Volkskunde 118 - 2017:3

Themanummer Fantastische verhalen in het verleden

118de jaargang - 2017 | 3 (sept. - dec.)

tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven

ISSN 0042-8523 Uitgegeven met steun van de Vlaamse overheid, de Universitaire Stichting van België, het Vera Himlerfonds en Musea en Erfgoed Antwerpen vzw Redactie: dr. Leen Beyers (Berchem/Antwerpen), drs. Paul Catteeuw (redactiesecretaris; Kontich), drs. Johan de Bruijn (beeldredacteur; Staphorst), dra. Katrijn D’hamers (Hemiksem), dr. Sophie Elpers (Arnhem), prof. dr. Hans Geybels (Leuven), dra. Hilde Schoefs (Bilzen), em. prof. dr. Stefaan Top (eindredacteur; Rotselaar), dr. Marcel Van den Berg (’s-Gravenwezel/Schilde), dr. Albert van der Zeijden (Egmond aan Zee), drs. Werner van Hoof (Borgerhout/Antwerpen), dra. Els Veraverbeke (Gent), prof. dr. Johan Verberckmoes (Heverlee) Verantwoordelijke uitgever: dr. Jur. Paul Peeters (’s-Gravenwezel/Schilde)

Adressen Redactie: J.B. Reykerslaan 28, 2550 Kontich, redactie@volkskunde.be Beheer-Uitgeverij: vzw Centrum voor Studie en Documentatie, Gillès de Pélichylei 97, 2970 ’s-Gravenwezel (Schilde), info@volkskunde.be

Jaarabonnement Voor België: € 24,00 – buiten België € 30,00 Voor nummers buiten abonnement: info@volkskunde.be

Het tijdschrift Volkskunde werd opgericht in 1888 door August Gittée en Pol De Mont. Alfons De Cock werd redacteur in 1894. Hij overleed in 1921. Van 1914 tot 1920 hield Volkskunde op te verschijnen. Daarna berustte de leiding bij Victor de Meyere, vanaf 1936 bijgestaan door Jan de Vries. Na het overlijden van De Meyere (1938) hebben J. de Vries, M. De Meyer, P.J. Meertens en K.C. Peeters het tijdschrift voortgezet samen met de professoren J. Gessler (Leuven) en P. de Keyser (Gent). De nieuwe reeks begon met de 43e jaargang (1940-41). De redactie bestond in 1966 (67e jaargang) uit C.C. van de Graft, H. Jamar, P. Lindemans, P.J. Meertens, M. De Meyer, K.C. Peeters, W. Roukens en H. Stalpaert; vanaf de 73e jaargang (1972) aangevuld door J. Theuwissen en J.J. Voskuil. Na het overlijden van K.C. Peeters (1975) werd, vanaf de 77e jaargang (1976), de redactie geleid door J. Theuwissen en S. Top en dit tot 2008. Tot en met 2011 was S. Top eindredacteur en redactiesecretaris. Vanaf 2012 is alleen nog sprake van de redactie, die samengesteld is zoals hierboven vermeld.

wil l e m d e b l é c o u r t

ter inleiding

Fantastische verhalen in veelvoud Of: De reikwijdte van reuzen

Met het oprukken van de digitalisering is het onderzoek naar “volksverhalen” aan het opschuiven. Er worden nieuwe technieken gehanteerd om bestaande collecties beter toegankelijk te maken en vooral op een andere manier te kunnen onderzoeken.1 Er komen bestanden beschikbaar, legt Peter Burger elders in dit nummer uit, die eerder niet of nauwelijks op verhalen zijn onderzocht, zoals de Nederlandse historische kranten. Hoewel al jaren bekend, kunnen krantensagen zelfs worden gezien als een betrekkelijk nieuw, want voorheen nauwelijks toegankelijk, genre of subgenre. En door de digitalisering van boeken is het nu mogelijk meer en oudere schriftelijke versies te vinden van voorheen als voornamelijk oraal gedachte teksten. Voorbeelden daarvan worden hier aangedragen door Theo Meder. Dat wil niet zeggen dat het er ook makkelijker op wordt. Er is nog steeds geen goede formule (of algoritme) gevonden om bijvoorbeeld moppen uit digitale verzamelingen te vissen. Mijn eigen bijdrage over het onderwerp “trouw niet met een heks” laat zien dat zowel binnen bestaande collecties “volksverhalen” als daartussen, het zoeken naar niet door de ontsluiters herkende motieven niet eenvoudig is.

Die grotere toegankelijkheid houdt ook niet automatisch in dat iedere door een computer gestuurde theorie plotseling aan geloofwaardigheid wint. Verkeerde aannames, zoals bijvoorbeeld het over het hoofd zien van uitwisselingen op internationaal niveau en het fundamenteel schriftelijke karakter van de westerse samenleving sinds de afgelopen eeuwen, of het als absoluut opvatten van type-toekenningen, kan welke programmering dan ook in het honderd sturen.2 In dit themanummer wordt betoogd dat het verhaalonderzoek een zaak blijft van zowel tekst als van context, zoals bijvoorbeeld een zekere weerstand tegen en zelfs onbegrip van wat Stijn Praet hieronder aanduidt met “sprookjesachtige teksten”. Een ander voorbeeld is te vinden in de analyses van Ruth Bottigheimer, die laat zien hoe begin achttiende-eeuwse ogenschijnlijk Arabische verhalen niet meer (of minder) dan afleidingen zijn van populaire Franse sprookjes. Daar helpt geen 1

2

Vgl. T. Meder, F. Karsdorp, D. Nguyen, M. Theune, D. Trieschnigg & I. E. C. Muiser, ‘Automatic Enrichment and Classification of Folktales in the Dutch Folktale Database’, Journal of American Folklore 129, 2016, p. 78-96.

Bijvoorbeeld: S.G. Da Silva & J.J. Tehrani, ‘Comparative phylogenetic analyses uncover the ancient roots of Indo-European folktales’, Royal Society Open Science 3: 150645, http://dx.doi.org/10.1098/ rsos.150645.

volkskunde 2017 | 3 : 221-234

221

computerprogramma tegenop en er kan hooguit worden betoogd dat op de juiste wijze uitgevoerd digitaal onderzoek op het niveau van tekstvergelijking dergelijke inzichten iets meer aannemelijk kan maken.3 In dit themanummer is gekozen voor een zo breed mogelijk spectrum van verhaalsoorten. Naast de middeleeuwse “sprookjesachtige tekst” over in zwanen veranderde mensen komen achttiende-eeuwse sprookjes over vliegende tapijten en hun voorgangers aan de orde. Er wordt uit de doeken gedaan hoe zeventiende- en achttiende-eeuwse gedrukte verzamelingen van anekdoten aan de basis gelegen kunnen hebben van optekeningen uit de negentiende en twintigste eeuw. Het repertoire van de onderzoeker wordt uitgebreid met negentiende- en vroeg twintigste-eeuwse “zeeslangen”, de destijds gangbare term voor wat nu “broodje aap” heet. En enkele enigszins veronachtzaamde “zwerfsagen” worden onder andere over de Nederlandstalige grenzen heen bekeken en blijken dan toch minder internationaal dan gedacht.

Door het combineren van verschillende verhaalgenres door de eeuwen heen kan een historische dynamiek onstaan die niet alleen de afzonderlijke genres relativeert maar bovendien kan uittillen boven hun specifieke thema’s.

Ondertussen bestaan er al enige tijd een Vlaamse Volksverhalenbank en een Nederlandse Volksverhalenbank. Wat daar in zit zijn kennelijk “volksverhalen” zonder dat wordt uitgelegd wat een “volksverhaal” is. Dat wil zeggen dat in de Vlaamse bank de uitleg beperkt blijft tot de sagen (en zijn de sprookjes en legenden gemakshalve tot een sagetype gedegradeerd)4 en men het voor de Nederlandse bank moet doen met begeleidende literatuur.5 Het is evenwel teveel van het goede om gelijk ter remedie omschrijvingen te gaan fêteren als “verbale kunst” of “vertelcultuur” die als onderdeel van “immaterieel erfgoed” zouden bijdragen tot de “culturele identiteit” van bepaalde groepen mensen.6 Hoewel zoiets, afgezien van de nodige gradaties, bij de hieronder aan de orde komende reuzin van Hillegersberg moeilijk ontkend kan worden, is dat voor bijvoorbeeld sagen in algemene zin discutabel. Het grootste aantal teksten van beide banken bestaat uit die sagen (wat dat betreft is de uitleg van de Vlaamse bank correcter dan haar naam), en zij zijn nauwelijks te kenmerken als “kunst”.

Als de ondertoon van een sage “tragisch en pessimistisch” is, draagt dat mijns inziens nauwelijks bij aan identiteit, al wil ik dat op voorhand niet helemaal uitsluiten. Van een “vertelcultuur” is in de meeste gevallen niet echt sprake, laat staan van een “verteltraditie”. Het hangt er natuurlijk van af hoe deze begrippen worden uitgelegd en spitten in de geschiedenis is mogelijk verhelderend. Ter inleiding van dit themanummer zal ik met de begrippen geloof en humor enkele parameters uitzetten waarbinnen al die verschillende verhalen Vgl. F. Karsdorp & A. van den Bosch, ‘The structure and evolution of story networks’, Royal Society Open Science 3: 160071, http://dx.doi.org/10.1098/rsos.160071.

4 http://www.volksverhalenbank.be/sage.htm.

5 T. Meder & E. Venbrux, ‘Vertelcultuur’, in: T.Dekker, H. Roodenburg & G. Rooijakkers (red.), Volkscultuur. Een inleiding in de Nederlandse etnologie. Nijmegen, 2000, p. 282. Zie ook: T. Meder, De staart van de pauw. Onderzoek naar variatie en continuïteit in betekenis, vorm en functie van het volksverhaal . Almere, 2016.

6 R. Bauman, ‘Verbal art as performance’, American anthropologist 77, 1975, p. 290-311. Zie ook: D. Kapchan (red.), Cultural Heritage in Transit: Intangible Rights as Human Rights. Philadelphia, 2014.

3

222

willem de blécourt | fantastische verhalen in veelvoud

begrepen kunnen worden en waarop verder onderzoek zich kan oriënteren.

Ik doe dit aan de hand van teksten over reuzen. Hierbij is ter opsporing van de oudere Nederlandse teksten onder meer gebruik gemaakt van de Katalog die Jacques Sinninghe samenstelde gedurende zijn werkzaamheden aan het huidige Meertens-Instituut.7 Niet omdat het zo’n fantastische ordening biedt, maar omdat het een bestandsopname bevat van de verhalen tussen ruwweg 1840 en 1940, enkele omissies daargelaten.

Reuzen Het is altijd nuttig de geschiedenis van verhalen te onderzoeken, aangezien het inzichten oplevert die bij een synchroon onderzoek vaak verborgen blijven. Bovendien laat historisch narratief onderzoek zien dat de nieuwe mogelijkheden die het internet biedt nog steeds moeten worden gecombineerd met de oude bibliothecaire methode (om over archieven nog te zwijgen).

Aangezien concrete voorbeelden de zaken verduidelijken, heb ik hier verhalen over reuzen uitgekozen; het corpus reuzenverhalen is in het kader van een inleiding nog enigszins hanteerbaar. Hoewel deze verhalen geenszins als synoniem met “volksverhalen” kunnen worden beschouwd (zelfs niet met “sagen”) en hooguit als een onderdeel daarvan, levert nadere beschouwing toch enkele resultaten die verhelderend kunnen zijn voor een meer algemene vraag naar bijvoorbeeld de overleveraars van verhalen of hun context. Er is namelijk iets vreemds aan de hand met de reuzen: ze komen nauwelijks voor.

In de Vlaamse Volksverhalenbank staan bijvoorbeeld maar 46 teksten over reuzen. Vergeleken met de ruim 16.500 heksen is dat bepaald weinig. Uit de afzonderlijke verhandelingen blijkt dat zelfs het getal van 46 aan de ruime kant is. Van de twee met de meeste “reuzen”, die van Jackers en Dreezen, beide op Limburg betrekking hebbend, gaan de twaalf van Wilma Jackers over grote mensen en over geesten of spoken; meer dan ontmoetingen zijn het niet.

Dat het soms geen echte mensen maar spoken betreft, is omdat ze plotseling verdwijnen, steeds groter worden of met hun voeten niet de grond raken.8 De zeven teksten met het trefwoord “reus” in de verhandeling van Marie-Ghislaine Dreezen betreffen voornamelijk grote vrouwen en één sterke man.9 Er staan slechts drie teksten in de Vlaamse bank waarin de reuzen zich enigszins als reuzen gedragen. Eén daarvan is afkomstig uit Echt in Nederlands-Limburg10, een ander is een fragmentarische variant van het sprookje van het dappere kleermakertje (ATU 1640), hier met een schaapherder.11 Er blijft één verhaal

J.R.W. Sinninghe, Katalog der niederländischen Märchen-, Ursprungssagen-, Sagen- und Legendenvarianten.

Helsinki, 1943 (FFC132). Vgl. W. de Blécourt, ‘De volksverhalen van J.R.W. Sinninghe‘, Volkskundig bulletin 7, 1981, p. 162-193.

8 http://www.volksverhalenbank.be/mzoeken/zoeken_Detail.php?ID=5434 en volgende.

9 http://www.volksverhalenbank.be/mzoeken/zoeken_Detail.php?ID=179 en volgende.

10 http://www.volksverhalenbank.be/mzoeken/zoeken_Detail.php?ID=10058; vgl. H. Welters, Limburgsche legenden, sagen, sprookjes en volksverhalen, I. Venlo, 1875, p. 219-220; Sinn. 135.

11 http://www.volksverhalenbank.be/mzoeken/zoeken_Detail.php?ID=16423, uit Ieper.

7

volkskunde 2017 | 3 : 221-234

223

over uit Poperinge waarin een reus een put en een berg veroorzaakt.12 Aangezien één verhaal te weinig is, wil dat zeggen dat de in Nederland zo prominente verbinding tussen reuzen en landschap in Vlaanderen eigenlijk niet is gedocumenteerd. In Vlaanderen, het land van de carnavalsreuzen en van de reus Antigoon, is het met de narratieve reuzen niet best gesteld.13 De aan Sinninghes Katalog ontleende typering SIN0131 wordt voornamelijk gebruikt voor het legendetype met hetzelfde nummer.14 In de Nederlandse Volksverhalenbank staan de reuzen er nauwelijks beter voor. In het volksverhalenonderzoek uit de jaren 1960 werd weliswaar de vraag naar reuzen gesteld15, maar daar kwamen niet al te veel antwoorden op. De uitgegeven bundels van Heupers en Dinnissen ontberen zelfs het trefwoord “reus”. Henk Kooijman tekende onder ruim 300 zegspersonen slechts één sage op over twee broers die samen de rivier de Lek groeven waar in de index reuzen van zijn gemaakt.16 In de eigen uitgave van Krosenbrink staan maar twee sagen over reuzen.17 Bij Tinneveld, wiens activiteiten buiten het Amsterdamse bureau vielen, is één originele reuzentekst te vinden, maar die is dan ook van een schoolmeester die het ongetwijfeld in de Geldersche volksalmanak had gelezen.18 De uitzondering wordt vanzelfsprekend gevormd door de optekeningen van Dam Jaarsma, wiens zegslieden de plaatsnamen Akkrum, Britsum en Wargea met reuzen associeerden en ook wisten dat kanalen door reuzen waren gegraven die een praam als schep gebruikten.19 Voor de historische voorlopers van deze verhalen laat de bank de onderzoeker voorlopig grotendeels in de steek en is men weer op de literatuur aangewezen. De Friese naamsverklaringen duiken al in het midden van de negentiende eeuw op.20 Mijn verder onderzoek hiernaar verzandde evenwel vooralsnog in de zee van eigentijdse gegevens; het is nog niet gebruikelijk “volksverhalen” of “sagen” te zien als historisch document en bijgevolg te dateren. Google sorteert resultaten niet op temporele volgorde.

Toch wist Sinninghe in zijn Katalog uit 1943 nog 20 verschillende nummers over reuzen te onderscheiden, veelal met betrekking op bijzonderheden in het

12 http://www.volksverhalenbank.be/mzoeken/zoeken_Detail.php?ID=15166 uit de Gentse verhandeling van M. Deschrijver, 1961.

13 Zie ook: M. Van den Berg, De volkssage in de provincie Antwerpen in de 19de en 20ste eeuw. Gent, 1993, p. 134.

14 Met als uitzondering: http://www.volksverhalenbank.be/mzoeken/zoeken_Detail.php?ID=25228, A. Vanden Herrewegen, Viane, zonder trefwoorden.

15 Zie de vragenlijst in: E. Heupers, Volksverhalen uit Gooi- en Eemland en van de westelijke Veluwe.

Amsterdam, 1979, p. 17.

16 H. Kooijman, Volksverhalen uit het grensgebied van Zuid-Holland, Utrecht, Gelderland en Noord-Brabant.

Amsterdam, 1988, p. 172, nr. 1150.

17 [ G.J.H. Krosenbrink], De oele röp. Achterhookse volksverhalen. Aalten, [1968], p. 75, 154. In het nog ongepubliceerde materiaal van Krosenbrink op het Meertens-Instituut bevinden zich nog zo’n tien andere teksten over reuzen.

18 A. Tinneveld, Vertellers uit de Liemers. Wassenaar, 1976, p. 113, nr. 174.

19 Vgl. typenummer TM 2601 in de Nederlandse volksverhalenbank; niet alleen over reuzen.

20 Iduna: Frîske rîm end ûnrîm 9, 1853, p. 174-175; https://books.google.co.uk/books?redir_esc=y&as_brr=3 &id=6ElSAAAAcAAJ&dq=intitle%3AIduna+1853&q=Dykstra#v=onepage&q&f=false

224

willem de blécourt | fantastische verhalen in veelvoud

“Zou zo de Fransche Berg zijn ontstaan? De Deugdzame schudt zijn klomp uit” door Rien Poortvliet. Gratis plakplaatje, verspreid door Rama (botermerk) ca. 1959, bedoeld om ingeplakt te worden in: A.B. Wigman, Zo leeft de Hoge Veluwe. Rotterdam, 1960.

landschap en vooral plaatsing van heuvels.21 Het nummer met de meeste (23) varianten is 131 dat als onderwerp het ontstaan der heuvels heeft doordat een reus zand is kwijtgeraakt of uit zijn klomp (e.d.) heeft geschud. De kwantitatief volgende nummers gaan over de kletsende reus met vijf varianten en de riviergravende reus met vier. Zijn reuzen dan grotendeels verdwenen tussen de bestandsopname van Sinninghe, ruwweg een eeuw vóór 1940 bestrijkend, en het onderzoek van nog geen twintig jaar daarna? Volgens Jurjen van der Kooi “gelooft nu wel niemand meer” in reuzen.22 Zo’n constatering is evenwel iets te makkelijk. Zeker, op de volkskundelijst van 1937 werd als vraag 12 in de

21 In de Nederlandse volksverhalenbank opgenomen onder de aparte nummers, voor SINSAG 0131, zie: http://www.verhalenbank.nl/items/show/7114. De reusnummers lopen van 131 t/m 158, 134, 143-145, 150 en 155-157 zijn opengelaten.

22 Verhalen van stad en streek, p. 65: Akkrum (Friesland). Deze bundel staat online: https://pure.knaw.nl/ portal/en/publications/verhalen-van-stad-en-streek-sagen-en-legenden-in-nederland(e64d956da6e8-44bb-8300-4b4790edea2a).html.

volkskunde 2017 | 3 : 221-234

225

afdeling “Germaansch volksgeloof” nog gevraagd: “Gelooft men aan reuzen?

Wat vertelt men van hen? Welke rol hebben ze gespeeld bij het stichten van steden, het opwerpen van heuvels, het graven van rivieren of beken, enz.?”23 Dit veronderstelde dat reuzen meer iets waren om in te geloven en niet om voornamelijk een leuk verhaaltje over te vertellen. Dat geloof zal ondersteund zijn geweest door bijbelplaatsen als Genesis 6:4 (“in die dagen waren er reuzen op de aarde”), Deuterononium 3:11 (“Want Og de koning van Bassan was alléén van de overige der reuzen overgebleven”) en Numeri 13:28 (“Enaks kinderen”).

“Goliath is wel de bekendste bijbelse reus”, aldus Van der Kooi en hij vervolgt: “Er werd dan ook, en wordt nog steeds, wel over hen verteld, maar in het algemeen op een wat speelse, humoristische wijze, die duidelijk wil maken dat het maar ‘verhaaltjes’ betreft”.24 Wie de passage in Verhalen van stad en streek goed leest en vergelijkt met de typeringen van Sinninghe, moet wel tot de conclusie komen dat de afname van het “geloof” iets eerder heeft plaatsgevonden. Maar wanneer dan wel?

Vlak vóór 1850 bespraken enkele Nederlandse intellectuelen het verschijnsel “reus”. L.Ph.C. van den Bergh merkte op in zijn bespreking van de hunebedden “dat onze volkssage geene mythische reuzen kent, en dat de berigten daaromtrent in de oude kronijken voorkomende, bloot op enkele buitengewoon groote, sterke en woeste menschen doelen.”25 In zijn verhandeling over het “West Land” nam Derk Buddingh daarentegen een tegenovergestelde positie in. Zijn reconstructie van de Nederlandse mythologie resulteerde onder meer in wat naar zijn idee “waterreuzen” waren geweest, zoals Heer Lem te Haarlem en Eseloor te Voorburg. Zijn materiaal ontleende hij, evenals zijn collega’s aan de zestiende- en zeventiende-eeuwse Hollandse kronieken, zoals het werk van Casparus Wachtendorp uit het midden van de zeventiende eeuw. Daarin werd onder meer het verhaal van de reuzin Walberech gebracht, een veehoedster die “Gewendt van Hollandt af na Engelandt te treden, Door ’t midden van de Zee met uytgestreckte leden”, wat Buddingh begreep dat ze met twee stappen aan de overkant was. Toen op een keer rovers haar kudde ontvreemden, liep ze hun boot na, hield die met één vinger tegen, at de misdadigers op en droeg de ossen, paarden en schapen in één keer aan land.26 Buddingh oriënteerde zich op de Edda, menende dat “Wal-berech” “den noordschen reuzen niets toegeeft”.

Zijn betoog bestond voornamelijk in het opsommen van de destijds bekende reuzenverhalen, begeleid met enigszins dubieuze naamsafleidingen, die moesten verduidelijken hoe diverse plaatsen nog sporen droegen van een oude

23 De volkskundevragenlijsten 1-58 (1934-1988) van het P.J. Meertens-Instituut. Amsterdam, 1989, p. 33. Voor antwoorden, zie: http://www.verhalenbank.nl/solre- search?q=reus&facet=58_s%3A%22sage%22+AN D+decennium_group%3A%221930%22&free= 24 Als noot 22, p. 66.

25 L. Ph. C. van den Bergh, Nederlandsche volksoverleveringen en godenleer. Utrecht, 1836, p. 172. google books.

26 D. Buddingh, Verhandeling over het Westland, ter opheldering der loo-en, woerden en hoven, benevens de natuurdienst der Friesen en Batavieren. Leiden, 1844, p. 90-93; het verhaal over de reuzin uit: C. Wachtendorp, Oude Hollandsche Geschiedenissen ofte corte Rym-Kronyck. Amsterdam, 1645, derde boek.

Beide publicaties in google books.

226

willem de blécourt | fantastische verhalen in veelvoud

“natuurdienst”. Dat een reus weleens zijn klompen uitschudde of de modder van zijn klompen afschraapte, stelde hem op één lijn met zijn scheppende Scandinavische voorgangers. Aldus Buddingh. Maar Van den Bergh meende dat de verhalen op allochtonen sloegen. Zoals hij het formuleerde: “Overal ziet men bij ons dat denkbeeld van reuzen aan vreemde ingedrongen stammen gegeven.”27 De Gelderse predikant Ottho Heldring, die in de verslagen van zijn wandelingen nog relatief veel reuzen vermeldde, deed dat evenwel niet uit de mond van “bijgelovige” zegspersonen. Het meest frappante voorbeeld was wel zijn ontmoeting met “een oud besje”, verblijvend “in eene arme woning”, die op de vraag naar “oudheden” antwoordde: “dan hebben de Heeren zeker de bestorming van den hemel door de reuzen op het oog.”28 Dat was een verwijzing naar de klassieke literatuur, die vanaf Vondel nogal vaak in toneelvoorstellingen en gedichten was aangehaald.29 Heldrings wandelingen hadden dan ook behalve het achterhalen van verhalen ook archeologische vondsten ten doel en hij zal over reuzen vooral met archeologen en “oudheidkundigen” hebben gesproken. Als er al ooit in reuzen “geloofd” was, op dezelfde manier als bijvoorbeeld in heksen en weerwolven waar Heldring ook het een en ander over noteerde, dan was dat tegen het midden van de negentiende eeuw ook al niet echt levend meer. Ik ken althans geen argumenten uit die tijd waarbij bijbelplaatsen werden gebruikt ter ondersteuning van het bestaan van reuzen, wat bij heksen wel het geval was.30 Anders gezegd: het is natuurlijk nooit helemaal uit te sluiten dat in bepaalde, christelijke kringen de realiteit van reuzen werd verdedigd door een beroep te doen op vermeldingen in de Bijbel, maar waar in diezelfde christelijke kringen heksen nog steeds een reële bedreiging werden verondersteld te vormen, was dat met reuzen niet het geval.

Het ging er dus om hoe serieus je een reus wel nam.

Het anekdotische karakter van reuzen kent een lange geschiedenis, die vooral zichtbaar in de sprookjesreuzen zoals in het verhaal van Jan of Hans Onversaagd, waarvan al versies bekend zijn uit de zeventiende eeuw. Hier zijn de reuzen vooral de niet al te slimme tegenstanders van de held.31 Dit verhaal is meer een klucht (ATU 1640) – en vandaar ook meestal vroeger voorkomend – dan een wondersprookje. De reus uit Klein Duimpje (ATU 327B) werd pas bekend door de vertellingen van Perrault in de achttiende eeuw, maar die moest je wel te slim af zijn. De vier vertellingen met een reus in het begin

27 L. Ph. C. van den Bergh, Proeve van een kritisch woordenboek der Nederlandsche mythologie. Utrecht, 1846, p. 187-200, citaat 198. Ook google books.

28 O.G. Heldring, Wandelingen ter opsporing van Bataafsche en Romeinsche Oudheden, Legenden, enz.

Amsterdam, 1838, p. 30. In google books. Sin. Sage nr. 132, Katalog, 60.

29 Joost van den Vondel, Hiervsalem Verwoest, in: De werken van Vondel, deel 2 1620-1627. Amsterdam, 1929, dbnl-nr vond001dewe02_01. Bewerking van Ovidius.

30 W. de Blécourt, ‘Heksengeloof: toverij en religie in Nederland tussen 1890 en 1940’, Sociologische gids 36, 1989, p. 245-266.

31 T. Meder, ‘De dappere kleermaker’, in: T. Dekker, J. van der Kooi & T. Meder, Van Aladdin tot Zwaan kleef aan. Lexicon van sprookjes: ontstaan, ontwikkeling, variaties. Nijmegen/Leuven, 1997, p. 84-88, met name 86-87. Online: http://www.verhalenbank.nl/items/show/51060.

volkskunde 2017 | 3 : 221-234

227

negentiende-eeuwse handschrift van de Groningse Gerrit Arends bevestigen dat de Nederlandse reus vooral als dom, dus in de context van het verhaal als grappig werd gezien.32 Daarnaast is het mogelijk dat reuzen in een ander circuit circuleerden.

Hiertoe geeft niet alleen lezing van Heldrings werk aanleiding, er is ook het geval van L.J.F. Janssen, conservator van het Museum van Oudheden te Leiden.

Tegen het midden van de negentiende eeuw berichtend over de reus van Montferland, associeerde hij het verhaal met de studeerkamer van zijn vader, waarvan het raam uitzicht gaf op de berg.33 In dezelfde tijd excerpeerde Johann Wilhelm Wolf reuzen uit kronieken; mondelinge verhalen over hen kreeg hij nauwelijks binnen.34 Deze uittreksels zijn niet door Sinninghe verwerkt, al kende hij het werk van Wolf wel degelijk.35 Ik behandel ze kort hieronder.

De geschiedenis van het verhaal over de reuzin van Hillegersberg (ten noorden van Rotterdam, nu een stadsdeel van Rotterdam) is beter te volgen dan de Friese reuzen, waarschijnlijk ook omdat haar beeltenis op het wapen van de gemeente terechtkwam en het verhaal dus voor iedereen zichtbaar was.

De Nederlandse mythologen en ook de in Vlaanderen werkende Wolf kenden het, onder verwijzing naar het anoniem gepubliceerde werk van Gerrit van der Jagt en J.F. Martinet uit 1791.36 Eerdere publikaties stammen uit het midden van de achttiende eeuw, zoals te zien is in de volgende strofe over het plaatsje: “De gemeene Overlevering beuzelt hier wel van eene Reuzin Hillegond, die, met het nederwerpen van een Schortekleed vol Zand, den Berg, of Heuvel te deezer plaatse zou veroorzaakt hebben; maar de tyden, waar in dusdanige Vertellingen geloof vonden, zyn lang verdweenen.”37 Vooralsnog is de oudste mededeling38 te vinden in het werk van de Rotterdamse bakker Geraard (of Gerrit) van Spaan, Beschrijvinge der stad Rotterdam en eenige omleggende dorpen, uit het eind van de zeventiende eeuw en populair genoeg om in 1713 en 1738, na Van Spaans heengaan, herdrukt te

32 Verteld door Trijntje Alberts, beter bekend als Trijntje Soldaats, zie: J. van der Kooi, Van Janmaanje en Keudeldoemke. Groningen, 2003, p. 188-189; verhalen op p. 9-12, 23-27, 55-61.

33 Geldersche volksalmanak (1842), p. 179-180; overgenomen door Tinneveld, Vertellers, p. 99. Zie ook: L.J.F. Janssen, Herinneringen aan Montferland. Arnhem, 1841.

34 J.W. Wolf, Nederlandsche volksoverleveringen. Groningen, 1845, p. 7-8, 13-14, 36-39, 85-88. google. Dit is een partiële vertaling van Niederländische Sagen. Leipzig, 1843.

35 J.R.W. Sinninghe, Oude volksvertellingen. Van Duinkerken tot de Dollard. Oisterwijk, 1949; eerste druk 1948.

36 Het Vaderland (Amsterdam, 1791), p. 146-147. Alleen de uitgever Allart (niet Allard) stond op het titelblad vermeld.

37 Hedendaagsche Historie, of Tegenwoordige Staat van Alle Volkeren, deel 17. Amsterdam, 1749, p. 33. In google books (en delpher). Zie ook: D. Smits, De Rottestroom. Rotterdam, 1750, p. 18-19. Gerard van Loon heeft het in zijn Aloude Hollandsche histori [etc.] Den Haag, 1734, p. 180 over de toeschrijving van de inwoners van “Helgersberg” van het zand aan “hexsery, zwarte konst, of reuzen”. Het is onduidelijk of hij meer dan literatuur heeft geraadpleegd en het idee van de “zwarte kunst” heeft, voor zover ik heb kunnen zien, geen navolging meer gevonden.

38 Vgl. N. Zas, ‘Beschrijving en kroniek van Schieland en Rotterdam. 1658’, in: W. Bezemer & J.H.W. Unger (red.), De oudste kronieken en beschrijvingen van Rotterdam en Schieland. Rotterdam, ca. 1895, p. 396: “De vordere fabule van eene reusinne of propheterse Hillegond of Hillegard gae ic met voorweten voorby”.

228

willem de blécourt | fantastische verhalen in veelvoud

worden.39 “Vele willen dat een reuzinne, Hillegond genaamt, haar schortekleed met zand aan de zeestrand gevuld hebbende, ’t zelve naar haar wooning wilde dragen; maar dat haar schortekleeds’ band ter deser plaatse gebroken, desen zandheuvel veroorsaakt heeft. Nog al meer. Eenige willen dat dese Hillegond nog een suster met een broer had, en dat ze met haar drien dit zand hier gebragt hebben. Want, zeggen ze, zoo een grooten hoop zand hier te dragen, is geen mensch werk, al was hy nog zoo sterk.”

Nadat Van Spaan de familie van de reuzin had beschreven, vervolgde hij zijn relaas met hun verdere activiteiten: ze hadden ook nog een reuzenhuis getimmerd. Er waren nog spiesen gevonden “zoo dik als wevers boomen” en een spil van een kruiwagen, die nauwelijks op te tillen was. “En dus praat elk na zijn mond staat. ’t Schijnt by vele menschen bijna belachelijk dat men al die vercierde wisjewasjes van de reuzen wil tegenspreken. Hoe! Zeggen ze, zou je daar aan twijfelen? Het wapen van den Berg is immers een reuzin met een schortekleed met zand gevuld.”

Tevens deelde hij, zoals in zijn tijd wel meer gebeurde, een sneer uit naar de katholieken. Dat Jezuïeten reuzen in Peru hadden gevonden was onzin: “Maar die praatjes zijn me geen olykoek waard”.40 Van Spaans opvatting over de reuzin van Hillegersberg en haar familie lijkt weinig invloed op de overlevering te hebben gehad, die zich immers gewoon voortzette.41 Tweehonderd jaar later zongen de schoolkinderen: Toen Hillegond, een reuzenmaagd, van Hollands duinenrand, onschuldig werd van huis gejaagd, nam zij een schootvol zand. zij zocht een plaats voor ‘t souvenir van haren dierbren grond, en ‘t lieve meisje stichtte hier (bis) den berg van Hillegond (bis) Maar treurend op den heuveltop, blonk in haar oog een traan.

Toen hief zich Rottes stroomgod op met al haar leed begaan.

“Wees welkom sprak hij -schoone maagd Waartoe zo droef geschreid?

Uw naam dien deze heuvel draagt. (bis) zal klinken wijd en zijd. (bis) Het lied heeft nog drie strofen meer en het wordt nog steeds ten gehore gebracht.42 Of dat nu betekent dat de jeugd van Hillegersberg nog in de reuzin “gelooft”, als een soort lokale Sinterklaas, valt te betwijfelen. In ieder geval is hen een romantische versie van de oorsprongssage bekend.

39 Over Van Spaan, zie: P.A. De Boer, ‘Een bakker en zijn nieuwsblad: Gerrit van Spaans Boere Kourier’, Rotterdams Jaarboekje 9de reeks, jg. 6, 1988, p. 193-215. pdf online.

40 G. van Spaan, Beschrijvinge der Stad Rotterdam en eenige omleggende Dorpen. Rotterdam, 1698, p. 196-199.

41 Zie over de verwarring tussen Hillegond en Hildegardis (van Bingen): W. Frijhoff, ‘Rotterdam, H. Hildergard (Hildegardis) van Bingen’ in de Databank bedevaart en bedevaartplaatsen in Nederland, http://www.meertens.knaw.nl/bedevaart/bol/plaats/331. Mogelijk is er nog een derde figuur in het geding, die van een (later tot heks verworden) profetes.

42 http://www.stichtinghistorieshillegersberg.nl/geschiedschrijving-hillegersberg/ontstaanhillegersberg-1/

volkskunde 2017 | 3 : 221-234

229

Enkele decennia voordat Van Spaan zijn verhaal deed, in 1660, had de predikant Johan Picardt nog betoogd dat reuzen wel degelijk hadden bestaan, wat hij baseerde op bijbelplaatsen als Genesis 6:4, Numeri 13:22, Deuteronomium 3:11 en het apocriefe Boek der Wijsheid (Sap 14:6). In feite waren er overal reuzen geweest en hun beenderen waren op veel plekken gevonden. Zoals hij het formuleerde: “En waer is doch eenen hoeck van de bekende gantsche werelt, in welcke voortijds geen Reusen gheweest en zijn?” Picardt zelf had reuzengebeente gezien in “Molijn in Borbon” (Moulins, de hoofdstad van Bourbonnais). In Drenthe, waar hij woonde en preekte, waren talrijke “steenhopen”, gebouwd door de reuzen, of huynen. Er was dus geen enkele reden al de berichten over reuzen voor “fabulen en praetjes” te houden.43 Picardt, op religieus gebied conservatief, was tevens medicus en een van de eerste Nederlandse archeologen. Zijn betoog zat redelijk in elkaar en zal hem zelf overtuigd hebben. Desalniettemin was hij een van de laatsten die de verhalende, waaronder bijbelse, en materiële aanwijzingen combineerde tot een doorwrocht geheel. Later zou dat stuk voor stuk worden afgebroken. De chroniekliteratuur over reuzen is, zoals vermeld, in de jaren veertig van de negentiende eeuw door Johann Wilhelm Wolf uitgetrokken. Ze biedt een eerste overzicht van wat er vooral in de zestiende eeuw over reuzen werd geschreven en dus ook van de bronnen die Picardt ter beschikking stonden. Zo zouden de reuzen door de Romeinen uit Engeland zijn verdreven en onder andere aan de monding van de Maas zijn geland. Volgens een andere bron zouden ze de stad Kampen hebben gesticht. Aan de Schelde was, aldus Van Vaernewyck, een tolheffende reus wiens hand werd afgehakt door de held Brabon en weggeworpen (vandaar [H]Antwerpen). In het portaal van de kerk van Hamme, bij Dendermonde, hing nog een reuzenbeen. Enzovoorts.44 Er zaten inderdaad enkele reuzen in de geschiedschrijving van de Lage Landen. Behalve dat ze zo af en toe lastig waren, deden ze, met uitzondering van de reuzin Walberech (zie boven)45, evenwel niets vreemds; geen van de vroege reuzen verloor bijvoorbeeld enig zand, al heeft Wolf wel een laat achttiende-eeuwse versie van het verhaal van Hillegond opgenomen.

Na 1720, aldus Auke van der Woud, was de reuzentheorie “geen serieuze optie meer”.46 In hun beschrijving van Drenthe uit het einde van de achttiende eeuw opperden Tonkens en Van Lier dan ook dat het woord “Hunnebedden” mogelijk een verbastering van “Heenebedden” was, dus van lijkbedden of begraafplaatsen. Reuzen kwamen er niet meer aan te pas.47 Ook de mythologen waren zich daar terdege van bewust. Naar de mening van Van den Bergh waren de “ongemeen groote beenderen (…) later voor die der dieren erkend” zodat 43 J. Picardt, Korte Beschryvinge van eenige vergetene en verborgene antiquiteten der provincien en landen, gelegen tusschen de Noord-Zee, de Yssel, Emse, en Lippe. Amsterdam, 1660, p. 22-34. In google books; transcripties in de Nederlandse Volksverhalenbank. Ik heb Picardts bronnen niet nagetrokken.

44 Zie noot 34.

45 Wolf, Niederländische Sagen, p. 39 (nr. 28).

46 A. van der Woud, De Bataafse hut. Denken over het oudste Nederland. Amsterdam/Antwerpen, 1998 [herziene druk], p. 45. in dbnl.

47 [J. van Lier & J. Tonkens], Tegenwoordige Staat van het Landschap Drenthe. Amsterdam 1792, p. 136.

230

willem de blécourt | fantastische verhalen in veelvoud

Illustratie in J. Picardt, Korte Beschryving uit 1660 (zie noot 43), tussen p. 32 en 33.

dat element van Picardts redenering vervloog; het was een “ijdel uitvindsel” zoals Van den Bergh het noemde.48 Volgens Van den Berghs tijdgenoot Marten Douwes Teenstra waren het uitvergrote lange mensen, “zulke buitengewone groote menschen gaven misschien aanleiding tot de verdichting van monstereuze menschelijke gedrogten, want het groote te vergrooten, en het kleine te verkleinen, is den mensch zeer eigen.”49 Dat maakte een einde aan de bijbelse reuzen, die maar een beetje groter waren geweest. Getuige de verhalen over Walberech, de reuzensprookjes of het ontstaan van sommige heuvels en kletsende reuzen, was niet alleen de omvang van de reus hyperbolisch, ook zijn of haar gedrag. De overlevering mag hier en daar wat dun zijn, ze wijst in ieder geval in grote lijnen op een verdringing van geloof door anekdote. Dat kan voor afzonderlijke motieven langer of korter hebben geduurd, maar in de tijd dat de mythologen zich met de reuzen gingen bemoeien, was er onder hen en voor zover te zien ook onder hun informanten nog nauwelijks sprake van de opvatting dat in de prehistorie reuzen echt hadden bestaan.

Tussen geloof en anekdote Zo’n beknopte en beslist uit te breiden excursie onder reuzen levert enkele meer algemene inzichten op. Voor een goed overzicht van een narratieve “sagenfiguur” is het eigenlijk van belang het hele literaire veld te kennen waarin dit opereert, van de sprookjes tot de kronieken en de gedichten.

Afgaand op het doorzoeken van de digitale bibliotheek van de Nederlandse letteren (dbnl) op “reuzen” en “reusen” (etc.) blijken de klassieke, hemelbestormende reuzen veel belangrijker dan de bijbelse.50 Tegelijkertijd moet zo’n conclusie als te nauw worden opgevat, want “Goliath” kwam nogal vaak voor zonder dat er altijd bijstond dat het om een reus ging, wat ook niet nodig was. Ten tijde

48 Zie noot 25.

49 M.D. Teenstra, Volksverhalen en legenden van vroegere en latere dagen. Groningen, 1843, p. 48.

50 De boeken in de dbnl zijn nu ook opgenomen in de basiscollectie van delpher.

volkskunde 2017 | 3 : 221-234

231

van de Tachtigjarige Oorlog was het gevecht tussen de kleine David en de grote reus metaforisch voor de strijd tegen de Spanjolen. Het is zelfs mogelijk dat dit in de Republiek het de draak steken met reuzen heeft versterkt, hoewel dat op het ogenblik meer als een hypothese dan als een conclusie moet worden gezien. Men kan zich bovendien afvragen of de predikant Picardt door zijn conservatief-religieuze houding wel openstond voor humoristische reuzen. De reuzen uit de Edda zijn in Nederland en Vlaanderen nauwelijks van betekenis geweest.51 Door de vertaling van het werk van Olaus Magnus (in 1562 en 1652) drongen weliswaar enkele Noorse reuzen door in de Nederlandse literatuur, de oerreus Ymir duikt evenwel pas in 1850 in de dbnl op. Maar hoewel de Noorse reuzen zeker bijdroegen aan landschapsvorming, was dat toch op een zo verschillende manier – want met onderdelen van hun lichaam in plaats van met zand uit hun kleding – dat ze zelfs niet als voorlopers van de reuzen in de Lage Landen kunnen gelden.

Het geloof aan reuzen werd ooit gestaafd door zowel de Bijbel als door materiële resten. Picardt meende er halverwege de zeventiende eeuw nog goed aan te doen die bewijzen te behandelen in een gedegen studie. Enkele decennia later wilde Van Spaan de Bijbel ook niet al te veel tegenspreken en vond dat de aanwezigheid van reuzen vóór de zondvloed nog wel mogelijk geweest kon zijn.

Maar dat zand in Hillegersberg was daar gekomen door “’t hoog en laag loopen van ’t wel” of het had er altijd (dat wil zeggen, vanaf de schepping) al gelegen.52 Geloof, of het nu aan reuzen was of aan iets anders, was een variabele factor en dat heeft consequenties voor de omschrijving van een “volksverhaal” of, zoals het tegenwoordig in internationaal verband heet, een “belief narrative”. Een “volksverhaal” refereert niet exclusief aan een discutabele werkelijkheid, want dat doet in feite iedere roman en zelfs iedere wetenschappelijke bevinding waar vraagtekens bij te zetten zijn of die zelfs alleen maar (terecht of onterecht) betwist wordt. Eenzelfde bezwaar geldt de insteek van Peter Burger verderop in dit nummer. De retorica van de sage verlegt weliswaar terecht de aandacht van de onderzoeker naar de wijze van overtuigen (eerlijkheid, deskundigheid en welwillendheid), maar bakent verder weinig af. Wat “volksverhalen” of alle constituerende delen wel zijn, zijn begrippen met een geschiedenis.

Historisch gezien was geloof steeds gerelateerd aan de vigerende godsdienst. Dat gold zowel reuzen, als heksen, als de duivel. Religie, om met Burger te spreken, voorzag in een sterk retorisch element.53 Het wil zeggen dat de negentiende-eeuwse Duitse indeling van sagen, overgenomen door Alfons de Cock en later door Jacques Sinninghe, waarbij reuzen als aardgeesten werden opgevat een fabricaat was, dat nu beter aan de kant gezet kan worden. Het “Germaansche volksgeloof” was een vergissing, net zoals Heldrings veronderstelling, ondersteund door zijn tijdgenoten, dat het bij sagen misschien om een “overblijfsel” van een eertijdse mythologie zou gaan.

51 Vgl. F. Camphuijsen, ‘Reus die een heuvel maakt’ in het lexicongedeelte van de NVB, http://www.verhalenbank.nl/items/show/51283.

52 Van Spaan, Beschrijvinge der Stad Rotterdam, p. 198-199.

53 Zie ook: P. Burger, Monsterlijke verhalen. Misdaadsagen in het nieuws en webforums als retorische constructies.

Den Haag, 2014.

232

willem de blécourt | fantastische verhalen in veelvoud

De “plaaggeesten” pasten eigenlijk toch al niet in het systeem, evenmin als de heksen. En de typisch katholieke vuurgeesten waren nodig om de vier elementen aangevuld te krijgen, zonder dat werd bedacht dat dit problemen opleverde voor de protestanten. Met godsdienst werd door de mythologen en de latere “volksverhaal-”onderzoekers die hun werk voortzetten, niet echt rekening gehouden.

Vallen sprookjes en anekdoten, of zelfs krantensagen, nu buiten het geloof?

Oppervlakkig gezien wel, al waren er natuurlijk ook moppen over het geloof en, als men het navolgende artikel van Theo Meder aandachtig doorleest, moppen over het andere geloof.54 Wilhelm Grimm heeft met zijn bewerkingen van de Kinder- und Hausmärchen in ieder geval zijn best gedaan God weer terug in het sprookje te zetten, al deed hij dat niet bij “Die sechs Schwäne”, de hem door Dörtchen Wild vertelde versie van “Cygni”, het oorspronkelijk door de cisterciënzermonnik Johannes rond 1200 opgeschreven verhaal. Maar eigenlijk is de hele Europese geschiedenis van vóór het midden van de twintigste eeuw omkaderd door religie en dat heeft dus ook op teksten betrekking waarin dat niet direct zichtbaar is. Elders in dit nummer legt Stijn Praet uit dat “Cygni” wel degelijk een van religie doordrenkt verhaal is met een christelijke moraliteit.

Fabula konden zeker opvoedkundig zijn, al hielp het natuurlijk wel om een zwaan uit te kiezen in plaats van bijvoorbeeld een weerwolf. Waar de reuzen onder andere op wijzen, is dat religie een tegenhanger heeft in humor, en zelfs dat grap en geloof nauw samenhangen. Dat lijkt tegenstrijdig, maar is het uiteindelijk niet, vooral als rekening wordt gehouden met de diverse stromingen in het godsdienstig leven, variërend van strikt tot vrijzinnig.55 De artikelen in dit themanummer zijn evenwel niet geschreven met de spanning tussen religie en humor in het achterhoofd. Dit biedt hooguit een kader waarop wellicht in de toekomst voort valt te borduren. Het lijkt er zelfs op dat de negentiende- en twintigste-eeuwse krantensagen zich ontwikkelden in een godsdienstvrije omgeving. Dat was niet zo, alleen al omdat iedere krant haar eigen levensbeschouwelijke signatuur had. De geschiedenis van het vliegende tapijt, om een ander voorbeeld te nemen dat hierna uitgebreid aan bod komt in het artikel van Ruth Bottigheimer, is niet goed te begrijpen als geen rekening wordt gehouden met het feit dat de verteller van “Prins Achmed en Pari Banou” een maroniet was, een “oosterse katholiek”, die het tapijt zelf waarschijnlijk ontleende aan de joodse traditie omtrent Salomo. Op de achtergrond van de toverijoverlevering, om naar het onderwerp van mijn eigen artikel te springen, is wel degelijk een religieus spanningsveld zichtbaar, dat doorheen de tijd verschuift en bovendien per denominatie verschilt. Ook dat moet nog verder uitgewerkt worden.

Dit themanummer is een pleidooi voor een historische benadering van “volksverhalen”. Daar komt, zoals op diverse plaatsen hier wordt aangetoond, steeds meer materiaal voor ter beschikking waarvoor je bovendien, ook weer dankzij internet, voor een groot deel thuis kan blijven en minder 54 Zie bijvoorbeeld de verhalen over de ‘paap’ in de inhoudsopgave van De geest van Jan Tamboer.

Amsterdam, 1659.

55 Vgl. R. Dekker, Humour in Dutch Culture of the Golden Age. Basingstoke, 2001, vooral p. 136-143.

volkskunde 2017 | 3 : 221-234

233

monnikenwerk hoeft te verstouwen. De tijd is voorbij dat een geschiedenis van “volksverhalen” onmogelijk was en de Nederlandse en Vlaamse banken bieden met hun gigantische hoeveelheid teksten een goede uitgangspositie. Vroegere teksten zijn steeds makkelijker te vinden. Oraliteit, ooit één van de belangrijkste kenmerken van het “volksverhaal”, is ook herkenbaar in het geschreven woord, als dat al niet aan de bron van het mondeling vertelde stond. Het opsporen van narratief basismateriaal is een onontbeerlijk element in dit soort onderzoek, al is het ook weer niet zo dat archieven nu overbodig zijn geworden.56 Bovendien lopen al de relatief nieuwe teksten zonder aandacht voor contexten het gevaar even steriel te worden als vele die eerder verzameld zijn. Het kan dus niet bij alleen verzamelen blijven en analyseren en contextualiseren kan beter gisteren dan morgen beginnen. De bijdragen in dit nummer bieden daarvoor een kapstok.

56 Zie o.a. Archief Hoofdgerecht Roermond (aanwezig in Roermond met schaduwarchief in Maastricht), inv. nr. 117, 419 over het smaadproces van Mercken Paeters tegen Steven de Muerer uit 1615. Daarin komt de huwelijksproblematiek aan de orde zoals besproken in ‘Het verhaal van de verkeerde vriendin’.

234

willem de blécourt | fantastische verhalen in veelvoud

st ijn p ra e t

wetenschappelijk artikel

Een onwaarschijnlijk verhaal De Latijnse ‘sprookjes’ van een middeleeuwse cisterciënzer

Doorheen de westerse literatuurgeschiedenis hebben sprookjesachtige teksten1 regelmatig te maken gehad met de kritieken van zelfverklaarde “serieuze” lezers, die hen van de hand wezen als onnozel, irrationeel en zelfs ronduit leugenachtig, omwille van hun ostentatieve afwijken van wat breed wordt aanvaard als de historisch-empirische werkelijkheid (wat was, is of zou kunnen zijn). Ofte: omdat ze met hun wonderlijke elementen de grenzen van het realisme zonder gêne overschrijden, wat bij sommigen blijkbaar een gevoelige snaar raakt. Zo foetert de abt van Villiers in zijn kritisch essay over de laatzeventiende-eeuwse Parijse sprookjesrage (“contre le mauvais goût”): “Il n’y a ni sens ni raison, ce sont des Contes à dormir de bout, que les Nourrices ont inventés pour amuser les enfans […] Et cependant aucun Philosophe & aucun habile homme que je sçache, n’a inventé ou composé des Contes de Fées.”2 Recentelijk nog opperde evolutionair bioloog en militant atheïst Richard Dawkins: “I think it’s rather pernicious to inculcate into a child a view of the world which includes supernaturalism […] Even fairy tales, the ones we all love, with wizards or princesses turning into frogs or whatever it was.

There’s a very interesting reason why a prince could not turn into a frog: it’s statistically too improbable.”3 Nu zijn de auteurs van sprookjesachtige teksten zich vaak maar al te goed bewust geweest van dergelijke vijandige weerstand en hebben haar ook actief (en niet zelden speels) geanticipeerd in hun geschriften. In deze bijdrage wil ik laten zien hoe dit niet minder het geval is tijdens de hoge middeleeuwen, en meer bepaald de culturele bloeiperiode die wordt aangeduid als de 1

2 3

Hieronder versta ik teksten waarbij het wonderlijke een belangrijke rol speelt in de ontwikkeling van de plot en/of die duidelijke structurele gelijkenissen vertonen met leden van het eigenlijke sprookjesgenre, dat echter pas vanaf de zeventiende eeuw als een apart literair genre ingeburgerd raakt (hetzij met heel wat interne generische variatie en onder een veelheid aan namen). Met betrekking tot premoderne teksten lijkt het mij beter gebruik te maken van toenmalige generische termen.

Het op één hoop gooien van de fabulae van Apuleius (tweede eeuw n.C.), de lais van Marie de France (late twaalfde eeuw) en de Märchen van de gebroeders Grimm (negentiende eeuw) zou immers afbreuk doen aan hun respectievelijke eigenheid. Zoals ik het zie, bestaan er geen Latijnse sprookjes vóór de vroegmoderne tijd, hooguit teksten die we om praktische redenen retrospectief en ietwat vaag kunnen omschrijven als “sprookjesachtig”.

P. de Villiers, Entretiens sur les contes de fées et sur quelques autres ouvrages du temps, pour servir de préservatif contre le mauvais goût. Parijs, 1699.

BBC News, http://www.bbc.com/news/education-27721020 (05/06/2014).

volkskunde 2017 | 3 : 23 5 -254

235

“renaissance van de lange twaalfde eeuw” (ca. 1050-1230). Daarbij zal ik mij concentreren op een specifieke Latijnse tekst, die bij uitstek licht kan werpen op hoe sprookjesachtige vertellingen tijdens deze periode op verschillende manieren werden vergoelijkt en zelfs pragmatisch ingezet.

De bewuste tekst, getiteld Dolopathos, sive de rege et septem sapientibus (Dolopathos, of de koning en de Zeven Wijzen)4, werd geschreven tussen 1184 en 1212 door een cisterciënzermonnik genaamd Johannes uit de abdij van Alta Silva, die ongeveer een halve eeuw eerder gesticht was in de woestenij van de Lorrainestreek (noordwest-Frankrijk).5 Over de auteur zelf weten we nagenoeg niets, maar de literaire kwaliteiten van Dolopathos, het enige werk dat ons van hem bekend is, doen vermoeden dat hij niet aan zijn proefstuk toe was.6 In een bijhorende brief draagt Johannes zijn werk op aan ene Bernard, toenmalig bisschop van Metz.7 Het kaderverhaal van Dolopathos, tevens voorzien van een pro- en epiloog, speelt zich grotendeels af ten tijde van de Romeinse keizer Augustus en beschrijft de jeugdavonturen en religieuze bekering van Lucinius, zoon van koning Dolopathos van Sicilië. Binnen dit kader wordt ook een tiental kortere vertellingen ingelast, zogenaamde exempla (“voorbeelden”, “exemplarische verhalen”) waarmee een zekere wijsheid of waarheid wordt geïllustreerd, in dit geval gebracht door de Zeven Wijzen van Rome.8 Dergelijke exempla genoten een grote populariteit in de hoge middeleeuwen. Vaak werden ze met tientallen en zelfs honderden tezamen gebundeld in compilaties.

4

5

6

7 8

236

Ik gebruik de kritische teksteditie in A. Hilka, Historia septem sapientum II: Dolopathos sive de rege et septem sapientibus. Heidelberg, 1913. Voor moderne vertalingen verwijs ik naar Y. Foehr-Janssens & E. Métry (vert.), Jean d’Haute-Seille, Dolopathos, ou le roi et les sept sages. Turnhout, 2000 en B.B. Gilleland (vert.), Johannes de Alta Silva, Dolopathos: Or The King and the Seven Wise Men. Binghamton (NY), 1981.

Tegenwoordig Haute-Seille, deelgemeente van Cirey-sur-Vezouze. Voor de ligging en geschiedenis van de abdij zie E.M. De Martimprey de Romécourt, ‘L’abbaye de Haute-Seill’, in: Bulletins de la société d’archéologie Lorraine 3:15, 1887, p. 86-186.

Johannes’ proza wordt gekenmerkt door vlotheid en een eenvoudige elegantie, af en toe verder op smaak gebracht met retorische stijlfiguren en verwijzingen naar/allusies op zowel de christelijke autoriteiten (Vulgaat, apocriefen, kerkvaders) als de heidense klassieken (Cicero, Vergilius, Ovidius, Lucanus, Statius, Juvenalis, etc.). Zie ook Gilleland, Dolopathos, p. ix-xii.

Vandaar ook de datering van Dolopathos: het klooster van Alta Silva werd pas in 1184 opgenomen in het bisdom Metz, terwijl Bertrand in 1212 overleed.

Eerste Wijze, “Canis” (“De hond”); Tweede Wijze, “Gaza” (“De schat”); Derde Wijze, “Senex” (“De oude man”); Vierde Wijze, “Creditor” (“De geldschieter”); Vijfde Wijze, “Viduae filius” (“De zoon van de weduwe”); Zesde Wijze, “Latronis filii” (“De zonen van de dief”), hetgeen op zijn beurt “Polyphemus” en “Striges” (“De heksen”) omkadert; Zevende Wijze, “Cygni” (“De zwanen”); Vergilius, “Puteus” (“De waterput”). Deze titels zijn een handige toevoeging van moderne tekstredacteurs. In de proloog van Dolopathos suggereert Johannes dat zijn vertelstof nooit eerder op schrift is gesteld (“onberoerd door schrijvers”, “scriptoribus intacta”, Hilka, Dolopathos, p. 3). Eerdere commentatoren hebben de monnik doorgaans op zijn woord willen nemen en geconcludeerd dat hij zijn mosterd heeft gehaald bij mondeling overgeleverde volksverhalen. Beweringen als deze zijn in hoogmiddeleeuwse literaturen echter een gemeenplaats, die door menig toenmalig lezer met een korrel zout zouden worden genomen. Bovendien bestaan er voor bijna alle verhalen in Dolopathos, inclusief het kaderverhaal (cf. infra), onmiskenbare antecedenten in klassieke en middeleeuwse teksten die een geschoold man als Johannes waarschijnlijk niet onbekend zouden zijn geweest. Zie hiervoor ook Y. Foehr-Janssens, Le temps des fables: Le Roman des Sept Sages, ou l’autre voie du roman. Parijs, 1994, p. 449-473.

stijn praet | een onwaarschijnlijk verhaal

De meeste van deze compilaties zijn opgevat als praktische anthologieën waaraan predikers materiaal konden ontlenen om hun Latijnse of volkstalige sermoenen mee te verluchten. Andere zijn veeleer bedoeld voor een meer individuele lezing en maken daarbij soms gebruik van een raamvertelling of dialoog waarbinnen de exempla door fictionele personages worden aangebracht en becommentarieerd, zo ook in Dolopathos.

Terwijl de meeste exempla in Dolopathos vrij realistisch aandoen, zowel naar hedendaagse als middeleeuwse normen, bevat een viertal van hen ook elementen die behoren tot de sfeer van het wonderlijk-buitennatuurlijke.9 Op zich is dat niet eigenaardig. Talloze middeleeuwse exempla betreffen immers de interacties tussen enerzijds de mens en anderzijds de vertegenwoordigers van het hemelse en demonische (levende Christusbeelden, heiligenmirakels, behulpvaardige en berispende engelen, Mariaverschijningen, duivelse zinsbegoochelingen, etc.). Het wonderlijke in Dolopathos is echter van een andere aard, niet ostentatief religieus gekleurd, maar veeleer wat wij vandaag “sprookjesachtig” zouden noemen: in “Creditor” (“De geldschieter”) verlost een hoogopgeleide tovenares haar aanbidders van hun centen met een betoverde uilenveer en verandert zichzelf in een man om als ridder-jurist haar echtgenoot vrij te pleiten aan het hof. In “Polyphemus” ontsnapt een listige dief (in het literaire voetspoor van Odysseus) ternauwernood aan een vraatzuchtige reus, maar moet zich daarvoor wel eerst ontdoen van een magische ring door zijn eigen vinger af te bijten. In het vervolgverhaal “Striges” (“De heksen”) verliest dezelfde schelm ook nog eens een stuk van zijn billen aan een bende kannibalistische toverkollen, die uiteindelijk wel het onderspit delven en er vandoor vliegen, opgeschrikt door een mysterieuze kracht die hun boshutje doorstroomt.

Het meest sprookjesachtige exemplum in Dolopathos, waarop ik mij hier ook nader zal richten, is “Cygni” (“De zwanen”)10, dat verteld wordt door de laatste en meest indrukwekkende van de Zeven Wijzen: een jonge edelman trekt er op uit om te gaan jagen en stoot daarbij op een schitterende witte hinde. Tijdens de achtervolging raakt hij afgezonderd van zijn gezellen. Verdwaald komt hij aan bij een waterpoel waarin een mooie nimf zich nietsvermoedend aan het baden

9

“Buitennatuurlijk” slaat op fenomenen die in de hoge middeleeuwen ondanks hun onalledaags wonderlijk karakter niet noodzakelijkerwijs buiten de natuurlijke orde werden gesitueerd, inclusief hekserij, demonische illusies, en (natuur)geesten – niet dat iedere middeleeuwer aan al deze dingen even veel geloof hechtte. “Bovennatuurlijk” wordt door theologen als Thomas van Aquino (12251274) uitsluitend gereserveerd voor de directe miraculeuze interventies van God, die als enige langs de wetten van de natuur heen kan werken. Zie bijvoorbeeld Thomas’ Summa contra gentiles III.102 (Verhandeling tegen de ongelovigen, ca. 1266?).

10 Het betreft het oudst bekende lid van de verhaalfamilie die in de Aarne-Thompson-Uther-index wordt aangeduid als 451: “The Maiden Who Seeks Her Brothers”. Zie H.-J. Uther, The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography. Vol 1. Helsinki, 2004, p. 267-268. Het is mogelijk een tekstuele traditie van vertalingen en bewerkingen te traceren die bij wijze van spreken loopt “van Alta Silva tot Odense”, meer bepaald naar de schrijftafel van Hans Christian Andersen. Zie S. Praet, Fairy Tales and the Latin Tradition: A Literary-Contextualising Approach. Gent, 2014, p. 339-354 en C. François, ‘C’est la plume qui fait le conte: Die Sechs Schwäne des frères Grimm et De vilde Svander de Hans Christian Andersen’, Féeries 9, 2012, p. 55-84.

volkskunde 2017 | 3 : 23 5 -254

237

Verluchte manuscriptpagina (ca. 1275) van de Cycle de la Croisade ter illustratie bij “Elioxe”, een Oudfranse versvariatie op het verhaal van de zwaankinderen. Van links naar rechts, boven naar onder: het meisje vindt haar toekomstige echtgenoot rustend in het woud; de geliefden rijden zijn kasteel binnen; de borelingen worden ontvoerd door de boze schoonmoeder; de borelingen worden achtergelaten bij de heremiet; de kinderen veranderen in zwanen; de zwanen worden gevoederd op de kasteelvijver. Bibliothèque nationale de France (Parijs), MSS FRANÇAIS 12558, eindblad IV.

is. Hij steelt haar gouden ketting en doorbreekt daarmee de betovering die haar maagdelijkheid beschermt. Vervolgens neemt hij haar ter plekke tot zijn bruid en consumeert het huwelijk. Diezelfde nacht leest ze in de sterren dat ze hem zes zonen en een dochter zal schenken. De moeder van de edelman is allerminst

238

stijn praet | een onwaarschijnlijk verhaal

opgezet met de huwelijkskeuze van haar zoon, vrezend dat het meisje haar gauw zal overtreffen in macht en aanzien. Wanneer de nimf bevalt van een zevenling, elk van hen geboren met een gouden ketting om de hals, beraamt de oudere vrouw een plan om het echtpaar uit elkaar te halen. Ze verwisselt heimelijk de baby’s met zeven puppy’s en beveelt haar dienaar de kinderen te doden. Deze laat hen echter achter in het bos, waar ze worden gevonden door een kluizenaar-filosoof en door hem opgevoed tot ze zeven jaar oud zijn. Intussen wordt hun moeder beschuldigd van een vermeend monsterlijke geboorte en als straf tot aan haar borst levend begraven op de binnenplaats van het kasteel, onderworpen aan jarenlange publieke vernederingen.

Op een dag gaat de edelman weer jagen in het woud en vangt zonder het te beseffen een glimp op van zijn kinderen. Wanneer hij hierover vertelt aan het hof, begrijpt zijn moeder dat ze gevaar loopt om ontmaskerd te worden en ze stuurt haar dienaar er weer op uit. Deze vindt de broertjes spelend in een bosriviertje, maar dan in de gedaante van zes zwanen, wat blijkbaar hun natuurlijke toestand is van zodra zij hun kettingen afleggen. De dienaar rooft de kettingen van bij hun nog menselijke zusje op de oever, maar laat het meisje verder ongemoeid. De boze schoonmoeder geeft haar goudsmid de opdracht de kettingen om te smelten tot een drinkbeker. De magie van de kettingen houdt hen echter intact – behalve één –, en dus besluit de smid haar te misleiden met een andere beker.

Onder de hoede van hun zusje zwerven de zwaankinderen door het land, tot ze aankomen bij het kasteel van hun vader. Daar overleven ze op de aalmoezen van de kasteelbewoners. Elke nacht bezoekt het barmhartige meisje de ongelukkige nimf op de kasteelhof, zonder dat één van hen beseft wie de ander werkelijk is. Geïntrigeerd door de familiegelijkenissen en gedreven door een onbewuste vaderliefde roept de edelman het meisje bij zich om haar te ondervragen, maar slaagt er ook niet in de volle waarheid te achterhalen. In volle paniek probeert zijn moeder haar kleindochter nu voor eens en altijd uit de weg te ruimen met behulp van haar trouwe dienaar. De moordpoging wordt slechts op het nippertje verijdeld door de kasteelheer. Eindelijk komt de waarheid aan het licht. De goudsmid brengt de halskettingen terug en de zwanen veranderen weer in mensenkinderen, behalve diegene wiens ketting beschadigd was geraakt: hij zal voor altijd een zwaan blijven – diezelfde zwaan, zo wordt ons verteld, die later één van zijn broers naar een ver koninkrijk zal voeren in een ander bekend verhaal uit de hoge middeleeuwen, namelijk dat van de legendarische Zwaanridder.11 De hele familie is nu herenigd, met uitzondering van de boze schoonmoeder: zij wordt veroordeeld om de plaats van de nimf in te nemen.

11 Dit verhaal vertelt hoe een onbekende ridder zijn opwachting maakt aan het hof van Nijmegen in een bootje getrokken door een enkele zwaan. Kort na zijn aankomst verdedigt hij de eer van één van de hofdames. Zij treden in het huwelijk en krijgen kinderen. Wanneer zijn vrouw echter een huwelijkstaboe doorbreekt door hem te blijven vragen naar zijn mysterieuze herkomst, verdwijnt hij weer met zijn bootje om nooit meer terug te keren. Voor een beknopte inleiding tot de Zwaanridder, zie bijvoorbeeld G.H.M. Claassen, ‘Swan Knight’, in: W.P. Gerritsen & A.G. van Melle (ed.), A Dictionary of Medieval Heroes. Characters in Medieval Narrative Traditions and Their Afterlife in Literature, Theatre and the Visual Arts. Woodbridge, 2000, p. 260-265.

volkskunde 2017 | 3 : 23 5 -254

239

De vraag van waaruit ik nu in deze bijdrage wil vertrekken is de volgende: wat doet een sprookjesachtig verhaal als dat van de zwaankinderen in het Latijnse werk van een twaalfde-eeuwse cisterciënzermonnik? Voor alle duidelijkheid: de periode in kwestie is bijzonder rijk aan dit soort wonderlijke teksten, zeker in vergelijking met de eeuwen die eraan voorafgaan. Niet toevallig is Ovidius’ Metamorphoses (8 n.C.) met zijn aaneenschakeling van transformatiemythes één van de meest bestudeerde en literair invloedrijke schoolteksten van de lange twaalfde eeuw.12 Vooral de volkstalige literaturen, die zich nu geleidelijk aan emanciperen van een hoofdzakelijk Latijnse tekstcultuur, vertonen een opvallende openheid voor het sprookjesachtige. Hiervan getuigt ook het panEuropese succes van de literaire matière de Bretagne, de verhalen die zich afspelen in het van magie doortrokken universum van koning Arthur. Maar ook in het Latijn, een taal die traditioneel toch voor meer “zwaarwichtige” doelen werd gebruikt (historiografie, filosofie/theologie, religie, administratie, onderwijs, etc.), wordt nu opzichtiger geëxperimenteerd met sprookjes- en fabelachtige vertelstof.13 Zo installeert Godfried van Monmouth met zijn Historia regum Britanniae (Geschiedenis der Britse koningen, ca. 1136) het pseudohistorische kader waarop de latere volkstalige Arthurverhalen deels verder bouwen, inclusief reuzen en magische vermommingen. Diezelfde eeuw nog laten andere Latijnse auteurs de legendarische koning dineren bij een weerwolf en vanuit het rijk der feeën dreigbrieven schrijven naar koning Hendrik II van Engeland.14 Men kan hier ook denken aan gesofisticeerde satirische dierenepen als Ysengrimus (ca.

1150) en Nigel van Canterbury’ s Speculum stultorum (Spiegel der dwazen, ca. 1180), waarin louche types uit de clerus in al hun heb- en eerzuchtige dwaasheid te kijk worden gezet als antropomorfe dieren, of aan het spotepische Asinarius (Het verhaal van de ezel, ca. 1200), waarin een lierspelende hoofse ezel tijdens zijn huwelijksnacht verandert in een knappe prins.

Is Johannes van Alta Silva dus niet gewoon een kind van zijn tijd? Het spreekt voor zich dat de sprookjesachtige vertelstof in Dolopathos inderdaad ook begrepen moet worden in relatie tot een ruimere toenemende openheid voor het wonderlijke in zowel de Latijnse als volkstalige literaturen. Toch mogen we er ons niet te gemakkelijk vanaf willen maken. De cisterciënzers staan immers bekend als één van de meest rigoureus ascetische monastieke ordes uit de middeleeuwen, onderworpen aan de geloftes van stilte, gehoorzaamheid, armoede en kuisheid, en geheel gewijd aan gebed, handarbeid en spirituele lectuur; enkel volwassenen die een Latijnse scholing hadden doorlopen konden zich bij de orde aandienen om toe te treden. Haar meest illustere zoon, de abt 12 De uitgesproken filosofische, wetenschappelijke en literaire fascinatie in twaalfde-eeuws Europa voor het fenomeen van de metamorfose wordt uitvoerig besproken in de reeds klassieke studie van C.W. Bynum, Metamorphosis and Identity. New York, 2001.

13 Voor Latijnse “sprookjes” uit de hoge middeleeuwen, zie S. Praet, Fairy Tales and the Latin Tradition: The Case of the Donkey Prince. Detroit (te verschijnen in 2018) en J. Ziolkowski, Fairy Tales from Before Fairy Tales: The Medieval Latin Past of Wonderful Lies. Ann Arbor, 2007.

14 Voor die laatste twee voorbeelden verwijs ik respectievelijk naar de Narratio de Arthuro rege Britanniae et rege Gorlagon lycanthropo (Vertelling over koning Arthur van Brittannië/Bretagne en koning Gorlagon de weerwolf, late twaalfde eeuw?) en Steven van Rouens Draco Normannicus (De draak van Normandië, 1167-1170).

240

stijn praet | een onwaarschijnlijk verhaal

en kerkvader Bernardus van Clairvaux (1090-1153), had zich in een satirische brief al geërgerd uitgelaten over de groteske figuren die menig kerkgevel en kloostergang in zijn tijd versierden, volgens hem een pure geldverspilling die enkel tot geestelijke verstrooiing konden leiden.15 Op “speelmannen, goochelaars, vertellers en vunzige liedjes”16 had Bernardus het al evenmin begrepen, overeenkomstig een aloude christelijke traditie van minachting voor werelds vermaak.17 Andere cisterciënzers als Aelred van Rielvaulx (ca. 11101167) en Caesarius van Heisterbach (ca. 1180-1140) waarschuwen expliciet voor de verlokkingen van de matière de Bretagne, die ijdele emoties zou opwekken bij het publiek en bovendien zou afleiden van het ware Woord.18 Ik herformuleer mijn vraag: hoe haalt een cisterciënzer het in zijn hoofd om zelf een avontuur op schrift te stellen over feeërieke bosnimfen, magische transformaties en hoofse intriges? En waarom zag ook de abt van Alta Silva, die toch zijn formele goedkeuring aan Johannes’ werk moet hebben gegeven19, hier geen graten in?

Het antwoord laat zich misschien raden: bij een nadere lezing blijkt “Cygni” niet zo profaan en vrijblijvend amusant te zijn als mijn eerdere samenvatting misschien doet uitschijnen. In wat volgt, zal ik laten zien hoe Johannes van Alta Silva heeft gepoogd dit onwaarschijnlijke verhaal neer te zetten op een manier die niet alleen aanvaardbaar moest zijn voor zijn monastieke lezers, maar zelfs moreel en religieus stichtelijk. Daarbij zal ik “Cygni” benaderen op drie niveaus: 1) Tekstueel: welke stichtelijke lading draagt dit verhaal louter op zichzelf beschouwd? 2) Co-tekstueel: welke functie vervult het verhaal binnen de omvattende raamvertelling van Dolopathos? 3) Metatekstueel: hoe wordt het verhaal op meer directe wijze gekwalificeerd door de auteur/verteller?

Tekstueel: het verhaal van de edelman We beginnen dus met “Cygni” als een op zich staand narratief. Een eerste punt dat onze aandacht verdient is dat, hoewel de plot draait om de lotgevallen van een edelman en zijn familie, hier geen al te fraai beeld van de adel wordt opgehangen. Wanneer Johannes de toekomstige vader in zijn openingszin introduceert als een “nobele jongeling” is hij wel zo omzichtig dit meteen te nuanceren met “‘nobel’, in die zin waarmee men doorgaans lieden aanduidt

15 Zie Bernardus’ Apologia ad Guillelmum (Verweerschrift aan abt Willem [van Saint-Thierry], ca. 1124).

De cisterciënzerarchitectuur, die zich mede onder invloed van Bernardus zelf heeft ontwikkeld, is daarentegen gekenmerkt door een strakke formele soberheid.

16 “mimi, et magi, et fabulatores scurrilesque cantilenae” (J. Leclerq e.a. (eds.), Sanctus Bernardus, Opera omnia. Vol. 41.2. Rome, 1958, p. 926).

17 Zie bijvoorbeeld Augustinus’ Confessiones I.13 (Belijdenissen, ca. 397), waarin de kerkvader betreurt hoe hij als jongeling zoveel tijd en zelfs tranen heeft verspild aan de tragische liefdesperikelen van Dido en Aeneas in het epos van Vergilius.

18 Zie Aelreds Speculum caritatis II.17 (Spiegel der liefdadigheid, ca. 1142) en Caesarius’ Dialogus miraculorum VII.36 (Dialoog der mirakelen, ca. 1219-1223).

19 Dit conform de statuten van het Generaal Kapittel van de orde. Voor de relevante passage, zie de teksteditie in C. Wadell (ed.), Narrative and Legislative Texts from Early Cîteaux. Cîteaux, 1999, p. 481.

volkskunde 2017 | 3 : 23 5 -254

241

op basis van hun adellijk bloed en de rijkdom van hun bezittingen.”20 Door het verhaal heen blijkt de noblesse van de jongeling inderdaad eerder een kwestie van afkomst en eigendom dan van daden en gemoed. Om te beginnen vergrijpt hij zich aan een vrouw van wie hij toch zou moeten beseffen dat zij een buitennatuurlijk wezen is, hetgeen de monastieke lezer bij een eerste lezing aanvankelijk zou begrijpen als een verdachte, mogelijk zelfs goddeloze verbintenis. Goedgelovig (“credulus”) als hij is, laat hij zich vervolgens bedotten door zijn boosaardige moeder21 en onderwerpt hij zijn echtgenote ten onrechte aan een wrede straf. Hoewel hij daartoe meerdere kansen krijgt, weet de edelman de waarheid maar niet te ontsluieren. Het is slechts bij toeval22 dat hij de moord op zijn dochter weet te voorkomen. Nadat het gezin is herenigd, laat hij zijn moeder het gruwelijke lot van zijn vrouw nog eens overdoen. Van de wijsheid, zelfbeheersing en groothartigheid die zo hoog in het vaandel worden gedragen in de hoofse literatuur van de periode valt hier weinig te bespeuren.

Opvallender nog dan Johannes’ weinig flatterende portret van de wereldse adel is zijn ronduit positieve benadering van de eigenlijke protagonisten van het verhaal, die door diezelfde adel tot slachtoffer worden gemaakt. Van bij het begin laat de verteller er geen twijfel over bestaan dat het mooie meisje in de waterpoel niet tot het rijk der mensen behoort. Zij is een nympha, een term die tegenwoordig vooral associaties zal oproepen met Grieks-Romeinse bosnimfen, heidense goden en erotisch spel, maar ten tijde van Johannes ook werd gebruikt voor “modernere” feeërieke wezens.23 De omstandigheden waarin het meisje en de edelknaap elkaar ontmoeten zouden de middeleeuwse lezer mogelijk niet onbekend voorkomen. De jacht op het hert, de buitennatuurlijke vrouw bij het water, het huwelijk, de intriges van een naaste en de daaropvolgende wantrouw van de echtgenoot…: het zijn allemaal vaste bestanddelen van wat

20 “adolescens…magnus, secundum eos quos uulgo ex nobilitate sanguinis et ex rerum opulentia magnos uocamus” (Hilka, Dolopathos, p. 80). Johannes bedient zich van een gelijkaardige nuancering in “Canis” (“De hond”), waar hij het heeft over “een zekere jongeling, geboren uit een nobel geslacht, nobel althans volgens het eerbesef der stervelingen”, “quidam iuuenis secundum mortalium dignitatem nobilibus ortus natalibus” (Ibidem, p. 45). Ook deze jonkheer blijkt een dwaas, meer bepaald een heethoofd en een opmaker. Dit onderscheid tussen erfelijke/materiële nobilitas en die van de wijze/vrome komt ook uitvoerig aan bod in Petrus Alfonsi’s joods-islamitisch-christelijke exempla- en spreukencompilatie Disciplina clericalis (Onderricht voor de clericus, 1106-1110). Voor een inleiding en tekstuitgave zie E. D’Angelo (ed.), Pietro Alfonsi, Disciplina clericalis. Pisa, 2009.

21 De sluwheid van vrouwen is een belangrijk wederkerend thema in Dolopathos. Vrouwonvriendelijke attitudes en uitlatingen zijn zelden veraf in de geschriften van middeleeuwse mannelijke kloosterlingen. Het is daarom des te opmerkelijker dat we bij Johannes ook vrouwen aantreffen die hun geleerde gewiekstheid ten dienste stellen van het goede (de tovenares in “Creditor”) of een toonbeeld zijn van gedweeë liefdadigheid (de nympha in “Cygni”). Dergelijke personages zijn couranter in volkstalige teksten omtrent de matière de Bretagne. Men denke bijvoorbeeld aan de trouwe helpster en verstandige tovenares Thessala in Chrétien de Troyes’ Arthurroman Cligès (ca. 1176).

22 “toen hij toevallig terugkeerde van de akker”, “casu de agro rediens” (Ibidem, p. 86).

23 In zijn Oudfranse versadaptatie van Johannes’ werk, Li romans de Dolopathos (ca. 1220), kiest Herbert van Parijs er voor om het Latijnse “nympha” weer te geven als “fée”. Voor een teksteditie zie J.-L. Leclanche (ed.), Herbert de Paris, Le roman de Dolopathos. Parijs, 1997.

242

stijn praet | een onwaarschijnlijk verhaal

ik met Harf-Lancner de conte mélusien zal noemen, een populair verhaaltype over feeëngeliefden, dat vanaf de tweede helft van de twaalfde eeuw veelvuldig zijn opwachting maakt in de toenmalige Latijnse en volkstalige literaturen.24 Dat dergelijke verhalen in de regel geen goede afloop kennen kan worden geïllustreerd met volgend exemplum uit een preek van de cisterciënzer Godfried van Auxerre, secretaris en biograaf van Bernardus van Clairvaux25: een jonge Siciliaan vist al zwemmend bij maanlicht een naakte schone uit de zee. Hoewel zij geen woord spreekt, besluit de jongen haar toch te huwen, en ze krijgen een zoon. Een vriend van de jongeling weet hem ervan te overtuigen dat hij met een bovennatuurlijke geest (“phantasticum”) is getrouwd en raadt hem aan haar het koste wat het wil tot spreken te dwingen.26 In haar bijzijn dreigt de jongen hun zoontje de keel over te zullen snijden indien ze haar stilzwijgen niet doorbreekt. Daarop kondigt zij prompt haar vertrek aan en verdwijnt.

Wanneer het jongetje wat ouder is, gaat hij baden op de plek waar zijn ouders elkaar hebben ontmoet en wordt door zijn moeder meegevoerd onder de golven. Godfried legt uit hoe het meisje eigenlijk een demon was, die zich als goed christenmens had voorgedaan om zo haar echtgenoot in de dubbele zonde van de vleselijke en spirituele ontucht te storten, net zoals de Bijbelse Jezabel. Een kind dat daaruit wordt geboren, kan volgens hem niet anders dan halfdemonisch zijn. Met betrekking tot nog een andere feeëngeliefde in een volgend exemplum in zijn preek waarschuwt de prediker zijn publiek dat haar nazaten, adellijk addergebroed, de Langresstreek nog steeds onveilig maken.

Terwijl Godfrieds exemplum kan gelden als representatief voor de gemiddelde conte mélusien, inclusief de demonisch-monsterlijke aard van de feeënbruid en het verderfelijke lot van haar halfmenselijke kinderen, slaat Johannes met “Cygni” een heel andere weg in. Zoals gezegd wordt bij hem nooit een geheim gemaakt van de buitennatuurlijke herkomst van het meisje. Al van bij hun eerste ontmoeting heeft de edelman weet van de magische ketting die zij bezit en haar gave om te toekomst te voorspellen. Er is dan ook geen sprake van een huwelijkstaboe dat één of ander sinister geheim moet verhullen. In zijn hele verhaal heeft Johannes geen kwaad woord voor het meisje over, in tegendeel: hij zet haar neer als het volslagen passieve en gedweeë slachtoffer van menselijke wreedheid. Slechts één keer ziet de lezer haar aan het woord, namelijk wanneer ze na haar verkrachting (want daar lijkt het toch op neer te komen) aan haar nieuwe echtgenoot vertelt over de kinderen die ze hem

24 Zie L. Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge: Morgane et Mélusine. La naissance des fées. Parijs, 1984. Hierin beargumenteert de auteur hoe de fee als literair personage eerst duidelijk vorm kreeg tijdens de lange twaalfde eeuw. Zij onderscheidt twee hoofdtypes: de fée marraine en de fée amante. Die laatste gedraagt zich volgens twee prototypische plotstructuren, de conte mélusien en de conte morganien (naar de beruchte feeën Mélusine en Morgan le Fay). Ook het verhaal van de Zwaanridder is aan de conte mélusien verwant, hetzij als een zeldzame mannelijke tegenhanger.

25 Voor een teksteditie zie F. Gastaldelli (ed.), Gofredo di Auxerre, Super Apocalypsim. Rome, 1970, p. 184-185.

26 In andere contes mélusiens bestaat het al dan niet uitgesproken huwelijkstaboe erin dat de man zijn echtgenote niet mag dwingen mee te gaan naar de misviering, of dat hij haar niet mag bespieden terwijl zij aan het baden is – wanneer haar verborgen dubbele vissenstaart of een andere monsterlijkheid tijdelijk zichtbaar wordt.

volkskunde 2017 | 3 : 23 5 -254

243

zal baren, bevend van angst (“tremens et pauens”). De manier waarop zij later haar onterechte straf ondergaat, haar jarenlange publieke vernedering en lichamelijke versterving, doet sterk denken aan het lijden van een christelijke martelaar zoals beschreven in talloze middeleeuwse heiligenverhalen.

Wat de kinderen van de nympha betreft, is het onmiskenbaar dat er ook door hun aderen buitennatuurlijk bloed vloeit, geboren als ze zijn met halskettingen gelijkend op die van hun moeder. Het is dit attribuut dat hen toelaat hun menselijke vorm aan te nemen; hun onbemiddelde uiterlijke gedaante is die van een zwaan.27 Niettemin benadrukt Johannes dat deze in essentie menselijke gedaantewisselaars wel degelijk deel uitmaken van de goedheid van Gods schepping. Tot driemaal toe wordt vermeld hoe Hij over het welzijn van de kinderen waakt, een eerste keer wanneer zij worden achtergelaten in het woud: “Maar God de Schepper en Maker van alle dingen, die alles ziet, draagt en stuurt – en in het bijzonder het menselijk ras – wist maar al te goed dat deze kleintjes, nietig als de schepseltjes waren, Zijn eigen werk waren en hij zond hen een pleegvader van zodra de dienaar vertrokken was.”28 Zeven jaar later creëert Hij opnieuw een kans: “Met toestemming van God die alles ziet, gebeurde het dat hun vader ging jagen in het bos. De kleintjes liepen op hem af, allemaal met een gouden ketting rond hun hals.”29 Tot slot zet Hij de gebeurtenissen in gang waarvan Hij weet dat ze de ontmaskering van de boosdoeners en hereniging van het gezin zullen teweegbrengen: “En aangezien alle goed en kwaad uiteindelijk aan het licht wordt gebracht liet God, de Maker en Ouder van alles, wiens oog alles ziet, aan wiens kennis niets ontsnapt, die niet duldt dat de onschuldigen ten onder gaan en de schuldigen al te lang plezier hebben in hun kwaadaardigheid, liet Hij toe dat de bloeddorstigheid van het oudje en haar dienaar oplaaide, zodat ze het meisje zouden proberen te vermoorden.”30 Net zoals hun moeder zijn de kinderen de onschuldige slachtoffers van menselijke intriges. Indien we dan toch een held moeten kiezen in “Cygni”, zou het ongetwijfeld het zusje zijn, een pure belichaming van christelijke deemoed en naastenliefde die zelf moet bedelen om te overleven, maar ondertussen toch zorg draagt voor haar zwanenbroertjes en de ellendige vreemdelinge op de kasteelhof. Dít is het soort noblesse waar een cisterciënzermonnik respect voor heeft, één die vanuit zijn standpunt veel belangrijker is dan titels, afkomst en rijkdom. Aan het einde van zijn verhaal onthult Johannes nog en passant

27 Dit in tegenstelling tot verwante negentiende-eeuwse sprookjes als “Die sieben Schwäne” uit het anonieme Feen-Mährchen: Zur Unterhaltung für Freunde und Freundinnen der Feenwelt (1801), “Die sechs Schwäne” (1812) van de gebroeders Grimm en “De vilde svaner” (1838) van Hans Christian Andersen, waarin menselijke kinderen in zwanen worden veranderd met behulp van duistere magie.

28 “Conditor autem satorque omnium deus qui cuncta respicit cunctaque sustenat et gubernat, maxime autem hominum genus, paruulos illos licet modicas creaturas sua tamen opera esse recognoscens eis eadem hora qua seruus recesserat nutricium misit.” (Ibidem, p. 82) 29 “Dispensatione cuncta cernentis dei contigit ut patri siluam uenandi gratia ingresso paruuli ex improuiso occurrerent cathenas aureas circa colla habentes.” (Ibidem, p. 83) 30 “Et quoniam semper occasione aliqua bonum uel malum omne panditur, cunctarum rerum sator parensque deus, cuius oculus cuncta penetrat, cuius scientiam nichil effugit, qui nec insontes perire nec iniquos patitur diutius de malicia gloriari, cruentum uetule seruique animum ad hoc incitari permittit, ut ipsam puellulam perimere conarentur.” (Ibidem, p. 86)

244

stijn praet | een onwaarschijnlijk verhaal

dat één van de kinderen de latere Zwaanridder is, die toen al bekend stond als de legendarische voorvader van Godfried van Bouillon, bevrijder van het Heilige Land tijdens de Eerste Kruistocht (1069-1099) – geen verdoemde halfdemon, maar een ridderlijke voorvechter van het christendom!31 Vergeleken met andere min of meer contemporaine contes mélusiens is “Cygni” dus een buitenbeentje. Daar waar auteurs als Godfried van Auxerre de figuur van de feeëngeliefde vooreerst hanteren als een waarschuwing voor demonische verleiding en bedrog, confronteert onze monnik uit Alta Silva zijn lezers met een (zelf)destructief kwaad, dat net door en door menselijk is, banaalweg ontsprongen aan de nijdige wrok van een vrouw en de dwaze kortzichtigheid van een man. Daartegenover stelt hij een naar monastiek begrip waarachtige bevestiging van de goddelijke gerechtigheid op aarde waarbij deugdzaamheid wordt beloond en kwaadaardigheid bestraft. En laat dit nu ook de achtergrond zijn waartegen de Zevende Wijze van Rome zijn exemplum in Dolopathos te berde brengt.

Co-tekstueel: het verhaal van de koning We kijken nu naar welke rol “Cygni” speelt binnen het kaderverhaal van Dolopathos. Een uitgebreidere samenvatting is ook hier op zijn plaats: al van in zijn jeugd heeft koning Dolopathos van Sicilië (< Gr. dolos + pathos, “hij die van bedrog te lijden krijgt”) zich omringd met verstandige leermeesters en adviseurs. Als een wijs vorst heerst hij over zijn rijk, streng in zijn toepassing van de wet, maar met een groot hart voor zijn volk. Op gegeven moment raakt Dolopathos bevriend met de Romeinse keizer Augustus en stuurt hij zijn enige kind Lucinius (“de stralende” > Lat. lux, licht) naar Rome om daar zeven jaar lang onderwezen te worden door niemand minder dan Vergilius, meester in de kunsten der literatuur, magie en waarzeggerij.32 De jongen vertoont zelf een bijzonder talent voor dat laatste. Wanneer hij op een nacht droomt dat zijn moeder is overleden, keert hij meteen terug naar het hof van zijn vader – echter niet voordat Vergilius hem zonder verdere uitleg onderwerpt aan een gelofte van stilzwijgen.

31 Vanaf de vroege dertiende eeuw werden versies van het verhaal van de zwaankinderen geïntegreerd in de Oudfranse Cycle de la Croisade, een compilatie van epische gedichten, door verschillende auteurs die samen een min of meer coherent chronologisch narratief vormen, en waarin de leden van het Huis van Bouillon worden gevierd en gemythologiseerd, vooral dan hun rol in de Eerste Kruistocht.

Of Johannes van Alta Silva de vroegste auteur is die het verband legt tussen de zwaankinderen (al dan niet zijn eigen creatie) en de Zwaanridder, valt niet met zekerheid te zeggen. Voor een teksteditie van de vroegste Oudfranse cyclische tegenhangers van “Cygni”, zie E.J. Mickel, G.M. Myers & J.A. Nelson (eds.), The Old French Crusade Cycle. Vol. 1. La Naissance du Chevalier au Cygne.

Elioxe. Beatrix. Tuscaloosa, 1977.

32 Tijdens de middeleeuwen genoot de Romeinse dichter Vergilius (wiens werken steevast deel bleven uitmaken van de schoolcurricula) een legendarische reputatie, niet alleen als literair meester, maar ook als groots ziener-tovenaar. Zie D. Comparetti, Vergil in the Middle Ages. Princeton, 1997, p. 232-256.

Comparetti’s bespreking van Dolopathos krijgt ietwat te lijden onder zijn gelijkstelling van de Latijnse tekst aan de Oudfranse adaptatie van Herbert van Parijs.

volkskunde 2017 | 3 : 23 5 -254

245

Thuis ontdekt Lucinius dat zijn vader reeds hertrouwd is. Geïntrigeerd door de stille jongeling probeert zijn nieuwe stiefmoeder hem te verleiden, maar vangt bot. Gekrenkt in haar trots beschuldigt ze hem van poging tot verkrachting. Omwille van zijn gelofte kan Lucinius zich niet tegen de aantijgingen verdedigen. De plichtgetrouwe Dolopathos ziet zich gedwongen zijn zoon te veroordelen tot de brandstapel. Net vóór de terechtstelling dient zich een man aan bij de koning, één van de Zeven Wijzen van Rome. Deze vertelt Dolopathos een verhaal dat als gedeeltelijke spiegel van de waarheid betrekking heeft op de ontzettende situatie waarin vader en zoon zich bevinden. De koning stelt de executie een dag uit om na te kunnen denken, maar wordt uiteindelijk toch overtuigd door zijn vrouw en haar entourage om door te zetten. Dit scenario wordt zes keer herhaald, telkens met een andere Wijze. Nadat de Zevende Wijze de lotgevallen van de zwaankinderen heeft beschreven, ziet de koning nog steeds het licht niet. Dan komt Vergilius aangevlogen op de rug van een enorme vogel. Hij verlost Lucinius van zijn zwijgplicht en vertelt zelf nog een anekdote over de geslepenheid der vrouwen.

Eindelijk begrijpt Dolopathos hoe de vork in de steel zit. De stiefmoeder en haar medesamenzweerders worden terechtgesteld op de brandstapel, die ze voor de jongen hadden gepland.

Niet veel later overlijden zowel Vergilius als Dolopathos. Lucinius groeit op tot een rechtvaardige koning. Op een dag arriveert een Romeinse jood op Sicilië om het evangelie te preken. Christus heeft intussen immers de aarde bewandeld en weer verlaten. De koning nodigt de apostel uit voor een gesprek, dat zich ontvouwt als een filosofische dialoog over de essentiële waardigheid van de mens, de zondeval, het goddelijke geschenk van de vrije keuze, de incarnatie via de Maagd, de Drievuldigheid, afgoderij, etc. Gaandeweg raakt Lucinius meer gewonnen voor de argumenten van zijn gesprekspartner.

Wanneer de apostel ook nog eens een mirakel verricht door een jongeman net voor zijn crematie uit de dood te doen herrijzen, bekeert de koning zich ter plekke tot het christendom, vertrouwt zijn rijk toe aan iemand anders en vertrekt op pelgrimage naar Jeruzalem. De verteller neemt aan dat hij na zijn dood verwelkomd is in het koninkrijk Gods.

Dolopathos is dus, onder meer, een verhaal over het vertellen en interpreteren van verhalen. Het basisgegeven daarvoor heeft Johannes gedeeltelijk ontleend aan een bestaande Latijnse en Oudfranse literaire traditie, die wordt aangeduid als De Zeven Wijzen van Rome en op haar beurt teruggaat op Het boek van Sindebar (Sindibad, Sindbad, etc.), zijnde een Oosterse familie van Arabische, Syrische, Perzische, Griekse en Hebreeuwse teksten.33 Ook hierin wordt een prins die niet mag spreken valselijk van verkrachting beschuldigd door de vrouw of concubine van zijn vader (cf. ook het oudtestamentische Potifarmotief) en verdedigd door

33 Voor een inleiding op (de verwantschappen tussen) deze Oosterse en Westerse takken, zie L.J. Engels, ‘Seven Sages of Rome’, in: W.P. Gerritsen & A.G. van Melle (ed.), A Dictionary of Medieval Heroes. Characters in Medieval Narrative Traditions and Their Afterlife in Literature, Theatre and the Visual Arts.

Woodbridge, 2000, p. 244-248; Foehr-Janssens & Metry, Dolopathos, p. 8-9; Gilleland, Dolopathos, p. xiii-xix. De ingebedde exempla in de Westerse tak zijn op enkele uitzonderingen na overwegend van Europese oorsprong.

246

stijn praet | een onwaarschijnlijk verhaal

een groepje wijzen met toepasselijke verhalen, eventueel afgewisseld met nog meer verhalen door de vrouw in kwestie. De oorspronkelijke functie van al deze Oosterse en Westerse teksten is hoofdzakelijk didactisch-pedagogisch: aan de hand van een reeks exemplarische vertellingen willen zij op een bekoorlijke en overtuigende manier een aantal levenswijsheden meegeven.34 Deze functie wordt nog verder onderstreept door de raamvertelling, waarin de pragmatische waarde van de exempla wordt gedramatiseerd. In de fictionele werelden van Sindebar en de Zeven Wijzen van Rome zijn ze niet alleen van levensbelang in de hyperbolische zin; ze kunnen ook daadwerkelijk levens redden.35 Ook Dolopathos beantwoordt aan dit opzet, maar met een aantal significante verschillen. In vergelijking met andere leden van de Zeven Wijzen-familie is Johannes’ kaderverhaal namelijk een stuk uitgebreider en gesofisticeerder.

In zijn handen wordt het eenvoudige basisgegeven van de beschuldigde prins en zijn wijze beschermers een grondig uitgewerkte avontuurlijke familiegeschiedenis, die hier en daar doet denken aan hoofse ridderromans, om zich uiteindelijk toch te ontplooien als een religieus bekeringsverhaal. De exempla die daarin worden aangevoerd zijn verfijnd vervlochten met zowel het kaderverhaal als met elkaar; elk nieuw verhaal pikt elementen op van de voorafgaande om ze te herhalen, spiegelen of contrasteren. Zo vormen ze samen een coherent weefsel waarin men een aantal duidelijke thematische lijnen kan traceren36, waaronder: geweld en moord als gevolg van overhaaste beslissingen uit woede en dwaasheid (“Canis”, “Senex”, “Creditor”, “Viduae filius”, “Cygni”, “Puteus”), de tegennatuurlijkheid van kindermoord (“Viduae filius”, “Striges”, “Cygni”) en de daaraan tegenovergestelde liefdevolle en levensreddende band tussen ouders en (hun eigen) kinderen (“Gaza”, “Senex”, “Viduae filii”, “Latronis filii”, “Striges”, “Cygni”), de absurde en strikte toepassing van menselijke wetten (“Gaza”, “Creditor”), en natuurlijk ook de sluwheid van vrouwen (“Senex”, “Creditor”, “Striges”, “Cygni”, “Puteus”). Maar hoewel Dolopathos als koningfilosoof zeker geen volslagen dwaas is, en bovendien van goede wil, weet hij zichzelf er niet toe te brengen het bedrog van zijn echtgenote te doorzien en/ of toe te geven aan zijn vaderliefde. De verhalen die aan/over hem worden verteld, missen hun uiteindelijke doel.

Desondanks verwacht de lezer met de komst van de Zevende Wijze dat de ontknoping nabij moet zijn, niet alleen omdat hij de laatste is in het aangekondigde rijtje en dus schijnbaar Lucinius’ laatste hoop, maar ook omwille van de Bijbelse waarde van het getal zeven als getal van voltooiing en voltooidheid (cf. zeven dagen waarin God de wereld schept). Nog vóór 34 Verhalencompilaties waarin de overdracht van wijsheid wordt gethematiseerd via een echte raamvertelling (niet enkel een bescheiden dialoog) worden couranter in Europa vanaf de hoge middeleeuwen, waarschijnlijk onder invloed van Oosterse modellen. Zie bijvoorbeeld P. Bourgain, ‘Latin Culture and Oriental Wisdom’, in: W. Verbaal, Y. Maes & J. Papy (eds.), Latinitas Perennis. Vol. 2.

Boston/Leiden, 2009, p. 163-178.

35 Het vertellen van verhalen om de dood af te weren doet uiteraard ook denken aan die meer befaamde middeleeuwse raamvertellingen Alf laila wa laila (Duizend-en-één nacht, kaderopzet geattesteerd vanaf de negende eeuw) en Giovanni Boccaccio’s Decameron (1351).

36 Voor een gedetailleerde analyse van de onderlinge verbanden tussen deze exempla zie Foehr-Janssens, Le temps, p. 195-296.

volkskunde 2017 | 3 : 23 5 -254

247

hij begint te vertellen stelt hij rechtuit dat een jonge filosoof van zuivere inborst als Lucinius niet in staat kan zijn tot verkrachting en dat er allicht bedrog in het spel is langs de kant van de stiefmoeder. Ook zijn exemplum over de zwaankinderen lijkt de verwachtingen in te lossen. De verwantschappen met de gebeurtenissen aan het Siciliaanse hof zijn treffend: in beide gevallen hebben we te maken met een machtig man (edelman/koning) die niet inziet dat hij in de luren wordt gelegd door een kwaadwillige vrouw die dicht bij hem staat (moeder/echtgenote) en daardoor een helderziende geliefde (echtgenote/zoon) onterecht tot een zware straf veroordeelt. Het achterliggende motief is een stereotypische vrouwelijke zonde (jaloezie en trots/welllust en trots). De zwijgzame slachtoffers (nympha en zwanen als onmondige personages/stilzwijgende Lucinius) laten er bijna het leven bij in (nympha levend begraven, baby’s achtergelaten in het bos, dochter bijna vermoord/Lucinius bijna verbrand). Gelukkig waakt een wijs man zeven jaar lang over hun heil (kluizenaar-filosoof/Vergilius). Uiteindelijk herwinnen ze hun stem en rechtmatige positie (kinderen weer mens, nympha bevrijd, familie herenigd/zwijgplicht opgeheven, vader en zoon herenigd). De boosdoenster wordt veroordeeld tot de straf die zij voor haar slachtoffers had voorzien (levend begraven/brandstapel).37 De lezer begrijpt dat het sprookjesachtige “Cygni” niet alleen waarachtig is omwille van zijn bekrachtiging van een voor de middeleeuwer tijdloze christelijke moraliteit (cf. supra); binnen de fictionele realiteit van het kaderverhaal van Dolopathos functioneert het ook nog eens als een narratieve spiegel waarin concreet situationele waarheden duidelijk worden gereflecteerd. De Zevende Wijze besluit zijn verhaal: “de naakte waarheid mag hier duidelijk zijn.”38 Helaas, zelfs na dit sprekende verhaal weet Dolopathos nog steeds niet waar de klepel hangt.

Dat Vergilius nu als deus ex machina de kastanjes uit het vuur komt halen, doet misschien wat onelegant aan, maar is verhaalsgewijs niet onlogisch: als persoonlijke leermeester van Lucinius draagt hij tenslotte de verantwoordelijkheid over zijn pupil. Eerder in Dolopathos wordt hij gekarakteriseerd als de culminatie van de wijsheid der Ouden, een reus uit het oude Rome, die blijkbaar ook superieur is aan de befaamde Zeven Wijzen. Het laconieke exemplum “Puteus” (“De waterput”) waarmee de ziener-dichter komt aanzetten, betreft een filosoof die zijn vrouw het huis uitgooit wanneer hij haar overspel ontdekt. Zij laat hem vervolgens geloven dat ze zich heeft verdronken in een waterput, waarop de man vol berouw naar buiten rent. Intussen glipt zij snel weer binnen en houdt de deur voor hem op slot, luid klagend, opdat de buren het zouden horen dat híj het is die overspelig is geweest. Met het schaamrood op de wangen belooft de filosoof haar het voorval te zullen vergeven als ze hem weer binnen laat.

37 Met dat laatste voorafschaduwt “Cygni” wat nog te gebeuren staat aan het hof van Dolopathos.

Johannes bedient zich in beide gevallen van de uitdrukking “ze viel(en) in de put die ze zelf had(den) gegraven”, “in foueam quam fodera(n)t inciden(te)s” (Hilka, Dolopathos, p. 87, 90).

38 “nuda pateat ueritas” (Hilka, Dolopathos, p. 90).

248

stijn praet | een onwaarschijnlijk verhaal

Met deze anekdote voegt Vergilius een belangrijk element toe aan het terugkerende thema van de sluwe vrouw, namelijk dat zelfs de wijze niet volledig veilig is voor haar geslepenheid.39 Vervolgens spreekt hij Lucinius vrij op basis van een banale procedurefout, namelijk dat de jongen belemmerd was geweest zichzelf te verdedigen. Pas wanneer de meester zijn leerling van zijn gelofte van stilte ontslaat en hem de toestemming geeft de waarheid te spreken, komt de koning tot begrip. Wat Johannes zijn lezer hier laat zien is dat de effectiviteit van de verhalen van de klassieke autoriteiten haar limieten kent. Echter, als broeder in de orde van cisterciënzers, houdt onze monnik er zo zijn eigen ideeën op na over hoe men de begrenzingen van de antieke wijsheid kan proberen te overstijgen en tegelijkertijd ook te ontkomen aan het “probleem van de vrouw”…

Metatekstueel: het verhaal van de monnik Met de dood van Vergilius en Dolopathos is Lucinius aan het einde gekomen van zijn opleiding in de wijsheid van de Ouden. Die wijsheid heeft de jonge koning al enigszins voorbereid op een volgende stap in zijn leven. Lucinius’ bekering door de apostel uit Rome verloopt echter niet zonder intellectuele worsteling. Hun gesprek over wat die laatste te vertellen heeft (het laatste en alles overtreffende verhaal in Dolopathos) verloopt ietwat stroef langs scholastiek-theologische lijnen, en wordt op verzoek van Lucinius ook gestoffeerd met passages uit heidense autoriteiten. Uiteindelijk is het echter niet het rationele discours dat hem over de streep trekt – zelfs het Woord kan op dovemansoren vallen –, maar zijn directe waarneming van een goddelijk mirakel wanneer de apostel een jongen terugbrengt uit de dood en zijn lichaam van de vlammen redt (!)40 Bekeerd legt hij nu het koningschap van Sicilië naast zich neer en besteedt de rest van zijn leven in dienst van God op de heilige plaatsen in en rond Jeruzalem.41 Aldus laat het levensverhaal van Lucinius, van deugdzame leerling der Latijnse klassieken tot celibataire dienaar van God, teruggetrokken van het wereldse, zich nu ook begrijpen als een bekrachtiging en zelfs heroïsering van een veeleisende keuze, die ook Johannes’ vroegste lezers wel vertrouwd was: die van een leven als monnik.

39 Johannes heeft dit verhaal mogelijk rechtstreeks uit Petrus Alfonsi’s Disciplina clericalis gehaald, waar het deel uitmaakt van een reeks exempla over vrouwelijke sluwheid en overspel, verteld door een leraar aan zijn leerling. Die laatste trekt er zijn conclusies uit: “Er is niemand die zich tegen de sluwheid van een vrouw kan beschermen tenzij God over hem waakt, en een verhaal als dit is voor mij een stevige aansporing om niet te trouwen”, “Nemo est qui se a mulieris ingenio custodire possit, nisi quem deus custodierit, et haec talis narratio, ne ducam uxorem, est magna dehortatio” (D’Angelo, Disciplina, p. 82). Zijn meester probeert hem gerust te stellen dat er ook veel goede en kuise vrouwen bestaan – wat echter niet gebeurt in Dolopathos. De Disciplina is dan ook niet geschreven door een monnik, maar door een meer wereldse magister in de Vrije Kunsten, die het huwelijk wel degelijk kan overwegen als een geldige levenskeuze.

40 De passage doet denken aan Lukas 7:11-17, waarin Christus de zoon van een weduwe uit de dood doet herrijzen en vele omstaanders Hem erkennen als zoon en profeet van God. 41 Mogelijk is het geen toeval dat één van de jongens uit “Cygni” de voorvader is van de adellijke held, die de Heilige Stad ging bevrijden maar haar kroon niet wou dragen.

volkskunde 2017 | 3 : 23 5 -254

249

Een dergelijke monastieke lezing wordt ook door Johannes zelf ondersteund in een kort intermezzo voorafgaand aan Lucinius’ bekering waarin hij zich als verteller rechtstreeks tot zijn lezers richt: “Wat moet ik wel niet zeggen van de zoon [Lucinius]? Moet ik in hem de gehoorzaamheid en trouw niet prijzen aan het gebod dat hem was opgelegd? Zelfs niet omringd door het applaus van schouwspelers en de instrumenten van speelmannen heeft hij aan de opdracht van zijn meester verzaakt. Zelfs toen hij werd aangesproken door vorsten en edelen en begroet door nobele dames heeft hij zijn opgelegde stilzwijgen niet doorbroken […] Welke koning, edelman of zelfs abt zou vandaag het rechtsgevoel van de vader navolgen? Inderdaad, welke armoedige monnik (om maar van de leken te zwijgen) zou de gehoorzaamheid en lijdzaamheid van de zoon evenaren?”42 Kan hetzelfde ook niet worden gezegd over de naastenliefde en lijdzaamheid van het zusje in “Cygni”? Wat Lucinius’ gelofte van stilzwijgen aan zijn meester betreft, vaag weerspiegeld in de zwijgzaamheid van de deemoedige nimf en haar kinderen, is dit ook niet de gehoorzame stilte van de cisterciënzermonnik?

Met deze meergelaagde lezing van Dolopathos heb ik alvast een antwoord proberen te bieden op mijn aanvankelijke vraag hoe ascetische cisterciënzers als Johannes en de abt van Alta Silva zich niettemin aan sprookjesachtige verhalen in de trant van “Cygni” konden wagen. Maar daarmee is alles nog niet gezegd. Het stichtelijke opzet van zijn werk ten spijt moet Johannes zich wel bewust zijn geweest van het feit dat zijn vertellingen over magische wezens, toverkunsten en gedaantewissels bij sommigen van zijn meer gestrenge lezers op meewarig fronsen zouden kunnen rekenen. Hij tracht zich dan ook nog verder in te dekken via een korte pro- en epiloog met programmatische, maar ook apologetische allures.43 Johannes vangt zijn proloog aan met een kritische tegenstelling tussen bepaalde groepen van auteurs: enerzijds de ueteres (“Ouden”) uit lang vervlogen tijden en zij die naar hun voorbeeld blijven werken, anderzijds de hedendaagse moderni (“Modernen”) die het erfgoed van de Ouden versmaden of verhaspelen en schrijven à la mode.44 Met betrekking tot die eerste groep denkt Johannes 42 “Et de filio quid dicam? Laudem in eo obedienciam custodiamque precepti an eius mirer constantiam, patientiam ac pudicitiam? Non inter histrionum plausus mimorumque instrumenta magistri neglexit mandatum, non inter regum principumque allocutiones, salutationesque nobilium feminarum iniunctum fregit silentium […] Quis hodie regum uel principum aut saltem abbatum patris imitetur iusticiam? Quis pauperum monachorum dumtaxat, ne dicam secularium, filii obedientiam et patientiam exequatur?” (Hilka, Dolopathos, p. 91).

43 Hilka, Dolopathos, p. 1-3, 107-108. Prologen wonnen tijdens de twaalfde eeuw aan belang, hand in hand met een groeiende interesse aan de scholen voor theoretische benaderingen van literaire compositie. Latijnse auteurs hadden al langer van dergelijke peritekstuele stukjes gebruik gemaakt om hun persoonlijke beschermers te prijzen, een beroep te doen op de welwillendheid van de lezer of hun onderwerp minimaal toe te lichten. In de twaalfde eeuw komen daar vaker ook literairtheoretische reflecties aan te pas, die de lezer moeten sturen bij zijn interpretatie en waardering van de tekst. Zie P. Bourgain, ‘Les prologues des textes narratifs’, in: J. Hamesse, Les prologues médiévaux.

Turnhout, 2000, p. 245-273.

44 Voor deze spanningen tussen Ouden en Modernen in de lange twaalfde eeuw, zie bijvoorbeeld A. Ghisalberti, ‘I moderni’, in: G. Cavallo, C. Leonardi & E. Menestrò, Lo spazio letterario del Medioevo.

Vol. 1.1. Rome, 1992, p. 605-631.

250

stijn praet | een onwaarschijnlijk verhaal

in het bijzonder aan die oude filosofen die de historische daden (“gesta”)45 van grootste personen waarheidsgetrouw (“proprie et nude”) op schrift hebben gesteld ter voorbeeld (“exemplum”) voor het nageslacht. Daartegenover plaatst hij het soort Modernen, dat met zwaar overdreven lofbetuigingen of invectieven de waarheid misbruikt als mantel om leugens mee te verhullen (“ueritatis pallio mendatium obumbrare”) en haar dusdoende perverteert.

Nog andere Modernen, gekken gelijk (“delirantes”), vullen hun boeken met een ratjetoe van monsterlijke fabels (“monstruosarum fabularum”) en sprookverschijningen zonder ook maar iets waar (“uerum”) of plausibel (“uerisimile”) te vertellen.46 Daarbij doet Johannes wel een kleine, maar relevante toegeving: “wanneer [dit soort fabulae] de wetten en rechtspraak van streken en steden herdenken, wanneer zij de verdorven en goede zeden en praktijken van mensen beschrijven, ook al worden ze daarin gehinderd door dat soort belachelijke fabelachtigheden, bieden zij op speelse wijze troost aan het menselijke leed en laten zij ter overweging van het nageslacht [voorbeelden] na van wat men dient na te streven en wat te verwerpen.”47 Dat onze monnik het hier terloops opneemt voor fabulae die ondanks hun gebrek aan historische waarachtigheid wel moreel waarachtig en dus ook stichtelijk kunnen zijn, valt goed te begrijpen gezien wat komen gaat in Dolopathos. Het idee was overigens niet nieuw: al sinds de oudheid werd in het Latijnse onderwijs regelmatig gebruik gemaakt van (dieren)fabels om lees- en compositievaardigheden mee te oefenen en tegelijkertijd eenvoudige morele lesjes over te brengen.48 Laatantieke kerkvaders als Augustinus (354-430) en Gregorius de Grote (ca. 540-604) hadden in hun geschriften reeds lang een conceptueel onderscheid gemaakt tussen enerzijds intentioneel bedrieglijke leugens en anderzijds verzonnen verhalen die op een aantrekkelijke en overtuigende manier naar een hogere waarheid verwijzen.49 Had Christus zelf er niet voor gekozen zich tot zijn volgelingen te richten in parabels?

Mogelijk slechts enkele jaren voor het verschijnen van Dolopathos leidt Nigel van Canterbury zijn dierenepos Speculum stultorum nog als volgt in: “Het is niet 45 De historiografische bijklank van het Latijnse “gesta” blijft ook bewaard in het Oudfranse “chanson de geste”, epische gedichten die over (vermeend) waargebeurde feiten handelen.

46 Met zijn opdeling in waarachtige Ouden, overdrijvende Modernen en onzinnige Modernen grijpt Johannes impliciet terug op een welbekende antiek-middeleeuwse categorisatie van verhaalsoorten, gebaseerd op hun waarheid- en plausibiliteitsgehalte: 1) de historia, waarin zaken worden beschreven die echt zijn gebeurd, 2) het argumentum, waarin zaken worden beschreven die niet echt zijn gebeurd, maar in principe wel zouden kunnen gebeuren, en 3) de fabula, waarin zaken worden beschreven die niet echt zijn gebeurd en ook nooit zouden kunnen gebeuren. De meest uitgebreide studie van dit categorisatiesysteem in de middeleeuwen levert P. Mehtonen, Old Concepts and New Poetics: Historia, Argumentum and Fabula in Twelfth- and Early-Thirteenth Century Latin Poetics of Fiction. Helsinki, 1996.

47 “dum regionum civitatumque leges et iura commemorant, dum prauorum bonorumque mores et actus descibunt hominum, dum his ridiculosis fabulis detinentur, et uice ioculatorum humane miserie solatium prebuerunt et, quid eligendum quidue respuendum foret, posterorum iudicio reliquerunt” (Hilka, Dolopathos, p. 3).

48 Voor de antiek-middeleeuwse fabeltraditie zie bijvoorbeeld A.F. Rodrígues, History of the Graeco-Roman Fable. Vol. 2. The Fable During the Roman Empire and in the Middle Ages. Leiden/Boston, 2000.

49 Zie bijvoorbeeld Augustinus’ Libri duo quaestionum evangeliorum II.51 (Twee boeken met vragen over de Evangelies, ca. 400) en Gregorius’ Homiliae in euangelia 38 (Homilieën over de Evangelies, 591-593).

volkskunde 2017 | 3 : 23 5 -254

251

wat de woorden doen klinken, maar veeleer de betekenissen die daaraan zijn vastgehecht die men in gedachten moet houden. Wie zal ontkennen dat er in de diverse voorbeelden van onnozele verhaaltjes vaak ook ernstige zaken gelezen kunnen worden? Dikwijls vervat de kortheid van een verhaal grote mysteries en verbergt het in zijn onooglijkheid iets waardevols. Welk voorbeeld voor de zeden een tekst ook te bieden heeft met het oog op de opvoeding/de Heilige Leer [“doctrinae”], gun het zijn plaats.”50 Desalniettemin kiest Johannes er in de rest van zijn proloog toch voor om zijn eigen werk te situeren in de meer respectabele categorie van de geschiedschrijving op leest van de Ouden, door aan te kondigen dat hij van plan is de daden van een koning (“regis gesta”) en de wonderen (“mira”) aan diens hof naar waarheid te beschrijven, zoals ze echt zijn gebeurd (“materie ueritatem, prout res geste sunt”). Hoe ernstig wil Johannes met deze uitspraak genomen worden? Waarachtigheidsbeweringen als deze waren een alomtegenwoordige literaire gemeenplaats in zijn tijd, die ook tot in den treure opduikt in de meest fantastische ridderromans. Bovendien zouden sommigen van zijn lezers het verhaal over het Siciliaanse koningshuis wel herkennen als een originele bewerking van het bestaande Zeven Wijzen gegeven. Is de cisterciënzer hier aan het liegen of nodigt hij zijn lezer uit tot een spelletje fictie (een concept dat zich op dat moment echter nog niet ten volle heeft ontwikkeld)? Beide mogelijkheden zijn opmerkelijk.

Ook Johannes’ epiloog doet enigszins ambigu aan. Nu de sprookjesachtige fabulae-exempla van Dolopathos achter de rug zijn, anticipeert de auteur kritieken van leugenachtigheid, ongetwijfeld ook terecht: “Nu ik mijn verhaal hier afrond, vraag ik de lezer niet te protesteren dat wat ik hier heb geschreven ongeloofwaardig of onmogelijk zou zijn, en mij niet te geringschatten omdat ik dat soort Modernen zou hebben nagevolgd wier gebreken ik in mijn proloogje heb aangepakt. Ik heb namelijk alles neerschreven zoals ik het heb gehoord, niet zoals ik het heb gezien, dit tot nut en vermaak van de lezers (als die er al zouden zijn). En zelfs als deze dingen niet echt zijn gebeurd, het is geloofwaardig dat ze zouden kunnen gebeuren […] Dat [de criticus] mij zelf maar eens vertelt hoe de magiërs van de Farao hun roedes in slangen hebben omgetoverd, hoe zij de kikkers uit de moerassen tevoorschijn lieten komen, hoe zij het water van de Nijl in bloed hebben veranderd; dat hij vertelt hoe de Pythische profetes [nl. de heks van Endor] Samuel uit de doden heeft teruggebracht, of hoe Circe, dochter van de Zon, de gezellen van Odysseus in allerlei soorten dieren heeft getransformeerd, hetgeen allebei als waar gebeurd wordt bevestigd door Augustinus en Isidorus van Sevilla. Aangezien hij deze

50 “Non quod verba sonant, sed quae contraria verbis / Insita sensus habet sunt retinenda magis. / Quis vetet, ex nugis vario paradigmate sumpto, /Seria quandoque plurima posse legi? / Saepius historiae brevitas mysteria magna / Claudit, et in vili res pretiosa latet. / Quicquid ad exemplum morum scriptura propinat / Doctrinae causa, debet habere locum.” (J.H. Mozley & R.R. Raymo (eds.), Nigel de Longchamps, Speculum stultorum. Los Angeles, 1960, p. 31).

252

stijn praet | een onwaarschijnlijk verhaal

dingen niet kan ontkennen, moet hij noodzakelijkerwijs ook die van mij aanvaarden.”51 Johannes lijkt hier op meerdere paarden te willen wedden. In zijn proloog heeft hij nog opgemerkt dat zelfs wonderlijke/monsterlijke fabulae een voorbeeldfunctie kunnen vervullen. Vervolgens heeft hij in zijn relaas over het Siciliaanse hof gedemonstreerd hoe deze voorbeeldigheid betrekking kan hebben op zowel tijdloze morele waarheden als situationeel concrete. Toch blijft hij in zijn epiloog vasthouden aan de bewering dat de vertelstof in Dolopathos ook nog eens historisch waar is, of op zijn minst empirisch mogelijk.52 Hij staaft dit met het autoriteitsargument: als zowel de Vulgaat als de mythologieën van de klassieke dichters (Ovidius?), in zover die laatste worden ondersteund door de kerkvaders, ons vertellen dat wonderlijke metamorfoses en necromantie wel degelijk hebben plaatsgevonden doorheen de geschiedenis, waarom dan willen twijfelen aan de geloofwaardigheid van de verhalen in Dolopathos, waarin mensen eveneens in dieren worden veranderd of weer tot leven gewekt?

Johannes bouwt nog een laatste verdedigingsmechanisme in door de lezer er aan te herinneren dat hij zelf geen getuige was van de feiten (die immers meer dan een millennium eerder plaats zouden hebben gevonden), maar dat hij het heeft van horen zeggen en dus niet verantwoordelijk kan worden gesteld voor hun betrouwbaarheid – nog een literaire gemeenplaats, die men rond 1200 al even goed in (pseudo-/semi-)historiografische werken als in ridderromans kan aantreffen.53 Is het dan toch niet genoeg dat een exemplum moreel waarachtig is en kan aanzetten tot een leven dichter bij een grotere waarheid zonder dat het daarbij ook historisch waar of plausibel is? Hoe Johannes er ook persoonlijk over dacht, en los van de vraag of hij zelf daadwerkelijk geloofde dat mensen op magische wijze in zwanen kunnen veranderen, de bedenkingen in zijn voor- en nawoord getuigen in elk geval van het feit dat hij zijn Dolopathos niet

51 “Hic ergo narrationi mee finem imponens lectorem rogo ne incredibilia uel impossibilia me scripsisse contendat nec me iudicet reprehensibilem, quasi eos [modernos] imitatus sim quorum uitia in libri prefatiuncula carpserim, quia non ut uisa sed ut audita ad delectationem et utilitatem legentium, si qua forte ibi sint, a me scripta sunt; quamquam etiam etsi facta non sint, fieri tamen potuisse credendum […D]icat et ipse michi quomodo magi Pharaonis virgas suas in colubris mutaverint, quomodo produxerint ranas de paludibus, quomodo aquas Nili verterint in sanguinem; dicat et ipse michi quomodo Phytonissa prophetam suscitaverit Samuelem, quomodo etiam Circe, Solis filia, Vlixis socios in diuersa transformauerit animalia, quod uere factum beatus Augustinus Ysodorusque Hyspalensis testantur. Et cum hec negare omnia non possit, nostra quoque ut recipiat necesse est.” (Hilka, Dolopathos, p. 107-108). De tekstuele verwijzingen zijn respectievelijk naar Exodus 7: 9-26; Samuel 28; de betoveringen van Circe, bijvoorbeeld in Ovidius, Metamorphoses XIV.242-307; Augustinus van Hippo, De civitate Dei XVIII.17-18 (De stad van God, 426 na C.); Isidorus van Sevilla, Etymologiae VIII.9 (Etymologieën, ca. 600-625).

52 Terwijl Johannes’ bewering van historiografische waarachtigheid in de proloog strikt genomen nog kan worden geïnterpreteerd als enkel betrekking hebbend op zijn kaderverhaal, lijkt hij met het lijstje van metamorfoses in de epiloog toch ook zijn wonderlijke ingebedde exempla in gedachten te hebben (die door de Wijzen eveneens als historisch waar worden aangeboden), in het bijzonder “Creditor” (vrouw-mantransformatie) en “Cygni” (mens-diertransformatie).

53 De specifieke Latijnse frase “non ut uisa, sed ut audita” draagt ook een Bijbelse lading, die het bereik van deze bijdrage echter te buiten gaat.

volkskunde 2017 | 3 : 23 5 -254

253

voor vanzelfsprekend nam; op de onverdeelde sympathie van zijn lezende medebroeders hoefde hij allicht niet te rekenen. In zijn epiloog merkt Johannes nog fijntjes op: “Overigens dwing ik niemand mijn geschenk te aanvaarden; ik verplicht niemand dit te lezen.”54

Conclusie en nagedachte In deze bijdrage heb ik gesteld dat het voor een monnik uit de lange twaalfde eeuw niet evident moet zijn geweest om sprookjesachtige verhalen in het Latijn op perkament te zetten, dit omwille van hun verdachte waarachtigheidsstatuut.

Zoals Johannes van Alta Silva’s Dolopathos ons echter laat zien, werden er niettemin pogingen ondernomen om dergelijke verhalen toch een plaats te geven in de schriftelijke en mondelinge vertelrepertoires van de Kerk op basis van hun exemplarische waarde. In Dolopathos gebeurt dit zowel door het invoegen van stichtelijke en expliciet christelijke elementen, als door een dramatisering van hun verlichtend potentieel, als via directe interpretatieve en literair-theoretische beschouwingen.

In de eeuwen die volgden zouden sprookjesachtige verhalen meer en meer hun weg vinden naar religieuze exempla-collecties. Een mooi voorbeeld daarvan is de Gesta Romanorum (Daden van de Romeinen, oudste ms. ca. 1342)55, waarin men in tegenstelling tot wat de titel doet vermoeden niet leest over de Romeinse geschiedenis, maar over praatgrage dieren, vervaarlijke draken, magische mens-dier metamorfoses en betoverde voorwerpen waarmee simpele lieden hun geluk proberen maken. Latere auteurs als Shakespeare, Goethe en de gebroeders Grimm zouden in hun eigen werk nog dankbaar gebruik maken van de motieven en verhaallijnen die deze collectie rijk is.

Daarmee was het pleidooi voor het schrijven en lezen van sprookjesachtige verhalen echter niet gewonnen. Ongeveer vijfhonderd jaar na het verschijnen van Johannes’ werk, ten tijde van de Parijse sprookjesrage waartegen de abt van Villiers zo gekant was, bedienen auteurs als Marie-Catherine d’Aulnoy, Charles Perrault en Marie-Jeanne L’Héritier zich nog steeds van moraliserende duidingen, raamvertellingen en programmatische prologen om de diepere waarheden en artistieke waardigheid van hun sprookjes te verdedigen. Er is echter nog iets dat deze mondaine aristocraten en de monnik uit Alta Silva met elkaar gemeen hebben: wie zelf in aanraking komt met het loutere vertelplezier dat hun creaties uitstralen, vraagt zich af hoe serieus deze schrijvers hun serieuze criticasters eigenlijk wel namen.

54 “Ceterum autem cogetur nemo munus habere meum, neminem hec legere compello” (Hilka, Dolopathos, p. 107).

55 Voor een teksteditie zie H. Oesterley, Gesta Romanorum. Hildesheim, 1963.

254

stijn praet | een onwaarschijnlijk verhaal

rut h b. bot t i g h e i me r

wetenschappelijk artikel

Vliegende tapijten in Duizend-en-een-nacht Disney, Dyāb ... en d’Aulnoy?

Het op dit ogenblik meest bekende vliegende tapijt is dat uit Disney’s afwisselende film Aladdin uit 1992. Hier is het een paars- en goudkleurig magisch tapijt met een onafhankelijk vermogen tot het nemen van beslissingen. Met de intentie om Aladdin actief terzijde te staan, zwiept het hem in veiligheid voor de dreiging van kokend lava. Aladdin werd geproduceerd door de studio van Walt Disney (1901-1966). De stilstaande plaatjes in het resulterende boek Disney’s Aladdin (1993) bevestigen dit beeld. Het verbluffende kassucces van de film zorgde in de eenentwintigste eeuw voor visuele navolgingen: films, televisieprogramma’s, bord- en videospellen, eigentijdse Britse pantomimes en zelfs een Broadwaymusical. Het vliegende tapijt dat werd uitgebeeld door Disney’s creatieve en technologische teams bouwde voort op de beelden uit de film The Thief of Bagdad (1940) van Alexander Korda (1893-1956), die op zijn beurt een remake was van de stomme film Thief of Bagdad (1924) van Raoul Walsh (1887-1980), de laatste met in de hoofdrol de ijzervreter Douglas Fairbanks op het toppunt van zijn loopbaan. De voornaamste gelijkenis tussen de Thief-films van Walsh en Korda en het verhaal van Aladdin uit Duizend-eneen-nacht waarop ze licht zijn gebaseerd, is de liefde van een arme jongen (een wees in het klassieke verhaal, een Robin Hood-figuur in the Thief-films) voor de mooie dochter van de kalief.

Het maakt weinig uit of Disney zijn creatieve en animatie teams meenden dat het tapijt deel had uitgemaakt van het traditionele verhaal van Aladdin, want de film die ze op grond van het Duizend-en-een-nacht-verhaal produceerden, integreerde het vliegende tapijt naadloos, aangezien het niet alleen in de film was geweven maar ook in termen van de populaire voorstelling, in het collectieve geheugen en de verbeelding van de lezers, zowel in die van de jonge als van de oude: voor de generaties na Disney is het vliegende tapijt geïntegreerd met Aladdin, het personage bij uitstek van Duizend-en-een-nacht.

Duizend-en-een-nacht, “Aladdin” en het vliegende tapijt In historisch perspectief ontbreekt het vliegende tapijt zowel in de laatmiddeleeuwse als in de vroegmoderne verhalen van Duizend-en-eennacht. Toen het verhaal over Aladdin in 1712 voor het eerst in het Frans werd gepubliceerd, beeldde het de beproevingen, taken en testen uit die de arme jongen werden opgelegd door verdorven magiërs, wier gekonkel teniet werd gedaan door de magie van een ringgeest en een lampgeest, waardoor de held

volkskunde 2017 | 3 : 255-272

255

Italiaanse affiche voor The Thief of Bagdad (1940), een film van Ludwig Berger, Michael Powell en Tim Whelan.

256

ruth b. bottigheimer | vliegende tapijten in duizend-en-een-nacht

in staat was de dochter van de sultan te huwen en zowel rijk als koninklijk te worden. Een plot die een arme jongen in staat stelt de dochter van de sultan te huwen is in tegenspraak met ieder magisch verhaal in de traditie van Duizenden-een-nacht tot de tijd dat Antoine Galland (1646-1715) een vijftiende-eeuws Syrisch handschrift vertaalde, redigeerde en uitbreidde. In dat document, alsmede in andere Nachten-handschriften vóór Galland, is het enige verhaal dat magie vermengt met beproevingen en huwelijk dat over de zoon en dochters van respectievelijk de viziers van Damascus en Caïro. De Europese sprookjesplot met de verbetering van Aladdins situatie kwam dus pas in het corpus van de Europese Nachten met de publicatie uit 1712 van de “Histoire d’Aladdin, ou La lampe merveilleuse” in de delen 9 en 10 van Gallands Mille et Une Nuit. Om het belang van dit feit te begrijpen, is het nodig iets te zeggen over de tekstuele geschiedenis van de Duizend-en-een-nacht.

Het manuscript van de Nachten dat Antoine Galland gebruikte voor zijn vertaalde en sterk geredigeerde uitgave Mille et Une Nuit. Contes Arabes (12 delen, 1704-1717), is gedateerd op het eind van de vijftiende eeuw.1 Toch is er geen enkel verhaal in dit handschrift, noch in enig ander pre-Galland-Nachten handschrift waarin een vliegend tapijt voorkomt. Ook ontbrak een vliegend tapijt in de zeven reizen van Simbad de Zeeman, die Galland in de Nachten opnam uit een ander handschrift. Ook de novelle-achtige stof die Galland aan volgende delen toevoegde bevatte geen vliegend tapijt. De magie van Gallands “Aladdin” was geconcentreerd op en ontwikkelde zich uit twee geesten [genies], de een in een ring en de ander in een oude bronzen lamp. Het mag duidelijk zijn dat deze dubbele magie verdere magie overbodig maakte. En om het nog maar eens te herhalen, in Gallands “Histoire d’Aladdin, ou la lampe merveilleuse” bevindt zich niet de geringste verwijzing naar een vliegend tapijt.

De ontwikkeling van de plot in Gallands “Aladdin, ou la lampe” (Aladdin, of de Lamp) komt overeen met het vroegmoderne ‘promotie-sprookje’ zoals dat wordt geïllustreerd door Giovan Francisco Straparola in zijn “Costantino Fortunato” (1553). In dit verhaal wordt de arme hoofdrolspeler door middel van huwelijk opgenomen in de koninklijke familie en is de goede afloop zodoende gesitueerd in dit leven.2 Zo’n plot bleef op fameuze wijze gehandhaafd in een verhaal zoals “Le chat botté” (1697) van Charles Perrault. Alle drie de verhalen hebben in grote lijnen dezelfde ontwikkeling, en wel met een plot die zich richt op de aspiraties van arme, maar wat hun aanzien betreft sociaal vooruitstrevende mannelijke lezers.

1

2

M. Mahdi, The Thousand and One Nights. Leiden, 1995 noemt het stelselmatig een veertiende-eeuws handschrift in zijn kritische editie Alf Layla wa-Layla. De vertaler ervan in het Engels, Husain Haddawy, behield die datering in de titel van zijn boek. Heinz Grotzfeld stelde die datum bij tot het eind van de vijftiende eeuw, stoelend op de vermelding van een munt die voor de eerste keer geslagen werd op een latere datum, ‘The Age of the Galland Manuscript of the Nights: Numismatic Evidence for Dating a Manuscript?’, Journal of Arabic and Islamic Studies 1, 1997, p. 50-64.; Jean-Claude Garcin heeft de datum verder bijgesteld op basis van een dateerbare constructie van een gebouw in Damascus dat in één van de verhalen wordt genoemd, Pour une lecture historique des Mille et Une Nuits: Essai sur l’édition de Bûlâq. Parijs, 2013.

Over ‘promotie-sprookjes’, zie: R.B. Bottigheimer, Fairy Godfather: Straparola, Venice, and the Fairy Tale Tradition. Philadelphia, 2002; idem, Fairy Tales: A New History. Albany, 2009.

volkskunde 2017 | 3 : 255-272

257

Ala eddin Het verhaal “Aladdin” is in die zin bijzonder dat het geen wereldliteratuur werd uit de pen van geletterde heren zoals Straparola of Perrault, maar uit de mond van een ijverige jongeman die de belofte kreeg van een beter leven in Parijs en daar zijn geluk zocht. De verteller, Hanna Dyāb,3 was een Syrische Christen, met een verleidelijk verhaalrepertoire waarvan hij op 25 maart 1709 stukjes aan Galland onthulde. Op die maandag vertelde hij aan Antoine Galland “quelques contes Arabes fort beaux”, die hij beloofde op te zullen schtijven.4 Dyāb heeft dit waarschijnlijk nooit gedaan, maar later in het voorjaar, van 4 mei tot 2 juni, vertelde hij zestien verhalen waarvan Galland er vijftien in zijn dagboek opschreef. Het eerste was het verhaal waarnaar Galland later in zijn correspondentie en dagboeknotities verwees als “La lampe”. Maar Galland maakte geen aantekeningen toen Dyāb hem “La lampe” vertelde; hij noteerde alleen op zondag 5 mei dat “de Maroniet Hanna uit Aleppo vanmorgen zijn vertelling eindigde van het verhaal De lamp.”5 Dyāb beloofde het in Arabisch op te schrijven, wat hij klaarblijkelijk enkele maanden later ook deed.6 Dat handschrift is verdwenen, mogelijk opgeruimd zodra Galland het had vertaald en voor publicatie had geredigeerd.

Gallands bewerkingen en uitbreidingen van het materiaal van Dyāb uit zijn dagboek zijn normaal en voorspelbaar: nergens voegde hij externe motieven of episoden toe aan Dyābs verhalen. Ik heb Gallands gebruikelijke manier om een verhaal te verwerken in omgekeerde richting toegepast om zijn gepubliceerde tekst “Aladdin, of de Lamp” terug te redigeren tot een hypothetisch origineel, zoals mogelijk door Dyāb verteld. De volgende samenvatting is gebaseerd op de stijl en inhoud van Dyābs vijftien andere verhalen, zoals ze zijn opgetekend door Galland in zijn dagboek.

“Dit is het verhaal van Ala eddin.7 Hij was een arme jongen in China, die elke dag doorbracht met spelen op straat. Op een dag kwam een vreemdeling, een magiër uit de Magreb naar hem toe en deed zich voor als een lang verloren oom. Gedurende enkele dagen behandelde hij Ala eddin en zijn alleenstaande moeder goed, met geschenken en beloftes om Ala eddin aan een zaak te helpen bij de kooplui in stoffen van de stad. Op een dag nam hij Ala eddin mee naar het platteland, gaf

3 4 5 6 7

258

Hier is de Duitse en Franse spelling van Dyāb aangehouden; in het Engels wordt de naam als Dyâb geschreven.

[A. Galland], Le Journal d’Antoine Galland (1646-1715): La période parisienne, deel 1 (1708-1709) ; F. Bauden & R. Waller (eds). Leuven, 2011, p. 290.

‘Le matin, le Maronite Hanna d’Alep, acheva de me faire le récit du Conte de La Lampe’, ibid., 1, p. 321.

Galland tekende in zijn dagboek aan dat hij Dyābs Arabische document vertaalde en redigeerde, bijvoorbeeld op 10 januari 1711.

In Dyābs tweede verhaal, ‘Camar eddin en Bedr al-Bodour’, vermomt de heldin zich als een man en neemt de naam Ala eddin aan. Om die reden heb ik de naam gebruikt die Dyāb in alle waarschijnlijkheid aan zijn held heeft gegeven, zelfs al schreef Galland de naam in de nu bekende vorm, ‘Aladdin’. Ik zal ‘Aladdin’ blijven gebruiken wanneer ik het verhaal bespreek in de daarop volgende gepubliceerde versie, en ‘Ala eddin’ wanneer ik verwijs naar Dyābs creatie of deze citeer.

ruth b. bottigheimer | vliegende tapijten in duizend-en-een-nacht

hem een ring en stuurde hem een trap af die verborgen was onder een rots om een lamp te halen en wat voor schatten hij zou vinden voor hemzelf. Toen Ala eddin terugkeerde met kleurige vruchten van glas, maar de lamp niet wilde overhandigen voordat hij terug in het daglicht was, sloot de man hem op in de grond en ging weg. Dagen later was Ala eddin bijna dood van honger en dorst toen hij per ongeluk over de ring wreef. Een geest verscheen en bevrijdde hem uit de grot. Toen Ala eddin weer thuis kwam, stelde zijn behoeftige moeder voor de lamp op te poetsen en te verkopen. Een geest verscheen en vervulde hun wens om eten.8 Op een dag zag Ala eddin de dochter van de sultan, Bedre al-Bodour, en stuurde enkele van zijn fruitstukken van gekleurd glas als een gave aan de sultan om hem over te halen hem haar hand te geven. Het fruit, eigenlijk enorme juwelen, had het gewenste effect. Maar de vizier had de dochter van de sultan voor zijn zoon bestemd. Hij stelde het huwelijk van Ala eddin uit en liet in plaats daarvan zijn zoon met de dochter van de sultan trouwen.

Met hulp van de magie van de geest in de lamp bracht Ala eddin het pasgetrouwde stel in zijn slaapkamer, waar de geest de bruidegom in de plee opsloot, terwijl Ala eddin zijn plaats in bed innam, maar zedig een naakte sabel tussen hem en de bruid legde. Na twee van die nachten smeekte de zoon van de vizier om van het huwelijk verlost te worden.

Met behulp van magie bouwde Ala eddin een prachtig paleis en huwde de dochter van de sultan. Toen de magiër uit de Magreb hoorde van Ala eddins ontsnapping en huwelijk, haastte hij zich naar China en ontvoerde Ala eddins vrouw en paleis naar zijn thuisland. Na een lange zoektocht vond Ala eddin de magiër, doodde hem en keerde terug naar huis in China met zijn echtgenote en paleis.

Nu deed zich een nieuw gevaar voor, want de jongere broer van de magiër zocht wraak en begaf zich naar China. Hij deed zich voor als een heilige vrouw, Fatima genaamd, en maakte Bedre al-Bodour wijs dat haar paleis het ei van een rok nodig had om zijn schoonheid te vervolmaken. Nadat Ala eddin de valse heilige vrouw had omgebracht, leefden hij en Bedr al-Bodour gelukkig samen. Toen de sultan stierf, erfde Bedre al-Bodour de troon en deed afstand van de macht ten gunste van Ala eddin. Ze regeerden samen en lieten veel kinderen na.

Hoewel de geografie van het verhaal zich uitstrekt van China tot Marokko, dat wil zeggen van de oosterse tot de westerse uiteinden van de Islam, weerspiegelen de beschrijvingen van de voorstelling van de jonge Ala eddin aan

8

Dit deel van het verhaal bevat de passage waarin Ala eddin door een Jood wordt bedrogen. De antiJoodse stemming die hier is uitgedrukt, wanneer een ‘eerlijke oude juwellier’ hem vertelt dat een Joodse koopman en zijn vrouw hem belazerd hebben, komt overeen met de anti-Joodse stories die Hannā Dyāb vertelde over zijn wedervaren in Livorno. De beweringen in Dyābs memoires maken het aannemelijk dat de anti-Joodse opvattingen die in ‘Ala eddin’ / ‘Aladdin’ naar voren komen die van hem zijn in plaats van zijn redacteur Antoine Galland.

volkskunde 2017 | 3 : 255-272

259

de kooplui in stoffen van de bazaar in China de omstandigheden in Aleppo (en vanzelfsprekend veel andere moslimsteden), terwijl het verslag in het verhaal van de tuinen buiten de stadspoorten met niets zo overeenkomt als met het land buiten de muren van het achttiende-eeuws Aleppo, zoals beschreven door Alexander Russell in zijn Natural History of Aleppo.9 Aan de andere kant komen de plot en de structuur van Ala eddins avonturen allerminst overeen met die uit de Duizend-en-een-nacht, maar wel met die uit de Europese promotiesprookjes, waarin een arme jongen (of meisje) wordt blootgesteld aan magie, opdrachten uitvoert, met goed gevolg beproevingen doorstaat en vervolgens in de koninklijke familie inhuwt. Een volgende overeenkomst tussen de “Aladdin” ofwel “Ala eddin” verhalen met de ingewikkelde Europese sprookjes10 is te vinden in een structureel principe voor plot uitbreiding. Dat betreft sprookjes waarin de gelukkige afloop wordt doorbroken wanneer tegenspoed of tegenstrevers opduiken na het huwelijk, waardoor het verhaal wordt voortgezet door er een serie van avonturen aan te breien. Dit aspect van sprookjeconstructie is direct afgeleid van de middeleeuwse en vroegmoderne romans, zoals bijvoorbeeld de Orlando-cyclus.

Dit is in tegenstelling met de verhaaluitbreidingen in de Nachten verzamelingen van vóór Galland, die niet bestaan uit seriële beschrijvingen van de volgende daden van de held of heldin, maar een oorzakelijke functie hebben. Dat wil zeggen dat de verhaaluitbreidingen in de Nachten de vorm aannemen van verweven, gekaderde en verklarende verhaaluitbreidingen, die aantonen hoe een vreemde, verwonderlijke situatie is ontstaan. Het vijftiende-eeuwse handschrift dat Galland vertaalde, levert het ene voorbeeld na het andere van dit structureel principe van het uitbreiden van verhalen.

Deze verschillen zijn belangrijk en het kan ook niet genoeg worden herhaald dat noch de bij Galland of Dyāb optredende figuur van de arme jongen die met een prinses trouwt, noch de serieel uitgebreide structuur van het “Aladdin”verhaal deel uitmaakt van de Arabische traditie van magische verhalen. In relatie tot het verloop en de structuur van het verhaal en de verhaalstructuur is het Wikipedia artikel “Magic Carpet” dat naar de editie van Richard Burton van Duizend-en-een-nacht verwijst, misleidend.11 De auteur daarvan legt niet uit dat Burtons editie, in een poging om een in de wereld van negentiendeeeuwse Nachten-verzamelingen zeer gewenste compleetheid te bereiken, een aanzienlijke hoeveelheid “Galland”-materiaal bevat dat dateert van na zijn Syrische periode, met inbegrip van verhalen van Europese herkomst.

Beide verschillen – plot en structuur – vertegenwoordigen een radicale afwijking van de gebruikelijke literaire praktijk in de traditionele NachtenP. Russell, The Natural History of Aleppo, Containing a Description of the City, and the Principal Natural Productions in its Neighbourhood, I. Londen, 17942, p. 5-9.

10 Mijn gebruik van de term ‘ingewikkeld’ wijkt enigszins af van de betekenis die Elizabeth Wanning Harries geeft aan ‘complex’ in Twice Upon a Time. Princeton 2001. Daar maakt ze een onderscheid tussen ‘volkse’ and ‘literaire sprookjes met respectievelijk de termen ‘eenvoudig’ (simple) en ‘ingewikkeld’ (complex).

11 https://en.wikipedia.org/wiki/Magic_carpet, geraadpleegd op 5 november 2016. De verwijzing is naar R. Burton, The Thousand Nights and a Night, vol. 13, s.l.,1885. Burtons editie bestond evenwel uit tien delen.

9

260

ruth b. bottigheimer | vliegende tapijten in duizend-en-een-nacht

verzamelingen (dat wil zeggen die uit Syrische handschriften van vóór de vijftiende eeuw), ondanks het even duidelijke feit dat de locaties, uitrustingen en dramatis personae er wezenlijk “Oosters” uitzien: een magische lamp, geesten in ring en lamp, wonderbaarlijk mooie juwelen, een sultan, een vizier, de magische verplaatsing van een geheel paleis, een bazaar met kooplui. De opvatting dat “Aladdin”, de meest iconische van alle Nacht-verhalen, vreemd is ten opzichte van de Nachten-traditie vóór dat Galland het opnam in zijn collectie, druist in tegen de verwachting, maar is onvermijdelijk.

Hanna- Dya-b Men kan zich afvragen hoe zo’n ingewikkeld literair probleem in de wereld kwam. Een antwoord is te vinden in het leven en de persoonlijke ervaring van de verteller van het verhaal, Hannā Dyāb. Hij was een maroniet, dat wil zeggen een oosterse katholiek. In tegenstelling tot oosterse christelijke gemeenschappen zoals de Griekse, Armeense of Assyrische orthodoxen, erkenden maronieten het religieuze gezag van Rome, en in theologisch opzicht stond het christendom van de maronieten dichter bij het rooms-katholieke dogma dan welke andere oostelijke christelijke kerk ook.12 Daarbij genoten maronieten een voorkeursbehandeling op het terrein van religie, onderwijs en economie. In 1584 was een Maronitisch College gesticht in Rome, talrijke Italiaanse en Franse religieuze orders hadden onderwijsprojecten in Syrië op poten gezet en zestiende- en zeventiende-eeuwse Venetiaanse kooplieden hadden commerciële stichtingen opgezet, in het bijzonder in Aleppo.13 Franse kooplieden volgden en namen uiteindelijk grotendeels de plaats in van de Italiaanse kooplieden. Een kleiner aantal Engelse en Nederlandse kooplieden dreef eveneens handel in Aleppo. Vrijwel alle kooplieden hadden vertalers nodig, die tegelijkertijd als culturele en commerciële bemiddelaars fungeerden.

Van al de uitheemse gemeenschappen in Aleppo boden de Franse de meeste voordelen aan hun maronitische werknemers. Lodewijk XIV had officieel de ganse maronitische bevolking «geadopteerd» in 1646, met beurzen voor reizen naar en studie in Frankrijk.14 Aangezien het mede-christenen waren wier geloof en gebruiken minder vreemd waren dan die van de andere oostelijke christenen, waren maronieten als de jonge Hannā Dyāb niet alleen gezocht onder Franse werkgevers als vertalers en culturele bemiddelaars, maar ook als manusje-van-alles in het huishouden. Van hun kant plaatsten de maronieten hun verwanten in dergelijke posities, aangezien tewerkstelling door een Fransman de werknemer en diens familie vrijstelde van Ottomaanse belastingen.15 Bernard Heyberger heeft de periode onmiddellijk voorafgaand

12 B. Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient au Temps de la réforme catholique. Rome, 1994, p. 469.

13 S. Farooqhî, ‘The Venetian presence in the Ottoman Empire, 1600-30’ in: Huri Islamoğlu-Īnan (ed.), The Ottoman Empire and the World Economy. Cambridge, 1987, p. 311-344, hier 342.

14 D. Peretz, The Middle East Today. Westport CT, 19946, p. 341; M. Viorst, The Arabs in Search of the Modern World. New York, 1995, p. 164; A. de Piolant, Au pays des Maronites. Parijs, 1882, p. 26-28.

15 B. Masters, ‘Trading Diasporas and ‘Nations’: The Genesis of National Identities in Ottoman Aleppo’, International History Review 9:3, 1987, p. 345-367, hier 358-360, 366.

volkskunde 2017 | 3 : 255-272

261

en direct volgend op de geboorte van Hannā Dyābs gekenmerkt als één waarin religieuze praktijken, sociale verhoudingen en mentaliteiten veranderden, als niets minder dan een «verwesterlijking» van de lokale cultuur.16 Omdat maronitische kooplieden uit Aleppo zich vrijelijk bewogen in de Levant, in Italië en Frankrijk en over de zee- en landroutes daartussen, kwam Dyāb waar hij ook ging landgenoten tegen. Sommigen kende hij persoonlijk, sommigen kenden zijn familie. In andere gevallen was hij persoonlijk bekend met iemands Franse werkgever thuis in Aleppo, en omgekeerd. In andere woorden, de familie van Hannā Dyāb lijkt algemeen bekend te zijn geweest in kringen van maronitische kooplieden uit Aleppo. De dichtheid van het net van kooplieden uit Aleppo had zijn weerslag in sociale ontmoetingen, in vreemde steden en landen, zoals dat is vastgelegd in de herinneringen die hij aan het eind van zijn leven opschreef en die vertaald zijn uit het Arabisch in het Frans (d’Alep à Paris) en in het Duits (Von Aleppo nach Paris).

Dyāb werkte zelf vanaf zijn vroege kinderjaren voor Franse kooplieden en sprak vloeiend Frans, hoewel met een hoorbaar Aleppo-accent dat Galland bij tijd en wijle vastlegde wanneer hij Dyābs uitspraak van Franse woorden en Arabische namen overnam, zoals jardin (wat Dyāb klaarblijkelijk uitsprak als jor-den) en de Arabische naam Marjan (die Galland opschreef als «Morgiane», uitgesproken als Mor-jan).17 In zijn pubertijd voelde hij zich aangetrokken tot een religieus leven en trok hij zich terug in het klooster van St. Elisé op de berg Labanon, ongeveer 300 kilometer ten zuid-zuidwesten van Aleppo.

Nadat hij zwaar ziek was geworden en het strikte leven in het klooster niet meer aankon, ging hij weg, maar met de verzekering van zijn overste dat hij welkom was om terug te keren, mocht hij van gedachten veranderen. Dyāb deed dat inderdaad, toen vroegere werknemers in 1707 weigerden hem weer aan te nemen. Hij was in feite op de terugweg naar St. Elisé toen hij een Franse antiquair tegenkwam, Paul Lucas geheten (1664-1737), die voor Lodewijk XIV op reis was en voorwerpen voor de koninklijke verzameling vergaarde. Lucas bood hem onmiddellijk een baan aan en spiegelde hem een glansrijke toekomst voor in Parijs als Dyāb die baan zou accepteren. Dyāb won inlichtingen in over Lucas, terwijl hij de categorische bevelen van zijn broers om naar huis te komen negeerde. Uiteindelijk besloot Dyāb met Lucas in zee te gaan, bonden zijn broers in, en begon hij, nog steeds in 1707, aan een vaak moeilijke en met avonturen gevulde reis over land en zee waarbij hij Beiroet, Caïro, Tunis, Livorno en Marseille aandeed, voordat hij in de herfst van 1708 aankwam in Parijs. Eenmaal in Parijs stelde Lucas Hannā Dyāb voor in Versailles, waar de dames aan het hof hem met warme belangstelling ontvingen. Dyāb zelf maakte zijn opwachting bij de Turkse ambassade en bracht bezoeken aan personages uit de hogere kringen van de Parijse samenleving, vaak vergezeld van Lucas, maar kennelijk ook veel in zijn eentje. Op die manier verliepen de herfst en

16 Heyberger, Les Chrétiens, p. 383.

17 Galland, Journal, 1:359-363; zie ook: R.B. Bottigheimer, ‘East Meets West: Hannâ Dyâb and The Thousand and One Nights’. Marvels and Tales 28: 2, 2014, p. 302-324, hier 305 en idem, ‘Hannâ Diyâb, Antoine Galland, and Hannâ Diyâb’s Tales’, in: Mémoires de l’Association pour la Promotion de l’Histoire et de l’Archéologie Orientales. Leuven, 2018, p. 69-91.

262

ruth b. bottigheimer | vliegende tapijten in duizend-en-een-nacht

de winter van 1708-1709, de strengste sinds mensenheugenis. Dyāb ontmoette Antoine Galland voor het eerst in maart 1709, slechts in het voorbijgaan, op een dag dat Galland Lucas bezocht om naar oude penningen te kijken.

De belevenissen van Hannā Dyāb van 1707 tot 1709 brachten hem in contact met vreemdelingen uit Azië, Afrika en Europa, met landgenoten uit Aleppo en een gevarieerd gezelschap van Franse mannen en vrouwen. Tegen de tijd dat hij van Parijs naar Aleppo terugkeerde, in 1709-1710, voelde hij zich behaaglijk genoeg in een Franse identiteit om zich af en toe uit te geven voor een Franse arts, die op zoek was naar geneeskrachtige kruiden! Ik heb de ervaringen van Hannā Dyāb tot op zijn tweeëntwintigste in detail beschreven om te laten zien hoe diep hij persoonlijk betrokken was bij de Franse sociale, economische en administratieve cultuur voor, tijdens en na zijn verblijf in Parijs.

Hanna- Dya-b vliegend tapijt In onze reis van Disney’s vliegende tapijt door de tekstuele geschiedenis van de achttiende-eeuwse (en eerder) versie van Duizend-en-een-nacht en in het leven van de verhalenverteller Hannā Dyāb, zijn we het tapijt in de titel van dit artikel een beetje kwijtgeraakt. Het is nergens te vinden in Gallands «Histoire d’Aladdin», het enige bewijs dat we hebben van Hannā Dyābs vertelling van het verhaal van Aladdin in mei 1709. Ook in het volgende verhaal van Dyāb, «Camar eddin and Bedre al-Bodour», duikt er niets op dat op een vliegend tapijt lijkt, hoewel de held van dat verhaal een vrouw huwt met de naam Bedr al-Bodour (zoals in «Ala eddin»), die zich vermomt als een man, Ala eddin geheten! Noch vliegt er iets in de volgende drie verhalen van Dyāb. Maar in zijn zesde verhaal «Histoire du cheval de bois» (Geschiedenis van het houten paard) stijgt een houten paard op in de lucht dat de held draagt naar zijn geliefde, terwijl in het zevende verhaal «La ville d’or» (De Goudstad) een behulpzame roc de held terugvliegt van een onderwereld naar de wereld van de mensen.

In het achtste verhaal dat Dyāb aan Galland vertelde, daarentegen, staat een vliegend tapijt centraal.

Op woensdag 22 mei 1709 deed Hannā Dyābs vliegend tapijt zijn intrede in het Duizend-en-een-nacht corpus met een lang verhaal over Prins Achmed en Pari Banou.18 Galland redigeerde het jaren later ter voorbereiding van wat het laatste deel van zijn Mille et une nuits zou worden, maar hij stierf in 1715 en het verhaal verscheen postuum in 1717.

“Prins Achmed en Pari Banou” is een rechttoe rechtaan sprookje dat zich afspeelt in twee werelden, een menselijke wereld van prins Achmed en zijn familie aan de ene en het betoverde onderaardse rijk van Pari Banou aan de andere kant. In dit verhaal vormt Hannā Dyābs vliegende tapijt een integraal onderdeel van een bruidsstrijd waarin drie broers – Ali, Hussein, en Achmed – er door hun vader, de Sultan van Indië, op uit worden gestuurd om het zeldzaamste en meest wonderbaarlijke voorwerp ter wereld te bemachtigen teneinde hun nicht als bruid te winnen. (De zaak wordt gecompliceerd doordat hun vader plots liefde opvat voor hetzelfde meisje). Prins Hussein, 18 Galland, Journal 1, p. 343.

volkskunde 2017 | 3 : 255-272

263

De enige achttiende-eeuwse illustratie bij Prins Achmed en Pari Banou, in gedeelte van het verhaal voorbij het voorkomen van het tapijt. Uit: ‘Histoire du Prince Achmed et de la Fée Pari-Banou’, Le cabinet des fées, deel 11.

Amsterdam, 1785, tegenover p. 382.

264

ruth b. bottigheimer | vliegende tapijten in duizend-en-een-nacht

de oudste, reist door veel steden en provincies voordat hij aankomt in een van de voornaamste steden van Indië, waar hij onderdak vindt in de indrukwekkendste en prachtigste khan van de stad. De volgende dag bezoekt hij de winkels van de rijkste kooplieden.19 Een koopman groet hem beleefd.

Dan komt een marskramer voorbij met een onopvallend tapijt waarvoor hij een exorbitant hoge prijs vraagt. Omdat hij de prijs hoog vindt, vraagt de prins aan de marskramer waarom het kleed zo uitzonderlijk is. De marskramer legt uit dat het hem naar iedere plaats kan brengen die hij wil. De prins controleert het vliegvermogen van het tapijt20, koopt het en gaat terug naar zijn verblijf.

Voldaan met zijn aankoop, vliegt hij later op het kleed naar de afgesproken ontmoetingsplaats, vouwt het tapijt op en wacht op zijn broers.

Wanneer zijn broers arriveren, laten ze hun aankopen zien, een telescoop die laat zien wat er overal in de wereld gebeurt en een mechanische appel die zieken beter kan maken, zelfs als ze op het punt staan te sterven. Wanneer Ali’s telescoop onthult dat hun geliefde nicht op het randje van de dood zweeft, vliegen ze alledrie «in enkele ogenblikken» op Husseins tapijt naar haar toe, en Achmed geneest haar met zijn magische appel. Ze keren allemaal naar het paleis terug.21 Vanaf dat punt verdwijnt het tapijt uit het de vertelling en verloopt het verhaal in een andere richting als de jongste prins de verbazend mooie Pari Banou ontmoet. (Pari betekent «fee» in het Persisch).

‘Prince Ahmed en Pari Banou’ doet denken aan het sprookje van MarieCatherine d’Aulnoys (1650?-1705) ‘La Chatte blanche’ (Het witte poesje).

Gepubliceerd in Parijs in 169822 als een van de verhalen in het vierdelige Contes nouveaux, ou Les Fées à la mode (Nieuwe vertellingen, of de modieuze feeën)23 behoort het tot hetzelfde genre, dat wil zeggen verhalenverzameling, die de basis vormde voor Dyābs leesstof in het Arabisch in Aleppo24 en ook aan de bron stond van zijn tiende verhaal, “De twee jaloerse zussen”.25 Een opvallend aantal narratieve elementen uit ‘Het witte poesje’ van Madame d’Aulnoy keert terug in Hannā Dyābs ‘Prins Achmed en Pari Banou’: 1. De koning in ‘Het witte poesje’ stuurt zijn drie zonen op een zoektocht 2. en geeft hun geld en juwelen voor de onkosten die hun reizen met zich meebrengen.26

19 Galland, Journal 1, p. 343.

20 Net zoals de prins doet in Dyābs vliegend paard-verhaal.

21 Galland, Journal 1, p. 343-344.

22 De eerste twee delen zijn uitgegeven door de weduwe van Théodore Girard, het derde deel door Théodore Girard, Chez Nicolas Gosselin, en deel vier door La Compagnie des libraires.

23 Een kritische editie van ‘Het witte poesje’ is verschenen in: N. Jasmin (ed.), Madame d’Aulnoy. Contes nouveaux, ou Les Fées à la mode. Parijs, 2004, p. 755-790.

24 Dit gegeven is verder uitgewerkt in ‘Reading for Fun in Eighteenth-Century Aleppo’, een artikel van voorlopers in de Arabische taal voor motieven, episodes en plots die in Dyābs verhalen voorkomen.

Dit artikel zal worden opgenomen in een nog niet gepubliceerde studie over Dyāb.

25 Bottigheimer, ‘East Meets West’.

26 d’Aulnoy, op. cit. (noot 23), p. 755.

volkskunde 2017 | 3 : 255-272

265

Illustratie bij ‘La Chatte Blanche’, uit : Contes nouveaux ou les fées à la mode par Madame D**, deel 2. Parijs, 1698, p. 83.

3. De broers tonen dezelfde positieve emoties en hulpvaardig gedrag tegenover elkaar in “Het witte poesje” van Madame d’Aulnoy en “Prins Achmed en Pari Banou”.27 4. De jongste zoon in ‘Het witte poesje’ vindt een buitengewoon paleis28 (alhoewel boven de aarde, in tegenstelling tot het paleis in ‘Prins Achmed en Pari Banou’).

5. De jongste zoon in Madame d’Aulnoys ‘Witte poesje’ keert aan het eind van het jaar terug naar de ontmoetingsplaats die hij met zijn broers heeft afgesproken29, precies dezelfde periode die aangenomen is door Hanna Dyāb in ‘Prins Achmed en Pari Banou’.

6. De koning in de vertelling van Madame d’Aulnoy geeft zijn jongste zoon een onmogelijke taak op (namelijk een onmogelijk fijn stukje stof te vinden en mee te brengen)30, die bijna identiek is aan de taak in ‘Prins Achmed en Pari Banou’ van Hanna Dyāb.

7. In de vertelling van Madame d’Aulnoy wordt een stervende koningin op magische wijze genezen, waarna ze wat fruit eet, terwijl in het verhaal van Hanna Dyāb een stervende prinses door een magische vrucht wordt genezen.

27 28 29 30

266

Ibid., p. 755-756: sans jalousie et sans chagrin, et que le plus heureux ferait toujours part de sa fortune aux autres.

Ibid., p. 756-759.

Ibid., p. 764.

Ibid., p. 766: ... une pièce de toile qui pût passer par le trou d’une aiguille... .

ruth b. bottigheimer | vliegende tapijten in duizend-en-een-nacht

8. Het vocabulaire in het sprookje van Madame d’Aulnoy (“superbement”, “magnifique”)31 komt regelmatig terug in het verhaal van Hanna Dyāb.

9. In zowel “Het witte poesje” als “Prins Achmed en Pari Banou” komt een telescoop voor.

Het grote aantal tekstuele, functionele en lexicale overeenkomsten die “Het witte poesje” van Madame d’Aulnoy verbinden met Hannā Dyābs ‘Prins Achmed en Pari Banou’ vormt het bewijs voor een bekende tekst (i.c. “Het witte poesje”), die de compositie “Prins Achmed en Pari Banou” van Hanna Diyâb aanstuurt.32 “Het witte poesje” biedt nog een laatste beeld dat in dit onderzoek van belang is, te weten een Perzisch tapijt (tapis de Perse), waarop de witte poes de terugkeer van haar geliefde afwacht: Ze had plaats genomen op een Persisch tapijt, onder een afdak gemaakt van goudstof, op een galerij van waar ze hem kon zien aankomen.33 Diyâb nam het feit over van een Perzisch tapijt waarop een persoon zit en dat zelf is geassocieerd met een bruidsstrijd. Vervolgens associeerde hij hetzelfde tapijt met de bruidsstrijd in zijn eigen vertelling, “Prince Achmed en Pari Banou”. Dyāb maakte het ontleende beeld tot een klein tapijt; prins Hussein weidde uit over de luttele omvang – zes voetlengtes voor een kant – toen hij de prijs voor het kleed veel te hoog vond.

Het Perzische tapijt in “Het witte poesje” van d’Aulnoy ligt op de vloer; het dient het geliefde witte poesje van de held tot gerief. Het vliegt niet en het witte poesje blijft waar het is, op het Perzische tapijt. Wat voor argument kan men dan aanhalen om vol te houden dat d’Aulnoys onbeweeglijke Perzische tapijt de imaginaire bron is voor Hanna Dyābs vliegende tapijt, dat de marskramer nauwkeurig had beschreven toen hij zei dat iemand “er maar op plaats moest nemen en [...] hij zou onmiddellijk verplaatst worden naar de plek [die] hij wenste”? Hoewel d’Aulnoys Perzische tapijt niets van dat alles doet, doet zijn positie binnen de structuur van ‘Het witte poesje’ het aansluiten bij zelf voortbewegende voorwerpen.

De prins komt de eerste van Madame d’Aulnoys zelfbewegende voorwerpen tegen als hij aankomt bij het paleis van het witte poesje en een “grote gemakkelijke stoel ziet, die geheel uit zichzelf bewoog.”34 De volgende morgen brengen onzichtbare bedienden de prins een “houten paard dat wonderbaarlijk galoppeerde, zowel in draf als langzaam.”35 De prins moet dit paard dikwijls hebben bereden, want aan het eind van het jaar in het feeënrijk van het witte poesje is het een “vertrouwd houten paard” geworden dat hem “in minder dan

31 Ibid., p. 768, 773, 781 [tweemaal], 782.

32 Deze analyse is ontleend aan het nog te verschijnen R.B. Bottigheimer, ‘Hannâ Diyâb’s Tales in Antoine Galland’s Mille et Une Nuit(s)’, in: F. Bauden & R. Waller (red.), Antoine Galland (1646-1715) et son Journal, themanummer Mémoires de l’Association pour la Promotion de l’Histoire et de l’archéologie Orientales.

33 d’Aulnoy, Contes nouveaux, (1698;1994), p. 770.

34 Ibid., p. 22 35 Ibid., p. 27.

volkskunde 2017 | 3 : 255-272

267

twaalf uur” honderden mijlen verder brengt.36 Als het hem naar het paleis van het witte poesje draagt voor een middernachtsmaal, doet het dat “sneller dan welke koets ook gereisd kon hebben.”37 In de direct daaropvolgende episode, waarin de prins zich opmaakt om zijn vader te bezoeken, rust het witte poesje hem uit met een nog veel voornamer transportmiddel. Het is bij zijn terugkeer van dat bezoek dat het Perzische tapijt voor het eerst verschijnt. Het witte poesje zit erop, in afwachting van zijn komst.

Madame d’Aulnoy introduceert het Perzische tapijt dus op een dramatisch moment van luchtvervoer. De prins keert naar haar paleis terug in de door twaalf sneeuwwitte paarden getrokken open koets die ze hem heeft gegeven, en het witte poesje, gezeten op een tapis de Perse, heet hem welkom in haar paleis.38 De paarden, de koets die ze trekken, hun tuig en de koetsiers zijn drie bladzijden daarvoor beschreven. Het ziet ernaar uit dat op dit punt het vermogen van luchtvervoer van één soort voorwerp op het andere is overgebracht: van vliegende paarden, of ze nu van hout of van vlees zijn, op een eenvoudig Perzisch tapijt.39 Voor Madame d’Aulnoy lijkt dit Perzische tapijt ontzaglijke rijkdom aan te geven, maar Hannā Dyāb lijkt het zich te hebben herinnerd in de context van vliegen. Dat is de manier waarop hij het tapijt hermodelleerde tot een nieuw verhaal “Prins Achmed en Pari Banou”, toen hij zich de verhaalelementen herinnerde. Als dit de enige keer geweest zou zijn waarop Dyāb delen van een herinnerd verhaal opnieuw formuleerde, dan zou deze argumentatie als wankel beschouwd kunnen worden, of misschien als onbetrouwbaar. Maar hetzelfde denkproces herhaalt zich in Dyābs “Goudstad”, dat een aantal elementen uit de tweede reis van Simbad de Zeeman bevat, maar ze door elkaar haalt. Op dezelfde manier hergebruikte hij veel van dezelfde motieven in zijn “Sultan van Samarkand”, waar hij hun aanleiding binnen het verhaal verplaatst.40 Net zoals in het verhaal van Madame d’Aulnoy het begrip vliegen verbonden wordt met een Perzisch tapijt omdat ze vlak bij elkaar staan, zo verbindt een ander tekstueel bewijs haar verhaal met de wereld van Hannā Dyāb. Hij kende mensen in Parijs die om oude munten en penningen gaven. Hij had in 1707 en 1708 Paul Lucas geholpen en voor hem vertaald toen deze oude munten, penningen, en andere kunstvoorwerpen voor de persoonlijke collectie van

36 Ibid., p. 28-29. Later in het verhaal is het tempo van het paard klaarblijkelijk achteraf teruggebracht, daar er nu wordt herinnerd dat het ‘minder dan twee dagen’ kostte om 500 mijl af te leggen. Het voorbeeld van het houten paard, daarentegen ‘bezielt’ het grote gevolg van de prins, zodat men de afstand in vierentwintig uur aflegt (ibid., p. 35).

37 Ibid., p. 32.

38 Ibid. p. 37.

39 Een paar bladzijden later wordt er over vruchten aan bomen beweerd dat ze in staat zijn zichzelf van de boom naar de tafel te bewegen. Desalniettemin vliegen ze niet, maar komen ze ‘rollend, kruipend, en ongecontroleerd aan zonder deuken op te lopen of vies te worden’. Dat wil zeggen dat ze zich niet door de lucht maar over de grond bewegen (p. 43). Let evenwel op de toevoeging van een vliegende draak, die enkele jaren eerder de prinses in een krib naar een feeënkasteel draagt, wat vervolgens in het verhaal zelf wordt verteld (ibid., p. 49); een koets van vuur getrokken door gevleugelde salamanders (ibid., p. 57).

40 Bottigheimer, ‘Reading for Fun in Eighteenth-Century Aleppo’.

268

ruth b. bottigheimer | vliegende tapijten in duizend-en-een-nacht

Lodewijk XIV verwierf. Galland was lid van de Academie van Inscripties en een deskundig numismaticus, die oude munten en penningen bestudeerde en er wetenschappelijke verhandelingen over schreef. Galland en Dyāb ontmoetten elkaar voor het eerst bij het onderzoeken van enkele van Lucas’ aanwinsten.

Het kan geen toeval zijn dat juist het verhaal van d’Aulnoy zo’n grote indruk op Dyāb heeft gemaakt, omdat de heldin uit de titel zo voor haar gast, de prins, de kans krijgt – welke “oude penning” hij ook wenst – te verwerven.41 Het was een motief waarmee de jonge Dyāb zich prompt kon identificeren, en dat lijkt hij ook gedaan te hebben. Het was een motief dat bevestigde wie hij was en wat hij had gedaan.

Ik heb betoogd dat “vliegen” en “tapijt” zijn verbonden door de tekstuele nabijheid van een vliegend paard42 en een Perzisch tapijt in het proza van Madame d’Aulnoy. Ik heb eveneens betoogd dat Hannā Dyāb Madame d’Aulnoys “Witte poesje” met een speciale belangstelling moet hebben gelezen vanwege een verwijzing in het verhaal naar oude penningen. Is het dan geoorloofd om Dyābs narratieve schepping van een vliegend tapijt toe te schrijven aan een literaire en persoonlijke coïncidentie? Of wijst Dyābs schepping van een vliegend tapijt erop dat hij mogelijk kennis heeft gehad van een geheel andere traditie?

Vliegende tapijten vóór Diyab Ik laat de helddragende en vliegende garoeda uit de religie en mythologie van de hindoes en de boeddhisten links liggen. De garoeda wordt vaak aangehaald als een mogelijke voorloper van Hannā Dyābs vliegend tapijt, maar er zijn drie redenen waarom dit minder juist lijkt. Eén: De garoeda was fundamenteel vogelachtig. Een andere reden is dat tegen de tijd dat Dyāb “Prins Achmed en Pari Banu” samenstelde, de Arabische traditie van de Nachten alweer twee belangrijke stappen van de Indiase bronnen verwijderd was. En tenslotte: de voornaamste Indiase componenten die in de vijftiende-eeuwse Syrische handschriften zijn overgebleven, zijn de vertellingen over de wijsheid van dieren in het voorwoord. Aan de verhalen over twee vroege Perzische koningen, Phraates en Shapur, ga ik eveneens voorbij. Over Phraates II, die heerste over Parthia (Perzië) van ongeveer 138 tot 127 vóór Christus, wordt gezegd dat hij op een kleed wegvloog van het Zagros gebergte in Perzië om slag te leveren met koning Antiochus VII en hem te verslaan, terwijl Shapur I, die heerste van ongeveer 240 tot ongeveer 270 na Christus, op een tapijt zou hebben gevlogen om een soortgelijke overwinning op de Romeinse troepen te behalen. Het is me niet gelukt om beide meldingen van een vliegend tapijt te verifiëren met 41 D’Aulnoy, Contes Nouveaux (1698; 1994), p. 33.

42 Ik ga niet in op de bronnen van Madame d’Aulnoy voor een vliegend houten paard. Het volstaat te zeggen dat ze makkelijk haar onverstoorde beeld van een vliegend paard aan de laat-middeleeuwse en vroegmoderne Orlando-verhalen heeft kunnen ontlenen, die meer dan genoeg sporen hebben nagelaten in andere verhalen van haar, of dat ze bekend was met de gedrukte versies van het Clamades-verhaal of zelfs met de middeleeuwse berijmde Cleomades-romance. Meer over de Europese vliegend paard-verhalen in: R.B. Bottigheimer, ‘The Case of ‘The Ebony Horse. Part I’, Gramarye 5, 2014, p. 8-20.

volkskunde 2017 | 3 : 255-272

269

betrekking tot of zelfs maar in de buurt van de historische periode die ze beweren te beschrijven.43 Desalniettemin is er een eerbiedwaardige mohammedaanse godsdienstige traditie in het Arabisch, die dateerbare bewijzen biedt. Het commentaar bij twee soera’s uit de Koran (21:81 en 34:12) legt uit hoe God aan Salomo de controle over de winden gaf, waardoor hij een reis van twee maanden kon afleggen in een enkele dag. Een veertiende-eeuwse uitlegger van de Koran, de soenniet Ismail Ibn Kathir (c. 1300-1373), schreef een commentaar op soera 21:81, waarin hij de omstandigheden beschreef waaronder Salomo door zijn koninkrijk reisde onder een scherm. Op deze plaats voerde Ibn Kathir een houten plankier op, of een platform, dat boven de aarde bewoog terwijl Salomo eronder liep. Op deze manier beschermde het hem tegen de brandende zon: “Hij had een van hout gemaakte mat waarop hij al de uitrustingen van zijn koningschap plaatste: paarden, kamelen, tenten en troepen, dan beval hij de wind om het te dragen en hij ging eronder en het droeg hem omhoog, hem van schaduw voorziend en beschermend tegen de hitte, totdat hij welke plaats dan ook bereikte waar hij wilde komen. Dan kwam het naar beneden en zette zijn uitrustingen en gevolg neer...44 Wanneer Ibn Kathir in soerah 34:12 beschreef hoe God alle winden onder het bevel van Salomo plaatste, verschafte hij een ander beeld. Hier reisde Salomo grote afstanden op “zijn tapijt” in plaats van onder een houten mat die hem in de schaduw zette: “Hij maakte de winden onderdanig aan [Sulayman (Salomo)], zodat ze zijn tapijt een maand lang de ene kant op konden dragen en dan terug de volgende maand. Al-Hasan al-Basri sprak, “Hij vertrok uit Damascus in de ochtend, landde in Istakhar waar hij een maaltijd nuttigde, vloog dan verder vanaf Istakar en bracht de nacht door in Kabul”. Voor een snelle ruiter is het een hele maand rijden van Damascus tot Istakar, en tussen Istakar en Kabul is het een hele maand rijden voor een snelle ruiter.45 Dat Ibn Kathir de vroege theoloog Al-Hasan al-Basri (642-728)46 citeert, suggereert dat het beeld van het vliegende tapijt beschikbaar kan zijn geweest voor mohammedanen die bekend waren met het commentaar op de Koran of die mohammedaanse predikers hadden gehoord die dit commentaar in hun preek gebruikt zouden kunnen hebben. Maar zelfs als de voorstelling van een vliegend tapijt in theorie door enkele preken algemeen bekend zou zijn geworden, lijkt het er niet op dat zoiets ook is gebeurd, want daarvan is niets

43 De verhalen van Shapur en Phraates kunnen een voorbeeld zijn van het terugprojecteren van een later ontwikkeld motief op een historisch figuur. De informatie over hen komt van het internet (https://www.linkedin.com/pulse/aladdins-flying-carpet-connection-between-past-presentmohammed-islam), maar ik noch een Iraanse collega Mehdi Faraji hebben secondaire literatuur kunnen vinden die het historische moment bepaalt waarop deze verhalen in de wereld kwamen.

44 Tafsir Ibn Kathir (Abridged) Surat Al-Isra’, Verse 39 To the end of Surat Al-Mu’minun, door een groep geleerden onder toezicht van Shaykh Safir Rahman Al-Mubarakpuri, deel 6 (Riyadh [etc.] 2000), p. 476-477; http://www.answering-islam.org/Quran/Sources/Legends/flying_carpet.htm.

45 Tafsir Ibn Kathir (Abridged) (Surat Al-Ahzab, Verse 51 to the end of Surat Ad-Dukhan), als noot 44, deel 8, p. 70. From http://www.answering-islam.org/Quran/Sources/Legends/flying_carpet.htm rthat.

46 https://en.wikipedia.org/wiki/Hasan_of_Basra

270

ruth b. bottigheimer | vliegende tapijten in duizend-en-een-nacht

doorgedrongen in de Arabische literatuur. De Arabische literaire traditie kende geen enkel vliegend tapijt47 vóór Dyābs “Prins Achmed en Pari Banou”.

In de Joodse traditie had Salomo ook een vliegend tapijt. Daar werd de mohammedaanse oorsprong herkend: het tapijt van Salomo heeft hier de mohammedaanse heilige kleur en wordt beschreven als van groene zijde doorschoten met gouddraad. Letterlijk het mohammedaanse tapijt uitbreidend, werd het Joodse tapijt van Salomo zestig mijlen vierkant. Deze voorstelling van de vlucht van Salomo is gedocumenteerd in een handschrift uit de elfde eeuw met de titel Ma’aseh ha-Nemala, dat vervolgens werd gecopieerd in de late vijftiende eeuw en in 1519 in Konstantinopel in druk verscheen.48 In de huidige Joodse kinderliteratuur is het beeld van een groen zijden vliegend tapijt nieuw leven ingeblazen: een voorbeeld hiervan duikt op in «The Mysterious Palace» in Elijah’s Violin and Other Jewish Fairy Tales.49 In “Reading for Fun in Eighteenth-Century Aleppo” beargumenteer ik dat het onwaarschijnlijk was dat Hannā Dyāb Joodse stof heeft gehoord of gelezen aangezien de anti-Joodse stemmingen die zowel in zijn herinneringen als in het verhaal van Ala eddin zelf tot uitdrukking komen het onwaarschijnlijk maken dat hij Joodse vertellingen heeft opgezocht of er door beïnvloed is geweest.

En omdat Dyāb geen Ivriet kende, kan hij ook geen verhalenverzameling hebben gelezen waarin het tapijt van Salomo voorkwam. Dyāb kon Arabisch lezen, maar bij mijn weten circuleerde er in de late zeventiende en de vroege achttiende eeuw in Aleppo geen Joodse verzameling van verhalen in het Arabisch. Desalniettemin wordt de mogelijkheid dat Dyāb een vliegend tapijt uit de Joodse traditie kende, ondersteund door de afmetingen die hij opgeeft voor het vliegend tapijt in ‘Prins Achmed en Pari Banou’. Het laatste is evenals het Joodse vloerkleed vierkant en de omvang is enkel zes voet in plaats van zestig mijl in het vierkant.

Verhalen over Salomo in de islamitische traditie met betrekking tot de profeten bevatten verwijzingen naar het Salomose tapijt, en de Nachtenrevisies van Reinhardt, Weil en Madrus doen dat ook.50 Maar er bestaan geen betrouwbare gegevens over wanneer de Salomose tapijttraditie in individuele verhalen over profeten is ingebracht en evenmin over de verhalen in de drie vermelde revisies. Het ontbreken van zulke historische gegevens maakt de vermelding van het tapijt van Salomo in één van die bronnen irrelevant voor mijn poging om te bepalen of Hannā Dyāb geweten kon hebben, ofwel daadwerkelijk weet had van een mohammedaans Salomoos vliegend tapijt, toen hij in 1709 het vliegende tapijt creëerde bij het vertellen van “Prins Achmed en Pari Banou”.

47 D.F. Reynolds, ‘A Thousand and One Nights: A History of the Text and Its Reception’ in: R. Allen & D. S. Richards (red.), Arabic Literature in the Post-Classical Period. Cambridge, 2006, p. 270-291, hier 278.

48 S. Ish-Kishor, The Carpet of Solomon - A Hebrew Legend. New York, 1966; D. Noy, D. Ben-Amos & E. Frankel (red.), Folktales of the Jews. Sephardic Dispersion, I. Philadelphia, 2006, p. 496.

49 Het verhaal van Elijahs viool is gebaseerd op ‘Maaseh ha-Nemelah’ in Beit ha-Midrash, zie: H. Schwartz (red.), Elijah’s Violin andf Other Jewish Fairy Tales. Londen, 1983, p. 298.

50 U. Marzolph & R. van Leeuwen (red.), Arabian Nights Encyclopedia. Santa Barbara, 2004, p. 711: ‘Stories of the Prophet’ en p. 513-514: ‘Carpet, Flying’ .

volkskunde 2017 | 3 : 255-272

271

Aan de andere kant zijn bepaalde zaken wel bekend, zoals het ontbreken van vliegende tapijten in de verzameling van Duizend-en-één-nacht-verhalen van vóór Galland en het ontbreken van Salomose vliegende tapijten in de middeleeuwse en vroegmoderne Arabische literatuur, evenals de klaarblijkelijke antipathie van Hannā Dyābs jegens Joden en het Jodendom.

Deze omstandigheden verkleinen de waarschijnlijkheid dat Dyāb zijn vliegend tapijt baseerde op mohammedaans commentaar en zijn van belang bij onze hypothese van de mogelijkheid dat hij een beeld uit Joodse commentaren of literatuur heeft gebruikt.

Onthult het feit dat het vliegend tapijt van Hannā Dyāb vierkant is en in zessen wordt gemeten een samensmelting van een gigantisch herinnerd Joods vliegend tapijt met het Perzische vloerkleed uit Madame d’Aulnoys “Witte poesje”? We moeten op zijn minst met deze mogelijkheid rekening houden gezien de vele opvallende verbindingen tussen Dyābs “Prins Achmed en Pari Banou”, het verhaal waarin het vliegend tapijt debuteert, en d’Aulnoys “Witte poesje”. Het staat eveneens vast dat in de tweede (maar niet in de eerste) mohammedaanse soera en in het Joodse verhaal, een “tapijt” Salomo draagt, wat een verdere overeenkomst is tussen Dyābs schepping en de vroegere vliegende tapijten.

In zijn geheel gezien wekt Dyābs “Prins Achmed en Pari Banou” sterk de indruk dat het hier gaat om een georiëntaliseerde versie van eigentijdse verhalen, die in het voorafgaande decennium in Parijs waren gepubliceerd. Wat dit fascinerend maakt, is dat Dyāb zelf de oriëntalisering voor zijn rekening nam. Hij was het die uit een westers verhaal putte om een iconisch beeld van het Oosten te scheppen. Hij was het die een oosterse context en afloop projecteerde op een westers verhaal. Hij was een christen en een Arabier, een reiziger tussen Aleppo en Parijs, een bemiddelaar in de werkelijke wereld tussen Oost en West in zijn baan als vertaler voor Paul Lucas en een literair tussenpersoon in de verhalen die hij maakte voor de Duizend-en-een-nacht. Met het kleine vliegend tapijt schiep hij een beeld dat even boeiend is in de moderne film als het was in de achttiende-eeuwse vertelkunst.

272

ruth b. bottigheimer | vliegende tapijten in duizend-en-een-nacht

the o m e d e r

wetenschappelijk artikel

Vertellen alsof het gedrukt staat (Re-)oralisatie van 17de- en 18de-eeuwse lectuur

Op 23 juli 1906 bezoekt Cornelis Bakker, huisarts en volksverhalenverzamelaar te Broek in Waterland, zijn 75-jarige patiënt Dirk Bregman (1831-1916). Dirk was zijn werkzame leven ooit als melkverkoper begonnen, werd later boerenknecht en veehouder en stond uiteindelijk ingeschreven in het bevolkingsregister als landeigenaar. Als de dokter bij hem naar binnen stapt, merkt Dirk op: “Nou, nou, de jas an, en dat met die warmte: hoe kom je der bij?”

“Ja man, gister regende ‘t, en eergister, en het spreekwoord zeit: ‘Sinte Margriet: zes weken regen of zes weken niet’.”

“Dat mag uwe wel zegge, maar het spreekwoord is eigenlijk veel mooier.”

“Zoo, hoe dan?”

“Nou, as Sint Margriet pist, pist ze zes weke. En wil ik uwe ders vertelle hoe dat komt?”

“Als daar een oorzaak voor is, heel graag natuurlijk.”

“Nou, Sinte Margriet was een boos, inhalig wijf, die er warmpies in zat. Op een avond net as we teugenwoordig hebbe, toe ze buiten zat, kwam er een oud vrouwtje en vroeg om nachtverblijf. Griet weigerde, hoe het vrouwtje ook smeekte, dat toe gong ze naar de buurvrouw die een garen- en bandwinkeltje dee. Die was barmhartiger, dat deer sliep ze die nacht.

Toe ze weg gong, zei ze: “Het werk dat je eerst doene, zel je zes weken doen.”

“Wel bestig, hoor,” zei de vrouw en meteen kwam er een klant om een el band.

Zij an ‘t meten, maar ze hiel maar vol, zes weken lang, dus toe de tijd om was, had ze een heele smak geld. Sinte Margriet hoorde dat natuurlijk en was er knak om, maar dat gaf niks.

Een jaar later kwam het vrouwtje weer.

Nou zel ik beter oppassen, docht ze en ze onthaalde er lekker en liet er op er beste bed slapen.

Toen het vrouwtje wegging, zei ze weer: “Wat je eerst doene, dat zel je zes weken doen.”

“Lekker,” docht Griet, “dan gaan ik rijksdaalders tellen. Maar eerst effen een kleine boodschap doen.”

Dat zij gaat na de plee, pist, en ja, toe most ze zes weken volhouwen.

volkskunde 2017 | 3 : 273 -289

273

Dat is de oorzaak en ik heb het zelf een veertig, vijftig jaar geleden gelezen in een annekedoteboek.”

“Welk boek?”

“Ja, dat weet ik niet, want vroeger hadde ze wel meer van die moppies.”1 Het verhaal is een wat eigenaardige versie van het in de traditie wijdverbreide type ATU 750B, Hospitality Rewarded. De naamdag van de heilige Margriet is 20 juli, wat de eerste dag van de hondsdagen is. Volgens de boerenwijsheid is het weer op Sint-Margriet indicatief voor de daaropvolgende weken. Omdat het nogal eens wilde regenen op Sint-Margriet wordt ze ook wel aangeduid als pisgriet. In de anekdote is haar gedrag verder weinig heilig te noemen.

Aangenomen mag worden dat de anekdote pas later aan de weerregel is gekoppeld. Daarvoor is de globale plot overgenomen van meer profane versies van Hospitality Rewarded, waarin een boer bijvoorbeeld onophoudelijk koeien kan blijven slachten. De oudst gedrukte versie treffen we aan bij Hans Sachs (1494-1576).2 Dirk Bregman blijkt aan het eind van het gesprek het verhaaltje vroeger gelezen te hebben in een “annekedoteboek”, waarschijnlijk een 19de-eeuws kluchtboek met allerhande grappen en grollen. Dat deze toch tamelijk eenvoudige boer kon lezen, hoeft niet te verbazen. Het analfabetisme in de Lage Landen wordt nog wel eens overschat: iedereen die iets in de handel deed, kon lezen, schrijven en rekenen. Protestanten wilden bovendien zelf graag de Bijbel kunnen lezen, en Bregman was Nederlands Hervormd. Jammer genoeg kon de verteller zich niet herinneren wat de titel van het kluchtboekje was, en is er nog altijd geen waarschijnlijke kandidaat opgedoken. Het is wel duidelijk wat hier aan de hand is: oralisatie van lectuur. Bregman vertelt een mop na die hij zo’n veertig à vijftig jaar geleden gelezen heeft.

Relictgebieden?

Nu zouden we Bregman als een uitzondering kunnen beschouwen – de aloude theorie, waar ook Bakker nog van uitging, luidde immers dat men in relictgebieden met veel analfabetisme de mondelinge overlevering het zuiverst kreeg overgeleverd. Maar bestonden zulke relictgebieden in de Nederlanden wel echt? Alhoewel het wel beweerd werd, stond er over Broek in Waterland geen stolp. Het dorp kreeg regelmatig toeristen op bezoek. Een melkventer als Bregman kwam dagelijks in Amsterdam om zijn melk te verkopen. En als veeboer moet hij regelmatig naar de veemarkt in Purmerend zijn geweest.

Zelfs in analfabete gemeenschappen waren er altijd wel mensen die konden lezen en voorlezen. Kortom, de situatie met het lezende “boertje” kan best eens meer regel dan uitzondering zijn geweest.

1

2

274

Zie CBAK0422 in de Nederlandse Volksverhalenbank (www.verhalenbank.nl) en T. Meder, Vertelcultuur in Waterland. De volksverhalen uit de collectie Bakker (ca. 1900). Amsterdam, 2001, p. 384. Zie ook p. 197 over mondelinge en schriftelijke overlevering, en p. 78-79 over Dirk Bregman.

Vgl. M. Chesnutt, ‘Wünsche: Die drei W.‘, in: Enzyklopädie des Märchens 14, 2014, kol. 1076-1083.

theo meder | vertellen alsof het gedrukt staat

1. Vincent van Gogh: Lezende boer (Etten, oktober 1881; KrĂśller-MĂźller Museum)

Zelfs de schilderkunst van de Lage Landen getuigt ervan en heeft meermaals eenvoudige lieden, kinderen en bejaarden al boeken en brieven lezend afgebeeld.

Een strijdvraag op dit moment betreft de verhouding tussen schriftelijke en mondelinge overlevering van volksverhalen. Lange tijd is geloof gehecht aan het bestaan van een lange en geĂŻsoleerde mondelinge overlevering: verhalen werden voornamelijk mondeling doorgegeven van vader op zoon, van moeder op dochter. Opgetekende versies van volksverhalen werden vaak beschouwd als een tussentijds bewijs van een al veel langer bestaande orale traditie. Met name op het gebied van sprookjes begint het tij te keren: oude schriftelijke versies zouden best wel eens aan het begin van een orale traditie kunnen staan. Kortom: veel meer dan alleen bij Hans Christian Andersen kunnen sprookjes achter de schrijftafel zijn begonnen en daarna pas in de mondelinge vertelcultuur terecht zijn gekomen. Zou dit ook voor andere genres kunnen gelden, zoals bijvoorbeeld korte verhaaltjes als de anekdote, de mop of de sage?

Deze genres lijken toch meer bij uitstek te zijn ontstaan rond de open haard of in de kroeg.

Krantensagen Gedrukte teksten kunnen in het verleden regelmatig aanjagers zijn geweest voor de mondelinge overlevering. De digitaliseringsslag die Google, de Koninklijke

volkskunde 2017 | 3 : 273 -289

275

Bibliotheek in Den Haag, de DBNL, Delpher en Nederlab momenteel maken, toont aan dat er nog heel wat 17de- en 18de-eeuws drukwerk onder het stof vandaan komt, dat nog niet eerder opgemerkt was in verband met de discussie rond mondelinge en schriftelijke vertelcultuur. Neem nu het verhaaltype ATU 1527A, The Robber Disarmed3 dat in de 19de eeuw uiteindelijk beroemd werd als het lied van Boerke Naas door Guido Gezelle.4 Het verhaal stond ruim twee eeuwen eerder al in de krant, en wel in de Tydinghe uyt Verscheyden Quartieren van 17 februari 1649.5 Als dese daghen een Ruyter seker Boer, dewelcke zijn Overigheyt zijne jaerlickse Schattinghe brenghen wilde, op ’t Veldt aengerant ende hem dat Geldt afgenomen heeft, heeft de Boer den Ruyter gebeden, dat hy hem een gat door zijn Hoet ende een door zijn Rock schieten wilde, ten eynde hy ’t selve zijne Overigheydt toonen konde, als nu de Boer sach dat de Ruyter beyde zijne Pistolen hadde ghelost, heeft hy hem van ’t Peert ghetrocken ende vermoordt, zijn geldt wederom ghenomen, ende zijne Overigheydt het Geldt ghebrocht, ende dese saecke vertelt.

[Globale vertaling:] Een boer was onlangs met de jaarlijkse belastingopbrengst op weg naar de autoriteiten, toen hij in het vrije veld door een ruiter werd overvallen en van zijn geld werd beroofd. De boer verzocht de rover om een gat in zijn hoed en zijn mantel te schieten, zodat hij de mensen van de overheid kon bewijzen dat hij beroofd was. De ruiter trok zijn beide pistolen en schoot ze leeg. Daarop trok de boer de rover van zijn paard, sloeg hem dood, pakte zijn geld weer dat hij is gaan afdragen aan de overheid, waar hij de geschiedenis uit de doeken deed.

3

4

5

276

In een oudere versie van de catalogus omschreven als AT 1527A, Robber Induced to Waste his Ammunition. Zie: J. van der Kooi, ‘Räuber betrogen’, in: Enzyklopädie des Märchens 11, 2003, kol. 330333.

Zie A. Aarne & S. Thompson: The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography. Helsinki, 1964 en H.J. Uther, The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography. 3 vols. Helsinki, 2004, alsmede info over het verhaaltype bij T. Dekker, J. van der Kooi & T. Meder: Van Aladdin tot Zwaan kleef aan. Lexicon van sprookjes: ontstaan, ontwikkeling, variaties. Nijmegen, 1997, p. 67-69.

Geraadpleegd via Delpher. Met dank aan Nicoline van der Sijs, Gijs Doorenbos en diens vader voor het aanbrengen van dit voorbeeld. Op 2 maart 1649 wordt het verhaal in andere bewoordingen nog eens geplaatst in de Ordinarisse middel-weeckse courante (krant 534), ditmaal zich afspelend in Wenen (met dank aan Tineke van der Laan); zie Volksverhalenbank TYDING01 en TYDING02.

theo meder | vertellen alsof het gedrukt staat

Dat we in dit geval vrijwel zeker met een krantensage te maken hebben, mag blijken uit het feit dat de vertelling nog veel ouder is. De oudste versie wordt gevonden in het 14de-eeuwse boek Scala coeli (No. 542) van Johannes Gobi Junior. Hier is nog geen sprake van een vuurwapen maar van een zwaard.6 In het derde kwartaal van de 17de eeuw hield de Haagse advocaat Aernout van Overbeke voor eigen gebruik een moppenboek bij onder de titel Anecdota sive historiae jocosae (Anekdoten of Grappige Geschiedenissen). Als nummer 2330 komen we het krantenbericht weer tegen, dat Van Overbeke kennelijk niet zozeer waardeerde om zijn nieuwswaarde als wel om zijn humoristische inhoud. Woorden, zinnen en plot lijken verdacht veel op het krantenbericht, zodat het haast niet anders kan dan dat Van Overbeke het verhaaltje uit de krant heeft overgenomen of geparafraseerd: “Een boer willende sijn schattinge aen sijn overicheyt brengen, wierdt hem sulcx onderweechs van een ruyter afgenomen. De boer seyde tegen den ruyter: ‘Als ick sulcx al tegen de overicheyt seyde, dat het mij onderweegs afgenomen is, soo sullen se mij niet geloven, daerom soo schiet een gat in mijn hoedt ende één door mijn rock, opdat ick hun sulcx toonende, moge gelooft worden.’ De ruyter schoot hem dieswegen met het eene pistool door den hoedt ende met het ander door den rock.

Doen hij nu allebeyde sijn pistoolen gelost hadde, greep hem de boer aen en smeet hem van ‘t peert, sloeg hem doot, nam sijn gelt weder ende reedt met het peert door.” 7 De Anecdota sive historiae jocosae was voor eigen gebruik bedoeld en niet ter publicatie. De bedoeling van de moppenverzameling was dat Van Overbeke tijdens de conversatie een geschikte mop te berde kon brengen. Als dit gebeurd is, dan is via een krantenbericht het grappige verhaaltje weer gereoraliseerd.

Een andere krantensage werd gemeld door de Oprechte Haerlemsche Courant op zaterdag 13 juni 1665. Het zou een voorval uit Stockholm betreffen: “Nu 8 Dagen geleden heeft zijn Coningl: Maj. bij schoon en stil Weder, lust ghekregen, om in een vis-rijcke Revier te vissen en self den Angel uyt te werpen; Waer bij in een Boot-sittende, onversiens een seer Kostelijcken Ring van de Handt in de Revier is gevallen, die niemant, vermits het diepe Water, weder heeft konnen krijghen, schoon twee Dagen daerna gevist wiert; doch endelingh hebben de Vissers een Visch gevangen, die den voorsz. Ringh in de Krop hadde, en is also zijn Coninghl: Majest. door een Capiteyn weder gepresenteert.”8

6 7

8

Dekker e.a., Van Aladdin, p. 67-69.

In de Nederlandse Volksverhalenbank (V VB) te vinden als OVER2330 en in A. van Overbeke, Anecdota sive historiae jocosae. Een zeventiende-eeuwse verzameling moppen en anekdotes. Ed. R. Dekker, H. Roodenburg & H.J. van Rees, Amsterdam, 1991, p. 370.

In de V VB: TYDING03.

volkskunde 2017 | 3 : 273 -289

277

De vis met de ring in zijn buik (hier: keel) is bij ons vooral bekend uit de sage van het Vrouwtje van Stavoren. Maar dit internationaal bekende verhaal staat ook gecatalogiseerd als ATU 736A, The Ring of Polycrates en is letterlijk zo oud als de Griekse oudheid.9 Het is een narratief thema, dat tot op de dag van vandaag met enige regelmaat in kranten terugkeert.

Vermakelijke lectuur Naast kranten is er in de 17de en 18de eeuw gigantisch veel triviaal drukwerk op de markt terechtgekomen. Als Google Books verschenen drukwerkjes als Almanach a la Figaro en Rarekiek der galante en vrolyke Hollanders van beiden sexen voor het jaar 1789, Het Reukwerk van Venus, zijnde een verzameling van koddige Snakerytjes, zeldzamen Voorvallen, en uitmuntende Puntdichten uit 1750 en een tweede deel uit 1752.10 Zulk drukwerk is er overigens niet altijd zomaar uit te filteren in Delpher en Nederlab, en daarna zijn de gezochte sagen en moppen ook nog eens niet met één, twee of drie trefwoorden te vinden. Men is soms afhankelijk van reeds gekende of gepubliceerde titels, soms moet men terugvallen op de reeds verworven kennis van collega’s.11 In de Almanach a la Figaro vinden we na de maanstanden al snel de ‘vieze liedjes’ en de berijmde moppen. Zo wordt in ‘De Belegering van Constantinopolen’ verhaald hoe een jongen zich onder het bed moet verstoppen als meneer en mevrouw thuis komen. De jongen hoort dat het tweetal de inname van Constantinopel wil gaan naspelen, en de jongen, slechts gehuld in een jas van de heer, weet de kamer te ontvluchten. Eerst denkt het echtpaar dat het een geestverschijning was, maar als de jongen de jas twee dagen later aan meneer komt terugbrengen volgt de uitleg: de jas is veroverd tijdens de slag om Constantinopel. De jongen mag de jas houden als hij zijn mond houdt (ATU 1735 – “Who Gives his Own Goods Shall Receive it Back Tenfold.”)12 Dit verhaaltype is in de 19de en 20ste eeuw regelmatig opgetekend; de seksmetafoor kan ook de inname van Sebastopol zijn, of hoe Mozes in Egypte ging.

De mop van ‘De dronkaart’ in de Figaro gaat over een man die uit het raam staat te plassen terwijl het regent en hij de goot hoort lopen. Zo staat hij meer dan een uur, denkend dat hij nog altijd aan het plassen is (ATU 1293 – A Long Piss).13 Ook deze anekdote is regelmatig in de 19de- en 20ste-eeuwse mondelinge overlevering teruggevonden. Enkele voorbeelden:

9 10

11 12 13

278

J. van der Kooi, ‘Het vrouwtje van Stavoren’, in: Van Aladdin, p. 396-400; R. W. Brednich, ‘Polykrates: Ring des P.’, in: Enzyklopädie des Märchens 10, 2002, kol. 1164-1168.

Almanach a la Figaro en Rarekiek der galante en vrolyke Hollanders van beiden sexen voor het jaar 1789 (KB Den Haag KW 348 C 36); Reukwerk van Venus, Het, zijnde een verzameling van koddige Snakerytjes, zeldzamen Voorvallen, en Reukwerk van Venus, Het, zijnde een verzameling van koddige Snakerytjes, zeldzamen Voorvallen, en uitmuntende Puntdichten. [Amsterdam?], 1752, deel 2.

Zoals in dit geval Nicoline van der Sijs, Gijs Doorenbos, Tineke van der Laan, alsmede Annemieke Houben, de schrijfster van Vieze Liedjes uit de 17de en 18de eeuw. Nijmegen, 2014.

In de Nederlandse Volksverhalenbank (V VB) onder id-nummer FIGARO03. Vgl. A. Gier, ‘Vergeltung: Die zehnfache V.‘, in: Enzyklopädie des Märchens 14, 2014, kol. 1-5.

In de V VB, hierna geciteerd: FIGARO09.

theo meder | vertellen alsof het gedrukt staat

“Schuilende, terwijl het regende, tegens een muur, zo wou hy, wanende dat al het nat, dat van het dak droop zijn water was, daar niet van daan, voor dat een ander zich nevens hem geliet te pissen, en weder weg ging.”

Schriftbron: Leven en Bedryf van Klaas Vaec, 1652, 250f (15de deel, 5de toeval)14 De dronkaart “Een zuipbroeder, die zig bedronken had, stond des snagts van zyne vrouw uit het bedde op, en wilde zyn water het venster uitmaken; dan wyl het regende, en hy ‘t water uit een dakpyp hoorde loopen, verbeelde hy zig, dat het van hem kwam, en bleef dus wel een uur in dat postuur staan. Zyne vrouw riep hem eindelyk toe, of hy nog niet haast gedaan hadde? ‘Ach lieve vrouw! Dat weet den hemel’, antwoorde hy, ‘het loopt al gestadig voort’.”

Schriftbron: Almanach a la Figaro voor het jaar 1789.15 “Een dronken man moest piesen. Hij kwam onder een goot te staan. Het regende hard en de goot liep flink. Hij hoorde het kletteren. Zoo stond hij een half uur. Toen zei hij: ‘Ik wist wel dat ik veel gezopen had, maar zooveel! O God, houdt het dan nog niet op?’”

Mondelinge optekening Zaan 1899.16 De dienstknecht “Een pastoor had eens te veel gedronken en was op weg naar huis. Hij moest wateren en ging bij een muur staan. Toevallig stond hij vlak bij een goot. Hij hoorde het water loopen en dacht dat hij nog altijd stond te wateren. Het verwonderde hem, want hij wist wel, dat hij veel gedronken had, maar zoo veel, dat dacht hij toch niet.

Eindelijk maakte hij zich ongerust en deed een schietgebedje: ‘O Heer, moet Uw dienaar dan (tot in) eeuwig(heid) staan wateren?’”

Mondelinge optekening: onder studenten, Leiden; Beets.17 Oan ’e rinsleat „Der wie in man yn Jistrum, dy hie de jûnes yn ’e herberch sitten en aardich preaun. Hy sette op hûs yn en doe kaam er by de rinsleat. Hy hearde it gekletter en doe fielde er, dat er sels ek heech wetter hie. Hy liet it rinne yn ’e sleat, mar hy hie al lang dien, doe hearde er it lûd fan it rinnende wetter noch. Hy bleau stean en hy wachte, mar der kaam gjin ein oan. Op ’t lêst suchte er: ‘Och hearink, moat ik my hjir no deapisje?’”

Mondelinge optekening 1972, verteller Durk Veltman.18 „Ja. [Mijn opa had] een buurman, en dat was een hartstikke beste kerel, maar die ging zo af en toe ’s op stap, en dan kwam ’ie laat thuis, en dan had ’ie nogal flink ingenomen. En op een zaterdagavond, zei grootvader: we waren vroeg naar bed gegaan, maar midden in de nacht – ’t was slecht weer, ’ozen van de regen. En hij denkt: wat hoor ik nou?

14 T. Meder & C. Hendriks, Vertelcultuur in Nederland. Volksverhalen uit de Collectie Boekenoogen (ca. 1900).

Amsterdam, 2005, p. 480. In de V VB: CBOEK574.

15 In V VB: FIGARO09.

16 Meder, Vertelcultuur in Waterland, p. 231. In V VB: CBAK0062.

17 Meder & Hendriks: Vertelcultuur in Nederland, p. 464. In V VB: CBOEK338.

18 Y. Poortinga, De foet fan de reinbôge. Fryske folksferhalen. Baarn (etc.), 1979, nr. 284. In V VB: YPFOE284.

volkskunde 2017 | 3 : 273 -289

279

Grootvader ’t bed uit. Kijkt door ’t kiertje van ’t raam en ja hoor: daar komt Dirkbuur an. Hij loopt naar de hoek van ’t huis. Maar op de hoek van ’t huis is de afvoerpijp van ’t regenwater, wat van ’t dak komt, en die loopt in een putje: prrrrr. En hij gaat op die hoek staan. En dan gaat ’ie lozen, wat ’ie teveel ingenomen had. En hij staat, en hij staat, en hij staat... En op ’t lest zegt ’ie: ‘Wel verdomme, komt er nou nooit een end an?‘ Want hij hoorde ’t water in het putje gaan.“ Mondelinge optekening, 1998, verteller: Piet Groot, Broek in Waterland.19 Het type ATU 1293, A Long Piss, hebben we in de overlevering vooral aangetroffen in Nederland, Friesland, Vlaanderen, Duitsland en Frankrijk, maar ook wel in Hongarije, Bulgarije, Ukraïne, Rusland, Egypte, China en het is via 18de- en 19de-eeuws drukwerk (Vademecum für lustige Leute) vrijwel zeker in Iran terechtgekomen. De oudste versie verscheen in 1506 in het derde deel van de Facetiae van de Duitse schrijver Heinrich Bebel.20 De laatste mop uit de Almanach a la Figaro die hier genoemd wordt, is die van ‘De Leepe Schoolier’.21 Als de meid op school door het plafond zakt maar aan haar rokken blijft hangen, verbiedt de schoolmeester aan zijn leerlingen om naar boven te kijken want anders worden ze met blindheid geslagen. Eén leerling kijkt tussen zijn vingers door toch naar het naakte onderlijf van de meid: hij is bereid er een oog aan te wagen. De plot is een variant op het type ATU 1837,

Illustratie bij ‘De Leepe Schoolier’ in de Almanach a la Figaro (1789).

19 Meder, Vertelcultuur in Waterland, p. 450-451. In V VB: PGROOT03.

20 K. Ranke: ‘Dauerpisser (AaTh 1293)’, in: Enzyklopädie des Märchens 3, 1981, kol. 347-349.

21 V VB: FIGARO04.

280

theo meder | vertellen alsof het gedrukt staat

Holy Ghost in the Church.22 De meeste versies spelen niet in een school maar de kerk. De dominee belooft de Heilige Geest te laten afdalen – wat betekent dat de meid wat duiven in de kerk los zal laten. Ze zakt echter door de vloer, en ondanks het verbod omhoog te kijken, waagt een matroos er toch één oog aan.

In de edities Reukwerk van Venus uit 1750 en 1752 komen we de volgende bekende volksverhalen tegen: Titel Bedriegelyke Koen Maagdom Bewaart De Onnosele en Gretige Helena Een Heer door zyn Meid aardig beschete ’T Vaardig Antwoord van Drie Eerlyke Juffvrouwen

Jaar ATU 1750 ATU 1563 – “Both?”

1750 ATU 1542** – The Maiden’s Honor.

1752 ATU 1543* – The Man without a Member.

1752 ATU 1541 – For the Long Winter.

VVB REUKWERKVENUS01 REUKWERKVENUS06

1752 ATU 1355C – The Lord Above Will Provide.

ATU 0921C – Why Hair of Head is Gray before the Beard.

VENUSWERK03

VENUSWERK01 VENUSWERK02

Zowel Figaro als Reukwerk behoren tot het segment drukwerk voor volwassenen; de populaire verhaaltjes die in de 19de en 20ste eeuw worden opgetekend behoren zonder uitzondering tot de categorie ATU 1200 – ATU 2000 met anekdotes van een vaak grappige erotische aard voor een meer volwassen publiek. ATU 1200 – ATU 2000 bevat bij uitstek het humoristische repertoire, dat nauw aansluit bij de vermakelijke functie van de bundeltjes.

Speurwerk van Boekenoogen Het leek erop dat een filoloog en volkskundige als G.J. Boekenoogen een eeuw geleden in archieven en antiquarische aankopen eigenlijk de belangrijkste vondsten al had gedaan. Zo ontdekte en publiceerde hij een van de oudste versies van het verhaaltype The Water of Life (ATU 551) uit het 17de-eeuwse cadeauboekje St. Niklaes-gift, Bestaende in Bevallijke Kodderyen, aertige Voorvallen, vreemde Potsen, en verdichte Vonden (Amsterdam 1647, p. 49-71.) Het verhaal is getiteld ‘Van den vogel Phenix; aertige fabel, van een koning van Engelant, en de vogel Fenix’.23 Het betreft overigens een novelle, die (vanwege het onderliggende sprookje en een paar treffende details) overeenkomsten met de Middelnederlandse Roman van Walewein (ca. 1250) vertoont (terwijl men toch zou willen aannemen dat die roman rond die tijd allang in vergetelheid zou zijn geraakt).

In de jaren 1909-1910 publiceert Boekenoogen in het tijdschrift Volkskunde meer 17de en 18de-eeuwse sprookjes, die internationale bekendheid als volksverhaal genieten, zoals: 22 R. Goerge, ‘Heiliger Geist in der Kirche‘, in: Enzyklopädie des Märchens 6, 1990, kol. 686-690.

23 G.J. Boekenoogen: ‘Nederlandsche sprookjes uit de XVIIde en het begin der XVIIIde eeuw’, Volkskunde 20, 1909, p. 136-143.

volkskunde 2017 | 3 : 273 -289

281

Titel Van erwtje, boontje, strootje en kooltje vuur

Jaar Bron 1646 Het Masker vande Wereldt af ghetrocken

Van een koopman met vijf dienaren

1725 d’Erven Stichter’s Enkhuyser Almanach

Van Hans Onversaagd 1650

ATU ATU 0295 – The Bean (Mouse), the Straw, and the Coal.

VVB BOEKV198

ATU 0513 – The Extraordinary Companions.

Het Leeven en Bedryf van ATU 1640 – The Clement Marot Brave Tailor.

Klucht van Oene ATU 0295 – The Bean (Mouse), the Straw, and the Coal.

Den Lieffelyken Paradys-voghel ATU 0295 – The tot Godt omhoogh vlieghende, Bean (Mouse), the behelsende verscheyde Straw, and the Coal.

Gheestelycke Liedekens De Geest van Jan Tamboer ATU 0750A – The Three Wishes.

De gaven van de Milde ATU 1358C – St. Marten bestaende in Trickster Discovers kluchten, koddereijen en andre Adultery: Food Goes Vermakelijkheden to Husband Instead of Lover.

St. Niklaes-gift, Bestaende in ATU 1641 – Doctor bevallijke Kodderyen, aertige Know-All. Voorvallen, vreemde Potsen, en verdichte Vonden Enkhuyser Almanach Op ‘t Jaar ATU 1641 – Doctor onses Heeren 1750 Know-All.

BOEKV196

Van erwtje, boontje, strootje en kooltje vuur Fabel van Stroyken ende Koltjen vier

1662

Van drie wenschen

1656

Van den soldaat toovenaar

1654

Van een valse Waerzegger

1647

Gelukte waarzeggery van een boer, genaamd Kriekje

1750

Van Meester Jan Koevoets prophetie Van de bezorgde Bruid Een jonge dochter

1778 De Geest van Jan Tamboer

“Een Boerinneken hadde een Corf met Eyeren ...”

1620 Den Vaeck-verdryver van de Swaermoedighe Gheesten

1681

BOEKV197 BOEKV199

BOEKV200

BOEKV201 BOEKV202

BOEKV204

BOEKV205

ATU 1641 – Doctor Know-All. ATU 1450 – Clever Elsie.

ATU 1450 – Clever Elsie.

ATU 1430 – The Man and his Wife Build Air Castles.

BOEKV206

Van den vogel Phenix 1647 St. Niklaes-gift, Bestaende in ATU 0551 – Water Bevallijke Kodderyen, aertige of Life.

Voorvallen, vreemde Potsen, en verdichte Vonden

BOEKV195

1620 Den Vaeck-verdryver van de Swaermoedighe Gheesten.

1669 De Nieuwe Vaekverdryver

BOEKV207 BOEKV208 BOEKV209

Op enkele uitzonderingen na gaat het weer om volksverhalen uit de ATUcatalogus met nummers van 1200 en hoger: anekdotes, kluchten, moppen, grappige sprookjes. Deze vertellingen zijn zonder uitzondering weer uit de mondelinge overlevering opgetekend in de 19de en 20ste eeuw – niet letterlijk natuurlijk, maar soms blijft er een duidelijke fingerprint van lectuur achter.

282

theo meder | vertellen alsof het gedrukt staat

De Geest van Jan Tamboer (omslag uit 1725 op basis van de editie uit 1659).

Het dappere kleermakertje heet in de latere overlevering nog regelmatig Hans Onversaagd.24 En het boertje dat zich ontpopt als fortuinlijke waarzegger heet in de orale traditie nog vaak boer Krekel of Kriekje. En zo verbazingwekkend is het niet: het populaire laatmiddeleeuwse Antwerpse volksboekje Vanden jongen geheeten Jacke is tot in de 19de eeuw herdrukt, en de held werd in de Vlaamse mondelinge overlevering dan ook wel teruggevonden als Jaakske.25 In het bovenstaande zien we tweemaal het kluchtboekje De geest van Jan Tamboer of Uytgeleeze stoffe voor de klucht-lievende ionckheydt genoemd in een druk uit 1778. De Nederlandse Volksverhalenbank heeft een druk uit 1659 van De geest van Jan Tamboer van Jan Pietersz. Meerhuysen integraal overgenomen, en hierin treffen we meer internationaal bekende vertellingen aan dan Boekenoogen uit de druk van 1778 had gehaald26: 24 Zie: T. Meder, ‘Dappere kleermaker’, in: Van Aladdin, p. 84-88; J. van der Kooi, ‘Tapferes Schneiderlein’, in: Enzyklopädie des Märchens 13, 2010, kol. 210-219.

25 Dekker, van der Kooi & Meder, Van Aladdin, resp. p. 86-87, 96-98, 81-82; vgl. R. B. Bottigheimer, ‘Tanz in der Dornhecke’, in: Enzyklopädie des Märchens 13, 2010, kol. 196-201.

26 J. Pietersz. Meerhuysen, De geest van Jan Tamboer of Uytgeleeze stoffe voor de klucht-lievende ionckheydt.

Amsterdam, 1659, 3 delen. Het is van belang om telkens de jaartallen van dergelijke edities te vermelden, want sommige boekjes zijn meermaals herdrukt, terwijl de inhoud sterk kon afwijken.

volkskunde 2017 | 3 : 273 -289

283

Titel De botte boer Begeeren en doen is een

Jaar ATU 1659 ATU 1331A* – Buying Spectacles.

1659 ATU 1804 – Imagined Penance for Imagined Sin. Van een Koster die de Pape het 1659 ATU 1792 – The Stingy Clergyman Vercken af gestoolen had and the Slaughtered Pig. Van drie Wenschen 1659 ATU 0750A – The Three Wishes.

Hoe een seecker plaets in ’t Landt, van 1659 ATU 1310 – Drowning the Crayfish Brunswijck, de naem van kreefts-dorp as Punishment. verkreegh Van een Boer die de Duyvel Bedroogh 1659 ATU 1095 – Scratching Contest.

Weddeschap tusschen een Duyvel en 1659 ATU 1091 – Bringing an Unknown een Boer Animal.

Clucht van een Mulder 1659 ATU 1853 – Anecdotes about Millers.

Van Meester Ian Koe-voets Prophetie 1659 ATU 1641 – Doctor Know-All. Snaacks bedrijf van een Schilder 1659 ATU 1558 – Welcome to the Clothes.

De bedrooge Paap 1659 ATU 1825C – The Sawed Pulpit. ’t Onnoozel Meysje 1659 ATU 1542** – The Maiden’s Honor.

Uytlegging van een Hoen 1659 ATU 1533A – Hog’s Head Divided According to Scripture.

VVB TAMB098 TAMB102 TAMB257 TAMB196 TAMB132

TAMB152 TAMB161 TAMB179 TAMB180 TAMB033 TAMB040 TAMB062 TAMB002

In vrijwel alle gevallen gaat het weer om anekdotes en grappige sprookjes die in de 19de en 20ste eeuw (volop) uit de mondelinge overlevering zijn opgetekend in de Lage Landen. We konden het ook wel een beetje op onze vingers natellen: uit de meermaals herdrukte ‘biografieën’ van Tijl Uylenspiegel, de Baron van Münchhausen en van Hans Hannekemaaier vinden we later ook losse episodes terug in de orale traditie. Op de vraag van de koning die met paard en eigen hoofd door de bovendeur kijkt: “Is hier iemand?” is het antwoord van de kleine Uylenspiegel tot op de dag van vandaag spreekwoordelijk: “Ja, anderhalve man en een paardenkop”.27

… en ook de 19de eeuw De lijn kan natuurlijk nog verder worden doorgetrokken naar de 19de eeuw.

Zo wist Boekenoogen een boekje op de kop te tikken met de titel Knollen en citroenen28, een kermisboekje met anekdotes dat maar al te gemakkelijk na enige jaren geruimd wordt. We treffen er een viertal grappen in aan die internationale bekendheid genieten:

27 Dekker, Van der Kooi & Meder: Van Aladdin, p. 212 en 324-327. Zie over verhalen en personages die dankzij populair drukwerk lang in de overlevering zijn blijven voortleven J. Salman: Sterke verhalen; vijf eeuwen vertelcultuur. Met bijdragen van Roeland Harms en Talitha Verheij. Nijmegen, 2014.

28 Knollen en Citroenen, Souvenir de Kermis 1859. Amsterdam, 1859.

284

theo meder | vertellen alsof het gedrukt staat

Titel [geen titel] Reuzenei belegerd De bestiering De gestolen koe

Jaar 1859 1859 1859 1859

ATU ATU 1833A – “What Does David Say?” ATU 1960 – The Great Animal or Great Object.

ATU 1362 – The Snow-Child.

ATU 1529 – Thief as Donkey.

VVB CBOEK572 CBOEK540 CBOEK571 CBOEK543

Voor alle hierboven genoemde boekjes geldt dat er nog meer verhalen in staan die geen internationale ATU-nummering kunnen krijgen, omdat ze niet in de catalogus voorkomen. Sommige verhalen zijn toch uit de mondelinge overlevering bekend, andere niet. Ook ditmaal kan gelden dat sommige verhalen hier aan het begin van de oralisatie staan, maar andere aanmerkelijk ouder zijn, zoals bijvoorbeeld ‘De bestiering’ dat in de 11de eeuw al als Latijns lied voorkomt, in de 14de eeuw als Frans fabliau wordt opgetekend, in de 15de eeuw als Italiaanse novelle verscheen, in de 16de eeuw in Schimpf und Ernst van Johannes Pauli werd afgedrukt en in dezelfde eeuw door drukker Jan Wijnrijcx in Een Nyeuwe Clucht Boeck werd opgenomen.29 De 19de-eeuwse optekening staat regelmatig in een veel langere overleveringsketen waarin mondelinge en schriftelijke schakels elkaar opgevolgd moeten hebben.

Nu zijn de centsprenten als bron nog niet eens aan bod gekomen. Met name in de 19de eeuw zijn er vele centsprenten gedrukt waarop traditionele sprookjes als Roodkapje, Assepoester, Klein Duimpje en Luilekkerland staan weergegeven, en die een rol in de overlevering kunnen hebben gespeeld.30 Maar zelfs bij de kleinere anekdotische verhalen kunnen de centsprenten een rol hebben gespeeld. In de 19de eeuw drukte de „Prenten-Fabriek van J. Schuitemaker te Purmerende“ een serie centsprenten met Spookhistoriën, “medegedeeld door Meester Penneschacht aan zijne Kostleerlingen”. Op prent nummer 172 (archief Meertens-Instituut) komt een duivelstafereel voor en de volgende tekst: Het gestoorde Nachtbezoek Zes heertjes, netjes in een Saterspak gestoken, Bezoeken hunnen vriend en doen zich voor als spoken.

Die vriend wist van hun komst, en had een Saterskleed Besteld, met langen staart en horens lang en breed.

Het zestal danst en springt en maakt een bijster leven, Maar ongemerkt gaat hij zich bij den stoet begeven, Danst luchtig met hen meê, maar geeft hun klap op klap, En smijt al dansend dra het zestal van den trap.

29 T. Meder: ‘De wonderbare verwekking en verdwijning van Eise IJspegel’, in: M. Hogenbirk & R. Zemel (red.), Want hi verkende dien name wale. Opstellen voor Willem Kuiper. Amsterdam, 2014, p. 117-123.

30 Zie J. Salman, N. Boerma, A. Borms, Al. Thijs [e.a.]: Kinderprenten, volksprenten, centsprenten, schoolprenten 1650-1950. Nijmegen, 2014; ook J. Salman, Sterke verhalen (2014).

volkskunde 2017 | 3 : 273 -289

285

Detail van centsprent met Spookhistoriën, uitgegeven door J. Schuitemaker te Purmerend: prent nummer 172 (archief Meertens Instituut).

Meesterverteller Dirk Schuurman vertelt in 1901 aan verzamelaar C. Bakker een anekdote die hier erg veel op lijkt.31 “Die boere en die studente die lijke het altijd wel edaan te hebbe tenminste, het benne altijd zuk soortige mensche. Zoo wazze er dan ook weer es twaalf studente, die een pik hadde op een kammeraad van derlui. Ze beslote om hem ers bang te make en hem meteen goed op zijn falie te geven. Deer voor liete ze bij een snijjer twaalf duvelspakke maken, en zoue zoo op de ander zijn kamer komme.

Maar of de kleeremaker het hem verteld had, of een aar, dat doet er niet toe, maar hij wist ervan, en hij zei dus: „Ik moet ook zoo een pak hebben.“

31 Van der Kooi heeft dit verhaaltype voorzien van het catalogusnummer VDK 1676G* – De dertiende duivel. Zie Van der Kooi, Volksverhalen in Friesland. Lectuur en mondelinge overlevering. Een typencatalogus.

Groningen, 1984. Zie voor de tekst in de V VB: CBAK0230. Vgl. C. Goldberg, ‘Tod: Was t. ist, soll t. bleiben’, in: Enzyklopädie des Märchens 13, 2010, kol. 801-804.

286

theo meder | vertellen alsof het gedrukt staat

Dat gebeurde en op de avond dat de twaalf duvels zoue komme, lag hij een strooie pop in zijn bed en ging zelf as duivel verkleed in de kast staan. Nou, het duurde niet lang of zijn kammerade die kwamme. Dat was een brulle van-heb-ik-jou-deer, maar hij wier maar niet wakker. Op ’t lest begonne ze hum (zoo as ze dochte) te slaan en te knijpe, maar hij bleef deurslape. Door al het lawaai dat ze maakte, en deur het drille van derlui gedans, ging de kastdeur ope en kwam hij er uit, zonder dat zullie het merkte.

Hij begon mee te dansen en te schreeuwe, maar ongemerkt gaf ie die een douw en die een opzaniker en gooide die teuge de wand an, zoodat ze zeie: „Wel, of het waar is wete we niet. Deer zit wat achter. Lete we ders telle.“ En ja, toe ware ze met her dertiene. „Den is de werkelijke duvel bij ons ekomme, omdat we espot hebbe,“ zeide ze en zullie er vandeur. Toe ware zullie mooi bang eworre.”

Ook al heeft Boekenoogen het nodige boven water gehaald, niettemin moeten we vaststellen dat er nog veel is blijven liggen en dat het de taak van de huidige generatie onderzoekers is om de historische lectuur – met name van de 17deen 18de eeuw – nader te onderzoeken en te betrekken in het comparatieve en sociaalculturele onderzoek. Dat in deze bijdrage vooral grappige vertellingen naar voren zijn gehaald die in de ATU-catalogus na 1200 voorkomen, heeft deels met mijn eigen selectie van bronnen te maken, maar evengoed met het feit dat dit materiaal zich nu eenmaal veel gemakkelijker laat vinden dan bijvoorbeeld de traditionele sprookjes van vóór ATU 1200.

Schriftelijk en mondeling Ik ben ook helemaal niet de eerste Nederlandse onderzoeker die vaststelt dat aan de mondelinge overlevering van de 19de en 20ste eeuw een berg aan gedrukte lectuur is voorafgegaan. Jurjen van der Kooi heeft al aangetoond hoezeer 19de en 20ste-eeuwse Friese periodieken van invloed geweest zijn op de mondelinge overlevering in Friesland.32 Op p. 38 van zijn proefschrift zegt hij met zoveel woorden: “Toch vindt men vooral in de vroegere almanakken bij voorkeur die vertelstoffen die vroeger of later op veel plaatsen deel hebben uitgemaakt of nog uitmaken van de mondelinge overlevering, reden waarom deze oudere literaire lezingen van volksverhaaltypen voor vergelijkend en historisch volksverhaalonderzoek van ongemeen belang kunnen zijn.” En op p. 277-278 stelt hij: “Het volksverhaal nu is niet zozeer een restant van een met name door de toenemende alfabetisering uitgedund, vroeger veel rijker, statisch typenbestand, maar juist omgekeerd in verregaande mate het resultaat van deze alfabetisering, die een te postuleren ouder, niet reconstueerbaar typenbestand deels heeft doen verdwijnen, deels in steeds toenemende mate heeft verrijkt en aangevuld.”

32

Van der Kooi, Volksverhalen in Friesland, p. 26-41, 230-236, 262-284.

volkskunde 2017 | 3 : 273 -289

287

Wordcloud van Jan Tamboer (1659).

Zelf pleit ik ervoor om de blik nog iets verder terug te richten: de 17de en 18de eeuw zijn nog altijd een beetje een blinde vlek in onze kennis over het Nederlandstalige volksverhaal. Mede dankzij de KB Den Haag, de DBNL en Google komen nu zoveel onvermoede bronnen, voor iedereen gedigitaliseerd, weer tevoorschijn, dat we de komende tientallen jaren vooruit kunnen met comparatief onderzoek. En we kunnen de digitale tekstbestanden nu ook gaan betrekken in computationeel onderzoek. Hoe interessant is het niet om op basis van alle trefwoorden gegeven aan Jan Tamboer (1659) een wordcloud te maken om te zien wat de dominante motieven zijn in deze lectuur?

Het is overduidelijk dat veel anekdotes zich in de seksuele sfeer afspelen – en die thematiek staat vandaag de dag nog altijd op 1 in de Top 10 van grappen.

Tot slot In talloze historische drukwerkjes treffen we meerdere anekdotes en moppen aan die van een ATU-nummer voorzien kunnen worden en dus internationaal erkend zijn. Het zijn moppen die in de 19de en 20ste eeuw uit de mondelinge overlevering opgetekend zijn. Het drukwerk zou best een schriftelijke representatie kunnen zijn van moppen die al langer mondeling circuleerden – van sommige verhaaltjes is wel zeker dat ze ouder zijn. Maar het kan evengoed zo zijn dat bepaalde verhaaltjes uit het drukwerk aan het begin van een orale traditie hebben gestaan. Hoe dan ook kan lectuur regelmatig aanleiding hebben gegeven tot (re)oralisatie van volksverhalen. In dit stadium bevinden we ons nog in de exploratieve fase, en het is onzeker hoeveel lectuur er nog naar boven komt die nog niet door anderen gevonden is. Google Books, Delpher, DBNL en Nederlab zullen hier in de toekomst nog dienstig kunnen zijn.

Daarbij moet nog wel een kanttekening geplaatst worden, want eenvoudig is het niet om je weg te vinden naar specifieke volksverhalen in ‘big data’.

288

theo meder | vertellen alsof het gedrukt staat

De voorbeelden die hier gegeven worden, zijn afkomstig uit al bestaande publicaties, aangedragen voorbeelden door collega’s en het van kaft tot kaft doorlezen van veelbelovende titels. Peter Burger toont in zijn bijdrage alhier aan dat veel broodjeaap verhalen in historische krantenbestanden terug zijn te vinden door te zoeken op ‘zeeslang’, destijds een pars pro toto voor een onwaarschijnlijk verhaal. Maar nu andersom: stel, ik ben specifiek op zoek naar varianten op het Boerke Naas-verhaal. Hoe vind je die terug in de vele krantenbestanden? Welke trefwoorden helpen je op de goede weg? Een trefwoord als “boer” alleen levert veel te veel ruis op. Wie nu in Nederlab zoekt op het voorkomen van de combinatie van woorden “boer, hoet, rock” (1 treffer) of “boer, hoed, jas” (292 treffers) in het krantenbestand van de KB, die vindt respectievelijk niets bruikbaars en een variant over een Griekse boer in het Algemeen Handelsblad van 3 september 1880. In Delpher levert “boer hoed jas schieten” 264 treffers op, maar ook nu wordt alleen de versie uit 1880 gevonden (maar met minder keyword in context informatie, dus lastiger te herkennen).

Naar de anekdote over de meid die door het plafond zakt en niet bekeken mag worden op straffe van blindheid, is het nog moeilijker zoeken in het krantenbestand, omdat de hoeveelheid mogelijke varianten nog veel groter is (meester, dominee, school, kerk etc.).

Op congressen wil het nog wel eens tot verhitte discussies leiden zodra wordt gesuggereerd dat bepaalde volksverhalen eerder een schriftelijke oorsprong hebben dan een mondelinge. Bepaalde etnologen voelen daarmee kennelijk hun vak gedegradeerd tot een hulpwetenschap van de letterkunde.

Maar het volksverhaalonderzoek is omgekeerd nog steeds een zelfstandig vak, dat interdisciplinaire kennis vereist, zowel op het gebied van de letterkunde als bijvoorbeeld op het terrein van de ‘computational humanities’ (the newest kid on the block). Wat dat betreft, kunnen we de toekomst met gepast optimisme tegemoetzien.

volkskunde 2017 | 3 : 273 -289

289

pe t e r bur g e r

wetenschappelijk artikel

Komkommers, zeeslangen, canards en faits divers Nederlandse kranten (1850-1950) als sagenmedium

Broodje aap, hoax, nepnieuws: journalisten en nieuwsconsumenten gebruiken verschillende termen voor nieuwsberichten met sterke verhalen die volgens hen geheel of gedeeltelijk verzonnen zijn. “Broodje aap” stamt uit 1978, naar het gelijknamige boek van Ethel Portnoy. “Hoax” werd populair na de doorbraak van internet naar een groot publiek in de jaren negentig en doelde oorspronkelijk op valse waarschuwingen voor computervirussen. Ook het meest recente woord, nepnieuws, is verbonden met ontwikkelingen in communicatietechnologie.

In de aanloop naar de Amerikaanse presidentsverkiezingen van november 2016 slaagden jongelui in Macedonië erin om grote aantallen republikeinse Amerikanen te laten klikken op hun totaal verzonnen nieuwsberichten, die ze verspreidden via Facebook. Sindsdien is “nepnieuws” een veelgebruikt woord.

Hoewel de betrouwbaarheid van nieuws zelden zo sterk ter discussie heeft gestaan als dit jaar, zijn discutabele verhalen in het nieuws al langer bekend.

In dit artikel blik ik terug op de periode 1850-1950, toen ook de term ‘broodje aap’ nog niet bestond. Maar ook toen al wezen journalisten van tijd tot tijd op gelijkaardige verhalen. Zoals in de volgende beschouwing uit het Limburgsch Dagblad van 27 juni 1935.1 “Het gaat hier om ‘n aandoenlijk en treffend verhaal. Het komt meestal hierop neer, dat een niet al te oppassende jongen naar Amerika wegloopt, daar fortuin maakt en dan als volwassen en waardig man naar Europa komt, om in zijn vaderland zijn eenvoudige ouders op te zoeken en de plaats weer te zien, waar eens zijn wieg stond.

Wanneer hij in zijn geboortedorp belandt gaat hij natuurlijk op zoek naar de dorpsherberg. Daar zijn de oude kennissen. Niemand echter herkent hem. Maar hij ziet dat zijn ouders het beheer over het dorpshotelletje voeren. Ook zij herkennen hem niet.

Hij besluit hen te verrassen en verraadt zijn identiteit niet, doet zich voor als een rijk vreemdeling, die toevallig in het dorp verdwaald is.

Het blijkt dat het moederhart, dat in dergelijke verhalen altijd sneller te kloppen begint, als het de nabijheid van het eigen vleesch en bloed speurt, volkomen rustig blijft.

Intusschen toch niet heelemaal naar we zullen zien. Wanneer de zoon zich vermoeid van de lange reis in zijn kamer terugtrekt, smeden de

1

Klaarblijkelijke zetfouten zijn stilzwijgend verbeterd.

volkskunde 2017 | 3 : 291 -318

291

moeder en de vader een boos plan. Ze zullen den rijken vreemdeling van zijn geld berooven en hem zekerheidshalve vermoorden. Zoo gezegd, zoo gedaan, maar als de snoode daad gepleegd is, blijkt uit de papieren in de portefeuille dat het tweetal zijn eigen zoon heeft vermoord…

Volgens een Engelsch journalist verschijnt dit verhaal sinds de laatste vijf en twintig jaar regelmatig en om de zes maanden in de wereldpers.

Het speelt gewoonlijk in een afgelegen dorpje van Oost-Europa of den Balkan. Amerikaansche, Duitsche, Engelsche, Fransche bladen drukken de tragische geschiedenis steeds weer af. De journalist heeft er specimen van in de voornaamste talen en uit de uiteenloopendste kranten.

Eenigen tijd geleden prijkte het verhaal nog op de voorpagina van een groote New Yorksche krant. Vier vette koppen stonden er boven: “Ouders dooden hun zoon. Keert na achttien jaar terug. Geeft zich voor vreemdeling uit. Van zijn in Amerika vergaard fortuin beroofd.”

Het groote nieuwsagentschap Associated Press had ditmaal voor een Poolsche versie gezorgd. Een ander maakte een Joego-Slavische. En tal van kranten gaven het als volgt: “Dit is de geschiedenis van een tragischen terugkeer en van de kinderliefde van George Nikolau en hoe drie menschen stierven. Nikolau was jaren en jaren weg geweest en had in Hongarije het kleine vermogen van 10.000 dinaren bijeengegaard.”

Dan komt de ontknooping waarbij ter verkrijging van een grootere tragiek de ouders de hand aan zich zelf slaan. En de pientere redacteur van een Amerikaansche krant had hieraan nog niet genoeg. Hij beschreef in roerende woorden hoe de 10.000 dinaren dienden voor de plechtige begrafenis van ouders en kind.”

Journalisten van nu zullen de inhoud van het verhaal waarschijnlijk niet kennen, maar het op grond van de beschreven dynamiek classificeren als een broodje aap: een sterk verhaal, dat meer dan eens in het nieuws verschijnt, maar met telkens wisselende hoofdrolspelers en plaatsen van handeling.

Volkskundigen herkennen hier het verhaaltype van de “Mordeltern”(ATU 939A)2 en zouden het qua genre indelen bij de sagen – een notoir lastig te definiëren concept, waarover aanstonds meer.

Maar hoe noemden de journalisten van weleer zo’n verhaal? De kop boven het artikel in het Limburgsch Dagblad geeft het antwoord: “De moderne zeeslang. De rijke vreemdeling die vermoord werd door zijn eigen ouders.”

Deze aanduiding roept nieuwe vragen op: hoezo “de moderne zeeslang”? Wat was de oude zeeslang dan? Was “zeeslang” destijds de gangbare term voor dergelijke verhalen? Welke andere ‘zeeslangverhalen’ drukten de kranten af in deze periode? En hoe verhoudt het journalistieke concept ‘zeeslang’ zich tot de ‘sage’ van volkskundigen en het ‘broodje aap’ van journalisten uit onze tijd? Deze vragen kunnen we pas sinds kort beantwoorden, dankzij de massale digitalisering van historische kranten, die het mogelijk maakt in grote hoeveelheden tekst gericht te zoeken naar betrekkelijk zeldzame inhoudelijke elementen.

2

292

M. Kosko, Le fils assassiné (AT 939 A): Etude d’un theme légendair. Helsinki, 1966; G. Bennett, Bodies. Sex, violence, disease, and death in contemporary legend. Jackson, 2005, p. 142-187.

PETER BURGER | KOMKOMMERS, ZEESLANGEN, CANARDS EN FAITS DIVERS

Dit digitale krantenmateriaal biedt een rijke, nog te weinig benutte bron voor volkskundig onderzoek. Pershistorici hebben de mogelijkheden ervan al eerder ontdekt en brengen in een groeiend aantal studies de ontwikkelingen van journalistieke vormen en normen in het Nederland van de negentiende en twintigste eeuw in kaart.3 Dergelijke studies profiteren echter nog te weinig van onderzoek naar verhaalfolklore, en vice versa.4 Een eerste verkenning van de digitale schatkamers leverde stof voor meer dan één artikel. In het onderstaande concentreer ik me op de blik van binnenuit: welke verhalen deelden journalisten tussen 1850 en 1950 in als “moderne zeeslangen”, en welke waardeoordelen en verklaringen verbonden ze eraan? De nadruk ligt dus op het emische perspectief: de classificaties, argumenten en retorica van de journalisten zelf. Daarnaast zal, maar in bescheidener mate, het ethische perspectief aan bod komen: welke verhalen die volkskundigen nu als sagen zouden labelen, ontsnapten aan de aandacht van contemporaine journalisten, maar zijn inmiddels op te sporen dankzij de grootscheepse digitalisering van historische bronnen?

Ik beperk me in deze studie tot kranten uit Nederland en de Nederlandse koloniën uit de periode 1850-1950. De dagbladpers in die periode is tot nu toe vooral beschreven als een nieuwsmedium. Op grond van eerder onderzoek naar krantensagen, journalistieke retorica en ontwikkelingen in journalistieke vertelvormen, beargumenteer ik dat de krant in deze jaren ook een sagenmedium was. Vervolgens ga ik in op de zoekstrategieën die ik benutte: deze studie is ook bedoeld als demonstratie van een methode die het midden houdt tussen close reading en werken met big data. De resultaten omvatten een deel over de manier waarop journalisten destijds dubieuze berichten classificeerden en labelden, en een deel over de manieren waarop ze hun professionele imago bewaakten.

Tot slot ga ik in op de verdere kansen die massadigitalisering van kranten biedt aan sagenonderzoekers.

Sagenonderzoek “Sage” is een van de glibberigste begrippen uit de narratieve volkskunde. Om de “zeeslangverhalen” uit de inleiding een plaats te geven in het sagenonderzoek, trek ik twee lijnen door de geschiedenis van het concept “sage”. Dit is de afgelopen halve eeuw zowel inclusiever als relatiever geworden.5 In de eerste plaats zijn onderzoekers sagen in toenemende mate gaan beschouwen als verhalen die verteld worden door mensen uit alle sociale groepen, ook die 3

4 5

M. Broersma (red.), Form and style in journalism. European newspapers and the representation of news 1880-2005. Leuven, 2007; F. Harbers, Between personal experience and detached information. The development of reporting and the reportage in Great Britain, the Netherlands and France between 1880 and 2005. Groningen, 2014; K. van Krieken, J. Sanders, & H. Hoeken, ‘Blended viewpoints, mediated witnesses: A cognitive linguistic approach to news narratives’, in: B. Dancygier, W.-l. Lu & A. Verhagen (red.), Viewpoint and the Fabric of Meaning: Form and Use of Viewpoint Tools across Languages and Modalities. Berlijn, 2016, p. 145-168.

P. Burger, Monsterlijke verhalen. Misdaadsagen in het nieuws en op webforums als retorische constructies. Den Haag, 2014.

Uitgebreider over deze ontwikkeling: Burger, Monsterlijke verhalen, p. 19-47.

volkskunde 2017 | 3 : 291 -318

293

van hoogopgeleide, hedendaagse stedelingen. Daarnaast maakte de opvatting school dat de identificatie van een verhaal als sage relatief is, afhankelijk van de beschouwer.

In de negentiende eeuw verstonden volkskundigen onder sagen a-historische, maar als waar vertelde verhalen. Inhoudelijk lag de nadruk op heksen, geesten en andere bovennatuurlijke elementen. Als typische vertellers werden bijgelovige, minder ontwikkelde plattelandsbewoners gezien. De typerende vorm van overdracht was die van mondelinge vertellingen.

Enkele onderzoekers van volksverhalen zagen echter aan het eind van de negentiende eeuw in dat sagen niet alleen verteld werden door plattelandsbewoners of in oude geschriften, maar dat ze ook als nieuws in de krant konden staan. Het Franse volkskundetijdschrift Mélusine begon al in 1898 een rubriek “Légendes contemporaines”.6 In de jaren dertig van de twintigste eeuw muntten Duitse volkskundigen de term “Zeitungssage”. De notie “krantensage” en in bredere zin de uitbreiding tot eigentijdse sagen sloegen echter niet meteen aan. Na verspreide aanzetten die weinig of geen navolging vonden, kreeg de studie van eigentijdse sagen pas enige continuïteit vanaf de jaren zestig. Gevestigd is dit specialisme sinds de jaren tachtig, met een reeks congressen (sinds 1982)7, een academisch genootschap (ISCLR, de International Society for Contemporary Legend Research, opgericht in 1988) en een eigen wetenschappelijk tijdschrift (Contemporary Legend, sinds 1991).

Zo naderde het begrip “sage” de leefwereld van de onderzoekers zelf. Een andere uitbreiding die het concept onderging, was die van een verhaal dat werd verteld door mensen die geloofden dat het waar was, naar een discussie over de waarheid tussen believers, twijfelaars en sceptici. Deze wending van product naar proces, van het verhaal als object naar de dynamiek van het debat over betwiste verhalen, steunt onder meer op het werk van Linda Dégh en Bill Ellis.8 De tweede ontwikkeling in de definitie van het begrip “sage”, die van essentialistisch naar relatief, hangt samen met de eerste. Toen het begrip de eigen sociale laag en overtuigingen van de onderzoekers raakte en zij ongeloof gingen beschouwen als deel van het sagenproces, kwam ook het objectieve karakter van het begrip op losse schroeven te staan. Als ongeloof deel uitmaakte van het fenomeen, gold dat immers ook voor het ongeloof van de onderzoeker. Elliott Oring trok hieruit in een klassiek artikel over sagen en nieuws de volgende consequentie: “At the boundary of the legend is not the myth or Märchen with which it is forever being compared. [...] At the

6

7 8

294

C.S. Kawan, ‘Contemporary legend research in German-speaking countries’, Folklore, 106, 1995, p. 103-110; J.-B. Renard, Rumeurs et légendes urbaines. Parijs, 1999, p. 8-21; P. Burger, ‘Mediahypes, moderne sagen en andere mediakwalen’, in: P. Burger en W. Koetsenruijter (red.), Mediahypes en moderne sagen. Sterke verhalen in het nieuws. Leiden, 2004, p. 9-23, aldaar p. 16-19; Burger, Monsterlijke verhalen, p. 28-30.

W. de Blécourt, ‘Moderne overleveringen’, Neerlands volksleven 33, 1983, p. 32-42.

Zie bijvoorbeeld L. Dégh & A. Vázsonyi, ‘The crack on the red goblet or truth and modern legend’, in: R.M. Dorson (red.), Folklore in the modern world . The Hague [etc.], 1978, p. 252-273; B. Ellis, Aliens, ghosts and cults. Legends we live. Jackson, 2014.

PETER BURGER | KOMKOMMERS, ZEESLANGEN, CANARDS EN FAITS DIVERS

boundary of the legend is news. Were folklorists to suspend their disbelief, legendry would immediately resolve itself into the category of news.”9 Deze deconstructie laat de sagenonderzoeker niet achter met lege handen.

De benadering van sagen als betwiste verhalen richt de blik op de middelen die vertellers gebruiken om anderen te overtuigen van de waarheid of onwaarheid van verhalen – de retorica van de sage.

Retorica van de sage Het arsenaal aan overtuigingsmiddelen dat de retorica van de sage vormt, is in een aantal studies beschreven.10 Grofweg beschikken vertellers over drie soorten middelen om anderen te overtuigen, een indeling die teruggaat op Aristoteles: ze kunnen een beroep doen op de ratio (logos), op het gevoel van het publiek (pathos) of op hun eigen betrouwbaarheid (ethos).

Een puur op rationele argumenten gestoelde poging de ander te overtuigen zou volgens Aristoteles ideaal zijn, maar in de praktijk maken redenaars ook gebruik van het meest effectieve middel, hun ethos. Dat is ook waar ik me op zal concentreren: de middelen die journalisten tussen 1850 en 1950 inzetten om de betrouwbaarheid van henzelf en hun krant te bevestigen, als ze werden geconfronteerd met “sagenachtige” verhalen. Een vast onderdeel van die retorica van de betrouwbaarheid is kritiek op concurrerende nieuwsleveranciers binnen en buiten de journalistiek. Deze retorische afbakening van de eigen beroepsgroep, door de socioloog Thomas Gieryn “boundary work” genoemd11, is een algemeen kenmerk van professionalisering.

In de negentiende eeuw, waarin de krant opgang maakte als een bron van nieuws en kennis voor iedereen die kon lezen, moesten journalisten hun producten afbakenen van die van verhalenvertellers en nieuwsleveranciers buiten de krantenwereld, zoals pamfletten, straatliederen en mondeling verspreide roddel en geruchten. Een erfenis van die grensstrijd is de term canard: ooit een neutrale Franse aanduiding voor een vlugschrift met nieuws12, later de pejoratieve benaming voor een verzonnen nieuwsbericht. Journalisten vonden net als pamfletschrijvers hun onderwerpen voor een belangrijk deel in het afwijkende, het onalledaagse: man bijt hond. Stereotypen en verhaalsjablonen

9 E. Oring, ‘Legend, truth, and news’, Southern folklore 47, 1990, p. 163-177, aldaar p. 165.

10 P. Donovan, No way of knowing. Crime, urban legends, and the Internet. New York [etc.], 2014; E. Oring, ‘Legendry and the rhetoric of truth’, Journal of American Folklore 121, 2008, p. 127-166; Burger, Monsterlijke verhalen.

11 T.F. Gieryn, ‘Boundary-work and the demarcation of science from non-science. Strains and interests in professional ideologies of scientists’, American Sociological Review 48, 1983, p. 781-795.

12 Séguin definieert canard voor de periode vóór 1630, toen de eerste kranten begonnen te verschijnen, als ‘un imprimé vendu à l’occasion d’un fait divers d’actualité, ou relatant une histoire présentée comme telle’ J.-P. Séguin, L’information en France avant le périodique. 517 canards imprimés entre 1529 et 1631.

Parijs, 1964, p. 8.

volkskunde 2017 | 3 : 291 -318

295

uit volksverhalen en moordliederen keren terug in kranten.13 In een studie uit 1940 beschreef de sociologe Helen MacGill Hughes de voortdurend gerecyclede plots en personages uit human interest-nieuws al als “the printed folklore of the factory age.”14 Hoewel kranten vooral bestudeerd zijn als nieuwsmedium, was de krant in de onderzochte periode ook bij uitstek een sagenmedium: kranten drukten meer en langere verhalen af, zowel nieuws als fictie, en veel van die verhalen hadden een “sagenachtig” karakter.

Nederlandse kranten 1850-1950: inhoud, vormen, productie en normen Vergeleken met de kranten van nu was de krant van 1800 nog een grotendeels eenvormige letterbrij. Tussenkopjes verschijnen pas in de loop van de negentiende eeuw, nieuwsfoto’s in het laatste decennium daarvan. De inhoud werd diverser, op het encyclopedische af: het politieke, economische en financiële nieuws en de berichten over oorlogen, misdaden en rampen werden aangevuld met nieuws over kunst, cultuur en wetenschap, met fictie in feuilletons, moppen, kinderrubrieken en zondagsbijlagen, en met praktische tips voor huishouden en gezondheid. Nederlandse kranten volgden hierin, zij het op afstand, de Amerikaanse en Engelse pers.15 De krant bracht meer en meer verhalen, zowel feitelijke als fictieve. Ook de feitelijke verhalen vielen op door aandacht voor het uitzonderlijke. Uit een steekproef uit Nederlandse kranten van 1860 tot 1930 bleek een toename van “berichten over natuurrampen en ongelukken, misdaden, berechtingen en andere ongelooflijke en onmogelijke geschiedenissen vanuit de hele wereld.”16 Dus: precies de stof waar sagen van zijn gemaakt, wanneer we “sage” niet beperken tot verhalen over ontmoetingen met het bovennatuurlijke, maar begrijpen als verhalen die zich afspelen op de grens van het geloofwaardige.

Deze geschiedenissen zijn vaak te vinden in rubrieken met titels als “Allerlei” en “Gemengde berichten”. In Frankrijk heetten ze faits divers. Als genre bestonden “faits divers” al vóór de negentiende eeuw, ook in Franstalige kranten die in Nederland verschenen.17 In Franse kranten werd het genre prominenter vanaf de jaren dertig van de negentiende eeuw: in 1833 startte het

13 Burger, Monsterlijke verhalen, p. 73-78; S. Reijnders, Holland op de helling. Televisieamusement, volkscultuur en ritueel vermaak. Alphen aan de Maas, 2006; T. Pettitt, ‘The murdered sweetheart: child of print and panic?’ Massachusetts Institute of Technology Communications Forum. Fourth Media in Transition Conference, May 2005, The Work of Stories. Beschikbaar op: web.mit.edu/comm-forum/mit4/ papers/Pettitt.pdf.

14 H.M. Hughes, News and the human interest story. Chicago, 1981, p. 103.

15 R.de Graaf, Journalistiek in beweging. Veranderende berichtgeving in kranten en pamfletten (Groningen en ’s-Hertogenbosch 1813-1899). Utrecht, 2005, p. 183; Harbers, Between personal experience.

16 F.P.I.M. van Vree, ‘Massapers en modernisering; de pers als spiegel en oorzaak van maatschappelijke verandering’, in: H. Kleijer & A. Knotter (red.), Tekens en teksten: cultuur, communicatie en maatschappelijke veranderingen vanaf de late middeleeuwen. Amsterdam, 1992, p. 95-130, aldaar p. 101, mijn cursivering.

17 G. Feyel, ‘Prémices et épanouissement de la rubrique de faits divers (1631-1848)’, Les Cahiers du Journalisme no. 14 (printemps/été 2005), p. 18-29.

296

PETER BURGER | KOMKOMMERS, ZEESLANGEN, CANARDS EN FAITS DIVERS

dagblad Le Constitutionnel als eerste een complete rubriek onder de titel “Faits divers”.18 Huismiddeltjes tegen luizen en vlekken vielen er ook onder, maar vooral ging het toch om “[n]ouvelles extraordinaires, relatant des faits hors norme”19, ofwel “creating sensation out of the quotidian”.20 In een aantal Franse kranten uit de jaren 1831-1846 maakten misdaad en ongelukken het grootste deel uit van de faits divers, gevolgd door natuurrampen, uitzonderlijk oude mensen en andere ongewone gebeurtenissen, zelfmoorden en heldendaden.21 De Grand dictionnaire universel du XIXe siècle van Larousse uit 187222 definieert faits divers met een opsomming die niet alleen vertrouwde nieuwsgenres bevat, maar ook sterke overeenkomsten vertoont met sagen en met Forteana: anomalieën zoals regens van vissen en onverklaarbare verdwijningen, die bekend werden door het werk van de Amerikaanse schrijver Charles Fort (18741932). Een selectie uit het Larousse-lemma: schandaaltjes, auto-ongelukken, zelfmoord uit liefdesverdriet, leidekkers die van de vijfde verdieping vallen, regens van sprinkhanen of padden, schipbreuken, branden, geheimzinnige ontvoeringen, executies, gevallen van hondsdolheid en kannibalisme, slaapwandelen, kalveren met twee koppen, Siamese tweelingen, duizendjarige padden en een vegetarische geheelonthouder die de leeftijd van 150 bereikte.

Journalisten dikken het nieuws routinematig aan, aldus de Larousse, en bij gebrek aan geschikte nieuwtjes uit de provinciale of buitenlandse pers zuigen ze faits divers uit hun duim: Le Constitutionel dankt zijn succes aan verzonnen berichten over zeeslangen, muziekminnende spinnen en baby’s met drie hoofden. Merk op dat dit lemma ook gelezen kan worden als een staaltje boundary work van een encyclopedist die te vrezen had van pretenties van kranten als universeel kennismedium.

Het verhalende gehalte van de krant steeg in de negentiende eeuw ook door het feuilleton, een Franse innovatie. Het feuilleton was volgens een Nederlands handboek voor journalisten uit 1885 de benaming voor “alles wat onder de lijn, aan den voet van de eerste en volgende bladzijde voorkomt, […] onverschillig wat in deze rubriek verhandeld wordt.”23 Vaak werd die ruimte gevuld met een kort verhaal of een roman in afleveringen, maar het feuilleton kon vóór 1900 ook gedichten, liedjes en dialogen bevatten of een causerie, een genre dat het midden hield tussen een essay en een column.24

18 Ibidem, p. 25.

19 M. M’sili, ‘Du fait divers au fait de société (XIXe-XXe siècles): les changements de signification de la chronique des faits divers’, Les Cahiers du Journalisme no. 14 (printemps/été 2005), p. 30-45, aldaar p. 30.

20 Schwartz, Spectacular Realities: Early Mass Culture in Fin-de-Siècle Paris. Berkeley, 1999, p. 34.

21 Feyel, Prémices, p. 27.

22 P. Larousse, Grand dictionnaire universel du XIXe siècle, vol. 8. Parijs, 1872, p. 58.

23 R. van der Meulen, De Courant. Samenstelling en beheer van groote en kleine nieuwsbladen. Leiden, 1885, p. 32.

24 De Graaf, Journalistiek, p. 151, 175; Van der Meulen, De Courant, p. 32-36.

volkskunde 2017 | 3 : 291 -318

297

1. Voorpagina van Het Nieuws van den Dag, 5 jan. 1900; “onder de lijn” het feuilleton.

298

PETER BURGER | KOMKOMMERS, ZEESLANGEN, CANARDS EN FAITS DIVERS

Aan het eind van de twintigste eeuw zou het feuilleton vrijwel geheel verdwijnen uit de dagbladen (waarin het plaats maakte voor strips)25, maar in de eerste helft van de eeuw was het nog een vast bestanddeel. Binnen het medium van de krant kon dezelfde verhaalstof worden gepubliceerd als fictie en als nieuwsbericht.

“Both the newspaper and the serial novel blurred the boundaries between reality and representation”, betoogt Schwartz: “The newspaper claimed to tell the truth, to present a nonfictive drama of contemporary life. […] Yet […] the narratives of the serial novels were often based on what its authors and readers consumed above this line of demarcation.”26 Feuilletons leenden ook vertelstof en vertelvormen van buiten de krant, wat De Graaf in zijn studie van negentiende-eeuwse kranten en pamfletten aanduidt als remediation: “De intermediale invloed was evident, de inhoud werd regelmatig overgenomen uit boeken, pamfletten of tijdschriften.”27 Dat veel auteurs zowel voor kranten schreven als voor pamfletten, tijdschriften en almanakken vergemakkelijkte dit grensverkeer.28 De Graaf concludeert: “Veel zogenaamde ‘vernieuwingen’ in de krant blijken bekende onderwerpen, genres en functies uit de pamfletliteratuur te zijn: nieuws over rampen, misdaad, wonderlijke voorvallen, cultuur, human interest, politiek en religieus debat; de mengeling van literaire technieken en actualiteit in verslagen, opiniestukken, reportages en feuilletons; een persuasieve en verstrooiende functie.”29 Natuurlijk bestonden die verhalen over ‘rampen, misdaad, wonderlijke voorvallen’ ook al in de orale verteltraditie.

Tot nu toe hebben we gezien dat de toename van verhalen, in het bijzonder verhalen over “ongelooflijke en onmogelijke geschiedenissen”30, de krant in de negentiende eeuw tot een sagenmedium maakte. Ook de productiewijze deed dat. Om de kolommen te vullen met die dagelijkse hoeveelheid divers nieuws – niet alleen voor faits divers en andere sterke verhalen – gebruikten journalisten behalve hun pen ook schaar en lijmpot.31 Door deze knip- en plakjournalistiek - niet alleen eigen aan het internettijdperk! – keren dezelfde teksten, soms met kleine variaties en niet altijd voorzien van een bronvermelding, in een groot aantal kranten terug. Deze gedeelde, gemeenschappelijke samenstelling en verspreiding van teksten gaat volgens Cordell, die grootschalig onderzoek deed naar Amerikaanse kranten vóór 1861, samen met een concept van auteurschap “that is communal rather than individual, distributed rather than centralized.”32 Daarin komt het overeen met het auteurschap van volksverhalen, sagen inbegrepen, die ook gemeenschappelijk ge(re)creëerd worden en anoniem verspreid.

25 J. Hemels, ‘Het feuilleton als fenomeen én fantoom in de Nederlandse journalistiek’, Tijdschrift voor Tijdschriftstudies 19, 2006, p. 15-27.

26 Schwartz, Spectacular Realities, p. 33.

27 De Graaf, Journalistiek, p. 118.

28 Ibidem, p. 121.

29 Ibidem, p. 187.

30 Van Vree, Massapers, p. 101.

31 H.J. Wijfjes, Journalistiek in Nederland 1850-2000. Beroep, cultuur en organisatie. Amsterdam, 2004, p. 45.

32 R. Cordell, ‘Reprinting, circulation, and the network author in antebellum newspapers’, American literary history 27, 2015, p. 417-445, aldaar p. 418.

volkskunde 2017 | 3 : 291 -318

299

Die knip- en plakpraktijk maakte journalisten kwetsbaar voor de kritiek dat ze hun nieuws “klakkeloos” van anderen overnamen. Als tegenwicht benadrukten dagbladjournalisten rond 1900 hun afkeer van de sensatiebelustheid van geïllustreerde bladen.33 Ook zetten ze zich af tegen de marktgedreven nieuwskeuze en stijl van Amerikaanse kranten.34 Dit antiAmerikanisme was algemeen in Nederland aan het eind van de negentiende en in de eerste decennia van de twintigste eeuw.35 Ook het interview werd aanvankelijk beschouwd als een vernieuwing van die brutale Amerikanen.

In 1885 zag de auteur van het handboek voor courantiers er nog weinig in, omdat Europese politici te gereserveerd waren om zich te laten interviewen.

“Misschien verandert dit mettertijd en dan zal ook elke welingerichte redactie haar interviewer hebben.”36 Samenvattend: in de negentiende eeuw kreeg de krant als nieuwsmedium vertrouwde trekken. Genres, opmaakkenmerken en manieren van bronvermelding die nog steeds in gebruik zijn, stammen uit deze tijd.

Tegelijkertijd ontwikkelde de krant zich tot een medium voor sagen: berichten op de grens van het geloofwaardige kregen een prominente plaats, de vorm en inhoud van “volkse” media als de smartlap klonken door in de krantenkolommen, en de knip- en plakproductie werkte een uitwisseling van “auteurloze” verhalen in de hand, die lijkt op de mondelinge verspreiding van sagen. Ook schurkten feit en fictie in het dagblad tegen elkaar aan en bleek de ‘streep’ tussen nieuws en feuilleton geen ondoordringbare grens.

Hoe bakenden journalisten in deze omstandigheden nieuws en sage van elkaar af? En hoe kunnen we dit onderzoeken?

Methode Door populaire verzamelingen en academische studies van eigentijdse sagen beschikken we al over een aanzienlijke kennis van sagen in de krant. Er is een catalogus van verhaaltypen en dito motieven37, en een nog steeds groeiend aantal studies over hun vorm, verbreiding en verband met sociale problemen.

Speciale aandacht gaat daarbij uit naar de rol van digitale media.

Relatief minder onderzocht is het journalistieke discours rond krantensagen: hoe beschrijven journalisten de betrouwbaarheid en betekenis van deze verhalen? Ook beperkt de kennis van sagen in nieuwsmedia zich grotendeels tot de periode na 1950. Uitzonderingen zijn studies over het al genoemde verhaaltype van de “moordherberg”, over de soldaat die bij

33 Wijfjes, Journalistiek, p. 41-42.

34 I bidem, p. 33-34.

35 C.A. van Minnen, ‘Dutch perceptions of American culture and promotion of Dutch culture in the United States’, in: H. Krabbendam, C.A. van Minnen & G. Scott-Smith (red.), Four centuries of Dutch-American relations 1609-2009 . Albany, 2009, p. 431-441, aldaar p. 431.

36 Van der Meulen, De Courant, p. 32.

37 J.H. Brunvand, The Baby Train and Other Lusty Urban Legends. New York [etc.], 1993, p. 325-347.

300

PETER BURGER | KOMKOMMERS, ZEESLANGEN, CANARDS EN FAITS DIVERS

thuiskomst door zijn ouders wordt vermoord omdat zij hem niet herkennen en aanzien voor een rijke vreemdeling (ATU 939A) en over het kind dat bij het “slagertje spelen” een leeftijdgenootje de keel afsnijdt (ATU 1343*).38 De oudst bekende versie van het eerste verhaaltype stamt uit een volksboek uit 1618; tot het midden van de twintigste eeuw verbreidde het zich in Europa en de VS als ballade, nieuwsbericht, literair verhaal en in andere genres.39 ‘Slagertje spelen’ verscheen al in de zestiende eeuw in verzamelingen exempelen, en trok waarschijnlijk vroeg de aandacht van volkskundigen omdat het voorkomt in de eerste druk van de Kinder- und Hausmärchen (1812) van de gebroeders Grimm. Versies ervan verschenen in de negentiende en vroege twintigste eeuw regelmatig in kranten.40 Een verklaring voor het gebrek aan studies over de periode voor 1950 is het probleem van de speld en de hooiberg: kranten publiceren regelmatig sagen, maar binnen de hoeveelheid drukwerk van de dagbladpers zijn ze moeilijk te vinden voor een onderzoeker die kranten moet doorbladeren op papier of microfiche. Dit probleem wordt echter ondervangen door de recente massale digitalisering van historische kranten, met name door de Koninklijke Bibliotheek (www.delpher.nl).41 Tegen deze achtergrond kunnen we nu de kennis van krantensagen verdiepen: het is inmiddels mogelijk om de ontwikkeling van bekende sagen verder terug te volgen in het verleden, nog niet bestudeerde sagen te identificeren en te achterhalen hoe journalisten deze verhalen presenteerden.

Welke termen gebruikten zij? In hoeverre komen hun concepten overeen met die van hedendaagse journalisten en verhaalonderzoekers? Welke retorische middelen gebruikten ze om lezers van hun betrouwbaarheid te overtuigen als ze een aanvechtbaar verhaal publiceerden?

Om discours van journalisten over “sagenachtige” berichten te onderzoeken, heb ik me een aantal beperkingen opgelegd. Hoewel Nederlandse kranten al bestaan sinds de zeventiende eeuw, nam ik net als Wijfjes in zijn geschiedenis van de Nederlandse journalistiek als beginjaar 1850, omdat “ergens in de buurt van dat ronde jaartal een wezenlijke verandering begint in aard van en opvatting over het journalistiek metier. […] De verslaggever was een compleet nieuw fenomeen dat de waarheidsaanspraken van de klassieke opiniejournalistiek ging aanvullen met werkelijkheidsaanspraken en daartoe eigen vormen ontwikkelde.”42 Het jaar 1950 is een geschikt eindpunt, omdat onderzoek naar

38 D. Richter, ‘Wie Kinder Schlachtens mit einander gespielt haben (AaTh 2401). Von Schonung und Verschonung der Kinder in und vor einem Märchen der Brüder Grimm’, Fabula 27, 1986, p. 1-11; I. Schneider, ‘Wie Kinder Schlachtens miteinander gespielt haben (ATU 1343*): motivgeschichtliche, kontextuelle und funktionale Aspekte einer Sensationsgeschichte’, in: S. de Rachewiltz & C. Ganner (red.), Flickwerk. Meran, 2014, p. 138-146. Beschikbaar: http://flick-werk.net/wp/wp-content/ uploads/2014/06/Flickwerk_Schneider.pdf.

39 Bennett, Bodies, p. 145.

40 Schneider, ‘Wie kinder’, p. 272.

41 http://www.delpher.nl/nl/platform/pages/helpitems?nid=385 (15-09-2016).

42 Wijfjes, Journalistiek, p. 9.

volkskunde 2017 | 3 : 291 -318

301

contemporaine sagen, ook die in kranten, in de tweede helft van de twintigste eeuw continuïteit kreeg. De periode voor 1950 is nog grotendeels onontgonnen en daarom het meest opportuun.

Daarnaast heb ik me twee inhoudelijke beperkingen opgelegd: berichten over geestverschijningen en andere bovennatuurlijke onderwerpen heb ik buiten beschouwing gelaten, evenals berichten over de Eerste en Tweede Wereldoorlog. Beide onderwerpen genereren een grote hoeveelheid onderzoeksmateriaal, die deels is behandeld in andere publicaties.43 Ook concentreer ik me op het contemporaine discours, dus op verhalen die journalisten destijds als dubieus of vals aanmerkten. Verhalen die later door journalisten en volkskundigen als sage zijn gelabeld, komen in dit artikel slechts zijdelings aan bod.

Materiaal heb ik in de eerste plaats gezocht in de database met gedigitaliseerde historische kranten van de Koninklijke Bibliotheek, die bij het afsluiten van de materiaalverzameling voor dit artikel in mei 2016 elf miljoen pagina’s telde van kranten uit de periode 1618-1995. Daarnaast is gezocht in kleinere archieven (via http://kranten-historisch.startpagina.nl/).

Er zijn verschillende manieren om deze gedigitaliseerde archieven te benutten voor beantwoording van onderzoeksvragen als de mijne. De eerste is complete kranten (door)lezen, net zoals je dat bij papieren kranten zou doen.

Zo las De Blécourt zestig jaargangen van de Provinciale Drentsche en Asser Courant helemaal door voor zijn proefschrift.44 Daarbij noteerde hij ook berichten over geestverschijningen en mensen die voor spook speelden.45 Door deze werkwijze kunnen de onderzoeker geen relevante berichten ontgaan, maar zij is zeer arbeidsintensief.

De tegenovergestelde benadering is die van automatische analyse van grote, gedigitaliseerde tekstcorpora, zoals in het Amerikaanse project Viral Texts.46 Hiervoor lieten onderzoekers de computer niet zoeken naar specifieke woorden, maar naar alle herhalingen van reeksen woorden (n-grammen). Zo konden ze veelvuldig hergebruikte teksten en tekstnetwerken in de Amerikaanse pers van de negentiende eeuw identificeren. Op deze fase van “distant reading” volgde er een van close reading, waarbij de trajecten van individuele teksten werden geanalyseerd. Deze combinatie van distant en close reading noemt Cordell “zoomable reading”.

43 Over geestverschijningen en hekserij in Nederlandse kranten: W. de Blécourt, ‘The Witch, her Victim, the Unwitcher and the Researcher: The Continued Existence of Traditional Witchcraft’, in: W. de Blécourt, R. Hutton & J. La Fontaine, Witchcraft and Magic in Europe, Volume 6: The Twentieth Century.

Londen, 1999, p. 141-219, aldaar p. 158-162; W. de Blécourt, ‘Enacting Ghosts’. Lezing, Edinburgh, 12 april 2014. http://historicalanthropologist.eu/publication/enacting-ghosts (11-09-2016). Zie voor verkenningen van krantensagen over het bovennatuurlijke ook http://www.gestolengrootmoeder. nl/wordpress/tag/bovennatuurlijk/.

44 W. de Blécourt, Termen van toverij. De veranderende betekenis van toverij in Noordoost-Nederland tussen de zestiende en twintigste eeuw. Nijmegen, 1990.

45 De Blécourt, ‘Enacting Ghosts’.

46 Cordell, Reprinting.

302

PETER BURGER | KOMKOMMERS, ZEESLANGEN, CANARDS EN FAITS DIVERS

Beide benaderingen boden geen uitkomst voor mijn onderzoeksvraag.

Complete jaargangen lezen zou te veel tijd kosten om een redelijke hoeveelheid materiaal te verzamelen. Uit het doorlezen van negentiende-eeuwse kranten was me al gebleken dat zeeslang een gangbaar woord was voor onbetrouwbare krantenberichten – maar de term zelf is betrekkelijk zeldzaam. Delpher geeft bijvoorbeeld voor het Algemeen Handelsblad slechts 217 treffers in 90 jaargangen (1850-1940). Automatische analyse was evenmin een optie: zoeken op n-grammen zou een onhanteerbaar grote hoeveelheid resultaten opleveren – een nieuwe hooiberg.

Ik heb daarom om te beginnen gezocht op een aantal termen waarvan ik bij eerdere speurtochten in Delpher al had vastgesteld dat ze tot het onderzochte semantische veld behoorden: zeeslang, canard en komkommertijd. De gevonden berichten leverden nieuwe zoektermen op, met wisselend succes: Tartarenbericht (onbetrouwbaar nieuws) bleek zelden gebruikt te worden, maar de disclaimer “Si non è vero, è ben trovato” (als het niet waar is, is het tenminste goed gevonden) bleek wel productief. Deze sneeuwbalmethode leverde ook een reeks verhaaltypen op, die slechts deels bekend waren uit de literatuur.

Om te voorkomen dat ik, door te zoeken op zeeslang, canard en komkommertijd, berichten zou missen met andere termen voor het gezochte fenomeen, heb ik zowel andere versies gezocht van de op deze wijze aangetroffen verhalen als berichten over enkele bekende sagen (zoals ATU 939A, Killing the Returned Soldier). Hieruit kwamen geen nieuwe termen naar voren.

De opzet van het onderzoek is kwalitatief: doel was de aard van de retorica over ‘sagenachtige’ verhalen te beschrijven, niet de frequentie van de aangetroffen retorische middelen. Om de data te reduceren heb ik, gespreid over de hele periode, de basale informatie gelezen van duizenden hits in Delpher (titel van het item, datum, naam van de krant, enkele regels tekst) en honderden zoekresultaten in hun geheel gelezen. Uit die laatste categorie heb ik berichten toegevoegd aan een corpus tot ik het punt van verzadiging had bereikt waarop ik geen nieuwe termen, retorische middelen en verhaaltypen en -motieven meer tegenkwam. Dit leverde uiteindelijk een tekstverzameling op van 120 items. De teksten variëren in omvang van nieuwsberichten van enkele tientallen woorden tot een tweedelig vervolgverhaal van 3.500 woorden. Ze omvatten berichten uit de gehele periode 1850-1950, uit regionale en nationale kranten, uit Nederland en uit de koloniën. Binnen het corpus zijn alle teksten uniek, maar veel ervan werden dankzij de knip- en plakmethode ook in tal van andere kranten gepubliceerd.

In deze teksten heb ik vervolgens nauwkeuriger geanalyseerd hoe journalisten “sagenachtige” verhalen benoemden en conceptualiseerden, en welke retorische middelen ze gebruikten om hun ethos te versterken (“boundary work”). Hoe definieerden zij hun taak, wie en wat noemden ze betrouwbaar, wie gaven ze de schuld van fouten? Codes werden toegekend met behulp van Atlas-ti, software voor kwalitatieve inhoudsanalyse, om accuraatheid te verhogen en citaten beter vindbaar te maken. Een voordeel boven handmatige analyse is dat Atlas-ti het eenvoudig mogelijk maakt codes samen te voegen en op verschillende manieren hiërarchisch te ordenen naarmate de analyse voortschrijdt.

volkskunde 2017 | 3 : 291 -318

303

Gedigitaliseerde historische kranten zijn geen panacee als bron voor onderzoek naar ontwikkelingen in inhoud. De beperkingen en obstakels zijn nog niet geadresseerd door volkskundigen, maar wel door onderzoekers van journalistiek. Het beste overzicht geeft Marcel Broersma (2011), aan wie ik de volgende drie kanttekeningen ontleen.47 In de eerste plaats is Delpher geen volledige en representatieve database.

Delpher bevatte toen het onderzoek plaatsvond 11 miljoen krantenpagina’s – dat is veel, maar tegelijkertijd slechts 15 procent van het totaal aantal pagina’s dat is gepubliceerd tussen 1618 en 1995.48 Sommige perioden en categorieën zijn beter vertegenwoordigd dan andere: uit de Tweede Wereldoorlog is bijvoorbeeld vrijwel de gehele illegale en nationaalsocialistische pers gedigitaliseerd. Voor dit onderzoek naar krantensagen is deze ongelijke dekking een overkomelijk bezwaar: de resultaten waren zo eensluidend dat niet valt aan te nemen dat het excerperen van andere titels een afwijkend beeld had opgeleverd.

In de tweede plaats wordt Delpher regelmatig aangevuld, waardoor de materiaalverzameling van iemand die dit onderzoek wil herhalen groter zal zijn dan de mijne. In april 2016 werden drie miljoen pagina’s toegevoegd, waaronder die van het Algemeen Handelsblad (1875-1970).49 Delpher biedt de mogelijkheid om zoekresultaten zo te filteren dat alleen die uit de recent toegevoegde pagina’s zichtbaar zijn. Dat scheelt nogal: voor zeeslang stijgt het aantal gevonden artikelen van 2.938 tot 4.262 – dus 1.324 erbij, ongeveer een kwart. Toch maakt ook dit voor de resultaten van dit kwalitatieve onderzoek waarschijnlijk weinig uit, al noopt het tot voorzichtigheid bij uitspraken over verspreiding en vroegste vindplaatsen.

Ten derde is de automatische omzetting van drukwerk in digitale tekst, door middel van optical character recognition (OCR), feilbaar. Door deze OCR-fouten komt zeeslang bijvoorbeeld in de gedigitaliseerde teksten van Delpher ook voor als zccslang, zceslang en zeeslaug. Onderzoekers missen hierdoor onvermijdelijk relevant materiaal, maar uit enkele steekproeven bleek dat hiervoor hetzelfde geldt als voor de andere twee bezwaren: het tast de bevindingen van dit kwalitatieve onderzoek niet aan.

Met deze kanttekeningen kunnen we nu de resultaten bekijken.

Zeeslangen in de komkommertijd De meest courante term voor “sagenachtige” berichten was in de periode 18501950 zeeslang. Vaak komt dit woord voor in combinatie met komkommertijd: de nieuws-luwe zomerperiode, de hondsdagen, waarin parlementen met reces zijn. Ook canard wordt gebruikt voor wat journalisten nu een broodje aap

M. Broersma, ‘Nooit meer bladeren? Digitale krantenarchieven als bron’, Tijdschrift voor Mediageschiedenis 14, 2011, p. 29-55. Zie verder K. van Krieken, ‘Using Digital Archives in Quantitative Discourse Studies: Methodological Reflections’, Tijdschrift voor Tijdschriftstudies 38, 2015, p. 43-50; M. van den Bos & H. Giffard, ‘The Grapevine: Measuring the Influence of Dutch Newspapers on Delpher’, Tijdschrift voor Tijdschriftstudies 38, 2015, p. 29-41.

48 http://www.delpher.nl/nl/platform/pages/helpitems?nid=385, geraadpleegd 25 okt. 2016.

49 Delpher Nieuwsbrief, 13 apr. 2016.

47

304

PETER BURGER | KOMKOMMERS, ZEESLANGEN, CANARDS EN FAITS DIVERS

2. Journalisten op een zeeslang-komkommer: cartoon in Het Volk, 24 juli 1904. Zeeslang en komkommer zijn ook in cartoons vaste metgezellen. De journalisten zijn waarschijnlijk als persmuskieten bedoeld, maar ogen eerder als vlinders.

zouden noemen, maar canard heeft een bredere betekenis: het kan elk onwaar bericht betreffen in elke maand, en duidt niet noodzakelijk een verhaal aan; ook een onjuist overlijdensbericht is een “canard”. Sporadisch kwamen andere aanduidingen voor, zoals sprookje, griezelverhaal en mop.

Een aanzienlijk deel van de berichten over zeeslangen heeft betrekking op echte of vermeende zeemonsters met die naam. Journalisten laten doorgaans merken dat ze zich bewust zijn van de onzekere ontologische status van dit beest en zijn geschiedenis van verdwijnen en verschijnen, die hem zo geschikt maken als metafoor voor de sage: “De groote zeeslang, wier bestaan nu eens verzekerd dan weder ontkend werd, is nu eindelijk, op 3 gr. 10 m. Z. breedte en 131 gr. 50 m. W. lengte, door de bemanning van den Noord-Amerikaanschen walvischvaarder Monongaleha, met lansen gedood.” (Rotterdamsche Courant, 13 maart 1852) “Sinds lang heeft men niets van de zeeslang gehoord. Thans is zij weder gezien door de bemanning van den amerikaanschen schooner Saladin op de hoogte van Haïti.” (Arnhemsche Courant, 7 apr. 1870) Vanaf de jaren zeventig van de negentiende eeuw koppelen journalisten de zeeslang aan de komkommertijd: het dier wordt exemplarisch voor het onbetrouwbare nieuws dat in de slappe tijd de kolommen moet vullen.

Dat een verhaal, net als de zeeslang, herhaald maar onder variërende omstandigheden terugkeert in het nieuws, is voor journalisten reden tot wantrouwen. Uit een artikel over een vrouw met een slang in haar ingewanden: “Ten derde: de adder in het lichaam keert in de bladen periodiek terug, evenals de beruchte zeeslang. Volgens de menschen, die telkens de zeeslang zien, kiest een adder, die bij jongedames naar binnen wandelt met voorliefde daartoe de hondsdagen uit. In de hondsdagen zijn de verantwoordelijke redacteuren meestal met verlof. […]

Het verhaal nu, dat betrekking heeft op het mooie jonge meisje te Bern, is het eerst opgerakeld in een klein Tyroolsch blaadje uit Chur.

Langzaam wandelde het schoone jonge meisje en de slang naar Weenen, van Weenen ging het meisje met de slang naar Duitschland, werd een steeds mooiere en rijkere jonge dame en de slang werd een steeds

volkskunde 2017 | 3 : 291 -318

305

3. Cartoon door Albert Hahn, 9 aug. 1913. Op de achtergrond vliegen persmuskieten.

4. Vanaf 1947 nam de vliegende schotel de rol van de zeeslang over als exemplarisch komkommerbericht (De Telegraaf, 21 juni 1954).

306

PETER BURGER | KOMKOMMERS, ZEESLANGEN, CANARDS EN FAITS DIVERS

afgrijselijker ondier. Toen zakte de geschiedenis naar Zwitserland terug, waar te Bern en het meisje en de slang een tijdelijken dood stierven, om binnenkort wederom daar op te duiken, waar men er wederom geloof aan zal hechten.” (Het Centrum, 19 feb. 1925) Dit element van herhaling met variatie heeft het journalistieke concept “zeeslang” gemeen met dat van het jongere ‘broodje aap’. Het belangrijkste verschil is dat journalisten in de jaren 1850-1950 dit fenomeen vrij exclusief koppelden aan een beperkte periode, de komkommertijd. Bijvoorbeeld in dit fragment uit een beschouwing die onder de kop “Komkommers” op 10 september 1884 de voorpagina vulde van Nieuwsblad het land van Heusden en Altena: “Af en toe komt ook de treffende geschiedenis voor den dag van het kleine houthakkersknaapje dat mee naar het bosch genomen werd.

Terwijl de vader aan het hakken is, zit het kind uit een houten schotel met melk en brokken brood te eten. Als de vader weerom komt, hoort hij het kind praten. Naderbij gekomen ziet hij tot zijne verbazing dat voor het kind een paar jonge wolven staan, die uit den schotel mee eten; als zij te gulzig zijn slaat het kind ze met den houten lepel op den kop, terwijl het zegt in zijn gebroken taal: Nou is het jou beurt en dan is het jou beurt. Wij herinneren ons dit sprookje jaren geleden reeds gelezen te hebben, maar toen waren het zoogenoemde Heinzelmännchen, “aardmannetjes” in plaats van wolfjes en toen hoorde ook werkelijk het verhaaltje op het gebied der sprookjes thuis. Nu doet het als merkwaardigheid in den komkommertijd dienst; de naam van den een of anderen natuurkundige wordt er aan verbonden en klaar is het.

Met een kleine variatie kan men het volgende jaar van den houthakker een jager, van de wolven jonge beren en van de Pyreneën het Berner Oberland maken en men heeft al weer wat nieuws.”50 Ook het al eerder genoemde verhaal van de “moordherberg” (ATU 939A) situeerden journalisten in de komkommertijd: “Overigens leeft al sinds geruimen tijd de zeeslang onder een andere gedaante voort. Haar recht van bestaan ontleende ze aan den komkommertijd en deze moet in ieder geval met interessante copy gevuld worden. Natuurlijk zonder dat de duim er bij te pas komt.

Welnu, de moderne zeeslang is het verhaal van een jongen man, die als kind van huis wegliep en in Amerika fortuin maakte. Hij kreeg heimwee en keerde naar het vaderland terug. Daar wilde hij zijn ouders verrassen en klopte aan de deur van hun boerderij, onderdak voor den nacht vragend. Het ouderpaar bemerkte, dat de vreemdeling geld bij zich had, vermoorde hem, om te ervaren, bij het nakijken zijner papieren, dat het zijn eigen kind van het leven had beroofd. Dit gruwelijke verhaal duikt 50 Het verhaal van het kind, de wolven en de pap is een variant van ATU 285, The Child and the Snake.

volkskunde 2017 | 3 : 291 -318

307

telken jare in den komkommertijd op. Kranten over heel de wereld hebben het in geuren en kleuren verteld. Nu eens speelde het zich af in Lijfland of Litauen, dan in Joego-Slavië of Bulgarije. Verleden jaar stond ’t in ruim honderd Amerikaansche kranten. Geen van alle hadden ze over de zeeslang willen schrijven. Het verhaal van den ongelukkige was daarom echter dubbel welkom.” (De Maasbode, 21 aug. 1937)

Zeeslang en komkommer als faits divers Behalve door hun periodieke karakter wijken de zeeslang en de komkommer af van het broodje aap doordat ze een ruimer assortiment aan verhalen, genres en onderwerpen omvatten. Journalisten gaven graag, om de lezer te amuseren en hun kennis te demonstreren, een opsomming van wat er allemaal onder viel.

Een voorbeeld van deze toop: “Zooveel is zeker, dat men in den komkommertijd van wonderlijke dingen hoort. De Lustige Blätter heeft die jaarlijks wederkeerende merkwaardigheden ditmaal eens in beeld gebracht, en zoodoende krijgt men eene aanschouwelijke voorstelling van: 1°. de bekende zeeslang en minder algemeen bekende ijzerworm, die zelfs stalen pantserplaten van Krupp doorknaagt; 2°. millioenen erfenissen uit het ‘steenrijke Holland’; 3°. de kanarie, die in een wanhopig oogenblik zelfmoord heeft gepleegd; 4°. de bekende oudste menschen, die nooit zoo’n natten zomer hebben beleefd; 5°. een korenaar, die een halfmud graan bevat enz. enz.” (Algemeen Handelsblad, 5 aug. 1888) Typisch voor de komkommertijd noemen journalisten nieuws over bijzondere dieren en monsters, vreemde natuurverschijnselen, uitzonderlijk oude mensen, reusachtige groenten en vruchten, spelingen der natuur, bizarre uitvindingen en experimenten. Een zeer diverse opsomming die zich laat samenvatten als: extremen en anomalieën van mens en natuur. Het grootst is de categorie vreemde dieren en monsters, waarin behalve de zeeslang zelf ook de ijzerworm huist (die stalen rails doorknaagt), de heerworm, die bestaat uit vliegenmaden, de karper die uit de uier van een koe drinkt, en de dekvis, die zich als een deken om zijn slachtoffer slaat.

Uit deze inventarisatie en de omschrijvingen die journalisten zelf hanteerden, blijkt dat zeeslang en komkommerbericht in hoge mate samenvallen met de categorie van faits divers, zoals omschreven in de hierboven geciteerde Larousse van 1872. Die overeenkomst stelde journalisten voor de uitdaging hun lezers te bedienen met een gestage stroom uitzonderlijke berichten, zonder dat daarbij de betrouwbaarheid opzichtig in het geding kwam. Om deze doelen met elkaar te verzoenen, hadden zij een aantal vaste excuses paraat om vooraf of achteraf missers te verontschuldigen. Een van de belangrijkste hebben we al gezien: de situering van zeeslangberichten in de komkommertijd. Door die terugkerende, maar kortstondige verminderde betrouwbaarheid te benadrukken, konden journalisten volhouden dat ze de rest van het jaar betrouwbaar werk leverden.

308

PETER BURGER | KOMKOMMERS, ZEESLANGEN, CANARDS EN FAITS DIVERS

Een ander middel was de disclaimer: door hun twijfels uit te spreken, konden journalisten verantwoorden dat ze een twijfelachtig bericht toch publiceerden. Een bericht over een Amerikaanse uitvinding, een serum dat honden het vermogen te blaffen ontneemt, eindigt met de bijsluiter: “(Om der wille van de curiositeit hebben wij het bovenstaande typisch Amerikaansche bericht opgenomen, al twijfelen we ook sterk of het geen canard is.” — Red.) (De Locomotief, 5 maart 1903) Een bericht over een slang die kippeneieren uitbroedt, besluit met: “Een zoo groote mate van scherpzinnigheid en overleg bij een slang wordt zeker, zelfs in Amerika, alleen in den komkommertijd waargenomen.” (Bataviaasch Nieuwsblad, 19 aug. 1886) Een frequent gebruikte disclaimer is “si non è vero, è bene trovato”. Hiermee laten journalisten zien dat ze hun eigen scherpe oog voor de waarheid willen verzoenen met de behoefte van hun publiek aan sterke verhalen. De Java-Bode van 6 juni 1879 legt het omstandig uit: “Wij leven in den tijd der wonderen! Gedurig verneemt men uit Zuid Amerika, dat aldaar een reusachtig monster onder den grond zijn verblijf houdt en van tijd tot tijd zijn aanwezigheid laat bemerken, een gedrocht dat kennelijk tot een voorwereldlijke orde van dieren behoort. Uit China rapporteerden wij onlangs zelf iets dergelijks, op gezach trouwens van de chineesche kouranten, die verhaalden dat een geheimzinnig monster ergens in een ouden vijver bij een tempel was ontdekt. Zoo worden de dolste fantaisieën van Victor Hugo, Bulwer en andere romanschrijvers verwezenlijkt en de oude, dichterlijk-avontuurlijke tijd van fabelachtige dieren, van draken en reuzenslangen waarvan de verhalen ons in de jeugd zoo boeiden, komt een weinig afwisseling brengen in de nuchtere platheid onzer eeuw. Si non è vero, è bene trovato – als ’t niet waar is, ’t is toch mooi, kan men bij die berichten zeggen. Laten ’t desnoods sprookjes wezen, zij vermaken, ontroeren, betooveren of prikkelen ons toch en dat is een voorrecht in dezen exakten tijd, nu het menschdom met zijn exakte schoolkennis ook allerexakts vervelend geworden is.

Dit is ook de reden, waarom wij hier een bericht overnemen, dat uit de woeste, onbevolkte prairiën van West Australië zijn weg gevonden, heeft naar den South Australian Register. Dit blad haalt de bekende zeeslang weer eens op, een onderwerp dat jaarlijks minstens één keer, meestal tegen den komkommertijd in den handel, gelijk men in Holland pleegt te zeggen, dat is tegen Juni zijn ronde door de dagbladen doet.

De Register dan zegt dat een zeer vertrouwbaar persoon te Vasse in West Australie, voor waarheid verhaalt, dat hij een reusachtige zeeslang heeft gezien, van wel 80 voet lang en waarvan de kop ongeveer 20 voet boven het water uitstak.

Of het waar is…!?!? […]

volkskunde 2017 | 3 : 291 -318

309

Amerikaansche verzinselen Als hoofdverantwoordelijken voor de verspreiding van zeeslang- en komkommerberichten wezen Nederlandse journalisten buitenlandse collega’s en minder professionele landgenoten aan: “Een echt ‘komkommertijd-bericht,’ in het leveren waarvan vooral onze oostelijke buren ver zijn, doet de ronde door de Duitsche bladen.”

(Volksblad, 28 juli 1886) “Voorop gezet: – het gaat om een eend, en het bericht over den ‘Canard désossé’ komt uit een Fransch boulevard-blad!” (Het Nieuws van den dag voor Nederlandsch-Indië, 23 feb. 1909) “Men moet deze soort van slang [de heerworm, PB] vooral niet verwarren met de groote zeeslang, welke sedert lang door de Constitutionnel jaarlijks in de maand Julij aan zijne lezers wordt opgedischt.” (De Tijd, 21 juli 1852) Le Constitutionnel, zoals we eerder zagen de eerste Franse krant met een rubriek voor faits divers, werd er ook in de Larousse van 1872 nog van beschuldigd zijn succes te danken aan verzonnen zeeslangberichten – het verwijt was kennelijk traditioneel.

Het merendeel van de beschuldigingen aan het adres van buitenlandse collega’s treft Amerikaanse journalisten, die deelden in de negatieve stereotypen van het gehele Amerikaanse volk: “Men weet, in Amerika doet men alles op groote schaal, ook het liegen.” (Soerabaijasch Handelsblad, 12 jan.

1889) Na de jaren twintig nemen deze tirades tegen Amerikaanse nieuwsmedia af, maar tot die tijd zijn dit soort waarschuwingen, uit een bericht over een zeeslang, schering en inslag: “Het ontbreekt ook niet aan bijzonderheden, nopens de lengte van het dier, welke 103 voeten en 7 duimen zoude hebben bedragen; deszelfs dikte, die aan de schouders een omvang van 24 voeten zou hebben gehad, en meer dergelijke. De gewoonte van de Amerikaansche nieuwsschrijvers, om hunne lezers op gelijksoortige verzinselen te vergasten, is echter te bekend, om geene nadere bevestiging van deze ongewone vangst te willen afwachten, alvorens daar geloof aan te geven.” (Groninger Courant, 16 maart 1852) De leugenachtigheid van de Amerikaanse pers wordt vaak verklaard uit commerciële motieven: “Bij onze Amerikaansche buren is het ‘gemengd nieuws’ altijd de voornaamste afdeeling der journalistiek geweest. Een geheel leger doet dag en nacht dienst, om voedsel voor die gedrochten der Yankee-pers te zoeken, en doorkruist onophoudelijk de straten op de vangst naar nieuwtjes. Men ontmoet overal en op elk tijdstip van zulke nieuwtjesspieders, de reporters, of om hun den naam te geven,

310

PETER BURGER | KOMKOMMERS, ZEESLANGEN, CANARDS EN FAITS DIVERS

waaronder zij populair zijn, deze penny-a-liners, – schrijvers tegen een stuiver per regel.” (De Preanger-Bode, 12 apr. 1922) Maar ook Nederlandse journalisten waren niet allemaal even gelijk.

Dagbladschrijvers in Nederlands Indië mochten zich graag afzetten tegen die in het vaderland: “Het komkommeriale tijdperk heeft zijn hoogtepunt bereikt in de mailbladen, die ons thans bereiken. De Nederlandsche journalisten slaan de lezers, die geen geld genoeg hebben om zich aan een buitenlandsch strand uit te kleeden, met reuzen-komkommers om de ooren. De zeeslang is boven water gekomen en wordt opnieuw uitgemeten […] De journalist in Holland […] produceert in de krant een concert van éénarmigen, hij gaat klagen over post- en telegrafie, hij ontdekt de hoogste spoorwegen der wereld, de dikste dame, de nieuwste nieuwtjes, de kleinste kans op de mogelijkheid van een staking van bedelaars. Altijd het beste, zwaarste, eerste, laagste, breedste, mooiste, hoogste, moeilijkste, leelijkste, enz.” (Preanger-Bode, 25 sep. 1912) Een andere scheidslijn was die tussen professionals en amateurs: “Journalisten behelpen zich in den komkommertijd, elk op zijn manier. Vooral gelegenheidsof amateurjournalisten.” (Het Volk, 7 sep. 1904) Journalisten profiteerden van burgers die hen voor een zakcentje aan nieuws hielpen, maar zetten zich ook af tegen deze “nieuwtjesaanbrengers” of “occasionals”, die minder deskundig waren én het – net als de verafschuwde Amerikanen – deden voor het geld.

Het volgende bericht maakt een ‘boertje’ belachelijk dat een tall tale als nieuws probeert te verkopen: Van een occasional.

Van morgen kwam – schrijft de Zutf. Ct. – een allervermakelijkste buitengewone correspondent onze redactiekamer binnenrollen.

Het was een vroolijk boertje, dat zelf verbazende pret van zijn ‘berichie’ had! En schreeuwen dat hij deed! Hij scheen de ‘heeren van de krante’ wel voor stokdoof aan te zien.

Nu maar.... ’t geval speelde ‘tusschen Brandenborgh en Vreedenborgh, ie weet wel, buten d’Hospitoalspoorte. Zoo’n gekken haas hè’k in mien lèven niet weer ezien. Hie vloag zoo perdoes de weg oaver, ’t huis in van Bakker, net in de pot, die op ’t vuur hing en doar ze ’t deksel van af ezet hadden’!

En het boertje schudde nòg van ’t lachen, om zoo’n gekken haas!

Hij verklaarde het geval dan ook voor te koddig om het onvermeld te laten en was daarom hard naar ‘de krant’ geloopen. Als d’er een kleinigheidje voor kon overschieten, dan hield de “occasional reporter” zich overigens aanbevolen, want het was zoo’n ‘schrale’ tijd, zei de stakkert en toen zette hij een veel minder vroolijk gezicht dan in den beginne en we lieten onzen twijfel maar verdwijnen of de man soms den zonderlingen haas gephantaseerd had, vooral omdat een betrouwbaar

volkskunde 2017 | 3 : 291 -318

311

man ons dezen eigen morgen nog had medegedeeld, dat er gisteren ook een haas in de Rozenhoflaan was gezien.

Wellicht dat de hazen dáár eerlang ook den bewoners wel in de braadpan vliegen.” (De Telegraaf, 13 feb. 1897)

Wisselende genres Een aantal van de aangetroffen verhalen komt voor in verschillende genres, als nieuws en als fictie. Een voorbeeld hiervan is het verhaal over de vergiftigde kat en de dinergasten, dat herhaaldelijk is opgenomen in verzamelingen urban legends.51 In Nederland debuteerde het voor zover bekend op 26 november 1933 in het Haagse dagblad Het Vaderland. “Een echtpaar geeft een chic diner voor twaalf gasten. Omdat het keukenpersoneel de champignons niet vertrouwt, geeft de vrouw des huizes een hapje aan haar hond Bruno. Die eet ze met smaak op: niets aan de hand. Maar na het hoofdgerecht komt de dienstmeid doodsbleek binnen: ‘Mevrouw! Bruno ligt stokstijf, dood in den voortuin.... !!!’

In paniek vertrekken alle gasten naar het ziekenhuis, waar ieders maag wordt leeggepompt. Als de rust is weergekeerd, gaat de telefoon: de beller bekent dat hij die avond de hond heeft doodgereden. Hij had dat meteen willen melden, maar zag toen hij wilde aanbellen dat de eigenaars een dinertje hadden.

Daarom had hij de dode hond maar in de voortuin gelegd.”

Moesten de lezers van Het Vaderland dit allemaal geloven? De schrijver maakt omtrekkende bewegingen: hij presenteert het verhaal als een serieuze waarschuwing voor voedselvergiftiging, maar met zo veel literaire omhaal dat het verzonnen karakter er dik bovenop ligt. Pas in een ondersteboven afgedrukt stukje tekst tot slot maakt hij zijn identiteit bekend: Pim Pernel, pseudoniem van de columnist en sportpionier Pim Mulier (1865-1954).

Mulier speelde met de conventies van feitenverslag en fictie. Anderhalve week later beschreef een columnist van een andere krant uit de hofstad de geschiedenis als een “griezelverhaal”: “Zulke histories worden rondverteld, net zoo lang tot iedereen ze kent en de gemeenschap er dus voorloopig van gesatureerd is. Tien jaar later, als de meeste menschen het geval vergeten zijn, rakelt iemand de historie op en de epidemie breekt ten tweeden male uit. En als niet een journalist of korte verhalen-schrijver er zich eindelijk van meester maakt, het geval tot literatuur verwerkt en het daarmee voor goed tot fantasie stempelt, heeft men kans, dat na verloop van een nieuw decennium het taaie eendje nog altijd in leven blijkt!” (Alcuno, ‘Het Griezelverhaal.’ Haagsche Courant, 6-12-1933)

51 Onder meer in P. Burger, De wraak van de kangoeroe. Sagen en geruchten uit het moderne leven. Amsterdam, 1992, p. 134-135; E. Portnoy, Broodje aap. De folklore van de post-industriële samenleving. Amsterdam, 1980, p. 133; S. Top, Op verhaal komen. Moderne sagen en geruchten uit Vlaanderen. Leuven, 2008, p. 70.

312

PETER BURGER | KOMKOMMERS, ZEESLANGEN, CANARDS EN FAITS DIVERS

5. Met zijn schaar en met verzonnen berichten over de zeeslang lost de journalist de kopijschaarste in de komkommertijd op (Haagsche Courant, 10 juli 1916).

6: Uit het katholieke satirische tijdschrift De Roskam, 3 sep. 1925. Journalisten aan het werk met lijmpot en schaar. Op de voorgrond in een potje de zeeslang.

Bijschrift: Na de vacantie. ‘’t Is best gegaan, Mijnheer de Hoofdredacteur. Dank zij de stormramp hebben we de zeeslang heelemaal niet noodig gehad.’

volkskunde 2017 | 3 : 291 -318

313

Hierna diste hij met smaak hetzelfde verhaal op als Mulier. ‘En iedereen, die het hoort, is er kapot van. Maar wie is in staat, van dit gruwelverhaal “man en hond” te noemen?’

Later verscheen het als kortverhaal in het Nieuwsblad van het Noorden (‘Onverwachte gasten’, door Th. Jurgens, 7 okt. 1937), als cursiefje in het Nieuwsblad voor Sumatra (23 april 1949) en als nieuwsbericht in het Nieuwsblad van het Noorden (1 september 1950).

De liftende zakkenroller De gepresenteerde bevindingen betroffen tot nu toe de retorica van journalisten: hoe construeerden zij in de periode 1850-1950 sagenachtige berichten? Het onderzoek leverde echter ook teksten op van verhalen die door Nederlandse journalisten destijds niet werden geclassificeerd als zeeslangen, maar later door journalisten en volkskundigen wel zijn opgenomen in sagenbundels.

Ook stuitte ik door het zoekgemak van digitale corpora en door serendipiteit op verhalen die tot nu toe geheel of vrijwel volledig aan de aandacht van onderzoekers zijn ontsnapt. Ik volsta met enkele voorbeelden, waaruit opnieuw blijkt dat dezelfde stof kon worden gepresenteerd in verschillende genres, met wisselende waarheidsclaims: als nieuws en als fictie.

Abonnees van de Leeuwarder Courant konden op 21 oktober 1947 het volgende bericht lezen op de voorpagina van hun dagblad: De dankbare zakkenroller (Van onze Haagse correspondent) Een automobilist, onderweg van Leeuwarden naar Den Haag, pikte nog in Friesland een ietwat sjofel uitziende man op, die dringend stond te wenken om mee te mogen rijden. De “gastheer” maakte een praatje en aldra bleek, dat de passagier kort geleden een paar jaartjes had “opgeknapt” wegens zakkenrollerij. De automobilist voelde zich allengs minder op zijn gemak, doch de merkwaardige lifter scheen zich weinig te generen en verklaarde ronduit, dat “als je eenmaal het vak goed kent, je er moeilijk meer van af komt.…” Maar hij voegde er haastig bij: “U hoeft niet bang te zijn, u is vriendelijk voor mij..” De tocht werd voortgezet en bij de Afsluitdijk was er controle op de papieren.

Onze automobilist herinnerde zich met schrik, zijn portefeuille thuis te hebben laten liggen. Pech! Wegens ontbreken van het rijbewijs volgde bekeuring.

De toch al gedeprimeerde automobilist reed eindelijk met zijn vreemde passagier verder, die bij Amsterdam eruit moest. Hartelijk dankte hij voor de lift, erbij voegend, “nog een aardigheidje te hebben”. En wat haalde hij uit zijn binnenzak te voorschijn?….

Het zakboekje van de bekeurende ambtenaar op de Afsluitdijk, met wel dertig namen en als laatste die van de onfortuinlijke automobilist!!!

Dit verhaal, dat in Den Haag verteld wordt, moet écht gebeurd zijn en als het een mop is blijft het toch een kostelijke geschiedenis….

314

PETER BURGER | KOMKOMMERS, ZEESLANGEN, CANARDS EN FAITS DIVERS

Het verhaal over de behulpzame zakkenroller is vanaf 1935 te vinden in Nederlandse en buitenlandse kranten en werd ook na 1947 nog regelmatig afgedrukt.52 In 1945 was het zelfs al opgenomen in het Amerikaanse boekje 101 Plots used and abused.53 In 1960 verscheen het op tv als aflevering van Alfred Hitchcock Presents, maar zijn grootste bekendheid verkreeg het waarschijnlijk door de bewerking tot kort verhaal en televisiespel van Roald Dahl.54 De versie in de Leeuwarder Courant is een nieuwsbericht, maar eindigt met een disclaimer: “Dit verhaal, dat in Den Haag verteld wordt, moet écht gebeurd zijn en als het een mop is blijft het toch een kostelijke geschiedenis….”

Efficiënt vinkt de journalist hiermee alle drie de kernwaarden van het ethos af: eerlijkheid, deskundigheid en welwillendheid.55 Hij deelt eerlijk zijn twijfel over de waarheid met de lezer. Hij geeft blijk van deskundigheid door afstand te houden tot de bron: het verhaal “wordt in Den Haag verteld” en “moet écht gebeurd zijn”. Met andere woorden: als hij liegt, liegt hij in commissie.

Ten slotte toont hij zijn welwillendheid: het is hoe dan ook een “kostelijke geschiedenis”, die hij zijn lezers niet wil onthouden.

De oudste mij bekende Nederlandse versie van het verhaal werd gepubliceerd als feuilleton: Frank Klaroen, “De verdwenen portefeuille.

Brabantsche novelle”, in de Nieuwe Tilburgsche Courant van 23 september 1935. In 1943 dook de zakkenroller opnieuw op in een kort verhaal, in de Haagsche Post (“de automobilist voelde zich iets in de hand gedrukt bij het afscheid nemen op het Velperplein, een boekje naar scheen”). Het verhaal maakte dus zijn entree in de Nederlandse pers als fictie en verscheen later ook als nieuwsbericht.

Een ander voorbeeld van een verhaal dat pas na de onderzochte periode 18501950 werd herkend als “zeeslang-achtig” is dat van de ultieme reclamestunt: een vertegenwoordiger van een bedrijf belooft een terdoodveroordeelde een grote som geld voor zijn familie als hij vlak voor zijn executie een reclameslogan wil

52 Zie over dit verhaal ook: P. Burger, ‘De dankbare zakkenroller.’ http://www.gestolengrootmoeder.nl/ wordpress/de-dankbare-zakkenroller/, geraadpleegd 18 maart 2017. Nederlandse publicaties: F. Klaroen, ‘De verdwenen portefeuille. Brabantsche novelle’, Nieuwe Tilburgsche Courant, 23-09-1935; A.Lepelaar, ‘De Tol der Dankbaarheid (Kort Verhaal)’, Haagsche Post, 12-06-1943. In 1947 verscheen het verhaal over de zakkenroller behalve in de Leeuwarder Courant in de Nieuwe Apeldoornsche Courant, 21-10-1947; Provinciale Drentsche en Asser Courant, 22-10-1947; Twentsch dagblad Tubantia en Enschedesche courant, 22-10-1947; Vrije Twentsche Courant, 22-10-1947; De Bommelerwaard, 31-10-1947. Na 1947: Leidse Courant, 26-07-1952; Limburgsch Dagblad, 10-10-1956; Het Nieuws, 11-10-1960; De Waarheid, 12-10-1960; Amigoe, 12-10-1960; Gereformeerd Gezinsblad, 13-10-1960; Limburgsch Dagblad, 19-02-1975.

In de Engelstalige pers verscheen het sinds de jaren dertig, o.a. in The Free-Lance Star (VS), 04-06-1936; Daily Mirror (UK), 10-07-1936; Daily Telegraph and North Murchison and Pilbarra Gazette (Austr.), 17-02-1939.

53 J.N. Young, 101 Plots used and abused. Boston, 1945, p. 20-21.

54 De aflevering van Alfred Hitchcock Presents is te zien op https://www.youtube.com/ watch?v=zVtnP6YOAao. Dahls korte verhaal ‘The Hitch-hiker’, voor het eerst gepubliceerd in Atlantic Monthly, juli 1977, werd in hetzelfde jaar opgenomen in The Wonderful Story of Henry Sugar and Six More (Londen 1977). Als deel van de tv-serie naar Dahls verhalen, Tales of the Unexpected, werd ‘The Hitchhiker’ voor het eerst uitgezonden door ITV, op 22 maart 1980. De aflevering is te zien op https://www.youtube.com/watch?v=4-VnHw24gyc.

55 Burger, Monsterlijke verhalen, p. 51.

volkskunde 2017 | 3 : 291 -318

315

schreeuwen: “Hoort omstanders! Voor het laatst wil ik nog eens zeggen, dat men de beste chocolade verkrijgt bij Williamson Kennedy & Co. in Londen!”56 Niet of nauwelijks bestudeerd zijn ook een veel gerecycled verhaal over een man die verkleed als duivel uit stelen gaat bij een pas bevallen vrouw en de geschiedenis van een man die van onder zijn hotelbed een hand ziet verschijnen die een smeulende peuk uitdrukt.57 Te verwachten valt dat intensievere speurtochten in digitale archieven nog tientallen van dergelijke verhalen zullen opleveren.

Conclusie Van 1850 tot 1950 bestond het nieuwsaanbod van Nederlandse kranten voor een belangrijk deel uit berichten over uitzonderlijke voorvallen en verschijnselen. Om de waarden van amusement en betrouwbaarheid met elkaar te verzoenen, labelden journalisten onbetrouwbare berichten vooral als ‘zeeslangen’ en zonderden ze deze af in het reservaat van de komkommertijd.

Als verantwoordelijken wezen zij de combinatie aan van een publiek dat in een nieuwsarme periode bleef verlangen naar faits divers, en minder gewetensvolle en professionele journalisten die in die behoefte voorzagen met overdreven of verzonnen nieuws over extremen en anomalieën. Vooral de door commercie gedreven Amerikaanse pers werd verantwoordelijk gehouden voor de verbreiding van vals komkommernieuws.

Deze beschuldigingen en verontschuldigingen hebben een retorische functie: ze bevestigen en versterken het ethos van de journalist en zijn te kenschetsen als de retorische afbakening van professionele grenzen (“boundary work’”) door een in zichtbaarheid en status toenemende beroepsgroep.58 De emische term “zeeslang” komt in betekenis deels overeen met het “broodje aap” van huidige journalisten en met het ethische concept “sage” van volksverhaalonderzoekers. Ook journalisten in de onderzochte periode noemen het element van herhaling met variaties. Hoewel zo nu en dan woorden vallen als “mop” of “sprookje” brengen ze de ‘”zeeslang” echter niet systematisch in verband met genres uit de verhaalfolklore, en al helemaal niet met de sage.

In de VS en Engeland herkenden journalisten al eerder de gelijkenis tussen nieuws en sagen. Alexander Woollcott en Bennett Cerf noemden deze verhalen al in de jaren dertig en veertig sagen (“legends”). Kwalificaties als deze zijn niet ongewoon in Amerikaanse kranten uit die periode:

56 Rotterdamsch Nieuwsblad, 27 juni 1881; zie verder P. Burger, ‘De ultieme reclamestunt.’ http://www. gestolengrootmoeder.nl/wordpress/de-ultieme-reclamestunt/, geraadpleegd 18 maart 2017.

57 P. Burger, ‘De duivel gaat uit stelen.’ http://www.gestolengrootmoeder.nl/wordpress/de-duivelgaat-uit-stelen-een-viraal-nieuwsverhaal-uit-de-19e-eeuw/; idem, ‘Hij rookte in bed. Het redde zijn leven.’ http://www.gestolengrootmoeder.nl/wordpress/hij-rookte-in-bed-het-redde-zijn-leven/, geraadpleegd 18 maart 2017.

58 Wijfjes, Journalistiek.

316

PETER BURGER | KOMKOMMERS, ZEESLANGEN, CANARDS EN FAITS DIVERS

“Apparently the tale has taken its place among the legends of the country–the folklore that includes such stories as that of the little old lady at the crossroads picked up by the motorists; the body of the dead dog in the stolen suitcase; the mushrooms and the stomach pump; the pinch in the elevator; and the wedding gown that previously had been worn as a shroud, infection from which killed the bride. There are others, and possibly the most familiar is the particularly distasteful story of the dead cat in the package exchanged on the train rack. All of them are told as true stories, and the tellers invariably are astonished and indignant when told their tales have as many locales as there are inns with beds in which Gen. Grant is said to have slept.” (Chicago Daily Tribune, 27 apr. 1940) Sagenonderzoekers hebben het potentieel van gedigitaliseerde krantenarchieven nog betrekkelijk weinig benut. Dit artikel laat zien dat massadigitalisering van de dagbladpers het mogelijk maakt actuele onderzoeksvragen, in casu die over de retorica van de sage en de specifieke eigenschappen van het medium, met terugwerkende kracht te beantwoorden. Daarnaast bleek het mogelijk in de digitale archieven teksten van weinig of niet onderzochte verhaaltypen te verzamelen.

Ook maken de gedigitaliseerde archieven het mogelijk nieuwe bruggen te slaan tussen sagenonderzoek en pershistorie, en – in bredere zin – journalism studies. Binnen het onderzoek naar journalistiek ligt het zwaartepunt, ook in historische studies, overwegend bij innovaties en bij de genres die het nauwst verbonden zijn met de waakhondfunctie van nieuwsmedia. Hard nieuws, reportage en interview krijgen vanouds meer aandacht dan een genre als faits divers, dat over langere tijd qua vorm en inhoud betrekkelijk stabiel bleef en (ook) een amusementsfunctie had. Betrekkelijk weinig belicht binnen journalism studies is ook dat de krant in de periode 1850-1950 behalve nieuws verschillende soorten fictie bevatte, en dat er een wisselwerking was tussen beide soorten verhalen. De krant was – en is – niet alleen een nieuws-, maar ook een sagenmedium.

De blik in het verleden door de lens van het discours rond zeeslangen, komkommers en canards laat een journalistieke wereld zien die zowel vreemd is als vertrouwd. Huidige discussies over curatie en copy/paste-journalistiek, burgerparticipatie, factchecking en fake nieuws blijken een verrassend lange voorgeschiedenis te hebben. Ze zijn herkenbaar in de meningsverschillen van weleer over werken met schaar en lijmpot, de betrouwbaarheid van “kwartjesmannetjes” en het wantrouwen jegens zeeslangen en komkommerberichten. Vertrouwd is ook het “strategische ritueel”59 van disclaimers en beschuldigingen aan het adres van minder betrouwbare vakgenoten.

59 G. Tuchman, ‘Objectivity as strategic ritual. An examination of newsmen’s notions of objectivity’, American Journal of Sociology 77, 1972, p. 660-679.

volkskunde 2017 | 3 : 291 -318

317

Een opvallende verandering is echter de verschuiving, onder journalisten en in populair discours, van zeeslang en komkommerbericht naar broodje aap en urban legend. De twee laatste begrippen, die beide populair werden vanaf de jaren tachtig, missen de band met een afgebakende periode op de journalistieke jaarkalender. Sindsdien, zou je kunnen zeggen, heeft de overtuiging terrein gewonnen dat nieuws altijd onbetrouwbaar kan zijn.

318

PETER BURGER | KOMKOMMERS, ZEESLANGEN, CANARDS EN FAITS DIVERS

wil l e m d e b l é c o u r t

wetenschappelijk artikel

Het verhaal van de verkeerde vriendin Heksensagen herzien

Een jongen bezoekt zijn geliefde, maar er is een voorwaarde gesteld: hij moet om middernacht weg zijn. Dat gaat lang goed. Alleen, hoe beter ze elkaar leren kennen, hoe moeilijker het wordt: “Op een goeden avond gaf hij er dan ook bepaaldelijk de brui aan en wou niet heengaan, hoe zij ook drong of smeekte. Daar sloeg de klok twaalf uur. Opeens viel het meisje van haar zelve, bleef roerloos liggen en zag zoo wit als een lijk. Welke pogingen hij ook aanwendde om haar weer bij te brengen, het mocht hem niet gelukken. Ten einde raad bedekte hij haar gelaat met een zakdoek en ging haar ouders roepen.”

De ouders raden aan de zakdoek weg te halen en dan ziet de jongen een bromvlieg in haar mond vliegen. Het verhaal eindigt met de mededeling: “De vrijer wist nu genoeg: zijn meisje was een kol, en het einde was dan dat hij de verkeering afmaakte.”1 Dit verhaal werd in het begin van de twintigste eeuw in Waterland aan de arts Cor(nelis) Bakker verteld door een boer die hem naar een patiënt roeide.

Bakker was vaak lang onderweg, variërend van een half uur tot een uur, en doodde de tijd door zijn roeier verhalen te ontfutselen. Het bovenstaande gaat over een “kol”, het Noord-Hollandse equivalent voor “heks” of “toveres”.

Bakker verzamelde “volksverhalen” voor de Leidse neerlandicus Gerrit Jacob Boekenoogen, maar het duurde ongeveer een eeuw voordat ze ongewijzigd werden gepubliceerd.2 Uit de mond van een negentig jarige Uitdammer noteerde hij een overeenkomstig op Terschelling gesitueerd verhaal met twee geliefden en een muis.3 En in 1911 vond hij een gelijksoortig verhaal waarbij de moeder van het meisje aan dezelfde kwaal lijdt en het moet bekopen.4

T. Meder, Vertelcultuur in Waterland. De volksverhalen uit de collectie Bakker. Amsterdam, 2001, p. 262263, CBAK170; ook: p. 416, CBAK0509 – onder deze nummers ook te vinden in de Nederlandse volksverhalenbank; T. Meder & C. Hendriks, Vertelcultuur in Nederland. Volksverhalen uit de Collectie Boekenoogen. Amsterdam, 2005, p. 713; BOEKV169, dit is de door Boekenoogen gepubliceerde versie in Volkskunde.

2 Vgl. J.R.W. Sinninghe, Hollandsch sagenboek. Legenden en sagen uit Noord- en Zuid-Holland. Den Haag 1943.

3 Meder, Vertelcultuur in Waterland, p. 371-372, CBAK0386; 429-430, CBAK0552; Meder & Hendriks, Vertelcultuur in Nederland, p. 712-713, BOEKV168.

4 Meder, Vertelcultuur in Waterland, p. 401-402, CBAK0473; 430, CBAK0553, verteld door Jan Lof. 1

volkskunde 2017 | 3 : 31 9 -341

319

Onder het nummer 591 staan veertien verwijzingen naar deze groep verhalen in de Katalog van Jacques Sinninghe, met als omschrijving “Die Seele der Hexe verlässt den Körper in Tiergestalt (als Lichtlein); kann nicht zurückkehren, ehe Tuch von ihrem Mund genommen ist.” Bij de verwijzingen zijn er vier opgenomen naar Boekenoogen, dat wil zeggen naar de verhalen van Bakker.5 In de Nederlandse Volksverhalenbank zijn 31 teksten van dit type te vinden; de teksten van Bakker komen daar in verschillende vormen in voor, want ook als publicaties van Boekenoogen en van Bakker zelf.6 Zonder deze doublures (en twee betwistbare typetoekenningen) blijven er zo’n twintig teksten over. Zeven daarvan bevatten het thema van de vrijer. In geografisch opzicht (en afgezien van de temporele verschillen) houdt dit in dat de verhalen met de afgebroken vrijage zijn gesignaleerd in Waterland, plus twee vermeldingen in Friesland7, mogelijk één uit Terschelling (want Bakker interviewde een man wiens grootvader daar vandaan kwam)8, en hooguit twee in Zeeland9, dus ruwweg in de Nederlandse kustprovincies. De Gelderse varianten, uit Nunspeet (de vierde tekst van Bakker)10 en Ede en steeds met een muis in plaats van een bij of hommel, laten de geliefde weg. Dit wordt min of meer bevestigd door de aantekeningen van Heupers in die streek in de jaren zestig; van de 29 muisverhalen zijn er slechts twee met een uitgemaakte verkering, beide uit Huizen (in zekere zin ook aan de kust).11 Ook een enkel Noord-Brabants, Limburgs, Overijssels en Westerwolds verhaal van dit type mist de omkadering met de waarnemende vrijer.12 Een andere sage uit Onstwedde (ook in Westerwolde) heeft het thema weer wel en gaat over een meisje dat om twaalf uur zo slap “as ‘n plunne” wordt.13 Maar er is ook op een andere manier naar sagen over uitgemaakte verkeringen te kijken dan door middel van het type. Bakker tekende eveneens een verhaal op dat zich afspeelde in West Friesland (Beets), waarin een jongen zijn verkering verbreekt omdat “de geest” van zijn meisje “haar lichaam verliet en ronddwaalde” zonder dat er sprake was van een insect.14 Deze tekst is terechtgekomen onder

J.R.W. Sinninghe, Katalog der niederländischen Märchen- Ursprungssagen-, Sagen- und Legendenvarianten.

Helsinki, 1943 (FFC 132), p. 89.

6 Alsmede in een later boekje van Sinninghe, Spokerijen in de Zaanstreek en Waterland. Zaltbommel, 1975.

7 Jaarsma: CJ006116; CJ004904.

8 Een Friese vertaling in: S.J. van der Molen, Frysk sêgeboek, II. Assen, 1940, p. 148-149.

9 J.R.W. & M. Sinninghe, Zeeuwsch Sagenboek. Zutphen, 1933, 97 zonder bronvermelding; 104 en 118 Van Oosten; 117 De Vos; 118-120 Hollestelle, alleen de twee laatste met een vrijer.

10 CBAK0554.

11 E. Heupers, Volksverhalen uit Gooi- en Eemland en van de westelijke Veluwe (3 vol.). Amsterdam, 1979-1984, nrs. 1715 en 2114.

12 Zie respectievelijk: J.R.W. Sinninghe, Noord-Brabantsch sagenboek. Scheveningen, 1933, p. 106-107, SINBRABSAG152; P. Kemp, Limburgs sagenboek. Maastricht, 1968 (heruitgave van 1925) 240, KEMP274.

Voor Westerwolde, zie NVB: WEV010001.

13 E.J. Huizenga-Onnekes, Heksen- en duivelsverhalen in Groningerland. Winschoten, 1970, p. 93.

Waarschijnlijk betekent ‘plunne’ zoveel als ‘hoop vodden’, zie: http://gtb.inl.nl/iWDB/search?actie=a rticle&wdb=WNT&id=M054821.re.2; vgl. ‘plunjezak’.

14 Meder, Vertelcultuur in Waterland, p. 266-267, CBAK0181; p. 416-417, CBAK0512; Meder & Hendriks, Vertelcultuur in Nederland, p. 711-712. H. Eysker.

5

320

willem de blécourt | het verhaal van de verkeerde vriendin

sagennummer 545, “Hexe geht über das Wasser”, hoewel Sinninghe maar één variant kende.15 Er is een discrepantie tussen de opbouw van het door de roeier in Waterland vertelde verhaal en het thema waarop het is gecatalogiseerd. In feite is het diertje dat uit de mond van het meisje kruipt niet meer dan het bewijs dat ze een heks is, en de boodschap is dan ook niet zozeer dat sommige meisjes kleine diertjes produceren, maar dat het onverstandig is er een relatie mee op te bouwen. In die zin staat zowel het verhaal van de ronddolende geliefde uit Beets, als ook andere verhalen die evenmin zijn gerangschikt onder nummer 591, dichter bij dat van de roeier, dan die waarin geen vrijend paartje figureert.16 Welke verhalen zijn dat verder?

In Vlaanderen zijn maar drie heksensagen geclassificeerd als ‘SIN0591’: in die uit Oostrozebeke (arr. Tielt) komt een muis uit de mond van een meisje terwijl ze aan het broodbakken is, er is geen geliefde; in Westouter (ook in West-Vlaanderen) betreft het eveneens een muis die gezien wordt door de echtgenoot; en het verhaal uit Zegelsem (Oost-Vlaanderen) heeft een zwarte hommel, die alweer tijdens het broodbakken tevoorschijn komt, en evenmin een geliefde.17 Sagen over broodbereiding kunnen als apart (sub)type worden gezien.18 Omdat het schier onmogelijk is door de hele bank heen te lezen, is dit soort resultaten onder meer afhankelijk van de aangebrachte classificatie. Soms is het type 591 niet herkend, zoals bijvoorbeeld bij een verhaal uit Meeuwen (Limburg), waarbij het toch wordt geïmpliceerd onder het kopje “heksen in de gedaante van hommels” dat als volgt loopt: “Die vrijen gongen die hoorden dikwijls iets ‘goeze’. Dat gebeurde vroeger aan het vensterke, daar gongen ze vrijen. Zo was er eens ene die gong ook aan het vensterke. Hij klopte, maar geen antwoord. En op ‘ne keer hoorde hij iets gezoe, hij klopte weer, en toen kwam ze te voorschijn.”19

15 Sinninghe, Katalog, p. 87.

16 Vgl. mijn ongepubliceerde ‘Relics of the Second Body? The Spirit Double in Dutch Witchcraft Legends’, vooralsnog enkel in het Hongaars beschikbaar, in: É. Pócs (red.), Test, lélek, szellemek és természetfeletti kommunikáció. Budapest, 2015, p. 95-111.

17 Zie Vlaamse Volksverhalenbank (V VB): Callens (1968) 130-131, Oostrozebeke; Deschrijver (1961) 106, Westouter; Kesteleyn (1964) 155-156, Zegelsem. Hoewel de teksten in de V VB een apart ID nummer hebben, zijn ze daarop niet te vinden in het zoekformulier. De meest eenvoudige methode van identificatie is op plaats (“Regio”) en (in dit geval) “Type” Heksen. De meest precieze aanduiding is die onder het in de verhandeling opgenomen nummer (“Codering”), maar daar dit evenals het ID nummer alleen op de Verhaalfiche staat, heb ik gekozen voor (een vereenvoudigde versie van) de paginanummers. Callens 130-131 is terug te vinden onder de Heksen in Oostrozebeke als RCALL0130-0131.

18 Ook onder andere: Celis (1954) 130-131, Bree; Coremans (1977) 690-691, Merchtem.

19 Celis (1954) 186, Meeuwen.

volkskunde 2017 | 3 : 31 9 -341

321

Of uit Hees (Limburg): “Toen hij terugging kijken zei ze: ‘Ai, ai, nu was ik juist vast in slaap en ze wreef in haar gezicht.’ Maar ze deed maar alsof ze in slaap was. En hij heeft ze nooit meer bekeken.”20 Het blijkt dat noch het idee van de uittreding in de vorm van een klein dier, noch dat van het verbreken van een verloving als de jongen ontdekt dat zijn meisje een heks is, geheel afwezig is in Vlaanderen.21 Zelfs al vermeerderen bovenstaande aanvullingen het mogelijke aantal sagen (591) met twee, veel zoden aan de dijk zet dit evenwel niet. In het Vlaamse materiaal moet dan ook op een andere manier worden gezocht.

Hoewel de verzamelingen van Johann Wilhelm Wolf uit de jaren veertig van de negentiende eeuw grossieren in fabulaten, ook wat de heksen betreft, zijn bij hem geen geliefden te ontwaren. Dat is pas het geval bij de publicaties van Alfons de Cock, meer dan een halve eeuw later. Voor Vlaanderen (in de zin van Nederlandstalig België) nam hij twee sagen op uit respectievelijk Tongeren en Denderleeuw over tochten naar wijnkelders die omkaderd zijn door het vrijagethema.22 Voor Vlaams-Brabant bracht hij overeenkomstige verhalen uit Liedekerke en Koekelberg bijeen, met een variant uit St. Job-Ukkel. In een verhaal uit de omgeving van Leuven betreft het een jongen die op muziek in de lucht schiet, waarna sleutels naar beneden vallen: “Nu wist het de jonkman, zijn lief was eene heks - en hij liet de verkeering voor goed varen!”23 Zoeken in de Vlaamse bank onder het trefwoord “relatie” in plaats van onder het sagentype levert nog andere verhalen van ongemakkelijke vrijages, onder andere een met een aantal katten, met name in de provincie Limburg.

Deze ingang is ook niet geheel accuraat want aan de ene kant is ze te ruim (en bevat bijvoorbeeld ook weerwolven)24 en aan de andere kant biedt ze nauwelijks soelaas voor de andere provincies (bij elkaar veertien teksten). Ook moeten deze teksten eerst worden gefilterd voordat ze bruikbaar zijn, want gebeurtenissen die zich afspelen tijdens de verkering, maar daar verder geen invloed op hebben, zeggen niet zoveel over de verkering zelf. Bijvoorbeeld die over de jongen die verdwaalt na bezoek bij zijn vriendin of een andere enerverende ervaring tot onderwerp hebben, zijn twijfelachtig, want ze leiden niet (allemaal) tot identificatie van de vriendin als heks. Dit zijn duidelijke randgevallen, aangezien enkele vertellers wel de moeder van het meisje impliceren als oorzaak van het dolen van de jongen of als de kat die het hem lastig maakt. Er is zeker een ongemeen sterke concentratie van relatiesagen in de provincie Limburg met slechts een zwakke aanwezigheid in de overige provincies.

20 21 22 23 24

322

Jackers (1958) 284, Hees.

Vgl. ook Coremans (1977) 408, Wolvertem.

A. De Cock, Vlaamsche sagen uit den volksmond. Amsterdam, 1921, p. 21-22.

A. De Cock & Is. Teirlinck, Brabantsch sagenboek. Gent, 1909, p. 7-10, 13.

Weerwolven en vooral de sage van de weerwolf vrijer laat ik hier buiten beschouwing, hoewel deze verhalen te beschouwen zijn als tegenhanger van de hier behandelde sagen. Zie voorlopig: W. de Blécourt, ‘”I Would Have Eaten You Too”: Werewolf Legends in the Flanders, Dutch and German Area’, Folklore 118, 2007, p. 85-105 en idem, ‘The Differentiated Werewolf. An Introduction to Cluster Methodology’, in: W. de Blécourt (red.), Werewolf Histories. Londen, 2015, p. 1-24.

willem de blécourt | het verhaal van de verkeerde vriendin

Overigens levert het trefwoord “relatie” in de Nederlandse bank niet al te veel op (onder sagen): slechts 44 treffers waarvan de meeste onbruikbaar zijn omdat het trefwoord op een ruimere manier is opgevat en meestal niet in de zin van een verhouding tussen een jongen en een meisje. Van de twaalf verhalen binnen deze groep met het trefwoord “verkering” heeft er maar één een heks en een ander (uit Ede) is een randgeval want voor de helft met een wit wijf (zie onder). En ook “uitmaken” is dubbelzinnig, want het komt ook voor als “uitvinden”, “uitschelden”, of “beëindigen”. Desalniettemin reiken een paar teksten voorbij 591, maar blijven in het bovennatuurlijke. Een verhaal uit Bodegraven gaat over een meisje dat een begrafenis van tevoren had gezien, waarna haar vriend het uitmaakt.25 Uit Ede werd in 1937 gemeld: “Eens had een boerenknecht een vrijage met een boerenmeid. Daar ze echter tooveren kon, wilde hij van haar af.”26 Een later verhaal uit het Gelderse Gendt meldt het omgekeerde: hier is het een jongen die zijn geliefde bevrijdt uit de kattendans en met haar trouwt.27 In Zuid-Limburg ziet een jongen zijn meisje samen met haar moeder naakt in een schuurtje dansen, waarop hij het uitmaakt.28 Over een jongen uit Gulpen die zijn verkering al heeft beëindigd, gaat een wat warrig heksendansverhaal, waar hij vandaan komt met een paardenpoot. Als hij daarna pijn in zijn been krijgt, trekt zijn vroegere geliefde er een naald uit, daarmee bewijzend dat ze inderdaad een heks is.29 Tenslotte is er het verhaal van Bakker over een jongen die niets meer van zijn meisje wil weten nadat hij haar heeft geïdentificeerd als de kat die hij een snee heeft gegeven.30 “Toen ik nag vraigezel was, ging een kameraad van me op Zunderdorp oit vraien. As ie sévens tois kwam in hai kwam op de Gouw, den liep een zwarte kat maar al tusse zen biene door. Al maar te streele. Dat begon hum op lest te vervele en hai nam een scharp mes mee. Deer mee gaf ie de kat een goeie jaap. Toe ie veertien dage later bai de maid kwam, had die een snee in der bakkes.

“Hoe komt dat?” zei die.

“Dat weet ik niet,” zai ze.

“Nou,” zait ie, “ik wel. Jij bent die kat die ik op de Gouw eraakt heb en ik mot niks van je heuwe.”

25 H. Kooijman, Volksverhalen uit het grensgebied van Zuid-Holland, Utrecht, Gelderland en Noord-Brabant.

Amsterdam, 1988, p. 79, KOOIJMAN0376.

26 LYST282 (1937). Op de vragenlijsten van 1937 werd niet naar heksen gevraagd, wel naar “elfen, witte vrouwen (...) en dergelijke geesten”, zie: A.J. Dekker (inleid.), De Volkskundevragenlijsten 1-58 (1934-1988) van het P.J. Meertens-Instituut. Amsterdam, 1989, p. 32.

27 M.H. Dinnissen, Volksverhalen uit Gendt. Amsterdam, 1993, GENDT398; Vgl. Knabben (1970) 357, Kotem.

28 KEMP231: Heksendans; P. Kemp, Limburgs sagenboek. Maastricht, 1968, p. 212 (herdruk van de uitgave van 1925 met afwijkende paginering).

29 KEMP213: Het zieke been; Limburgs sagenboek, p. 192-194; vgl. Venken (1968) 281, Stokkem.

30 Meder, Vertelcultuur in Waterland, p. 313, CBAK0262. Geclassificeerd als Sinsag 0640.

volkskunde 2017 | 3 : 31 9 -341

323

In ieder geval verduidelijkt deze inventarisatie dat het thema in ruimere zin voorkomt, zowel in Waterland alsook, en dat is nieuw, in landprovincies als Gelderland en Limburg. De oogst is echter te klein om er diepgaande conclusies aan te verbinden, en zelfs de ruimere geografische spreiding kan toevallig zijn.

Het relevante trefwoord voor de Nederlandse bank is “verkering”, dat weer niet in de Vlaamse bank is gebruikt. Toch blijven hier na de noodzakelijke schifting (onder andere van de weerwolven en waarzegsters), en afgezien van Jaarsma (zie onder), voornamelijk de teksten van Bakker en Kemp over, al gaat het bij Bakker om weer een andere sage dan de bovenstaande. Dit verhaal is alleen in gepubliceerde vorm overgeleverd en behandelt een molenaar die zijn verkering verbreekt nadat is gebleken dat zijn meisje over het water kon lopen en zich in een kip kon veranderen.31 Het thema van de verbroken relatie of verkering is verbonden met verschillende verhaaltypen, met die over heksen als een belangrijke groep wanneer het gaat om jongens die het uitmaken. Hierbij komt de vraag naar de relevantie van op “volksgeloof” gestoelde typen. Als er rekening wordt gehouden met nog niet opgenomen materiaal32, maken volksverhalenbanken teksten zeker toegankelijker, al wordt het onderzoek er niet makkelijker op als men buiten de gebaande paden treedt. In de rest van deze bijdrage zal ik betogen dat, althans in dit geval, typentoekenningen wel bruikbaar zijn op een meta-niveau wanneer de eronder vallende teksten worden gezien als verhaal in plaats van als een verslag van een gebeurtenis. De mate waarin de inhoud van een tekst zich verhoudt tot een bepaald voorval, is bepalend voor een goed begrip van die tekst, al is dat niet het hele verhaal.

Helaas (ik meld het maar vast van tevoren) sluiten de verschillende delen van dit onderzoek niet altijd op elkaar aan en kan ik nog niet antwoorden op de vraag naar het hoe of wat of waarom. De ratio achter de verspreiding van de verhalen blijft dus nog in het duister. Wat de reden was dat een jongen zijn verkering uitmaakte door te zeggen dat zijn meisje een heks was, kan ook niet onomstotelijk worden beantwoord. Of althans: waarom werd aan sommige jongens verteld dat hun aanstaande toveren kon? Was het omdat dat inderdaad werd gedacht, of waren er andere beweegredenen in het spel?

Ook zonder duidelijke antwoorden lijkt me de zaak interessant genoeg om aan de orde te stellen. Daarbij ga ik vooralsnog voorbij aan een bespreking van de tegenhanger van dit thema: het verhaal over het meisje dat haar verkering verbreekt omdat ze er achterkomt dat haar vriend een weerwolf is.33 Om deze bijdrage binnen de perken te houden, zal dat maar terloops ter sprake komen.

31 CBAK0508; Meder, Vertelcultuur in Waterland, p. 415.

32 Bij het schrijven van dit artikel betreft dat in Nederland onder meer de collecties van Heupers (gepubliceerd), Krosenbrink (ten dele gepubliceerd), Hol, Linssen, Brouwers en Eggen (niet gepubliceerd). In de Vlaamse bank ontbreekt de collectie van Daras.

33 Zie noot 24.

324

willem de blécourt | het verhaal van de verkeerde vriendin

Fabulaten en memoraten Er is inzake het zich in St Annaland (op Tholen, Zeeland) afspelende verhaal over de jongen die eerst een bij uit de mond van zijn vriendin ziet komen, het uitmaakt en daarna in een kattendans belandt, te betogen dat degene die het in de jaren dertig van de twintigste eeuw meedeelde, voorbijging aan de beschuldigingen van betoveringen die zich nog steeds op het eiland voordeden.34 Ook Bakker tekende nauwelijks iets over betoveringen op. Nadat hij het één keer aan Boekenoogen gemeld had, vond hij het welletjes. De verhalen met bromvliegen of gewonde katten waren volgens hem veel interessanter. Aan de andere kant rapporteerden Nederlandse kranten met name in de tweede helft van de negentiende eeuw veelvuldig over betoveringen, zonder evenwel vriendinnen of vliegen erin te betrekken. Er zijn nog weinig Vlaamse kranten digitaal beschikbaar voor dit soort onderzoek; afgaande op de kranten in de Nederlandse katholieke provincies Noord-Brabant en Limburg die uiterst terughoudend op dit gebied waren, is er ook niet zo vreselijk veel te verwachten.

In ieder geval maken de Vlaamse licentiaatsverhandelingen, hoewel van latere datum, dit gebrek meer dan goed. Alleen zijn dieper gravende interviews met de vertellers of zegspersonen nooit gehouden, zodat over onder meer de waarde van een verhaal binnen de groep mensen waarin het circuleerde slechts te speculeren valt.

Er bestaat in mijn ogen een fundamenteel onderscheid tussen teksten waarin wordt verhaald over reizen naar duivelbanners en andere onttoveringsdeskundigen (zoals bepaalde geestelijken) en die waarin de reizen van heksen naar bijvoorbeeld een wijnkelder (zie onder) het verhaalthema zijn.

De eerste zijn geschiedenis, zelfs met het onderdeel over al de moeilijkheden die men door toedoen van de “heks” ondervindt; de tweede zijn, hoe men het wendt of keert, niet meer dan verhalen.35 Die verhalen staan evenwel niet los van de geschiedenis. Anders gezegd: de diagnose van een betovering is een reëel feit (zelfs al is het concept van een betovering betwistbaar), evenals alle maatregelen die er vervolgens genomen worden om de heks tot onttoveren te dwingen, of althans haar buiten de deur te houden. Hoe men met iemand omgaat die als “heks” te boek staat, verschilt niet wezenlijk van hoe men andere mensen mijdt. Maar vrouwen hebben niet zo maar de naam heks te zijn; het is verbonden aan een specifieke gebeurtenis: de “betovering”, althans in de ogen van wie het betreft. Er gaat een proces van identificatie aan vooraf en als er geen verdere beschuldigingen plaatsvinden, verbleekt het etiket uiteindelijk weer. Bromvliegen en muizen die uit een lijf ontsnappen, bevinden zich voornamelijk op het niveau van een verhaal. Zo’n verhaal kan vervolgens best aanleiding zijn voor concrete stappen in een vrijage (althans in theorie); het lijkt me niet goed mogelijk dat de gebeurtenissen waarvan verteld wordt dat ook zijn. Het verschil is ook op een andere manier te formuleren: Bij een betovering (uiteindelijk ook een onmogelijke handeling, dus een verhaal) 34 W. de Blécourt, ‘Sint-Annaland: Het toverkot’, in: Verhalen van stad en streek, p. 454-456.

35 Zie eerder hierover mijn: ‘Van sagen naar herinneringen en verhalen’, Ethnologia Flandrica 6, 1990, p. 53-73.

volkskunde 2017 | 3 : 31 9 -341

325

is het gebruik van de sociale ruimte veel intensiever dan bij een verhaal over een uittreding.36 Sinds C.W. von Sydow hebben volkskundigen het onderscheid tussen handeling en verhaal aangeduid met het verschil tussen memoraten en fabulaten.

Linda Dégh heeft evenwel in haar werk de tweedeling zo zwaar bekritiseerd, dat zij nauwelijks nog wordt toegepast.37 Alleen de makers van indexen en catalogi van “volksverhalen”, geconfronteerd als zij worden met de praktische aspecten van het sagenonderzoek, handhaven de tweedeling zonder al te veel getheoretiseer. Het criterium van de persoonlijke belevenis kan, zoals Dégh betoogde, heikel worden wanneer die belevenis wordt doorverteld. Alleen is het de vraag hoe vaak dat het geval is bij verslagen van betoveringen.

Het probleem bij Déghs behandeling van memoraten, en dat van de volkskundigen die ze in die context bespreekt, is dat ze is uitgegaan van verhalen en niet van (natuurlijk enigszins gekleurde) herinneringen die beschouwd kunnen worden als een onderdeel van mondelinge geschiedenis. Toch was dat laatste meestal de ingang wanneer zanters zegspersonen interviewden, zeker in Nederland en Vlaanderen waar de nadruk lag op aspecten van het “volksgeloof’’, een wat ondoordachte afbakening maar wel één met duidelijke grenzen. Dégh gaf zodoende te veel gewicht aan de moderne fabulaten en beschouwde de verhaalde ervaring enkel als een verhalend hulpmiddel. Het is daarbij totaal niet relevant dat ieder fabulaat uiteindelijk zou zijn gebaseerd op een memoraat, er nog van afgezien of dit wel vol te houden is.

Een aspect van een fabulaat is dat het iets makkelijker naar een nieuwe context over te planten is dan een memoraat. Zogeheten zwerfsagen zijn eigenlijk altijd fabulaten. Maar hoewel het begrip zwerfsage aan veel minder kritiek (of onkunde) heeft blootgestaan dan de memoraten, is het voornamelijk populair onder Ierse, Engelse, Schotse en Scandinavische volkskundigen. Katherine Briggs mag in haar A Dictionary of British Folk-Tales de “migratory legend” hebben meegenomen, dit heeft geen navolging gevonden in de internationale sprookjescatalogus, terwijl het toch slechts een gradueel verschil betreft, niet groter dan bijvoorbeeld dat tussen wondersprookje en anekdote. Dat ontbreken van de zwerfsage in de sprookjescatalogus heeft de bestudering ervan niet bevorderd. Er valt te beargumenteren dat J.R.W. Sinninghe, hoewel hij fabulaat noch zwerfsage als begrip hanteerde, in het sagengedeelte van zijn catalogus ook een groot aantal fabulaten heeft geïndexeerd. Zijn toverijsagen bieden dan ook een beter overzicht van de vóór 1940 beschikbare verhalen dan dat ze het gehele toverijvertoog in kaart brengen. Een veel voorkomend motief als “buurvrouw gedwongen betoverd kind te onttoveren (zegenen)” ontbreekt bijvoorbeeld, en de betovering van het kind zelf komt alleen maar aan de orde binnen het type “Peinhexe quält einen Menschen mit einer Puppe in welche

36 W. de Blécourt, ‘”Keep that woman out!” Notions of space in twentieth-century Flemish witchcraft discourse’, History and Theory 52, 2013, p. 361-379.

37 Legend and Belief, Dialectics of a Folklore Genre. Bloomington – Indianapolis, 2001, p. 58-79. Vgl. M. Mencej, Styrian Witches in European Perspective: Ethnographic Fieldwork. Londen, 2017, p. 101-102 die in haar veldwerk wel fabulaten tegenkwam als een afzonderlijk te onderscheiden groep tussen de memoraten.

326

willem de blécourt | het verhaal van de verkeerde vriendin

sie Nadeln steckt” (nummer 531). Dit is aan de ene kant te ruim, want niet gespecificeerd naar soort slachtoffer en aan de andere kant veel te eng, want het idee van betovering door middel van prikken is hooguit slechts één van de veronderstelde methoden.38 Men zou het verschil tussen beide vormen sagen kunnen benoemen als het verschil tussen verhaal (fabulaat) en geschiedenis (memoraat), ware het niet dat dit al binnen een enkele vertelling door elkaar kan lopen. Het insekt uit de mond van een heks mag dan voornamelijk een verhalend element zijn, het afbreken van de relatie met een heks is dat beslist niet, of hoeft dat althans niet te zijn. Bij gebrek aan informatie over de opvattingen van de verteller over een verhaal moet een goede inschatting van de verhouding tussen de verschillen in realiteitswaarde van de diverse verhaalelementen uitkomst kunnen bieden over de functie van dat verhaal voor degenen aan wie het werd verteld. Daarbij zijn zowel herinneringen als verhalen onderdeel van een toverijvertoog, dat wil zeggen een verzameling van gesprekken waarin een beschuldiging van een betovering (beheksing) wordt uitgesproken. Het antwoord op de vraag naar de plaats van het vrijsterverhaal binnen dat vertoog is net zo goed van belang.

Over heg en haag Het verhaal over de vlucht naar de heksensabbat (gecatalogiseerd door Sinninghe onder nummer 511) biedt in feite de meeste aanknopingspunten met afgebroken vrijages. Dat is al een beetje te zien in de door De Cock genoteerde sagen en ook in Nederlandse sagenteksten uit Groningen, Twente en Limburg, dus langs de Nederlandse oostgrens.39 De aanwezigheid van die teksten is met vier stuks net zo sterk (of zwak) als die van uittredingsverhalen langs de kust.

Hun structuur wijkt iets af van de verhalen van Bakker in de zin dat nu de jongen eerst is gewaarschuwd. Zoals Ter Laan het stelde: “Ze zeden dat zai ‘n heks was, mor doar wol e ja haildal niks van leuven.” De jongen bespiedt daarop zijn geliefde en ziet haar zich insmeren of op een bezem gaan zitten, waarna ze een rijmpje opzegt: “Duvel, neem mie op.

Over hegen, over stegen, Over ale wegen Tegen baargen op.”40 Hij gaat haar achterna, maar maakt een fout in de spreuk waardoor hij enigszins gehavend arriveert. Hij weet nu dat zijn meisje een heks is en maakt een einde aan de verkering. In de Twentse versie: “toen hij daar [in Spanje] in een wijnkelder kwam, was zijn meisje er ook al, maar hij wilde niks meer van haar

38 Vgl. M. Van den Berg, De volkssage in de provincie Antwerpen in de 19de en 20ste eeuw. Gent, 1993, p. 16881695, die vier manieren van beheksen onderscheidt.

39 De vijf wijnkelder-sagen bij Jaarsma zijn over het algemeen erg kort (afgezien van CJ000402) en bevatten geen beloerde geliefdes.

40 K. ter Laan, Groninger overleveringen. Groningen, 1930, p. 183-184.

volkskunde 2017 | 3 : 31 9 -341

327

weten.”41 Het Groningse rijmpje bevat een voorbeeld van transvectie (“duivel, neem me op”), wat de theologische oorsprong van de spreuk verraadt.42 Elders is dat meestal minder duidelijk. De Vlaamse bank bevat slechts drie teksten hierover, bijvoorbeeld uit Sint-Huibrechts: “Dat de duivel ons voere over heg en struik tot Keulen in de wijnkelder.”43 Een laatste vroege sage over een jongeman uit Gulpen die zijn meisje achterna vliegt staat afgedrukt in Kemps Limburgs Sagenboek (nu zonder paardenpoot).44 Het thema van de vrijer die zijn meisje achterna reist, is niet te vinden in de collecties van Wever, Krosenbrink, Tinneveldt of Dinnissen, dus het komt ook niet (of niet meer) voor langs de hele Nederlandse oostgrens.45 Van de nieuwere Limburgse veldwerkers heeft alleen Brouwers het opgetekend in Klimmen46, zodat de vraag opkomt of het toch al op zijn retour was. Maar de Vlaamse varianten van 511 nemen iedere twijfel weg over een eventuele toevalligheid die zich op grond van de Nederlandse sagen zou kunnen laten vermoeden; 38 ervan (dat wil zeggen: ongeveer een derde) zijn expliciet gekaderd binnen het thema van de vrijage. Te midden van de duizenden Vlaamse heksensagen is dat nog weinig; in het kader van de hier besproken verhalen evenwel meer dan genoeg om het verband tussen heksenvlucht en mislukte vrijage vast te kunnen stellen. Het komt me voor dat het thema van de verbroken verkering later is toegevoegd, aangezien het verkeerd uitspreken van de vliegspreuk, “door” in plaats van “over”, los gezien kan worden van de problemen die de jongen heeft met zijn vriendin. Er wordt nergens verondersteld dat hij die fout maakt, omdat hij onthutst is over de geheime bezigheden van zijn meisje.

De Vlaamse vluchtsagen tonen vanzelfsprekend een grotere variatie met hier en daar sterke individuele aanzetten. Zo liet een informant uit Stekene de vrijer aan het eind zeggen: “Nou wetek ’t zulle, ’t is nondedzu ’n tuëferesse, nou kom’k er fazleven nemir in huis.”47 Of vanuit het gezichtspunt van het meisje: “Mè Lambert, wa het zje nu gedaan!”48 Een volgende verteller veronderstelde dat het meisje haar vriendje zelf uitnodigde om mee te gaan.49 En een van de weinige Antwerpse vertelsters die heksenvlucht met geliefde combineerde, kwam met de unieke oplossing dat de jongen, nadat hij op zijn foute formule was gewezen, zelf ook heks werd.50 De meer algemene Vlaamse kenmerken zijn dat de vlucht pas op de terugweg mislukt (een kwart van de gevallen) en dat

41 C. Elderink, Twènter Laand en Leu en Lèven. Enschede, 1937, p. 247.

42 De mate waarin demonologische voorstellingen, bijvoorbeeld die over vliegende heksen en hun bijeenkomsten zijn doorgedrongen in de latere sagen, biedt stof genoeg voor een aparte behandeling.

43 Beckers (1947) 137-138, Sint-Huibrechts; Dreezen (1967) 223, Berg; Beerten (2003) 141-142, Groot Beringen.

44 Kemp, Limburgs sagenboek, p. 209-210; vgl. p. 192-193.

45 Vgl. H. Krosenbrink, De oele röp. Achterhookse volksverhalen. Aalten, 1968, p. 38, 109-110. In het laatste verhaal is het een knecht die een oude meid volgt.

46 W. de Blécourt, ‘IJzeren: Mee naar het feest’, in: Verhalen van stad en streek. Sagen en legenden in Nederland.

Amsterdam, 2010, p. 550-551.

47 Arens (Gent 1954), p. 116-117, Stekene.

48 Dreezen (1967) 223, Sluizen, overigens verteld door een man.

49 Beckers (1947) 138-139, Heers.

50 Smets (1965) 169, Schelle.

328

willem de blécourt | het verhaal van de verkeerde vriendin

het meisje vergezeld wordt door haar moeder. Het opnemen van de terugreis in het verhaal houdt niet in dat de verkeerd geformuleerde spreuk ontbreekt. Het is mijns inziens meer een poging van de vertellers het verhaal af te maken door het te verbinden met het motief van het verbroken taboe de naam van God te noemen in het gezelschap van heksen of zelfs maar te spreken. Of het verhaal er door dit plakwerk beter van is geworden, blijft twijfelachtig. Ten aanzien van het vrijagethema is het noemen van de moeder belangrijker (in bijna de helft van de 38 teksten). Hoewel niet genoeg om de jongen op zijn vrijersvoeten te doen terugkeren, toont het niet alleen de erfelijkheid van hekserij maar wijst het ook op het verband tussen de vrijerssagen en het grotere toverijvertoog.

“Dat was een jongen die ging verkeren en naar het schijnt waren moeder en dochter toveressen. Die kadee dat was zo een lepe, een paresseux en hij was achter de stoof in slaap gevallen.

Moeike zegt: “Hij slaapt,” en alle twee gaan ze een potteke halen in de hoek van de schouw, strijken hem daarmee in en roepen: “Over haag en heg, naar Keulen in de wijnkelder.”

Maar die kadee sliep niet en nu wou hij het ook proberen. Hij gebruikte ook het potteke en riep: “Door haag en heg naar Keulen in de wijnkelder.”

Hij is verschrikkelijk aangekomen. Helemaal verhakkeld en verscheurd.”51 Bij een aantal teksten moet de vraag worden gesteld of andere informanten alleen een fragment hebben onthouden, of het zelfs verkeerd hebben onthouden – bijvoorbeeld in een verhaal uit Mopertingen waarin de vader van het meisje de plaats van de jongen inneemt, terwijl andere vertellers het wel over de jongen hebben.52 Of uit Knesselare waarin een dochter haar moeder verkeerd nadoet.53 Of gedeeltelijk hebben onthouden.54 Of dat de inkadering van het wijnkeldermotief in het verhaal over de geliefde als een latere bewerking is te zien. In zijn algemeenheid gaat het laatste ongetwijfeld op: het wijnkelderverhaal is ouder. Dat is ook het geval bij het verhaal over de man die zijn vrouw volgt naar de heksenvergadering.55 Alleen de combinatie van de twee is (relatief) nieuw. De teksten zonder geliefde zijn ofwel overblijfsels van die oudere vormen, of afgeleid van de meer omvattende verhalen met geliefde.

De geografische spreiding biedt hier nauwelijks uitkomst, al is ook hier de provincie Limburg oververtegenwoordigd met ongeveer de helft (17) van het aantal sagen, wat ten dele voor rekening komt van de vijf die door MarieGhislaine Dreezen (in 1967) en de drie die door Fernand Beckers (in 1947) zijn opgetekend. Alleen Marie-Josée Deraemaeker, die verzamelde ten zuidwesten van Brussel in Vlaams-Brabant (1977), tipt aan dit aantal. De laatste trekt het totaal voor Vlaams-Brabant omhoog. Zet men de geliefde-variant van het

51 52 53 54 55

Roeck (1950) 125, Opveld.

Jackers (1958) 215-217, Mopertingen; vgl. 217 en 217-218.

Mattheeuws (1963) 168, Knesselare.

Van Hoof (1963) 162, Berlaar.

Van den Berg (1955) 146, Ekeren.

volkskunde 2017 | 3 : 31 9 -341

329

heksenvluchtverhaal in Vlaanderen op kaart, dan blijkt er een concentratie in het zuiden van de provincie Limburg, met een lijn westwaarts langs de taalgrens via Brabant en Oost-Vlaanderen tot in het zuidoosten van WestVlaanderen. Aan de West-Vlaamse kuststreek ontbreekt het geheel, hoewel er toch enkele sagen van vliegende heksen zonder geliefde zijn gevonden. Waar de Nederlandse versies vooral langs de oostgrens met Duitsland zijn gesitueerd, bevinden de Vlaamse zich langs de zuidgrens met het Franse taalgebied. Ik heb geen verklaring voor deze verspreiding, en er zal in ieder geval onderzocht moeten worden of er ook Frans- en Duitstalige varianten bestaan, voordat men hierover zou kunnen beginnen na te denken.

De koppeling van het thema van de verkeerde vrijster aan dat van de nagebootste heksenvlucht laat wel weer zien dat fabulaten zich hier beter voor lenen dan memoraten. Een veronderstelde schuld aan een betovering (bijvoorbeeld van de moeder van een meisje) is aan het eind van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw geen reden om een verkering uit te maken. Dat is een extra aanwijzing dat ook de vrijage binnen het kader van het verhaal is te plaatsen en het verhaal vooral te zien is binnen het spanningsveld van waarschuwing en vermaak. Om die conclusie harder te maken dan wel te relativeren, is een volgende doorzoeking van het sagenmateriaal nodig, ditmaal in de vorm van een vergelijking. Eerst wil ik nog de plaats bespreken van de verlaten geliefde binnen de Europese sagenbestanden.

Internationale verhalen In Nederland zijn ongeveer 20 verhalen over de geliefde als heks verzameld en dat vooral in de oudere publicaties van vóór de Tweede Wereldoorlog: vijf door Bakker in Waterland, drie door Kemp in Zuid-Limburg, twee in Zeeland door Sinninghe, samen twee in Groningen door Huizenga-Onnekes en Ter Laan, en één door Elderink in Twente. Het grootscheepse sagenonderzoek in de jaren zestig van de twintigste eeuw leverde over dit thema niet meer op dan een handvol teksten, die van Jaarsma nog even niet meegerekend. In Vlaanderen bracht vooral De Cock enkele voorbeelden bijeen. Hier was het latere sagenonderzoek meer succesvol, maar het was dan ook gigantisch en in verhouding valt het aantal van ongeveer tachtig sagen over afgebroken vrijages toch nog mee. Het is evenwel niet eenvoudig de belangrijkste Nederlandstalige typen waarin verhalen over geliefden zijn gevonden om te zetten in internationale typen, zodat kan worden ontdekt of dit specifieke thema ook buiten de Lage Landen bestaat. Het nummer 511 komt nog enigszins overeen met ML3045, “Following the Witch” met dat verschil dat de bestemming wijnkelder elders ontbreekt (of deel uitmaakt van andere verhalen). Nummer 591 levert meer problemen op, want het corresponderende type ML4000, “Soul of a Sleeping Person Wanders on its Own” is niet in eerste instantie een heksentype.

Vooralsnog lijken die geliefden uniek voor het Nederlandse taalgebied.

De bestudering van zwerfsagen of fabulaten is zwaar achtergebleven bij die van bijvoorbeeld sprookjes, waar, zoals gesteld, het veronachtzamen van het genre in sprookjescatalogi (zoals de Vlaamse of de Franse) aan bijgedragen zal

330

willem de blécourt | het verhaal van de verkeerde vriendin

hebben. Ondertussen zijn er wel overzichten samengesteld van zwerfsagen over een aaneensluitend gebied in Noord-West Europa: van Ierland via Engeland en Schotland tot en met Noorwegen en Zweden.56 Daarbij zijn Duitse verzamelingen te voegen. Hoe verhouden die verhalen zich tot de Nederlandse en Vlaamse, of althans wat dit artikel betreft, hoe is het thema van de verkeerde geliefde verwoord in de sagenteksten uit dit veel grotere gebied? Het eerste antwoord kan kort zijn: het komt niet voor of het figureert althans niet in de diverse catalogi. Om een volgende vraag te beantwoorden, namelijk: ligt dit aan de samenstellers van de catalogi of aan het materiaal (dus aan de zegspersonen), is het nodig al de verschillende teksten door te nemen. Mocht dat ooit gebeuren, dan nog kunnen de verwachtingen niet al te groot zijn. Dat is onder meer te zien aan de mannelijke tegenhanger van het verhaal over de geliefde als heks, namelijk de geliefde (maar nu de jongen) als weerwolf.

Voorbij de Duitse grens wordt dat het verhaal over de weerwolf-echtgenoot en is er van afgebroken verkeringen geen sprake meer.

In ieder geval is Scandinavische volkskundigen het thema van de geliefde niet opgevallen. Heksen hebben bijvoorbeeld dochters, wat ook het geval is in Nederland en België; alleen het specifieke verhaal over het meisje dat uit de pot snoept waarin een witte slang kookt en daarom de gave van helderziendheid krijgt, komt in de Lage Landen niet voor.57 Het naaststaande type waarin iemand ontdekt dat de heksendochter ook bepaalde krachten bezit, zou zich zelfs nog beter lenen voor koppeling aan een verhaal over een vrijage.

In Noorwegen is het evenwel de predikant die de ontdekking doet.58 In de Zweedse sagencatalogus is een aparte afdeling te vinden over hoe de eigenaars van een melk stelend beest worden ontdekt. Dat is dan meestal een oude vrouw en geen jong meisje.59 Dit motief (dat overeenkomsten vertoont met de Engelse “familiar”) is eveneens onbekend in het Nederlandse taalgebied. In Schotland zijn beide verhalen wel opgetekend.60 Onder het type ML 3045, “Following the Witch” heeft Christiansen een groep Noorse verhalen opgenomen die overeenkomen met Nederlandstalige over de vlucht naar de wijnkelder. Voor zover de imitator is omschreven, betreft het een knecht, en een keer een voormalig soldaat. Dat het een knecht is, houdt in dat hij zijn meesteres volgt, niet zijn meisje.61 In de Zweedse catalogus zijn vijf subtypen van dit verhaal opgenomen over een “man” zonder verdere specificatie.62 Volgende typen hebben weer een soldaat, een knecht of

56 In Ierland zijn nauwelijks heksensagen gecatalogiseerd, zie: B. Almqvist, ‘Irish Migratory Legends on the Supernatural: Sources, Studies and Problems’, Béaloideas 59, 1991, p. 1-43, vooral p. 30, noot 70.

Vgl. A. Sneddon, Witchcraft and Magic in Ireland. Basingstoke, 2015.

57 Christiansen, Migratory Legends, p. 39-41, nr. 3030: The White Serpent.

58 Ibidem, p. 41-44, nr. 3035: The Daughter of the Witch. Vgl. Reimund Kvideland & Henning K. Sehmsdorf (eds), Scandinavian Folk Belief and Legend (Minneapolis, 1988), p. 187-190.

59 B. af Klintberg, The Types of the Swedish Folk Legend. Helsinki, 2010, P11-P22.

60 D. A. MacDonald, ‘Migratory Legends of the Supernatural in Scotland: A General Survey’, Béaloideas 62/63, 1994/1995, p. 29-78, speciaal: p. 35-36, W1; p. 38, nrs. W7A,B. 61 Christiansen, Migratory Legends, p. 46-48.

62 Af Klintberg, The Types, N1-N5.

volkskunde 2017 | 3 : 31 9 -341

331

een echtgenoot als hoofdpersoon.63 Als de geliefde een thema is in Zweedse heksenverhalen, blijft dat onzichtbaar. Briggs heeft in haar overzicht van de Britse “volksverhalen” enkel een Schots verhaal uit de Cairngorms afgedrukt waarin een echtgenoot zijn vrouw volgt die naar een bijeenkomst van heksen gaat. Het verscheen voor het eerst in druk in 1823 en is tamelijk fantasierijk.64 Het bleef ook lang enig in zijn soort, totdat nieuw Schots onderzoek meer varianten aan het licht bracht, waarbij niet werd uitgezocht in hoeverre die afhankelijk waren van het oudere verhaal.65 Die laatste verhalen gaan over een man en er is niet vermeld dat hij zijn geliefde aan het beloeren was.

In the Dictionary of British Folk-Tales staan slechts drie verhalen die enigszins in de buurt komen van een toverende geliefde. Alleen betreft het nu een meisje dat vermoedt dat haar vriendje haar heeft verlaten, omdat een heks hem heeft betoverd; een jongen die naar een waarzegster gaat om het meisje dat hem niet wil te krijgen; een meisje dat een “heks” tegenwerkt die haar geliefde aan het betoveren is. Deze verhalen komen alle drie uit dezelfde streek in Yorkshire en zelfs uit dezelfde laat negentiende-eeuwse bundel en zijn ongetwijfeld bewerkt.66 Kennelijk maakten de jongens zich daar geen zorgen dat hun meisje een heks kon zijn. Voor de rest van het Verenigd Koninkrijk is dat evenmin genoteerd.67 Alleen in Duitsland heb ik enkele verwijzingen naar een afgebroken verkering gevonden, voorlopig alleen nog langs de grens met Nederland en België. Strackerjan schreef dat “in verschiedenen Hexengeschichten (löst) die Überzeugung, daß eine geliebte Person eine Hexe sei, alle Bande der Liebe, und der Bräutigam stößt seine Braut unbedenklich von sich.“68 Het verhaal dat hierna volgt, betreft evenwel een gehuwd echtpaar, waarvan de vrouw werd bespied door een knecht die naar zijn meisje was geweest. De Oldenburgse heksenvluchtverhalen gaan over knechten, die vrouwen begluren waar ze kennelijk geen verkering mee hebben. Een jongen die aan het vrijen is geweest, belandt onderweg op een feest met dansende meisjes, zonder dat zijn geliefde daarbij is. Toch is het thema dat het onverstandig is met een heks te huwen wel degelijk bekend, alleen zijn de dames hier wat actiever. Een jongen die het uit heeft gemaakt, wordt ziek. Een ander werd ’s nachts gekweld door het meisje en haar twee zussen: “Er war übel daran und mußte zuleßt in die Fremde gehen, ist auch nie wieder gekommen”. Weer een ander krijgt problemen met zijn koeien.69

63 Ibidem, N12-N16, zie ook N20, N25, N26.

64 W. Grant Stewart, The Popular Superstitions and Festive Amusements of the Highlands of Scotland. Edinburgh, 1823, p. 171-178.

65 MacDonald, ‘Migratory Legends’, p. 40, W20.

66 K. M. Briggs, A Dictionary of British-Folk-Tales in the English Languages. Londen, 1970, p. 611-612, 639640, 734-736. Bron: R. Blakeborough, Wit, Character, Folklore and Customs of the North Riding of Yorkshire.

Londen, 1898, p. 155-158, 166-170, 196-197.

67 De Schotse verhalen kennen het thema “Attack by Slighted Lover”. Zie MacDonald, ‘Migratory Legends’, p. 39. Dit komt mogelijk overeen met de verhalen uit Yorkshire.

68 L. Strackerjan, Aberglaube und Sagen aus dem Herzogthum Oldenburg, I. Oldenburg, 1867, p. 340.

69 Ibidem, p. 304, 320, 315-316.

332

willem de blécourt | het verhaal van de verkeerde vriendin

Er is ook een verhaal uit Recklinghausen (Münsterland) over een jonge knecht die met een meisje vrijt en haar met haar moeder betrapt als ze naar “Engelland op‘n Hexenball” gaan. Op de terugweg verbreekt hij de belofte te zwijgen en belandt in het water.70 Bodens tekende een wijnkelder episode uit Wardt (Xanten) op waarin een jongen een uur met de kleren van zijn vriendin moet wachten, voor dat ze terugkeert. Daarna gaat hij er niet meer heen.71 Meer zuidelijker ontdekte Zender een verhaal in Wilsecker (Eifel) over een jongen die zijn meisje volgt naar een heksenbijeenkomst en drie jaar moest lopen voordat hij terug thuis was.72 Wat de motieven betreft, komen deze verhalen overeen met die aan de Nederlandse kant van de grens en zijn ze dus iets minder toevallig.

Behalve dat alleen al een blik in de catalogi (en bundels) van andere landen verduidelijkt dat daar geenszins telkens dezelfde heksenverhalen werden verteld als in de lage landen en dat een “zwerf-“sage ook zijn begrenzingen heeft73, blijkt er ook uit dat de ontdekking van de heks door haar geliefde typisch is voor Nederland en Vlaanderen, met enkele uitlopers Duitsland in.

Over de vraag waar dat aan ligt, valt voorlopig slechts te speculeren.

Katten en pensen Al met al zijn er tijdens het sagenonderzoek in de tweede helft van de twintigste eeuw zo‘n honderd extra teksten genoteerd die het vrijagethema bevatten, viervijfde daarvan in Vlaanderen. Om deze te kunnen vinden, heb ik via respectievelijk de trefwoorden “verkering“ en “relatie“ (en met veronachtzaming van onder andere waarzegsters en spookdieren) de meest relevante teksten uit zowel de collectie van Dam Jaarsma als uit een aantal Leuvense verhandelingen gelicht. Jaarsma‘s teksten stammen uit de periode tussen 1965 en 1974 en zijn door hem opgetekend in de Friese Wouden. De verhandelingen heb ik toegespitst op Belgisch Limburg, tussen 1954 en 1970.74 Dit zou kunnen leiden tot een vergelijking tussen de twee gebieden; in dit geval blijken vooral de narratieve kenmerken van belang. Weer andere verhalen dan die over heksendiertjes en -vlucht lijken in eerste instantie het verhaalspectrum te verbreden. Bij nadere beschouwing blijken ze evenwel heel goed aan te sluiten bij de andere verhalen die langs de randen van de Lage Landen over afgebroken vrijages werden verteld. Het gaat hierbij met name om de Friese pens- en de Limburgse kattenverhalen. Zij maken de conclusies scherper die ook al uit die andere verhalen getrokken kunnen worden.

70 G. Henßen, Volk erzählt. Münsterländische Sagen Märchen und Schwänke. Münster, 1954, p. 48-49. Vgl. De Cock & Teirlinck, Brabantsch sagenboek, p. 9-10.

71 W. Bodens, Sage, Märchen und Schwank am Niederrhein. Bonn, 1937, p. 194, nr. 820.

72 M. Zender, Sagen und Geschichten aus der Westeifel. Bonn, 1980, p. 384-385, nr. 1166.

73 Vgl. E. Samper, ‘Variations on Witches: a Proposal for Catalogation‘, Fabula 56, 2015, p. 17-39 over Catalaanse heksenverhalen, overigens zonder aandacht voor geliefdes.

74 Celis (1954) tien; Jackers (1958) elf; Princen (1965) vier; Dreezen (1967) zes; Ooms (l968) zes; Venken (1968) zes; Knabben (1970) vijf.

volkskunde 2017 | 3 : 31 9 -341

333

Voor Limburg is het totaal aan “relatie”-sagen 105; daarvan zijn er 62 met heksen (en 34 met weerwolven). Van die 62 vielen er vijf af, omdat het verhaalde geen verband had met de relatie. Limburgse verhalen over verkeerde vrijsters zijn behalve onder 511 bijvoorbeeld weggestopt onder de typenummers 580 “Andere Hexenkünste”, 603 “Andere Begegnungen mit sprechende Katzen”, 606 “Hexe als Vogel”, 608 “Andere Begegnungen mit Hexentieren”. Die vele restcategorieën laten de zwakte van het classificatiesysteem zien en benadrukken nogmaals de noodzaak van trefwoorden.75 Aan de andere kant bewijzen de veel intensievere onderzoeken dat het thema met een groter aantal motieven werd verbonden dan die van het uittredende heksendiertje of van de vlucht naar de wijnkelder. Het blijven evenwel voornamelijk fabulaten.

Heksenkatten zijn complexe dieren en zeker niet allemaal over één kam te scheren. Het verschil tussen op betovering betrekking hebbende memoraten en op vrijages geconcentreerde fabulaten is ook relevant binnen de teksten over vrouwen die zich in katten hebben veranderd. De honderden sagen die overal in Nederland en Vlaanderen werden verteld over deze vrouwen zijn doorgaans niet aan verkeringen geknoopt. Als een man uit Bree evenwel vertelt over twee jongens die wachten tot meisjes het raampje opendoen, zodat ze met ze kunnen kletsen (of meer), en dat pas laat gebeuren nadat er katten naar binnen zijn gesprongen, zegt hij weliswaar “Die waren gaan heksen, ziet ge”, maar vertelt er niet bij wat dat “heksen” inhoudt.76 Een man uit het naburige Beek verhaalde van drie jongens die in Meeuwen gingen vrijen met meisjes waarvan ze niet wisten dat het heksen waren en op de terugweg katten tegenkwamen, waarop er een tegen een ander zegt: “Hier is nog een schoon poezeke, dat komt u nog strelen.”77 In het zuiden van de provincie ging het verhaal dat een jongen met twee meisjes vrijde. Bij het tweede meisje was ook een kat geweest en het eerste wist wat de jongen tegen haar had gezegd, dus het eerste meisje had zich in een kat veranderd.78 “Bien Vranckske gonk in Hoelbeek vrijen. En in den tied gonken ze vrijen aan de vensterkes. Dat is een waar historie. De mens had een afspraak en ze hadden hem gezegd dat ’t een heks woor bo er mit vrijde. Er denkt, ich gaan eens eerder dan de afspraak en tik, tik op de vinster. Niks te zien. In ène keer, rits! een kat over z’n schouder ’t kamerke in, een moorzwarte kat met ogen wei (gelijk) lampen. Een beetje daarna stond ’t mitske do. En toen zei er dat er lang had moeten wachten. “Jamaar – zei ze – de (ge) moes maar nie voor denen tied komen.”79

75 Voor heel Vlaanderen zijn onder SIN0580 4931 sagen gerangschikt; onder SIN0603 208; onder SIN0606 42; en SIN0608 879. Enkel voor Limburg heeft SIN0580 nog 1105 teksten, en SIN0608 279.

Dan zijn er ook nog de aanduidingen bij benadering, bijvoorbeeld (SIN0580).

76 Celis (1954) 179-180, Bree.

77 Ibidem, 189-190, Beek; anderen vertelden dat één van de vrijers door eksters was belaagd.

78 Jackers (1958) 263, Kleine Spouwen.

79 Jackers (1958) 282-283, Eigenbilzen.

334

willem de blécourt | het verhaal van de verkeerde vriendin

Met name in de verhandelingen van Celis, Jackers en Knabben figureren geliefden in de vorm van een kat.80 Dat zijn er niet meer dan het aantal vrijers dat samen uitgaat (of een enkele keer het meisje en haar moeder) en dat er nooit gezegd wordt dat die katten ook kleine kinderen hebben betoverd, zal voor een deel liggen aan de gebruikelijke opdeling van het materiaal per motief. Toch meen ik dat deze katten eerder thuishoren bij de verhalen over ontmoetingen van mannen met sprekende katten en hun belevenissen met de “kattendans”, dan bij de betoverende katten, ook vanwege de overeenkomstige locaties. De jongens kunnen de katten namelijk ook onderweg tegenkomen, buiten het dorp waar ze wonen. In de negentiende- en twintigste-eeuwse verhalen was de kattendans een soort bijeenkomst van heksen. Het onderwerp ervan heb ik ooit geïnterpreteerd als buitenechtelijke verleidingen; in ieder geval kan worden vermoed dat een meisje dat ook een “kat” (poesje) was, er twijfelachtige zeden op nahield.81 Zo sluiten de kattenverhalen nauw aan bij die over meisjes die bromvliegen produceerden of naar bijeenkomsten in wijnkelders vlogen.

Datzelfde geldt voor het Friese motief van het meisje dat een pens (koemaag) achterlaat als ze even afwezig is.82 Van de 38 pensverhalen is er iets meer dan een kwart gekoppeld aan het thema verkering. Een jongen (vent) zit met een meisje in een kamertje te praten wanneer ook de moeder erbij komt. “De feint seach dan wol ris om him hinne. Dan wienen de mem en de faem der net, mar dan lei der in pânse op it plak, dêr‘t oars de faem siet. In skoftsje letter dan wie de faem der wer, en dan wie de pânse fuort.”83 Jaarsma noteerde dit voor het eerst in 1966. Het motief van de koemaag is beperkt tot een klein gebied rond het dorp Zwaagwesteinde; soms wordt het meer begrijpelijk, zoals wanneer een jongen ontdekt dat hij naast een “bosk fodden” (een hoopje kleren) zit als zijn geliefde “der yn ’e gedaente fan in kat of sa op út west to tsjoenen.”84 In een ander verhaal waarin het meisje geen tjoenster is maar een “nachtmerje” (nachtmerrie), wordt het nog beter uitgelegd: “Op in stuit gong der hwat by har wei wylst er by har siet. En dan siet se dêr op ’e stoel as in sâltsek. Alle wêzen wie der totael út - it wie noait liker as wie ’t in lyk, sa siet se dêr dan.”85 In Belgisch-Limburg zijn geen pensen gesignaleerd, wel equivalenten ervan.

In een verhaal uit Bree vindt een knecht zijn geliefde in katzwijm: ”zij stond er aan met de ogen wijd open, en de muil open, daar was geen leven meer in.

‘Dju, denkt hij, dat is toch wel raar...’ En hij daar eens aan gestoten en geschud, maar dat leven bleef weg. En op ’ne keer... zjits? komt daar een straal licht door het sleutelgat binnen.”86

80 Zie ook: Ooms (1968) 134, Paal; Venken (1968) 315, Molenveld; Jagenau (1965) 140, Jesseren.

81 Vgl. W. de Blécourt, ‘De kattendans’, Volkskundig bulletin 25, 1999, p. 260-271. Poes is ook een aanduiding voor vrouwelijk geslachtsdeel en als pars pro toto voor prostitué.

82 Door Theo Meder bedacht met een speciaal typenummer: TM 3110: De pens in bed (op de stoel lijkt me meer accuraat bij vrijages).

83 CJ008907 Zwagerbos.

84 CJ052101 Kollumerzwaag; vgl. CJ032504.

85 CJ004904 Noordbergum. Geclassificeerd onder SINSAG 0591.

86 Celis (1954) 130, Bree. Dit is een sage over broodbereiding. Zie noot 18.

volkskunde 2017 | 3 : 31 9 -341

335

De overlapping met het nachtmerriemotief berust niet op een vergissing van de vertellers, maar verheldert verschillende dingen. Een nachtmerrie kwam vooral jongens plagen die een verkering hadden uitgemaakt en was dus veel specifieker dan een heks.87 Bovendien contrasteert het een jong meisje met een oude heks die kinderen, vee en melk betovert. En de nachtmerrie geeft het meisje een meer actieve rol in de relatie, wat overigens ook waarneembaar is in andere Friese sagen.88 Deze sluiten aan bij die uit Oldenburg. Nachtmerries zijn nauw verwant met uittredende heksen, maar houden meestal geen bijeenkomsten.

Los van de geijkte motieven zijn nog andere dingen te zien. In de teksten van Jaarsma wordt de betrokken jongen opvallend vaak bij naam genoemd, wat meer duidt op plaatsing in de lokale geschiedenis dan op een narratieve constructie. In de meeste gevallen breekt de jongen de relatie voortijdig af.

Alleen in één tekst zegt de verteller expliciet dat de jongen later wel met het meisje is getrouwd.89 De Vlaamse sagen zwijgen relatief vaak over het beëindigen van de relatie, zonder dat er verteld werd dat het paartje toch trouwde. Bij de vliegsagen is dat soms onmogelijk: als een jongen “puur bloed en heel verscheurd” in de wijnkelder komt, zal hij verder niet veel meer gedaan hebben.90

Heksen en huwelijksmanipulatie In de negentiende en het begin van de twintigste eeuw bestonden er restricties ten aanzien van met wie er wel of niet getrouwd kon worden. Ik heb het inmiddels wat verouderde boek van de antropoloog De Jager hierover op nageslagen om althans enig houvast te krijgen.91 Hij stelde dat endogamie de norm was en “dat het bijna ondenkbaar was dat men trouwde met iemand uit een ander dorp of van een geheel andere stand.” Dit wordt dan als volgt verklaard: “Een dergelijke afgedwongen endogamie was overigens niet zo maar een uiting van lokaal patriottisme; er waren wel degelijk belangen mee gediend: erfenissen bleven erdoor binnen het dorp en het aantal huwbare meisjes werd ermee veilig gesteld.” Deze uitspraak is uiterst twijfelachtig want afhankelijk van bijvoorbeeld gemeentegrenzen in plaats van dorpsgrenzen. Naar mijn idee was het juist de norm om een meisje uit een ander dorp te huwen (wat niet te zien is in de statistieken). Als demografen al vertrouwd zijn met het begrippenpaar endogamie – exogamie, dan wordt dat nog nauwelijks toegepast op dorpsniveau. Dat men vooral binnen de eigen stand moest huwen lijkt me weer wel een terechte constatering, al is niet bekend hoe vaak hier de hand mee werd gelicht. Natuurlijk was godsdienst een volgend selectiecriterium

87 W. de Blécourt, ‘Bedding the Nightmare. Somatic Experience and Narrative Meaning in Dutch and Flemish Legend Texts’, Folklore 114, 2003, p. 227-245.

88 Bijvoorbeeld CJ108807, over een meisje dat haar vriendje vastzet als ze er achterkomt dat hij het niet meent. Vgl. CJ051513, CJ052101, CJ065709.

89 CJ098913.

90 Dreezen (1967) 500, Rutten; vgl. Roeck (1950) 125, Opveld.

91 J.L. de Jager, Volksgebruiken in Nederland. Een nieuwe kijk op tradities. Utrecht/Antwerpen, 1981, p. 40.

336

willem de blécourt | het verhaal van de verkeerde vriendin

“en daarbij ging het nauwelijks om materiële belangen”. Volgens De Jager zouden de pastoors en dominees “medenzeggenschap” gehad hebben, “en daar onnoemelijk veel leed mee (hebben) aangericht.” Dat laatste lijkt me weer te veel van het goede. Getuige het spreekwoord: “twee geloven op een kussen, daar slaapt de duivel tussen”, was men zeker niet altijd even enthousiast over een gemengd huwelijk, maar dat zal in grote lijnen niet zo’n vaart hebben gelopen omdat er een sterke regionale concentratie bestond van de diverse religieuze groeperingen.92 Dit schetst in ieder geval de kaders alsmede de achtergrond waarin en -tegen afgebroken verkeringen gezien kunnen worden.93 Of het afschilderen van een van de partners als “heks” een manier was om exogamie of standsverschillen te handhaven of een extra criterium aan de huwelijkskeuzen toevoegde, is niet uit de verhalen op te maken. Het is echter onwaarschijnlijk, want er was geen belemmering om dat soort argumenten direct te uiten. In mijn onderzoek naar toverij in Drenthe in de jaren tachtig van de vorige eeuw heb ik een verband gelegd tussen het uitsluiten van “heksen” van de huwelijksmarkt en de sociaal-demografische situatie waarin dat gebeurde. Voor deze provincie was het onderzoek beschikbaar om zo‘n bewerking mogelijk te maken, wat elders meestal niet het geval is. Bovendien ging het daarbij om een geheel ander soort verhalen. Ik vat het hier kort samen.94 In de negentiende-eeuwse verlichte literatuur uit het oosten van Nederland werd het thema “trouw niet met een heks” omgekeerd en was het juist de (geletterde) verteller die verliefd werd op de dochter uit een heksenfamilie en er zelfs mee in het huwelijk wilde treden. Dit soort verhalen bevestigt dat er inderdaad meisjes zonder man bleven, omdat er verteld werd dat het heksen waren, ook wanneer er geen verhalen over bromvliegen, pensen en tochten naar wijnkelders zijn overgeleverd. De boodschap was duidelijk dat er met zulke meisjes niets aan de hand was.

“Zij was niet hoog beschaafd, och neen, slechts een eenvoudig kind der natuur, maar ze bezat toch eene natuurlijke beschaving, die beter is dan de aangeleerde. Er was geest en leven in al wat ze zeide, en wanneer ze lang sprak, zoo als ze wel gaarne deed, begonnen hare donkere oogen zoo te schitteren en hare wangen zoo te gloeien, dat ik waarlijk meer dan eens vreesde door de kleine tooverheks betooverd te zullen worden.”95

92 H. Knippenberg & B. de Pater, De eenwording van Nederland. Nijmegen, 1988, p. 188-189.

93 Zie verder de op adviesliteratuur gebaseerde studies: P. Eggermont, Van houwen, trouwen (en berouwen).

Informalisering rondom verloving, huwelijk en echtscheiding in Nederland, aan de hand van etiquettevoorschriften 1850-1990. Rotterdam, 1993; M. van Tilburg, Hoe hoorde het? Seksualiteit en partnerkeuze in de Nederlandse adviesliteratuur 1780-1890. Amsterdam, 1998.

94 W. de Blécourt, Termen van toverij. De veranderende betekenis van toverij in Noordoost-Nederland tussen de 16de en 20ste eeuw. Nijmegen, 1990, p. 194-201.

95 (Anoniem), ‘Eene heksenfamilie’, Nederland 10, 1858, p. 66-84, citaat: 73-74. Over deze zaak: W. de Blécourt, ‘De roman als reactie; het Staphorster toverijgeval van 1839’, Amsterdams Sociologisch Tijdschrift 15, 1988, p. 93-107.

volkskunde 2017 | 3 : 31 9 -341

337

1. Steendruk uit Drentshe volksalmanak 1838

In een Drentse liefdesgeschiedenis (gepubliceerd in de afdeling “Drentsche volksverhalen”) wordt het meisje, Wemeltien, omschreven als “deugdzaam en zachtaardig.” Zij is “onschuldig en zedig, (en) geen zweem van trotschheid benevelde haar schoon en bevallig gelaat.”96 Dit soort romantiseringen wordt gesteund door eigentijdse berichten. Al betoogden de zogeheten “podagristen” (wandelaars) dat in geval van huwelijken geld belangrijker was dan de slechte faam van toverij, de predikant Van Schaick trof in zijn standplaats Dwingeloo nog drie “heksenfamilies” aan. De dochters daaruit bleven ongetrouwd “op een paar na, die met boerenknechten uit den minderen stand trouwden, terwijl de zoons overal ’t hoofd stootten.” Bergmans-Beins meldde enkele decennia later hetzelfde voor Borger: “Met spinnerijen (spinningen), kermissen en markten waren er altijd die bleven zitten, tenzij er een jongen was van ’t zelfde soort.”

96 A.v.H., ‘Wemeltien. Een verhaal uit het laatst der vorige en het begin der tegenwoordige eeuw’, Drentsche volksalmanak 2, 1838, p. 53-75, citaten 59.

338

willem de blécourt | het verhaal van de verkeerde vriendin

Huwelijksmanipulatie door middel van toverijbeschuldigingen op de Drentse zandgronden kan worden uitgelegd als een van de manieren om het aanbod op de huwelijksmarkt te verkleinen. De boeren konden zich alleen als groep handhaven wanneer een aantal van hun kinderen ongehuwd bleef.97 Er kan dus een samenhang met het erfrecht worden verondersteld. Meisjes waren daarin betrokken, maar vanzelfsprekend ook hun broers. Deze context blijkt evenwel niet uit de verhalen zelf, en of ze elders ook geldt, hangt onder meer af van de vraag of er wat te erven viel. Aangezien beroepsaanduidingen van de vertellers zowel in de Nederlandse als de Vlaamse bank niet direct toegankelijk zijn dan wel ontbreken (ze zijn wel genoteerd), is het niet mogelijk na te gaan of de verhalen over geliefden voornamelijk onder bijvoorbeeld boeren circuleerden of ook onder handwerkers. En in het laatste geval is het ook nog mogelijk dat de laatste het over de eerste vertelden, wat helemaal onmogelijk is om uit te zoeken. Er zijn nog twee andere, zij het veel minder structurele, redenen dat het thema toegepast kan zijn: uit boosheid of ergernis (of jaloezie).

Of omdat iemand een ander het meisje niet gunde.

Toverij (dan wel hekserij) In 1972 tekende Jaarsma in het Friese Twijzelerheide het volgende verhaal op uit de mond van een oude vrouw: “Der wie ek in faem yn Twizelerheide, dy hie forkearing. Mar doe makke hja it út mei dy feint, hwant dy bidondere har. Doe sei dy feint: “Ik sil meitsje datstû noait wer forkearing krigeste.” Doe struide er it praetsje roun, dat, as er snein-to-jouns by har kom, dan lei der altyd in pânse njonken him op ’e stoel; hjasels wie der dan op út om to tsjoenen. Dat woardde algemien leaud. It fanke hat gjin forkearing wer krigen.”98 Binnen het kader van Jaarsma’s veldwerk is dit een late notitie; hij was toen per slot van rekening al meer dan twintig jaar actief aan het verzamelen. Bovendien is dit de enige tekst van deze aard in zijn hele collectie, tenminste wat het rondstrooien van het praatje betreft. De waarde ervan is dus twijfelachtig.

Het verhaal spoort weer wel met de andere pensverhalen die Jaarsma in het begin van de jaren zeventig optekende, vooral in en om Zwaagwesteinde. Maar hoewel de vorm, vooral het motief van de achterblijvende pens, typisch Fries is, sluit de mededeling op zich goed aan bij wat Bergmans-Beins eerder in het naburige Drenthe noteerde. Er dient serieus rekening gehouden te worden met de mogelijkheid dat, als een verkering werd afgebroken omdat het meisje een heks zou zijn, er geen andere redenen waren dan dat. Zoiets veronderstelt een actieve voorstellingswereld waarin toverij (dan wel hekserij) een belangrijke rol speelt, en het zijn juist de teksten zelf in hun hoedanigheid van fabulaat die zoiets in eerste instantie verhullen. De geliefden wordt (meestal) niet verweten dat ze iemand of iets hebben betoverd.

97 De Blécourt, Termen van toverij, p. 254.

98 Jaarsma CJ094421.

volkskunde 2017 | 3 : 31 9 -341

339

Terwijl dit goed zichtbaar is op het niveau van een verhaal, wordt het moeilijker waarneembaar wanneer een heel dorp of een hele streek erin betrokken wordt. Als het correct is dat meisjes geen verkering meer konden krijgen nadat er was verteld dat ze toveressen (of heksen of tjoensters, of kollen waren, dan moest dit wel in de omgeving aan kunnen slaan. Het criterium daarvoor is niet zozeer de aanwezigheid van het verhaal, maar de aanwezigheid van berichten over betoveringen, liefst uit verschillende bronnen. Zoals ik eerder memoreerde, was Bakker niet echt geïnteresseerd in betoveringen. Of dat het gevolg was omdat er in Waterland nauwelijks over werd gesproken of dat het weinig voorkwam, blijft onduidelijk. In dit geval bieden eigentijdse krantenberichten hier geen uitkomst.99 In Drenthe doet zich een gelijksoortige situatie voor: er zijn geen (of nauwelijks) negentiendeeeuwse berichten betreffende betoveringen in Dwingeloo of Borger, of het Drentse zand in het algemeen, van waaruit over de heksenfamilies werd geschreven.100 Het tegenovergestelde is eveneens het geval en bevestigt mijn constatering: daar waar wel in ruime mate over betoveringen werd gesproken, werden geen verhalen over geliefden opgetekend – bijvoorbeeld in de Drentse veengebieden of in de streken om Rotterdam.101 Plaatsen van waaruit met een zekere regelmaat betoveringen werden bericht, zoals de stad Groningen, Staphorst, Wageningen of Den Helder, leverden evenmin verhalen over verlaten geliefden op. Dit kan erop wijzen dat die verhalen in de plaatsen waar ze wel werden opgetekend, voornamelijk verhalen waren en niet direct werden gelinkt aan voorstellingen over betoveringen. Het kan ook dat de relatie tussen betoveringen en de fabulaten over verkeringen niet duidelijk meer te is zien door gebrek aan bronnen; in de laatste vier plaatsen werden bijvoorbeeld in de negentiende of het begin van de twintigste eeuw door volkskundigen nauwelijks toverijverhalen genoteerd. De vraag is of het sagenonderzoek van zo‘n tachtig jaar later dat nog kan bijstellen, aangezien tenminste in Nederland de vrijers vooral in de oudere literatuur optreden.

Bij de bestudering van toverij is het gevaarlijk vlug conclusies te trekken.

De bovenstaande voorbeelden over een verband tussen verkeringsverhalen en een afgezwakt toverijvertoog kunnen op hun beurt weer worden afgezet tegen een reeks van tegenvoorbeelden waarin die verhalen juist wel, of misschien wel, deel uitmaakten van vigerende opvattingen over betoveringen. Er bestaan ook twijfelgevallen. Het Zeeuwse verhaal uit Zuid-Beveland lijkt zich niet te hebben afgespeeld in een omgeving waarin betoveringen dagelijks over de tong gingen, wat te maken kan hebben met een combinatie van een terughoudend beleid van de Zeeuwse kranten aan het eind van de negentiende eeuw en een gebrek aan veldwerk in dat deel van Zeeland in de jaren zestig van de twintigste

99 Een bericht uit Wormer, ten westen van Waterland, komt het dichtst in de buurt, zie: Schager Courant 28 oktober 1886.

100 Zie de lijst in Termen van toverij, p. 270-273, alleen Borger 1886.

101 Voor het laatste, zie voorlopig: W. de Blécourt, ‘Het magisch perspectief. Toverij in westelijk Nederland, 1850-1925’, Tijdschrift voor geschiedenis 114, 2001, p. 377-393.

340

willem de blécourt | het verhaal van de verkeerde vriendin

eeuw.102 Ook over Twente durf ik geen stellige uitspraken doen. Het verhaal van Elderink uit 1937 is te situeren tegen enkele relatief late krantenberichten uit hetzelfde decennium, maar later veldwerk (door Krosenbrink) bestreek enkel de zuidrand van de landstreek. De tekst uit Gulpen die Kemp publiceerde, moet worden beoordeeld tegen de schroom van de Zuid-Limburgers veel over betoveringen los te laten.

Het in 1924 in het Groningse Onstwedde vertelde verhaal was het enige dat destijds daar werd opgetekend.103 In die plaats was in 1906 een beheksing van vee gerapporteerd.104 Ook uit de omgeving meldden kranten gevallen van betovering. Latere door Wever verzamelde sagen laten dat eveneens zien. De Friese Wouden met zijn voor Nederland meer dan gemiddelde concentratie van duivelbanners was ook een streek waar betoveringen welig tierden, wat niet alleen blijkt uit de optekeningen van Jaarsma,maar ook uit eerder veldwerk en nog oudere krantenberichten.105 Met andere woorden: het verband tussen verhalen over de verkeerde geliefde en een virulent toverijvertoog kan alle kanten opgaan. Dit zal voor een belangrijk deel te maken hebben met de wisselende intensiviteit van het “volks“-verhalenonderzoek in Nederland en de bij elkaar toch meestal geringe frequentie van die verhalen in een bepaalde streek. Het voorbeeld van Drenthe bewijst dat de notie van een heksende vriendin aanwezig kon zijn, zonder dat er specifieke fabulaten zijn overgeleverd.

In deze situatie kan alleen een algemene conclusie worden getrokken.

De Vlaamse teksten zijn overigens alleen maar te situeren ten opzichte van een plaatselijk toverijvertoog door middel van andere teksten uit hetzelfde onderzoek. Dat kan ofwel in de context van het (heksen-)repertoire van de verteller of vertelster, ofwel in de context van wat er in het dorp of de streek werd verteld. Voorlopig is het aantal negentiende-eeuwse krantenberichten schaars.106 Ik heb een onderzoek naar repertoires slechts summier uitgevoerd en het lijkt erop dat het verhaal van de verkeerde vriendin kan voorkomen in grote heksenrepertoires, maar ook dat het het enige heksenverhaal is dat een zegspersoon heeft onthouden. Met andere woorden: de gezochte relatie is niet onmiddellijk vast te stellen.

Afgezien van de bedenkingen bij de gebruikelijke typetoekenningen en de bevinding dat zwerfsagen iets minder mobiel waren dan hun aanduiding veronderstelt, is mijns inziens het meest waardevolle resultaat van deze exercitie de notie dat het toverijvertoog niet alleen werd opgehangen aan betoveringen, die meestal aan oude vrouwen werden toegedacht, maar ook aan roddels over jonge meisjes. Er was een verschil tussen betoverende moeders en hun dochters. Dat verder uitwerken, vergt op zijn minst een volgend artikel.

102 Voor een geval in Yerseke, zie: Middelburgsche Courant 7 maart 1889. Vgl. P.J. Meertens, Een Zeeuwse volkskundige enquête uit 1860. Amsterdam, 1961.

103 Zie noot 13 (Huizenga-Onnekes).

104 Provinciale Drentsche & Asser Courant, 5 mei 1906.

105 Vgl. W. de Blécourt, ‘Duivelbanners in de Noordelijke Friese Wouden, 1860-1930’, Volkskundig bulletin 14, 1988, p. 159-187.

106 In Nederlandse kranten heb ik voorlopig slechts zeventien berichten over toverij in Vlaanderen gevonden voor de periode 1815 tot 1930.

volkskunde 2017 | 3 : 31 9 -341

341

BOEKBESPREKINGEN

Marita De Sterck, Wreed schoon – Volkssprookjes op reis. Kalmthout, Polis (Pelckmans), 2017, 388 p., ill.; ISBN 978 94 6310 183 7; 24,99 euro.

De drukinkt van haar vorige boek is amper opgedroogd of Marita de Sterck verrast ons alweer met een nieuwe en omvangrijke bundel volkssprookjes. Terwijl ze in haar vorig werk minder bekende verhalen opspoorde in Vlaamse handschriften en publicaties, gaat het hier om verhalen uit alle werelddelen, afkomstig van 41 landen, waaronder toch ook België en Nederland. De auteur heeft dit project blijkbaar al vroeger voorbereid, maar de kern van de collectie vormen de verhalen die ze in 2016 heeft opgetekend bij mensen van allochtone afkomst. Vooral in het dankwoord op het einde van het boek vinden we bijkomende informatie over de manier waarop de auteur contacten kon leggen met eventuele informanten. Als antropologe en bekende schrijfster met een uitgebreid netwerk kwam ze o.a. via PENVlaanderen en collega’s in contact met ontwikkelde mensen zoals

volkskunde 2017 | 3 : 343-355

leerkrachten, studenten en kunstenaars met een migratieachtergrond.

Bij Atlas, centrum voor integratie en inburgering in Antwerpen, deed ze een oproep voor interviews. Andere informanten bereikte ze met skype.

Over haar zoektocht en ontmoetingen met intrigerende mensen schrijft ze ook in het artikel “The making of Wreed schoon. Volkssprookjes op reis” in het e-zine Vertelcultuur, jaargang 3 (2016) nr. 3 van het Meertens Instituut, dat voor het grootste deel de inleiding van het boek overneemt.

Eigenlijk deed De Sterck hier de broeders Grimm na, die voor hun Kinder- und Hausmärchen ook verhalen optekenden uit hun directe omgeving, al deden ze in 1815 ook een oproep om bij boer en burger veldwerk te doen.

De sprookjes in deze bundel zijn als het ware, zoals de titel suggereert, met de vreemdelingen meegereisd naar ons land. Een deel buitenlandse verhalen komen echter ook uit publicaties. De Sterck heeft ze, soms via een Engelse vertaling, naverteld in het Nederlands en zo toegankelijk gemaakt voor wie de originele taal niet beheerst. Via haar buitenlandse contacten leerde ze enkele van deze sprookjesverzamelingen kennen. Dat ze ook nog 20 (!) sprookjes uit haar eerste boek Bloei overneemt, het resultaat van antropologisch veldwerk, verantwoordt ze met het argument dat ze zo in dialoog treden met de nieuwe varianten. Hetzelfde geldt voor het feit dat ook sprookjes uit België en Nederland werden opgenomen. Het toont wel aan dat

343

sprookjes geen grenzen kennen in tijd en ruimte en dat het toekennen van verhalen aan één cultuurgroep erg relatief is.

De vertellingen worden thematisch in zes hoofdstukken ondergebracht: Cinderella’s en andere uitgebuite Dochters; Een Dier als Bruid/ Bruidegom; Bloeddorstige Verwanten; Ghouls, Duivels en Heksen; Slimme, dappere Meisjes en Vrouwen; Liefde en Lust. De Sterck heeft volgens haar zeggen enkel wondersprookjes geselecteerd met een voorkeur voor verhalen waarin sterke en slimme vrouwen optreden. Bewust gaat ze in tegen de “verkleuterde” weergave en commerciële uitgaven van sprookjes en gaat ze wreedheid en erotiek niet uit de weg. Vandaar ook de dubbelzinnige titel “wreed schoon” en het hoofdstuk Liefde en Lust. Het eerste aspect wordt nog versterkt door de ruwe linosneden van Jonas Thys, één bij elk verhaal.

De thematiek in sprookjes is niet aan een bepaalde cultuur gebonden.

Huiselijk geweld, incest, moordlust, onvervulde kinderwens, ontbering, noodlot en dood raken alle mensen overal ter wereld. Geweld en machtsmisbruik worden in de sprookjes aan de kaak gesteld. Mededogen, hulpvaardigheid en onbaatzuchtige liefde worden beloond. De sprookjes hebben een morele laag en illustreren dat het kwaad gestraft wordt en dat geldzucht en hoogmoed tot niets leidt. Meisjes voor wie geen man goed genoeg is, krijgen een lesje.

Het spreekt voor zich dat de sprookjes die uit Afrika of Azië afkomstig zijn of uit de islamitische cultuur eigen schakeringen vertonen in de personages, landschappen en tradities. Maar dat betreft enkel het decor en niet de kern van het verhaal.

344

Etiologische sagen komen overal voor, maar in het Indonesische “Hoe Sangkuriang zijn moeder vond en verloor” (p. 340) krijgt dit tot een lang sprookje uitgegroeide verhaal een etiologisch staartje dat de vorm van de vulkaanberg Tangkoeban Prahoe verklaart. Sangkuriang gooit in zijn woede een immense sampan (boot) ondersteboven in het water. Het motief van de door een vrouwelijke list verhinderde opdracht doet denken aan onze sagen over de gefopte duivel.

Toch komen mij sommige sprookjes uit de laatste hoofdstukken tamelijk exotisch voor en met hun soms mythische componenten moeilijker te vergelijken met Europese verhalen en hebben zo de charme van het onbekende.

De Sterck heeft de opgetekende vertellingen met respect voor de originele mondelinge of schriftelijke bron naverteld en heeft daarbij de juiste sprookjestoon en -stijl te pakken. Want vertellen kan ze. Ze heeft haar teksten voorgelegd en luidop voorgelezen aan haar informanten en zegt dat ze werken. Ze schuwt daarbij niet de letterlijke drievoudige herhalingen van formuleringen en verzen (bij sommige nummers hoort ook zang!) die zo typisch zijn voor het genre. En “Penis, Testikels en Vagina” is hilarisch in het spel van vraag en antwoord, dat pas tot zijn recht komt als het mondeling wordt verteld.

Geregeld word je zoals de auteur getroffen door een raak gezegde zoals “Een besneden vrouw beminnen is als het betreden van een huis zonder deur”. Deze verhalen zijn niet enkel vlot leesbaar, maar ook erg geschikt om voorgelezen (of naverteld) te worden al waren ze aanvankelijk niet altijd voor kinderen bestemd.

Het boek wordt in de pers ook

| boekbesprekingen

aangekondigd als “Voor volwassenen en + 14”.

De auteur heeft geen wetenschappelijke studie willen schrijven, maar dit werk is toch veel meer dan een zoveelste sprookjesboek. Het begint met een mooie inleiding over volkssprookjes, hun inhoud en betekenis, hun flexibiliteit, verspreiding in tijd en ruimte zowel mondeling als schriftelijk en in de media, en eindigt na het sprookjescorpus met een “Nawoord” over het boek en de gevolgde methode, de bronnen en de context. Per hoofdstuk geeft de auteur een korte commentaar bij elk sprookje, bestaande uit een korte inhoud en de bron, en een opsomming van de classificatienummers (ATU) uit H.J. Uther, The Types of the Folktales.

Ze wijst soms op varianten, maar gaat daar verder niet op in en er volgt geen bespreking van het type. Vooral was ik graag meer te weten gekomen over haar zegspersonen, hun bronnen en de rol van sprookjes in hun land van herkomst en welke verhalen ze nog kennen. We vernemen enkel dat de sprookjes afkomstig zijn van hun ouders of grootouders, op school werden gehoord of in hun land erg populair zijn zoals die over de spin Anasi, en het is duidelijk dat in verre landen er nog altijd sprookjes mondeling worden overgeleverd. En dat ze ook met de oma op bezoek naar België zijn meegekomen blijkt op p. 19.

Anasi heeft trouwens al een plekje op de Nationale Erfgoedlijst in Nederland en in het Openluchtmuseum in Arnhem. Verder heeft De Sterck slechts een selectie gebracht van wat haar werd verteld, maar misschien heeft ze die verhalen opgespaard voor een volgend boek?

Verhalen brengen mensen samen.

De auteur heeft met deze publicatie

volkskunde 2017 | 3 : 343-355

een tegenstem willen laten horen in deze tijden van soms botsende culturen en hoopt dat de bundel en de nevenactiviteiten die de verschijning van het boek vergezellen, bijdragen tot het verbinden van culturen.

Er is namelijk ook een reizende tentoonstelling opgezet waarin vooral de prenten van Jonas Thys te zien zijn, maar waar ook luister-lees-kijkzuilen de bezoeker laten kennismaken met vertellers. Sprookjes komen maar volop tot hun recht als ze verteld worden!

Marcel Van den Berg

Lowell Edmunds, Stealing Helen – The myth of the abducted wife in comparative perspective. Princeton – Oxford, Princeton University Press, 2016, ill., 430 p.; ISBN 978-0-691-16512-7; $ 49,50.

Het verhaal over Helena en de Trojaanse oorlog na haar ontvoering door Paris is onderwerp van ontelbare publicaties en wetenschappelijke studies. Origineel is dat in dit boek een eminente kenner van de Griekse antieke literatuur en mythologie de methode van de klassieke filologie verbindt met die van folklore studies, al is er vóór hem al gewezen op een verband tussen de Helena-mythe en

345

het sprookje (o.a. door Uvo Hölscher).

Edmunds toont hier aan dat hij zich grondig heeft ingewerkt in de volkskundige volksverhaalstudie en -methodiek en dat hij op de hoogte is van de huidige stand van zaken.

In deze vergelijkende studie gaat hij uit van de typologie en zoekt hij verhalen die uit een zelfde basisset van motieven bestaan. Het verhaal begint met de ongewone geboorte van een vrouw. Over haar jeugd en huwelijk wordt niets gezegd. Een man hoort van haar unieke schoonheid.

Hij is machtiger dan haar echtgenoot en schaakt haar in afwezigheid van haar echtgenoot (met of zonder haar toestemming). Ze wordt door haar man met steun van zijn vrienden en met een list teruggehaald en eventueel gestraft. Het verhaal is heel oud en komt voor in verschillende genres (sprookje, mythe, sage, lied, romance). Edmunds vergelijkt niet de individuele verhalen maar het verhaaltype met de Griekse mythe.

Dit type heeft hij zelf geconstrueerd.

Het komt als dusdanig niet voor in de internationale typencatalogus voor sprookjes.1 De kern van dit type is de ontvoering. Volgens Edmunds krijgt een motief zijn betekenis van het verhaal waarin het voorkomt en niet omgekeerd. Het doel van zijn studie is genealogisch, de methode typologisch en comparatief. Toch schrijft hij elders dat het hem niet te doen is om de oorsprong van de Helena-mythe. De onderzoeker gaat uit van de gelijkenis tussen verhalen die op verschillende plaatsen worden verteld, iets waarvan de verteller

1

346

H.-J. Uther, The types of International Folktales : A Classification and Bibliography. Helsinki, 2004.

Afkorting : ATU.

in kwestie zich niet bewust is. In appendix worden 40 parallelle verhalen (of hun samenvatting) afgedrukt en in hoofdstuk 1 geanalyseerd. De auteur wijst op de moeilijkheden om deze bronnen op te sporen en om een voldoende aantal varianten te vinden. Hoe hij ze heeft verzameld of geselecteerd, deelt hij niet mee, en evenmin worden de bronnen kritisch besproken. De verhalen komen uit alle werelddelen. Enkele nummers komen uit de internationale typencatalogus maar zijn daar slechts een onderdeel van een ander type.

In het inleidend hoofdstuk bespreekt Edmunds kritisch een aantal auteurs, die vóór hem theorieën over de Helena-mythe en andere verhalen die eraan gerelateerd zijn, hebben opgesteld (o.a. D. Bynum, A.H. Krappe, Karl Kerény). Het is een kritische bespreking van pogingen om een voorloper te vinden van de Helena-mythe.

Hij gaat in zijn commentaar o.a. te rade bij de linguïstiek en past de begrippen langue (extra-individueel, collectief) en parole (concrete, individuele realisatie) van F. de Saussure toe op het volksverhaal en op de mythe van Helena. Hij wil deze langue construeren op basis van de reeds vernoemde collectie volksverhalen en teksten. Deze langue is niet de oorsprong van de mythe maar beschrijft haar specifieke narratieve potentie (p. 19).

Hoofdstuk 1 behandelt de ontvoering van Helena als een internationaal verhaal. Het is vooral in dit deel van het boek dat naar de volkskundige wetenschappelijke literatuur wordt verwezen. Voor de volksverhaalspecialisten is dit niet altijd nieuw, maar zeker nodig voor de lezers die gespecialiseerd zijn in de oud-Griekse literatuur, willen zij

| boekbesprekingen

zijn interpretatie kunnen volgen.

Edmunds gaat hier o.a. in op de begrippen motief, type, variatie, performance, oraliteit versus literaliteit, de ouderdom van volksverhalen, morfologie, structuralisme, enzovoort.

Hij laat zich vooral leiden door de bewerking en aanvullingen van de typencatalogus van Aarne-Thompson door H.J. Uther en de Enzyklopädie des Märchens. Hier en daar heeft hij daarbij een correctie of afwijkende mening, o.a bij het type ATU 302B (p. 47) en bij de interpretatie van het sprookje van The two brothers door K. Horalek (p. 65). Edmunds vermeldde reeds in de inleiding de controverse i.v.m. de al dan niet mondelinge oorsprong van sprookjes, een discussie die trouwens al ouder is dan Ruth Bottigheimer (2009). Volgens Edmunds beïnvloedt deze discussie het gebruik van volkskunde in de klassieke studies (p. 3). In hoofdstuk 1 gaat hij daar verder op in en reikt hij een viertal argumenten aan tegen degenen die een orale transmissie ontkennen.

In verband met de abduction duikt het verhaal op plaatsen op die ver uiteen liggen in tijd en plaats en waar geen geschreven versie bestaat waaraan het kan ontleend zijn (p. 4041). Ook elders in het boek vindt hij nog bewijzen van een mondelinge overlevering, nu in verband met spreekwoord en fabel (p. 41). Het hoofdstuk sluit af met een analyse van de afzonderlijke motieven van de verhalen in de appendix zonder referentie naar de mythe van Helena.

Deze analyse vormt de basis van de vergelijking met de Helena-mythe in hoofdstuk 2 en 3. De auteur komt tot het besluit dat dit verhaaltype ten minste teruggaat tot de Indo-Europese tijd en vermoedelijk een mondelinge oorsprong kent. Volgens hem kan een

volkskunde 2017 | 3 : 343-355

verhaal even gemakkelijk van de ene plaats naar de andere uitgewisseld worden als een materieel object. Toch lijkt het mij een gewaagde theorie te veronderstellen dat verhalen van de Indianen uit Noord-Amerika of uit Afrika een zelfde verre oorsprong zouden kennen als die uit Indië of Europa. Wat op elkaar gelijkt, hoeft nog niet verwant te zijn. Hoofdstuk 2 is een typologische analyse van de rol van de Dioskuri, de broers van Helena, in het bijzonder de mythe van haar bevrijding nadat ze als bruid door Theseus was ontvoerd.

Volgens Edmunds is dit verhaal typologisch niet hetzelfde als dat van haar ontvoering door Paris. Hij maakt een onderscheid tussen diefstal van de bruid en ontvoering van een getrouwde vrouw. De auteur betwijfelt ook de Indo-Europese oorsprong van dit verhaaltype. Wel gelooft hij dat het mogelijk is een Indo-Europese mythe te reconstrueren waarin een protoHelena een rol speelt (zonder broers).

Hij verwijst o.a. naar de Ramayana en de Mahabharata en de Oud-Ierse en Welse versies van het Guinevere verhaal. Hij acht het mogelijk dat het type reeds internationaal was voordat er een typisch Indo-Europese versie ontstond en dat het dus een ontlening is van buiten de Indo-Europese sfeer.

En deze epische heldin was zeker geen Indo-Europese godin.

Hoofdstuk 3 is een analyse tot in de kleinste details van de antieke bronnen van de mythe met verwijzingen naar de uiteenzettingen in hoofdstuk 1. Helena, zoals we haar meestal kennen, is de dochter van Zeus en Leda en de zuster van de Dioskuri.

Ze trouwt met Menelaos en wordt later geschaakt door Paris. Dit leidt tot de Trojaanse oorlog. Menelaos trekt met duizend schepen naar Troje en slaagt

347

erin haar te bevrijden. Daarna keert hij met haar naar Sparta terug. De auteur behandelt alle gebeurtenissen uit Helena’s levensloop: haar bovennatuurlijke geboorte uit een ei, de hofmaking door Menelaos, haar moederschap, de schaking, de list met het houten paard, haar terugkeer naar Sparta. In verband met haar geboorte en haar moederschap is er een affiniteit met het verhaal van het zwaanmeisje. Het hoofdstuk sluit af met een vergelijking van de mythe met het type van de ontvoering. De auteur maakt hierbij tevens ruim gebruik van iconografische bronnen: vaasschilderingen, beelden en andere kunstvoorwerpen, die meer nog dan de geschriften tonen welke episodes de meeste belangstelling kregen.

De studie is niet zuiver narratologisch maar deel van een breder onderzoek naar de status van Helena in Griekse bronnen. In hoofdstuk 4 bespreekt de auteur de “hypostases” van Helena.

Daarmee wordt in de eerste plaats de cultus bedoeld. Helena wordt op verschillende wijzen vereerd op Rhodos en in Sparta (Platanistas).

In Therapné werden offers gebracht aan Helena en Menelaos samen.

Edmunds mengt zich in de discussie over de ware status en functie van Helena (godin, heldin, halfgodin, reële persoon). Volgens hem heeft ze als sterfelijke heldin en dochter van Zeus zowel goddelijke als menselijke trekken. De cultus heeft de mythe en het epos als oorsprong: het verhaal komt eerst en later pas de verering. Hij weerlegt de thesis van M.L. West dat Helena oorspronkelijk een vegetatie- of seizoensgodin zou geweest zijn (p. 188). Hij meent dat de figuur van Helena via het epos Griekenland is binnengekomen. Hier zoals ook elders in het boek gebruikt

348

hij tevens de resultaten van de laatste archeologische bevindingen (o.a. votiefbeeldjes) en de afbeeldingen van Helena op vazen en dergelijke.

In hoofdstuk 5 onderscheidt het boek andere bestaansvormen van Helena: epische heldin, lokale sagenfiguur (o.a. op Rhodos), extrapoëtische referentiefiguur, fictief personage. In dit laatste hoofdstuk onderzoekt Edmunds de receptie en de verdere evolutie van de figuur van Helena in de vierde en vijfde eeuw en later, zonder volledig te willen zijn.

Het gaat hier o.a. over de werken van de Grieken Herodotus, Thucydides en Pindarus en de presentatie van Helena in liederen. Met Simon Magus en met Faust (Goethe) belanden we min of meer weer bij het volksverhaal, met name de sage en haar literaire bewerkingen. Hier weidt Edmunds tenslotte uit over het begrip fictie en de oorsprong ervan en stelt dat de fictieve Helena in de Latijnse literatuur begint bij Ovidius (Heroides).

In de Griekse literatuur vindt hij een eerste voorbeeld in Lucianus al zou men kunnen argumenteren dat de receptie van Helena reeds begint met Homerus.

Uit de minutieuze analyse van de antieke auteurs in vorige hoofdstukken blijkt dat er van het verhaal versies bestaan die in bepaalde en soms belangrijke onderdelen van Homerus afwijken. In sommige varianten (o.a. bij Stesichorus) is de Helena die Menelaos terugwint en die hij voor zijn echte vrouw houdt, slechts een schim en vindt hij de reële echtgenote pas na de Trojaanse oorlog in Egypte terug. In de Odyssee keert het paar na de hereniging via Egypte naar Sparta terug. Ook Euripides gaat in zijn drama creatief met het bekende verhaal om.

| boekbesprekingen

De originaliteit van dit boek ligt in de comparatieve benadering van de Helena-mythe en de ontdekking van een narratieve constante die verschillende Helena’s kan genereren (p. xiii). Bepaalde motieven van de mythe zoals haar terugkeer uit Troje maken een lokale toe-eigening van een reële Helena en het ontstaan van nieuwe Helena’s mogelijk. Helena werd een iconische figuur, die bij iedereen gekend was (en is). Voor deze studie heeft de auteur blijkbaar alle mogelijke antieke geschriften secuur gelezen en gekeken waar Helena op een of andere manier een rol speelt of wordt vermeld.

Het wetenschappelijk apparaat waarmee het boek afsluit is indrukwekkend. Er zijn niet alleen 57 pagina’s eindnoten, waaronder vele met bijkomende informatie, een uitgebreide bibliografie (p.

369-405) en een zeer gedetailleerde algemene index. De inventaris van de kunstobjecten (p. 303-311) die in het boek worden geciteerd, is een chronologisch opgestelde tabel met verwijzingen naar een van de 13 episodes uit het leven van Helena, de vindplaats van het artefact en opmerkingen. Er wordt zo een link gelegd tussen de mondelinge en iconografische versies van de mythe.

Tenslotte bestaat de index locorum uit een alfabetische lijst van de antieke bronnen die Edmunds in zijn tekst heeft geciteerd: de schrijver, titel van het werk (afgekort), de plaatsen (bv. verzen) in het geciteerde werk en de bladzijde in Stealing Helen waar de passage wordt vermeld. Van deze bronnen is er geen echt bibliografisch overzicht van de gebruikte publicaties. Voor wie niet vertrouwd is met de klassieke literatuur, was een chronologische lijst ook wel

volkskunde 2017 | 3 : 343-355

nuttig geweest evenals een lijst van alle mythische personages met hun identiteit en genealogie (zoals in de vertaling van de Odyssee door Patrick Lateur). In ieder geval getuigt het hele werk van een enorme belezenheid en kennis en van een minutieuze verwerking van deze gegevens vanuit verschillende perspectieven en verwante disciplines (linguïstiek, etymologie, antropologie, filosofie, literatuurwetenschap).

Edmunds zet na zijn vele publicaties over de Griekse literatuur en mythologie met deze synthese over het Helenaverhaal de kroon op zijn werk.

Het is een boek voor iedereen die belangstelling heeft voor het ontstaan, de geschiedenis en de constructie van narratieve tradities. Voor de volkskundige ligt de waarde van deze studie vooral in de vergelijking tussen de klassieke literatuur en de verhalen van over de hele wereld.

Volksverhaalonderzoekers vinden in het boek misschien inspiratie om vaker Griekse of Latijnse bronnen te raadplegen.

Marcel Van den Berg

349

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

350

Gretchen Schulz & Lewis Seifert (ed.), Fairy Tales for the Disillusioned – Enchanted Stories from the French Decadent Tradition. Princeton – Oxford, Princeton University Press, 2016, 255 p., ill.; ISBN 9780691161655; 17,95 euro.

In de westerse wereld worden er nauwelijks nog sprookjes van mond tot mond overgeleverd, maar sommige maken deel uit van ons collectief geheugen en leiden een tweede leven in kinderboeken, literatuur, reclame, muziek en film. Volksverhalen hebben geen vaste vorm, zijn zeer flexibel en bij het navertellen ontstaan telkens weer nieuwe varianten en formuleringen. In de huidige sprookjesboeken gaat het dan vaak om ingrijpende aanpassingen, bewerkingen, combinaties of uitwerkingen van afzonderlijke motieven, inlassen van anachronistische elementen, transformaties, parodieën, sequels en prequels. Toch is dit geen nieuw fenomeen, wat deze bundel literaire sprookjes voor volwassenen aantoont. Deze verzameling is een keuze van 36 verhalen, afkomstig van 19 bekende en minder bekende Franse schrijvers uit de decadente literaire beweging, verschenen tussen 1869 en 1925. De twee redacteurs hebben ze

uit honderden geselecteerd en hebben daarvoor 70 verhalenbundels van bijna 40 auteurs doorgenomen. Ze hebben de verhalen naar het Engels vertaald en het boek van een mooie inleiding voorzien. Volgens hen zijn deze sprookjes de voortzetting van een genre, dat in Frankrijk populair was vanaf de late 17de eeuw en twee eeuwen later een tweede golf beleefde.

De bundel is de zesde in de serie Oddly Modern Fairy Tales, uitgegeven door Jack Zipes. Zoals de titel suggereert, gaat het om min of meer geperverteerde, humoristische en vaker nog sarcastische of cynische sprookjes, waarin het er allesbehalve romantisch aan toe gaat. Het duidelijkst is dit bij Willy (Henri Gauthier-Villars), wiens verhaal ook de titel aan het boek heeft gegeven.

Daarin wordt het naïeve paartje Daphnis en Chloé, dat op trouwen staat, geconfronteerd met een parade van sprookjesfiguren uit Perraults Histoires ou Contes du Temps passé (1697). Voor hun educatie vertellen de slechte personages uit de originele versie hoe zij zelf door de slachtoffers zoals Roodkapje of Klein Duimpje werden bedrogen. Elk kort verhaal eindigt op een ontluisterende realistische moraal zoals: “geef nooit onderdak aan zwervers” of “geloof niet in de liefde”. De geliefden besluiten de volgende morgen niet te trouwen, maar Chloé heeft wel haar maagdelijkheid verloren. En de raamvertelling eindigt tegendraads met de woorden: “dit verhaal heeft geen moraal”. Een omgekeerde sprookjeswereld toont ook de novelle “De zeven vrouwen van Blauwbaard” (1921) van Anatole France, zogezegd gebaseerd op originele documenten.

De schrijver volgt de plot van Perrault op de voet, maar bij hem

| boekbesprekingen

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47

is Blauwbaard een goede en wat schuchtere rijke man, die door al zijn vrouwen wordt verlaten of bedrogen en door de broers van Jeanne de Lespoisse, zijn laatste sadistische vrouw, die slechts genot schept in wreedheid, wordt vermoord. In feite is dit een vrouwonvriendelijke versie van het bekende sprookje: de verteller meent dat de versie zoals Perrault ze heeft verteld, door vrouwen werd verspreid.

De Franse auteurs baseren zich overwegend op de sprookjes van Perrault, die blijkbaar decadente schrijvers erg aanspraken. Hij wordt trouwens ook vaak expliciet vermeld of aangesproken, met de opmerking dat hij de juiste toedracht niet kent.

Behalve Perrault komen er ook karakters voor uit de cyclus rond de Arthursage, Morgane, Viviane, het woud Brocéliane en uit de middeleeuwse roman Melusine. Feeën en elven uit de Engelse sprookjeswereld inspireerden tot totaal nieuwe verhalen in een nieuwe setting. De versie van Sneeuwwitje (Princess Snowflower) is waarschijnlijk gebaseerd op Duitse bronnen, maar Jean Lorrain maakt er een spookachtig en gruwelijk verhaal van en laat koningin Imogène op Driekoningendag na een ontmoeting met de Drie Wijzen in het nachtelijk woud op weg naar Snowflower door wolven verscheuren. De decadente schrijvers vonden zoals gezegd ook eigen karakters en plots uit in een sfeer van magie en betovering, en vooral in een bovennatuurlijke maar makabere wereld van verval en dood.

Dit is vooral het geval bij Rachilde (Marguerite Eymery), die in barokke taal met lange volzinnen gedetailleerd een door de pest uitgestorven en door planten overwoekerd Florentië

volkskunde 2017 | 3 : 343-355

beschrijft. Geïnspireerd door een afbeelding van een gemaskerde pestmeester, vertelt zij hoe graaf Sébastiani Ceccaldo als laatste overlevende van zijn geslacht door de stad dwaalt en nadat hij zijn masker heeft afgenomen, sterft door te eten van de giftige bloemen van de dood.

Dit verhaal overschrijdt de grenzen van het genre en baadt in een akelige, “unheimliche” en magische sfeer die doet denken aan E.T.A. Hoffmann of Edgar Allan Poe. Bloemen van het kwaad bloeien er ook in “De prinses van de rode lelies” van Jean Lorrain: telkens de prinses bewust een bloem plukt, sterft er een krijger op het slachtveld. In “Cice” (Marcel Schwob) verlaat een ongelukkig en verwaarloosd meisje haar ouderlijk huis. Ze beeldt zich in Assepoester te zijn, en als er in de akelige nacht een lijkwagen voorbijrijdt, meent ze dat de prins haar komt halen.

De sprookjes horen thuis in de kring van de decadente dichters van die tijd. Andere auteurs zijn eerder onder te brengen bij de symbolisten of surrealisten, maar allen behandelen een decadente thematiek, typisch voor de toenmalige tijdsgeest. Het was een dynamische en politiek bewogen tijd, een tijd van transitie, van sociale en intellectuele verandering, van toenemende industrialisatie en modernisme, emancipatie van arbeiders en vrouwen. Decadente schrijvers zagen een wereld in verval, waren eerder conservatief en waren afkerig van democratisering en nieuwe technologie. In een wereld van technologische en wetenschappelijke vooruitgang is er geen plaats meer voor het irrationele, voor magie, bijgeloof en feeën.

Vandaar ook dat de verdwijning van de feeën een terugkerend thema is,

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47

351

o.a. bij Alphonse Daudet, Pierre Veber en Catulle Mendès. Feeën zijn het slachtoffer geworden van ontbossing, industrialisering, eruditie en rationalisering. De samenstellers van het boek horen in deze sprookjes tevens een echo van de klachten van de toenmalige volkskundigen over de verdwijning van de mondelinge traditie, geloofsvoorstellingen en verhalen. Andere Franse schrijvers vinden inspiratie in de moderniteit en nemen op ambigue wijze realistische elementen op in de magische wereld.

Emile Bergerat vertelt twee dromen: in de ene rijdt Assepoester met een auto naar het bal, in de tweede houdt hij een race in zijn auto tegen de reus in zijn zevenmijlslaarzen. In een tweede lang verhaal van Anatole France rijdt de hertogin van Cicogne met haar minnaar, die ondanks ontmoetingen met hen niet in feeën wil geloven, na een honderdjarige slaap met de trein naar Parijs. Het verhaal bevat ook verwijzingen naar andere langslapers in sagen en legenden.

In deze anti-sprookjes vertonen de personages afwijkend gedrag.

De Schone Slaapster verkiest verder te dromen in plaats van de prins te volgen die haar heeft gewekt (Mendés). In een andere versie valt ze weer in slaap wanneer de prins van blijdschap begint te zingen en per vergissing een slaapliedje zingt (Jacques D’Adelsward-Fersen). Ook vertonen sommige verhalen nonconformistisch seksueel en gendergedrag. Assepoester is een masochist, en de prins een schoenfetisjist. “De drie goede feeën” is een pleidooi voor de vrije liefde: de derde fee “is the one who gives out the best sort of charity”. In “Isolina / Isolin” voorspelt een slechte fee bij de geboorte van de prinses dat ze op haar huwelijksnacht

352

zal veranderen in een man. Maar op die dag blijkt de prins door het toedoen van een goede fee een vrouw geworden te zijn. Een andere prins houdt meer van bloemen dan van vechten. Hij wil naar het land van de feeën, maar hun voedsel kan zijn honger niet stillen en hij sterft. Het sprookje eindigt met de woorden: “dit is het lot van aardse dichters”.

Allusies op het dichterschap, de kunst en het onbegrip ervoor, komen voor in teksten van Apollinaire en Paul Arène. Kritiek op de romantische dichtkunst krijgt vorm in een verhaal waarin de wens van een meisje om even knap en charmant te worden als in verzen wordt beschreven, al te letterlijk wordt vervuld (Mendès).

De hier verzamelde sprookjes hebben gemeen dat ze de onschuld en naïviteit van het genre verwerpen, er een nieuwe inhoud aan geven of er op dubbelzinnige manier mee omgaan. De Franse schrijvers maakten gebruik van sprookjes om op hun wereld kritisch te reflecteren. De sprookjes tonen de mogelijkheden van het genre in het algemeen aan.

Ook vandaag worden sprookjes meer dan ooit opnieuw verteld en getransformeerd in literatuur, film en andere media, en interpreteren ze de bestaande wereld. Het zijn vooral dergelijke hervertellingen (“retellings”, “Wiedererzählungen”) die stof leveren voor onderzoek door sprookjestheoretici en -critici. Voor die studie levert deze publicatie interessant vergelijkend materiaal.

Het boek bevat korte biografische nota’s en heeft geen register. Behalve sporadische voetnoten is er geen commentaar bij de afzonderlijke sprookjes, maar in de inleiding worden ze gesitueerd in het woelige ‘fin de siècle’ en in de decadente

| boekbesprekingen

literatuur uit die jaren. Deze uitgave geeft een originele kijk op een bepaalde groep Franse schrijvers uit het einde van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw.

De samenstellers hebben moeilijk toegankelijk materiaal opgediept en door de Engelse vertaling (slechts vier sprookjes waren al eens vertaald) voor een internationaal publiek toegankelijk gemaakt. Vooral sprookjeskenners zullen veel plezier aan de lectuur beleven.

Marcel Van den Berg

Winand M. Callewaert & Gerda Staes, De Hitopadesha – Indiase fabels uit het Sanskriet. Amsterdam, University Press B.V., 2016, 252 p., ill.; ISBN 97894-6298-151-5; 19,95 euro.

De Hitopadesha (of ‘nuttige instructies, raadgevingen’), is een nietalledaags werk, dat in het Sanskriet is geschreven vermoedelijk tussen 800 en 950 na Christus. Het bevat een bonte verzameling van 42 dierenfabels met een uitgesproken didactische, filosofische en morele tendens. De Hitopadesha is duidelijk beïnvloed door de Panchatantra, eveneens een verzameling dierenfabels, die rond 300 na Christus in het Sanskriet is geschreven. Van de Hitopadesha

volkskunde 2017 | 3 : 343-355

bestaan verschillende versies. Het oudst bewaarde handschrift uit Nepal dateert van 1373.

Deze verzameling dierenfabels is bedoeld als handleiding om kennis te maken met de leer van het correcte gedrag. Deze versie van W. Callewaert is de tweede Nederlandse vertaling, die hij heeft kunnen realiseren met de medewerking van Gerda Staes, Maaike Mulder, Wim Grevendonk en Bene Smis.

In de proloog (p. 15-22) verneemt de lezer dat wijsheid en kennis fundamentele voorwaarden zijn om gelukkig te zijn. Concreet betekent dit het volgende. Koning Sudarshana, die aan de oever van de Ganges woonde in de stad Pātaliputra, beklaagt er zich over dat zijn zonen niet verstandig zijn – ze kennen de heilige teksten niet – en bovendien gedragen ze zich onbehoorlijk (p. 16 en 21-22).

Hij vertrouwt zijn zonen toe aan de brahmaan Vishnoe Sharma. Die belooft hen te onderrichten in de leer van goed en correct gedrag, en dit binnen zes maanden.

In het eerste hoofdstuk ‘Vriendschap sluiten’ vertelt de brahmaan in acht fabels hoe dat Snelvlieger de kraai, Beeldig het Hert, Trage-pas de Schildpad en Gouden de Muis erin slagen om allerlei problemen op te lossen en levensbedreigingen te overwinnen (p. 23-84). Dus een zeer uitgebreide levensles.

De prinsen hebben goed en aandachtig geluisterd en willen nog meer vernemen. Ze vragen Vishnoe Sharma, de Meester, verder te vertellen over ‘Vriendschap verbreken’. In het kort komt het hierop neer. “De grote vriendschap die groeide tussen een leeuw en een os, werd verbroken door een sluwe en hebzuchtige jakhals” (p. 85). Hoe dit proces precies ver-

353

loopt, maakt de brahmaan duidelijk aan de hand van tien fabels met als moraal: “Moge dit verbreken van vriendschap alleen bij uw vijanden gebeuren…” (p. 145).

De dankbare prinsen zijn nieuwsgierig om nu iets over oorlog voeren te horen. Vishnoe Sharma gaat daarmee akkoord en begint zijn verhaal als volgt: “Zwanen en pauwen zijn elkaars gelijken in dapperheid, maar de zwanen werden bedrogen door de kraaien, die hun vertrouwen hadden gewonnen door in hun fort te verblijven” (p. 146). Zo ontstond de oorlog tussen de koningen Gouden-ei de Zwaan en Pracht-veer de Pauw, dat in tien fabels wordt verteld. Als het niet lukt om een oorlog te vermijden, moet men ervoor zorgen om goed geïnformeerd te zijn door middel van een spion en tevens dat er een fort wordt gebouwd. In detail adviseert de brahmaan hoe dat precies moet gebeuren, waarop men dient te letten en hoe een aanval in detail voorbereid moet worden in overleg met een astroloog (p. 165-177). En nu de feiten: in het fort van Goud-ei de Zwaan werd brand gesticht door de spion Wolkkleur de kraai en dat op aanstoken van minister Gier. Gevolg: Prachtveer de Pauw moet als overwinnaar onderhandelen om vrede te sluiten.

Dit gebeurt in hoofdstuk 4. Op voorstel van Verziende de Gier wordt ‘het gouden verdrag’ gesloten, wat impliceert dat aan elke partij evenveel wordt gegeven, zodat het pact blijft bestaan in voor- en tegenspoed (p. 238). Zo wordt de verzoening tussen koningen Goud-ei de Zwaan en Prachtveer de Pauw een realiteit.

Op het einde van zijn lang gecompliceerd verhaal – een gevolg van het inlassen van allerlei verhalen (fabels) en beschouwingen over wat

354

men inzake plichten en rechten mag verwachten van koningen, ministers en ander personeel en verder ook nog over de vergankelijkheid van de mens (p. 224-227) – vraagt Vishnou Sharma aan de prinsen wat hij nog meer zou kunnen vertellen. Hun antwoord is dat ze tevreden zijn en nu alles weten over het staatsbeleid. De geleerde brahmaan wenst ten slotte dat “deze fabels, geschreven door Nārāyana bekend blijven” […] en dat “de alom heersende koning Dhavalachamdra zijn vijanden [moge] overwinnen.

Hij heeft immers veel inspanningen geleverd om deze fabels te laten schrijven en te laten verspreiden.” (p. 242-243) Over deze ‘erudiete persoon’ is verder niets bekend, aldus W. Callewaert in zijn inleiding (p. 9).

Deze fabelverzameling is een heel complexe literaire constructie, die heel veel wijsheid bevat en stof tot reflectie biedt. De talrijke dieren met hun vreemde namen (zie p. 251252) compliceren de lectuur, die niet bevorderd wordt door de vele lange beschouwingen over alles en nog wat, onder meer over de vrouw, die nooit genoeg mannen heeft; niet met geschenken, respect, eenvoud, dienstbetoon, wapens of wijsheid onder controle te houden is. En verder: “vrouwen verlaten al gauw een eerbare en beroemde echtgenoot […] om naar een andere man te gaan die een nietsnut is.” En als uitsmijter: “Het genot dat een vrouw vindt bij haar minnaar op een stapel stro, kan zij niet vinden op het zachtste bed bij haar echtgenoot.” (p. 121). En verder in de tekst volgen nog meer dergelijke krasse en vrouwonvriendelijke uitspraken, die een moderne lezer op z’n minst ergeren.

Als lezer is mij opgevallen dat de vertaling sober, maar schitterend is

| boekbesprekingen

en vermoedelijk heel veel intellectuele inspanning heeft vereist. De vele niet gemakkelijke wijsheden en reflecties van de brahmaan-verteller vormen immers geen doorlopende tekst. Wat een verschil met de eerste vertaling van H.G. van der Waals uit 1910 op p. 13. Dit boek is een prachtig resultaat van vakkennis in teamverband met een grote dosis ‘dharma’ (plichtbesef).

Goed gedaan en bovendien mooi geïllustreerd!

Stefaan Top

volkskunde 2017 | 3 : 343-355

355

SUMMARIES Fantastical Stories in Plural: or, The Reach of Giants Historical narrative research is increasingly facilitated by internet sources, especially in the Netherlands where a service like Delpher (a combination of “delver” = miner, and “Delphi” = the oracle) provides access to millions of pages from historical newspapers, journals and books; the latter also includes the dbnl (digital library for Dutch literature). With all these newly accessible texts, attention to contexts tends to suffer. While this introduction merely mentions issues like literacy and multilingualism, it explores stories about giants (very tall human-like beings) in some detail. It concludes that they were mentioned in the Bible and chronicles, thus belonging to the category of belief, but also the subject of hyperbole, particularly in relation to the creation of the landscape. Stories about giants were situated between “belief” and “jest”. In the course of the eighteenth century, and for some as yet unknown reasons in the Northern rather than the Southern Netherlands, the balance between the two shifted towards “jest”. It is suggested that this field of cultural tension may also provide one of the contexts in which to understand the issues which are subject to the other contributions to this volume.

volkskunde 2017 | 3 : 357-359

An unlikely story: The Latin ‘fairy’ tales of a medieval Cistercian Throughout literary history, fairy talelike stories have frequently met with resistance from critics who deemed their playful disregard of historicalempirical realism unfit for more “enlightened” readers. Meanwhile, authors of such stories have often anticipated and responded to this line of criticism in their writings so as to vindicate them(selves). The present contribution discusses the particular case of the Latin framed tale compilation Dolopathos, sive de rege et septem sapientum (Dolopathos, or the King and the Seven Sages, 1184-1212), written by the Cistercian monk John of Alta Silva. Among its embedded exempla, it also features a marvellous story about supernaturally descended children who are victimised by their wicked grandmother and transformed into swans. Through a multi-layered analysis of this story, its encompassing frame narrative and the pro- and epilogue that accompany the entire work, this article aims to shed light on the sorts of methods writers such as John have relied on to imbue their creations with an aura of truthfulness and put them to a specific use, in this case of a religious-monastic nature. These include the introduction of morally exemplary elements to a given story, the fictional dramatization of that story’s truthfulness in the specific context of its frame tale, and direct

357

interpretative and literary-theoretical reflections by the narrator/author – all of them methods that would be employed again by fairy-tale authors in centuries to come.

Flying Carpets in the Arabian Nights: Disney, Dyâb ... and d’Aulnoy?

In May 1709, 19-year old Hanna Dyâb told Antoine Galland a lengthy story about Prince Ahmed and Pari Banou, which Galland subsequently took into the final volume of his Mille et Une Nuits (1704-1717). It was a straightforward fairyland fiction that played out in two worlds, one Pari Banou’s enchanted subterranean world, the other the ordinary world of Prince Ahmed, his two brothers, and their father. The first half of the tale, which involves competition for a bride, is resolved amicably when the three brothers cooperate to heal their cousin. Three magic objects are involved: a telescope, a flying carpet, and a healing apple.

Hanna Dyâb’s flying carpet, like “Prince Ahmed and the Fairy Pari Banou” as a whole, has no antecedent in Arabic narrative tradition. It seems to have been Dyâb’s own invention. That is the first surprising conclusion. The second, however, has to do with the imaginary from which a flying carpet may have emerged.

Since “Prince Ahmed and the Fairy Pari Banou” is so heavily dependent for its plot and motifs on a tale by Marie-Catherine d’Aulnoy published in the 1690s, it is reasonable to further examine her oeuvre for motivic antecedents for a flying carpet. Such an examination, in fact, brings to light

358

a likely crossover point for Dyâb’s culturally and literarily consequential creation of a flying carpet, in addition to his utilization of a full thirteen plot and motif links binding “Prince Ahmed and the Fairy Pari Banou” to “La Chatte blanche.” This article confirms and extends a line of inquiry into Western and European contributions to the Eastern Arabian Nights.

Telling through your teeth: (re-)oralisation of seventeenth- and eighteenth-century literature One of the bones of contention of present-day folktale research concerns the relation between the written and oral tradition of stories.

Especially the “fairy tale” genre, however, provides many examples of written or printed versions which preceded the oral tradition and may well have initiated it. The question posed in this contribution is whether this also applies to other narrative genres such as the joke, the anecdote or the legend. The digitalisation of Dutch books and journals provides rich material for a fruitful exchange between proponents of oral and printed transmission. Seventeenthand eighteenth-century examples of anecdotes are discussed that in the nineteenth century were deemed to be oral but, in a number of cases clearly derived from earlier printed versions. Could they have been based on older oral versions? Here examples are discussed of ATU 750B, ATU 1527A, ATU 1735, ATU 1293 and ATU 1837.

| summaries

Dutch newspapers (1850-1950) as legend medium The study of newspaper legends emerged as a vital research topic in the nineteen fifties and has so far focused on the past half century. The present study explores the potential of digitized newspaper archives to analyze the discursive construction of newspaper legends in Dutch dailies during the years 1850-1950. Emic concepts of Dutch journalists are contextualized in shifts regarding content, genre and work routines of the Dutch daily press. During this period, the most frequently used label for traditional stories of uncertain veracity was zeeslang, i.e. sea serpent. These stories were said to be particularly frequent during the slow news season in summer, the so-called komkommertijd (lit. ‘cucumber time’). Identifying and condemning these stories as false or unreliable served the rhetorical function of bolstering the journalists’ ethos as a credible professional.

Discussing sea serpent and cucumber stories, journalists demarcated their routines and output from those of less professional news purveyors (Gieryn’s ‘boundary work’). The most commonly named scapegoat were allegedly money-driven American journalistic practices.

those legends, classified as different “types”, contain the same warning: “do not marry a witch”. This contribution relates the difficulties of finding the relevant texts of the legend “the lover as witch” through ostensibly similar ways of categorising.

As far as can be gathered from Scottish and Scandinavian catalogues of migratory legends, this particular theme is unknown beyond the Low Countries. Only in collections from western Germany a few examples have been found. This relativises the migratory in the migratory legend.

It also calls for a reconsideration of the way witchcraft legends are classified, especially if they are to be integrated into a broader historical study about the witchcraft discourse.

The last sections discusses how the narrative could be used in the way marriages were restricted, as well as the occurrence of the legend in comparison to nineteenth- and early twentieth-century newspaper reports.

The lover as witch: A different look at Dutch-language migratory legends on witchcraft Migratory legends about witches are usually catalogued according to their magical content. In the Low Countries, however, over a hundred of

volkskunde 2017 | 3 : 357-359

359

PERSONALIA Willem de Blécourt (1951) is historisch antropoloog en zelfstandig onderzoeker, alsmede onderzoeker buiten dienstverband aan het Meertens Instituut te Amsterdam.

Gespecialiseerd in toverij, hekserij, weerwolven en sprookjes van de late middeleeuwen tot in de twintigste eeuw. Publiceerde onder andere in: Gender and History, Folklore, Magic, Ritual and Witchcraft, Preternature, Relief, Fabula, Enzyklopädie des Märchens, Contemporary Legend en Gramarye. Hij is redacteur van de serie Historical Studies in Witchcraft and Magic (Palgrave). wjcdeb@historicalanthropologist.eu

Ruth B. Bottigheimer (1939) is als onderzoeker verbonden aan de afdeling Cultural Analysis and Theory aan Stony Brook University, New York.

Specialisatie: Europese sprookjes en kinderboeken. Publiceerde onder meer in Marvels and Tales, Journal of American Folklore, Féeries, Relief en Gramarye.

Belangrijkste recente werken: Fairy Godfather: Straparola, Venice, and the Fairy Tale Tradition (2002), Fairy Tales.

A New History (2009), Magic Tales and Fairy Tale Magic from Ancient Egypt to the Italian Renaissance (2014). ruth.bottigheimer@stonybrook.edu

volkskunde 2017 | 3 : 361 -136

Peter Burger (1961) werkte als wetenschapsjournalist en is sinds 2001 als docent en onderzoeker verbonden aan de opleiding Journalistiek en Nieuwe Media van de Universiteit Leiden. Sinds 1990 publiceert hij over sagen en andere verhaalfolklore, waaronder drie boeken over ‘broodjeaapverhalen’, waarvan de laatste: De jacht op de Veluwepoema (2006).

Zijn wetenschappelijke publicaties verschenen onder meer in Western Folklore, Contemporary Legend en het Tijdschrift voor Criminologie. In 2014 promoveerde hij aan de Universiteit van Leiden met Monsterlijke verhalen.

Misdaadsagen in het nieuws en op de webforums als retorische constructies.

P.Burger@hum.leidenuniv.nl

Theo Meder (1960) is hoogleraar Volksverhaal en Vertelcultuur van de Middeleeuwen tot Heden in Nederland in een Internationale Context, verbonden aan de Rijksuniversiteit van Groningen. Daarnaast werkt hij bij het Meertens Instituut in Amsterdam als senior onderzoeker Volksverhaal en Vertelcultuur. Hij is coördinator van de Nederlandse Volksverhalenbank (www.verhalenbank.nl) en bedenker van de SagenJager (www.sagenjager. nl). Hij publiceerde veelvuldig over sprookjes, sagen, legenden, moppen en broodjeaapverhalen, onder meer in internationale tijdschriften als Folklore, Humor, Fabula, Western Folklore,

361

Enzyklopädie des Märchens, Contemporary Legend, Folklore.ee, Digital Scholarship in the Humanities en Journal of American Folklore.

Theo.Meder@meertens.knaw.nl.

Joan Muyskensweg 25 – Postbus 94264 1090 GG Amsterdam / Nederland

Stijn Praet (1986) is postdoctoraal onderzoeker en docent Latijnse letterkunde, Romanska och klassiska institutionen, Stockholms universitet.

Hij publiceerde onder meer in Viator, over de Asinarius en in International Journal of the Classical Tradition, over Basile. Hij promoveerde in 2014 aan de Universiteit Gent met Fairy Tales and The Latin Tradition. A LiteraryContextualising Approach. Momenteel redigeert hij de bundel A Fairy-Tale Vanguard (samen met Anna Kerschy).

Stijn.praet@su.se Vakgroep Letterkunde (Latijn), Blandijnberg 2, 9000 Gent

362

| personalia

118de JAARGANG (2017) Ter inleiding Willem de Blécourt, Fantastische verhalen in veelvoud – Of: De reikwijdte van reuzen

Nr. 3 221

Wetenschappelijke artikelen Stijn Praet, Een onwaarschijnlijk verhaal – De Latijnse ‘sprookjes’ van een 235 middeleeuwse cisterciënzer Ruth B. Bottigheimer, Vliegende tapijten in Duizend-en-een-nacht: 255 Disney, Dyāb… en d’Aulnoy?

Theo Meder, Vertellen alsof het gedrukt staat – (Re-)oralisatie van de 273 17de en 18de-eeuwse lectuur Peter Burger, Komkommers, zeeslangen, canards en faits divers – 291 Nederlandse kranten (1850-1950) als sagenmedium Willem de Blécourt, Het verhaal van de verkeerde vriendin – 319 Heksensagen herzien

Boekbesprekingen Marita De Sterck, Wreed schoon – Volkssprookjes op reis (Marcel Van den Berg) 343 Lowell Edmunds, Stealing Helen – The myth of the abducted wife in comparative 345 perpective (Marcel Van den Berg) Gretchen Schulz & Lewis Seifert (ed.), Fairy Tales for the Disillusioned – 350 Enchanted Stories from the French Decadent Tradition (Marcel Van den Berg) Winand M. Callewaert & Gerda Staes, De Hitopadesha – Indiase fabels uit het Sanskriet 353 (Stefaan Top)

Summaries

357

Personalia

361

www.volkskunde.be