Volkskunde 119 - 2018:1 by Paul Catteeuw

119de jaargang - 2018 | 1 (januari - april)

tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven

ISSN 0042-8523 Uitgegeven met steun van de Vlaamse overheid, de Universitaire Stichting van België, het Vera Himlerfonds en Musea en Erfgoed Antwerpen vzw Redactie: dr. Leen Beyers (Berchem/Antwerpen), drs. Paul Catteeuw (redactiesecretaris; Kontich), drs. Johan de Bruijn (beeldredacteur; Staphorst), dra. Katrijn D’hamers (Hemiksem), dr. Sophie Elpers (Arnhem), prof. dr. Hans Geybels (Leuven), dr. Maarten Larmuseau (Kessel-Lo), dra. Hilde Schoefs (Bilzen), em. prof. dr. Stefaan Top (eindredacteur; Rotselaar), dr. Albert van der Zeijden (Egmond aan Zee), drs. Werner van Hoof (Borgerhout/Antwerpen), dra. Els Veraverbeke (Gent), prof. dr. Johan Verberckmoes (Heverlee) Verantwoordelijke uitgever: dr. Jur. Paul Peeters (’s-Gravenwezel/Schilde)

Adressen Redactie: J.B. Reykerslaan 28, 2550 Kontich, redactie@volkskunde.be Beheer-Uitgeverij: vzw Centrum voor Studie en Documentatie, Gillès de Pélichylei 97, 2970 ’s-Gravenwezel (Schilde), info@volkskunde.be

Jaarabonnement Voor België: € 24,00 – buiten België € 30,00 Voor nummers buiten abonnement: info@volkskunde.be

Het tijdschrift Volkskunde werd opgericht in 1888 door August Gittée en Pol De Mont. Alfons De Cock werd redacteur in 1894. Hij overleed in 1921. Van 1914 tot 1920 hield Volkskunde op te verschijnen. Daarna berustte de leiding bij Victor de Meyere, vanaf 1936 bijgestaan door Jan de Vries. Na het overlijden van De Meyere (1938) hebben J. de Vries, M. De Meyer, P.J. Meertens en K.C. Peeters het tijdschrift voortgezet samen met de professoren J. Gessler (Leuven) en P. de Keyser (Gent). De nieuwe reeks begon met de 43e jaargang (1940-41). De redactie bestond in 1966 (67e jaargang) uit C.C. van de Graft, H. Jamar, P. Lindemans, P.J. Meertens, M. De Meyer, K.C. Peeters, W. Roukens en H. Stalpaert; vanaf de 73e jaargang (1972) aangevuld door J. Theuwissen en J.J. Voskuil. Na het overlijden van K.C. Peeters (1975) werd, vanaf de 77e jaargang (1976), de redactie geleid door J. Theuwissen en S. Top en dit tot 2008. Tot en met 2011 was S. Top eindredacteur en redactiesecretaris. Vanaf 2012 is alleen nog sprake van de redactie, die samengesteld is zoals hierboven vermeld.

ha ns ge yb e l s

wetenschappelijk artikel

Alfons Thijs en de verdere studie van (Antwerpse) devotieprentjes Inleiding Het onderzoek naar devotieprenten is bijna een eeuw oud, want toen verscheen de eerste wetenschappelijke studie over volksreligieuze beeldcultuur: Das kleine Andachtsbild vom XIV. bis zum XX. Jahrhundert (1930) van de hand van een van de stichtersfiguren van de volkskunde in wat later de DDR wordt, Adolf Spamer (1883-1953). Het boek blijft tot op vandaag een referentiewerk en is in 1980 anastatisch herdrukt.1 Spamer plaatst de volksreligieuze beeldcultuur in een diachroon historische context, alhoewel hij ook aandacht besteedt aan materialen, technieken en gebruiken. In hetzelfde jaar verscheen Les images de dévotion anversoises du XV le au XIXe siècle van de Franstalige Antwerpse ‘folklorist’ Emile Van Heurck (1871-1931). Het is beperkter qua thematiek, maar minstens even belangrijk. In 1993 werd het geheel herzien en uitgebreid door de Antwerpse historicus en verzamelaar Alfons Thijs (1944-2014).2 Belangrijk in deze context is ook de oprichting van de Antwerpse Sanctjeskring in 19323. Met betrekking tot de oude periode verscheen ten slotte in 2006 de schitterende studie Beelden voor passie & hartstocht. Bid- en devotieprenten in de Noordelijke Nederlanden, 17de en 18 de eeuw.4 Pas veel later verschijnen studies over de lange tijd vermaledijde prentjes van de 19de en de 20ste eeuw, te beginnen met de doodsprentjes.5 Spamer spreekt over die periode in zijn inhoudstafel als een tijd van “künstlerischer Verfall”. Dat soort esthetische oordelen heeft de studie van de laatste generaties devotieprentjes enorm vertraagd. Naast al die algemene overzichtswerken verschenen tal van detailstudies over zowel

A. Spamer, Das kleine Andachtsbild vom XIV. bis zum XX. Jahrhundert. München, 19802. E. H. Van Heurck, Les images de dévotion anversoises du XV le au XIX e siècle. Antwerpen, 1930 en A.K.L. Thijs, Antwerpen, internationaal uitgeverscentrum van devotieprenten (17de en 18 de eeuw). Leuven, 1993. 3 Zie Cercle Anversois de l’Image – Antwerpsche Sanctjeskring, Liber Memorialis (1932-1942). Zoutleeuw [1943], vooral de bijdragen p. 5-50. 4 E.M.F. Verheggen, Beelden voor passie & hartstocht. Bid- en devotieprenten in de Noordelijke Nederlanden, 17de en 18 de eeuw. Zutphen, 2006. 5 K. Van den Bergh, Bidprentjes in de Zuidelijke Nederlanden. Brussel, 1975; J. Pirotte, Images des vivants et des morts: la vision du monde propagée par l’imagerie de dévotion dans le Namurois, 1840-1965) [Recueil des travaux d’histoire et de philologie, 6de reeks, 34]. Louvain-la-Neuve, 1987) en C. Aka, Tot und vergessen? Sterbebilder als Zeugnis katholischen Totengendenkens [Schriften des Westfälischen Freilichtmuseums]. Detmold, 1993, heruitgegeven in 2001. 1 2

volkskunde 2018 | 1 : 1 - 23

individuele uitgevers en uitgeversdynastieën als industriële bedrijven voor devotionele grafiek. Soms geraakt het onderzoek in een stroomversnelling door een bijzondere toevalsvondst, zoals in 1953 in het Kloster Wienhausen (Niedersachsen, Duitsland). Wanneer de dikke plankenbodem tussen de rijen van het gestoelte wordt opgebroken, komt een rijke vondst van dagelijkse kloosterobjecten aan het licht: reliekjes, gebedenboekjes, gebedssnoeren, medailles, heiligenbeeldjes, allerlei gebruiksvoorwerpen en … devotieprentjes van de vijftiende tot de zeventiende eeuw.6 Zo een vondst is een ware Fundgrube voor het onderzoek naar de aard en de werking van devotionalia. Deze vondst heeft het gemakkelijker gemaakt om het onderzoek te verschuiven van het matieriële object naar de betekenis van dat object voor het alledaagse religieuze leven van de gebruikers ervan. Is dan alles nog niet bestudeerd? Ik zal in deze bijdrage een stand van zaken van het onderzoek geven.7 Ik spits die status quaestionis toe op een drietal thema’s: de definitie en de classificatie van het onderzoeksobject, de geschiedenis en de betekenis. Ik besluit met enkele aandachtsvelden, die meer aandacht of opnieuw aandacht verdienen. Maar beginnen doe ik met even de belangrijkste onderzoeker naar Antwerpse santjes te situeren, nl. Alfons K.L. Thijs. Ik doe dat naar aanleiding van het online zetten van een belangrijk deel van zijn collectie.

De Thijs Collection Op 14 januari 2014 overleed Alfons K.L. Thijs, emeritus hoogleraar aan de Universiteit Antwerpen. Gedurende heel zijn academische carrière was hij een gepassioneerd verzamelaar en onderzoeker van devotieprenten van de zeventiende tot de twintigste eeuw. Menige bijdrage verscheen in Volkskunde. Voor een beknopte bio- en bibliografie van professor Thijs verwijs ik graag naar het in memoriam van Stefaan Top.8 Professor Thijs beschikte over een enorme privéverzameling met prentjes van grosso modo de zestiende tot en met de eerste helft van de twintigste eeuw. Hij verzamelde devotieprenten, mannekesbladen, kinderprenten, devotieboeken … Niet zelden gebruikte hij die om zijn bijdragen te illustreren. De afkorting pva (privéverzameling Antwerpen) die onder menige afbeelding opduikt, verwijst naar zijn eigen collectie, die hij tevens als studie-object benadert.9

6 7

8 9

H. Appuhn & C. von Heusinger, ‚Der Fund kleiner Andachtsbilder des 13. bis 17. Jahrhunderts in Kloster Wienhausen‘, Niederdeutsche Beiträge zur Kunstgeschichte 4, 1965, p. 157-238. Ik bouw verder op Paul G.J. Post, ‘De beeldtaal van devotieprentjes (Nederland en België, negentiende-twintigste eeuw): contextanalyse als onderzoeksperpsectief’, Volkskundig Bulletin 16, 1990, p. 310-349. S. Top, ‘In memoriam em. Prof. dr. Alfons K.L. Thijs (22.03.1944-14.01.2014)’, Volkskunde 115, 2014, p. 71- 74. A.K.L. Thijs, ‘Over relaties tussen verzamelaars en producenten van bedevaartvaantjes: een blik achter de schermen’, Post Factum. Jaarboek voor Geschiedenis en Volkskunde 3, 2011, p. 94-117.

hans geybels | alfons thijs en de verdere studie van (antwerpse) devotieprentjes

Alfons Thijs’ belangstelling voor devotieprenten vindt zijn oorsprong bij zijn vader, Hubert, die in Antwerpen een boeken- en prentenantiquariaat uitbaatte. In het antiquariaat ontmoette Alfons veel verzamelaars en bibliofielen.10 Als kind is hij op die manier vertrouwd geraakt met Stan Jena (alias De Vaantjesboer), waarvoor Thijs zelf ontwerpen voor bedevaartvaantjes zal maken.11 De liefde voor devotieprentjes werd gewekt door de verzamelaar Filip Lemmens, boekhouder van beroep. Onder diens impuls schrijft Thijs, die tot dan hoofdzakelijk met economische geschiedschrijving bezig is, zijn allereerste artikel over devotieprentjes, meer bepaald over suffragia.12 Lemmens vraagt Thijs ook om mee te werken aan de expositie Antwerpen: internationaal uitgeverscentrum van devotieprenten (17de-18 de eeuw), georganiseerd in de UFSIAbibliotheek van 3 tot 30 september 1993. En alhoewel hij ook verzamelaar is, is het Thijs vanaf het begin te doen om de cultuurhistorische en religieuze betekenis van dit klein materieel erfgoed. Naast zijn privéverzameling maakt hij voor zijn onderzoek gretig gebruik van de collectie van het Ruusbroecgenootschap (ca. 40.000 prentjes), een Fundgrube die nog op volledige ontsluiting wacht. In de periode van zijn ernstige ziekte besluit professor Thijs om het oudste gedeelte van zijn verzameling (ca. 1100 prentjes) over te maken aan de Antwerpse Universiteitsbibliotheek. Die heeft ze voor ontsluiting toevertrouwd aan het Ruusbroecgenootschap, waar de verzameling geconsulteerd kan worden. Onderzoekers van dat genootschap zullen trachten om Thijs’ finale grote onderzoeksproject af te werken: ‘Komt pelgrims, komt hier.’ Gedrukte propaganda voor bedevaartplaatsen in Vlaanderen (16 demidden 19 de eeuw). Een studie over massacommunicatie en religie.13 Vóór zijn overlijden maakte Alfons Thijs dus een belangrijke collectie van ongeveer 1100 prenten over aan de Universiteit Antwerpen; de rest van de verzameling werd geveild door het Brusselse huis The Romantic Agony. De Thijs Collection wordt beheerd door het Ruusbroecgenootschap en is inmiddels via het internet ontsloten. Ze kan wereldwijd geconsulteerd worden (http://anet. be/opac/opacuactobj). De manier van ontsluiting kan ronduit voorbeeldig genoemd worden. Elke prent wordt geïdentificeerd aan de hand van type van object, titel, ontstaanplaats, jaar, kunstenaar en drukker/uitgever. Daarna volgen de algemene karakteristieken van de prent (functie, devotieplaats, verdeler, drager, decoratie, conditie), de karakteristieken van de afbeelding (genre, afmetingen, technieken, inscripties) en de karakteristieken van de tekst (type en inhoud, aantal bladzijden, techniek, weergave van de tekst). Dan volgt er een locatienummer, vervolgens een lijstje van gerelateerde objecten en

10 Fons Thijs vertelt over dat antiquariaat in: P.J. Buijnters, Geschiedenis van antiquariaat en bibliofilie in België. Nijmegen, 2013, p. 206-209. 11 De lijst van die vaantjes is opgenomen in Doodgewoon. Mensen en hun dagelijks leven in de geschiedenis. Liber amicorum Alfons K.L. Thijs [Bijdragen tot de geschiedenis, 87]. Antwerpen, 2004, p. 40-42. 12 A.K.L. Thijs, ‘Notities voor een studie van de Antwerpse zeventiende-eeuwse suffragia’, in: F. de Nave (red.), Liber amicorum Léon Voet. Antwerpen, 1985, p. 561-594. 13 Ik dank mevrouw Ilse Thijs, de echtgenote van Alfons Thijs, voor het gesprek dat ik met haar over wijlen haar echtgenoot mocht hebben en waarvan ik de gegevens in deze en voorgaande paragraaf heb geresumeerd.

volkskunde 2018 | 1 : 1 - 23

ten slotte record info. Om de databank internationaal toegankelijk te maken is de identificatie- en zoekmatrix in het Engels opgesteld. Met een link naar een afbeelding in hoge resolutie kan de belangstellende het prentje gedetailleerd bekijken. Indien meer geweten is over de kunstenaar, de drukker, de uitgever, de devotieplaats enzovoort, kan men doorklikken naar meer informatie. Via externe links komt men terecht bij meer betrouwbare informatie omtrent hoger vermelde facetten. Het is vanzelfsprekend mogelijk om te zoeken welke prenten aanwezig zijn van welke bepaalde graveur of van welke bepaalde plaats of drukker en dies meer. Men kan ook zoeken op thema. Het onderwerp van het prentje is bijvoorbeeld verder onderverdeeld in Marian devotions, Saints, Object of devotion, Devotional image, Figure/Person, Historical event, Historical buildings en Biblical narrative. De technieken worden verder onderverdeeld in Engraving, Intaglio, Woodcut, Lithography, Etching, WoodEngraving, Planographic processes, Drawing, Modern reproduction, Photomechanical processes enzovoort. Bij tekstypes is volgende keuze mogelijk: Prayer, Indulgence, Litany, Commentary, Tekst for special occasions, Tekst In memoriam, Edifying remarks, Prayer in rhyme. De database van de Thijs Collection zal hopelijk uitgebreid worden met andere verzamelingen om het onderzoek te bevorderen. Ik wil in het vervolg van deze bijdrage stilstaan bij de stand van zaken in het onderzoek.

Definitie en classificatie van devotieprentjes Er is heel wat inkt gevloeid over de definitie van het devotieprentje. De meeste auteurs blijven teruggrijpen naar Spamers terminologie van die kleinen Andachtsbilder (of Andachtsbildchen). Meestal gaat het om prentjes van klein formaat met een religieus onderwerp, vervaardigd uit diverse materialen en voor diverse religieuze doeleinden. De Duitse hoogleraar pedagogie en verwoed verzamelaar van devotieprentjes, Hans Gärtner, publiceerde in 2004 een overzichtswerk, waarin hij een classificatie maakte van devotieprentjes14: Ablassbildchen

Klappbildchen

Ankleidebildchen Blumenbildchen Einsteckbildchen Federbildchen Fleissbildchen Glückwunschbildchen Hauchbildchen Heiligenbildchen

Kommunionbildchen Körbchenbildchen Leinenbildchen Memento mori-bildchen Missionsbildchen Nadelstichbildchen Neujahrsbildchen Oblate(nbildchen)

Pergament(schnitt)bildchen Quodlibet(bildchen) Rebusbildchen Schabkunstbildchen Schleierbildchen Schluckbildchen Schutzengelbildchen Seidenbildchen Spichelbildchen

Spitzenbildchen Standsprägebildchen Sterbebildchen Stickbildchen Trauerbildchen Wallfahrtsbildchen Widmungsbildchen Zielbildchen

Het probleem met deze verdienstelijke poging is echter dat er gecatalogeerd is op technieken, inhoud en gebruik. Alles loopt door elkaar. Beter is een catalogering naar periode, stijl, thema, productiecentrum, materiaal, druk14 H. Gärtner, Andachtsbildchen. Kleinode privater Frömmigkeitskultur. München, 2004, p. 27-29.

hans geybels | alfons thijs en de verdere studie van (antwerpse) devotieprentjes

techniek of functie. Qua functie kunnen devotieprentjes bijvoorbeeld als volgt gecatalogeerd worden: bid- of doodsprenten, communie- en vormselprenten, bedevaartprenten, heiligenprenten, suffragia, aflaatprenten, gebedsprenten en litanieën, aflaatprenten, wijdings- en professieprenten, volksmissieprenten en dies meer.

Geschiedenis Volgens een legende – in Spamers standaardwerk herhaald – ligt de heilige Bernardinus van Siena (1380-1444) aan de basis van de devotieprent. Bernardinus is ongeveer dertig jaar lang een rondtrekkende en begeesterende predikant in Italië. Op een dag heeft hij in een stad alweer zodanig vurig gepreekt dat de toehoorders het kraampje voor het dobbelspel kapotslaan en in brand steken. De uitbater loopt teleurgesteld naar Bernardinus en beschuldigt hem van broodroof. De uitbater negeert de vraag van Bernardinus of hij geen ander beroep kan uitoefenen. De heilige zegt daarop: “Ik wil je een wijze raad geven”, en hij tekent op de grond een cirkel met daarin een zon en daarin de naam van Jezus (IHS). En vervolgens richt hij zich opnieuw tot de handwerker (carpentarius): “Voortaan moet u zulke beelden vervaardigen.” De man gehoorzaamt, maakt dergelijke beelden en wordt rijk.15 Eind zestiende eeuw laat de Italiaanse humanist Carolus Sigonius (1524-1584) dat voorval in Bonn plaatsgrijpen met een schilder in de plaats van een handwerker.16 Er is echter een probleem met deze legende en dat is Spamer ook opgevallen: in de tijd dat dit verhaal wordt opgetekend, is het gebruik van devotieprenten al wijdverspreid. De echte verklaring zoekt Spamer elders. Hij is ervan overtuigd “dass diese [Andachtsbildchen] in ihrer Frühzeit nichts anderes als aus ihrem Begleittext losgelöste Miniaturen sind, mit denen man die Andachts- und Gebetbücher schmückte”.17 Maar waarom zou men losgekomen miniaturen niet terug in het oorspronkelijke manuscript of drukwerk plaatsen, gezien het toch om zeer kostbare werken gaat? Bovendien worden ze dikwijls ingekleefd in andere boeken dan het origineel. Waarom zou men dat doen? Wat wel aangetoond kan worden is dat losse prentjes ingekleefd werden in andere boeken. Een bekend voorbeeld is het handschrift van Baertgen Sandelin uit 1577.18 In de tweede helft van de vijftiende eeuw, na het ontstaan van de boekdrukkunst, blijven boeken manueel vervaardigd worden – omdat dat veel goedkoper is – en in die boeken duiken vaak ingekleefde gravures op.19 De echte oorsprong van het fenomeen dient wellicht verklaard te worden door een samenloop van omstandigheden. In eerste instantie wordt het pas vanaf 1400 technisch mogelijk om dergelijke prentjes te vervaardigen. Aan het begin van de vijftiende eeuw experimenteren in enkele centraal-Europese ge-

15 Geciteerd in Spamer, Das kleine Andachtsbild, p. 7. Origineel: Acta Sanctorum, Maii tomus V. Antverpiae, 1685, p. 307. 16 Spamer, Das kleine Andachtsbild, p. 7. 17 Idem, p. 8. 18 Verheggen, Beelden voor passie & hartstocht, p. 18-21. 19 S. Lepape, Les origines de l’estampe en Europe du Nord, 1400-1470. Parijs, 2013, p. 117 en 124.

volkskunde 2018 | 1 : 1 - 23

bieden (Beieren, Schwaben, Oostenrijk, Bohemen, Moravië) talrijke ambachtslui en graveurs met xylografie, burijngravure en de gravure op metaal in reliëf. Die gegraveerde matrix wordt in inkt geduwd en vervolgens op een houder van papier, perkament of textiel gedrukt. Ze slagen er op die manier in om snel talloze, identieke prenten te drukken.20 De kloosters zijn belangrijke afnemers van deze producten (om ze in gebedenboeken te kleven), maar het is lang niet duidelijk of zij ook de enige producenten zijn.21 In tweede instantie wordt het ontstaan van het devotieprentje omstreeks 1400 mijns inziens verklaard door een spirituele factor, namelijk een wijziging in de vroomheidsbeleving in de late middeleeuwen. Die wordt beeldrijker en individueler. Wat de ‘inbeelding’ betreft, wordt eind twaalfde en dertiende eeuw een meditatietechniek ontworpen waarbij de gelovige elke perikoop zich zo levendig mogelijk moet voorstellen in de eigen geest. Vervolgens dient die zich te identificeren met de personages uit het verhaal, waarbij de gelovige zich de vraag dient te stellen wat de waarde kan zijn van dat verhaal voor het eigen leven. Wat de individualisering betreft, constateren we in diezelfde periode het fenomeen waarbij het individuele gebed meer en meer gestimuleerd wordt, daar waar in de periode daarvoor de nadruk lag op het gebed in gemeenschap. In deze periode raken individuele gebedenboeken en gebedssnoeren wijdverspreid, en is breed verspreide beeldcultuur niet langer weg te denken uit de katholieke geloofscultuur. De Contrareformatie en het katholiek reveil van de negentiende eeuw zullen veel later het belang van de beeldcultuur herbevestigen.22 Het is inmiddels afdoende duidelijk dat devotieprentjes in CentraalEuropa ontstaan zijn. Over de rest van de geschiedenis kan ik heel kort zijn, want die is doorgaans goed bestudeerd, zowel in detailstudies als algemene overzichtswerken.23 In de zeventiende en de achttiende eeuw is Antwerpen het uitgeverscentrum bij uitstek. De stad voert prentjes uit naar de hele wereld. De massale uitvoer van Antwerpen naar de Nieuwe Wereld is trouwens nog terra incognita.24 De achttiende eeuw wordt gedomineerd door Praag en vooral Augsbrug (familie Klauber), de negentiende eeuw door Saint-Sulpice. Vanaf de twintigste eeuw komt de massaproductie uit Italië. Dit overzicht gaat natuurlijk 20 Idem, p. 48. 21 Idem, p. 84-86. 22 H. Geybels, Het goddelijk gevoel. Een geschiedenis van de religieuze ervaring [Mens en tijd, 27]. Kapellen, 2005, p. 107-109. Zie voor de periode vanaf de Contrareformatie Verheggen, Beelden voor passie en hartstocht, p. 27-42. Zie ook P. Schmidt, ,Bildgebrauch und Frömmigkeitspraxis‘, in: F.M. Kammel, Spiegel der Seligkeit. Privates Bild und Frömmigkeit im Spätmittelalter. Nürnberg, 2000, p. 69-83 en J. Nicolaisen, ,Einige Beobachtungen zur „Privatisierung“ des gedruckten Bildes im 15. Jahrhundert. Publikum und Gebrauch des Kupferstichs‘, in: Kammel, Spiegel der Seligkeit, p. 84-96. 23 Detailstudies van een bepaalde periode of uitgeverij zijn te veel om op te noemen. Belangrijke algemene overzichtswerken zijn naast dat van Spamer onder meer B. Schwering (red.), Das kleine Andachtsbild. Bocholt, 1982; D. Sella, Santini e immagini devozionali in Europa dal secolo XVI al secolo XX. Lucca, 1997; M. Beer & U. Rehm (red.), Das kleine Andachtsbild. Graphik vom 16. bis zum 20. Jahrhundert. Auswahlkatalog. Hildesheim, Zürich & New York, 2004; H. Gärtner, Andachtsbildchen. Kleinode privater Frömmigkeitskultur. München, 2004 en H. Heres, Das private Andachtsbild. Devotionalien, Andenken, Amulett. Altomünster, 2007. 24 Thijs, Antwerpen: internationaal uitgeverscentrum, p. 29.

hans geybels | alfons thijs en de verdere studie van (antwerpse) devotieprentjes

kort door de bocht. Op het hoogtepunt van Parijs als uitgeverscentrum is er vanzelfsprekend ook Epinal in de Vogezen, in Duitsland Düsseldorf en Einsiedeln, en in België Turnhout. De geschiedenis van het devotieprentje is aldus goed gedocumenteerd, ook al zijn er hiaten, zoals de betekenis van de Italiaanse uitgeverijen in de zeventiende en de achttiende eeuw, of de rol van Jacques Callot (1594-1635) in Frankrijk. Niet alleen de grote uitgeverijen, maar ook over materialen en technieken is het meeste gekend.

De functie van devotieprentjes De functie van devotieprentjes is vanzelfsprekend sterk afhankelijk van het soort prent. Een heiligenprentje is geen bedevaartprentje, ook al kunnen die twee gelijkaardig gebruikt worden. Een doodsprentje daarentegen wordt weer helemaal anders aangewend. Daarnaast spelen de periode en de regio een niet geringe rol. Ik geef een beknopt overzicht. De meest voor de hand liggende functie is religieus-didactisch. Daarvoor wordt constant verwezen naar de overbekende uitspraak van Gregorius de Grote (paus van 590 tot 604) dat beelden de Bijbel van de ongeletterden zijn. De idee achter die uitspraak is problematisch, maar hier primeert de Wirkungsgeschichte van dat adagium en niet de oorspronkelijke betekenis. Een Beierse xylografie van omstreeks 1480 – De tien geboden, de vijf zintuigen, de zeven hoofdzonden – draagt inderdaad het duidelijke opschrift: “das sein die zechen bott für die ungelerte leut” (Dit zijn de tien geboden voor de ongeletterde mensen). De gravures zijn zeer “sprekend” zonder dat ze tekst bevatten.25 Dat maakt het voor eigentijdse onderzoekers soms moeilijk. Een xylografie uit Schwaben van omstreeks 1460 bevat 12 episodes uit het leven van de heilige Erasmus, maar is door de Franse historicus Henri Bouchot (18491906) ooit geïnterpreteerd als een prent met 12 verschillende martelaars.26 De theorie die stelt dat beeldcultuur vooral ongeletterden dient, moet overigens met een korreltje zout genomen worden, want ook voor geletterden kunnen de prentjes dienen als hulpmiddel bij hun gebed.27 Bovendien zijn de beelden niet altijd even gemakkelijk te interpreteren, zelfs niet door geletterden … Een bijzondere variant van de religieus-didactische functie van devotieprentjes speelt zich af in de context van de productiecentra van talloze prentjes, namelijk de kloostergemeenschappen. De prentjes functioneren er als materiële hulpmiddelen bij een spirituele pelgrimage. Een echte bedevaart is in tal van opzichten bezwaarlijk voor geestelijken door te grote onkosten, de gevaren op de weg, de gelofte van stabilitas loci … Thomas a Kempis (ca. 1380-1471) verwoordt het kernachtig: “Qui multum peregrinantur, raro sanctificantur.” (Die veel op bedevaart gaan worden daardoor zelden geheiligd.) De geestelijken worden aangemoedigd om spiritualiter en niet corporaliter op

25 Voorbeelden: Lepape, Les origines de l’estampe en Europe du Nord, p. 151-154. 26 Ibidem, p. 153. 27 Verheggen, Beelden voor passie & hartstocht, p. 27-42.

volkskunde 2018 | 1 : 1 - 23

bedevaart te gaan. Zij gebruiken prentjes, die onder meer in gebedenboeken worden ingekleefd als visueel houvast voor hun geestelijke pelgrimage.28 Een propagandistische functie wordt meestal gehanteerd door de religieuze overheden. In de periode van de Contrareformatie moeten devotieprentjes de nieuwe zelfdefiniëring van de Kerk helpen verspreiden, alsook de daaraan gepaard gaande heiligenculten. De voorstellingen van de nieuwe heiligen propageren het contrareformatorisch ideaal. Trouwens, de verering van heiligen en van beelden die ze voorstellen worden door het Concilie van Trente in één en het hetzelfde decreet behandeld in de slotzitting van 1563. Na het concilie worden voor de eerste keer in de geschiedenis prentjes gebruikt om het canonisatieproces te bevorderen.29 In de periode van de zogenaamde style Saint-Sulpice verspreiden miljoenen devotieprentjes een drievuldige kerkleer (die in nucleo in Trente is ontstaan): ten eerste wordt de Kerk sterk institutioneel, hiërarchisch en Romeins gedefinieerd, ten tweede wordt ze geportretteerd als een veilige haven en een zeker toevluchtsoord in turbulente tijden en ten slotte wordt de Kerk afgebeeld als de societas perfecta, een heilige, volmaakte en triomferende organisatie. Na de jaren 1950 verschijnt op de prentjes een meer horizontale en broederlijke Kerk. Van een veilige haven verandert de Kerk in een zoekend en zelfkritisch instituut.30 In de marge van de propagandistische functie van devotieprentjes kan gewezen worden op een bijzonder fenomeen, namelijk de uniciteit van het genadebeeld. Het valt kunsthistoricus David Freedberg op hoe tientallen – vooral aangeklede – genadebeeldjes van Maria er op het eerste gezicht identiek uitzien en hoe diverse uitgevers van devotieprentjes en mariale overzichtswerken (zoals de beroemde Atlas Marianus van Wilhelm von Gumpennberg, 1659) hun uiterste best doen om elk beeld uniciteit te verlenen: “Indeed, it is precisely through simple prints such as these [=devotional prints], where economic factors and publishing exigencies are such that artistic skill and display are necessarily exiguous, and the concern with “beauty” limited or negligable, that we most directly trace – if we attend carefully to each image – the modes of ensuring the proper distinctions between one object and another. [ ] The aim is to reinforce the implicit claim that it is this particular image and not another that works in such and such a miraculous or beneficent way.”31

28 A.M. Koldeweij, ‘Lijfelijke en geestelijke pelgrimage: materiële ‘souvenirs’ van geestelijke pelgrimage’, in: K. Veelenturf (red.), Geen povere schoonheid. Laat-middeleeuwse kunst in verband met de Moderne Devotie. Nijmegen, 2000, p. 222-252. Citaat van Thomas a Kempis staat op p. 230. 29 C. Gerken, Entstehung von Heiligenbildern im nachtridentinischen Italien (1588-1622) [Studien zur internationalen Architektur- und Kunstgeschichte, 134]. Petersberg, 2015. Zie ook B. Schöller, Kölner Druckgraphik der Gegenreformation: ein Beitrag zur Geschichte religiöser Bildpropaganda zur Zeit der Glaubenskämpfe [Veröffentlichungen des Kölnischen Stadtmuseums, 9]. Keulen, 1992, p. 56-87. 30 J. Pirotte, ‘L’imagerie de dévotion aux XIXe et XXe siècles et la société ecclésiale’, in : F. Dunand, J.-M. Spieser & J. Wirth (red.), L’image et la production du sacré. Parijs, 1991, p. 233-249, hier 238-242. 31 D. Freedberg, The Power of Images. Studies in the History and Theory of Response. Chicago & Londen, 1991, p. 115 en 119. Het onderstrepen van de uniciteit vinden we ook terug in literaire bronnen zoals mirakelboekjes. De schrijvers doen er alles aan om diverse genadebeelden van heiligen of Maria tegen elkaar uit te spelen, waarbij een zieke uiteindelijk genezen wordt door het eigen genadebeeld (W. Giraldo, 1000 jaar mirakels in Vlaanderen. Brugge, 1995).

hans geybels | alfons thijs en de verdere studie van (antwerpse) devotieprentjes

De kleine verschillen in de pose van het kind, de kleren van de Madonna, de troon waarop het beeldje staat enzovoort maken elk beeld uniek. Omdat de kleine devotieprentjes minder details toelaten, wordt het voor de uitgevers extra belangrijk om tekst (een plaatsnaam, een particuliere naam waaronder het beeld vereerd wordt) toe te voegen.32 Deze theorie gaat regelrecht in tegen Walter Benjamins (1892-1940) krachtige kritiek op massacultuur. Voor hem verliest een kunstwerk door reproductie aan waarde, maar in het geval van devotieprentjes verkrijgt het prentje net door adequate reproductie de kracht van het origineel.33 De uniciteit bepaalt mee de werking van de devotieprenten, die als het ware de genade van de oorspronkelijke beelden of relikwieën verlengen van het genadeoord naar de huiselijke context van de pelgrim. “The replica was a witness of the original and aroused the same hope as the latter.”34 De prentjes kunnen dan pas ‘werken’ als ze exact slaan op het origineel, als ze een simulacrum zijn van het origineel. Er mag geen verwarring plaatsgrijpen. Indien de artistieke kwaliteiten van de graveur te wensen overlaat, kan dat euvel opgelost worden door de woordelijke vermelding van de plaats waar of de specifieke titel waaronder het genadebeeld vereerd wordt. Een volgend gebruik van devotieprenten is apotropeïsch. Middeleeuwse driekoningenprenten uit Keulen, wier beroemd reliquiarium in de Dom bewaard wordt, bevatten meestal spreuken om zich te vrijwaren van allerhande onheil, gaande van epilepsie tot een veilige reis. Op een prent uit 1671 luidt het: “Bilder [ ] so die Heiligen Körper berühret haben, dienen bey andächtiger Anruffung selbiger Heiligen, wider Gefahren auff den Reisen, Fallende Krankheiten, Hauptschmerzen, jähen Todt, Gifft und Zauberey etc. wie solches fast täglich Exempel beweisen.“35 Legio zijn de devotieprenten waarop gedrukt staat dat ze het centrale genadebeeld of de centrale reliek hebben aangeraakt. Hun virtus is overgegaan op het prentje, dat daardoor apotropeïsche krachten krijgt. Tot op heden worden devotieprenten door gelovigen in die optiek aangewend. In deze voorbeelden van de apotropeïsche functie van prentjes gaat het steeds om bedevaartprentjes, net zoals bedevaartvaantjes ook een propagandistische functie hebben. Devotieprenten kunnen als het ware opgeladen worden met virtus als ze in contact geweest zijn met een genadebeeld of relikwie of als ze exact het genadebeeld verbeelden, maar het kan ook wanneer ze gezegend worden. Het zegeningsritueel – hoe kort en bondig dat ritueel ook is – verleent het devotieprentje een efficaciteit en performatieve kracht die het daarvoor minder geëxplicteerd had.36 De zegeningsformule zorgt voor “the transition from human product to secretly endowed object and from impotent human

32 Freedberg, The Power of Images, p. 120. 33 Idem, p. 126. 34 R. Marks, Image and Devotion in Late Medieval England. Gloucestershire, 2004, p. 220. 35 Beer & Rehm (red.), Das kleine Andachtsbild, p. 1. 36 Freedberg, The Power of Images, p. 89-90. Zie ook T. Antonietti & R. Kalbermatten, Eine katholische Glaubenswelt. Das Lötschental des 19. Jahrhunderts. Baden, 2010, p. 8.

volkskunde 2018 | 1 : 1 - 23

product to beneficent – or maleficent – representation.”37 Het lijkt wel alsof de devotieprenten krachtig worden omdat iets anders krachtig – de institutionele Kerk – gedecreteerd heeft om zo krachtig te zijn. Als sacramentaal delen ze in de brede sacramentaliteit waarvoor de Kerk garant staat.38 Aflaatprentjes bevatten die kracht ook op autoriteit van de Kerk, zoals prentjes met daarop de Gregoriusmis, het doek van Veronica (Vera Icon), de arma Christi, de imago pietatis (Ecce Homo) of Maria in een zon. Het is de bedoeling dat deze prentjes met de geestelijke zintuigen opgenomen worden. Niet zelden worden ze geauthentificeerd door pauselijke aflaten waarvan de historische gronden meestal twijfelachtig zijn.39 Naast die belangrijke functies zijn er nog vele andere: - bevorderen van groepscohesie en identiteit, zoals bijvoorbeeld de beroemde Sint-Jacobsschelp; - aanzien verhogen van de eigen religieuze instelling of organisatie; - aansporing voor gebed, meditatie en beleving van deugden40; - beloning van kinderen voor goede prestaties op school of na de catecheseles; - propaganda voor bedevaartsoorden, broederschappen en religieuze werken; - bladwijzer in missaals en andere boeken; - geschenkje naar aanleiding van een communie of huwelijk, een verjaardag of een jubileum, meestal met een kleine, geschreven opdracht; - herinnering aan een communie, wijding, religieuze professie, overlijden enzovoort; - decoratie van huizen; - ritueel gebruik zoals opeten, bidden en mediteren, aankleden, ermee spreken; - creatie van een religieuze identiteit (waarover later meer).41

37 Freedberg, The Power of Images, p. 91. 38 C. Mc.Dannell, Material Christianity. Religion and Popular Culture in America. New Haven & Londen, 1995, p. 18-24. 39 C. Laudage, Das Geschäft mit der Sünde. Ablass und Ablasswesen im Mittelalter. Freiburg, Basel & Wenen, 2016, p. 113-114. 40 Dit wordt uitvoerig belicht in Freedberg, The Power of Images, p. 161-191. 41 De eerste twee functies komen uit Thijs, Antwerpen: internationaal uitgeverscentrum, p. 71-76 en p. 94, de andere uit Pirotte, Les images de dévotion, p. 481. Zie ook A.K.L. Thijs, ‘Devotieprenten en geloofsbeleving. De rol van de Antwerpse produktie uit de 17de en de 18de eeuw’, Oostvlaamse Zanten 64, 1989, p. 235-252 en P. Lessard, Les petites images dévotes. Leur utilisation traditionelle au Québec [Ethnologie de l’Amérique française]. Québec, 1981. Er zijn stellig nog meer functies, zoals devotionalia die in bepaalde periodes een hulpmiddel bieden bij religieuze disciplinering (zie J. Spaans, ‘De democratisering van het religieus accessoire. Van rozenkrans tot christelijke tatoeage,’ in: A. L. Molendijk (red.), Materieel christendom. Religie en materiële cultuur in West-Europa. Hilversum, 2003, p. 29-50, hier 31. De Nederlandse mentaliteitshistoricus W. Frijhoff wijdde in 1990 een boeiend onderzoek aan de fysieke sporen van intens gebruik van devotieprentjes (W. Frijhoff, ‘Devotieprentjes als bestanddeel van culturele praktijken’, Volkskundig Bulletin 16, 1990, p. 350-378).

hans geybels | alfons thijs en de verdere studie van (antwerpse) devotieprentjes

1. Driekoningenprent van Johannes I Van den Sande (1620-ca. 1675). Het handgeschreven opschrift aan de achterkant maakt van dit object een overlijdensprentje: “Souvenance de Mme ... Jeannette Dutry de Gand Decedée ... au Pensionnat des soeurs de notre Dame à Gand ... agéé environ 12 ans.” (tg:uact:483)

volkskunde 2018 | 1 : 1 - 23

Een van de meest interessante pistes op het vlak van het functioneren van devotieprenten (en devotionalia in het algemeen) is op gang gekomen in de jaren 1970. De focus verlegt zich van geschreven naar materiële bronnen om de immateriële (geloofs)cultuur van onze voorouders te reconstrueren. Historische vondsten – ook religieuze – worden meer dan illustratiemateriaal voor geschiedenisboeken.42 “Religion is more than a type of knowledge learned through reading holy books and listening to holy men. The physical expressions of religion are not exotic or eccentric elements that can be relegated to a particular community or a specific period of time. [ ] By placing an object in a specific historical context, religious artifacts act as windows onto a particular religious world. Christian goods are not merely the offspring of our growing commercial economy; they constitute a vital aspect of people’s religious lives.”43 Devotieprenten worden plots een middel om de religieuze gedachten van onze voorouders te lezen, in het bijzonder van een bevolkingslaag die niet veel geschreven bronnen heeft nagelaten. Ik vermeld nog een laatste functie van prenten, vooral in functie van de wetenschap. Bij zijn overlijden schonk Josef Hofmann (1880-1957), een diocesane priester van Würzburg, zijn verzameling van 25.000 prentjes aan het seminarie van Würzburg. De collectie werd in 1972 publiek gemaakt met de hulp van de volkskundige afdeling van het Institut für Deutsche Philologie der Universität Würzburg. Die verzameling heeft enorm geholpen met het reconstrueren van bedevaartsoorden in Duitsland, waarvan het bestaan vóór de ontsluiting van die collectie amper tot niet gekend was.44

Andere onderzoeksvelden Economie Pelgrims doen in de middeleeuwen massaal bedevaarten naar plekken met miraculeuze beelden en/of relieken. Ter plekke kopen ze diverse souvenirs, zoals pelgrimsinsignes en devotieprentjes. De bedevaart brengt een hele economie op gang en die is onvoldoende bestudeerd.45 Wanneer in de zeventiende eeuw bijvoorbeeld heel wat nieuwe bedevaartsoorden ontstaan,

42 Baanbrekend voor religieuze relicten is in dat opzicht C. Walker Bynum, Christian Materiality. An Essay on Religion in Late Medieval Europe. New York, 2015. 43 McDanneel, Material Christianity, p. 1 en 3. Een gelijkaardige stem horen we bij de historici Tara Hamling en Catherine Richardson: “Knowing about people’s possessions is crucial to understanding their experience of daily life, the way they saw themselves in relation to their peers and their responses to and interactions with the social, cultural and economic structures and processes which made up the societies in which they lived.“ (T. Hamling & C. Richardson (red.), Everyday Objects. Medieval and Early Modern Material Culture and its Meanings. Farnham & Burlington, 2010, p. 1) In het Nederlands taalgebied werd deze vernieuwde aanpak van materiële bronnen vertolkt door Molendijk (red.), Materieel christendom. 44 H. Dünninger, ,Kleine Andachtsbilder als Indikatoren für Wallfahrt‘, in: W. Brückner (red.), Wallfahrt, Pilgerzeichen, Andachtsbild [Veröffentlichungen zur Volkskunde und Kulturgeschichte, 14]. Würzburg, 1982, p. 149-160. 45 Een van de belangrijkste studies op dat vlak is A. Burkhardt (red.), L’Economie des dévotions. Commerce, croyances et objets de piété à l’époque moderne [Collection « Histoire » ]. Rennes, 2016.

hans geybels | alfons thijs en de verdere studie van (antwerpse) devotieprentjes

duurt het nooit erg lang vooraleer er een hele devotionaliahandel op gang komt. Nauwelijks bijvoorbeeld ontstaat in 1637 een Mariadevotie in Duffel, of de eerste colporteurs (ook bijna niet bestudeerd) duiken op met ‘sanctjes’. Conflicten tussen diverse commerciële uitgevers enerzijds en tussen die commerciële uitgevers en de kerkelijke instanties anderzijds zijn dan zelden uit de lucht.46 Voor kleine en dus commercieel oninteressante devoties stond de geestelijkheid meestal zelf in om prentjes te laten vervaardigen.47 Vanaf de zeventiende eeuw gaat het initiatief om prentjes te vervaardigen sowieso steeds vaker uit van op winst afgestemde zakenlui.48 Een mooi voorbeeld van marktwerking biedt het Zwitserse genadeoord Einsiedeln. Naar aanleiding van de 500ste verjaardag van de Mariaverschijning laat het klooster van Einsiedeln in 1466 bij Meester E.S. een drietal burijngravures maken van een prentje in drie verschillende formaten: voor elke

2. Prentje van Onze-Lieve-Vrouw van Scherpenheuvel van graveur Michiel Bunel (1670-1739). Het prentje toont hoe kleine voorstellingen soms per twee op één plaat gegraveerd werden. Waarschijnlijk werden de afgedrukte beelden nadien los van elkaar geknipt. (tg:uact:731)

46 Voorbeeld van zo’n strijd is Duffel: Thijs, Antwerpen: internationaal uitgeverscentrum van devotieprenten, p. 78. 47 Idem, p. 87. 48 Idem, p. 96.

volkskunde 2018 | 1 : 1 - 23

3. Prent met de heilige Franciscus-Xaverius, gegraveerd door Hendrik Causé (1648-1699). Het gaat om een afbeelding uit een boek. Het is niet meteen duidelijk of de prent door een gelovige om devotionele redenen uit het boek is gescheurd, of dat het is gebeurd door een boekantiquaar die de prent afzonderlijk wenste te verkopen. (tg:uact:633)

beurs een prentje.49 De gegevens met betrekking tot de prijs van die prentjes zijn bijzonder schaars, maar er is een indicatie bekend. In 1599 koopt de Utrechtse jurist Arend van Buchell op één dag 25 prenten bij schilder en kunsthandelaar Maximilian de la Court in Keulen. De kleine prentjes kosten gemiddeld 6 à 7 Albus (=Keulse witpenning). Datzelfde jaar verdient een dienstmeisje in een Keuls herenhuis – kost en inwoon niet meegerekend, want die horen ook bij het totale loon – 14 Keulse Gulden, i.e. 336 Albus. Dat betekent dat dit meisje gemiddeld zes dagen moet werken om een prentje te kunnen kopen. Een pond haringen kost in dezelfde periode ook 6 Albus. Een dakdekker met een dagloon van 16 Albus kan zich dagelijks bijna drie prentjes veroorloven.50

49 Lepape, Les origines de l’estampe en Europe du Nord, p. 157-160. 50 Schöller, Kölner Druckgraphik der Gegenreformation, p. 124. Voor meer info i.v.m. deze problematiek zie J. Van der Stock, Printing Images in Antwerp – The Introduction of Printmaking in a City: Fifteenth Century to 1585. Rotterdam, 1998, 508 p., ill. [Studies in Print and Printmaking, 2].

hans geybels | alfons thijs en de verdere studie van (antwerpse) devotieprentjes

4. Onze-Lieve-Vrouw van Halle vereerd te Namen (xylografie, 18de eeuw). Een raadselachtige afbeelding: heeft de graveur gemakshalve gebruik gemaakt van een afbeelding van Onze-Lieve-Vrouw van Luxemburg (typerend zijn de drie kettingen) of werd Onze-Lieve-Vrouw van Halle in Namen getooid als Onze-Lieve-Vrouw van Luxemburg? (tg:uact:675)

Elk bedevaartsoord heeft baat bij de uitgave van devotieprentjes omdat ze anderen kunnen aansporen dezelfde bedevaart te doen. Op die wijze boort het genadeoord een nieuw en breder publiek aan. De prenten sporen niet alleen aan tot meer godsvrucht en deugdelijk leven, maar ook tot het offeren van geld voor het bedehuis.51 Vanuit die optiek loont het de moeite om de prentjes te bestuderen vanuit een marketingperspectief. Welke technieken gebruiken de makers van de prentjes om een groter publiek warm te maken voor het eigen genadeoord? Zelf heb ik zo een studie gemaakt met betrekking tot bedevaartvaantjes.52 Ik som enkele veel gebruikte technieken op:

51 Thijs, Antwerpen: internationaal uitgeverscentrum van devotieprenten, p. 90. 52 H. Geybels, Alledaags geloof. Christelijke religieuze volkscultuur in Vlaanderen. Leuven en Den Haag, 2015, p. 171-228.

volkskunde 2018 | 1 : 1 - 23

- de expliciete mededeling dat de vaantjes de relikwieën of het genadebeeld aangeraakt hebben of dat het genadebeeld heel getrouw is afgebeeld; - het tonen van de efficiëntie van de devotie door heel veel ex voto’s te tonen in de buurt van het genadebeeld/de relikwie of door enkele mirakuleus genezenen af te beelden; - expliciete vermelding van voor de verering cruciale data: precieze plaatsbepaling van het genadeoord, exacte datum van het feest, de naam van de heilige en de vermelding waarvoor hij of zij precies vereerd wordt, soms zelfs een legende met enkele ‘bezienswaardigheden’ (af en toe wordt het dorp of de stad mooier afgebeeld dan de werkelijkheid); - het tonen van veel mensen, omdat die andere mensen aantrekken. Dat kan het best via het exposeren van veel volk bij het genadebeeld of in een processie;

5. Donatusprentje gedrukt door Joseph-Bernard Poelman (1795-1841). De vermelding dat het prentje gewijd is en bovendien de relieken van de heilige heeft aangeraakt, maakt het extra krachtig: “Dit is gewyd en geraekt aen de Reliquiën van den H. Donatus ... in de Parochiale Kerk van Waesmunster, Lande van Waes.” (tg:uact:795).

hans geybels | alfons thijs en de verdere studie van (antwerpse) devotieprentjes

6. Aflaatprentje van na 1685: pelgrims voor het beeld van Anna van Bottelare. (tg:uact:880)

- het al dan niet subtiel tonen van randactiviteiten zoals een kermis; - uitpakken met bekende en/of belangrijke figuren; - vermelding dat er aflaten verdiend kunnen worden. Een economisch onderzoek kan David Freedbergs these, dat zelfs de eenvoudigste devotieprenten of -beelden de uniciteit van het genadebeeld kunnen onderstrepen, versterken. Het is inderdaad zo dat producenten dikwijls dermate rudimentaire producten vervaardigen dat ze haast eender welke heilige of eender welke madonna kunnen verbeelden. Datzelfde beeldje – bijvoorbeeld een aangeklede madonna – moeten ze noodzakelijk van een plaatsnaam voorzien om nog het verschil te kunnen maken met andere madonna’s. Onze-Lieve-Vrouw van Kevelaer, Scherpenheuvel of Einsiedeln zijn voor producenten vanaf de twintigste eeuw totaal inwisselbaar en enkel een plaatsnaam (achteraf op de prentjes of beeldjes gedrukt) zorgt voor identificatie.53 Een ander mooi voorbeeld biedt een achttiende-eeuws

53 H. Geybels, Onze-Lieve-Vrouw van Scherpenheuvel in de verbeelding. Vier eeuwen iconografie. Scherpenheuvel, s.d., p. 36.

volkskunde 2018 | 1 : 1 - 23

devotieprentje van de heilige Marculphus. Een bepaalde parochie had in de achttiende eeuw prentjes tekort van Marculphus. Ze neemt prentjes van SintNicolaas, verwijdert de naam en noteert die van Marculphus in de plaats. Theologie Devotieprentjes worden in eerste instantie vanuit een antropologische of cultuurhistorische hoek bestudeerd, maar zij zijn een typisch product dat balanceert tussen le prescrit en le vécu, tussen institutionele religie en alledaagse religieuze ervaring. En natuurlijk is er reeds immens veel gebeurd op het vlak van de iconoclastische controverses en rond grote figuren van de middeleeuwen als Bonaventura en zijn tijdgenoot Thomas van Aquino, die stellen dat indien gelovigen zich concentreren op religieuze beelden de ziel kan ontvlammen in liefde voor het goddelijke.54 In de zestiende eeuw wordt dat herhaald door Theresia van Avila en Jan van het Kruis.55 De zeventiende-eeuwse Leuvense theoloog Johannes Molanus kan gelukkig op wat aandacht rekenen, maar wat met zijn achtttiende-eeuwse collega Jean-Noël Paquot (1722-1803) en zijn De historia s.s. imaginum et picturarum, pro vero earum usu contra abusus, libri IIII? En vooral enkele theologen van de negentiende en de twintigste eeuw blijven helemaal onderbelicht.56 Esthetica In middens van hedendaagse kunsthistorici is het discours over schoonheid grotendeels vervangen door dat van de betekenis van beeldcultuur en kunstvoorwerpen. In de tijd dat de ‘esthetica’ nog centraal stond, kwamen devotieprenten niet in aanmerking voor studie. De smaak van de prenten zou naadloos aansluiten bij de onderontwikkelde esthetische smaak van de grote massa. Ze zouden perfect passen bij het ongesofisticeerde, ongenuanceerde en sentimentele wereldbeeld van het religieuze plebs. Daar wordt nu genuanceerder over gedacht: vele van die prenten zijn immers niet ontstaan in de laagste sociale klassen, maar eerder in meer intellectuele kringen. De afwerking van de prenten kan dikwijls amateuristisch lijken, maar de iconografie is doorgaans ontleend aan de religieuze elites. Ik wil in deze bijdrage geen esthetische oordelen vellen omtrent devotieprenten (zoals Spamer dat in de jaren 1930 deed door over de prentproductie van de laatste drie decennia van de negentiende eeuw te spreken in termen van Andachtsbildentartung57), laat staan criteria ontwikkelen om tot dergelijk esthetisch oordeel te komen. Ik zou even willen stilstaan bij het esthetisch functioneren van dergelijke prenten, maar het onderwerp verdient meer onderzoek.

54 Freedberg besteedt er aandacht aan, maar ook H. Belting, Likeness and Presence: A History of the Image before the Era of Art. Chicago, 1994, p. 362-376 en 409-425. 55 C. Rosenbaum-Dondaine, L’image de piété en France, 1814-1914. Parijs, 1984, p. 4. 56 Zie bijvoorbeeld de korte vermelding van een conflict tussen clerus en uitgevers in Pirotte, ‘L’imagerie de dévotion’, in: Wirth, L’image et la production du sacré, p. 236-237. 57 Spamer, Das kleine Andachtsbild, p. 276.

hans geybels | alfons thijs en de verdere studie van (antwerpse) devotieprentjes

- De graad van herkenbaarheid moet groot zijn. Esthetische schoonheid wordt afgemeten aan herkenbaarheid door het individu. Devotieprentjes, zelfs de minst figuratieve uit de twintigste eeuw, laten de gebruiker onmiddellijk toe om de afgebeelde figuur of situatie te herkennen. De hoge mate van herkenbaarheid vergemakkelijkt de identificatie met de afgebeelde persoon of situatie. Er zijn honderdduizenden prentjes met Jezus op, maar Jezus blijft onmiddellijk herkenbaar. De kunstenaar wordt niet geprezen omwille van hoog technische artistieke skills, maar in de mate hij of zij onmiddellijke herkenning bewerkt: “Zo heeft Jezus er echt uitgezien.” Achter deze authenticiteitsopvatting zit hetzelfde mechanisme als achter de middeleeuwse erkenning van de vera ikon en andere acheiropoieta of beeltenissen die niet door mensenhanden vervaardigd zouden zijn (die wel intens bestudeerd zijn58). - Opwekken van emotie primeert op catechetische epistemologie. De talloze afbeeldingen van heiligen of van Bijbelse geschiedenissen zijn bedoeld om ‘deernis’ op te wekken. Dat verklaart het dikwijls als sentimenteel afgedane karakter van heel wat populaire beeldcultuur: heiligen die overdreven devoot worden afgebeeld, voorliefde voor Bijbelse taferelen als Moeder met Kind, de goede herder, of Jezus met de kinderen, engelen. De emotie kan zowel empathie, als veiligheid (door de herkenbaarheid), nostalgie of iets anders zijn. De consumenten van devotieprentjes zoeken een religieuze ervaring en geen esthetische. In traditionele bewoordingen is de esthetiek duidelijk ondergeschikt aan de identificatie en de empathische en sympathische kwaliteiten van de afbeelding, kortom aan de creatie van de religieuze identiteit van de gebruiker. Het gaat om gebruikskunst, veeleer dan om kunst die omwille van zichzelf gecontempleerd dient te worden. Ik zeg duidelijk: ‘in traditionele bewoordingen’, want het is vanaf het eind van de achttiende eeuw dat de esthetica vies wordt van emotionaliteit. Religieuze identiteit Een van de boeiendste onderzoeksvelden waarop nog wel wat kan gebeuren is dat van de religieuze identiteit. Devotieprenten (en andere devotionalia) constitueren mee de religieuze identiteit van de gebruiker. Ze zijn alomtegenwoordig in het leven van de gebruiker: op het lichaam gedragen, als decoratie in huis en dies meer. Voor de sociale klassen die weinig literaire bronnen hebben nagelaten vormen ze zelfs een primordiale bron voor de reconstructie van hun religieuze identiteit. Maar niet alleen: in de traditionele

58 Onder meer door B. Baert, ‘The gendered visage: facets of the Vera icon’, Jaarboek van het Koninklijk Museum voor Schone Kunsten Antwerpen, 2000, p. 10-43.

volkskunde 2018 | 1 : 1 - 23

historiografie wordt steeds de voorkeur gegeven aan geschreven bronnen.59 De afbeeldingen visualiseren wat de gelovigen belijden. Op een subtiele manier helpen deze afbeeldingen de transitie maken van artefact naar geloofsbeeld. Aan de hand van de studie van die beeldcultuur kan een onderzoeker niet enkel de religieuze identiteit van de gelovige, maar ook de sociale structuur (in de uitwisseling van prentjes en het tonen ervan naar de buitenwereld) van diens wereld achterhalen.60 Deze benadering van het religieuze object is sterk ingegeven door de sociale analyses van Pierre Bourdieu (concept van habitus) en Catherine Bell en door Roland Barthes’ onderzoek naar de fotografie.61

7. Anoniem en ongedateerd suffragieprentje met sporen van gebruik. De eigenaar heeft in inkt zijn naam eronder geschreven: “eug: chartier”. (tg:uact:389) 59 H. Hundsblicher, G. Jaritz & T. Kühtreiber (red.), Die Vielfalt der Dinge. Neue Wege zur Analyse mittelalterlicher Sachkultur [Forschungen des Instituts für Realienkunde des Mittelalters und der frühen Neuzeit. Diskussionen und Materialen, 3]. Wenen, 1998, p. 10: “Archaeologists would claim that on a medieval or early modern site surviving structures, together with finds uncovered within them, bring us closer to life at that time than any literary or documentary sources could possibly do. [] It is through material things that we learn most about the daily life of those ordinary people who kept no records.” 60 D. Morgan, Visual Piety. A History and Theory of Popular Religious Images. Berkely, Los Angeles & Londen, 1998, p. 1-2. 61 P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, précédé de trois études d’ethnologie Kabyle. Genève, 1972; C. Bell, Ritual Thinking, Ritual Practice. New York, 1992 en R. Barthes, La chambre claire. Note sur la photographie. Parijs, 1980.

hans geybels | alfons thijs en de verdere studie van (antwerpse) devotieprentjes

Ik geef een oplijsting van mogelijke onderzoeksresultaten die verder geverifieerd kunnen worden: - Concrete aanwezigheid van de religieuze realiteit. Barthes toont aan dat foto’s (en bij uitbreiding beeldcultuur) in staat zijn om een culturele boodschap in de natuurlijke wereld te wortelen. Hij beschouwt een foto als een analoog van de wereld, als een emanatie van een past reality. De afwezige persoon of de afwezige situatie wordt ontologisch aanwezig gesteld. Door een visuele retoriek slagen beelden erin om het verleden even aanwezig te brengen als het heden. Het gevoel van aanwezigheid komt geregeld terug in de respons op de functionaliteit van beeldcultuur in de religieuze volkscultuur. - Creatie van het beeld van een goede en geordende wereld tegen alle chaos en hardheid van de realiteit in. De hoge mate van herkenbaarheid (zoals aangehaald in het item esthetica hierboven) helpt mee die rust te creëren. De beeldcultuur drukt doorgaans rust en harmonie uit (behoudens expliciet negatieve thema’s zoals hel en vagevuur). - De beeldcultuur laat de verankering van een subject in een groep toe. De manier waarop Christus afgebeeld wordt (op zoveel diverse manieren, maar toch steeds herkenbaar) zorgt ervoor dat zijn gelaat in het collectief geheugen van elke christen zit. Het steeds opnieuw terugkeren naar dezelfde beeldcultuur bevestigt niet alleen het eigen wereldbeeld, maar ook dat van de groep waarmee men zich identificeert. Die identificering werkt naast sociaal ook intergenerationeel. In de woorden van kunsthistoricus David Morgan leidt de herkenning van een gezicht van Jezus op een prentje ”to a socially encoded anamnesis, a collectively disseminated and enforced remembering of Jesus as the evangelical Savior that Christian communities have used to shape the imaginations and memories of its younger members [ ].”62

62 Morgan, Visual Piety, p. 47.

volkskunde 2018 | 1 : 1 - 23

8. Om het prentje “op te laden” met sacrale kracht, strijken gelovigen zelf met het prentje aan de relieken. In dit geval noteerde de gebruiker dat op de achterkant: “aengeraak aen de H. Reliquiae … 2 mey 1841 te Brussel”. (tg:uact:428)

- Instrumentalisering van religie. Intercessie primeert op theologie, liturgie en diaconie. Gelovigen proberen doorheen het concrete van hun religieuze beeldcultuur een band te scheppen met de afgebeelde godheid of heilige. Die band wordt bewerkt door empathie: “The act of looking at an image elicited a visceral response: the body participated in an integrated devotional practice of imitating Christ, of imagining him in one’s own body. Empathy fused the umbilical or ontological aspect of representation (my suffering is his suffering) with conventional aspects (gesture and facial expression, the visual devices of storytelling and spatial representation) to create the appearance of identity.”63 De bedoeling van die empathie is om sympathie op te wekken bij Christus of de vereerde heilige, opdat die gevolg zou geven aan de bede van de gelovige. Het devotieprentje functioneert als een medium tussen gelovige en vereerde, tussen empathie en sympathie. - In de oplijsting van het gebruik van devotieprenten hierboven is gewezen op het ritueel gebruik ervan: er wordt tegen gesproken, voor gebeden, mee gestudeerd. De prenten worden zelfs aangeraakt, gestraft, geëxposeerd of opgegeten. Dat alles wijst op een intensieve interactie tussen beeld en gelovige. Dat staat alweer haaks op 63 Idem, p. 66.

hans geybels | alfons thijs en de verdere studie van (antwerpse) devotieprentjes

een elitair esthetische omgang met deze beeldcultuur, waar de kunstwerken niet beroerd mogen worden. In de museumcultuur mag de cultuurconsument omwille van het sacrale karakter van het kunstwerk niet interageren (tenzij intellectueel) met dat werk terwijl – en net omwille van het sacrale karakter – dat in het geval van de devotieprenten wel het geval is. Die interactie houdt verband met de instrumentalisering: de efficaciteit van devotieprentjes wordt bemiddeld door spirituele en materiële interactie. - Proximiteit wijst op het feit dat de gelovige het devotieprentje dicht bij zich wil hebben. Dat kan het geval zijn in de persoonlijke sfeer, wanneer het prentje dichtbij het lichaam gedragen wordt. Dat kan het geval zijn in de huiselijke sfeer, waar het prentje of de prent een centrale plaats krijgt in de woonkamer, misschien zelfs op een huisaltaar. Er is geen enkele dichotomie tussen de persoonlijke levenssfeer en die van het sacrale. De gelovige ervaart de aanwezigheid van de verbeelde heilige of Bijbelpassage.

Besluit Alfons Thijs kan zonder meer de belangrijkste onderzoeker van santjes in België genoemd worden. Zijn bibliografie bevat tientallen publicaties omtrent de uitgeversdynastieën, de geschiedenis van de prentjes, de religieuze en de cultuurhistorische betekenis van dit klein religieus erfgoed en dies meer. Vóór zijn overlijden heeft hij ca. 1100 prenten uit zijn nog veel meer omvangrijke privécollectie aan de universiteit van Antwerpen overgemaakt. Die heeft de middelen gevonden om de verzameling te digitaliseren en wetenschappelijk op een excellente manier te ontsluiten. De databank van de Thijs Collection bevat momenteel enkel de schenking van prenten van Alfons Thijs, binnen de universiteit beheerd door het Ruusbroecgenootschap. De ontsluiting van de Thijs Collection is een uitnodiging om devotieprenten blijvend te bestuderen vanuit steeds nieuwe invalshoeken. In deze bijdrage heb ik een schets gegeven van het onderzoek in het verleden. Dat spitste zich vooral toe op ‘verzamelaarsaspecten’: naam van de graveur, periode en plaats van het drukwerk, materiaalsoort, iconografie en dies meer. Maar er blijft nog heel wat materie te bestuderen over. Ik heb getracht om enkele nieuwe velden summier in kaart te brengen, zoals de economie en de esthetica of de theologie, maar wellicht wordt de reconstructie van de religieuze identiteit van de doorsnee gebruikers van die prenten een van de meest beloftevolle pistes. Na de millenniumwende zijn onderzoekers oog gaan krijgen voor de aspecten van visual piety en material christianity. De klemtoon ligt dan op het functioneren van materieel erfgoed in de constructie van de religieuze identiteit van de consument van die voorwerpen.

volkskunde 2018 | 1 : 1 - 23

ko e n d e m u n t e r

wetenschappelijk artikel

“Leren door aandacht” Doden bezoeken en gedenken bij de Aymara en in de Lage Landen

“Benjamin is referring to a difference in the activity itself, a difference between walking and flying, copying and reading, as different ways of relating to the world, relating to the present, to what is present.” (Masschelein 20101)

Inleiding: ‘vergelijken’ in het kader van een antropologie van het leven2 Ik ben als antropoloog voornamelijk vertrouwd geraakt met bepaalde manieren van leven in de Andes, binnen de ene wereld die we met zijn allen bewonen. Ik kon er, vaak samen met mijn echtgenote, ervaringen delen met enkele Aymara families in de grootstad El Alto (Bolivia), in de periode 1995-2015.3 Daarnaast heb ik een groot deel van mijn leven voornamelijk in Vlaanderen gewoond en ben van daaruit, als filoloog en antropoloog, de dynamische verscheidenheid en uitdagende particularismen en ongelijkheden beginnen bestuderen.

1 2 3

J. Masschelein, ‘E-ducating the gaze’, Ethics and Education 5:11, 2010, p. 45. Met dank aan de families in El Alto, aan de familie De Munter Coppia en aan Lieve Orye voor haar genereuze aandacht. Eén volledig jaar doctoraal veldwerk in 1997 met ervoor en erna voorbereidende en opvolgende jaarlijkse bezoeken van telkens verscheidene weken. Methodologisch ging het om een langlopend kwalitatief onderzoek, waarbij langere perioden van veldwerk, via participerende observatie en “walking methodology”, werden afgewisseld met momenten van meer specifieke onderzoekstechnieken. De thema’s betroffen inheems voortgaan, interculturele dynamieken en burgerschap zoals beleefd vanuit de families. Een grote meerderheid van de inwoners van El Alto is van inheemse afkomst en identificeert zich ook als dusdanig. Het veldwerk zelf werd zowel verricht in verschillende wijken van deze vlak naast La Paz gelegen grootstad als, hoewel in mindere mate, in de comunidades/inheemse gemeenschappen vanwaar de mensen afkomstig zijn, aangezien er regelmatig over en weer wordt gereisd tussen beide. De comunidades bevinden zich op de Altiplano, meestal dicht bij het Titicacameer. In het totaal werd er gewerkt met leden van enkele uitgebreide families (de families Mendoza, Choque, Bautista, Baltasar en Sanjinés, gaandeweg toegespitst op de eerste drie) en dit verspreid over drie generaties, waarbij de bij aanvang jongste generatie intussen volwassen is geworden. Als specifieke onderzoekstechnieken werd zowel een beroep gedaan op open en semi-gestructureerde interviews als op focus-groepen. Deze laatste techniek werd meestal georganiseerd rond het gezamenlijk bespreken van tijdens het onderzoek verzameld beeldmateriaal.

volkskunde 2018 | 1 : 25 -45

Uiteindelijk, na vijfentwintig jaar in het antropologische métier, kom ik terug bij meer algemene overwegingen over socialiteit en over mens worden, weze het steeds in nauwe dialoog met “het veld”. In recente teksten4 werk ik in die zin aanzetten uit tot wat ik “een antropologie van het leven” heb genoemd. In het Spaans, de taal waarin ik meestal schrijf, klinkt “antropología de la vida” misschien minder zwaar, maar het is er evenmin een gebruikelijk concept. Anthropology of life is dat in het Engels overigens ook niet. Antropologie van het leven lijkt gepaster dan levensantropologie. Dit laatste kan manke associaties oproepen met de erkende stroming(en) in de filosofie, al vallen daar gebeurlijk zinvolle verbanden te vinden. De term suggereert alleszins ook dat het over het werkwoord ‘leven’ kan gaan, als open en voortgaand proces, meer dan over afgeronde of te volmaken levens. Vooral wil het een uitnodiging zijn om, zoals het aanhefcitaat van Masschelein aangeeft, het antropologische studieveld minder vanuit ‘de hoogte’ te bekijken maar wel te blijven meewandelen – aanwezig te zijn – met de mensen of raadgevers te velde. Een uitnodiging ook om minder op het fenomeen mens an sich te focussen, door het menselijke gebeuren meer als verweven met en altijd ergens ‘onderworpen aan’ de bredere levensprocessen op te vatten. Hoe kunnen we inderdaad, als antropologen, bestuderen hoe wij mensen samenleven als personen die terzelfder tijd ook altijd levende organismen zijn die ontspringen, groeien en leren – in één woord, worden – en dan weer verdwijnen, en die dit doen te midden – ook door zich te onderwerpen aan of laten opvoeden door – zoveel andere, onderling gerelateerde levensprocessen en -contexten?5 Een van de thema’s die mij op dat pad van een antropologie van het leven bracht is, misschien paradoxaal genoeg, het omgaan met de doden geweest, in casu bij de Aymara. Ik heb het hier dan niet zozeer over het concrete begeleiden van het sterven of het begraven op zich, maar wel over hetgeen na en ‘samen met’ al die zogenaamd afgelopen levens gebeurt, in sociaal en in ecologisch opzicht.6 Het had me getroffen, reeds van bij mijn eerste langdurige verblijven

K. De Munter, ‘Ontología relacional y cosmopraxis, desde los Andes. Visitar y conmemorar entre familias aymara’, Chungara, Revista de Antropología Chilena 48:4, 2016, p. 629-644; K. De Munter, ‘“Educar (mediante) la atención” en la cosmopraxis aymara. Re-pensar el “vivir bien” desde una antropología de la vida’. In: Ecología y Reciprocidad: (con)vivir bien en contextos andinos, PLURAL-CEPATARI. La Paz, 2017, p. 129-155. De Britse antropoloog Tim Ingold is hierbij een voorname gids geweest: T. Ingold, The perception of environment: Essays on livelihood, dwelling and skill. Londen, 2000; idem, Being alive. Essays on movement, knowledge and description. Londen, 2011 en idem, The life of Lines. Londen, 2015. Het is nodig van bij het begin te onderstrepen hoe beperkend de conceptuele opsplitsing tussen het sociale (culturele, economische) en het ecologische (natuurlijke) is om te begrijpen hoe wij telkens mens worden te midden een relationele wereld. Illustratief is daarbij het traject van de antropoloog Tim Ingold zelf, die aan het begin van zijn carrière vooral werkte vanuit de klassieke ecologische benaderingen, met aanvankelijk een quasi neo-functionalistische opvatting die elke sociale/culturele praktijk of instelling ten dienste zag, niet alleen van het behoud van de maatschappij, maar ook van het ganse ecosysteem (zie de toenmalige kritiek van Sahlins op Rappapport). Van hieruit evolueerde Ingold geleidelijk aan naar een veel meer geïntegreerde visie op hetgeen aanvankelijk nog werd beschreven als enerzijds sociale relaties (tussen subjecten-personen) en anderzijds ecologische relaties (tussen objecten-individuen-levende wezens). Die geïntegreerde visie verwerpt de

koen de munter | leren door aandacht

halverwege de jaren ’90, hoe intens en doorwrocht die dodenherdenkingen werden beleefd, in vergelijking met de gebruiken die ik kende uit mijn eigen geboortestreek. Die aanvankelijke indruk werd mettertijd versterkt en uitgediept doorheen de vele bezoeken en gesprekken. Wat volgt, is een uitnodiging om beide manieren van ‘gedenken’, als sociaal-cultureel handelen, op mekaar te betrekken. Niet als een vergelijking van specifieke elementen of aspecten, maar wel via het aanbieden van een kritisch vergelijkend perspectief dat vertrekt vanuit boeiend andere uitwerkingen van dat universele gegeven dat ons bindt: de zorg voor de doden, en van daaruit, voor het leven.7 Wat ik op het oog heb is dus niet een particularistische vergelijking van bepaalde cultureel-geografisch situeerbare handelingen, maar het aanreiken van brede vergelijkende inzichten, die ik in eerste instantie te danken heb aan mijn ervaringen met Aymara families in Bolivia. Hun herdenken van de doden, of, ruimer gesteld, hun “beoefenen van de familie”8 loopt ingebed in bredere sociale en ecologische handelingen en overstijgt ruim het traditionele studieveld van het rituele en religieuze handelen. Wat ik voorstel is dus om, samen met de Aymara, vanuit hun omgaan met de doden, dat me leidt naar een ruimer verstaan van ‘familie beoefenen’, te leren over wat het is mens te zijn en te worden in deze ene wereld. Hierdoor wordt onmiddellijk een praxis en een vocabularium aangereikt, die toelaten op een vergelijkende en verrijkende wijze naar – bij voorbeeld – praktijken in de Lage Landen te kijken, niet om deze te vernauwen tot loutere illustraties van iets soortgelijks, maar om deze andere plaatsen van handelen en leven met de doden mee te betrekken in een open proces van steeds verder leren.9 Dergelijk vergelijken maakt dan, misschien enigszins paradoxaal, universele beschouwingen precies mogelijk, op een kritische en genuanceerde manier, vanuit en met “het veld”. Het opzet van de hier aangeboden vergelijking overstijgt de vraag of en waarom het relevant is om nu precies manieren om de doden te gedenken

8 9

tweedeling ecologie (natuur)/maatschappij (cultuur) en probeert het sociale altijd te denken in termen van onderling gerelateerde levensprocessen. Zoals Ingold zelf het stelt: “Person and organism, I realised, were one and the same; the organism-in-its-environment is a being-in-theworld. And to follow this through would require a completely different kind of thinking, one that starts not from populations of individuals but from fields of relations” Citaat uit het autobiografische artikel van Ingold ‘From Science To Art and back again’, ANUAC 5:1, 2016, p. 15, mijn cursivering. Zie bv., wat de Andes en haar oudste mummie-cultuur betreft, V.G. Standen, ‘Temprana complejidad funeraria de la Cultura Chinchorro (Norte de Chile)’, Latin American Antiquity 8:2, 1997, p. 134-156 en B.T. Arriaza, Beyond Death. The Chinchorro Mummies of Ancient Chile. Washington DC. 1995. K. De Munter, Nayra, Ojos al Sur del Presente. Aproximaciones antropológicas a la interculturalidad contemporánea. La Paz, 2007. De werkwijze van mijn nadenken vanuit een antropologie van het leven over hoe het ‘leren door aandacht’ zo centraal is voor het mens-zijn en mens-worden, zoals hier uitgewerkt rond praktijken bij de Aymara en ook in de Lage Landen wordt met andere woorden zelf ook gekenmerkt door een ‘leren door aandacht’ (de ‘theorie’ komt met andere woorden niet zozeer voort uit een samenleggen van vele gegevens). Dit is de diepere methodologische overtuiging van deze tekst. Zie overigens het laatst verschenen boek van Ingold Anthropology and/as Education. Londen, 2018.

volkskunde 2018 | 1 : 25 -45

bij de Aymara en in de Lage Landen met elkaar te vergelijken.10 Het hier voorgestelde vergelijkend perspectief – en dus niet zozeer de vergelijking an sich – wil vanuit een contrastrijke spanning aantonen waar het een antropologie van het leven om te doen is: het aandachtige bestuderen hoe sociale en ecologische levenslijnen steeds intrinsiek verstrengeld lopen met mekaar leidt tot belangrijke antropologisch-pedagogische inzichten over hoe mensen al doende leren aandacht en zorg op te brengen voor deze verwevenheid.11 Dit geldt, op verschillende manieren en volgens andere intensiteiten, zowel voor de Aymara leefwereld, het etnografische voorbeeld van deze tekst, als voor sommige hernieuwde rituele gebruiken in de Nederlanden, zoals hier aan het einde wordt aangegeven.

Een korte verkenning van doden herdenken in de Lage Landen op weg naar de cosmopraxis in de Andes Mijn ervaring omtrent het omgaan met en herdenken van de doden in de Lage Landen – en bij uitbreiding in West-Europa – is, benevens mijn persoonlijk levenstraject in Vlaanderen, niet op eigen veldwerk gestoeld. Er vallen vele studies te vinden over het thema van de dood, meestal sociologisch, geschiedkundig of, in mindere mate, antropologisch geïnspireerd. Er is een belangrijke productie vanuit Frankrijk met bekende namen als Ariès en Thomas, terwijl er in Vlaanderen recent de boeiende studies van de historicus Jan Bleyen zijn. Voor Nederland is de afgelopen jaren vanuit Nijmegen een interessante stroom van “thanatologische” studies op gang gekomen. Allen onderzoeken zij, met andere accenten, het paradoxale fenomeen dat lijkt te draaien rond het feit dat het leven “ophoudt”, daar waar het eigenlijk, blijkens deze onderzoekslijnen, tal van activiteiten teweegbrengt, in culturele en

10 Het betreft hier onvermijdelijk een vereenvoudiging, aangezien de zogenaamde Lage Landen mettertijd meer en meer heterogeen zijn geworden. Dit neemt niet weg dat er historisch gezien over een zeker gemeenschappelijk substraat kan worden gesproken. 11 Een summiere situering van het werk van Ingold en zijn antropologische project in het huidige panorama van antropologische en filosofische discussies is hier op zijn plaats. Zijn antropologisch project onderscheidt zich zowel van de zogenaamde ontological turn (ondermeer auteurs als Holbraad, de la Cadena, maar ook Viveiros de Castro) als van de multispecies relationships studies (zoals Deborah Bird Rose), de zogenaamde posthumanism studies (Francesca Ferranda en vele anderen) en ook van het “agential realism” van Karen Barad, ook al vallen er ongetwijfeld gemeenschappelijke kenmerken te vinden, misschien vooral met deze laatste. De discussie voeren over hoe deze theoretische pistes zich tot elkaar verhouden is complex en zou het onderwerp vormen van een gans ander artikel. Ingolds zoektocht is er een naar wat “leven” kan betekenen als men vertrekt van de stelling dat mensen voortdurend hun mens-zijn moeten maken terwijl ze zich aandachtig bewegen doorheen een relationele wereld. Hem gaat het dus niet om een contrasteren van verschillende ontologieën, zoals bij de auteurs van de ontological turn, maar in het algemeen om het bestuderen van hoe mensengroepen kunnen inspelen op of, zoals hij het graag stelt, “corresponderen” met alle verschillende levenslijnen en met de verschillende omgevingen waarbinnen die levenslijnen zich afspelen (Zie Ingolds lezing “On Human Correspondence”, beschikbaar op You Tube en ook gepubliceerd in Journal of the Royal Anthropological Institute 23:1, 2017, p. 9-27. Onder andere Bergson, Ortega y Gasset, Merleau-Ponty, Deleuze en Guattari zijn voorname invloeden. Hun werk wordt door Ingold aangewend voor wat hij zelf bestempelt als een grondige heroriëntering van de antropologie.

koen de munter | leren door aandacht

biologische zin. Het leven leidt tot de dood, de dood brengt leven. Het is een ogenschijnlijke gemeenplaats die vele boeiende studies voortbracht, al vallen er, wat de Lage Landen betreft, niet veel te vinden over het specifieke onderwerp van de hedendaagse, collectieve dodenherdenkingen. Heel wat recente literatuur in de Nederlanden draait over de hernieuwde ritualiseringen binnen het kader van die dodenherdenkingen. Men heeft het daarbij onder meer over “innovation from traditions”12 of, zoals de titel van een uitgebreider onderzoek als dat van de groep rond Venbrux, die vanuit Nederland werken, over “refiguring death rites”.13 Vanuit die onderzoekslijn namen Maaker en Qartier deel aan de publicatie van ritueel artieste Ida Van der Lee over “Kunst tot herdenken” uit 200814, waar ik nog zal naar verwijzen in het besluitende deel van dit artikel. Voor Vlaanderen en bij uitbreiding België zal ik hieronder kort verwijzen naar enkele voor ons opzet interessante overwegingen die Florence Vandendorpe15 uitwerkt in een studie die het specifiek over “begrafenissen” heeft, maar waar dit breder wordt opengetrokken naar de ganse “dodencultuur”, het (leren) omgaan met de doden.16 Al deze studies worden gedreven door nieuwsgierigheid naar hoe dit specifieke rituele en/of17 religieuze handelen onderhouden blijft worden, zij het op wijzigende manieren in landen die als sterk geseculariseerd bekend staan. Ze situeren zich in wat we over het algemeen genomen rituele of religiestudies kunnen noemen. Hier wens ik die zogenaamde “death rites”, op basis van mijn langdurig veldwerk in de Andes en in de optiek van een antropologie van het leven, breder te bekijken dan louter of voornamelijk als ‘ritueel handelen’. Deze focus gaat in mijn analyse gepaard met een epistemologisch en analytisch uitgangspunt dat het sociale en culturele gebeuren best niet op de eerste plaats in termen van “betekenissen” of van “het symbolische” wordt ontleed, maar wel steeds als een “handelend leren”. Dat is overigens de reden waarom ik sinds lang spreek van cosmopraxis en niet cosmovisie18 of worldview, en dit volgens hetgeen men al eens, vanuit kritieken op te structuralistische en cognitieve beklemtoningen, 12 W. Arfman, ‘Innovating from Traditions: The Emergence of a Ritual Field of Collective Commemoration in the Netherlands’, Journal of contemporary Religion 29:1, 2014, p. 17–32. 13 E.Venbrux, e.a. (red.) Changing European Death Ways. Nijmegen Studies in Thanatology, 2013; E. Venbrux, J. Peelen & M. Altena, ‘Going Dutch: Individualisation, secularisation and changes in death rites’, Mortality 14:2, 2009, p. 97-101. 14 I. van der Lee, http://idavanderlee.nl/wp-content/uploads/2016/09/Publicatie-Allerzielen-Alomkunst-tot-herdenken-2008.pdf.. 15 F. Vandendorpe, ‘Funerals in Belgium: The hidden complexity of contemporary practices’, Mortality 5:1, 2000, p. 18-33. 16 Ik ben me bewust dat ik vooral over ‘de doden’ spreek, en niet zozeer over het meer abstracte ‘de dood’. Dit heeft te maken met de keuze om de vraag naar hoe het sociale leven gegangmaakt wordt te benaderen vanuit de praktijken van levenden, in hun interactie met, onder meer, de “concrete” afgestorvenen of voorouders. 17 Voor een recente kritische state of the art in verband met religiestudies, waarin onder ander een discussie over de noties van het religieuze en het rituele, zie R. Pinxten, The creation of God. Brussel, 2010. 18 K. De Munter, ‘Tejiendo reciprocidades: John Murra y el contextualizar entre los aymara contemporáneos’, Chungara. Revista de Antropología Chilena 42:1, 2010, p. 243-251; K. De Munter & N. Note, ‘Cosmopraxis and contextualizing among the contemporary Aymara’, in: N. Note et al.(red.), Worldviews and cultures, Philosophical reflections from an intercultural perspective. Heidelberg, 2010, p. 87-102.

volkskunde 2018 | 1 : 25 -45

een ‘antropologie van de praktijken’ noemt (Ortner 2006)19. Volgens deze benadering van het sociale leven of van het mens zijn komt er niet zozeer eerst een visie (met symbolen, structuren enzovoort) die de acties van mensen en groepen aanstuurt en oriënteert, waarbij we als het ware onze kennis toepassen op ons handelen – ons leven –, maar kunnen we veeleer stellen dat mensen weten, kennen en kunnen doorheen of dankzij onze telkens opnieuw aan te leren, te beoefenen en door te geven sociale handelingen en praxis (in een neutraal gebruik van dit laatste begrip). Het is een inzicht dat vooral ook ontstond vanuit het veldwerk, het deelnemen aan die andere levens. Het gaat hem hierbij niet zozeer om een verwerpen van cognitieve of semiotische benaderingen – het symbolische speelt ongetwijfeld een belangrijke rol in de ganse dynamiek, en kan overigens ook als actie worden bezien –, dan wel over het aanhouden van een ander perspectief, soberder en breder tegelijk, en zo beter zicht te krijgen op wat zich afspeelt in de gemeenschappen met wie wij werken.20 Mensen, als personen en als organismen, ervaren een voortdurende vorming en groei, hun ganse leven lang, niet op de eerste plaats via het overbrengen van kennis tot handelen, maar voornamelijk doorheen dagelijkse en minder dagelijkse handelingen, praktijken die zich afspelen in leergemeenschappen en wisselende levenscontexten, en die ons toelaten sociaal en ecologisch vaardig en attent te worden. Het omgaan met de doden maakt daar op een centrale manier deel van uit. De studie van Vandendorpe over begrafenissen in België – en bij uitbreiding in ‘het Westen’– benadert de begrafenisgebruiken voornamelijk nog in het kader van een breder “symbolisch systeem” en interpreteert deze handelingen vooral in termen van “zinvolheid”. Tegen het einde van de twintigste eeuw zouden deze gebruiken dan sterk zijn uitgehold – “leeg” en “inefficiënt” geworden – en daarom niet meer de naam van “ware rituelen” verdienen.21 Als we voorbij deze semiotische bias22 kijken, biedt Vandendorpes tekst interessante algemene beschouwingen over hoe vandaag de dag wordt omgegaan met de doden, alsook over de wetenschappelijke literatuur ter zake. Vandendorpe stelt dat, tot halverwege de jaren negentig23, de nadruk vooral gelegd werd op hoe nefast de zogenaamde verarming van doodgerelateerde praktijken wel was. Een hoge graad van ontkenning zou leiden tot grote moeilijkheden om om te gaan met het levenseinde en al wat er na kwam. Nadien echter duiken meer

19 S. Ortner, Anthropology and Social Theory: Culture, Power, and the Acting Subject. Durham, 2006. 20 Ingold brengt dit perspectief terug tot Marx: “To argue that forms precede the processes that give rise to them is inherently circular. This circularity is built into the structure of neo-Darwinian theory in biology. To my mind, it vitiates the theory. But it’s also built into a lot of classical social anthropology, which starts from the structure, and then generates the processes from the structure. (..) This is not different from what Karl Marx said when he insisted that production comes before consumption. You can’t have objects or commodities to consume, unless there is a process of making them in the first place” (L.F. Angosto, ‘Ways of living: Tim Ingold on culture, biology and the anthropological task’, Revista de Antropología iberoamericana 8:3, 2013, p. 291). 21 Vandendorpe, Funerals in Belgium, p. 19. 22 Zie F. Staal, Rituals and Mantras. Rules without meaning. Delhi, 1996 en Pinxten, The creation of God. 23 Ondermeer P. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du moyen âge à nos jours. Parijs, 1975 en L.-V. Thomas, Rites de mort – pour la paix des vivants. Parijs, 1985.

koen de munter | leren door aandacht

studies op die een minder pessimistische lezing maken24 en die aangeven dat mensen wel degelijk sterk betrokken blijven met de afgestorvenen en, in het algemeen, met de dood en wat er na komt. Haar eigen invalshoek blijft wel vooral draaien rond zingeving en representatie. Willem Arfmans studie over collectieve dodenherdenkingen in Nederland komt dichter bij ons thema en versterkt, zoals de groep rond Venbrux, de stelling van Vandendorpe in verband met de levendigheid of verlevendiging van de hedendaagse thanatologische gebruiken. Bij Arfman klinkt het dat we te maken hebben met een innoverende tendens die, met name in de afgelopen tientallen jaren, meer en meer creatief te werk gaat tussen verschillende religieuze tradities. De protestantse traditie kan (vooral) gaan lenen bij de katholieke, en ook wel vice versa. Ook vele andere kruisdynamieken zijn mogelijk, bij voorbeeld in het geval van niet-kerkelijke herdenkingen of de inspiratie uit de boeddhistische of hindoeïstische tradities. In Arfmans lezing staat de “innovation from traditions” voorop, hetgeen een andere interpretatie veronderstelt dan de gekende maar niet zelden ongenuanceerd aangehaalde uitdrukking van Hobsbawm over “invention of tradition”. Waar het bij de marxist Hobsbawm over een soort ideologische constructie gaat van “symbolische praktijken”, interesseert Arfman zich veel meer voor verschillende religieuze tradities die eigenlijk blijven doorlopen (er is dus geen sprake van uitvinden) en die, onderweg, zaken van mekaar beginnen over te nemen en zo tot boeiende veranderingen komen. Zoals wij in dit tijdschrift samen met Rik Pinxten ooit onderstreepten, tradities zijn noodzakelijkerwijs verandering. Op basis van zowel biologische als sociaalwetenschappelijke gronden stelden wij dat traditie best gezien kan worden als “een vorm van creativiteit van elke generatie, van elke groep en zelfs van elk individu”.25 Dit lijkt ten gronde ook de houding van Arfman, al gaat hij eerder beschrijvend te werk in zijn overzicht van hoe bepaalde innoverende tendensen zich hebben ontwikkeld en hoe deze veranderingen zich bestendigen of eventueel nog verder bijgestuurd worden. Arfmans reflectie situeert zich alleszins voornamelijk binnen het referentiekader van het sociaal menselijke, meer in het bijzonder het rituele veld. Dit laatste is precies wat ik in hetgeen volgt zou willen openbreken, vanuit een beschouwing over hetgeen ik zelf gedurende een twintigtal jaren heb kunnen bestuderen en meebeleven bij de Aymara. Behalve “tradities” te zien als complexe dynamieken van leerprocessen zal ik de nadruk leggen op het verwevene van het sociale en het ecologische en, bijgevolg, op hoe mensen aandacht ‘leren’ op te brengen voor deze vervlechting, doorheen leven en dood.

“Familie beoefenen” en doden herdenken in de Aymara traditie Net zoals in Europa ooit het geval was, toen vanuit de orde Cluny in onze middeleeuwen de Allerzielenvieringen een poging waren om de heidense herdenkingen van de doden te coöpteren, zo ook probeerden 24 Onder meer J.H. Déchaux, Le souvenir des morts, Essai sur le lien de filiation. Parijs, 1997 en voor Vlaanderen het werk van J. Bleyen, De dood in Vlaanderen, Opvattingen en praktijken na 1950. Leuven, 2005. 25 R. Pinxten & K. De Munter, ‘Tradities zijn verandering’, Volkskunde 110:3-4, 2009, p. 281.

volkskunde 2018 | 1 : 25 -45

de evangelisatoren in de Andes regio26 te doen vanaf de 16de eeuw. Alleen draaiden de zaken ginds anders uit. Zoals Monast, een Canadese oblaat met antropologische talenten ooit kernachtig aangaf en erkende in de titel van zijn boek uit 1971, On les croyait chrétiens: Les aymaras.27 De inheemse religieuze gebruiken bleven niet alleen levend, maar slaagden erin om eigen wegen te blijven begaan. Monasts vaststellingen van toen, ook betreffende het omgaan met de doden, gelden over het algemeen genomen nog steeds: de onderstroom aan sociaal-ritueel-ecologische handelingen had weten te weerstaan aan de meer op doctrine gerichte evangelisatiedrang. Ook al ligt de interreligieuze kwestie in deze regio bijzonder complex – gekend is het geval van de succesvolle, kleinschalige evangelische groeperingen die vaak als ‘cultuurdodend’ werden omschreven28–, is het allicht gepaster, niet in het minst op basis van uitspraken van de betrokkenen zelf, om in plaats van syncretisme te spreken van een parallel functioneren van religieuze tradities binnen dezelfde families en zelfs binnen het leven van één zelfde persoon. Bij het maken van de postkoloniale en interculturele balans geven de te velde geobserveerde feiten de doorslag29, zoals ook Monast had weten te erkennen, toen hij in de jaren 1960 terugblikte op zijn missioneringservaringen bij de Aymara in de streek van Oruro. De dodenherdenkingen, die hij zorgvuldig beschreef, zijn hiervan een goed voorbeeld. Net als toen vallen er vandaag ongetwijfeld nog katholieke elementen in terug te vinden, maar ten gronde betreft het een andere praktische ‘logica’ die aan zet is. Begin november staat in de Andes, reeds van lang vóór de komst van de conquistadores, synoniem voor jallupacha: de ‘tijd-ruimte’ waarin de regen (jallu) wordt verwacht, na lange maanden droogte en verschroeiende hoogtezon. Het is een periode waarin het van vitaal belang is enerzijds pachamama te bedenken met respectvolle bezoeken en offergaven en anderzijds, in nauw verband hiermee, banden te hernieuwen met de afgestorvenen en met de voorouders in het algemeen, beiden beschouwd als bemiddelaars bij uitstek naar de aarde toe. De aarde of pachamama (letterlijk, ‘dame van tijd en ruimte’) van wie men verwacht, ook al kan men hier nooit zeker van zijn, dat ze, mits men haar gepast bejegent, voor een goede oogst zal zorgen, een vier- of vijftal maanden later, vanaf carnaval30, wanneer de eerste aardappelen kunnen worden geoogst. Het samenvallen met deze belangrijke ecologisch-landbouwkundige en religieuze dynamieken

26 In dit artikel beperk ik me tot de Andes. Zie de standaardwerken van Manuel Marzal, respectievelijk Tierra Encantada. Tratado de antropología religiosa de América Latina (Lima, 2002), met vooral aandacht voor het katholicisme in al haar ‘syncretische’ vormen; en anderzijds een bundel van dezelfde auteur, specifiek over de Andes, Religiones andinas. Lima, 2005. 27 J. Monast, On les croyait chrétiens. Les Aymaras. Parijs, 1969. 28 A. Canessa, ‘Contesting hybridity: Evangelistas and Kataristas in highland Bolivia’, Journal of Latin American Studies 32:1, 2000, p. 115-144. 29 De Munter, Nayra, Ojos. 30 Binnen het beperkte bestek van dit artikel is het niet mogelijk om ook het verband uit te werken met de traditionele carnavalfestiviteiten in de Andes, die in de Aymara traditie samenvallen met de Anatavieringen, maar het is duidelijk dat ook daar de afgestorvenen een belangrijke plaats bekleden. Zie onder andere de knappe studie Diablos tentadores y pinkillus embriagadores… en la Fiesta de Anata/ Phujllay, in 2010 uitgegeven in Bolivia onder redactie van de Franse etnomusicoloog Gérard Arnaud.

koen de munter | leren door aandacht

maakte het ongetwijfeld moeilijker voor de evangelisatoren en makkelijker dat de eigen praktijken en opvattingen konden doorlopen, aanvankelijk misschien eerder latent en onderdrukt, maar tot op de dag van vandaag indrukwekkend levend en aanwezig in een niet aflatende bedding die gekenmerkt wordt door een afwisseling van ingetogen en meer extraverte momenten. Inheemse voortgang, zoals ik het indertijd benoemde.31 Hoe interessant ook op zich, het is niet de transculturele afweging die mij hier bezighoudt. Ook zal ik, omwille van de redenen die ik hierboven heb aangegeven, de symbolische aspecten van het herdenken van de doden niet in beeld brengen. Uiteindelijk gaat het daar voor de mensen zelf ook niet zozeer om, zo konden wij keer op keer vaststellen. Hen gaat het op de eerste plaats om het zorgvuldig en respectvol onderhouden van die ‘voortgaande’ traditionele praktijken. Wel wil ik dus, in het kader van een antropologie van het leven, bondig oproepen hoe die dodenherdenkingen zich verknopen met bredere sociaal-en-ecologisch aandachtige gebruiken en tevens, hoe dit kan gelezen worden als specifieke collectieve leerprocessen die bijdragen aan het voortgaan en voortbrengen van culturele tradities.32 Tijdens de beginfase van mijn veldwerk in de inheemse grootstad El Alto gaven de geraadpleegde Aymara en vooral de vrouwen aan dat “familie beoefenen” de absolute voorwaarde was voor hun “voortgaan als Aymara traditie”.33 Met deze uitdrukking – practicar la familia – verwezen zij niet alleen naar “hogere” principes als ayni – het containerbegrip bij de Aymara voor alle reciprociteitsgerelateerde handelingen, naar mens en natuur toe –, maar ook, eenvoudig en concreet tegelijkertijd, naar het met dit principe gerelateerde, centrale werk-woord tumpaña: “bezoeken”. Men ‘bezoekt’ de dieren, men bezoekt de sacrale plaatsen of wak’as34, die onopvallend verscholen liggen in de landschappen waar ze doorheen reizen of wandelen, men bezoekt de beschermbergen of uywiri, en men bezoekt familieleden en compadres, doden en levenden. Allen worden daarbij bedacht met de gepaste (offer)gaven. Dit bezoeken gebeurt eigenlijk het hele jaar door, maar met meer aandacht en intensiteit in sommige perioden. In het geval van de dieren, bij voorbeeld, gaat men op bepaalde tijdstippen die van de eigen kudden – waar men het hele jaar mee optrekt en voor zorgt – specifiek vieren, meestal gedurende de Anata of Aymara ‘Carnaval’, een periode die traditioneel geassocieerd wordt met vruchtbaarheid en de eerste oogsten. Tijdens die collectieve vieringen tooit men alle dieren, meestal lama’s en alpaca’s35 met veelkleurige in wol geweven ‘oorringen’, die de vrouwen hebben vervaardigd gedurende het ganse jaar. Elke familie geeft deze een eigen, kenmerkende vorm, en meestal weerspiegelen ze de kleuren van de regenboog. Die ritueel-feestelijke momenten, waarop 31 K. De Munter, Inheems voortgaan in de Andes. Culturele Getijden bij de hedendaagse, stedelijke Aymara in El Alto (Bolivia). Doctoraatsverhandeling UGent, 2003. 32 Pinxten, The creation of God, p. 16. 33 K. De Munter, B. Bautista & R. Choque, ‘Warmi Aymara in Altupata. Creativity and resistance among women in an indigenous city: El Alto (Bolivia)’, Aprior Magazine, Special issue, December, 2006, p. 47-57. 34 A. Astvaldsson, Las voces de los wak’a: fuentes principales del poder político aymara. La Paz, 2000. 35 Schapen – de ‘ingevoerde’ diersoort – worden op een ander moment gevierd, meestal in de winterperiode.

volkskunde 2018 | 1 : 25 -45

de dieren gedurende twee dagen verwend worden, zijn gekend als floreo, letterlijk: ‘het (doen) bloeien’. Zij gaan onder meer gepaard met speciaal voor die gelegenheid te spelen muziek en soms ook met een bloedoffer. De dieren worden daarbij gezien en ook expliciet benoemd als familieleden36 van de mensen, bij voorbeeld in de teksten van hetgeen te hunner ere wordt gezongen. Er wordt gedanst en gezongen. Men spreekt soms ook over de floreo als een gezamenlijk (mensen en dieren) vieren van het “huwelijk”37 van de dieren. Mooi zijn de beelden van lama’s die in de dagen na de viering met hun veelkleurige linten de Andes-landschappen doorkruisen op zoek naar voedsel en nageslacht. Het geeft goed aan hoe ‘levenslijnen’ worden uitgezet door de cosmopraxis en hoe zij zich verknopen met of, in Ingolds terminologie, ‘corresponderen’ met andere lijnen van het ‘levend-zijnde’, dat voortdurend in wording is. En wat met het bezoeken ‘onder mensen’, ook al is dit in se een te beperkende omschrijving? Ik zal hier vooral verwijzen naar het tumpaña tussen families die in de stad wonen en hun verwanten in de comunidades (inheemse gemeenschappen) van oorsprong. Deze contacten worden generaties lang onderhouden, hetgeen deels te maken heeft met de relatieve nabijheid van die comunidades, vaak dicht bij het Titicacameer gelegen, maximaal op enkele uren rijden van de grote stad. Er wordt intens gereisd, onder meer om te gaan helpen bij de oogst, om te gaan verkopen in de stad, om jongere familieleden de andere – maar dus ook eigen – manieren van doen te laten leren. Dat gaat intens overen-weer, tussen stad en comunidades, die vaak nabij het Titicacameer gelegen zijn. Een basisprincipe bij dat tumpaña is dat men bij elk bezoek – aangekondigd of niet – wat klaargemaakt eten38 hoort mee te nemen om samen te nuttigen, meestal vervoerd in de aan de Andes eigen aguayos (geweven draagdoeken). Dit als gift mee te nemen eten noemt men apthapi, van het werkwoord apthapiña, dat precies wil zeggen: voedsel meenemen om dan samen te delen. Dit brengt ons bij een van de meest intense instanties van bezoek ‘onder mensen’, het bezoeken en herdenken van de doden. De afgestorvenen worden bij de Aymara gedurende drie jaar intens herdacht en zorgen zo voor een constant en levendig verkeer binnen en tussen de families, waardoor ook de banden tussen de streken van oorsprong en de huidige verblijfplaatsen worden onderhouden. Na het derde jaar, wanneer men feestelijk afscheid neemt van de overledenen, kunnen ze de meer abstracte categorie van de “achachilas” gaan vervoegen, een zeer gebruikelijke term bij tal van rituele evenementen maar soms ook 36 Zie hierover de doctoraatsthesis van Alba Julieta Elizaga Coulombié, Uywa Ñan, Runa Ñan: caminos de rebaños, caminos de personas. Una aproximación a los modos de conocer en un contexto de pastores de altura en los Andes meridionales, 2009, Universidad de Tarapacá, Arica. 37 M. Mamani, ‘El simbolismo, la reproducción y la música en el ritual: marca y floreo de ganado en el Altiplano chileno’. In: Cosmología y música en Los Andes. Madrid, 1996, p. 221-246. 38 Ik kan het hier niet uitgebreid hebben over de alomtegenwoordige, als sacraal beschouwde cocablaadjes, die onder meer collectief worden gepruimd en die constant aanwezig zijn als verbindend medium. Ook cocablaadjes neemt men altijd mee om te delen. Zij worden gezien als onmisbare bemiddelaars bij de communicatie tussen mensen onderling en tussen mensen en andere aanwezigheden van het levend-zijnde. Een vergelijkbare opmerking zou kunnen worden gemaakt voor de alcohol, zij het op andere en soms problematische manieren.

koen de munter | leren door aandacht

gebruikt om respectvol naar de (nog levende) grootouders te verwijzen. Maar de achachilas, dat zijn ook de grote, besneeuwde bergen zelf , die in- en ook opgeroepen en aanroepen worden tijdens zowat alle belangrijke rituele handelingen (“Achachila Illimani, achachila Illampu …”). De doden blijven op die manier ook na de drie jaren aanwezig, weze het meer onrechtstreeks, via de imposante alomtegenwoordigheid van die bergtoppen van de Cordillera Real. Laten we nu kort van nabij kijken naar die twee eerste dagen van november, zoals vermeld van oudsher de periode dat de banden met de doden werden aangehaald in de Andes.39 Specifiek voor de herdenkingen op1 en 2 november kent het Aymara de term apxata, die verwijst naar de vieringen op 1 en 2 november, respectievelijk thuis en op de begraafplaats. Kerken worden in principe niet ‘bezocht’ tijdens deze traditiegeladen dagen. Het is interessant te vermelden dat begraafplaatsen in de Andesregio, eens de Spaanse kolonisering en het opleggen van het katholicisme een feit was, nooit dicht bij kerken werden ingericht, maar veeleer een eind van de comunidades vandaan, ergens ‘te velde’. Dit zou te maken hebben gehad met het feit dat het ten gronde om heel andere aanwezigheden ging. Studies geven aan40 dat in de precolumbiaanse Andes doden veeleer verspreid werden begraven, op kruisende wegen bij voorbeeld, omdat die gebundelde ‘energieën’ anders te geconcentreerd zouden geraken. Er was ontzag, met zowel angst als respect en genegenheid. Dat ligt tegenwoordig wellicht anders, al blijft die inherent paradoxale combinatie aanwezig. Vandaag is er op die dagen veel gedeelde genegenheid, aandacht, en vooral, veel bezoeken. De term apxata is, net als het pas vermelde apthapi(ña) een van de vele afgeleiden van het werkwoord apaña: ‘meenemen’, ‘vervoeren’. Apxata kan heel concreet verwijzen naar de rituele ‘gedenktafel’ die de families oprichten in hun huizen op 1 november, een gedenktafel waarvan ze de ingrediënten de volgende dag zullen meenemen naar de begraafplaats, maar ook in het algemeen naar alle bewegingen en handelingen die te maken hebben met dat samen-gedenken: bezoeken, eten meenemen en delen, dansen tussen en met – de uywiris of beschermheuvels. Wanneer Ingold vanuit zijn theoretisch-poëtische optiek “een leven leiden” in het Engels heel concreet kan uitdrukken als “to carry on one’s life”, kan men dit op deze dagen bij de Aymara bijna letterlijk in de praktijk zien worden gebracht: mensen zetten hun levenslijnen voort – met inbegrip van die van de te herdenken afgestorvenen – vanuit die eerder geconcentreerde viering van 1 november en zetten die lijnen dan bijna letterlijk uit, het ‘platteland’ in, terwijl ze allerlei noodzakelijke dingen (de ingrediënten van de rituele “mesa” die men thuis opzette, eten, muziekinstrumenten) meenemen van thuis naar de begraafplaats toe.

39 Zie voor beelden uit de eerste kolonisatie-eeuw, onder ander over het omgaan met de doden in hoofdstuk 13, de tekeningen uit het onovertroffen manuscript van Guaman Poma de Ayala van rond 1600. http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/info/en/frontpage.htm 40 L. Millones, Después de la muerte: Voces del limbo y el infierno en territorio andino. Lima, 2010.

volkskunde 2018 | 1 : 25 -45

Op dag één van de apxata, 1 november dus, komen familieleden, soms na een complex negotiatieproces41, samen in de huizen van een pas overleden persoon. Niet zelden herdenkt men meer dan één persoon, hetgeen zich dan ook op de gedenktafels uit. De dagen ervoor hebben ze enorme hoeveelheden antropo- en zoömorfe broodjes gebakken in grote ovens waar de families dan naartoe trekken, her en der in de wijken. Emilia Ferrara heeft het in een boeiend artikel42 over hoe tijdens deze voorbereidende activiteiten bij wijze van spreken “het leven gekneed wordt”. Zij onderstreept dat het vooral de vrouwen zijn die op die momenten hun conviviale vaardigheden tonen en bijdragen tot die ‘uitgebreide zin voor socialiteit’. Het zijn zij die de magische broodjes klaarmaken die in dit deel van Bolivia overigens meestal gekend zijn als t’antawawas (t’anta: brood, wawa: kind). Zij worden bijgestaan door de kinderen, die ook hun eigen deegvormen maken. Via deze alledaagse praktijken worden deze laatsten, al ‘familie beoefenend’, geleidelijk aan binnengeleid in de cosmopraxis van de Aymara traditie, die bij uitstek een relationele wereld behelst. Velden, graan, meel, mensen, water, handen, zout, lucht, vuur, lachen, vertellen, voedsel, aarde. Eens de broodjes gekneed zijn, worden er veelkleurige gipsen maskertjes in gedrukt een gebruik van Spaanse oorsprong – en gaan ze de oven in. Kinderen kunnen in die aanvangsfase ook spelen met de zo bekomen broodjes. Behalve deze broodjes wordt er ook veel fruit aangekocht uit de lager gelegen valleien, zoals sinaasappels en ananassen, alsook de onmisbare suikerrietstengels die zullen zorgen voor een rijzige afbakening van de rituele gedenktafel. In de loop van de morgen van 1 november bereiden opnieuw de vrouwen verschillende lievelingsschotels van de overledene(n) die herdacht worden. Kinderen en volwassenen rijgen veelkleurige suikerwaar aan mekaar tot bonte slingers. Met al deze ingrediënten wordt dan, onder de leiding van een van de familie-ouderen, de gedenktafel opgericht. Dat gaat er ongedwongen aan toe. Iedereen, ook de kinderen, brengen zaken aan, maar het zijn volwassenen – zij die weten hoe het hoort – die alles schikken. Al naargelang de dag vordert, komen er verwanten op bezoek, zij groeten de gastfamilie maar vooral heel nadrukkelijk de doden die opgeroepen worden doorheen de gedenktafel en het hele gebeuren dat zich er rond afspeelt.43 Dit doen ze via een aantal oraciones (gebeden) en andere, meer pachamamagerichte dankzeggingen, dit alles in een mengeling van Aymara en Spaans. In ruil hiervoor ontvangen ze eten (bereide schotels, broodjes, vruchten), waarvan men zegt dat dit niet alleen de doden maar ook de aarde ten goede 41 Vaak vallen meerdere afgestorvenen te gedenken en doordat niet alle familieleden er dezelfde religieuze opvattingen op na houden, moet er worden onderhandeld. Volgens de evangelische opvattingen zijn de dodenherdenkingen ‘op zijn Aymara’ heidens en dus nefast, maar in de praktijk komt men meer en meer tot een modus convivendi. 42 E. Ferrara, “Kneading life: women and the celebration of the dead in the Ecuadorian Andes”, in: Journal of The Royal Anthropological Institute 14:2, 2008, p. 262–277. 43 Onlangs kon ik tijdens een kort veldwerkverblijf meemaken hoe een familie uren ver reed naar de begraafplaats om als het ware de afgestorven vader “te gaan halen” en naar huis te brengen, om zijn eigen gedenkviering bij te wonen ( nov. 2016). De volgende dag “namen ze hem weer mee” naar zijn begraafplaats.

koen de munter | leren door aandacht

1. Apxata, dag 1: rituele herdenkingstafel thuis in El Alto.

komt, dat dit hen “voedt”. Dat gaat zo de ganse dag door. Er komen en gaan mensen, verre en nabije familieleden – ook het compadrazgo-systeem is sterk ontwikkeld bij de Aymara. De familielijnen worden nadrukkelijk samengeweven, de banden aangehaald. Vanaf de latere namiddag wordt er meer alcohol geconsumeerd, wordt er in groep gemusiceerd met als centraal instrument de voor deze dagen geschikte, speciaal voor de gelegenheid uit een soort bamboe gesneden pinkillu-fluiten en hun karakteristieke, ijle geluid. Waar men vroeger, op het platteland, vaak de hele nacht opbleef en waakte en musiceerde in de buurt van de gedenktafel, gaat men tegenwoordig meestal rond middernacht slapen. Bij het ochtendkrieken, op 2 november dus, worden alle ingrediënten van de gedenktafel in draagdoeken ingepakt, plus nog veel ander eten, manden vol met broden, fruit, enzomeer. Men sjouwt dit alles mee in een van de kenmerkende Japanse minibusjes, die afgeladen vertrekken, ‘op bezoek’ naar de begraafplaatsen. Het is op 2 november dat de viering ten volle aantoont hoezeer de sociale en ecologische relaties met mekaar vervlochten worden, zoals uiteengezet in de inleidende paragraaf over een antropologie van het leven. Men trekt op die tweede dag vanuit de geborgenheid van de stedelijke huizen de Altiplano op, zoals men het ook op gewone weekends doet wanneer er bij voorbeeld aardappelen of tuinbonen moeten geoogst worden op de akkers die familieleden bewerken volgens reciprociteitsafspraken. De begraafplaatsen liggen vaak tussen de heuvels van de Altiplano en, naarmate de mensen toekomen, zowel uit de stad als uit de omliggende gemeenschappen, veranderen ze in luttele uren van een groep verspreide, desolate graven in een van activiteiten gonzende mensenmassa. Op de graven worden weefsels

volkskunde 2018 | 1 : 25 -45

gelegd met daarop – opnieuw – de geliefde maaltijden van de afgestorvenen in kwestie. Ik geef hier enkel de kernlijnen weer van de dynamiek zoals die zich ontwikkelt op die tweede dag. Tot de middag eten en keuvelen de mensen gezellig samen, de naaste familieleden dicht rond het graf gezeten, mannen en vrouwen apart maar samen rond het graf gegroepeerd. Wat men eet, wordt geacht gedeeld te worden met de overledene, en via haar of hem, opnieuw met pachamama, de aarde waarin hij of zij zich bevindt, een concrete aanwezigheid waaruit het leven ontspringt. De lokale politieke en rituele autoriteiten komen vaak ‘aanschuiven’ voor een groet aan de overledene en zijn familie, een babbel, wat eten. Het bezoeken/tumpaña in het algemeen, maar in het bijzonder hier tijdens de apxata, vol ernst en respect maar ook vol improvisatie, speelsheid en met feestelijke momenten, draagt doorheen zijn intense alledaagsheid bij tot het gezamenlijk creëren van wat de antropoloog Renato Rosaldo, in een stuk gewijd aan “het bezoeken bij de Ilongot”44, noemde als een “sociale gratie”. Bij Rosaldo werd dit nog voornamelijk “eng” sociaal menselijk bekeken en bleef het beperkt tot de levenden en hun huizen, bij de apxata loopt de sociale “gratie” die uitgaat van de bezoekende handelingen en vaardigheden sterk verbonden met bredere levensdynamieken, muziek, het nabije meer, de zon, de wind, eventueel de zo verwachte regen, en met als hoofdacteurs de doden die dat alles samenbrengen. Die tweede herdenkingsdag neemt op een bepaald moment in de namiddag een voor buitenstaanders intrigerende wending aan. Nadat men hier en daar tussen de graven begint te musiceren, komt er een mooie fase die, mocht ze zich niet zo spontaan voordoen, wel een afgesproken, collectieve enscenering van het reciprociteitshandelen lijkt. Het begint direct rond het graf van de afgestorvene: oudere alleenstaanden en jonge kinderen die niet direct bij de familie horen, komen nadrukkelijk hun “oración” of gebed aanbieden aan de graven. In ruil krijgen zij broodjes en fruit aangeboden, dat ze dankbaar in grote zakken laten verdwijnen. Ze trekken nadien naar een volgend graf en trekken zo lijnen tussen de respectieve graven. Het boeiende is echter dat hun tussenkomst een koortsachtig over en weer schenken, maar dus telkens ook ontvangen, teweeg brengt tussen de aanpalende en nadien ook verder afgelegen graven/families, zodat elke familie op het einde van de dag met haast evenveel voedsel terugkeert als dat er werd meegebracht. Wat zich tot dan toe vrij “geïsoleerd” afspeelde rond elk graf, bereikt zo een veel meer open en inclusieve verbondenheid, naar alle aanwezigen op de begraafplaats toe. Even later, tegen zonsondergang, trekken de families die een driejarig “zieltje” te vieren hebben naar een van de omliggende heuvels om daar uitgebreid te dansen en te drinken en zo “afscheid te nemen”. De viering houdt in de meest traditionele vieringen ook nog enkele dagen nadien aan, opnieuw terug in de stad of de comunidades, mekaar bezoekend, samen komend, vertellend, musicerend, herinnerend.

44 R. Rosaldo, Culture & Truth: The Remaking of Social Analysis [daarin het hoofdstuk Tempo, social grace and Ilongot visiting]. Austin, 1993.

koen de munter | leren door aandacht

2. Apxata, dag 2: eten schenken op de begraafplaats.

‘E-ducation by attention’: naar buiten leiden, denken aan, herdenken, verbinden “Derived from the Latin educere (from ex, “out,” plus ducere, “to lead”), education was a matter of leading novices out into the world rather than, as commonly understood today, of instilling knowledge in to their heads. Instead of placing us in a position or affording a perspective, education in this sense is about pulling us away from any standpoint—from any position or perspective we might adopt. In short, as the philosopher of education Jan Masschelein (2010a: 278) has observed, it is a practice of exposure.”45 De kernachtige evocatie van enerzijds het algemene “tumpaña/bezoeken” en anderzijds van het bezoekende herdenken van en met de doden bij de Aymara, heeft ons zicht geboden zowel op de ecologisch opvoedende dimensie als op de meer ritueel religieuze kant van deze centrale elementen uit hun cosmopraxis. Bij die uitgesponnen dodenherdenkingen kunnen we ongetwijfeld stellen dat er bepaalde momenten zijn die rituele en bij uitbreiding religieuze kenmerken hebben. Zonder hier te kunnen ingaan op de discussie over wat nu precies religie en religieuze acties zijn kunnen we, bij raadpleging van het overzicht van de religiestudies zoals Rik Pinxten dat vanuit antropologisch perspectief 45 T. Ingold, ‘That’s enough about ethnography!’, Hau: Journal of Ethnographic Theory 4:1, 2014, p. 388. Beklemtoning in het origineel.

volkskunde 2018 | 1 : 25 -45

uitwerkt in zijn boek The creation of God, zien hoe daar consequent vertrokken wordt van religieuze acties, en niet, althans niet op de eerste plaats, van religieuze betekenissen (al is dat wel een voorname eigenschap van met name de mediterraanse religies). Ook de taalhandelingen – zie Wittgenstein, Austin – horen daar vanzelfsprekend bij. Pinxten reserveert het concept “ritueel” voor hetgeen hij een “typical or intrinsic religion activity” noemt, waarbij ook nog hun relatief repetitieve karakter komt. Dat “intrinsiek religieuze” heeft bij hem altijd te maken met het verwijzen naar en/of het bewerkstelligen van een “wholeness” dimensie, een trachten naar ‘heelheid’, een zich verbonden weten met alle dingen des levens.46 Ceremonies die geleid worden door specialisten, kunnen bij voorbeeld dergelijke rituele momenten bevatten. Terzelfder tijd natuurlijk, en daar drukt Pinxten voortdurend op, dragen al die rituele handelingen vooral bij tot het collectieve leren, het al-doende-leren47 dat gangmaakt wat wij “cultuur” noemen, hetgeen tradities laat voortgaan doorheen de tijden. De dodenherdenkingen bij de Aymara zijn strikt genomen geen ceremonies48, hebben in wisselende graden feestelijke kenmerken (vooral in het derde herdenkingsjaar) en kennen slechts in beperkte mate echt rituele momenten. Maar eigenlijk begaan we een fout door het ‘rituele’ en bij uitbreiding het religieuze zo te willen afzonderen. Daar heeft de antropologie ons reeds lang voor gewaarschuwd. Inderdaad, als we de apxata in de hier voorgestelde, bredere bedding van het ‘uitgebreide’ bezoeken bekijken, dan heeft hetgeen er gedurende die dagen gebeurt ongetwijfeld te maken met het aandachtige ‘bewerken’ of onderhouden van de wholeness dimensie, maar dat gebeurt niet noodzakelijk expliciet of op wel afgebakende momenten of plaatsen.49 Tumpaña en het ermee verbonden apthapiña lopen het ganse jaar door, en de apxata is, in zijn geconcentreerde vorm, een voorbeeld bij uitstek van beide. Men kan de apxata begrijpen als een intensifiëren van hoe, doorheen de Aymara cosmopraxis, constant de aandacht wordt onderhouden voor het vervlochtene van de lijnen van het sociale en het ecologische, datgene wat ons omgeeft. Ingold, in zijn heel eigen biologisch-sociale lezing van wat wij mensen al samen-levend doen, stelt dat we hier kunnen spreken van de fundamenten zelf van het sociale, in uitgebreide zin: “… indeed it could be argued that in the resonance of movement and feeling stemming from people’s mutually attentive engagement, in shared contexts of practical activity, lies the very foundation of sociality”.50 We zouden, in een voorzichtig comparatieve uitspraak, kunnen stellen dat dit aandachtig maken of worden voor hoe de verschillende lijnen van het leven onderling “corresponderen” met mekaar meer dan elders verweven zit in dat doordeweekse “familie beoefenen” in de

46 Pinxten, The creation of God. Zie ook het werk van F. Apffel-Marglin, Subversive Spiritualities: How Rituals Enact the World. Oxford, 2012. 47 Lave & Wenger, Situated Learning. 48 Er komen immers geen specialisten bij te pas. Wel gaat het om ervaren en minder ervaren mensen die dit samen beleven en zo eigenlijk allemaal leren (leren te doen, anderen leren te doen). 49 De Aymara traditie kent wel degelijk ook meer afgebakende ritueel-religieuze momenten, waar de aanwezigheid van een ritueel of spiritueel specialist (yatiri, amawt’a) wel vereist is. 50 T. Ingold, The perception of environment: Essays on livelihood, dwelling and skill. Londen, 2000, p. 196.

koen de munter | leren door aandacht

Aymara traditie51 (inbegrepen dieren, bergen en, hoeft het herhaald, doden). Aandachtscurves die pieken in een voor de Altiplano cruciale periode als het begin van de regenperiode. Het observeren van de apxata nodigt uit tot een herdenken wat “leren” of “opvoeden” – en bij uitbreiding, cultuur en maatschappij – kan betekenen, want die meer intens beleefde en gevierde momenten maken nog scherper duidelijk hoe dat ‘leren door aandacht’ bij hen in zijn werk gaat. We kunnen hierbij twee onderling gerelateerde aspecten onderscheiden. In het verloop van de apxata is er duidelijk een naar buiten trekken, een mee-nemen, een tegemoet treden – tijdens al die dooreenlopende vormen van bezoeken. Daarover gaat ten gronde apxata/apthapiña/tumpaña. Terzelfder tijd – zonder dat dit aan een onderliggend principe of doctrine beantwoordt – heeft het verloop van deze “meenemende”, “naar buiten schrijdende” praktijken een sterk gehalte van zich open- of blootstellen aan de weerelementen, de zon, de aanwezigheid van de doden, van de achachilas, het meer, enzovoort. Beide aspecten zitten in pedagoog Massscheleins definitie van e-ducation (met koppelteken) als een “practice of exposure”.52 Die blootstelling is niet zomaar een “zich overgeven aan”, zoals Pinxten vermeldt wanneer hij het onderscheid tussen faith en belief behandelt. Waar het laatste vooral waarheids- of doctrinegebonden is, gaat het eerste, in navolging van W.C Smith, over “an attitude of surrender which has someone integrate himself in a greater whole”.53 Tijdens de apxata, steeds verbonden met die algemene bezoekende praxis (tumpaña) en zoals gezegd duidelijk meer dan enkel een aangelegenheid van religie, “levert” men zich echter niet zomaar “over”. Veeleer raakt men, net als op andere momenten van de tumpaña of ayni handelingen, vooral betrokken in een subtiel spanningsveld tussen enerzijds dingen die men doet – of hoort te doen, al dan niet in rituele zin – en anderzijds zaken die men ondergaat: de dood, de (al dan niet) regenval, het terugkrimpende Titicacameer, de bliksems rond de beschermberg, enzovoort. Dit spanningsveld wordt recent bij Ingold wisselend benoemd als doing-in-undergoing of nog, duidelijker inspelend op de verhouding natuur-cultuur, als making-in-growing.54 Het gaat duidelijk niet om een zich “passief” overgeven aan, maar over iets dat men aandachtig ondergaat, dat men wenst en hoort te ondergaan, en ‘dank zij’ hetgeen men – volgens de traditie – ‘goed’ kan optreden of handelen, en dat toch vrijheid tot improviseren en scheppen biedt. Dat passief-actieve spanningsveld55 heeft te maken met de grond zelf van het opvoedende (als buiten-leidend) gebeuren. De dodenherdenkingen laten zich op de eerste plaats begrijpen in het kader van dit ecologisch-sociale opvoeden/leren, en niet zozeer in termen van religieus handelen. Ingold, net als Masschelein 51 In mijn eigen analyses benoemde ik dit als een zin voor contextualiseren. De Munter, Tejiendo reciprocidades. 52 Zie het aanhefcitaat van deze paragraaf. 53 Pinxten, The creation of God, p. 79. 54 Ingold, The Life of Lines. 55 Het is interessant te vermelden hoe Ingold de lingüistische metafoor van de “middle voice” (soms ook aorist) inroept om dit samengaan van het passieve/actieve duidelijk te maken. In sommige talen is deze verstrengeling inherent (morfologisch) aanwezig, niet zo in het Nederlands of Engels. Ook de invloed van de fenomenologie van Merleau-Ponty laat zich hierbij voelen.

volkskunde 2018 | 1 : 25 -45

wanneer die het over walking heeft, legt uit dat dit “ondergaan” eigenlijk niet zozeer voorafgaat aan het “doen”, maar alleszins dat doen omvat en ‘leidt’. Wat op het eerste gezicht afbreuk zou kunnen doen aan het opkomen voor agency vanuit de sociale wetenschappen, wat contra-intuïtief kan lijken vanuit een traditie waar mensenlevens vooral voorgesteld worden als maakbaar en stuurbaar en niet zozeer als verstrengelde wordingsprocessen, biedt zo een boeiend ander perspectief: ‘sociaal’ handel je als het ware aandachtiger door je open te stellen voor (‘over te geven aan’) al die andere lijnen van het leven die je omvatten en die je tot gepast handelen nopen. Om het kernachtig met Masschelein te verwoorden: “the road commands”. “Leren door aandacht” verwijst dan naar hoe mensen, al ‘gaande’ door het leven en dóór dat leven buiten formele paden van opvoeding of (rituele) instructie geleid, genegenheid en zorg opbouwen voor de “correspondences” die zich constant voordoen tussen de verschillende “lijnen van het leven”, in casu … die van doden en levenden. En hoe die lijnen ‘mekaar aflossen’, zich verknopen en dan doorgaan. Dat vergt “aandacht” in de rijke waaier van betekenissen die die Ingold eraan geeft, vol praktische en affectieve connotaties: aandacht verlenen, attent zijn voor, zorgen voor (to attend), weten te ‘wachten’ en improviseren (attendre), trachten naar, aandachtig worden. Dat is ook waarom Masschelein vanuit zijn theoretische “correspondence” met Ingold het regelmatig over een “pedagogy of attention”56 heeft, die mikt op praktijken die ons toelaten onszelf “bloot te stellen”, ons aandachtig over te geven aan de steeds opnieuw te verkennen wegen van het leven.

Besluit: doden gedenken in een relationele wereld Like the snail, in walking as in breathing we too must draw in if we are to issue forth. And likewise in the dance of social life, we must receive its reproductive impulse if we are to pass it on in the propagation of our lines. Tim Ingold57 Mensen worden geboren, groeien op, sterven. Tijdens hun leven leren ze gaandeweg omgaan met alle aan deze fasen verbonden aspecten en contexten, leren ze hier aandacht en zorg voor opbrengen. Volgens de begrippen van de antropologe Jean Lave spelen de menselijke leerprocessen zich altijd af in “gemeenschappen van handelingen” waarbinnen alle betrokkenen “legitiem” kunnen participeren.58 Ook de minst ervaren mensen doen dat vanuit hun dynamische en betrokken “periferie”. Een jong Aymara meisje dat met haar familie in de stad El Alto woont, reist voortdurend mee over-en-weer naar de comunidad van oorsprong bij het Titicacameer, helpt mee eten bereiden en vervoeren, gaat mee op bezoek, helpt mee tuinbonen oogsten op de velden, gaat 56 Masschelein, E-ducating the gaze. 57 Ingold, The Life of Lines, p. 70. 58 J. Lave & E. Wenger, Situated Learning. Legitimate peripheral participation. Cambridge, 1991.

koen de munter | leren door aandacht

nu en dan mee de wak’as (sacrale plaatsen) bezoeken met de gepaste offergaven. Zij is er bij wanneer de broodjes gemaakt worden voor de dodenherdenkingen, wanneer er muziek wordt gemaakt, wanneer mensen hun ‘gebeden’ komen aanbieden, wanneer de lokale autoriteiten even bijschuiven aan het graf, wanneer familieleden dronken worden, wanneer de beschermberg wordt geëerd, wanneer men danst voor en met de afgestorvenen. Zij hoort er evenzeer bij als de meest ervaren familieleden. In die “gemeenschappen van praktijken” leert iedereen, bij wijze van spreken, wat men reeds aan het doen is. Kinderen kunnen invallen via kleine taken, zoals het indrukken van de maskertjes in de t’antawawa-broodjes of het rijgen van de kleurig-zoete kransen voor de herdenkingstafel. Ze bieden, eens op de begraafplaats, een oración aan. Ze ontvangen eten, verlenen aandacht en krijgen aandacht terug. Ze zorgen voor jongere familieleden, verkennen, spelen en ontdekken. Doorheen dit alles rijzen ze op, sociaal en ecologisch gezien. Zo leren ze stilaan, zoals het in hun traditie heet, “te gaan als jaqi”.59 In de inleidende paragraaf zagen we hoe een antropologie van het leven onderzoek verricht naar wat “leven” kan betekenen wanneer men als uitgangspunt neemt dat mensen voortdurend hun mens-zijn moeten maken terwijl ze zich aandachtig bewegen doorheen een relationele wereld en, van hieruit, naar hoe, volgens Ingolds terminologie, mensengroepen leren “corresponderen” met al die verschillende levenslijnen. Dit moeten we nu, volgens de werkwijze die de argumentatie van dit artikel draagt en die zelf ook een open leren-door-aandacht betracht, opnieuw naar onze eigen streken brengen. Wat heet ‘bezoeken’ in de Lage Landen? Hoe ‘leert’ men bij ons ayni of wederkerigheid, naar natuur en mensen toe? Niet zozeer als een “zingevend” principe, maar in de praktijk? En vooral, in hoeverre dragen, ook bij ons, de dodenherdenkingen en in het algemeen het omgaan met de dood/doden bij tot zoiets als “sociale gratie”, waarbij we sociaal steeds in zijn meest breedecologische, niet louter menselijke zin moeten opvatten. Het bestuderen van thanatos-gerelateerde praktijken is altijd leerrijk en uitdagend. In zijn L’anthropologie de la mort pleitte ook Louis-Vincent Thomas vanuit zijn bezorgdheid voor een zeker terugdringen van de aanwezigheid van de dood in het Westen, voor een kritische thanatologie die de studie van dat omgaan met de dood zou opvatten als een filosofisch-antropologische beschouwing over wat het leven eigenlijk is, hoe het fenomeen mens zich daarbinnen beweegt

59 Jaqi is de term waarmee de Aymara naar zichzelf verwijzen: ‘de (Aymara) mensen’. Overigens is er een dubbele politieke dimensie verbonden aan dit “gaan als Aymara”. Een centraal verbum binnen het Aymara en binnen de Aymara cosmopraxis is thakhichaña: een weg doorlopen, respectievelijk zich een weg banen doorheen het leven, waarbij thakhi niet zomaar gelijk welke weg is maar concreet verwijst naar de taken –“wegen”– van verantwoordelijkheid die de leden van een inheemse gemeenschap gradueel op zich moeten nemen. Ook hier betreft het uiteindelijk lijnen die mekaar aflossen. Volgens een tweede politieke dimensie ligt het ‘gaan-als-jaqi’ mede aan de basis van de ganse politiek-ideologische discussie rond het vaak geromantiseerde “Vivir Bien” (het “goede leven”, maar allicht correcter te vertalen als “ten volle leven”). Zie hierover K. De Munter, ‘Educar (mediante) la atención”, desde la cosmopraxis aymara’, hoofdstuk in het boek Ecología y Reciprocidad: (Con)vivir Bien, desde contextos andinos, ed. K. De Munter, J. Michaux & G. Pauwels (La Paz, 2017, p. 129-154).

volkskunde 2018 | 1 : 25 -45

en hoe de maatschappij zich verhoudt met dat voortdurende dood gaan en weer leven. In dit artikel hebben wij betoogd dat het bestuderen van de apxata niet alleen toelaat de maat te nemen van de individuele en collectieve mensenlevens maar ook om “het sociale” ten volle in relatie met de bredere levenslijnen te brengen en te begrijpen. Daarbij werd vooral gewezen op het ‘educatieve’ belang van het deelnemen aan die dodenherdenkende praktijken zelf. E-ducatief, zoals Masschelein en Ingold aangaven: naar-buiten-leiden en zich aandachtig openstellen voor en bloot stellen aan. Zonder hierbij in romantiseringen te vervallen kan men stellen dat dit herdenken van en met de doden bij de Aymara opvallend breed vervlochten loopt met het meer ‘alledaagse’ bezoeken, gekenmerkt door een reciprociteitsgevoelig handelen.60 Het bewerkstelligt mede de ecologisch-sociale verbondenheid, die men voortdurend onderhoudt en op bepaalde momenten ook viert. Bij het nakijken van de thanatologische literatuur voor Nederland stuitte ik op een ‘niet wetenschappelijke’ maar in antropologisch opzicht bijzonder interessante publicatie over “Allerzielen alom”, een artistiek initiatief van de ritueel artieste Ida van der Lee, dat men in de lijn van Arfmans artikel over innovation from traditions kan lezen.61 Het gaat daar over één persoon, een kunstenares die, geïnspireerd door verschillende tradities, “seculiere rituelen” ontwierp ter gelegenheid van Allerzielen, een initiatief dat op grote publieke bijval kon rekenen. Kunst heeft, misschien nog meer dan de antropologie, de gave om de aandacht voor het relationele aan te voelen, te verwerken en opnieuw in wervende zin aan te bieden op e-ducatieve wijze.62 De kunstenares Van der Lee nodigt, op haar manier, feestelijk en ingetogen tegelijk, uit tot “aandacht” voor het relationele van het leven en dus ook van de dood. In de publicatie zitten enkele treffende overwegingen van mensen die naar de door haar tot leven gebrachte begraafplaatsen trokken. Zo ondermeer, beknopt maar veelzeggend: “Bij mij kwam de vraag op waarom ik nooit eerder aan iets dergelijks aandacht heb gegeven.”63 Wanneer Arfman in het hierboven vermelde artikel verwijst naar ditzelfde initiatief, haalt hij een studie aan van de groep rond Venbrux: “despite the absence of traditonal communities, visitors reported strong feelings of being connected to others and being part of a greater whole.”64 In de Aymara traditie zitten die relationele ‘vaardigheden’ meer voelbaar in het alledaagse sociale leven verwikkeld én worden de andere integranten van het leven (zoals dieren, meren, bergen) er voortdurend bij betrokken. De aandacht voor hoe alle levenslijnen met elkaar verbonden lopen – als een dynamische en immanente 60 De Aymara traditie is allesbehalve vrij van contradicties. Zie bij voorbeeld alleen al de conceptualisering van het begrip “negatieve reciprociteit”, zoals uitgewerkt door Dominique Temple in zijn magnum opus La Teoría de la Reciprocidad, 3 delen. La Paz, 2003. 61 http://idavanderlee.nl/wp-content/uploads/2016/09/Publicatie-Allerzielen-Alom-kunst-tot-herdenken-2008.pdf. 62 T. Ingold, ‘From science to art and back again: The pendulum of an anthropologist’, ANUAC. Rivista dell’Associazione Nazionale Universitaria Antropologi Culturali 5:1, 2016, p. 5-23. 63 Van der Lee, o.c. in voetnoot 14, p. 13; mijn beklemtoning. 64 E. Venbrux, T. Quartier & W. Arfman, ‘Het nieuwe Allerzielen: Buitenkerkelijke Dodenherdenkingen en Religiositeit’ in: G. Bosma et al. Eds. De Dood Leeft! Wat betekent ons denken over leven na de dood voor ons leven vóór de Dood. Kampen, 2010, p. 195-210. Vermeld in Arfman, Innovating from traditions, p. 28.

koen de munter | leren door aandacht

wholeness – wordt voortgebracht vanuit hun sociaal-ecologisch gevoelige cosmopraxis, waarbij de rituele, meer feestelijke en gewone handelingen door mekaar lopen. Dat gebeurt heel concreet van op de akkers die men gezamenlijk gaat bewerken, bij de dieren wier ‘huwelijk’ men gaat vieren of wanneer men respect gaat betuigen aan de uywiri of beschermberg van de gemeenschap. Wanneer Arfman opmerkt dat het er, historisch gezien, voor de katholieken bij de dodenherdenkingen voornamelijk op aan kwam dat de levenden de doden zouden helpen65, wordt dit vanuit de Aymara cosmopraxis veel meer beleefd als een reciproque kwestie, een open dynamiek, een zaak van ‘samen leren’. De voorouders helpen daarbij immers evenzeer. Mensen leren door zich attent – en actief – te ‘onderwerpen’ aan of open te stellen voor de andere lijnen van het leven, niet in het minst voor hun eigen lijnen van groeien en sterven. Dat is wat precies wat de combinatie van apthapiña en apxata teweegbrengt: eten maken en meenemen om samen te delen, muziek maken en delen met doden, levenden, met de wind en met het meer. Lucht, longen, zon, het meer, en ten gronde, wij allemaal. En daarna het leven verder uitdragen. Naar buiten gaan, stappen, wandelen. Veel uitleg, instructie of doctrine komt daar niet bij van pas. Het zet zichzelf in gang, zolang we er samen aandacht weten voor op te brengen.

65 Arfman, Innovating from traditions, p. 11.

volkskunde 2018 | 1 : 25 -45

pa ul c at t e e u w essay

Ma’nene’ of Hoe hou je de doden levend(ig)? Inleiding Stel je het volgende eens voor. Het is één november en je staat op het kerkhof Schoonselhof in Antwerpen. Reveil brengt op een sobere manier gepaste muziek.1 En plots zie je een kleine samenscholing van mensen rond een graf. Je gaat even kijken en je ziet hoe twee jonge mannen een graf openleggen, er een kist uithalen, de kist openen, het lijk eruit halen en aan de bezoekers tonen. Er worden continu foto’s genomen en onmiddellijk via de sociale media met de rest van het land en de wereld gedeeld. Stel je dat eens voor. Vermoedelijk zou dit item het avondnieuws bij zowel tv-zenders één als vtm halen en daarna zijn weg vinden naar de internationale zenders. Exhumatie, graf- en lijkschennis zijn immers geen lichte vergrijpen in onze westerse maatschappij. Het lijkt wel het ideale scenario voor een nieuwe detectiveserie. Of is dat erg vergezocht? Of toch net weer niet? Want dit is ongeveer wat je kunt meemaken in een heel klein gebied van de provincie Toraja Utara op het Indonesische eiland Sulawesi.2 Daar halen bewoners hun afgestorvenen op geregelde tijdstippen uit hun rotsgraf om de gemummificeerde lijken te wassen, eventueel nieuwe kleren aan te doen en daarna terug bij te zetten. En en cours de route tonen ze hen aan de talrijke familieleden en toeristen die toekijken. Het wordt in Tana Toraja niet als lijkschennis beschouwd, want ma’nene’ is een zeer oud ritueel binnen een gemeenschap waar het voorouderlijke geloof, aluktodolo, ook nu nog een belangrijke rol speelt.3 Tot voor kort was dit een ingetogen privéritueel waar weinig over werd geschreven, maar sinds circa 2010 kun je dit gebruik als een soort toeristische attractie bezoeken. En dat leidt ons meteen tot de kernvraag van dit essay: houdt dit ritueel stand omwille van het toerisme? En in hoeverre beïnvloedt deze vorm van dark tourism, het bezoeken van sites die met de dood te maken hebben, dit merkwaardige ritueel?

1 2 3

Reveil is een non-profitorganisatie, die artiesten aanmoedigt om op de kerkhoven met muziek en poëzie Allerheiligen nieuw leven in te blazen. http://www.reveil.org (14/3/2018). De vroegere koloniale benaming van Sulawesi is Celebes. Spreek uit: maneenee.

volkskunde 2018 | 1 : 47 - 65

Tana Toraja Dit verhaal begint op het eiland Sulawesi in Indonesië bij de merkwaardige begrafenisrituelen van een bergvolk, de Toraja.4 Tot ongeveer het begin van de twintigste eeuw leefden de Toraja vrij geïsoleerd en kwamen niet of nauwelijks met de Nederlandse kolonisator in contact, terwijl de rest van het immense land onder het juk van de bezetter kreunde.5 Binnen dat grote land maken de Toraja en hun woongebied allebei toevallig ongeveer 0,17% uit van de totale bevolking en de oppervlakte.6 In absolute cijfers is dat heel weinig, maar de impact van de Torajacultuur op het toerisme is een veelvoud hiervan.7 Of je nu van het vliegtuig stapt in Jakarta (Java) of in Denpasar (Bali), je zult er onvermijdelijk in contact komen met afbeeldingen of modellen van de tongkonan, het traditionele voorouderlijke huis, dat als een 4

5 6

Indonesië bestaat uit meer dan 17.500 eilanden met een totaaloppervlakte van 1.904.569 km2 en een bevolking van meer dan 255 miljoen inwoners. Het is het grootste moslimland ter wereld en telt meer dan 300 etnische groepen die samen meer dan 700 talen spreken. K. M. Adams, ‘Ethnic Tourism and the Renegotiation of Tradition in Tana Toraja (Sulawesi, Indonesia)’, in: Ethnology 36:4,1997, p. 311-312. Tana Toraja is een bergachtige regio in Zuid-Sulawesi, een gebied dat ongeveer zo groot is als een Belgische provincie en circa 450.000 inwoners telt. Meer dan 40% van de totale oppervlakte situeert zich tussen de 500 en 1500 m met bergtoppen die over de 3000 m gaan. Het gebied kent net door die hoogte een milder klimaat dan het tropische laagland. Het gebied is doorsneden door talloze rivieren en riviertjes, die allemaal uitmonden in de Sa’danrivier. Het is net die speciale structuur die de perfecte voorwaarden creëert voor een cultuur van natte rijst, het basisvoedsel van de Toraja. Ondertussen zijn daar nog heel wat andere gewassen bijgekomen, waaronder koffie. Adams, Ethnic Tourism, p. 312.

paul catteeuw | ma’nene’ of hoe hou je de doden levend(ig)?

soort pars-pro-totosymbool voor de hele Torajacultuur staat. Dit goed gekozen embleem reikt veel verder dan dit kleine gebiedje hoog in de bergen. De tongkonan is effectief het centrale ankerpunt, de rumah adat, dat de basis vormt van de Torajafamilie. Het bergachtige karakter maakt dat de inwoners van Toraja ook wel echt anders zijn dan de bevolkingsgroepen uit de omgevende laaglanden. De Nederlanders vonden dit onherbergzame gebied geen prioriteit waardoor de Toraja eeuwen relatief afgesloten van de rest van het eiland leefden en daarom ook vrij veilig waren voor de oprukkende islam, zodat hun voorouderlijk geloof bij de eerste werkelijke contacten met de Nederlanders nog zeer intact was. Dat houdt in dat de afgestorven voorouders vanuit puya, de hemel van de Toraja, waken over de levenden en hen beschermen tegen onheil. De Sa’dan Toraja ontlenen het eerste gedeelte van hun naam aan de rivier die door de streek loopt, het tweede gedeelte is echter een constructie die slechts door het contact met de Nederlanders in voege trad. Tot dan hadden de Toraja geen verbindende naam, maar duidden ze zichzelf aan met de naam van het dorp waar ze vandaan kwamen, zoals bijvoorbeeld to Rantepao of to Pangli, waarbij to kan worden vertaald als mens of man/vrouw. Bij de komst van de bezetter kregen ze een algemene naam, werd er symbolisch een etnologische muur rond hun gebied gebouwd en werd het begrip Toraja iets absoluuts.8 Het is een beproefde methode van etnisch classificeren, die in de hele koloniale wereld een instrument van onderdrukking, maar ook van zelftrots was. Bij de Toraja heeft dit een zelfversterkend en positief effect gehad op hun 8

D. Van Reybrouck, Congo. Een geschiedenis. Amsterdam, 2010, p. 124-130.

volkskunde 2018 | 1 : 47 - 65

3. 2005, © T.W. Bigalke

groepsvorming als volk.9 Alle respondenten die tijdens mijn veldwerk aan het woord kwamen, noemden zich in de eerste plaats 100% Toraja. In 2008 werd het gebied Sa’dan Toraja opgesplitst in twee regentschappen of kabupaten: Tana Toraja en Toraja Utara.10 Circa 450.000 Toraja wonen op een oppervlakte van 3.206 km2.11 Makale is zowat het administratieve centrum, terwijl Rantepao eerder de culturele draaischijf is vanwaar de toeristische rondritten beginnen. Ondanks het feit dat grote delen van Toraja te woest en onbewoonbaar zijn omwille van het berglandschap, is de bewoonbare oppervlakte dichtbevolkt, heerst er een zeer druk verkeer en is er eerder een tekort aan publieke ruimte. Deze situatie heeft ook een belangrijke invloed op de veestapel. Vroeger was er ruim voldoende plaats voor de tedong (waterbuffels of karbouwen), nu is er zelfs niet meer genoeg graasland. Dat laatste heeft echter ook wel te maken met het aantal buffels dat nodig is bij de begrafenisfeesten, zoals we verder zullen lezen. 9 B. Dicks, Culture on Display. The Production of Contemporary Visitability. Londen, 2004, p. 26. 10 In dit artikel gebruiken we Tana Toraja voor de beide regentschappen. 11 Ter vergelijking: West-Vlaanderen heeft een vergelijkbare oppervlakte van 3.144 km2 en telt 1.1779.000 inwoners. http://www.fgov.be (3-3-2018), http://www.tanatorajakab.go.id (3-3-2018) en http://www.torajautarakab.go.id (3-3-2018).

paul catteeuw | ma’nene’ of hoe hou je de doden levend(ig)?

Rambu solo’ Heel veel rituelen bij de Toraja hangen vast aan de levenscyclus, aan de rites de passage. Vanaf de geboorte tot de dood zijn er heel wat handelingen die volgens aluktodolo, het voorouderlijk geloof, moeten worden volbracht om uiteindelijk bij het overlijden in puya, de hemel van de Toraja en hun voorouders, terecht te komen. Het ritueel dat hierbij wel het meest in het oog springt, is het begrafenisritueel.12 De begrafenisceremonie is zeer extensief en langdurig. De vieringen zijn zo exceptioneel dat ze zelfs in de vakantie- en reisfolders als een toeristische attractie, een must see worden aangeprezen. Meer zelfs, het toerisme heeft een invloed op de organisatie van die dodenfeesten. Hoe is het zo ver kunnen komen? Heeft het enkel te maken met de verhoogde interesse in dark tourism, of is er meer aan de hand? We onderscheiden daarvoor vier tijdsscharnieren in de evolutie van upacara mati, de dodenfeesten: 1. de periode vóór 1905; 2. de periode na 1905 met de evangelische missionering; 3. de periode na 1939; en 4. de periode vanaf de jaren 1970 tot op heden. Het is nodig om hier even dieper op in te gaan om het fenomeen ma’nene’ te begrijpen.

De periode vóór 1905 Alhoewel door de locatie de Toraja vóór 1905 toch enigszins geografisch afgezonderd van de rest van de Indonesische wereld leven, zijn er toch heel wat economische contacten met hun moslimburen in het laagland, de Boeginezen en de Makassarezen.13 De bergen zorgen wel voor een culturele grens, zodat de Toraja hun tradities en rituelen kunnen cultiveren en behouden. Minstens tot de bezetting door de Nederlanders. De belangrijkste gebeurtenis is in ieder geval het dodenfeest. Het lijkt misschien wel wat bevreemdend, maar het woord feest is hier wel degelijk op zijn plaats. In de taal van de Toraja heet het aluk to mate, wat door H. Van der Veen als doodenfeest wordt vertaald.14 We hebben hier te maken met een dichotomie: enerzijds heb je wel de gevoelens van rouw voor een afgestorvene, maar anderzijds ook de vreugde omdat de afgestorvene wordt opgenomen in het rijk van de goddelijke voorvaderen. De ceremonie voor een afgestorvene is immers als het ware de bekroning van een leven, waarin het geloof (aluk) aan de voorouders (to dolo) een centrale rol speelt. De afgestorvene gaat naar puya, de hemel, van waaruit hij over de levenden waakt en ze beschermt onder de vleugels van puang matua, de oppergod. Wanneer een Toraja, man of vrouw, sterft, is hij/zij volgens de Toraja

12 P. Catteeuw, ‘Begraven we de toekomst van het verleden? Begrafenisrituelen bij de Toraja’s in Sulawesi’, in: Faro. Tijdschrift over cultureel erfgoed 3:4, 2010, p. 48-58. 13 T.W. Bigalke, Tana Toraja. A Social History of an Indonesian People. Singapore, 2005, p. 18-48. 14 H. Van der Veen, TAE’ (Zuid-Toradjah)-Nederlandsch woordenboek met register Nederlandsch-TAE’, De Haag, 1940, p. 735. Letterlijk: rituele gebruiken bij dode mens. De vertaling in Bahasa Indonesia is upacara mati (dodenceremonie of –ritueel) of pesta mati (dodenfeest).

volkskunde 2018 | 1 : 47 - 65

nog niet dood, maar ziek. Dat betekent dat de familieleden de afgestorvene nog verzorgen alsof hij nog in leven zou zijn. Het lijk blijft in de tongkonan en ondergaat een proces van mummificatie, maar krijgt minstens dagelijks tot aan de begrafenis voedsel, drinken, betelnoot, … Familieleden of mensen uit het dorp zorgen voor de mummificatie aan de hand van formaline, maar vroeger gebruikte men natuurlijke producten met enorme stank- en vliegenhinder als gevolg. De familie blijft bij en naast de opgebaarde afgestorvene leven en slapen. Ondertussen worden de voorbereidingen voor de ceremonie getroffen. Hiervoor bestaan geen vaste regels met betrekking tot de tijd. De ceremonie kan van enkele weken tot vele maanden zelfs tot twee en meer jaren duren. Er zijn gevallen bekend van tien jaar. Veel hangt hierbij af van de financiële mogelijkheden van de familie of van de keuze voor de aard van het feest. Voor de uiteindelijke begrafenisrituelen wordt een rante, een soort feestelijke begrafenissite, rond de voorouderlijke tongkonan, gebouwd. De zieke man of vrouw wordt in een lijktoren, lakkian, opgebaard en slechts dood verklaard bij de eerste gongslag van het dodenfeest. Dit wordt gevolgd door een aantal rituelen waarbij de gaven vanwege de bezoekers zorgvuldig worden opgetekend door de ceremoniemeester van dienst. Het gaat hier meestal om varkens en karbouwen. Hierbij geldt het principe do ut des; later moet je bij een sterfgeval teruggeven wat de familie van de afgestorvene zelf heeft ontvangen. Deze gewoonte creëert een fijnmazig net van familierelaties, maar tegelijkertijd een soort feodale afhankelijkheid wanneer iemand niet in staat is om zijn schuld af te betalen. Na de ceremonie wordt de kist in een graf gelegd of bijgezet. Vaak is dat een rotsgraf, hoog in het gebergte. Doordat bij invallen vanuit de islamitische regio Palopo de houten kisten werden vernietigd, is men steeds hoger gaan begraven. Zeker bij de rijkere klasse wordt er dan een tau-tau gemaakt, een houten pop die een afbeelding van de afgestorvene moet voorstellen. In de negentiende eeuw was die pop erg eenvoudig: je kon meestal enkel afleiden of het om een man of een vrouw ging.

De periode na 1905 In 1905 begint de kolonialisering en missionering van het gebied. De twee gaan hand in hand, want de Nederlandse kolonisator wil door de missionering vermijden dat het gebied onder de invloed komt van moslims die vanuit de oostelijke stad Palopo steeds meer naar het westen Toraja tot de islam weten te bekeren.15 De eerste protestantse missionarissen worden in 1913 afgelost door zendelingen van de Gereformeerde Zendingsbond (GZB). Dit is het tijdspunt waarop de echte missionering van start gaat. Al heel snel wordt de eerste zendeling A.A. van de Loosdrecht vermoord. Maar die moord gebeurt eerder omwille van politieke redenen dan wel omwille van religieuze motieven. Van de Loosdrecht probeerde ook om de missionering op te leggen met maatregelen die slechts zijdelings of helemaal niet met religie te maken

15 Bigalke, Tana Toraja, p. 76-80.

paul catteeuw | ma’nene’ of hoe hou je de doden levend(ig)?

hadden.16 Toch betekenden die maatregelen een inbreuk op de gebruiken van het ritueel, want de missionarissen vonden het dodenfeest een heidens gebeuren. Toch gebeurde na de moord de omschakeling naar protestantisme vrij snel en geweldloos. Ondanks het feit dat de zendelingen probeerden de voorouderlijke praktijken aan banden te leggen, bleven de praktijken van aluktodolo wel levendig aanwezig, naast het Nederlands-protestantse geloof.

De periode na 1939 In 1939 verschijnt er in Tana Toraja een concurrent: de katholieke missionarissen van de orde van Scheut. Naast Nederlandse scheutisten zijn er nu ook een groot aantal Vlamingen. De uitsluitend Nederlandse protestantse zendelingen verwierpen ongeveer alles wat met het voorouderlijk geloof te maken had. De katholieken daarentegen zijn op dat vlak een stuk verdraagzamer en daardoor komen de twee christelijke godsdiensten rechtstreeks tegenover elkaar te staan. Bij de katholieken schakelt men het religieuze sneller los van de rituelen en laat men ruimte voor de bestaande rituelen die tot de adat behoren. Het is meteen het begin van een proces van inculturatie, een aanpassing van de christelijke leer aan de plaatselijke cultuur.17 De eerder soepele houding van de katholieke missionarissen staat tegenover het rigide standpunt van de gereformeerde zendelingen. Dat de katholieken bovendien ook nog gratis scholen openen, zorgt ervoor dat ook de katholieke kerk stilaan groeit. De GZB antwoordt hierop door ook gratis scholen te openen, waardoor geleidelijk aan ook bij hen de meest rigide kantjes worden afgezwakt, zolang er maar een duidelijk onderscheid is tussen religie (agama) en gewoonterecht (adat). Dat alles gebeurt ver van de bewoonde wereld want toerisme is in die tijd totaal onbestaande. En alles lijkt rustig zijn gangetje te gaan. De tau-tau lijken steeds meer op de afgestorven en bewaken vanop hun hoge staanplaats de levenden. Die tau-tau waren overigens altijd al een punt van discussie: voor de zendelingen zijn ze een teken van afgoderij, voor de Toraja zijn ze gewoon maar een afbeelding, net zoals een foto van de afgestorvene. Ook hier is de katholieke religie weer net iets flexibeler omdat in het katholieke geloof beelden ook worden aanvaard.

16 Het gaat hier onder meer om het verbieden van hanengevechten, gokken, het veranderen van de marktkalender van een zesdaagse cyclus naar een zevendaagse cyclus ... 17 Dit idee is duidelijk terug te vinden in de doctoraatsverhandeling van John Liku Adaâ&#x20AC;&#x2122;, de huidige aartsbisschop van Makassar: John Liku Adaâ&#x20AC;&#x2122;, Towards A Spirituality of Solidarity. A Study of Saâ&#x20AC;&#x2122;dan-Torajan Solidarity in the Light of Gaudium et Spes, with a View to an Inculturated Authentic Christian Spirituality of Solidarity. Rome, 1986.

volkskunde 2018 | 1 : 47 - 65

Vanaf de jaren 70 tot heden In de jaren zestig en zeventig wordt de westerse toerist kapitaalkrachtiger en zwermt hij steeds verder over de wereld uit. Hij gaat op zoek naar steeds meer exotische bestemmingen en culturen. De etnische toerist is geboren en Tana Toraja is voor hem de ideale package deal. In 1972 doktert de Indonesische regering een masterplan uit waarbij het toerisme in en naar Tana Toraja enorm wordt gestimuleerd.18 De streek heeft ongeveer alle troeven voor een ideale toeristische trekpleister in wording: de natuur en de exotische cultuur. Culturele makelaars zien onmiddellijk dat die uitgebreide en bevreemdende begrafenisrituelen, merkwaardige gebouwen en vreemde rotsgraven, de tautau en het slachten van waterbuffels en varkens als een waar godsgeschenk zijn om toch die lange reis vanuit Makassar naar Rantepao (minimaal acht uur voor 300 km) te ondernemen. Dat betekent meteen ook een boost voor de infrastructuur van de streek met als rechtstreeks gevolg de bouw van heel wat hotels. En de marketingcampagne kent succes. In de folders vind je woorden zoals exotisch, mysterieus en land van de hemelse koningen. Reisbureaus zijn makelaars in etnisch toerisme geworden. Vanaf het begin zijn de toeristen welkom op de begrafenissen, omdat met het aantal aanwezigen ook het respect tegenover de dode toeneemt. Het begint met een vijftigtal toeristen in 1971, maar groeit snel tot enkele tienduizenden.19 Na een zware terugval in 1997-98 als gevolg van de val van Suharto en de Aziatische crisis is dat aantal gestaag weer gegroeid tot meer dan 200.000 in 2017, waarvan ongeveer driekwart Indonesiërs.20 Dit aanvankelijk succes kent echter ook nadelen. Zo worden er massaal tau-tau gestolen en naar de westerse wereld verscheept met het effect dat de levenden nu de doden moeten bewaken in plaats van omgekeerd. Prikkeldraad en wachters moeten nu verhinderen dat er nog meer wordt ontvreemd. Dat zorgt in de jaren tachtig ook voor spanning. Sommige families wensen geen toeristen meer te ontvangen. De boycot is echter van korte duur, want men beseft al snel dat dit ook een economische invloed heeft aangezien de verkoop van toeristische parafernalia gevoelig daalt. In Tana Toraja ziet men de heilzame invloed van het toerisme op de financiële inkomsten, en die inkomsten worden voornamelijk gegenereerd door het bestaan van de dodenfeesten. Die feesten worden steeds vaker gepland in of opgeschoven naar het toeristisch seizoen. Dat maakt het de migranten ook mogelijk om hun schoolplichtige kinderen mee te brengen naar hun thuisland. Bovendien worden ze ook duidelijk

18 K. M. Adams, Come to Tana Toraja, “Land of the Heavenly Kings”: Travel Agents as Brokers in Ethnicity. In: Ethnicity. Annals of Tourism Research 11:3, 1984, p. 473; K.M. Adams, Revisiting “Wonderful Indonesia”. Tourism, economy, and society, in: R. Hefner (red.), Routledge Handbook of Contemporary Indonesia. Londen & New York, 2018, p. 197-207. 19 T. Volkman, Visions and Revisions: Toraja Culture and the Tourist Gaze. In: American Ethnologist 17:1, 1990, p. 94; K.M. Adams, Ethnic Tourism and the Renegotiation of Tradition in Tana Toraja (Sulawesi, Indonesia). In: Ethnology 36:4, 1997, p. 309. 20 Het betreft hier vooral Fransen, Nederlanders, Spanjaarden, Duitsers, Italianen en Belgen.

paul catteeuw | ma’nene’ of hoe hou je de doden levend(ig)?

geafficheerd in het bureau voor toerisme in Rantepao, waar ik tijdens mijn bezoek de klanten effectief hoorde vragen naar het slachten van de buffels. Dat wordt in de hand gewerkt door de eenzijdige reclame van heel wat toeristische bureaus en door de sociale media. Van de meer dan een miljoen hits op google en honderden filmpjes op youtube refereren duizenden en duizenden entries vooral aan de slachting van de buffels. Die slachting is in de meeste gevallen een pars pro toto, of zelfs meer nog het pars tota, voor alles wat die begrafenis te bieden heeft. En dat is meteen een enorme verschraling van de complete ceremonie, die op die manier gedegradeerd wordt tot een problematisch discussiegeval van dierenleed. Tegelijkertijd worden de feesten ook steeds groter, wat een interne reden heeft. Er leeft ondertussen immers een veelvoud Toraja niet meer in het thuisland. Deze perantau of migranten wonen niet enkel in Makassar, Papoea of Kalimantan, maar ook in de Verenigde Staten, Australië, Japan, Nederland of België. En ze zijn met velen. Alhoewel daarover geen echte cijfers bestaan, wonen er naar schatting minsten vijf maal zoveel Toraja buiten hun streek van afkomst. En dat zorgt mee voor een merkwaardige instandhouding van de feesten. Het tijdstip van een begrafenis wordt geregeld in functie van de bezoekende migrantenfamilie, met andere woorden de thuisfamilie is vaak afhankelijk van de vakantie van haar buitenlandse verwanten voor de organisatie van de ceremonie. Dat wordt nog versterkt door het feit dat de Torajamigranten vaak erg bemiddeld zijn en op die manier een sterke invloed op die feesten uitoefenen. Vroeger was het aantal geslachte waterbuffels beperkt tot vierentwintig. Het vlees van de geslachte buffels dient enerzijds als voeding op de begrafenis. Anderzijds wordt het ook verdeeld onder de aanwezigen voor latere consumptie. Maar nu zijn op dat gebied alle remmen los, met vaak meer dan honderd tot zelfs vijfhonderd geslachte buffels. Een gevolg hiervan is dat de prijs voor een kerbau de spuigaten uitloopt. Hij kan oplopen tot – zegge en schrijve – minimaal tienduizend euro. De prijs wordt mede bepaald door de huid, de kleur, de horens, de inplanting van het haar, de grootte, de vorm, de gezondheid, … en natuurlijk vraag en aanbod. Tot vóór enkele jaren kon Toraja best het aantal dieren aan, maar die enorme inflatie aan geslachte dieren zorgt er nu voor dat men dieren moet aan- en invoeren. Dat gebeurt uit andere delen van Indonesië, maar ook vanuit bijvoorbeeld Laos, Thailand en Cambodja. We kunnen hier spreken van een duidelijke marktverstoring. Dat overaanbod aan geslachte dieren kan ook worden verklaard door het feit dat de perantau, de Toraja-emigranten, duidelijk willen maken aan de achtergebleven familie dat zij in het leven geslaagd zijn en een praalbegrafenis willen, een kwestie van prestige tegenover de eigen familie en de omgeving. Maar het kunnen ook mensen uit het dorp zijn die hun familie onder druk zetten om hun geëmigreerde ouder toch in Tana Toraja volgens de adat te begraven. Vaak tegen de zin van de migrantenkinderen die niet aan de druk van de Torajafamilie kunnen weerstaan. En tegelijkertijd is dat – ongewild – een meevaller voor het toeristisch gebeuren, want er is iedere dag wel een begrafenis en er worden elke dag wel ergens buffels geslacht. Niet onbelangrijk als je weet dat sommige toeristische folders voor Sulawesi zich vooral op die bloedige slachtingen oriënteren en het hele culturele raamwerk rond

volkskunde 2018 | 1 : 47 - 65

die feesten er dan maar bijnemen. Dat is niet onbelangrijk, aangezien de toeristische cijfers terug de hoogte ingaan sinds de enorme terugval na de crisis van de jaren negentig. Dat betekent meteen dat er nog meer druk is op de authenticiteit van de rituelen, die sinds 1905 al een hele evolutie hebben doorgemaakt en voortdurend verschuiven. Culturele rituelen hebben nu eenmaal een dynamisch karakter. Tijdens ons veldwerk spraken we onder meer met Tandi Roma Andi Lolo, die als gouverneur heeft geprobeerd om de belastingen op het slachten van buffels te verhogen.21 Heel wat commotie en tegenkantingen waren het gevolg van die maatregel, maar het heeft niets veranderd aan het reële aantal buffels dat werd geslacht. Hij omschreef het als een gevecht tegen de bierkaai. Meer zelfs, als hij opnieuw de kans had, zou hij geen verhoging van de belastingen meer doorvoeren, aangezien dat uiteindelijk een omgekeerd effect had. Hij creëerde daardoor immers een afstand met de bevolking en had dus veel minder invloed op wat hij op andere vlakken wou implementeren. Daarnaast speelt er nog een ander element mee in het behouden van de adattradities. Met het vertrek van de Europese zendelingen en missionarissen maken nu Torajadominees en -priesters de wacht uit. En ondanks het feit dat zij zijn opgeleid in en door een westerse christelijke kerk, zijn zij aan de andere kant wel zo erg verbonden met hun eigen volk en tradities dat ze vaak een gewetensprobleem hebben bij sterfgevallen in de eigen familie. In de interviews die we afnamen hoorden we telkens weer dat er heel wat priesters en dominees zijn die binnen hun eigen familie toch meewerken aan een traditionele begrafenis, wat het adatgedeelte betreft. Bigalke omschrijft dit fenomeen als de Torajanizing of Christianity.22 Voor de perantau betekent een begrafenisceremonie vaak niet enkel een gelegenheid om naar hun geboortegrond terug te keren en te tonen hoe goed ze het wel hebben, maar tegelijkertijd een kans om als toerist rond te trekken en bijvoorbeeld hun kinderen en/of kleinkinderen die elders werden geboren hun geboortestreek te tonen en zo toch weer een band met het moederland en de familie te creëren. Het is dus enerzijds een deelname aan de rituelen, maar anderzijds ook een toeristische uitstap.

Ma’nene’ Net zoals in andere culturen zit het leven van de Toraja vol ceremoniën. De verschillen situeren zich niet zozeer in de rites de passage, dan wel in de manier waarop die worden gevierd: van voor de geboorte tot voorbij de dood. Maar net zoals bij het begrafenisfeest kennen de Toraja ook nog een ritueel dat toch wel ver afwijkt van eender welke vorm waaronder we in andere culturen een herinnering aan de afgestorvenen in stand houden. Het is de ceremonie van

21 Interview met Tandi Roma Andi Lolo, afgenomen door Ward Ceyssens en Paul Catteeuw op 6 september 2017. Andi Lolo was bupati, regent van Tana Toraja, van december 1989 tot januari 1995. 22 Bigalke, Tana Toraja, p. 294-297.

paul catteeuw | ma’nene’ of hoe hou je de doden levend(ig)?

ma’nene’, waarbij nene’ grootouder of voorouder betekent.23 Dit is een ritueel dat de band tussen levenden en doden duidelijk maakt en bedoeld is om ons de voorouders te herinneren en te eren.24 Belksma omschrijft het als het feest van het schoonmaken der graven.25 Een eeuw geleden bij het begin van de missionering gebeurde dit zowat over heel Tana Toraja, zij het niet altijd onder dezelfde vorm. Maar ondertussen geraakte dit feest in enkele streken helemaal op de achtergrond of werd het herleid tot een heel simpele herdenking, net omdat de missionering dit een verregaande vorm van plomp bijgeloof vond.26 Toch wordt ma’nene’ in Sesean en Pangalla, een streek te noorden van Rantepao, en in de streek rond Awan, ten westen van Rantepao, nog in ere gehouden na de rijstoogst, dus einde augustus en september. Om de gestorven en begraven voorouders tot rust te brengen moeten de graven en hun inhoud netjes worden verzorgd. Om de drie à vier jaar wordt de liang, het rotsgraf, geopend: het graf wordt gereinigd, de kist wordt geopend en de afgestorvene wordt eruit gehaald en afgestoft. Indien nodig krijgt de mummie nieuwe kleren. Zij krijgt ook eten, sigaretten en sirih (betelnoot). Indien aanwezig wordt ook de tau-tau van verse kleren voorzien. Door deze handelingen uit te voeren brengt men niet alleen eer aan de afgestorven voorouders, maar smeekt men ook bescherming voor de familie af. Tot daar het intieme karakter van dit feest dat in de meeste studies over de Toraja weliswaar wordt vermeld, maar dan eerder als een randfenomeen. Ma’nene’ krijgt niet meer aandacht omdat het eerder lijkt af te nemen en omdat het zich echt wel in een klein gebied situeert. En waarschijnlijk ook omdat het een privéaangelegenheid is. Onze vele gesprekspartners wisten wel van ma’nene’ af, maar hadden er nooit aan deelgenomen.27 Niet zozeer omdat het verboden was, maar het werd gewoon niet gedaan. Vanaf circa 2010 wordt het ineens een heel ander verhaal.28 Plots verschijnt de ceremonie aan de toeristische oppervlakte.29 De sociale media hebben hier duidelijk een rol in gespeeld, want youtube, Facebook en andere kanalen staan 23 Belksma (Alle den Volcke, 1/7/1922, p. 64) en Van der Veen, ibidem, p. 383. Zij spreken ook over mangingka’ of mangeka’. 24 B. Plaisier, Menjembatani jurang, menembus batas. Komunikasi Injil di Wilayah Toraja. 1913-1942. Jakarta, 2016, p. 447-450. 25 Belksma (Alle den Volcke, 1/7/1922, p. 64): Alle pakken met beenderen worden uit de liang gehaald, nog eens netjes overgebonden, beweend, beklaagd; aan de geesten der dooden wordt rijst, vleesch en sirih voorgezet, vele varkens en ook een enkele karbou worden geslacht. 26 Idem, p. 68. 27 Petrus Bine (katholiek priester in Rantepao) vermeldde dat hij, toen hij 10 was, wel een ma’nene’ had meegemaakt in zijn geboortedorp Sangalla, maar dat hij zich daar weinig van kon herinneren en dat het daarna in Sangalla niet meer plaatsvond. Interview door Paul Catteeuw op 15 september 2018. 28 K.M. Adams, ‘Leisure in the “Land of the Walking Dead”: Western Mortuary Tourism, the Internet, and Zombie Pop Culture in Toraja, Indonesia’, in: K. Adams & J. Skinner (red.), An Anthropological Tour of Risk, Death, and Dying. Indonesia, Colorado, 2018, p. 105-110. 29 Stan Dammen (62, katholiek priester in Rantepao) schrijft in een WhatsApp bericht op 17 februari 2018: (…) I’m (…) not really familiar with the ritual, I think it’s been booming as a touristic affair since this last 7-10 years. It is supported by the tourism promotion, the infrastructure of roads to that area and the information technology (wa, twitter, line, fb, etc).

volkskunde 2018 | 1 : 47 - 65

vol met filmpjes en foto’s van de ceremonie. Meestal zonder enige vorm van context, maar wel prikkelend voor de nieuwsgierigheid van een thanatoerist. De ceremonie wordt haast altijd aan heel Tana Toraja toegeschreven. In eerste instantie waren het de Toraja zelf die berichten plaatsten, maar die werden snel door buitenstaanders overgenomen en gedeeld, waardoor het fenomeen plots over de hele wereld aandacht kreeg en nog steeds krijgt. Het is niet duidelijk van wie dit initiatief is uitgegaan, maar sinds kort wordt een bezoek aan de ceremonie gepromoot door het bureau voor toerisme in Rantepao, inclusief een banner op de plaats van de ceremonie.30 In de lijst begrafenisfeesten die men kan bezoeken (rambu solo’), kan je nu ook zien waar je naar toe kan voor een ma’nene’ feest. Wie heeft hier wat in gang gezet? En meteen ook de vraag die daarbij aansluit: wie houdt wie in stand, want dat is dus duidelijk geen eenrichtingsverkeer.31 Het zijn vragen die verder onderzoek vergen. Tijdens mijn veldwerk in september 2017 heb ik persoonlijk een ma’nene’ceremonie in Lo’ko’ Mata (Sesean) meegemaakt. Vanuit Rantepao een uurtje rijden met de wagen de bergen in. Langs de veel te smalle straat is het moeilijk manoeuvreren en parkeren wegens de grote toeloop van zowel familie, als Indonesische en buitenlandse toeristen. In tegenstelling tot de begrafenisfeesten hoef je hier geen geschenken mee te brengen. Als toerist moet je wel een toegangsprijs betalen, zodat het uiteindelijk op een toeristische

30 http://www.visittoraja.com (3-3-2018). 31 Bij een vraag via e-mail kreeg ik al onmiddellijk de data voor mogelijke ma’nene’-ceremonies in augustus en september 2018.

paul catteeuw | ma’nene’ of hoe hou je de doden levend(ig)?

attractie gaat lijken.32 Je naam wordt ook in een schriftje geschreven. Dit geldt niet voor de plaatselijke mensen en de familie. Als die iets geven, is het een gift. Op de locatie van de ceremonie heerst er ogenschijnlijk niets dan wanorde. Het is totaal niet te vergelijken met het rambu solo’-ritueel waar de bezoekers een pondok, een overdekte zitplaats wordt aangewezen zowel voor kort als langer bezoek, van waaruit hij het verdere feest kan meemaken. Bij ma’nene’ moet je als buitenstaander aan de reactie van de Indonesische omstaanders aflezen, wie er nu toerist is en wie tot de familie behoort. Dat kan, want het moge duidelijk zijn dat de Indonesische toerist haast nog met grotere verwondering op dit ritueel reageert dan de niet-Indonesische toerist.33 De Indonesische toeristen beschouwen, wat er in Tana Toraja gebeurt, als een curiosum, waarover ze zeer verwonderd zijn dat dit ook in hun land gebeurt. Veruit de meesten zijn moslim en herkennen niets in dit ritueel, aangezien in de moslimtraditie een dode binnen de vierentwintig uur wordt begraven. Mensen uit hun graf halen is ook voor hen du jamais vu. Ondertussen heb je kraampjes waar je wat drank of wat eten kunt kopen. Er loopt ook een ballonnenverkoper rond. Tegen de rotswand waaruit de graven gehouwen zijn, zie je bamboeladders en bamboestokken met 32 De toegangsprijs was 20,000 IDR, iets meer dan 1 euro. 33 Volgens Damita Datu (54, professionele gids, interview afgenomen door Ward Ceyssens en Paul Catteeuw in Rantepao op 11-9-2017) is dit te wijten aan het feit dat Indonesische toeristen dit vooral zien als een uitstapje. Zij reageren dus vaak perplex, aangezien zij minder geïnteresseerd lijken in cultuur en zelden voorbereid zijn op wat ze te zien krijgen.

volkskunde 2018 | 1 : 47 - 65

inkepingen. Verschillende graven zijn open. Enkele jonge mannen klimmen op de ladder en kruipen letterlijk in het rotsgraf om er enkele kisten uit te halen. Voorzichtig worden die naar de begane grond gebracht. Rond de kisten drummen de toeristen en de familie samen. Meer dan één keer moeten de jonge mannen vragen om plaats te maken, maar dat is iedere keer tijdelijk, want er komen steeds meer mensen bij die proberen om een glimp van het spektakel op te vangen. Mensen kruipen op de ladders die bij de andere graven staan of kijken vanuit de hoogte naar wat er zich afspeelt. Met een plumeau wordt een van de houten kisten afgestoft. Het deksel wordt van de kist gelicht. Het hoofd van een gemummificeerde oudere vrouw wordt duidelijk zichtbaar. Het is een vrouw die meer dan twintig jaar geleden werd bijgezet. Tot net onder haar kin is ze bedekt met een wit laken. Ook haar hoofd krijgt een beurt met de plumeau. Het hoofd heeft een donkerbruine kleur, de huid lijkt wel gelooid leer. De vrouw heeft nog altijd veel haar, haar ogen zijn gesloten, de open mond verraadt een rij helderwitte tanden. In haar oren zitten nog de parelmoeren oorbellen. Nu komt de massa nog meer in beweging. De mensen verdringen zich werkelijk rond de kist en er worden letterlijk honderden foto’s genomen. Het laken wordt weggenomen. De vrouw heeft een jurk met kleurige motieven aan. Ze ligt met gestrekte armen, maar gekruiste handen in de kist. Toeristen en familie dringen steeds meer naar voor en de fototoestellen verdwijnen haast in de kist. Elke vorm van afstand en … respect wordt opgeofferd aan de nieuwsgierigheid van de opdringerige toerist en de familieleden. Je verwacht eigenlijk een sacrale stilte, maar je hoort eerder het geroep en geschreeuw van een groentemarkt. Een jongeman van de familie slaagt er dan toch in om de menigte enigszins te doen wijken. Hij neemt de mummie onder de oksels, tilt de (schijnbaar vederlichte) vrouw op en toont haar aan de massa. Echt sereen

paul catteeuw | ma’nene’ of hoe hou je de doden levend(ig)?

gebeurt dat niet, het lijkt eerder op een man die een trofee aan de luidruchtige menigte toont. Heel nadrukkelijk en lang, heen en weer bewegend, zodat iedereen de overleden voorouder goed kan zien en … fotograferen of filmen. Het lijkt wel een moment van trots voor de familie dat het evenement zoveel bezoekers kent. Mij viel in ieder geval op dat dit gemummificeerde lijk de vele bewegingen moeiteloos doorstond en niet uiteenviel. In dit specifieke geval lijkt de kledij van de afgestorvene nog helemaal in orde en wordt de vrouw gewoon terug in de kist gelegd. De kist wordt weer gesloten en daarna terug bijgezet. Dit ritueel wordt steeds herhaald voor de andere kisten. Wanneer de kledij versleten is, krijgt de mummie wel nieuwe kleren aangepast. De omslag van een privéaangelegenheid naar een toeristische attractie is wel degelijk merkwaardig te noemen. Wat nog vreemder is, is dat het ritueel onder een christelijke noemer wordt geplaatst, want de banner die bij de begraafplaats opgehangen is, vermeldt letterlijk: Susunan kegiatan ma’nene’ versi kristen. Dat kan ongeveer worden vertaald als: activiteitenkalender ma’nene’, protestantse versie. Dit kan op het eerste gezicht vreemd lijken, want het reinigingsritueel zoals het hier wordt uitgevoerd, heeft geen enkel aanrakingspunt met de christelijke religie, noch met de protestantse of katholieke strekking. Wat probeert men hier dan te zeggen? Het label kristen wordt hier hoogstwaarschijnlijk gebruikt als een soort validering om duidelijk te maken dat het om een adatgebruik gaat en niet om een religieus ritueel waarbij offergaven aan de voorouders worden gegeven. De aanwezigheid van een tominaa, een voorganger bij de offers van aluktodolo, zou christelijke Toraja kunnen afschrikken en hen van het feest weghouden. Ondanks het feit dat dit een nieuw fenomeen is, moeten we toch al enkele jaren teruggaan om dit te begrijpen. Reeds in de jaren negentig komt de protestantse kerk samen om dit probleem te bespreken en de mogelijkheid van een protestantse versie van ma’nene’ te aanvaarden. De bevolking voelt echter terughoudendheid omdat ze vreest dat de invloed van aluktodolo nog te groot zou zijn in de implementatie van de ceremonie.34 Zelfs al zou de ceremonie puur protestants zijn, dan nog zou volgens de mensen de benaming ma’nene’ te nauw met aluktodolo verbonden zijn of eraan refereren. Bovendien behoren niet alle familieleden tot de protestantse kerk. Daarom stelde de Gereja Toraja, de protestantse kerk voor om een begripsverschuiving te aanvaarden, waarbij ma’nene’ gewoon een herdenking van de doden inhoudt. Een alternatieve naam komt niet aan de orde, omdat men stelt dat het enkel om een term gaat, en wanneer men er “versi kristen” aan toevoegt, dan zou het voor iedereen duidelijk moeten zijn dat er geen enkele link met aluktodolo is. De beschreven ceremonie begint in ieder geval met een kerkdienst en eindigt met een dankzegging.

34 Membangun Pemahaman Ma’nene’ Secara Kristen, http://institut-teologi.blogspot.be/2007/10/ membangun-pemahaman-manene-secara.html (13-3-2018).

volkskunde 2018 | 1 : 47 - 65

paul catteeuw | ma’nene’ of hoe hou je de doden levend(ig)?

De Pengakuan Gereja Toraja stelt duidelijk dat “contact zoeken met de geesten, ze vereren en er zegening van verwachten schadelijk is voor de relatie met God en bovendien zondig.35 Het middelpunt van ma’nene’ moet daarom Christus zijn, en niet de voorouder. Dit is dan wel het standpunt van de protestantse kerk, maar het is nog altijd geen verklaring waarom er plots interesse is vanuit de toeristische sector. Hiervoor zijn wellicht twee mogelijkheden. Enerzijds willen de toeristische diensten van Tana Toraja hiermee nieuwe bronnen aanboren binnen de gegidste rondritten die ze aan de toeristen bieden. Ma’nene’ ceremonies vinden voornamelijk plaats in september, net op het ogenblik dat het aantal begrafenissen begint af te nemen. Met andere woorden het is een welgekomen aanvulling. Anderzijds is er de wereldwijde groeiende belangstelling voor dark tourism (duister toerisme) of thanatoerisme, een vorm van toerisme waarbij men vooral plaatsen gaat opzoeken die met de dood in al zijn aspecten te maken hebben. Hier in Vlaanderen gebeurt dat bijvoorbeeld met de begraafplaatsen uit de Eerste Wereldoorlog. In dit geval gaat het vaak om herinneringstoerisme. In Tana Toraja zou men van een mengvorm kunnen spreken, waarbij etnisch en thanatoerisme in elkaar overvloeien. De toerist gaat op zoek naar het ongewone en wil culturele uitingen zien die uitzonderlijk zijn en niet beantwoorden aan wat je overal elders bij massatoerisme te zien krijgt (etnisch toerisme), maar tegelijkertijd komt hij op een begrafenis terecht (thanatoerisme). Maar zeker ook nieuwsgierigheid en voyeurisme zijn hierbij bepalende factoren in een zoektocht naar steeds extremere ervaringen uit de eerste hand. Het feit dat het hier bij ma’nene’ om een zeer kleine en vroeger geïsoleerde inheemse groep gaat, maakt het voor de toerist nog aantrekkelijker. Die toerist wil immers vooral het unieke karakter van de culturele uiting zien en eist daarvoor als het ware een soort monopolie op tegenover andere toeristen: ik heb iets gezien wat jij niet hebt gezien, en je kunt je daarbij niet voorstellen wat ik heb gezien. Het toeristisch succes van ma’nene’ in dit beperkte gebied van Toraja houdt echter ook een dubbel gevaar in. Het is niet denkbeeldig dat men deze ceremonie zou gaan inbedden in een groter toeristisch geheel door er bijvoorbeeld een toeristisch spektakel aan toe te voegen.36 Dat kan leiden tot een transformatie van het reeds aangepaste, want dynamische ritueel en tot een zelfs heruitgevonden traditie. Dat is in zekere zin al gebeurd, omdat men van het privégebeuren een betalend massaspektakel heeft gemaakt, een verandering die waarschijnlijk moeilijk terug te draaien is, gezien het toeristisch succes. Vooralsnog wordt er in reisfolders slechts sporadisch aandacht geschonken aan het ritueel, maar het laat zich raden dat dit in de nabije toekomst toch wel snel zal gebeuren voor reizen die in het najaar worden georganiseerd, aangezien dit voor de veeleisende etnische thanatoerist als curiosum een duidelijke meerwaarde biedt.

35 Ibidem. 36 E. Crystal, ‘Tourism in Toraja (Sulawesi, Indonesia)’, in: V.I. Smith, Hosts and Guests. The Anthropology of Tourism. Philadelphia, 1989, p. 397.

volkskunde 2018 | 1 : 47 - 65

Het gevaar bestaat er ook in dat de overige dorpen door het succes van ma’nene’ in dat beperkte gebied er ook – financieel – brood in zien en dat ze bij hen het ritueel dat al minstens een halve eeuw op een laag pitje brandt of zelfs is gestopt opnieuw zouden gaan revitaliseren om er munt uit te slaan. Vergelijkingen met de kecakdans37 op Bali en de Sigalegaleceremonie38 op Samosir (Sumatra) als toeristische attractie liggen voor de hand: geënsceneerd toerisme waardoor het privéritueel zichzelf kannibaliseert en verwordt tot een toonelement in een toeristische roadshow voor thanatoeristen. Het gevolg is dat dit soort toerisme ma’nene’ in leven (?) houdt, maar het tegelijkertijd transformeert naar een gebeuren dat steeds verder afglijdt van het oorspronkelijke gegeven van reinigings-, vererings- en herinneringsritueel zoals het oorspronkelijk was bedoeld.

Conclusie De uitzonderlijke begrafenisrituelen in Tana Toraja zijn sinds de jaren zeventig uitvoerig door heel wat antropologen en academici beschreven. Nooy-Palm, Plaisier, Budiman, Volkman, Bigalke, Sandarupa, Adams en anderen, het zijn maar enkele namen die zich intensief sinds het masterprogramma van de Indonesische overheid met dit gebied bezig hebben gehouden.39 Dat zorgde ervoor dat Tana Toraja op de toeristische kaart kwam te staan en visitable werd.40 En toch lijkt telkens weer bij al die auteurs één ceremonie een beetje tussen de plooien te vallen: ma’nene’. Slechts recent gaat er wat meer aandacht naar deze ceremonie, onder andere bij Adams.41 Dat gebrek aan belangstelling laat zich echter makkelijk verklaren door het privékarakter van de ceremonie en de kleinschaligheid van dit ritueel en zijn verspreiding. Het kan daarom bevreemdend lijken dat ma’nene’ plots toch aan de oppervlakte verschijnt. De reden hiervoor moeten we zoeken in de sociale media die sinds enkele jaren de contextarme beelden exponentieel via het internet verspreiden. Hierdoor krijgt de argeloze internetgebruiker de idee dat het hier om een wijdverspreide en frequente gebeurtenis gaat. Het tegendeel is waar. Maar door die media-aandacht is er ook verhoogde interesse gekomen van de toeristische wereld, zodat ma’nene’ nu is opgenomen in de gegidste uitstappen. Het is zeer waarschijnlijk dat dit ritueel een vast onderdeel van reisprogramma’s zal blijven. Het bureau voor toerisme in Rantepao afficheert 37 A. Vickers, Bali: A Paradise Created. Singapore, 2012; P. Catteeuw, ‘Komt op Bali de cultuuraap uit de toeristische mouw? Kecakdansen op Bali’, in: Faro. Tijdschrift over cultureel erfgoed 2:3, 2009, p. 40-51. 38 A magical Doll of Samosir – Sigale-gale: http://toba.indonesia-tourism.com/sigale_gale.html (13-3-2018). 39 H. Nooy-Palm, The Sa’dan-Toraja. A Study of Their Social Life and Religion. I. Organization, Symbols and Beliefs. Den Haag, 1979; H. Nooy-Palm, The Sa’dan-Toraja. A Study of Their Social Life and Religion. II. Rituals of the East and West. Dordrecht, 1986; M. Budiman, Contemporary Funeral Rituals of Sa’dan Toraja. From Aluk Todolo to “New” Religions. Praag, 2013; T. Volkman, Feasts of Honor. Ritual and Change in the Toraja Highlands. Urbana en Chicago, 2013; S. Sandarupa, Leben und Tod in der Weltanschauung des Volkes der Toraja,. Ujung Pandang, 1996. 40 Dicks, Culture on Display, p. 2. 41 Adams, Leisure in the „Land oft he Walking Dead“, p. 106-112.

paul catteeuw | ma’nene’ of hoe hou je de doden levend(ig)?

ma’nene’ op zijn activiteitenbord en de toeristische bureaus maken hier gretig gebruik van. De instandhouding van ma’nene’ lijkt daardoor verzekerd. Maar tegelijkertijd zal die belangstelling ook haast zeker voor een verandering in het patroon van de ceremonie zorgen. De graven waar de ceremonie plaatsvindt, zijn niet altijd even makkelijk bereikbaar. Wil men daar toeristen toelaten, dan zal men moeten nadenken over de accommodatie. Een volgende stap kan zijn dat men hier ook voor een soort rante, een feestsite, zal moeten zorgen om de gasten te ontvangen. Dit hoeft niet per se een slechte zaak te zijn, indien de ceremonie daardoor minder wanordelijk en respectvoller zou kunnen verlopen. Het is in ieder geval ook duidelijk dat de opkomst van het duister toerisme voor een verdere stimulans tot het bezoeken van de ma’nene’-sites zal zorgen. De factor nieuwsgierigheid mag en kan hier niet worden onderschat. Maar tegelijkertijd kan het voorlopige succes van dit thanatoerisme er ook voor zorgen dat men in andere buurgebieden van Toraja uit economische overwegingen ma’nene’ revitaliseert in de hoop om een graantje mee te pikken. Als dit gebeurt, dan is de kans wel erg groot dat dit het ritueel, zoals we het nu kennen, sterk zal beïnvloeden. Maar die mogelijke evolutie valt nu moeilijk te voorspellen. Het evenwicht dat men – ondanks alles – tussen toerisme en het begrafenisritueel rambu solo’ in stand kan houden, kan bij ma’nene’ door een aantal nevenfactoren wel onder druk komen te staan. Het betalen van een bijdrage voor het bijwonen van een ritueel is voor de Toraja heel ongewoon en zou een verdere commercialisering in de hand kunnen werken. Hier rijst meteen de vraag of er voor die entreeprijs een tegenprestatie zal zijn. Het zijn allemaal vragen die we slechts kunnen beantwoorden door nauwlettend de veranderingen bij het ma’nene’-ritueel in de toekomst te volgen. Een zaak is in ieder geval zeker: dit is een ritueel dat in volle evolutie is.

volkskunde 2018 | 1 : 47 - 65

albert van der zeijden & sophie elpers essay

Immaterieel erfgoed en het museum in een tijd van superdiversiteit Het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed participeert in een meerjarig internationaal project waarmee het musea wil sensibiliseren en activeren om aan de slag te gaan met immaterieel erfgoed. De naam van het project is Intangible cultural heritage & Museums Project, kortweg IMP, met behalve uit Nederland partners uit Vlaanderen (Werkplaats immaterieel erfgoed), Frankrijk (Centre Français du Patrimoine Culturel Immateriel), Italië (SIMBDEA) en Zwitserland (Swiss Museum Association). De kick off van dit project was in Nederland, in Rotterdam. Als speciaal thema was gekozen voor superdiversiteit en hoe musea daar met behulp van immaterieel erfgoed op kunnen inspelen. Albert van der Zeijden en Sophie Elpers schreven voor deze Rotterdamse conferentie een Engelstalig position paper, waarin ingegaan wordt op de uitdagingen van superdiversiteit voor musea. Hieronder volgt een Nederlandse bewerking van dit stuk. De onderwerpen die immaterieel erfgoed bestrijkt, zijn ook de onderwerpen die ruwweg in het tijdschrift Volkskunde aan bod komen: de cultuur van het leven van alledag maar dan bezien vanuit het perspectief van de UNESCOconventie ter bescherming van het immaterieel erfgoed. De cultuur van het leven van alledag is niet alleen iets dat je kan bestuderen, je kan ook werken aan het doorgeven ervan, waarvoor UNESCO de verantwoordelijkheid legt bij ‘gemeenschappen, groepen en individuen’ die deze cultuuruitingen beleven als erfgoed en ze een gevoel van continuïteit en identiteit geven. UNESCO ziet daarbij en daarnaast een belangrijke rol voor erfgoedinstellingen, zoals bijvoorbeeld musea, om de hierboven genoemde ‘gemeenschappen, groepen en individuen’, ook wel erfgoeddragers genoemd, te ondersteunen in hun borgingsmaatregelen. Superdivers erfgoed vormt hierin een bijzonder spannend veld vanwege de grote variëteit en diversiteit van betrokkenen. Musea in Nederland en Vlaanderen hebben een lange ervaring in het integreren van de cultuur van wat toen nog ‘minderheden’ werd genoemd in hun museale activiteiten. Superdiversiteit staat echter voor nieuwe uitdagingen, die vragen om een meer experimentele en maatschappelijke rol van musea.

Superdiversiteit Het is nu tien jaar geleden dat de Engelse socioloog Steven Vertovec het begrip ‘superdiversiteit’ lanceerde. Superdiversiteit verwijst naar een nieuwe

volkskunde 2018 | 1 : 67 - 75

demografische realiteit, een diversifiëring van diversiteit, waarin het beeld niet langer bepaald wordt door migranten afkomstig uit een relatief beperkt aantal herkomstlanden, maar inmiddels uit alle delen van de wereld. De gastarbeiders die vanaf de jaren zestig naar Nederland kwamen, waren vooral afkomstig uit Turkije en Marokko. In het spoor van crises in de hele wereld komen ze nu uit uiteenlopende landen als het voormalige Joegoslavië, Somalië, Syrië, Irak, Afghanistan enzovoort. De Rotterdamse wijk West-Kruiskade wordt inmiddels bevolkt door meer dan 160 verschillende etniciteiten. Iets dergelijks geldt inmiddels voor de meeste grote Europese steden: van Antwerpen tot Parijs en van Berlijn tot Brussel. Waar voorheen de uitdaging beperkt was tot het integreren van enkele relatief homogene groepen in een Nederlandse meerderheidscultuur, door Laurajane Smith het dominante (‘witte’) erfgoed discours genoemd, is door de nieuwe demografische realiteit de tegenstelling van een meerderheid tegenover enkele minderheden niet langer bruikbaar. In een wijk als West-Kruiskade is geen enkele etnische groep meer dominant en zijn alle etnische groepen ‘minderheden’ geworden, ook de voormalige autochtone meerderheidsgroep. Diversiteit geldt ook voor de redenen achter migratie, vlucht voor oorlog, opleiding, economie, medische redenen. Ook dit maakt de samenstelling van een bevolking zoals in de West-Kruiskade diverser dan ooit. Volgens denkers als Steven Vertovec en Homi K. Bhabha leidt superdiversiteit tot een nieuwe culturele dynamiek. Waren in het verleden uitwisseling en contact in steden als Antwerpen en Rotterdam al gewoon, nu is het de standaard geworden. Mensen met vele verschillende etnische achtergronden ontmoeten elkaar in de straten en op de pleinen van de stad waar zij wonen, waarbij deze pleinen te kenschetsen zijn als interactieve sociale ruimten. Homi K. Bhabha noemt het ‘contact zones’, waarvoor hij de metafoor van het trappenhuis gebruikt, een plek waar vele mensen elkaar in het voorbijgaan ontmoeten en waarbij in cultureel opzicht sprake is van een voortdurende uitwisseling waarin steeds weer nieuwe hybride mengvormen ontstaan. Dat dit niet altijd zonder conflicten afloopt, ligt voor de hand. In het concept van de superdiversiteit staat echter centraal dat een wisselwerking tussen verschillende culturele repertoires kan functioneren als een motor voor creativiteit, zoals bijvoorbeeld blijkt uit publicaties van de hierboven genoemde Bhabha, maar ook uit een bijdrage die de founding father van het begrip Steven Vertovec schreef voor een recente bundel van UNESCO. Immaterieel erfgoed neem je mee naar je nieuwe bestemming: bijvoorbeeld speciale gerechten of specifieke feesten, waardoor feesten als Divali, het Chinees drakenfeest en de Oriëntaalse keuken vaste voet aan de grond kregen in West-Europa. De Franse filosoof François Jullien spreekt van ‘des ressources culturelles’, een breed reservoir van gewoonten en tradities waaruit de hele wijk kan putten en in participeren. Hij spreekt in dit verband over de noodzaak van een dialogische benadering van erfgoed, waarin betekenissen en vormen niet van te voren vastliggen maar gevormd worden in een continu proces van onderhandeling en overleg. Dit proces verloopt vaak niet zonder slag of stoot, en zonder gevoelens van pijn en verlies. Wat voor de een als een betrekkelijk

| immaterieel erfgoed en het museum in een tijd van superdiversiteit

1. West-Kruiskade is een superdiverse wijk in Rotterdam met meer van 160 etniciteiten (foto: Woonstad Rotterdam).

onschuldig onderdeel van de ‘eigen’ cultuur wordt gezien, kan voor de ander mogelijk onbegrip of zelfs woede opwekken. Er zijn voorbeelden te over: onverdoofd slachten, Zwarte Piet, allerlei tradities met dieren, enzovoort. Ook de ‘eigen’ cultuur van de kosmopolitisch ingestelde Nederlander of Belg kan onder vuur komen te liggen: Gay Pride als exportartikel naar Oost-Europa kan daar niet bij iedereen op begrip rekenen. Erfgoedvorming is een proces van zowel in- als uitsluiting. Deze dynamiek van cultuur en erfgoed vraagt niet alleen om een andere benadering van onderzoekers, maar ook om een andere rol van musea.

Nieuwe museologie Het concept superdiversiteit is nuttig, omdat het de aandacht vestigt op nieuwe en meer complexe vormen van diversiteit. Het is de stelling van dit artikel dat immaterieel erfgoed praktische handvatten biedt om de uitdaging van superdiversiteit aan te gaan. De bottom up benadering van UNESCO, met een hoofdrol voor de erfgoeddragers zelf, nodigt uit om te experimenteren met participatieve methoden. Deze benadering vraagt van musea een grotere sociale rol in de samenleving, zoals dat ook wordt gevraagd binnen de ‘nieuwe museologie’. Inclusieve benaderingswijzen, ‘community empowerment’ en museums als ‘contactzones’ (Clifford) zijn de sleutelwoorden. Voor de immaterieel erfgoed sector opent superdiversiteit nieuwe mogelijkheden om immaterieel erfgoed te benaderen vanuit een meer dynamisch, mondiaal perspectief. Het perspectief van superdiversiteit laat zien dat immaterieel erfgoed niet (langer) gedragen wordt door min of meer

volkskunde 2018 | 1 : 67 - 75

stabiele, homogene groepen, in de woorden van Ramon de la Combé quasi tijdloos en los van maatschappelijke ontwikkelingen. In plaats daarvan is immaterieel erfgoed vloeiend, dynamisch en altijd gekenmerkt door samengaan en versmelting waarbij meervoudige perspectieven een rol spelen. Dit betekent dat mensen uiteenlopende betekenissen kunnen toekennen aan immaterieel erfgoed. Soms kunnen deze betekenissen overlappen, soms kunnen ze ook anders en zelfs in conflict zijn. Erfgoedprofessionals moeten, in de woorden van de Amerikaanse museumexpert Richard Kurin, zich positioneren in een contemporaine wereld met ‘multiple, if not, contending, cultural narratives and give up the illusion of a singular, monological reality’. Met deze bijdrage willen wij nieuwe perspectieven suggereren voor de rol van het museum in de discussies over immaterieel erfgoed: een verschuiving van ‘conserveren’ naar ‘borgen’, gebaseerd op een sterke rol voor de dragers van immaterieel erfgoed, die geïnterpreteerd worden als fluïde en dynamische netwerken.

Musea en de uitdagingen van diversiteit Hoe zijn musea tot nu toe omgegaan met de geschiedenis en cultuur van nieuwe bevolkingsgroepen? Musea, met name ook in Nederland, hebben al sinds vele jaren ervaring op dit gebied. Het fotoproject Anatolië in Amsterdam is een vroeg voorbeeld van het Amsterdam Museum, waarin in 1996 foto’s en verhalen werden verzameld van Turken in de hoofdstad. Museum Rotterdam zette in op curators die de wijk in trokken, niet alleen om voorwerpen te verzamelen die van betekenis zijn voor de nieuwe groepen in Rotterdam maar om deze nieuwe groepen ook te betrekken in de discussie over wat van belang is. Ook van oorsprong meer traditioneel georiënteerde musea zetten in op deze nieuwe benadering. Het Nederlands Openluchtmuseum in Arnhem opende bijvoorbeeld in 2003 een zogenoemde Molukkenbarak, waarin tot de jaren zestig Molukkers werden gehuisvest die hoopten op een terugkeer naar het herkomstland. Interessant is dat de presentatie tot stand kwam in nauwe samenspraak met Molukkers, die de situatie rond 1950 in beeld wilden brengen. Meer recent is het voorbeeld van het ‘Turkenpension’ uit de Westerstraat in Amsterdam, dat de migrantenervaring uit de jaren zestig en zeventig documenteerde en zichtbaar maakte voor een breed publiek. Dat ook kleinere regionale musea inspeelden op de trend, blijkt uit het voorbeeld van het Streekmuseum Tiel dat de Syrische vluchteling Omar Nahas zijn verhaal liet vertellen over zijn vlucht uit Syrië en dit verhaal contrasteerde met vergelijkbare vluchtverhalen uit de Tweede Wereldoorlog. Vooral kleine musea, waarin veel werk door vrijwilligers wordt gedaan, zijn bij uitstek plekken waar met participatie wordt geëxperimenteerd. Al vroeg was er het besef dat in het verzamelen en documenteren van voor Nederland ‘nieuw’ erfgoed, het immaterieel erfgoed een belangrijke rol speelt. Het Mondriaan Fonds financierde diverse museale projecten op dit terrein. Aanvankelijk lag daarbij de focus op het verzamelen van voorwerpen en verhalen in samenhang met de migrantenervaring. Later kwam er ook aandacht voor

| immaterieel erfgoed en het museum in een tijd van superdiversiteit

2. In superdiverse steden zoals Rotterdam identificeren de bewoners zich met diversiteit. In de Rotterdamse wijk West-Kruiskade is het Drakenfeest een belangrijke ‘identity marker’ geworden, waar de wijk zich als geheel mee identificeert en niet alleen de inwoners met een Chinese achtergrond (foto: Rotterdam Chinese New Year).

de tradities en gewoonten van deze nieuwkomers, in de UNESCO-conventie aangeduid met de term immaterieel erfgoed. Bij immaterieel erfgoed gaat het immers niet alleen om voorwerpen en daarmee samenhangende verhalen. Bij immaterieel erfgoed gaat het eerst en vooral om culturele praktijken, te denken valt bijvoorbeeld aan feesten als Divali in de straten van Den Haag, het drakenfeest in Rotterdam en een ambacht als het Henna schilderen.

Immaterieel erfgoed De ontdekking van immaterieel erfgoed was een internationale trend. Al in 2007, slechts een jaar nadat de UNESCO-conventie ter bescherming van het immaterieel erfgoed van kracht werd, werd immaterieel erfgoed een integraal bestanddeel van de nieuwe museumdefinitie: “A museum is a nonprofit, permanent institution in the service of society and its development, open to the public, which acquires, conserves, researches, communicates and exhibits the tangible and intangible heritage of humanity and its environment for the purposes of education, study and enjoyment.” Gek genoeg spreekt de Nederlandse vertaling helaas niet over immaterieel erfgoed, maar over immateriële getuigenissen, een term die meer neigt naar het verhaal achter het erfgoed dan naar het immaterieel erfgoed zelf: “Een museum is een permanente instelling, niet gericht op het behalen van winst, toegankelijk voor publiek, die ten dienste staat van de samenleving en haar ontwikkeling. Een museum verwerft, behoudt, onderzoekt, presenteert, documenteert en geeft bekendheid aan de materiële en immateriële getuigenissen van de mens en zijn omgeving, voor doeleinden van studie, educatie en genoegen.”

volkskunde 2018 | 1 : 67 - 75

De opening naar immaterieel erfgoed viel samen met een verandering in focus van een vooral op objecten gerichte benadering naar een benadering meer gericht op ‘betekenissen’. De nieuwe perceptie was dat het verhaal achter het object minstens zo belangrijk was als het object zelf. Musea begonnen met het verzamelen van persoonlijke verhalen en getuigenissen, met name verhalen van nieuwkomers in de Nederlandse samenleving, die nog ondervertegenwoordigd waren in het museum. ‘Het geheugen van West’ is een bekend voorbeeld van het Amsterdam Museum, een interactieve website waar Amsterdammers met een diverse achtergrond hun persoonlijke herinneringen en ervaringen konden delen. Museum Catharijneconvent, dat zich richt op kunst, geschiedenis en cultuur van het christendom in Nederland, startte een project over de ervaring van de pelgrim. Dit project documenteerde de veranderende opvattingen over pelgrimage in verschillende culturen in een op het oog snel seculariserende en tegelijk religieus diverser wordende Europese samenleving.

Musea en superdiversiteit Musea begonnen met het verzamelen van objecten en verhalen van migranten die verschilden van de ‘eigen’ cultuur. Aanvankelijk leek het erop dat zij daarbij onbewust een essentialistische benadering van deze nieuwe ‘andere’ culturen hanteerden, zeg de cultuur van ‘de’ Marokkaanse of ‘de’ Turkse nieuwkomers. Met de nieuwe superdiversiteit is er een groeiend bewustzijn dat musea meer attent moeten zijn op de dynamiek van cultuur om op deze manier de valkuil van het essentialisme te vermijden. Het is belangrijk om een stap verder te zetten dan een vertoog waarin het ‘eigene’ tegenover het ‘andere’ wordt gezet. Wat het voor musea aantrekkelijk maakt om te werken met immaterieel erfgoed is de sterke connectie met processen van betekenisgeving, in samenhang met culturele praktijken die een belangrijke rol spelen in processen van identificatie en sociale cohesie in de samenleving. Immaterieel erfgoed opent perspectieven om samen te werken met groepen in de samenleving die dit erfgoed produceren en vormgeven. Daarbij is het belangrijk om een open en inclusieve benaderingswijze te hanteren en rekening te houden met mogelijk verschillende, soms tegenstrijdige meningen en opvattingen, om nog maar te zwijgen van het identiteitspolitieke gebruik van immaterieel erfgoed. Denk aan de hierboven al vermelde discussie over Zwarte Piet en aan de debatten over het koloniale verleden en daaraan gerelateerde herinneringen. Dit is de reden die immaterieel erfgoed zo geschikt maakt om mee aan de slag te gaan in een superdiverse samenleving.

Multiperspectiviteit Multiperspectiviteit vraagt om een andere benadering, waarbij de museumprofessional meerdere stemmen in zijn museum aan het woord zal moeten laten. Met de nieuwe superdiversiteit zijn deze processen alleen maar dynamischer geworden en vragen om nog meer dialoog en uitwisseling. Het museum kan een platform bieden waarin het verschillende mensen

| immaterieel erfgoed en het museum in een tijd van superdiversiteit

samenbrengt. Dat dit niet altijd automatisch leidt tot wederzijds begrip, leert het voorbeeld van de Molukkenbarak in het Nederlands Openluchtmuseum. Waar de Molukse gemeenschap de kampperiode tot de jaren vijftig in beeld wilde brengen, was er bij de witte, autochtone bezoekers soms sprake van onbegrip. Waarom werden bijvoorbeeld de Molukse kapingen buiten beeld gehouden, was een vraag die vaak gesteld werd door de bezoekers. Het leidde zelfs tot onverkwikkelijkheden, waarbij de Molukse gastvrouw onheus bejegend werd. Voor het museum meer dan voldoende reden om niet langer alleen maar Molukkers zelf informatie te laten geven aan de bezoekers en om de historische context duidelijker uit te leggen. (Immaterieel) erfgoed kan verbonden zijn met heftige emoties met niet altijd eenduidige antwoorden, waarbij het museum het risico kan lopen tussen hamer en aambeeld te worden vermorzeld.

Laboratorium De laboratoriumfunctie van een museum gaat nog een stapje verder en sluit aan bij het maken en verder ontwikkelen van immaterieel erfgoed, waarbij vele partijen van de samenleving betrokken zijn. Waarom niet ook musea? De rol van het museum zou die kunnen zijn van een werkplaats voor dialoog, experiment en reflectie. Daarbij realiseren we ons dat ons pleidooi voor de integratie van immaterieel erfgoed en dialoog daarover niet voor elk museum op zal gaan of elke museumprofessional zal aanspreken. In de praktijk blijkt dat vooral de stadsmusea en de etnografische musea ermee experimenteren, op zoek naar een nieuwe rol in de samenleving. Maar ook musea als het Limburgs Museum en Catharijneconvent zoeken naar nieuwe rollen in de samenleving, waarbij geëxperimenteerd wordt met immaterieel erfgoed en participatieve methodieken. Het Catharijneconvent werkt bijvoorbeeld samen met het Sint Maartensberaad Utrecht, om nieuwe vormen te bedenken voor wat ooit een oud volksfeest was. Het proces van secularisering en diversifiëring van de Nederlandse samenleving leidde tot een herbezinning en tot nieuwe invullingen van de oude gedachte van het delen,die zo centraal staat in het verhaal van Sint- Maarten. Het museum ziet zich daarbij als onderdeel van de samenleving, niet alleen om erfgoeddragers een plek te geven in het museum maar door in gezamenlijke co-creaties samen te werken aan de toekomst van de Sint-Maartenviering. Deze en andere musea vatten immaterieel erfgoed op als iets waarmee gewerkt moet worden. Het sluit aan bij het idee van het museum als werkplaats voor experiment waarbij tradities – al dan niet door toedoen van musea – ook van inhoud en vorm kunnen veranderen, om zo bredere groepen in de samenleving op een inclusieve manier aan te spreken. Museumlabs kunnen plekken bieden om bezoekers te ontmoeten, collecties te bevragen, dialoog te bevorderen en nieuwe inzichten te co-creëren. Daarbij moet steeds de reflexieve vraag gesteld worden wie de agenda van een lab bepaalt. Vanuit UNESCO perspectief verdient ook hier de dialogische manier de voorkeur, de bottom up benadering.

volkskunde 2018 | 1 : 67 - 75

Ambacht De laboratorium aanpak is – wat immaterieel erfgoed betreft – tot nu vooral gepraktiseerd in samenhang met het ambacht. Denk bijvoorbeeld aan het Textiellab in Tilburg, dat werkt als een open atelier waarin innovatie centraal staat en waarin ambachtsmensen, kunstenaars en productontwikkelaars samenwerken. Het Zilvermuseum in Schoonhoven organiseert workshops, waar een breder publiek kennis kan maken met het ambacht. Het Openluchtmuseum Bokrijk steunt de hedendaagse en toekomstige relevantie van vakmanschap met een focus op hout, leder, keramiek, brood en smid en organiseert onder andere ateliers en workshops voor een breed publiek net als wedstrijden voor ontwerpers. Tenslotte: in Arnhem is het Nederlands Openluchtmuseum druk doende met het opzetten van een Ambachtenlab, waarbij het kiest voor een netwerkbenadering waarin allerlei partijen worden samengebracht om zo samen aan innovatie te werken. Het museum biedt dan een platform voor reflectie en experiment, aldus een toekomst gevend aan het ambacht en de skills en de vaardigheden die hiermee samenhangen, ‘safeguarding intangible heritage’ in de UNESCO-terminologie. Om het ambacht te behouden, dien je voortdurend in te spelen op nieuwe markten door het ambacht aan te passen aan eigentijdse behoeften en betekenissen. Het steeds opnieuw zoeken naar nieuwe vormen en betekenissen past bij uitstek bij de superdiverse samenleving. Dat begint al bij het presenteren van immaterieel erfgoed in al zijn levendigheid en dynamiek. Dat het museum ook een laboratoriumfunctie zou kunnen vervullen op het gebied van immaterieel erfgoed, gaat nog een stap verder. Een dergelijke maatschappelijke en innoverende rol is spannend en buitengewoon actueel. Veel nieuwe bezoekers zal het niet altijd opleveren. Maar er zijn voldoende andere redenen om als museum met immaterieel erfgoed aan de slag te gaan.

Voor meer informatie: https://www.ichandmuseums.eu/en/about/about-imp Homi K. Bhabha, ‘Cultural policies as catalysts of creativity’, in: Echoing Voices. Cultural Diversity: A Path to Sustainable Development. Tenth anniversary of the adoption of the UNESCO Universal Declaration on Cultural Diversity (UNESCO, Parijs 2011). Ramon de la Combé, ‘Review “Marilena Alivizatou: Intangible Heritage and the Museum – New Perspectives on Cultural Preservation”’, in: Volkskunde. Tijdschrijft over de cultuur van het dagelijks leven 115/3 (2014), 417-420. Sophie Elpers, ‘Immaterielles Kulturerbe im Museum. Aktuelle Entwicklungen in den Niederlanden’, in: Schweizerisches Archiv für Volkskunde. Archives suisses des traditions populaires 113/2 (2017) (= themanummer Das Museum als Ort kulturwissenschaftlicher Forschung und Praxis), 41-57. Dirk Geldof, Superdiversiteit, hoe migratie onze samenleving verandert. Leuven, Uitgeverij Acco, 2016.

| immaterieel erfgoed en het museum in een tijd van superdiversiteit

Steven Vertovec, ‘Super-Diversity and Its Implications’, in: Ethnic and Racial Studies, 30 (2007) nr. 6, 1024-1054. Steven Vertovec, in: Culture Urban Future. Global report on culture for sustainable development (UNESCO, Parijs 2016) 16. Annemarie De Wildt, ‘From Multiculturalism to (Super) Diversity: Examples from the Amsterdam Museum’, in: C. Whitehead e.a., Museums, Migration and Identity in Europe: Peoples, Places and Identities (New York 2015) 207-232 Jorijn Neyrinck, ‘Intangible Cultural Heritage in Times of ‘Superdiversity’: Exploring Ways of Transformation’, in: International Journal of Intangible Heritage 12, 2017, p. 156-174. Albert van der Zeijden, ‘”Super-diversity” and the Changing Face of Intangible Cultural Heritage’, in: International Journal of Intangible Heritage 12, 2017, p. 30-38. Albert van der Zeijden, ‘Intangible heritage as dialogue and as contestation. West-Kruiskade, Rotterdam and the changing face of memory’, in: Jahrbuch für Europäische Ethnologie: Die Niederlande Dritte Folge 12, 2017, p 111-125.

volkskunde 2018 | 1 : 67 - 75

k a re n l . b ow e n & to m de n e i re

nieuw onderzoek

Het geloof van de gewone mens in beeld gebracht Ontsluiting en digitalisering van de Collectie-Thijs

1. Heer van het Pieter Potklooster (Sint-Salvatorpriorij) te Antwerpen (11,7 x 9,5 cm) (Universiteitsbibliotheek Antwerpen, Collectie-Thijs, tg: uact: 18).

volkskunde 2018 | 1 : 77 - 85

Historicus prof. dr. Alfons K.L. Thijs van de Universiteit Antwerpen verzamelde zijn hele leven lang volksboekjes, handschriften, bedevaartvaantjes en devotieprenten. Kort voor zijn overlijden in 2014 selecteerde hij, samen met zijn vrouw Ilse, ongeveer 1.100 devotionalia die een uitzonderlijk onderdeel vormden van zijn uitgebreide verzameling. Deze objecten – zowel prenten als korte teksten van de 17de tot 20ste eeuw – hebben vooral betrekking op plaatsgebonden devotie of verering zoals Onze-Lieve-Vrouw van Scherpenheuvel of de Heilige Wivina van Groot-Bijgaarden.1 De Universiteitsbibliotheek Antwerpen kocht deze selectie aan en gaf ze in langdurige bewaargeving aan de bibliotheek van het Ruusbroecgenootschap, waar ze in de leeszaal geraadpleegd kunnen worden.2 Als getuigenissen van het gebruik van devotionele beelden en teksten bij de geloofsbeleving vormen ze een belangrijke aanvulling op de bestaande collectie devotieprenten van het Ruusbroecgenootschap.3

“Parce que ça m’amuse” Gevraagd naar het waarom van zijn verzameling, antwoordde Thijs graag met Emile van Heurcks “parce que ça m’amuse”. Maar het plezier dat hij erin vond, gaat verder dan puur hobbyisme. Het gaat, zoals hij zelf schreef, om “het onnoemelijk grote plezier van het zoeken en soms ook effectief vinden van ontbrekende stukjes uit de grote puzzel van het verleden”. Als etnoloog was Thijs bovendien vooral geïnteresseerd in het doen en laten van doodgewone mensen uit het verleden, en daarvoor zijn deze devotionalia, die vooral een licht werpen op de alledaagse geloofspraktijk van gewone mensen, een uitstekende bron. De titel van zijn huldebundel, die hij overigens zelf koos, is dan ook niet voor niets Doodgewoon: mensen en hun dagelijks leven in de geschiedenis.4

Het geloof van gewone mensen in beeld gebracht Per 1 januari 2018 is de Collectie-Thijs van de Universiteitsbibliotheek Antwerpen ontsloten en gedigitaliseerd in een speciaal ontworpen

2 3 4

Voor een recente, uitgebreide en rijk geïllustreerde publicatie met literatuurlijst over populaire grafiek in de Nederlanden, waaronder devotieprenten, zie: N. Boerma e.a, Kinderprenten, volksprenten, centsprenten, schoolprenten: Populaire grafiek in de Nederlanden, 1650-1950. Nijmegen, 2014. Voor Thijs’ eigen publicatie over devotionele grafiek, waarin verschillende prenten van de Collectie-Thijs besproken worden, zie: A.K.L. Thijs, Antwerpen, internationaal uitgeverscentrum van devotieprenten 17de-18de eeuw. Leuven, 1993 [Miscellanea Neerlandica, VII]. Voor Thijs’ postuum uitgegeven publicatie over plaatsgebonden devoties, zie: A.K.L. Thijs, J. Van Mulder & G. Marnef (red.), ‘Komt pelgrims, komt hier’. Gedrukte propaganda voor bedevaartplaatsen in Vlaanderen (16de-midden 19de eeuw). Een studie over massacommunicatie en religie. Leuven, 2018 [Miscellanea Neerlandica, XLV]. Voor verdere informatie, zie: https://www.uantwerpen.be/nl/bibliotheek/collecties/bijzonderecollecties en https://www.uantwerpen.be/nl/onderzoeksgroep/ruusbroecgenootschap/bibliotheek/ Voor verdere informatie, zie: https://www.uantwerpen.be/nl/onderzoeksgroep/ ruusbroecgenootschap/bibliotheek/bijzondere-collecties/devotieprenten/ B. Blondé, B. De Munck & Filip Vermeylen (red.), Doodgewoon: mensen en hun dagelijks leven in de geschiedenis. Liber Amicorum Alfons K.L. Thijs. Antwerpen, 2004 [Bijdragen tot de geschiedenis, 87].

k.l. bowen & t. deneire | het geloof van de gewone mens in beeld gebracht

elektronische catalogus.5 Als getuigenissen van de alledaagse geloofspraktijk van gewone mensen zijn ze in deze verfijnde zoekmodule een belangrijke bron voor verzamelaars, onderzoekers en andere geïnteresseerden. Bij wijze van inleiding tot de collectie belichten wij hier kort vijf thema’s waarover de Collectie-Thijs ons informeert: techniek en versiering, de sponsors van devotioneel drukwerk, de verschillende bedevaartplaatsen, de diverse patroonheiligen in de collectie en de mens achter het object.6 Techniek en versiering De Collectie-Thijs bestaat uit bijna 1.100 objecten: 687 prenten zonder tekst, 285 prenten met een begeleidende tekst en 111 korte teksten zonder beeld. Deze objecten zijn door de eeuwen heen op verschillende wijzen geproduceerd en tonen een boeiend gamma van allerlei druktechnieken van tekst en beeld, alsook de diverse mogelijkheden, voor zowel producenten als eigenaars, om objecten te verfraaien. Terwijl er enkele voorbeelden zijn van zelfgemaakte afbeeldingen en handgeschreven teksten, is de overgrote meerderheid van de objecten gedrukt. De druktechnieken voor zowel prent als tekst vallen onder één van drie basiscategorieën: hoogdruk of reliëf (bv. houtsneden, houtgravures en teksten gedrukt met losse letters), diepdruk of intaglio (gravures en etsen) en vlakdruk (bv. litho’s of moderne fotomechanische reproducties). De overgrote meerderheid van de objecten in de Collectie-Thijs werden gedrukt op gewoon papier, maar er zijn ook uitzonderingen; meestal om speciale, duurdere exemplaren te creëren van bepaalde afbeeldingen. De meest voorkomende drager voor dergelijke kostbare voorwerpen was perkament. Daarnaast zijn er ook enkele voorbeelden van drukwerk op stof.7 Prenten werden maar in beperkte oplagen op stof gedrukt. Deze exemplaren waren waarschijnlijk alleen voor speciale personen bedoeld, die ze in hun kledij innaaiden om ze overal mee naartoe te nemen. Zowel stof als papier gaven producenten ook de mogelijkheid om iets op een gekleurde achtergrond te drukken als vorm van verfraaiing. Producenten konden hun drukwerk ook versieren door verschillende soorten kleurinkt te gebruiken. Hoewel dit vooral voorkwam bij vlakdruktechnieken, werd het ook soms bij de vroegere druktechnieken gedaan. Veel vaker nog werden deze prenten ingekleurd. Dat werd door een uitgever uitbesteed aan zogenaamde afzetters of verluchters, die vaak een eigen atelier hadden. Uiteraard konden eigenaars hun prenten ook zelf versieren. Naast het inkleuren van de afbeelding zelf of het schilderen of prikken van extra motieven rond het beeld8, werden zelfs collages gemaakt met andere materialen. 5 6 7 8

Ter gelegenheid van de ontsluiting werd ook een tentoonstelling (20 februari tot 19 maart 2018 en 17 tot 22 april 2018) en een academisch seminarie georganiseerd (2 maart 2018). Gebaseerd op K. Bowen & T. Deneire, Het geloof van gewone mensen in beeld gebracht. Ontsluiting en digitalisering van de Collectie Thijs. Antwerpen, 2018. Bv. Petrus Balthasar Bouttats naar Joannes Gillis, Johannes Nepomucenus (12,9 x 8,0 cm), 1685 – ca. 1756, tg:uact:133. Bv. Johannes I of Jan Baptist II van den Sande, De zwarte Christus van Wyck met twee putti (6,2 x 4,2 cm), 1826, tg:uact:594.

volkskunde 2018 | 1 : 77 - 85

2. Cornelius de Boudt, Onze-Lieve-Vrouw van Kevelaer, na 1687 (Universiteitsbibliotheek Antwerpen, CollectieThijs, tg: uact: 492)

Sponsors van devotioneel drukwerk Het is niet altijd duidelijk wie het initiatief nam om devotioneel drukwerk te produceren (en wie de rekening betaalde). Vaak was dat een zuiver speculatieve onderneming van allerlei uitgevers en prentmakers, zoals de bekende Huberti- en van den Sande-families of Michiel I Cabbaey, die allen goed vertegenwoordigd zijn in de Collectie-Thijs. Niettemin blijkt uit verschillende van deze objecten wel dat één of andere organisatie achter het promoten van een bepaalde plaatsgebonden devotie stond. In vele gevallen hebben zij wellicht het drukwerk volledig georganiseerd en betaald en, even belangrijk, bleven ook de koperplaten en houtblokken gebruikt voor het drukwerk van hun devotie eigendom van deze organisaties. De Collectie-Thijs is bijzonder rijk aan materiaal geproduceerd voor devoties in en rond Antwerpen. Vele objecten verwijzen op allerhande manieren naar kerkelijke instellingen en de broederschappen die ermee geassocieerd waren. Zo zijn er praktische berichten over activiteiten van een kerk, zoals de route van een processie waarin een bijzonder, devotioneel voorwerp werd rondgedragen. Veel vaker nog gaat het om publicaties voor broederschappen. Dit waren verenigingen van leken met een godsdienstig doel, gewoonlijk ondergebracht bij een kerk. Er zijn geïllustreerde inschrijvingsbladen waarop een nieuw lid zijn of haar naam invulde, of publicaties van de regels of geschiedenis van de instelling9, of voorbeelden van activiteiten van de broederschap, zoals de vaak

Beweegreden tot het opregten van het bermhertig broederschap tot laeffeniss van de geloovige zielen (15,9 x 9,4 cm), Antwerpen: Cornelis I Parys, ca. 1823-1830, tg:uact:115.

k.l. bowen & t. deneire | het geloof van de gewone mens in beeld gebracht

voorkomende praktijk van de ziekencommunie die aan huis gebracht werd.10 Op dezelfde wijze wilden ook verschillende belangrijke godsdienstige ordes – waaronder augustijnen, kapucijnen, dominicanen, franciscanen, jezuïeten, karmelieten en norbertijnen – de devoties waarmee zij geassocieerd waren, bekendmaken. Een laatste groep van sponsors van devotioneel drukwerk waren de verschillende gilden, die ieder hun eigen patroonheilige vereerden. Ook deze productie is plaatsgebonden: niet omdat de heiligen verschilden van plaats tot plaats (bv. overal vereerden de kuipers de Heilige Matthias), wel omdat de leden van één bepaalde gilde prenten speciaal voor hun eigen gebruik lieten drukken. Dit zijn de zogenaamde offerprenten, met als typisch kenmerk de voorstelling van de patroonheilige samen met extra visuele en eventuele tekstuele verwijzingen naar het betrokken beroep.

3. Lodewijk Joseph Fruytiers, Severus van Ravenna, 1755 (19,9 x 16,2 cm) (Universiteitsbibliotheek Antwerpen, Collectie-Thijs, tg: uact. 1144).

10 Bv. Jacobus of François Harrewijn, Ziekencommunie aan huis (15,1 x 10,2 cm), na 22 mei 1676, tg:uact:869.

volkskunde 2018 | 1 : 77 - 85

De verre plaatsen van devoties Het concept Vlaamse grafiek voor plaatsgebonden devoties roept natuurlijk onmiddellijk de meest bekende lokale devoties op, zoals die van verschillende Antwerpse kerken of devoties gewijd aan Onze-Lieve-Vrouw van Scherpenheuvel of aan Sint-Gummarus van Lier. Terwijl deze en vele andere voorbeelden goed vertegenwoordigd zijn in de Collectie-Thijs, laat de verzameling ook zien dat zowel de devote leek, als leden van religieuze ordes en uitgevers van prenten, ook veel verder dachten dan onze contreien. Devotieprenten waren soms ook bestemd voor buurlanden zoals Nederland (Maastricht), Frankrijk (Cambrai) en Duitsland (Keulen en Kevelaer). Bovendien werden Vlaamse kunstenaars en uitgevers ook ingeschakeld om afbeeldingen te produceren voor devotieplaatsen die nog veel verder weg lagen, zoals in Polen, Tsjechië, Italië en Spanje.11 Men maakte zelfs voorstellingen voor devoties in de Nieuwe Wereld, zoals Los Angeles of Bogotá.12 Het object in verband met Bogotá is waarschijnlijk een voorbeeld van hoe dergelijke afbeeldingen van een verre devotie gebruikt konden worden om zich het object en de plaats beter in te beelden, wat toen ook de functie was van vele reisverhalen en kaarten. In andere gevallen is echter bekend dat de eigenaars van deze prenten ook werkelijk als pelgrim naar deze verre bestemmingen reisden en er wonderlijke ervaringen opdeden. Zo noteerde een zekere Alex de Pelichy op de achterkant van zijn prentje van Onze-Lieve-Vrouw van Kevelaer volgende boodschap:13 Fui in Kevelaar anno Ik was in Kevelaar in het jaar Dom[ini] Incarn[ationis] 1831 van de geboorte van de heer 1831 Feriâ 3â Paschatis, de dinsdag van Pasen, 5â Aprilis, ibique 5 april, en daar heb ik claram miraculis het door mirakels beroemde B[eatissi]mae Virginis Imagi beeld van de Heilige Maagd, nem, magno animi een grote troost voor mijn geest, mei solatio, vidi gezien en zeer nederig et humillime vene vereerd: en moge de Grote Goede God ratus sum: id quod het waard achten dit tot eeuwig D[eus] O[ptimus] M[aximus] ad aeternam heil van mijn ziel te duiden! animae meae salutem vertere dignetur! Alex de Pelichy Alex de Pelichy

Dat soort beweegredenen zal zeker ook vele anderen hebben gemotiveerd om met hun devotie verre reizen te maken, zij het in werkelijkheid of toch minstens in het diepst van hun gedachten. 11 Bv. Jan Vereycken, Maria en kind (7,4 x 5,6 cm), na 1720, tg:uact:805 (Tsjechië) of Johannes I of Jan Baptist II van den Sande, Onze-Lieve-Vrouw van eenzaamheid en victorie (8,4 x 6,0 cm), na 1620, tg:uact:619 (Madrid). 12 Bv. Onze-Lieve-Vrouw van Los Angeles (8,7 x 6,5 cm), vóór 17 december 1838, tg:uact:555 (Los Angeles) of Jacobus I of Jacobus II de Man, Maria en kind bij de berg Monserrate (9,3 x 6,2 cm), na 1676, tg:uact:671 (Bogotá). 13 Johannes I of Jan Baptist II van den Sande, Onze-Lieve-Vrouw van Kevelaer (8,6 x 6,3 cm), na 1620 – voor 1831, tg:uact:494.

k.l. bowen & t. deneire | het geloof van de gewone mens in beeld gebracht

Beschermheiligen voor alle omstandigheden Hoewel de verering van heiligen een basisonderdeel was van het dagelijkse geloof, hadden gelovigen soms ook praktische redenen om specifieke heiligen te aanroepen. Hierbij denkt men spontaan aan allerlei miraculeuze genezingen waaraan bepaalde bedevaartsoorden en de daaraan verbonden devoties hun faam te danken hadden, zoals Onze-Lieve-Vrouw van Scherpenheuvel of Onze-Lieve-Vrouw van Loreto. Maar hoe spectaculair en aantrekkelijk zulke bijzondere genezingen ook mogen zijn, mensen hadden ook nood aan hulp, bescherming en genezing in het dagelijkse leven. Deze dagelijkse bijstand vinden we bijvoorbeeld in de genezing van vee door Lambertus van Maastricht of het garanderen van een goede oogst.14 Uitermate belangrijk was ook de eigen gezondheid en het verhelpen van allerlei kwalen, zoals keelpijn, oogziektes, koorts, gezwellen of in barensnood. Men bad ook tot heiligen bij ziektes zoals pleuris en de pest, waarvoor Rochus van Montpellier de belangrijkste beschermheilige was.15 Daarnaast zocht men ook hulp voor algemene problemen van oorlog en “diere tyden”.16 Een van de populairste heiligen was Donatus van Münstereifel, die mensen vooral aanriepen ter bescherming tegen donder, bliksem en onweer.17 Wegens zijn uitzonderlijke populariteit kreeg zijn verering steun van verschillende kloosterorden en werd hij vereerd op meerdere plaatsen tegelijk: van Waasmunster, Bergen en Aarlen, tot Brussel, Turnhout en Antwerpen. In grotere steden zoals Antwerpen wijdden zelfs verschillende kerken devoties aan hem. Het verbaast dan ook niet dat voor Donatus allerlei soorten devotioneel drukwerk voor alle mogelijke sectoren van de markt voorhanden waren. Blijkbaar wilde niemand de gunst (en mogelijke winst) van zijn populariteit missen. De mens achter het object Het rijke assortiment devotioneel drukwerk dat de Collectie-Thijs vormt, is uiteraard niet uit het niets gekomen. Verschillende individuen en instellingen namen het initiatief om deze diverse objecten te laten maken en verdelen. Soms zijn er documenten die hun bijdrage verduidelijken, maar meestal moeten wij hun betrokkenheid afleiden uit de gedrukte objecten zelf. Op dezelfde manier leren wij ook vaak welke kunstenaars (ontwerpers, houtsnijders en graveurs) en drukkers aan de productie van de objecten meewerkten. Veel uitzonderlijker, echter, zijn handgeschreven nota’s die een blik werpen op wie deze objecten in handen had en met welke doeleinden. Dankzij Thijs’ eigen belangstelling voor het leven van gewone, vaak onbekend gebleven mensen, en zijn doorgedreven ijver om over dit thema zo veel mogelijk informatie te verzamelen, biedt de Collectie-Thijs vaak bijzondere voorbeelden van objecten met annotaties. Soms laten deze geannoteerde objecten bijvoorbeeld zien hoe iemand een eerdere uitgave van een tekst aanpast voor een nieuwe editie. Maar veel vaker bevatten geannoteerde objecten aanwijzingen over de manier waarop ze gebruikt werden

14 Bv. Veehouders aanbidden Lambertus van Maastricht (13,2 x 17,8 cm), na 1648, tg:uact:947. 15 Bv. Rochus van Montpellier (13,4 x 8,5 cm), na augustus 1747, tg:uact:255. 16 Pelgrims voor het beeld van Anna van Bottelare (8,0 x 13,3 cm), na 1656, tg:uact:880. 17 Bv. Donatus van Münstereifel (4,2 x 10,3 cm), tg:uact:302.

volkskunde 2018 | 1 : 77 - 85

door de gelovigen. Een voorbeeld daarvan is de handgeschreven getuigenis dat een specifieke prent een bepaalde reliek fysiek had aangeraakt, wat veel uitzonderlijker is dan de gedrukte (wellicht puur fictieve!) versie daarvan. De Collectie-Thijs bevat verschillende anonieme notities met deze boodschap, en zelfs een erg zeldzaam voorbeeld van een officieel attest van zo’n aanraking.18 Het neerschrijven van een naam van een nieuw lid in een broederschap, of van het tijdstip van een viering en de datum van de verering van een heilige, komen vaker voor, net zoals eigendomsstempels van latere verzamelaars van devotionalia.19 Ten slotte bevat de Collectie-Thijs een interessante selectie prenten die als objecten ‘in memoriam’ van een overledene gebruikt werden. Terwijl de meeste de gebruikelijke vorm hebben van wat wij als bidprentje of doodsprentje kennen, zijn er ook een aantal gevallen waar het bericht van iemands overlijden gewoon met de hand op de achterzijde van een prent genoteerd werd. Op die manier wordt het relaas van mademoiselle Jeannette Dutry van Gend, die bij de zusters van Onze-Lieve-Vrouw te Gent overleed toen ze slechts twaalf of dertien jaar oud was, des te persoonlijker.20 Souvenance de M[ademois]elle Dutry Jeannette Dutry de Gand Décedée le 31 x(=decem)bre l’an 1825 au Pensionnat des Sœurs de notre Dame à Gand Priez pour le repos de son Ame. agée environ 13 [ante correctionem 12] ans

Dit is slechts één voorbeeld van hoe de Collectie-Thijs de stem van mensen uit het verleden opnieuw tot leven wekt.

De elektronische catalogus De objecten van de Collectie-Thijs mogen dan wel gewone gebruiksvoorwerpen geweest zijn, als bibliotheekmateriaal zijn ze niet zo gemakkelijk te beschrijven. Soms bevatten ze enkel een beeld, dan weer enkel tekst, en vaak een combinatie van beide. Bovendien willen gespecialiseerde onderzoekers van alles weten over dergelijke objecten. Wie ontwierp ze? Waar werden ze gedrukt? Om welke devotie gaat het precies? Is het object versierd? Welk soort opschrift draagt het? Om al deze informatie op een overzichtelijke manier bij mekaar te brengen ontwikkelde projectmedewerker dr. Karen L. Bowen (Universiteitsbibliotheek Antwerpen, Bijzondere Collecties), in samenwerking met de dienst bibliotheekautomatisering Anet21, een elektronische catalogus22

18 Theresia van Avila (8,7 x 6,2 cm), uitgegeven door Abraham Geloude, met een zegel bevestigd op een attest (27,5 x 21,9 cm) dat het prentje in aanraking kwam met de relieken van de H. Macharius, gedrukt te Gent door de weduwe van Michiel-Petrus de Goesin en gedateerd op 9 juni 1767. 19 Bv. Maria en kind (15,9 x 9,8 cm), Antwerpen: F.J. Beerts: 1844-1849, tg:uact:679. 20 Johannes I of Jan Baptist II van den Sande, Aanbidding der Koningen (6,4 x 8,6 cm), na 1620, tg:uact:483. 21 https://www.uantwerpen.be/nl/projecten/anet/ 22 http://anet.be/opac/opacuactobj

k.l. bowen & t. deneire | het geloof van de gewone mens in beeld gebracht

die speciaal ontworpen is voor een optimale ontsluiting van deze verzameling als onderdeel van de Brocade-software.23 Met dit systeem kunnen allerlei combinaties van tekst en beeld samen in één beschrijvingsmodule ontsloten en volledig gedigitaliseerd worden.

Zoeken op maat De zoekinterface biedt de mogelijkheid om met één zoekactie niet alleen een divers aanbod van resultaten, elk met afbeelding, te doorbladeren, maar staat ook toe deze resultaten te verfijnen of te linken met andere informatie uit het Anetnetwerk. Men kan bijvoorbeeld zoeken op datum, eigennaam, plaatsnaam, godsdienstige orde, enzovoort. Deze resultaten kunnen dan verfijnd worden, bijvoorbeeld op type object (prent, tekst, …), type drager (papier, perkament, stof, …), techniek (gravure, houtsnede, litho, …) en nog veel meer. In een onderdeel “Hulp bij zoeken” wordt uitgelegd hoe je op die manier tot de meest complexe zoekopdrachten kan komen. Zo is het bijvoorbeeld perfect mogelijk op zoek te gaan naar alle diepdrukprenten geproduceerd vóór 1800 die een heilige afbeelden, naar alle illustraties bij gedrukte teksten uitgegeven door broederschappen, naar alle perkamenten overlijdensberichtjes die tekst op de verso hebben, of naar alle objecten uit de zeventiende eeuw met een band met een Antwerpse kerk. Op die manier kunnen allerhande geïnteresseerden, van verzamelaars tot onderzoekers, uit verschillende invalshoeken hun eigen zoektocht door de verzameling maken.

23 https://www.uantwerpen.be/nl/projecten/anet/brocade/

volkskunde 2018 | 1 : 77 - 85

the o m e d e r

nieuw onderzoek

ISEBEL Intelligent Search Engine for Belief Legends

Op 1 september 2017 is er een nieuw project bij het Meertens Instituut gestart genaamd ISEBEL1, wat staat voor: Intelligent Search Engine for Belief Legends. Nu er her en der meer databases ontstaan met volksverhalen en volkskunde, wordt het interessant om data te gaan combineren. Het project is dan ook een zogenaamd Trans-Atlantic Digging Into Data project2, waaraan vooralsnog twee andere partners deelnemen. Er moet een ‘harvester’ gebouwd worden waarmee simultaan gegevens kunnen worden geoogst uit de Nederlandse Volksverhalenbank3, de Deense Volksverhalenbank4 en de Noord-Oost Duitse volkskundebank (die luistert naar de naam WossiDia5). Het project wordt geleid door ondergetekende in samenwerking met de afdeling Technische Ontwikkeling van het Meertens Instituut, terwijl de buitenlandse partners zijn: Tim Tangherlini van de Universiteit van California (UCLA) en Christoph Schmitt en Holger Meyer van de Universiteit van Rostock (Mecklenburg). De nationale en regionale databases blijven gewoon intact, maar stellen hun gegevens tevens beschikbaar aan de search engine van ISEBEL die nu ontwikkeld wordt. Het ophalen van de diverse gegevens is al geen sinecure: de zoekmachine moet om te beginnen weten in welke velden welke informatie te vinden is. Als eerste pilot wordt nu gewerkt aan het ophalen van de volgende gegevens uit de drie databases: het verhaal, de verteller, de plaats van vertellen, de datum van vertellen en de keywords. Om de harvester zo algemeen bruikbaar mogelijk te maken, worden de resultaten in velden gezet waar internationaal consensus over is – de velden zullen met andere woorden zo veel mogelijk voldoen aan de Dublin Core standaard.6 Dit is belangrijk met het oog op verdere uitbreiding met meer databases: er is reeds belangstelling getoond vanuit IJsland, Noorwegen en Zweden. Het is de bedoeling dat ISEBEL wordt

De website van ISEBEL, www.isebel.eu , bevat nu alleen nog wat basale informatie over het project, maar de site zal op zeker moment de plek voor de zoekmachine worden. 2 Alle door NWO toegekende Trans-Atlantic Digging into Data projecten worden hier opgesomd: https://www.nwo.nl/actueel/nieuws/2017/gw/zestien-internationale-onderzoeksfinancierskondigen-de-winnaars-van-de-2017-t-ap-digging-into-data-challenge-aan.html 3 Zie www.verhalenbank.nl 4 Hier te vinden: http://etkspace.scandinavian.ucla.edu/etkSpace/index.php en http://etkspace. scandinavian.ucla.edu/danishfolklore/# 5 Zie https://apps.wossidia.de/webapp/run 6 Hierover https://nl.wikipedia.org/wiki/Dublin_Core

volkskunde 2018 | 1 : 87 - 89

voorzien van geografische visualisaties, zodat op kaarten de verspreiding van bepaalde fenomenen goed te zien is. Alleen al met Nederland, Denemarken en Noord-Oost Duitsland zal dit interessante verspreidingskaarten opleveren. Bij uitbreiding met meer Scandinavische landen wordt het alleen maar boeiender. En natuurlijk zouden we graag in een later stadium ook het materiaal uit de Vlaamse Volksverhalenbank, de Catalaanse en de Portugese databases in het project willen betrekken, maar dat pas in een stadium dat ISEBEL naar behoren functioneert. Bij een internationale harvester gaan we natuurlijk op taalproblemen stuiten. Ook als ISEBEL weet waar de gegevens moeten worden opgehaald, dan nog moet ook duidelijk zijn welke gegevens er precies opgehaald moeten worden. De verschillende trefwoordsystemen moeten aan elkaar gekoppeld worden, zodanig dat ISEBEL weet dat bij een Engelstalige zoekvraag naar “death” er in het Nederlands gezocht moet worden naar “dood”, in het Fries naar “dea”, in het Duits naar “Tod”, in het Deens naar “død”, in het Zweeds naar “död” en in het IJslands naar “dauða”. In dit geval zou men dit nog aan Google Translate kunnen overlaten, maar bij meer specialistische volkskundige begrippen als kabouter, alf, plaaggeest en spookpaard zal dit al snel problemen opleveren. Er zal dus een uitgebreide thesaurus voor meerdere talen opgesteld moeten worden – dat kan deels automatisch, maar moet ook deels met de hand. Als proef zal het team de databases als eerste gaan bevragen op het begrip “heks”. Over een grote kuststrook van Noordzee en Oostzee zullen – als het allemaal lukt – verspreidingskaarten getekend kunnen worden over het fenomeen “heks”. Wat voor soort verhalen worden er over heksen verteld? Komt het verhaal van de heks die het karnen onmogelijk maakt overal even vaak voor? Moeten heksen overal regelmatig iemand doden? Is het fenomeen van de kattendans internationaal? Hoe evident is het pact met de duivel? Als we informatie over de vertellers uitbreiden met het geslacht van de vertellers, tekent er zich dan een verschil af tussen verhalen van mannen en verhalen van vrouwen? Indien we aan de plaats van vertellen de plaats van handelen toevoegen, is dan te zien hoe dicht verhaalde gebeurtenissen zich bij de eigen leefomgeving afspeelden? ISEBEL zal zich in elk geval vooral concentreren op traditionele sagen, dus voornamelijk op het geloof in bovennatuurlijke fenomenen in het verleden: meerminnen, zeemonsters, de nachtmerrie, magie, waarzeggers, duivelbanners, weerwolven, trollen, tovenaars en wat dies meer zij. ISEBEL heeft de potentie en de ambitie om uiteindelijk uit te groeien tot een Europese zoekmachine op het gebied van sagen (en legenden). Een complicatie die zich nog zal aftekenen, is de periode waarin het verhaalmateriaal verzameld is. De collecties stammen – zeker als we de hoeveelheid databases zullen uitbreiden – lang niet allemaal uit dezelfde tijd. De Deense database is gebaseerd op het materiaal dat is verzameld door Evald Tang Kristensen (1834-1929), terwijl de Duitse data afkomstig zijn uit de verzamelarbeid van Richard Wossidlo (1859-1939). We hebben het in deze gevallen dus over volksverhalen uit het einde van de 19de en het begin van de 20ste eeuw. Uit die periode heeft Nederland ook wel materiaal, met name dankzij verzamelaars als G.J. Boekenoogen en C. Bakker, maar de honderden verhalen vallen een beetje in het niet vergeleken met de duizelingwekkende

theo meder | isebel

hoeveelheden gegevens die Kristensen en Wossidlo verzamelden. Wat dat betreft, kunnen de Nederlanders beter uitwijken naar de vele duizenden verhalen die tijdens het Amsterdamse verzameloffensief onder leiding van J.J. Voskuil zijn bijeengebracht, onder andere door de Fries A.A. Jaarsma. Maar dit speelde in de jaren zestig en zeventig van de 20ste eeuw. Globaal gesproken werden bij de Denen en de Duitsers nog bovennatuurlijke verhalen opgetekend waarin mensen geloofden, terwijl de meeste Nederlandse vertellers in hun verhalen terugkijken op fenomenen waar men toen al nauwelijks meer in geloofde. En dit probleem zal zich bij uitbreiding van ISEBEL blijven voordoen: niet elke verhalenbank in Europa bevat evenveel materiaal uit dezelfde periode. Bij de presentatie van de zoekresultaten in ISEBEL zal men zeker rekening moeten houden met de ouderdom van het gevonden materiaal.

volkskunde 2018 | 1 : 87 - 89

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

st e fa a n to p sporen

In memoriam prof. dr. Jan Theuwissen (09.02.1933-29.11.2017)

Geboren in Lommel heeft Jan zijn middelbare studies voltooid in het jezuïetencollege van Turnhout. Aan de Rijksuniversiteit van Gent, zoals die vroeger genoemd werd, studeerde hij kunstgeschiedenis en oudheidkunde. In 1966 promoveerde hij aan de Gentse universiteit met het proefschrift Het landbouwvoertuig in de etnografie van de Kempen. Met een ongewijzigde titel publiceerde Standaard Wetenschappelijke Uitgeverij (Antwerpen-Utrecht) in 1969 deze “baanbrekende studie”1, die financiële steun genoot van de Universitaire Stichting van België. In het dagelijkse leven werd Jan als opvolger van Johan Fleerackers in 1965 algemeen secretaris van de Kultuurraad voor Vlaanderen, die in 1959 werd op-

Zo noemde K..C. Peeters dit rijkelijk geïllustreerde boek van 349 p. met veel kaarten, dat hij gerecenseerd heeft in: Volkskunde 70, 1969, p. 265-272. Andere besprekingen leverden M. De Meyer in: Ons Erfdeel 13, 1969-1970 en H. Stalpaert in: Biekorf 71, 1970, p. 286-290.

volkskunde 2018 | 1 : 91 - 93

gericht en in 1986 werd ontbonden.2 Hij was ook tien jaar directeur van het Philharmonisch Orkest van België en part-time professor kunstgeschiedenis aan de Katholieke Vlaamse Hogeschool in Antwerpen. In de wereld van de volkskunde in Vlaanderen heeft Jan Theuwissen een zeer relevante rol gespeeld. Hij was o.m. van 1971 tot 1998 actief lid van de Koninklijke Belgische Commissie voor Volkskunde. Jan en ik werden tegelijkertijd lid: hij als opvolger van Maurits De Meyer en ik als opvolger van de Brugse historicus en Gentse hoogleraar Egied Strubbe. Als KBCV-lid vertegenwoordigde Jan de Commissie op de internationale congressen van de Europese Volkskunde-Atlas. Een paar anekdoten hieromtrent verhaalt J.J. Voskuil in zijn gerenommeerd levenswerk Het Bureau. Het betreft een congres in Visegrad (Hongarije), waar Jan en Han dezelfde kamer moesten delen en Jan meteen aan Voskuil meedeelde dat hij snurkt en zijn vrouw dat zo’n “gierend geluid” vindt dat ze er niet van kan slapen.3 De eerste nacht had Voskuil een zware hoofdpijnaanval, iets wat hem blijkbaar vaker overkwam. Tijdens het ontbijt vroeg Jan of Han er nooit aan gedacht had een handoplegger te raadplegen. Hans antwoord was “nooit”, maar hij wou wel weten wat zo’n man deed. Het antwoord van Jan was: “Die houdt zijn hand boven uw hoofd en gij voelt de warmte daarvandaan komen alsof het een elektrisch kacheltje is.” Daarop reageerde Voskuil sceptisch met “en dat gaat over?” Jan antwoordde zelfverzekerd: “Het verdwijnt gelijk sneeuw voor de zon.”4 Het verdere relaas over dit congres is als volgt samen te vatten: Voskuil heeft zich al die tijd ferm geërgerd. Hoe Jan daarop gereageerd heeft, vermeldt Voskuil niet … In 1967 werd Jan lid van de redactie van Volkskunde en vanaf 1968 tot 1974 was hij redactiesecretaris. In 1975 leidde hij samen met prof. K.C. Peeters de redactie. Na het overlijden van prof. Peeters op 16 december 1975 heeft Jan mij gevraagd om samen de redactie over te nemen: Jan zou voortaan instaan voor de bijdragen i.v.m. de materiële volkscultuur en ik voor het immateriële luik. Tot en met 2011 hebben we samen de redactie geleid. Met de start van de ‘nieuwe’ Volkskunde in 2012 bestaat er maar één constructie meer: een redactieraad met een redactiesecretaris (Paul Catteeuw), een eindredacteur (S. Top) en de uitgever (Paul Peeters). Toen Jan begin 2013 80 jaar werd, heeft hij afscheid genomen van Volkskunde en hebben we hem voor zijn vele jaren inzet en inbreng officieel bedankt.5 Van op afstand heeft hij de activiteiten van ‘Ons Tijdschrift’ op de voet blijven volgen, waarvoor we hem dankbaar zijn.6 Een veelschrijver was Jan niet, maar hij heeft toch in diverse boekpublicaties en periodieken zijn sporen nagelaten. Zo publiceerde hij in het Jaarboek van het Koninklijk Museum voor Schone Kunsten (Antwerpen 1966), De Spycker (1966), Handelingen van de Vlaamse Filologencongressen (Leuven, 1961 en 1971; Gent, 1967),

Zie B. de Wever, trefwoord ‘Kultuurraad voor Vlaanderen’ (KRV) in: Nieuwe Encyclopedie van de Vlaamse Beweging. Tielt, 1998, deel 2, p. 1754-1757. In 1976 kreeg deze instelling een andere naam, nl. Interprovinciale Cultuurraad voor Vlaanderen. 3 J.J. Voskuil, Het Bureau 3: Plankton. Amsterdam, 1997, p. 611. 4 Idem, p. 615. 5 S. Top, ‘Nogmaals bedankt, Jan’, in: Volkskunde 114: 1, 2013, p. 61-62. 6 In Het Bureau wijdt Voskuil veel bladzijden aan Volkskunde, dat hij steevast Ons Tijdschrift noemt. 2

stefaan top | in memoriam prof. dr. jan theuwissen

Spiegel Historiaal (1977), Ethnologia Europaea (1976), Oostvlaamse Zanten (1970), Jaarboek van de Koninklijke Belgische Commissie voor Volkskunde (1972) en tientallen bijdragen in Volkskunde7 en verder ook nog in Ons Erfdeel (1967-1974), Neerlandia (1976, 1979, 1989), Vlaanderen (1992) en Rheinisches Jahrbuch für Volkskunde 30 (1993). Zeer belangrijk nog te vermelden is dat Jan een cultuurmens pur sang was, die als voorzitter of bestuurslid van diverse culturele commissies en verenigingen een prominente rol heeft gespeeld.8 Als doorgewinterde kunstminnaar was hij een fervente bewonderaar van Bachs Matthäus Passion (1727), die hij zo’n vijf keer per jaar kon beluisteren. Een totaal andere originele vaststelling die Jan deed, was het feit dat het Angelus in Turnhout omgekeerd geluid werd, wat uniek zou zijn. En wie ooit ten huize van Jan en Lily is geweest, zal beslist gezien hebben dat Jan eveneens een verzamelaar was, niet alleen van steentjes maar ook van zand, die hij in kleine koffiepotjes bewaarde en per kleur ordende met wit als middelpunt, een potje met zout …9 Vermoedelijk naar aanleiding van de redactievergadering van 6 mei 2017 heeft Jan mij enkele dagen voordien zijn laatste mail gestuurd. Daarin deelde hij mee dat de dokters hadden vastgesteld dat de ziekte nu ook zijn lever had aangetast. De toekomst zag er dus helemaal niet goed uit en daarom had hij besloten gewoon verder te leven …Dat typeert Jan: rechtlijnig als hij was. Het was – tussen haakjes – zijn wens dat ik dat nieuws niet aan de redactieleden zou meedelen. Ik ben in deze ongehoorzaam geweest, omdat ik ondertussen vernomen had dat Jan ook nog andere instanties op de hoogte had gebracht. Ter compensatie heb ik voorgesteld dat de redactiesecretaris deze mededeling niet in het verslag zou opnemen, wat is gebeurd. Namens de redactie van Volkskunde en zijn uitgever hecht ik eraan Jan Theuwissen welgemeend te bedanken voor de 47 jaar die hij met grote inzet en vakmanschap aan ‘Ons Tijdschrift’ heeft gewijd. Ook dank aan zijn vrouw Lily, omdat we de mooie foto van het bidprentje hebben mogen overnemen.

7 Zie De Koninklijke Belgische Commissie voor Volkskunde 1937-1980. Brussel, 1980, p. 41-43 en P. Peeters, Volkskunde 1961-1990. Antwerpen, 1993, p. 244 [Nederlandse Volkskundige Bibliografie, vol. XXXV]. 8 Met dank aan Paul Peeters voor zijn info omtrent ‘Cultuur en Jan Theuwissen’. 9 F. Rogiers, ‘Jan Theuwissen’, KNACK 8 augustus 2001, p. 90-91, ill.

volkskunde 2018 | 1 : 91 - 93

s t e fa a n to p sporen

‘Afscheid’ van dr. Marcel Van den Berg

Vier jaar geleden heeft Marcel zijn 80ste verjaardag gevierd, wat ik in Volkskunde onder de aandacht heb gebracht.1 Bijna vier jaar later, op 20.11.2017, heeft hij mij per mail meegedeeld ontslag te nemen uit de redactie. Hij omschrijft dit als volgt: “Oud worden betekent nu eenmaal loslaten.” Maar hij voegt er nog een argument aan toe en signaleert dat toenemende gehoorproblemen hem verhinderen de gesprekken in de redactievergaderingen goed te volgen. Dat is inderdaad een vervelende handicap. Zijn ontslag is dus zeer gegrond, maar voor ons tijdschrift toch een groot verlies. Verder schrijft hij nog “graag met belangstelling” de evolutie van Volkskunde “te blijven volgen”. Aanvullend op onze reactie deelt hij mij mee in de toekomst bereid te zijn nog boekbesprekingen te schrijven. Als eindredacteur apprecieer ik dit ten zeerste, omdat Max niet alleen geregeld boeken heeft gerecenseerd, maar dit ook vakkundig aanpakt, zodat de lezer goed geïnformeerd wordt i.v.m. de kwaliteit van de werken in kwestie. Al met al wordt het dus een afscheid tussen haakjes … 1 Volkskunde 115:2, 2014, p. 197-198.

stefaan top | ‘afscheid’ van dr. marcel van den berg

In naam van de redactie stel ik het op prijs Marcel welgemeend te danken voor zijn jarenlange2 positieve en gewaardeerde inbreng, en zeker ook om Volkskunde niet helemaal los te laten. Met de collegaâ&#x20AC;&#x2122;s van de redactie hoop ik dat hij en zijn lieve Ria nog veel jaren zullen kunnen genieten van een gezonde, gevarieerde en verrijkende vrijetijdsbesteding.

In 1980 is Marcel toegetreden tot de redactie. Hij heeft dus 37 jaar de recente geschiedenis van Volkskunde mee bepaald en ingevuld. Zie P. Peeters, Volkskunde 1961-1990. Antwerpen, 1993, p. XXVIII [Nederlandse Volkskundige Bibliografie, deel XXXV].

volkskunde 2018 | 1 : 94 - 95

gil be rt h u y b e n s sporen

14. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, Hs. II 1521 Op donderdag 18 mei 1893 kocht KBR op de boekenveiling van ‘M.K.L. … bibliophile flamand’ bij Camille Ludovicus Vyt in Gent een zeventiende-eeuws handschrift met Nederlandstalige en Franstalige liedteksten.1 Prijs: 11 fr. 10 ct. Wie achter de initialen M.K.L. schuilt, is niet bekend. Het handschrift dat al in 1904 door Cornelia Van der Graft en in 1938 door pater Vedast Verstegen was gesignaleerd2, ontbreekt in de handschriftencatalogus.

Beschrijving In het aanwinstenregister werd het handschrift op maandag 29 mei 1893 ingeschreven: Chansons françaises et flamandes XVIIe. Eén volume in-4°, papier (14,5 x 20,7 cm), gefolieerd met potlood van 1 tot 62 (124 pagina’s), laatnegentiende-eeuwse halflederen band. Op zestien bladen is, telkens in de naad van het handschrift, hetzelfde kroontje als watermerk zichtbaar (fol. 6, 8, 11, 16, 21, 23, 26, 31, 37, 39, 44, 50, 51, 56, 57, 62), wat er op wijst dat voor het hele handschrift dezelfde papiersoort werd gebruikt. Een naam, een datum, een plaats of een eigendomsmerk ontbreken. Een precieze datering is niet mogelijk omdat het handschrift door minstens veertien verschillende handen werd geschreven. Uit het onderzoek van de liederen weten we dat ze ruimschoots deel uitmaken van het zeventiende-eeuwse liedrepertoire, en dat de bundel bijgevolg uit die periode stamt.

Herkomst De titelbeschrijving in de M.K.L.-catalogus geeft te kennen dat het bewuste handschrift 258 pagina’s telt (i.p.v. 124) en dat er op pag. 123 een Chanson nouv. sur l’assiègement de Louvain (1635) voorkomt. In de marge van pag. 11 van de catalogus staat de potloodaantekening: Serrure 2828. Inderdaad, in de boekenveilingcatalogus van de Gentse bibliofiel Constant Philippe Serrure (1805-1872) van oktober 18733 komt datzelfde handschrift voor, met hetzelfde aantal pa1 2

Catalogue de la bibliothèque de feu M.K.L … bibliophile flamand. Gent, Camille Vyt, 18 mai 1893, p. 11 , nr. 90 [ex. KBR, R 3639/142/XIII]. Met dank aan mevrouw Ann Kelders, KBR handschriftenafdeling. C. Van der Graft, Middelnederlandsche Liederen. Epe, 1904 [reprint: Arnhem, 1968], p. 12; V. Verstegen, Het Nederlandse geestelijk lied in het begin van de 17de eeuw. Leuven, 1938 (onuitgegeven proefschrift), deel 1, p. 14. Catalogue de la bibliothèque de M.C.P. Serrure. Brussel, deel 2, 1873, p. 136 (nr. 2828).

gilbert huybens | 14. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. II 1521

gina’s en dezelfde titel van het Leuvense lied op pag. 123. Volgens een geannoteerd exemplaar van de Serrure-catalogus, met alle bedragen en namen van de kopers4, werd dat handschrift door de Gentse antiquaar Camille Ernest Joseph Vyt (1827-1883)5 verworven voor 17 fr. Of Vyt het in opdracht van een klant, in casu M.K.L., heeft aangekocht, of het als een persoonlijk hebbedingetje heeft gekoesterd, valt niet te controleren. Eén feit staat vast: het handschrift werd midden mei 1893 door zijn zoon Camille Ludovicus Vyt (1859-1913) via de catalogus van M.K.L., met daarin verscheidene zeldzame liedboeken, en met de notitie uit de Serrure-catalogus te koop aangeboden. Zuiver hypothetisch gesproken is het best mogelijk dat de laatste privéeigenaar van het handschrift – dus vóór het in KBR terechtkwam – de liedteksten uit een pakket documenten (258 p.) heeft geselecteerd en ze afzonderlijk heeft gebundeld (124 p.).

Referenties ONL Fl. Van Duyse, Het oude Nederlandsche lied. Den Haag-Antwerpen, 19031908 [reprint: Hilversum, 1965], 3 delen. RNL M. de Bruin en J. Oosterman, Repertorium van het Nederlandse lied tot 1600. Gent-Amsterdam, 2001 (deel 1). TCF G. Huybens, Thesaurus Canticorum Flandrensium. Het gedrukte Nederlandse liedboek in Vlaanderen (1508-1800). Leuven, 2004.

4 5

KBR, A 2.180/2 Mss. P.J. Buijnsters, Geschiedenis van antiquariaat en bibliofilie in België. Nijmegen, 2013, p. 244-245.

volkskunde 2018 | 1 : 96 - 109

Liedboeken (selectie) Amsterdamse Pegasus. Amsterdam, 1627. D. Pers, Bellerophon of Lust tot Wiisheit. Amsterdam, z.j. [mijn exemplaar stemt typografisch sterk overeen met de uitgave van 1638] en latere edities. BN1650 [J. Mommaert], Het Brabandts nachtegaelken. Antwerpen, 1650 en latere edities. [TCF 104j (1650); 104l/m (1650); 104n1 (1656); 104n2 (1688); 104o1 (1698)] BWB1645 Blijden wegh tot Bethleem. Antwerpen, 1645 [TCF 10a]. FL1621 I. Iansz. Starter, Friesche Lusthof. Amsterdam, 1621. [De reprint van 1974 mist de paginaâ&#x20AC;&#x2122;s 153 t/m 162]. GF1635 J. Stalpart vander Wielen, Guldejaers feestdagen. Antwerpen, 1635. [TCF 138b] GL1620 J. de Harduyn, Goddelicke lofsanghen. Gent, 1620. [TCF 65] GN1634 [P. Maillart], Den gheestelijcken nachtegael. Antwerpen, 1634 [TCF 91]. GPW1619 [G. de Pretere], Gheesteliick paradiisken der wellusticheden. Antwerpen, 1619 [TCF 117]. GS1671 Den gheestelycken speelwagen. Antwerpen, 1671 [TCF 58]. KPGM[1643] Het klein prieel der geestelyker melodyen. Luik, [voor 1643] [TCF 78]. LA1643 Nieuw dubbelt Haerlems Lietboeck ghenaemt den Laurier-krans der Amoureusen. Haarlem, 1643 (zevende druk). LB1660 L.S.P., Lust- en Bloemenhoff. Antwerpen [= Utrecht], 1660 [TCF 88]. AP1627 BLW1638

gilbert huybens | 14. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. II 1521

B. van Haeften, Den lusthof der Christelycke leeringhe. Antwerpen, 1622 [TCF 63]. LGL1676 Lusthof van geestelijke lieden. Antwerpen [Groningen], 1676 [TCF 89c]. MR1667 Den minnelijcken roosenknop. Mechelen, 1667 [TCF 102]. NG1626 A. Valerius, Nederlandtsche Gedenck-cklanck. Haarlem, 1626 [Reprint: 1968]. NVAD1627 Nieuwe ende vrolycke Amstelredaemschen Doele-vreucht. Amsterdam, 1627. PA1621 La pieuse alouette avec son tirelire. Valenciennes. 1621 [Ex. GH]. PB1623 [G. van Wolsschaten], Parnassus dat is den blijenbergh. Antwerpen, 1623 [TCF 159b]. PGKL1631 S. Theodotus, Paradys der gheestelycke en kerckelycke lofsangen. Antwerpen, 1631 en latere edities [TCF 144c1-2 (1631/1632); 144d (1638); 144e1-2 (1646/1648); 144f1-2 (1653/1663)]. PGM1609 [B. Bauhusius], Het prieel der gheestelicke melodie. Antwerpen, 1609 en latere edities [TCF 5a (1609); 5b (1614); 5c (1617); 5d (1620); 5e (1630); 5f (1642)]. SS1655/1664 G. De Swaen, Singende swaen. Antwerpen, 1655 en 1664 [TCF 142a-b]. TC1628 I. Ysermans, Triumphus cupidinis. Antwerpen, 1628 [TCF 163]. VSLGL[1655] Veelderhande schrifturelijcke leysenen ende gheestelijcke liedekens. Antwerpen, z.j. [na 1655] [TCF 146]. VM1622 Venus minne-giftjes. Amsterdam, 1622. LCL1622

Inhoud Handschrift II 1521 bevat 58 liedteksten: 44 Nederlandstalige en 14 Franstalige. Die laatste zijn in het liedregister met een * aangegeven. Vier Nederlandstalige liederen zijn onvolledig en staan in het register tussen vierkante haken: de nummers 1, 7, 58 missen de beginstrofe(n), 12 de eindstrofe(n). Veertien wijsaanduidingen, zes Nederlandstalige (12, 14, 32, 37, 43, 60) en acht Franstalige (6, 8, 10, 12, 15, 27, 33, 35), zijn verspreid over twaalf liederen. Van de wijsaanduiding Estce mars le grand dieu [des alarmes] bij het lied 35, staat de oorspronkelijke tekst op fol. 46r (20).6 De melodie circuleerde in de jaren twintig/dertig van de zeventiende eeuw in verschillende Noord- en ZuidNederlandse liedbundels waaronder: GPW1619, deel 4, p. 42 (muziekincipit) PA1621, deel 2, p. 405-406 FL1621, p. 95 LCL1622, p. 72 (tweestemmig)

NG1626, p. 164 TC1628, p. 121 GF1635, p. 1127-1128 BLW1638, p. 127-128 en latere uitgaven.

De tekst komt ook voor in KBR, Ms. II 303 Mus., fol. 13v-14r met de wijsaanduiding Het sou een meÿsken moesselen rapen op die Cordewage brugge. Zie: G. Huybens, ‘Brussel, Koninklijke Bibliotheek, Hs. 19544. Het verhaal van een verdwenen 17de-eeuws liedhandschrift met emblemata’, in: Volkskunde 112:1, 2011, p. 73-84.

volkskunde 2018 | 1 : 96 - 109

De melodie zou teruggaan op een Franse air de cour dat door Pierre Guédron (ca. 1570-1620) – een voor zijn tijd succesvol singer-songwriter – in 1613 werd uitgegeven. Het draagt de titel Ballet de Madame, een muzikaal divertissement dat Guédron vermoedelijk heeft opgedragen aan ofwel de Franse koningin Maria de’ Medici (1575-1642), bij wie hij vanaf 1613 als ‘maître de musique’ in dienst was, ofwel aan haar oudste dochter Elisabeth (1602-1644), zus van de twaalfjarige koning Lodewijk XIII en later koningin van Spanje. Beroemde componisten als de Nederlander Jan Pieterszoon Sweelinck (1562-1621), de Engelsman Giles Farnaby (1560-1640) en de Duitser Samuel Scheidt (15871654) schreven er variaties op voor orgel/klavecimbel. Al even populair was de wijsaanduiding Al hebben de princen al haren wensch bij het lied 32 waarvan al in 1620 een melodie in omloop was.7 De originele tekst met melodie staat in TC1628 (p. 64 = muziekvoorbeeld).8

Liedgenres Hs. II 1521 telt vier kerstliederen (28, 37, 41, 42), drie Marialiederen (30, 31, 32), twee moralisaties (45, 57) en enkele vermaan- en inkeerliederen met de ijdelheid van de wereld en de vergankelijkheid van het leven als onderwerp (24, 35, 39, 59). In sombere bewoordingen wordt iedereen eraan herinnerd dat zijn/haar mooie lichaam ooit zal vergaan, en dat zijn/haar ‘quaet oft goet’ gedrag niet zal ontkomen aan het strenge oordeel van de rechter.

7 8

100

KBR, Hs. 19547, fol. 163r en Hs. II 303 Mus., fol. 24 r (datum 1620). ONL, deel 1, p. 831-834.

gilbert huybens | 14. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. II 1521

45: MORALISATIE Och wilt u versinnen en verheeft u niet seer wilt mÿ weder mienne [minnen] het goedt hebt ghÿ van godt den heer maer voorwaer het swerels goedt is niet dan een ebben vloedt [eb en vloed].

LIED 24: STROFEN 3 EN 10 Wat heb ick schoonen tÿt versleten in’t vercieren van mÿn lichaem dat wort nu vande wormen gheten wat haer de spÿs is aenghenaem maer niemandt heeft met mÿ te spotten want ider moet in de aerde rotten.

57: MORALISATIE (fragment) Leert dan het vleesch verachten vliedt van des werelts prachten van haer wellust van haer spel: of ghÿ sult in u clachten onversmacht versmachten sterven sonder doel, in d’hel. oordeel.

Heb ick nu quaet oft goet bedreven daer af sal ick nu loon ontfaen en rekeningh gheven van mÿn leven mÿn siel moet voor den rechter staen sal ’s weerelts goet mÿn dan doen voordeel als ick moet hooren sÿn strengh

In O Godt nu is den dac gekomen (38) neemt een jonge maagd afscheid van de wereld om Jezus ‘vrÿ [te] mogen dinen ende eeren nar mÿnen sin’ (str. 1). Twee liederen (19, 60) richten zich specifiek tot de jeugd. In het eerste (19) met enkele korte verwijzingen naar het magnificat van Maria, haar offer met de twee duiven in de tempel en het visioen van Simeon volgens de evangelist Lucas (1, 46-55; 2, 22-40), wordt de jonkheid opgeroepen om de H. Maagd te eren. In het tweede (60) krijgt de reine jeugd een onwaarschijnlijke voorstelling van de hemelse glorie – ‘die ghÿ [de jeugd] met een corte victorÿ / hier vercrÿgen meucht’ – waarin profeten, martelaren, doctoren, bisschoppen, reine jonkvrouwen enz. zich vermeien in ‘Godts aenschijn’: STROFE 8 In dese stacij daermen siet Godts aenschÿn sal tribulacÿ met druck vergeten sÿn niemant sal claegen dat hÿ yet moot verdraghen maer men sal daer nachthen en dagen met godt vroolÿck sÿn.

Die defileren eveneens in een smeeklied tot God en zijn heiligen (53) om het ‘geloof te vermeeren’ en de ‘ketters te bekeren’, tekst die voor het eerst in LCL1622 (p. 136-138) werd uitgegeven. In De tortelduyve hoorden ick weenen (11) gaat Maria Magdalena, na de graflegging van Jezus, op zoek naar ‘Jesum haren beminden, haer hop, haer troost, haer toeverlaet’ (str. 3), en wordt iedereen aangespoord haar levensweg te volgen: ‘haest u eer u de doot verrast / ghÿ sult verrÿsen volght Christum maer / in sÿn pÿnen swaer ten paradÿse’ (str. 10). Twee liederen (12, 55) zijn geïnspireerd op de Romeinse mythologie. In het eerste (55) worden Apollo en zijn tweelingzus Diana (Artemis) uitgenodigd om de ‘lof [te zingen van] Maria moeder en magt / wyens magdelic ligam haren scepper dragt’ (str. 1). In het tweede, maar onvolledige lied (12), komt de amoureuze

volkskunde 2018 | 1 : 96 - 109

101

escapade ter sprake van de oppergod Jupiter (Zeus) met Io, de dochter van de riviergod Inachus. Zij was priesteres van de godin Juno (Hera), de echtgenote van Jupiter, in Argos. Bijna betrapt door zijn vrouw, veranderde Jupiter zijn geliefde in een koe9, die hij haar cadeau deed. Na allerlei kwellingen voorzag Jupiter Io opnieuw van een menselijke gedaante en baarde zij zijn zoon Epaphus, die later koning werd van Memphis (Egypte). Twintig liederen handelen over amourettes vol bitterzoete hartstochten (7, 8, 9, 10, 14, 15, 16, 21, 22, 23, 27, 29, 40, 43, 44, 49, 54, 58) en over een kille afwijzing (33) met een vergeefse poging tot herstel van de liefdesband (6). Dat laatste overkwam Cloris toen Clorinde hem beschuldigde van ‘plompheid en geveinsde liefde’ en hem aanhitste met de woorden: ‘gaet bÿ een ander die u sotheyt geeft gehoor’ (33, str. 3). De slappe repliek van Cloris (6) is ondertekend met de leus: L’espoir conforte [Hoop versterkt]. Onschuldig is, althans op het eerste gezicht, het jachtgebeuren van een knappe jager (13) die ‘al sÿnen sin en alle sÿn behagen [stelt] / om te sien lopen een haesken int velt’. Het lied houdt echter een waarschuwing in voor jonge vrouwen die geconfronteerd worden met het ‘grensoverschrijdend gedrag’ – zo te zien van alle tijden – van jagers die, en het is zeer poëtisch omschreven, ‘de wijn drinken bij het vangen van het wild’: STROFE 6 Edele princessen, ioffers en ioncvrouwen den welgeboren iagers liefde biet haer hert is weits trou mach men haer scouwen lust ick int velt rust ick sonder verdriet want di iagers trueren niet sy drincken den wÿn bÿt wilt dat sÿ vangen altÿt nae eer en[de] glim staet haer verlangen [haers] wilt te iagen haer hert soo geren aensiet.

Het liefdeslied (56) tussen een bruid en haar bruidegom is een parafrase van het Hooglied (2: 8-17) in het Oude Testament, waarvan de tekst, ter verduidelijking, in een sierlijk schrift in de linker marge is bijgeschreven: HOOGLIED STROFE 7 De stem van de torteduyve De stem van ’t tortelduijfjen is in ons landt gehoort, hebb’ ick al vernomen, de vijgeboom heeft de knoppen vande vijgeboom haer botten voortgebracht, te voorschijn komen, de bloijende wijngaerden ruijckt, de wijngaers bloeijen hebben haer reuck gegeven, siet, de druijfjens groeijen, staet op mijn vriendin, komt mijn liefste mijn schoone en komt. laet ons gaen, haest u, spoeijt u, haest u, blijft niet langer staen. 9

102

G. Schwab, Griekse mythen & sagen. Spectrum, 2012, p. 28: een ‘zilverglanzende koe’; J. Brouwers, Goden, monsters en helden. De mythologie van de oude Grieken. Amsterdam, 2014, p. 63: ‘een sneeuwwitte koe’; H. van Dolen, Mythen uit het oude Griekenland. Amsterdam, 2015, p. 23: een ‘witte koe met kromme hoorns’.

gilbert huybens | 14. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. II 1521

Geestig is de klacht (48) van een jonge vrouw die aan een kloosterpoort aanklopt en een dringend onderhoud aanvraagt bij de gardiaan (overste van een franciscaans klooster) in verband met ‘een van zijn nieuwe broeders [die] haar een groot verdriet heeft aangedaan’. Lees: een stuk gelopen liefdesaffaire. De pater tracht haar tot rede te brengen, zodanig zelfs dat zij besluit om zich volledig aan God toe te wijden. Die tekst kwam, samen met de Marialiederen Maria roesken roet [roosje rood] (30) en Maria schoon seer excelente persoon (31), voor in KBR hs. 19544 dat in mei 1940 verloren ging.10 In het eerste Marialied, met de ongewone wijsaanduiding Alsoot begint soeckt totdat ghy het vindt, wordt melding gemaakt van de Mariaheiligdommen van Scherpenheuvel, Halle, Laken en Brussel; in het tweede, met Venus schoon als wijsaanduiding, wordt de H. Maagd, met al haar kwaliteiten, om troost en hulp gebeden. Maria schoon kende een ruime verspreiding in onder meer: GPW1619, deel 4, p. 26 (muziekincipit); PB1623, p. 22; GN1634, deel 2, p. 50 (tweestemmig); PGKL1631, p. 325 en latere drukken telkens op p. 315; BWB1645, p. 165; SS1655, deel 1, p. 274 en 1664, p. 426. Adonay genadich heer (2), Jerusalem ghÿ schone stadt (25) en O saelich heylich Bettelem (41) verschenen voor het eerst in de jezuïetenbundel Het prieel der gheestelicke melodie [PGM1609 en latere edities]. Daarin zijn Adonay11 en O saelich heylich Bettelem12 telkens voorzien van een melodie en heeft Jerusalem13 de wijsaanduiding O saelich heylich Bettelem. De liedteksten Adonay en Jerusalem zijn ondertekend door P.B., beginletters van Pater Bernardus Bauhusius; O saelich heylich Bettelem door I.S., vermoedelijk pater Jacobus Susius. In Adonay richt een smekeling zich deemoedig tot God: ‘hoort mij toch ick bidde u seere / van vÿer dinghen heb ick noot / gracij, deucht, kost en habijt’. Op te merken valt dat in BWB1645 (p. 147), GS1671 (p. 145) en GPW1619 (deel 1, p. 11) de aanvangsregel Adonay genadich heer vervangen is door Godt Vader o ghenadigh heer. In Jerusalem krijgt een verwachtingsvolle ziel een luiterrijke voorstelling van de pracht en de praal in het hemelse Sion. O saelich heylich Bettelem is een verheerlijking van de plaats – ‘cleyn van begrip maer groet van waerden’ – waar Jezus geboren werd. Deze drie liederen komen eveneens voor in PGKL1631 en latere edities.14 Andere liederen die werden uitgegeven zijn: 9. Coridon die sucht nacht en dach BN1650, p. 146; 1654, p.117; 1656, 1688 en 1698 telkens op p. 142; KBR, Hs. 19547, fol. 159r (melodie). 11. De tortelduyve hoorden ick weenen PB1623, p. 67; KPGM [1643], p. 48; BWB1645, p. 116; GS1671, p. 116.

10 11 12 13 14

G. Huybens, art. cit. TCF 5a (1609), 5b (1614), 5c (1617), 5d (1620), 5e (1630), 5f (1642) telkens op p. 3. TCF 5a (1609), p. 58, de laatste vier uitgaven telkens op p. 64. Zie: ONL, deel 3, p. 1902-1909. TCF 5a (1609), p. 191, de laatste vier uitgaven telkens op p. 170. Zie: ONL, deel 3, p. 2642-2643. TCF 144c1-2 (1631/1632), p. 677;144d (1638); 144e1-2 (1646/1648); 144f1-2 (1653/1663), de laatste vijf uitgaven telkens op p. 679 [Adonay]; 144c1-2 (1631/1632), p. 578; de laatste vijf uitgaven telkens op p. 581 [Jerusalem]; 144c1-2 (1631/1632), p. 28, de laatste vijf uitgaven telkens op p. 29 [O salich heylich Bethleem].

volkskunde 2018 | 1 : 96 - 109

103

14. Deuchtrÿcke harderin LA1643, deel 2, p. 36; MR1667, p. 119. 16. Doen Daphne de over schoone maecht BN1650, p. 102; 1654, p. 97; 1656, 1688, 1698 telkens op p. 99; ONL, deel 2, p. 1668 (melodie). 21. Fortuin eylaes bedroeft KBR, Hs. 3983, fol. 2r-v (Franstalige tekst); ONL, deel 1, p. 491-497. 24. Hoe ligh ick hier in dees allende KBR hs. II 3135, fol. 25v15; LB1660, p. 303; ONL, deel 2, p. 1506-1507. 28. Lof Iesu die tot ons profÿt PB1623, p. 146; KPGM [1643], p. 17; BWB1645, p. 11; LB1660, p. 61; ONV1664, p. 50; GS1671, p. 10; LGL1676, p. 9. 32. Maria schoone bruÿt GL1620, p. 42 (tweestemmig); GN1634, deel 2, p. 62; KPGM [1643], p. 66. 37. O blÿden lieven nacht BWB1645, p. 8; GS1671, p. 8; LGL1676, p. 4; VSLGL [1655], fol. D2r; RNL, T5158. 60. Verheft u gheeste met mÿ GPW1619, deel 1, p. 41; KPGM [1643], p. 176; BWB1645, p. 193; ONV1664, p. 26; LGL1676, p. 364. De tekst van het dialooglied Pronckien van de maeghden (49), met de liefdesbetuigingen van de herder Coridon aan het herderinnetje Galatea, komt alleen maar voor in de volgende drie liedbundels van onze Noorderburen: VM1622 (fol. 1v-2r), NVAD1627 (p. 11) en LA1643 (p. 33-34). Daarin telt het lied telkens acht strofen en wordt het gezongen op de wijze Phillis schoonste Phillis. De versie in het KBR-handschrift telt maar vijf strofen die als volgt zijn gerangschikt: 1, 2, 4, 6 en 5. De aanvangsregel Pronckien van de maeghden deed ook zijn ronde als wijsaanduiding. De oorspronkelijke melodie met opgave van een van die twee wijsaanduidingen staat onder meer in AP1627 (p. 35), BLW1638 (p. 143-144 = muziekvoorbeeld hiernaast) en SS1655 (deel 1, p. 33) en 1664 (p. 53-54). Van de Franstalige liederen is het anonieme Messieurs prestez l’oreille (34) een aparte vermelding waard. Het lied, getiteld Chanson novelle sur l’assiegement de Lovain, treffen we ook aan in een achttiende-eeuws Leuvens handschrift.16 KBR bezit tevens een gedrukte versie: Chanson novvelle svr l’assiegement de Lovvain. Attenté par le Prince d’Orange & le Marquis de Chastillon Marechal de France, & le Marquis de Hus, le 24. Juin 1635 & delaissée le 4. de juillet. Het lied kon gezongen worden op de wijzen La Royne d’Angleterre of Diogenes le sage.17 In Hs. II 1521 wordt maar één wijsaanduiding opgegeven: Jan de Nivelle. Waarover gaat het lied? Op woensdag 4 juli 1635 behaalde Leuven een onverhoopte overwinning op een Frans-Hollandse militaire alliantie die, na eerst de stad Tienen brutaal te 15 G. Huybens, ‘Brussel, Koninklijke Bibliotheek, Hs. II 3135’, in: Volkskunde 113:2, 2012, p. 213-219. 16 Leuven, Stadsarchief, Oud archief: 72, nr. 5, fol. 1r-3v. 17 KBR, Oude en Kostbare Drukwerken: II 5060A (nr. 29). Plano-druk, z.pl., z.n., z.j.

104

gilbert huybens | 14. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. II 1521

volkskunde 2018 | 1 : 96 - 109

105

hebben geplunderd en platgebrand, Leuven tien dagen lang – van zondag 24 juni tot 3 juli – had belegerd. Hoewel soldatesk in de minderheid, was de Dijlestad, die, zoals vele andere Zuid-Nederlandse steden, de Spaanse koning Filips IV (1605-1665) en de Roomse kerk trouw waren gebleven, niet gezwicht voor de expansiedrang van de Franse koning Lodewijk XIII (1601-1643) en de intriges van zijn sluwe eerste minister kardinaal de Richelieu (1585-1642), noch voor de protestantse groeidrift van prins Frederik Hendrik van Oranje (1584-1647). In het lied passeren volgende personages de revue: voor de belegeraars zijn het vooral Gaspard III de Coligny (1584-1646), bekend als de Franse maarschalk de Châtillon, en zijn achterneef de Nederlandse prins Frederik Hendrik van Oranje; voor de verdedigers van Leuven zijn het Anthonie Schetz (1564-1641), baron van Grobbendonk, en zijn neef Jean Conrard d’Aubremont (†1652), heer van Ribaucourt; Thomas O’Preston (1585-1655), een Ierse krijgsman in dienst van de Spaanse koning; Antonius Dave (†1664) en Jean-François de Robles (†1659), resp. rector en kanselier van de universiteit, en Charles de Wignacourt (†1656), doctor in de rechten. De laatste twee heren waren de aanvoerders van de studenten. Waarom de Fransen en de Hollanders de belegering opgaven staat te lezen in een document van 3 maart 1636: ‘die geessel van Godt, die de goede raeckt om de quaede te verscheuren, hebben in corten tijt doer honger, sieckte ende tweedracht verjaecht twee machtighe legers, die op hun gemack onder malcanderen hadden geraempt de bederfenisse van dese stat.’18 De zege werd op het conto geschreven van de lokale bevolking, religieuzen en studenten. Ook O.-L.-Vrouw, van wie het beeld – de Sedes Sapientiae – al die dagen in de Sint-Pieterskerk werd vereerd, werd in het succes betrokken: STROFE 31 Nous de nostre victoire rendons a dieu la gloire car ne meritons pas louons sa saincte mere que de ceste misere nous a donne soulas [soelaas].

STROFE 33 Vive Louvain pucelle [maagd] la sage aussi la belle vive les habitans, vive la theologie, et la philosophie, et les estudians.

Aan het einde van het lied (fol. 58v) is een met een pijl doorboord vlammend hart getekend, met middenin de woorden IDA en finia.19

Liederen Achter het vetgedrukte volgnummer volgt de plaats van het lied in het handschrift, het folionummer, het liedincipit, het aantal strofen en regels per strofe, en, in cursief, de wijsaanduiding.

18 Leuven, Stadsarchief, Oud archief: 428 (document dd. 3 maart 1636, fol. 1r-v). 19 Over de Leuvense belegering van 1635 bereidt dr. Brecht Dewilde, in samenwerking met enkele historici, een belangrijke publicatie voor, die eind dit jaar in onze historische reeks Memorabilia Lovaniensia zal verschijnen.

106

gilbert huybens | 14. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. II 1521

1/17 19r [Acht dagen waeren niet versleken / als Thomas creegh ’t gewenschte teeken] = strofe 4 (strofen 1 t/m 3 ontbreken) (6/7) 2/7 5r Adonay genadich heer/u genade is soo groet (5/6) 3/32 32v * Beaux yeux astres adorables (3/6) 4/49 50v * Cesse ma belle cesse de m’estre cruelle (3/5) 5/34 34r * Cloris est reÿne de mon ame (4/5) 6/26 28v Cloris verbiet ghÿ mÿ dan vive min / waerom verstrickt ghÿ dan staech mÿn sin (3/4) – Claire fontaine 7/46 47r [Coom ick aen van west oft oost / en dan mach nae mÿn propoost poost poost] = strofe 4 (strofen 1 t/m 3 ontbreken) (6/5) 8/58 60v Coomt moeder van den dach / van mÿ soo langh verwacht (5/7) – Que je suis travailie 9/60 62r Coridon die sucht nacht en dach / en doet mistroostich bÿ beclach (5/7) 10/53 53r De soete son drijft de winter uÿt / en ciert de velden met een jeugdich kruÿt (7/6) – Bien que le ciel par trop de rigeur 11/15 16v De tortelduyve hoorden ick weenen / druckelijck inde peÿne swaer (10/9) 12/6 4r Den groeten god der goden / verhefden op een nagt (3/11). Eindstrofe(n) ontbreekt – Nagtegalce cleyne of Almande son altesse 13/36 36r Den welgeboren iager ginc wt iagen / met sÿnen iacht seer wel verselt (6/8) 14/27 29r Deuchtrÿcke harderin die in mÿn [vrye borst] / u minnevier ontstaect (7/8) – Den meÿ die koomt ons bÿ 15/30 31v Dewÿl den hemel wil dat ick lÿd soo mendich / en dat mÿn smart en harts verdriet moet sÿn nootwendich (4/5) – Aide douce Zephÿrs 16/35 34v Doen Daphne de over schoone maecht / van Apollo haer vlucht nampt ten bosse waert in (4/11) 17/29 31r * Doncques les astres & le ciel inexorable (4/4) 18/3 2v * Doulx epoux de mon ame (onvolledig) 19/2 2r Edele ionchÿt teer gÿ iongerdrom van sinnen / anroep gods moeder fier wy willen gaen beginnen (5/4) 20/45 46r * Est ce Mars ce grand dieu des alarmes (4/6) 21/38 37v Fortuin eylaes bedroeft ben ick tot allen [stont] / en hert dat troost behoeft (7/6) 22/41 42r Ghy niders quaet van doene / van viandts aert moocht ghÿ wel sÿn (10/6) 23/54 54r Helaes’ den hemel misgunt mÿn het leven/dus ick al treurende in wanhoop vergae (3/7) 24/13 13v Hoe ligh ick hier in dees allende / van mijn vijf sinnen gans berooft (10/6) 25/8 5v Jerusalem ghÿ schone stadt / hoe staet ghÿ bruÿt in mÿn behaghen (9/4) 26/51 51v * Jeune beauté quil […] mis en cendre (6/4) 27/28 30v Leest was ick niet mÿn Roosemont heel overkoomen / ende gemaeckt en vast verbont, dat sonder schroomen (4/5) – Aide douce Zephÿs

volkskunde 2018 | 1 : 96 - 109

107

28/16 18r 29/42 43v 30/12 11v 31/10 7v 32/18 19v 33/25 28r 34/55 54v 35/20 21r 36/43 44v 37/14 15r 38/52 52r 39/24 26v 40/39 38v 41/9 6v 42/5 3v 43/59 61v 44/37 37r 45/56 59r 46/47 47v 47/33 33r 48/48 48v 49/57 59r 50/44 45r 51/50 51r 52/31 32r 53/23 25r 54/40 40r 55/1 1r 56/21 22r 57/22 24v 58/4 3r 59/11 9r 60/19 20r

108

Lof Iesu die tot ons profÿt/op desen tÿt (7/10) Maer als de liefde/haer eerst briefde (4/8) Maria roesken roet/die u bet in die noet (8/7) Maria schoon/seer excelente persoon (4/13) Maria schoone bruÿt schoon coninghin / gÿ staet soo vast in mÿnen sin (5/4) – Al hebben de princen al haren wensch Meent ghÿ dan door u geveÿnsde min / te overweldigen saechtjes mÿn sin (3/4) – Pene que je sers & que * Messieurs prestez l’oreille (33/6) Met recht heetmen het leven des mensche eenen strÿt / wilt ghÿ in desen uwen wensche sÿn bevrÿt (5/7) – Estce mars le grand dieu * Ne vouz offencez madame (6/4) O blÿden lieven nacht / o nacht des levens dach (5/8) – O mensch o edel mensch O Godt nu is den dac gekomen / van mijn gheluck (5/8) O heer ick moet u toonen alle myn wonden root / ick ben soo seer verslagen doer mÿn sonden groot (7/5) O schon goddin mocht mÿ ghebouren / dat ick u voetstappen mocht spouren (8/5) O saelich heylich Bettelem / onder dusenden vercoren (8/4) O Syon verblijt jueght roept slaet op u dijen / ghy wort bevriet van sdoots en […] lyen (4/6) Och Philli! Soo mÿn droeff geklach / niet op u sleenich hart vermach (3/4) – Mÿn Roosemondt ick leer u dit Och strÿden swaer ghÿ brengt voorwaer / mÿn hert in grooter ellenden (5/5) Och wilt u versinnen / en verheft u niet seer. * Or buvon don mes compagnion (6/6) * Ou demeurez vous si long temps (3/6) Pater doet open de poorte / van foort (17/5) Pronckien van de maeghden / heÿl moet uwer gemoeten (1/7) * Puis que le ciel vout ainsi (8/6) * Puis qu’il faut quitter tes appas (3/7) * Quand le soleil sans peur de nuages (3/4) Ryck vader godt almachtich / Iesus gots son waerachtich (4/17) Schone die mÿ dus martelleeseert / en die mÿ sÿnghen doet (12/6) Scuet wt Apollo u vuerige straele / onstect Diana u sulvere lampe (4/7) Sus! Ginder uÿt de holte vande dichte boomen / hoor ick een soet geluÿt slaech naerder herwaers koomen (12/6) Strax es wech de damp / halst verdwijnt het roocken. [U wellust is goet te mercken / die en is oock niet soo suet ] = strofe 6 (strofen 1 t/m 5 ontbreken) (8/6) Valse werelt uwen schijn / heeft my nu lanck verblijnt (10/10) Verheft u gheeste / met mÿ o reÿne ieucht (9/8) – Vande Giliamette

gilbert huybens | 14. brussel, koninklijke bibliotheek, hs. II 1521

Wijsaanduidingen Aide douce Zephÿrs : 15, 27 Al hebben de princen al haren wensch : 32 Almande son altesse : 12 Bien que le ciel par trop de rigeur : 10 Claire fontaine : 6 Den meÿ die koomt ons by : 14 Estce mars le grand dieu : 35 Giliamette, Vande : 60 Nagtegalce cleyne : 12 Mÿn Roosemondt ick leer u dit : 43 O mensch o edel mensch : 37 Pene que je sers & que : 33 Que je suis travailie : 8

volkskunde 2018 | 1 : 96 - 109

109

call for papers

Dekolonisatie en restitutie In 2019 lanceert het tijdschrift Volkskunde een nieuw themanummer: Dekolonisatie en restitutie Gastredactie: Kathleen M. Adams, Jos van Beurden, Hugo DeBlock en Paul Catteeuw Gezien (1) de veranderende verhoudingen in de global village (veranderende aard van ongelijkheid; migratie; vluchtelingen; nieuwe ethische inzichten); (2) de actuele algemene discussies over dekolonisatie en slavernij en de meer specifieke discussie binnen de museumwereld in Scandinavië, Duitsland, Frankrijk, België, Nederland en andere landen over betwiste koloniale voorwerpen en de inzichten over de herkomst van objecten, die zonder instemming van of vergoeding aan de toenmalige bezitters in de koloniale periode naar Europa kwamen; (3) de discussie vermeld onder (2) in de voormalige koloniën, bronlanden en brongemeenschappen, waaronder Congo, Indonesië, Marokko, China, Ethiopië, Benin, ...; (4) de uiteenlopende benaderingen van dekolonisatie van musea, variërend van cocuratorschap, digitale repatriëring, 3D-kopieën van artefacten en videopresentaties tot volledige repatriëring; (5) de complexe ethische en juridische aspecten van restitutie; (6) de rol van culturele makelaars als bemiddelaars die interculturele contacten mogelijk maken is een discussie over de toekomst van die objecten, over de dekolonisatie van koloniale collecties, absoluut gewenst. De redactie is op zoek naar algemene bijdragen en casestudies, over verschillende aspecten, waaronder de voor- en nadelen van de dekolonisatie van koloniale collecties, die tonen hoe collecties ooit werden verworven en hoe collectiebeherende musea en instituten met dit probleem omgaan. Praktisch: • abstracts van maximaal 300 woorden sturen naar redactie@volkskunde.be vóór 1 oktober 2018; • artikels sturen aan redactie@volkskunde.be voor 1 maart 2019; • wetenschappelijke artikels (max. 8000 woorden, inclusief noten; blind peer review), essays of casestudy’s (max. 7000 woorden, inclusief noten) en recensies; • redactionele richtlijnen: www.volkskunde.be; • verschijningsdatum: december 2019.

110

| dekolonisatie en restitutie

call for papers

Decolonisation and restitution Volkskunde will publish a new special issue in 2019: Decolonisation and restitution Editorial board: Kathleen M. Adams, Jos van Beurden, Hugo DeBlock and Paul Catteeuw Considering (1) the changing relationships in the global village (shifting inequalities; migration; refugees; new ethical insights); (2) the current general discussions about decolonization and slavery and more specific discussions within the museum world in Scandinavia, Germany, France, the UK, Belgium, the Netherlands and other nations about disputed colonial objects as well as insights into the objects’ origins (which were shipped to Europe without the consent of, or compensation for, the former owners during the colonial period); (3) the discussions mentioned under (2) in former colonies, source countries and source communities, including Congo, Indonesia, Morocco, China, Ethiopia, Benin, …; (4) the varied approaches to decolonizing museums, ranging from co-curatorship, digital repatriation, video presentations and 3D copying of artefacts to full repatriation; (5) the complex ethical and legal issues involved in restitution; (6) the role of cultural brokers as mediators facilitating intercultural contacts, we propose a discussion about the future of these objects and about the decolonization of collections. The editors are seeking general contributions and case studies, addressing different aspects (including the pros and cons) of the decolonization of colonial collections, showing how collections were once acquired and how collecting institutes and museums are dealing with this issue at present. Practicalities: • send abstracts (300 words maximum) to redactie@volkskunde.be before 1 October 2018; • send articles to redactie@volkskunde.be before 1 March 2019; • academic articles (maximum 8000 words, footnotes included; blind peer review), essays or case studies (maximum 7000 words, footnotes included) and reviews; • guidelines: www.volkskunde.be; • publication date: December 2019.

volkskunde 2018 | 2 : 110 - 111

111

BESPREKINGEN

Barbara Baert, Caput Johannis in Disco – Essay on a Man’s Head. Leiden en Boston, Brill, 2012, 256 blz., ill. [Visualising the Middle Ages, 8]; ISBN 978 90 04 22411 7; 152 euro. In de middeleeuwen kent de verering voor het afgehakte hoofd van Johannes de Doper op een schotel (Johannes in disco) een bloeiperiode. In de periode van de kruistochten vinden talrijke hoofden hun weg naar Europa of worden ze wonderlijk ontdekt (inventiones). Het Bijbelse verhaal is afdoende gekend: Johannes wordt vermoord op aandringen van de stiefdochter van koning Herodes (traditioneel Salome genoemd). Zijn hoofd wordt door christenen teruggevonden en sindsdien vereerd. De meest gekende vorm waaronder die

112

verering gebeurde, is de Johannesschotel (in het Duits Johannesschüssel). Die bijzondere religieuze en cultuurhistorische expressievorm ontstaat in de 12de eeuw en staat centraal in deze verzamelbundel. Tussen 1150 en 1550 zien honderden driedimensionele Johannesschotels in alle soorten van materialen het licht. Ze werden al langer bestudeerd in traditioneel kunsthistorisch perspectief, maar deze verzameling van essays van Barbara Baert gaat een stap verder. Hoe functioneerden die hoofden in de middeleeuwen? Waren het gewone relieken? Vanwaar die fascinatie voor de horror van het afgehakte hoofd (niet zelden bloederig ‘realistisch’ uitgebeeld)? Hoe is het object ontstaan en waarom is het verdwenen? Vanwaar de immense populariteit in Europa? In deze bundeling verandert het object in een functie en dat is cultuurhistorisch bijzonder belangwekkend. Uit de semiotische analyse blijkt dat het voorwerp niet in één definitie te vatten is. De Johannesschotel functioneerde als een belangrijke reliek, en zelfs een ‘sprekende reliek’ indien er een stuk schedel in zat. Maar er is veel voor te zeggen dat tal van hoofden ook een dramaturgische functie gehad hebben. Ze functioneerden in liturgische drama’s, die in of voor de kerk werden opgevoerd. Sommige schotels lijken zelfs bloedgeulen gehad te hebben. Het is misschien dat laatste facet dat mee verantwoordelijk is voor het verdwijnen van het object. Het Concilie van Trente wilde

| besprekingen

immers alle vormen van bijgeloof of hypersensitieve devotie verbieden. Niet voor niks verdwijnt in de periode na het concilie de Johannesschotel uit het vizier van de (volks)spiritualiteit. Het verhaal van de Johannesschotel volgt een fascinerend en vaak verrassend traject. Barbara Baert beschrijft meesterlijk dat traject, maar anders dan iemand als Walker Bynum durft ze hermeneutisch verder gaan. Zo – vermoed ik – zou Walker Bynum nooit de Johannesschotel in verband durven brengen met de verhalen over de Medusa en Sheel-na-Gig. Hans Geybels

Barbara Sieferle, Zu Fuss nach Mariazell – Ethnographie über die Körperlichkeit des Pilgerns. Münster – New York, Waxmann, 2017, 300 p. [Innsbrucker Schriften zur Europäischen Ethnologie und Kulturanalyse, 4]; ISBN 978-3-8309-3683-1; 30,99 euro.

volkskunde 2018 | 1 : 112 - 139

Bedevaartonderzoek heeft nog nooit zo gefloreerd als de laatste twee decennia. Het gaat niet alleen om zelfstandige studies en onderzoeksprojecten, maar zelfs om ganse reeksen van bedevaartstudies die opgezet worden door uitgevers. Het is wonderlijk hoe in die plethora van onderzoeksobjecten nog onderwerpen gevonden kunnen worden die een heel nieuw licht brengen op het bedevaartonderzoek. Barbara Sieferle, als etnologe en sociologe verbonden aan de AlbertLudwigs-Universität van Freiburg, is erin geslaagd om met iets geheel nieuws te komen: een studie over ‘het te voet op bedevaart gaan’. Terwijl zoiets als materialiteit en lichamelijkheid intussen ook al twee decennia tot de methodologie van de studie van de religieuze volkscultuur behoort, is ze nog nooit toegepast op de voetbedevaart. Aan onderzoeksmateriaal had Sieferle geen gebrek: de bedevaart naar Mariazell is de belangrijkste van Oostenrijk. Het eerste en het tweede hoofdstuk zijn louter methodologisch opgevat en scheppen klaarheid in de gebruikte concepten. Het onderzoek wordt tevens in Europees etnologisch perspectief geplaatst. Sieferles belangrijkste methode wordt traditioneel omschreven als observerende participatie. Ze is meermaals op bedevaart gegaan met tal van groepen en ondervroeg de participanten op geregelde tijdstippen naar de lichamelijke dimensie van hun bedevaartervaring. Ondanks het feit dat ze zich focust op het lichamelijke aspect van het te voet gaan, verliest ze ook de andere ervaringsdimensies niet uit het oog: religiositeit, sportiviteit, verbondenheid met de natuur, gemeenschapsgevoel enzovoort. Kortom: alles in verband

113

met een voetbedevaart komt aan bod, behalve de terugreis en daarna. De eerste resultaten van het onderzoek verschijnen in hoofdstuk 3: uitgebreid wordt ingegaan op de motivaties om te voet op bedevaart te gaan, alsook op de eerste concrete plannen en de eerste echte schreden op de bedevaart. Bij de voorbereiding komt namelijk heel wat kijken: de samenstelling van de groep, de eerste kennismaking, de informatieverstrekking van wat er allemaal te gebeuren staat, de religieuze rituelen bij de aanvang van de tocht enzovoort. Hoofdstuk 4 analyseert het te voet gaan. Het is een bevreemdend hoofdstuk, daar een vlotte beweging als ‘het op stap gaan’ in talloze onderdelen uiteen wordt gehaald om als een voortbewegingsvorm ontleed te worden. Het maakt tevens een verschil om alleen of in groep te stappen. En als men in groep gaat, is er vaak nog een specifieke verhouding tot de gemotoriseerde begeleiders. Bovendien gebruiken mensen allerlei hulpmiddeltjes om de lange tocht uit te kunnen doen. De ongemakken die toch optreden (krampen, blaren, spierpijn en dies meer) komen aan bod in hoofdstuk 5. Het volgende hoofdstuk focust zich op de waarnemingen van de pelgrim tijdens het stappen. Hoe neemt de pelgrilm de weg, het landschap, de sacrale ruimte zintuiglijk in zich op en wat doet het met de pelgrim? Terwijl sommige pelgrims een ‘flow’ ervaren, interpreteren andere pelgrims hun ervaringen religieus. Een andere groep van deelnemers is vooral gefocust op de pijn, die ze van het stappen ervaren. Daar een voetbedevaart doorgaans veel meer om het lijf heeft dan een sportieve wandeling, is het noodzake-

114

lijk om in te zoomen op wat er nog allemaal gebeurt, zowel op liturgisch als op ander vlak: wat wordt er gebeden en wanneer, waar wordt overnacht, wat gebeurt er tijdens de gemeenschappelijke maaltijden, prestaties die vergeleken worden. Uit de resultaten blijkt dat de sacrale ruimte er niet is, maar dat ze geconstrueerd wordt door elke pelgrim op zich. Die laatste bewering strookt weinig met het cultureel antropologisch onderzoek naar sacrale ruimtes en hun betekenis die als objectief ervaren wordt. Het achtste hoofdstuk (‘Pelgrimsstijlen’) tracht alle vorige bevindingen te systematiseren in enkele grote portretten van pelgrims. Nu worden de verschillen duidelijk tussen bedevaarders en sportievelingen, en tussen religieuze en spirituele bedevaarders. Opvallend is de heterogeniteit van het hele gebeuren, waarbij toch één element opvalt: door het natuurlijke van het hele gebeuren (stappen, de natuurbeleving) beschouwen de deelnemers de bedevaart als een kritisch gebeuren ten opzichte van hun alledaagse leven in de maatschappij. Ik had liever hoofdstuk 8 als slothoofdstuk gezien. Het eigenlijke slothoofdstuk (9) bestudeert de aankomst in Mariazell en vooral wat de pelgrim daar allemaal onderneemt: de aankomst in het bedevaartsoord, de deelname aan rituelen en liturgie, de laatste gemeenschappelijke maaltijd, de terugtocht. Soms gebeurt die terugtocht abrupt (gemotoriseerd of met openbaar vervoer), soms ook te voet. Het is jammer dat het boek dan abrupt eindigt. Want even interessant is het te peilen naar wat er allemaal gebeurt tijdens de terugtocht, of naar wat de bedevaart met de pelgrim heeft gedaan en hoelang dat nawerkt. Hans Geybels

| besprekingen

Jolien Gijbels, Koen Lagae, Karel Van Nieuwenhuyse, Hoe historici geschiedenis schrijven – De Eerste Wereldoorlog en de historische praktijk. Leuven, Universitaire Pers Leuven, 2017, 112 p.; ISBN: 978 94 6270 120 7; 17,50 euro. Het schrijven van geschiedkundige teksten vereist allereerst en voornamelijk het stellen van probleemgerichte vragen (onderzoeksvragen) over feiten en gebeurtenissen, over het beschikbaar bronnenmateriaal en over de relatie tussen verleden en heden. Bronnen kunnen niet klakkeloos gebruikt worden en kennen hun beperkingen: zij dienen dan ook kritisch geëvalueerd te worden. De interpretatie van bronnen kan overigens ook fel verschillen. Uiteraard dient grote voorzichtigheid aan de dag te worden gelegd met egodocumenten: zij zijn, om het eenvoudig te stellen, niet altijd volstrekt objectief. Het gebruik van bronnen is hoe dan ook van cruciaal belang in het schrijven van geschiedenis, omdat het bepalend is voor de beeldvorming over feiten

volkskunde 2018 | 1 : 112 - 139

en gebeurtenissen. Variaties inzake interpretatie en beeldvorming van feiten worden door de auteurs netjes geïllustreerd aan de hand van een voorbeeld uit de Eerste Wereldoorlog, met name de oorzaken van het dalend moreel van de frontsoldaten in 1917: was dat te wijten aan oorlogsmoeheid dan wel aan algemene schaarste? Doorgewinterde historiografen zullen dit soort adviezen en/of bespiegelingen uiteraard nogal vanzelfsprekend vinden. Maar leerlingen uit het secundair en andere niet professionelen die zich met geschiedschrijving – in welke vorm dan ook – inlaten, kunnen er best rekening mee houden. Wie niet echt geschiedenis schrijft, zal hoe dan ook veel beter begrijpen dat het geen vrijblijvende hobby is en dat correcte geschiedschrijving aan een aantal stringente regels moet beantwoorden. De tendensen in de geschiedschrijving wijzigen ook in de loop van de tijd. Zo hechtten publicaties over de Eerste Wereldoorlog tijdens het interbellum vooral belang aan de schuldvraag (wie is of wie zijn de grote schuldige(n) voor het uitbreken van WO I?). Na 1945 werd er over de Grote Oorlog minder gepubliceerd, omdat de impact van de net afgelopen Tweede Wereldoorlog te groot was. Vanaf 1980 spitste de aandacht voor WO I zich vooral toe op de cultureelsociale aspecten ervan. In hoofdstuk II van het boekje spitten de auteurs vooral in de problematiek van de schuldvraag over WO I en bieden ze een didactische verwerking ervan, waaruit duidelijk moet blijken dat de accenten verschuiven in de loop der jaren. In een volgend hoofdstuk komt het moreel van de troepen aan bod, maar dan vanuit het standpunt van

115

de militaire overheden zowel als van dat van de soldaten zelf. Zo wordt geïllustreerd dat het perspectief of standpunt van waaruit geschiedenis wordt verteld en geschreven tot andere resultaten en tot sterk verschillende beeldvormingen kan leiden. Ook het mythisch in vele publicaties onvolprezen oorlogsenthousiasme is maar één van de verschillende interpretaties. Onderzoek, vooral in Frankrijk, heeft uitgewezen dat de publieke opinie vooral blijk gaf van berusting en vastberadenheid, eerder dan van een sterk patriottisch oorlogenthousiasme. Dat is dan weer het onderwerp van een andere didactische verwerking, waaruit moet blijken dat de woonplaats en de sociaal-economische positie hierin bepalend zijn: het platteland kende vooral angst, intellectuelen en politici waren meer geprikkeld en lieten zich makkelijker leiden door de ideaalbeelden van de oorlog. Andere hoofdstukken behandelen de geschiedschrijving over de veldslagen en slagvelden, de burgers in oorlogstijd en de oorlogspropaganda. In het laatste hoofdstukje hebben de auteurs het over het concept van het historisch denken in het secundair onderwijs. Met genoegen stellen wij vast dat de auteurs allereerst en voornamelijk de leerkracht centraal stellen: zijn/haar rol in het leer- en onderwijsproces en in de ontwikkeling van het historisch denken is uiteraard cruciaal. De leerkracht stimuleert het stellen van de correcte vragen over het verleden, hij/zij situeert en analyseert de korte of langere tijdspannes waarbinnen historische feiten zich afspeelden en hij/zij leert leerlingen kritisch naar bronnen te kijken. Hij/zij brengt hen de kunst van het correct argumenteren bij

116

(oorzaak en gevolg, contextualisatie van feiten en gebeurtenissen, relativering van het inlevingsvermogen, het aannemen van diverse perspectieven, enzovoort) Dit theoriewerkje over geschiedenis schrijven is allerminst een saaie en abstracte publicatie geworden. Initieel is dit boekje gericht op het schrijven van geschiedenis, maar uiteindelijk haalt het een ruimer bereik: dat van omgaan met geschiedenis, dat van het métier van de historicus (schrijven, lezen, evalueren, interpreteren, argumenteren, enz.). Verder blijven de auteurs o.i. al te bescheiden wanneer ze stellen dat het gericht is op (leerkrachten/leerlingen) van het secundair onderwijs; heel wat al dan niet zelfverklaarde (niet professionele) historici kunnen er veel uit leren. Geschiedenis schrijven is immers meer dan een hobby, het is een volwaardig vak – in alle betekenissen van het woord. Alex Vanneste

| besprekingen

Maarten Hell, De Amsterdamse herberg 1450-1800 – Geestrijk centrum van het openbare leven. Amsterdam, 2017, Uitgeverij Vantilt, 487 blz., ill.; ISBN 978 94 6004; 29,95 euro. “Niets kan er in de Nederlanden gebeuren, tenzij in de kroegen” zuchtte de Spaanse legerkapitein Alonso Vazquez in 1614. Elke fan van de in de jaren tachtig razend populaire Amerikaanse sitcom Cheers herinnert zich wat een café inderdaad kan betekenen voor menselijke communicatie en sociale interactie. Cheers speelde zich af in een bar, een stijlvolle plaats waar alcoholische en andere dranken werden geschonken en kleine versnaperingen werden aangeboden aan een majestueuze toog met krukken of aan gescheiden tafeltjes, vaak tegen een muzikale achtergrond. Daarnaast bestaat een hele reeks benamingen om plaatsen aan te duiden waar mensen behalve drank en gezelschap ook voedsel en onderdak zochten: afspanning, bierkelder, brasserie, café, kroeg en pub, maar ook hotel, logement, pension, restaurant, tapperij en

volkskunde 2018 | 1 : 112 - 139

taveerne. Een strikt onderscheid tussen al deze etablissementen was eeuwenlang onbekend en begon pas op te duiken in de loop van de negentiende eeuw. Vandaar dat Maarten Hell voor de titel van zijn boek – een proefschrift waarmee hij in november 2017 promoveerde aan de Universiteit van Amsterdam – gekozen heeft voor het koepelbegrip ‘herberg’. Eén van Hells illustere voorgangers op het terrein van de herberggeschiedenis, de Nijmeegse rechts- en cultuurhistoricus Bernardus H.D. Hermesdorf, wees in zijn nog steeds lezenswaardige studie over De herberg in de Nederlanden. Een blik in de beschavingsgeschiedenis (Assen, 1957), p. xii al op de “belangrijke functie [van de herberg] in het leven van stad en land.” Ook Hell stelt zich tot doel deze “meervoudige functies” (p. 10) te exploreren. Hij doet dit in een fraai uitgegeven boek met meer dan 120 gekleurde illustraties (hiervan mis ik wel een handige lijst). Zijn herbergverhaal start verrassend laat in het midden van de vijftiende eeuw. Vanzelfsprekend bestonden herbergen al veel vroeger. Ze waren immers onlosmakelijk verbonden met de vroegste stadsontwikkeling. Maar de auteur wijst erop dat dit vertrekpunt vooral door de beschikbare documentatie is bepaald. Eindpunt van de studie is de periode rond 1800, al schenkt de auteur ons nog een royale afdronk over de negentiende eeuw in zijn epiloog. De grote cesuur blijkt 1578 te zijn, het jaar waarin Amsterdam na een geweldloze ‘alteratie’ de partij van de Opstand versterkte. Minder dan twintig procent is aan de eerste periode gewijd, zodat de goed gedocumenteerde zeventiende en achttiende eeuw het leeuwendeel van de studie uitmaken. Een begrijpelijke verdeling als men weet

117

dat Amsterdam in de eerste periode evolueerde van een groot dorp tot een regionaal handelscentrum, maar in de tweede periode uitgroeide tot een Europese metropool. Binnen elk luik is niet langer de chronologie de vaste gids, maar wel de thematische insteek, die zoals het herbergleven zelf, ongemeen rijk gevarieerd en geschakeerd is. De lezer maakt in twintig hoofdstukken uitgebreid kennis met de diverse soorten herbergen. Deze varieerden van kroegen waar de onderwereld regeerde over morsige bordelen en gewelddadige gokholen tot exclusieve gelegenheden zoals de ‘herenherbergen’ die voorname gasten ontvingen, modieuze koffiehuizen voor chique klanten en deftige handelsherbergen waar de waard optrad als commercieel contactpersoon en makelaar. In sommige herbergen staken zolders en kelders vol koopwaar, in andere werden bloembollen en kunst verhandeld of bevond zich een arrestantenlokaal, in weer andere waren er waterwerken, doolhoven en beeldentuinen te bewonderen, kon men een dierengevecht bijwonen, genieten van een concert, chirurgische handelingen laten uitvoeren of aan een balspel deelnemen. Praktisch alle herbergen waren in privéhanden, maar er bestonden ook enkele herbergen in het bezit van het stadsbestuur dat deze verhuurde. De meeste waarden waren immigranten en huurden hun pand. Huur was dan ook de belangrijkste kost, veel hoger dan deze voor personeel. Hell had het gelukkige inzicht om zijn verhaal niet te beperken tot de eigenlijke herbergen, hun soorten, hun materiële inrichting en de meest uiteenlopende activiteiten die er plaatsvonden (zoals eten, drinken, slapen, discussiëren, vergaderen, dansen, gokken, kaart-

118

spelen, musiceren, kopen en verkopen, vechten en vrijen), maar om ook de mensen voor en achter de toog in zijn gezichtsveld te betrekken. Een bonte menigte passeert zo de revue: inhalige en frauderende kasteleins, ‘slaapvrouwen’ en ‘zielverkopers’, onbetrouwbaar personeel, homoseksuelen op zoek naar een ‘lolkamer’, matrozen, criminelen, hoerenlopers, vrijmetselaars, revolutionaire Bataven, kooplieden en regenten. De vele schilderachtige details vormen een inkleuring van het proefschrift van J. van der Stel over Drinken, drank en dronkenschap: vijf eeuwen drankbestrijding en alcoholhulpverlening in Nederland; een historisch-sociologische studie (Verloren, Hilversum, 1995). Sociale geschiedenis in de volle zin van het woord dus. Ook de economische geschiedenis is ruimschoots aanwezig, zij het vooral beschrijvend. In dit verband vraag ik me af of de zich wijzigende economische omstandigheden aan het eind van de zestiende eeuw niet minstens even belangrijk waren als cesuur dan de ‘alteratie’ uit 1578. Het verdwijnen van de Hanzewaarden uit het stadsbeeld had niet zozeer met de ‘alteratie’ te maken terwijl deze laatste evenmin “grote gevolgen had voor het herbergwezen” (p. 84). Zeker, een aantal herbergiers waren gevlucht en nieuwkomers, vaak immigranten, namen vlot hun plaats in. Maar voor de dienstverlening binnen de herberg maakte dat weinig uit (p. 85). Ook het veranderend takenpakket van de gilden had duidelijk geen gevolgen voor het brasgedrag in de drinkhuizen (p. 142). De enorme schaalvergroting binnen de stad en het herbergwezen als gevolg van de bevolkingsexplosie, de massale immigratie en de koortsachtige commerciële expansie lijkt me daarom als

| besprekingen

breuklijn minstens zo belangrijk te zijn geweest. Hells onderzoek is gebaseerd op een grote hoeveelheid archief en een ongemeen rijke literatuurlijst van ongeveer 800 studies en gedrukte bronnen. Op basis hiervan is hij er ongetwijfeld in geslaagd om de meest uiteenlopende functies van het Amsterdamse herbergleven in kaart te brengen. De vele functies van de herberg vormen de wat losse rode draad die de diverse hoofdstukken als alleenstaande en losse taferelen moet samenhouden. Alle zijn het evenveel facetten van een interessante caleidoscoop, prachtige tableaux vivants, zo geplukt uit een gelagzaal van het bruisende herbergleven. Een nadeel van deze aanpak is dat het diachronische element enigszins is zoekgeraakt. De indeling van de behandelde stof heeft bovendien tot gevolg dat het soms wat zoeken is om een item terug te vinden in de veelheid van behandelde onderwerpen en dat zo’n item noodgedwongen wordt versnipperd doorheen het boek (bv. de rol van de waard als makelaar op p. 51-52, 139, 149-150 of het aantal drankhuizen op p. 113144 en 273-274). Maar de rijke documentatie die op genuanceerde wijze tot leven wordt gebracht dankzij de vlotte pen en aangename verhaaltrant van de auteur zorgt ervoor dat de lezer enig heen en weer geblader in dit onderhoudende boek geenszins zal betreuren. Erik Aerts

volkskunde 2018 | 1 : 112 - 139

Alex G. Papadopoulos & Aslı Duru (eds.), Landscapes of Music in Istanbul. A Cultural Politics of Place and Exclusion. Bielefeld, transcript, 2017, 189 blz., ill.; ISBN 978-3-8376-3358-0; 34,99 euro. Landscapes of Music in Istanbul is een recente uitgave van de Duitse academische uitgeverij transcript, in de reeks Urban Studies. Transcript legt zich voornamelijk toe op cultuurstudies, sociale wetenschappen, geschiedenis, filosofie en cultuurmanagement. Andere titels uit de Urban Studies-reeks met een muzikale insteek zijn bijvoorbeeld Partituren der Städte. Urbanes Bewusstsein und musikalischer Ausdruck en Music City. Musikalische Annäherungen an die «kreative Stadt» | Musical Approaches to the „Creative City“, beide verschenen in 2014. Het boek Landscapes of Music in Istanbul is gegroeid uit een panel, gepresenteerd tijdens het internationaal symposium States of Mind and the City: Wellbeing and Place

119

(Istanbul, 2014). Het bevat vier grote hoofdstukken, voorafgegaan door een voorwoord en een uitgebreide inleiding, en gevolgd door een nawoord. De auteurs zijn van Turkse en Griekse afkomst. Redacteurs Alex G. Papadopoulos (DePaul University, Chicago) en Aslı Duru (Open University, VK) hebben een achtergrond in urbane geografie met een focus op politieke, sociale en economische thema’s. Het voorwoord werd geschreven door Fariba Zarinebaf (University of California – Riverside), gespecialiseerd in Midden-Oosterse sociale geschiedenis en met een bijzondere aandacht voor Istanbul. Papadopoulos nam in de hoedanigheid van auteur quasi de helft van de teksten in het boek voor zijn rekening en becommentarieerde tevens Thomas Korovinis’ hoofdstuk. Hij schreef de substantiële inleiding Music, Urban Contestation and the Politics of Place in Istanbul, het hoofdstuk Rembetika as Embodiment of Istanbul’s Margins: Musical Landscapes in and of Transition, en het nawoord Gezi Park and Taksim Square as Musical Landscapes of Exclusion and Inclusion. Het tweede hoofdstuk, “Poorness is Ghettoness”: Urban Renewal and Hip-hop Acculturation in Sulukule, Istanbul, is van de hand van de in Istanbul woonachtige onafhankelijke onderzoeker Kevin Yıldırım, die publiceert over globale media en stedelijke vraagstukken. Het hoofdstuk The Aşıks: Poet-minstrels of Empire, Enduring Voice of the Margins werd gedistilleerd uit een in het Grieks verschenen etnografische studie van etnomusicoloog en singer-songwriter Korovinis: [De Aşıks: Een introductie op en anthologie van Turkse volkspoëzie van de dertiende eeuw tot vandaag]. Het vierde hoofdstuk tenslotte, Rethinking the Institutionalization of Alevism:

120

Itinerant Zakirs in the Cemevis of Istanbul werd verzorgd door etnomusicoloog en musicus Ulaş Özdemir (Istanbul University State Conservatory). De compilatie van hoofdstukken is eerder heterocliet, wat wellicht ook te maken heeft met een gedeeltelijke genese van de teksten buiten de opzet van het boek. Terwijl de rol van Aslı Duru niet geëxpliciteerd wordt – opzoekingswerk leert dat ze het oorspronkelijke conferentiepanel coördineerde – komt Papadopoulos naar voor als de drijvende kracht achter en de conceptueel-theoretische sterkhouder van het boek. Zijn teksten komen meer geconcentreerd en theoretisch over dan de andere bijdragen, wat misschien samenhangt met het sociaal-geografische perspectief. Hij gebruikt een idiosyncratische stijl met quasi-neologismes, die echter niet altijd waterdicht is op het vlak van grammatica en afwerking. Yıldırım gebruikt eveneens een theoretisch-conceptuele insteek, maar schrijft helderder en met het concrete steeds binnen handbereik. Het hoofdstuk van Korovin is een buitenbeentje, want een bewerking, vertaling en aanvulling van bestaande teksten die voor een ander doel geschreven werden buiten het academische referentiekader. Özdemirs etnografisch gerichte bijdrage is vlot geschreven, bevat uitgebreide citaten van informanten en heeft een heldere, evenwichtige structuur. In het voorwoord worden enkele (historische) aspecten van het muzikale landschap van Istanbul aangeraakt in relatie tot de urbane topografie en demografie, en wordt een opening gecreëerd naar het thematische plan en theoretische kader van de studie, die Papadopoulos verderop uit de doeken zal doen. Zarinebaf wijst

| besprekingen

op de grote historische spanwijdte, de geslaagde integratie van geschiedkundige en actuele aspecten, en het interdisciplinaire karakter van de studie. In zijn inleiding gebruikt Papadopoulos de inauguratie van Donald Trump als aanleiding om de discussie over de relatie tussen muziek, plaats en politiek op gang te brengen. Het feit dat Trump de grootste moeite had om een (geloofwaardige) muzikale omkadering van zijn aantreden te vinden, wijst volgens Papadopoulos (en de geciteerde Adam Gopnik) op de incongruenties tussen de holle, conformistische muziek verbonden met het establishment en de betekenisvolle, vaak contesterende, muzikale tradities behorend tot het volk. De geopolitieke landkaart van het bereik van de geprogrammeerde muziekgroepen vertoont een volledige overlap met die van de republikeinse overwinning – een bevestiging van de grote kloof in de samenleving. De triangulatie van muziek, landschap en sociale strijd wordt geïntroduceerd als rode draad van het boek, terwijl kosmopolitisch Istanbul met zijn bijzondere geschiedenis op het snijpunt tussen “Oost en West” als exemplarische casus voor de analyse van dit dynamische spanningsveld wordt voorgesteld. De overkoepelende vraag die alle hoofdstukken bijeenhoudt is: “welke rol spelen muziekgenres, muziek-gerelateerde subculturen, en […] muzikale ontmoetingen en uitvoeringen in de creatie van diverse stedelijke levens”, in relatie tot sociale exclusie en inclusie (p. 19)? Terwijl de spatiale focus bestaat uit de grootstad Istanbul – zowel het historische centrum als de buitenwijken – ligt het temporeel zwaartepunt op de periode van de jaren 1830 tot vandaag.

volkskunde 2018 | 1 : 112 - 139

Papadopoulos kadert de verschillende hoofdstukken – over rebetika, hiphop, aşıks en alevitische zakirs – in het discours rond het streven naar of strijden voor inclusiviteit en het versterken of ontwikkelen van identiteit in de context van grootstedelijke verandering, globalisatie en de spanning tussen “traditie” en “moderniteit”. De inleiding eindigt met een lange uiteenzetting (p. 28-43) over diverse facetten van globalisering in Istanbul sinds de late achttiende eeuw, zoals de verwestersende muziekcultuur en architectuur, de industrialisering, de verschillende periodes van stadsvernieuwing (of -vernietiging?) en de mobiliteit van goederen, personen en cultureel kapitaal. In het hoofdstuk over rebetika (p. 47-83) brengt Papadopoulos een verhaal over een muziekgenre, maar vooral over een manier van zijn en een levenswijze, verbonden met een bestaan in de marge. Rebetika is een cultuurvorm, ontstaan rond het einde van de negentiende eeuw in arme Griekse milieus in grote Klein-Aziatische steden zoals Istanbul en Izmir. Na de bevolkingsuitwisselingen van 1922 en de verdrijving van Grieken uit Istanbul in 1964 leefde deze cultuuruiting voort in Griekse havensteden zoals Thessaloniki en Piraeus/ Athene, om tenslotte een gecommercialiseerd tweede (derde?) leven te gaan leiden. Papadopoulos gebruikt het concept “lichaamsschema” – dat situationeel is en door ervaring tot stand komt – van de Franse filosoof Merleau-Ponty (1908–1961) als kapstok om het marginale in-de-wereldzijn van de rebetes te beschrijven. Het meest lezenswaardige deel van het hoofdstuk is te vinden onder de hoofding Modeling the Rembetes Body (p. 56-60), een levendige karakterschets

121

van de gemiddelde of archetypische rebetes, grotendeels gebaseerd op een etnografische studie van Ilias Petropoulos (1990). Rebetika was zowel in de eindfase van het Ottomaanse Rijk als in de beginfase van de Turkse Republiek en de Griekse dictatuur onder Metaxas muziek die een stem gaf aan de onderdrukten en sociale inclusie bewerkstelligde in contestatie van de macht. Papadopoulos eindigt met een uitweiding over temporele en spatiale aspecten gerelateerd met het wezen en de evolutie van rebetika als cultuuruiting: de ontwikkeling die de stad Istanbul doormaakte aan het einde van de negentiende eeuw (aan de hand van – te? – uitgebreide citaten uit Edmondo De Amicis’ reisboek Constantinopoli uit 1877), de internationale geopolitieke ontwikkelingen in de regio tussen 1900 en 1955, en de geografisch-demografische inbedding van de rebetes en rebetika in het stedelijke landschap van Istanbul. Rebetika wordt gekenmerkt als muziek van en in transitie. Papadopoulos karakteriseert het genre als een kunstvorm, die verwestersing en modernisering trotseerde en contesteerde, en uitgestotenen inclusie verleende. Het tweede hoofdstuk, over hiphop in en rond Sulukule (p. 85-111), katapulteert de lezer naar het heden met een erg actueel onderwerp. De wijk Sulukule in het westen van Istanbul werd eeuwenlang bewoond door Roma en was een belangrijk centrum van muziek, dans en vertier, tot een recent stadsvernieuwingsproject ze volledig van de kaart veegde en hertekende. De inwoners verhuisden uit noodzaak grotendeels naar aangrenzende wijken. Hiphop is een antwoord van de plaatselijke jeugd op het ontheemd-zijn, het wantrouwen naar de overheid toe en de uit-

122

deinende armoede. Kevin Yıldırım construeert zijn betoog rond Adam Krims’ concept “integrated aestheticized space” als design-intensieve constructie van stedelijke ruimtes. Daarmee doelt hij in de eerste plaats op de van bovenuit geforceerde heraanleg van Sulukule in een neo-Ottomaanse burgerlijke stijl, maar in de tweede plaats past hij dit ook toe op de van onderuit tot stand komende heruitvinding van de wijk als hiphop-getto en de constructie van hieraan gelinkte identiteiten. Verder in het hoofdstuk zoomt Yıldırım in op enkele concrete elementen uit de bestudeerde hiphopscène, zoals de carrière van de belangrijkste rapgroep Tahribad-ı İsyan, de activiteiten van een muziekatelier voor kinderen, en de manier waarop breakdancers zichzelf en hun “getto” op sociale media representeren. De reproductie van enkele foto’s van fotografe Stephanie Paine, een partner van Yıldırım, vormt een meerwaarde voor deze publicatie. De laatste twee grote hoofdstukken (p. 113-139 en p. 141-166) gaan op een vrijere manier, ietwat los van de strakke focus op de interactie tussen muziek, plaats en inclusie/exclusie, in op twee historische en “gemoderniseerde” fenomenen uit de Turkse (muziek)cultuur, met name de aşıks en de alevitische zakirs. Het derde hoofdstuk, gebaseerd op een Griekse publicatie van Korovinis, behandelt de geschiedenis en hedendaagse manifestaties van de Turkische en Kaukasische (rondtrekkende) dichterzangers die zichzelf begeleiden op een tokkelinstrument. Papadopoulos verzorgde een inleiding, conclusie en commentaar op de tekst, waarbij het niet altijd duidelijk is wat tot de oorspronkelijke tekst behoorde en wat toegevoegd werd. De afbakening

| besprekingen

van het begrip “aşık” is niet helemaal toereikend en geeft de indruk eenzijdig op Griekse bronnen gebaseerd te zijn. De nadruk die gelegd wordt op het erotische karakter van de aşıkpoëzie en -muziek en op de armoedige en onopgeleide achtergrond van de aşıks berusten mijns inziens op een onzorgvuldige interpretatie – de vergelijking met Roma-muzikanten vind ik nogal kort door de bocht – en de relatie met het religieuze en spirituele wordt onvoldoende duidelijk gemaakt. Interessante aangehaalde evoluties zijn dan weer de erkenning vanaf de late zeventiende eeuw door de stedelijke elite, het min of meer gelijktijdige ontstaan van aşık-cafés in de steden en het steeds dichter aanleunen van aşık-poëzie bij de hoge literatuur. De paragrafen over genres en thematiek binnen de aşıkliteratuur zijn verdienstelijk, terwijl de paragraaf over aşık-cafés hier en daar lijdt onder het enigszins gedateerd zijn van Korovinis’ oorspronkelijke tekst. De laatste paragrafen gaan wat dieper in op de veranderde culturele en sociaal-politieke rol van aşıks in de twintigste eeuw. De associatie van aşık-muziek met linkse, contesterende maatschappelijke stromingen is niet ongegrond, maar ietwat ongenuanceerd, aangezien het onderscheid met volksmuziek en alevitische muziek onvoldoende gemaakt wordt. In het algemeen laat het hoofdstuk wat te wensen door een onkritisch of problematisch gebruik van begrippen als “folk”, “folkloric” en “artful song”, en met name door een onstabiele en vage invulling van het aşık-fenomeen zelf. De totale afwezigheid van enige bronvermelding staat de appreciatie van deze tekst als wetenschappelijk in de weg.

volkskunde 2018 | 1 : 112 - 139

“Zakirs”, die centraal staan in het laatste hoofdstuk, zijn muzikanten die de religieuze diensten (“cems”) opluisteren van de alevieten, de grootste religieuze minderheid in Turkije, die een mystieke vorm van sjiisme belijden en beleven. Het woord zakir komt van zikr of het ritueel gedenken van God via het uiten van heilige woorden en namen. Özdemir laat de precieze identiteit van het alevisme – de naam is rechtstreeks afgeleid van Ali, de neef en schoonzoon van profeet Mohammad – in het midden; we hebben het raden naar zijn motivatie, al lijken politieke overwegingen plausibel. Heel wat sociologische en inhoudelijke aspecten van het alevisme als geloof, ideologie en levenswijze worden wel uitgediept, zoals het verloop van een religieuze dienst, de verschillende fases van maatschappelijke emancipatie en institutionalisering/standaardisering gedurende de voorbije dertig jaar en het uitblijven van officiële erkenning van cem-huizen als gebedsruimtes. Sinds omstreeks 2000 is er een opwaardering van het zakir-zijn waar te nemen, gepaard gaand met een grote golf van nieuwe, jonge zakirs en een verruiming en vrijere invulling van de functie. Net als priesters bij ons, dienen zakirs tegenwoordig vaak in verschillende cem-huizen en ook buiten de traditionele vieringen op donderdagavond. Özdemir kenschetst deze trend vanuit etnografisch veldwerk en interviews met betrokkenen als een terugkeer naar het rondtrekkende karakter van historische religieuze leidersfiguren en aşıks, als een inpraktijk-brengen van het alevitische adagio “één weg, duizend-en-één manieren”, als een “horizontale” reactie tegen de vertikale hiërarchie van sommige alevitische gemeenschappen of

123

instituten, en als een zoektocht naar spirituele verdieping. Het nawoord door Papadopoulos brengt opnieuw het thema uit de recente actualiteit van Istanbul voor het voetlicht: de protesten tegen de heraanleg van het Gezipark – een nieuw voorbeeld van gecontesteerde stadsvernieuwing. Hoewel het muzikale aspect een eerder oppervlakkige uitwerking krijgt, wordt de driehoek plaats-muziek-politiek/sociale strijd een laatste keer expliciet als theoretisch kader gebruikt. Deze strategische ingreep door Papadopoulos komt de (indruk van) thematische eenheid van het boek ten goede. In conclusie: de analytische invalshoek van deze uitgave over muzikale landschappen in Istanbul is boeiend en rijk aan mogelijkheden, en het combineren van perspectieven aangebracht door auteurs met verschillende achtergronden (van urbane geografie tot etnomusicologie) is een interessante keuze. Het boek als geheel komt wat onevenwichtig over, enerzijds door de dominante hand van een van de twee redacteurs tegenover de meer bescheiden inbreng van de andere auteurs (en tweede redacteur), en anderzijds door de nogal ongelijke relatie van de verschillende bijdragen tot de overkoepelende thematiek en intellectuele opzet. Doorheen de verschillende bijdrages blijven een aantal losse eindjes bestaan, die misschien door de redacteurs aan elkaar geknoopt hadden kunnen worden (bijvoorbeeld de afbakening van en het verband tussen fenomenen zoals aşıks en alevisme), en worden een aantal referenties onbenut gelaten die bij de geïnformeerde lezer kunnen opkomen (bijvoorbeeld een vergelijking met fenomenen als de Roma-muziekcultuur en het genre van de arabesk).

124

Deze uitgave heeft echter niet de ambitie om het onderwerp uitputtend te behandelen, en slaagt zeker in het stimuleren en ontwikkelen van nieuwe visies op Istanbul als muzikale metropool, en het presenteren en opbouwen van een theoretisch discours rond de relatie tussen muziek, plaats, en exclusie en inclusie als sociaal-politieke verschijnselen. Liselotte Sels

Sophie Reinders, De mug en de kaars. Vriendenboekjes van adellijke vrouwen 1575 -1640. Nijmegen, Uitgeverij Vantilt, 2017, 527 p., ill.; ISBN 978 94 6004 326 0; 29,95 euro. In de zestiende eeuw ontstond het gebruik waarbij jonge mannen op hun academische reis door Europa een zogenaamd liber amicorum bijhielden. In dit vriendenboek lieten ze studiegenoten, professoren, vrienden en nieuwe kennissen teksten, gedichten, liederen, spreuken en aforismen

| besprekingen

optekenen en tekeningen maken. Deze mannenalbums werden in de familie bewaard en zijn een waardevol collectors item. Terwijl er vele studies zijn ondernomen naar de alba amicorum van mannen, zijn die van vrouwen onder de aandacht gebleven. Vriendenboeken van vrouwen zijn trouwens eerder zeldzaam, terwijl er honderden van mannen zijn overgebleven. Sophie Reinders heeft nu deze leemte opgevuld en de vriendenboekjes van adellijke dames aan een grondig gedetailleerd onderzoek onderworpen. Ze doet dit door zowel individuele albums van eigenaressen onder de loep te nemen als een synthetisch overzicht te geven van het corpus. Ze heeft daarom haar studie streng begrensd en beperkt tot die dames die tot bepaalde riddermatige adellijke families en eenzelfde netwerk behoorden tijdens een bepaalde periode en dit enkel in de Noordelijke Nederlanden (Holland, Utrecht, Gelderland en Overijssel). Albums die ze niet heeft kunnen identificeren en de boekjes die niet beantwoorden aan haar definitie laat ze buiten beschouwing. Zo werden albums die slechts één soort bijdragen bevatten zoals lied- of gastenboeken niet meegenomen in haar onderzoek. Van de 45 albums van vrouwelijke eigenaressen heeft ze er zo een twintigtal overgehouden die aangelegd werden tussen 1575 en 1624. Wel heeft ze in een ruimer kader het fenomeen van het album amicorum van mannen en de vrouwenboekjes uit andere streken zijdelings ter situering en vergelijking bij haar bespreking betrokken. Het boek begint met een uitvoerige inleiding, gevolgd door acht hoofdstukken, ondergebracht in drie delen. Deel 1 “Dochters van adel” gaat over de actoren: de eigenaressen

volkskunde 2018 | 1 : 112 - 139

van de boekjes en het adellijk milieu waarin ze verkeerden. Ze komen uit families van hoge edelen in belangrijke functies die mee beslisten over staatszaken. De auteur onderzoekt de opvoeding en vormingsjaren van adellijke meisjes, over wie nog weinig geschreven is. Reinders toont ook aan dat anders dan algemeen aangenomen wordt, deze jonge vrouwen niet aan het kasteel gebonden waren, maar ook in de stad, in een klooster, aan het hof of bij verwanten verbleven. Aan de hand van allerlei externe bronnen zoals genealogieën, familieaantekeningen, kronieken, brieven, boedelbeschrijvingen en historische werken schildert de auteur uitvoerig de tijd en de omstandigheden waarin deze jonge vrouwen leefden. Het was een woelige en gewelddadige periode met de strijd tussen de koningsgezinden en de staatsen. Daarvan is trouwens in de albums weinig neerslag te vinden. De eigenaressen van deze albums behoren tot de eerste generatie die volwassen werd in de Republiek. Het was een overgangstijd tussen katholicisme en protestantisme, maar in de vriendenboekjes zijn er weinig confessioneel getinte inscripties, wel overheerst een algemeen christelijk religieuze overtuiging en moraal. Reinders probeert zoveel mogelijk over het leven van haar personages te weten te komen. Dit is niet altijd makkelijk, maar vermits het om adellijke personen gaat, laten die wel sporen na in genealogieën en afbeeldingen, zodat ook portretten het boek kunnen illustreren. Vooral van de ‘inscribenten’ is een identificatie niet altijd mogelijk. De eigenaressen zijn wel meestal duidelijk vast te stellen aan de hand van de expliciete eigendoms- of openingsinscriptie, hun lijfspreuk, een acrostichon, de bezitsgeschiedenis of

125

indirecte aanwijzingen in het album. Reinders heeft zo enkele onbekende of niet eerder als vrouwenalbum opgemerkte albums kunnen toewijzen en sommige verkeerde identificaties kunnen corrigeren. Ze kan bijvoorbeeld middels analyse van het album aantonen dat het aan Joanna Bentinck toegeschreven derde album niet klopt en toegewezen moet worden aan een naamgenote en nichtje. Ook de toeschrijving van album WN 2120 in een eerdere studie1 is volgens Reinders twijfelachtig. Aan de hand van de albums heeft de auteur ook kunnen aantonen dat het geboortejaar in de genealogieën soms niet kan kloppen. De meisjes beginnen hun album gewoonlijk wanneer ze vijftien zijn en houden er mee op na hun huwelijk. Soms schrijft de echtgenoot er nog iets in. Een album bevat gemiddeld 180 bijdragen. De keuze van slechts een twintigtal albums maakte het doenbaar om te onderzoeken hoe de albumbezitsters in elkaars album schrijven (zie tabel op p. 56). In die zin is het album ook een unieke bron om de vriendschap tussen vrouwen te achterhalen. Het tweede deel “Leven met een album” is een diepgaande doorlichting van de boekjes van twee wel uitgekozen vrouwen en illustreert concreet wat er in het eerste hoofdstuk werd geschreven. Rutghera van Eck was driemaal getrouwd met een Engelse officier. De bijdragen in haar boekje kwamen vooral van mensen uit de eigen kring: familieleden, officieren, edelen en andere albumbezitsters. Reinders past de gegevens uit het album in de levensbeschrijving 1

126

J. Verlauw, Vive la Marguerite. Een studie over het album amicorum van Margaretha van Mathenesse (masterscriptie, Nijmegen, 2006).

in die gebaseerd is op archiefteksten. Rutghera toont zich een vrome vrouw uit een piëtistisch milieu, die de mensen uitkiest aan wie ze haar boekje uitleent en dubieuze teksten weert. Toch blijkt ze een zelfstandige vrouw geweest te zijn, o.a. tijdens een erfenisruzie met haar schoonvader. Het andere album is van Catharina Van Eck, die bijdragen verzamelde tussen 1612 en 1619, toen zij stiftsjuffer was. Door combinatie van andere bronnen met de gegevens in het album krijgt de lezer een beeld van dit bijzondere opvoedingssysteem voor adellijke meisjes. Ook dit meisje kreeg een piëtistische echtgenoot en bleek een voorbeeldige adellijke christelijke vrouw te zijn. Het derde deel “Verbindingen leggen” gaat over de inhoud van de boekjes zelf en de functies ervan. Over het materiële aspect schrijft Reinders niet expliciet. Een enkele keer wordt een oblong formaat vermeld en er zijn natuurlijk de vele reproducties uit de boekjes en een afbeelding van een aantal covers. Sommige bladen bevatten zoveel korte inscripties dat dit een ogenschijnlijk chaotische bladspiegel oplevert. Interessant is dat er geregeld commentaar wordt gegeven op eerdere bijdragen. Het boek van Joanna Bentinck evolueert met woord en wederwoord tot een echt conversatie- en flirtalbum. Het is verder een gewoonte dat de eigenaressen achteraf de sterfdatum bijschrijven bij de namen van overleden ‘inscribenten’. Het ontcijferen van de oude, soms vervaagde notities in telkens weer een ander en soms ongeoefend handschrift in het Latijn of in een zestiende-eeuws regionaal getint Nederlands (Nederduits), Frans, Engels of Italiaans in onvaste spelling moet een hele onderneming geweest zijn, die bewondering af-

| besprekingen

dwingt. Reinders heeft bepaalde teksten vertaald of omschreven, maar voor sommige woorden in de vele citaten was wel een verklaring gewenst. De boekjes geven volgens Reinders een unieke kijk op het talengebruik in deze kringen. Reinders heeft een mini onderzoek ondernomen in een negental representatieve albums van mannen en vrouwen naar de taalkeuze (p. 154). De vraag blijft in hoeverre deze vrouwen de vreemde talen feitelijk beheersten. Soms stuntelige, maar ook prachtige tekeningen, veelal met een bepaalde symboliek of met heraldische elementen, verluchten de boekjes. Zeker werden ze soms bij een kunstenaar besteld. De herkomst van de gewoonlijk gekopieerde en al dan niet aangepaste tekeningen in albums zou nog verder onderzocht moeten worden. De onderwerpen komen uit het traditionele repertoire zoals het toen populaire motief van de mug en de kaars: zoals insecten gelokt worden door een kaars en verbranden, zo worden mannen aangetrokken door de schoonheid van de vrouw. Het is een waarschuwing tegen passionele verliefdheid, die niet blijvend is. Ook bijbelse en mythologische (Venus en Cupido) afbeeldingen zijn legio, maar deze laatste enkel van mannen afkomstig. Reinders identificeert ook zoveel mogelijk de herkomst van de inscripties. Het meeste materiaal is niet origineel: het werd overgenomen uit de toen populaire citatenverzamelingen, embleembundels, liedboeken, spreukenverzamelingen en andere albums. Naast liederen waren ook sonnetten in petrarkistische stijl een veel gebruikte of geĂŻmiteerde bron. Sommige niet eerder bekende liederen kunnen wel authentiek zijn en een aanvulling op de liederenbank.

volkskunde 2018 | 1 : 112 - 139

Reinders toont aan dat dit kopiĂŤren van bestaande stof bij nader onderzoek toch iets kan zeggen over de bedoeling van of de relatie tussen de betrokkenen. Op de een of de andere manier werden deze bijdragen gepersonaliseerd en aangepast. Er is bijvoorbeeld vaak een spel met woorden, namen en tekeningen. Initialen krijgen bijvoorbeeld een kroontje. Liefdesliederen zijn in enkele gevallen duidelijk aanwijsbaar als hofmakerij bedoeld, bijvoorbeeld wanneer later de albumbezitster en de inscribent trouwen. Reinders heeft daarom een onderzoek gedaan naar de huwelijkse staat van de liedinschrijvers (p. 376). Omdat een album semi-publiek is, wordt de boodschap dikwijls verhuld. Het is niet makkelijk voor een buitenstaander de verborgen boodschap te verstaan, zeker niet na meer dan vierhonderd jaar. Globaal kan men vaststellen dat bij de dames het religieuze thema, met name het beoefenen van de christelijke deugden en moraal overheerst. Bij de mannen komt het er vooral op aan eer en aanzien te verwerven en de goede naam te behouden. Hun inscripties zijn vrijmoediger dan die van de meisjes en bevatten soms anoniem seksuele allusies. Het fenomeen van het vriendenboek heeft verschillende functies. Initieel is het de bedoeling om herinneringen voor later vast te leggen. Even belangrijk is het echter om vriendschap te tonen en vriendschapsbanden te bestendigen. Dit geldt vooral voor de vrouwen: de mannenalbums hebben vaak de bedoeling nieuwe relaties aan te gaan. De auteur gaat na hoe in de vroegmoderne tijd het concept vriendschap werd beleefd en concludeert dat vriendschap in dit milieu in de 16de eeuw niet hetzelfde betekent als nu. Met vrienden bedoelde men

127

vooral verwanten en aanverwanten op wie men kon rekenen: het ging om loyaliteit, onderlinge solidariteit en wederkerigheid en niet om intimiteit. Het circuleren van de vriendenboekjes in dit milieu vormde mee de persoonlijke en groepsidentiteit. Het vriendenboek van adellijke dames was een fenomeen dat om onverklaarbare redenen plots opkwam en na een paar generaties weer ophield. Het oudst bekende vrouwenalbum is het Liederhandschrift van Catharina van Bronckhorst, dat begonnen werd in 1546, overigens het enige dat wetenschappelijk werd uitgegeven en wel door de volkskundige R.W. Brednich. Het gebruik werd nauwelijks overgenomen door andere sociale groepen. Uit de aristocratiserende burgerlijke kringen zijn er amper gelijkaardige vrouwenboekjes bewaard. Misschien waren ze er wel, maar werden ze door de volgende generaties niet bewaard? Het album amicorum zelf eindigt in de late achttiende eeuw. Reinders vermeldt in haar inleiding ook haar eigen poëziealbum, “stomme meisjesdingen” volgens de jongens in haar klas, en vergelijkt de opdracht erin met de openingstekst in de historische albums, maar trekt de vergelijking verder niet door. Poëziealbums waren in de late negentiende en twintigste eeuw nochtans op meisjeskostscholen erg populair. Eigenaressen en inschrijvers kwamen uit de hogere sociale klasse en de teksten, vooral gedichten, waren gewoonlijk in het Frans. Ik heb in de jaren negentig van de vorige eeuw een onderzoek gedaan naar het poëziealbum in Vlaanderen, o.a. met een schriftelijke enquête bij jongeren, en daarbij de gegevens uit 1057 beantwoorde vragenlijsten met 36 vragen en de inscripties en teke-

128

ningen uit 254 boekjes verwerkt.2 Hoe erg beide genres en de betrokkenen ook verschillen, toch zijn er heel wat overeenkomsten vast te stellen wat vorm, inhoud en functies betreft. Belangrijkste onderwerp is de vriendschap en de herinnering voor later. Het moraliserende thema van de mug en de kaars is vergeten, in de plaats daarvan kwamen de scheepjes die vergaan en de vriendschap of liefde die blijft bestaan! De eigenaars werden steeds jonger, en zo namen ook vele jongens deel aan dit gebruik en werden de boekjes steeds slordiger. De meeste bezitters stoppen na de basisschool. Soms eindigt een boekje met krabbels van de eigen kinderen. Ik kan hier natuurlijk niet verder op ingaan. Wel wil ik vermelden dat voorgedrukte albums met de titel “Vriendenboekje” of “Klasgenotenboekje” met het klassieke poëziealbum zijn gaan concurreren. De kinderen moeten daarin een foto kleven en een aantal persoonlijke gegevens invullen. Mijn onderzoek bracht ook aan het licht dat sommige oudere meisjes in plaats van een in de handel gekocht boekje een erg persoonlijk cahier aanlegden, wat ze “vriendenschrift” of “tekstenboek” noemden. Het gebruik is intussen waarschijnlijk nog niet helemaal verdwenen, want poëziealbums en invulboekjes allerhande worden nog steeds te koop aangeboden. Reinders verwijst in haar conclusie wel naar de sociale media. Met deze dynamische teksten beeldcultuur, eveneens 2 M. Van den Berg, Een boekje vol vriendschap. Het poëziealbum in Vlaanderen. ‘s-Gravenwezel, 2003, 196 p., niet gepubliceerd typoschrift, o.a. te raadplegen in de Conscience erfgoedbibliotheek te Antwerpen. Een voorlopige stand van zaken o.a.: in: Volkskunde 96, 1995, p. 339-369 onder de titel : ‘«Vergeet mij niet» Bladerend in poëziealbums’.

| besprekingen

semi-publiek, en uitgaande van het principe van het delen van allerlei content met vrienden is het fenomeen volgens haar niet radicaal veranderd. De behoefte aan de tastbare neerslag van relaties en herinneringen, stelt Reinders, is van alle tijden (p. 446). Met deze publicatie heeft Sophie Reinders aangetoond dat deze verwaarloosde bron van groot cultuurhistorisch belang is. Ze heeft het fenomeen van het album amicorum op een heel nieuwe manier bestudeerd, namelijk door de inhoud, betekenis en functies voor de actoren te interpreteren vanuit de context van het adellijk milieu en de persoonsgegevens van eigenaressen en ‘inscribenten’, die ze via andere bronnen heeft kunnen beschrijven. Ze heeft met haar analyse van deze verzamelhandschriften een tijd, een milieu en zijn personages tot leven gebracht. Zoals ze zelf zegt: “dichter bij het leven van jonge vrouwen en mannen rond 1600 kunnen we waarschijnlijk met geen enkele andere bron komen” (p. 407). De mug en de kaars is de luxeeditie van Sophie Reinders proefschrift, waarmee ze cum laude is gepromoveerd. Het boek is geen letterlijke overname van het proefschrift; het werd bewerkt en op verschillende plaatsen ingekort (geen bijlagen) en aangepast met het oog op een breder publiek. Het kreeg ruime publiciteit in de media. Maar bovenal is dit prachtige boek een wetenschappelijke studie van hoog niveau, waarin een onderbelicht stuk historisch erfgoed interdisciplinair wordt behandeld en wordt aangetoond dat het album amicorum een interessante bron kan zijn voor de geschiedenis, de familiekunde en de taal- en literatuurwetenschap. Marcel Van den Berg

volkskunde 2018 | 1 : 112 - 139

Anneke Smelik (red.), Delft blue to denim blue – Contemporary Dutch fashion. London-New York, I.B. Tauris, 2017, 296 p. [Dress cultures]; ISBN 9781784531973; 23,99 euro. Recent verscheen een nieuw wetenschappelijk handboek over Nederlandse mode in de afgelopen 70 jaar. Een onderbelicht onderwerp in de vakliteratuur. Het gaat hierin niet om een geschiedenis van bijvoorbeeld stijlen en stoffen, maar om mode als cultuurhistorisch fenomeen. Het boek is rijk gelardeerd met illustratiemateriaal over markante personen en bedrijven, zowel in kaderteksten als in kwalitatief hoogwaardig beeldmateriaal. Dat maakt Delft blue to denim blue tot een plezierig boek om in de hand te hebben (en te lezen). Het onderzoek dat aan de basis ligt van dit boek, werd uitgevoerd door auteurs die verbonden zijn aan verschillende Nederlandse onderzoeksgroepen die zich met modegeschiedenis bezighouden. Het werd financieel mogelijk gemaakt door een subsidie van de Nederlandse Organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek.

129

De beschreven tijdspanne mag verwondering opwekken. Was er in Nederland soms vóór de Tweede Wereldoorlog geen sprake van mode? Had Nederland vóór die tijd geen modeontwerpers, was er geen kledingtraditie? Die waren er natuurlijk wel degelijk. In de inleiding van het boek wordt duidelijk uitgelegd hoe dubbel het beeld is. In het dagelijks spraakgebruik wordt over Nederland gesproken als land waarin geen belang werd gehecht aan voorkomen of presentatie. Amsterdam was geen Brussel of Parijs. De auteurs van dit boek weten wel beter. In de Nederlandse Gouden Eeuw was Nederlandse mode toonaangevend voor andere Europese landen, en ook in de eeuwen erna gebeurde er in Nederland op modegebied genoeg dat voor anderen de moeite waard was. Nederlandse mode kreeg internationaal echter pas echt naam na 1945. Het is wel ironisch dat de maakindustrie uit kostenbesparing tegelijkertijd juist uit Nederland verdween. Het land kreeg er de kantoren van grote merken voor terug, aangetrokken door gunstige belastingtarieven ... Boeiend wordt het voor etnologen als het gaat over modegeschiedenis vanuit een erfgoed- en identiteitsperspectief. Veelzeggend in dit kader is een uitspraak van Zygmunt Bauman, door de auteurs als een van de motto’s aan het boek meegegeven: “Today´s all-encompassing culture demands that you acquire the ability to change your identity [ ] as often, as fast and as efficiently as you change your shirt or your socks.“ Dan komt ook oude en nieuwe mythevorming aan bod; bijvoorbeeld die van Nederland als typisch denim-land. Amsterdam ontwikkelde zich tot denimhoofdstad van de wereld. De stad zou staan voor alles

130

waar denim ook voor staat. Een beeldvorming die, zoals de auteurs fijntjes opmerken, vooral ook in stand wordt gehouden door het kritiekloos overschrijven van de mythe door anderen. In geen ander land, zo wordt gezegd, is de denimdichtheid zo hoog als hier. Vertaald naar het aangehaalde citaat wil het zoveel zeggen dat Nederlanders de ene spijkerbroek verruilen voor de andere, al naargelang van hun stemming en de situatie. Dat zou overigens wel aansluiten bij het adagium ‘don’t dress to impress’! Mode en fashion zijn voor de auteurs van dit boek een uiting van ´material culture´ en een ´symbolisch systeem´, waarbinnen mode en kleding uitingen zijn van een zoektocht naar identiteit. Identiteit kan gezien worden als een voortdurende ´dress rehearsal´. De auteurs spelen veelvuldig met het gegeven van beeldvorming en presentatie, zowel door in te gaan op het zelfbeeld als het beeld bij de ander. Modeontwerpers spelen daar op in, en niet alleen vandaag. Uniek zijn (al is het dan met kleding die zo van de lopende band komt), vernieuwend zijn (desnoods met knipogen naar het modeverleden), wereldburger zijn, al is dat in een Nederlandse stad: modeontwerpers en modehuizen zijn graag behulpzaam in het letterlijk en figuurlijk op maat leveren van kleding. Het eerste Nederlandse modehuis werd geopend in 1928. In de pers werd de aldaar verkochte mode geprezen om de soepele wijze waarop het om het ‘plompe’ Nederlandse lichaam viel. Na 1950 volgden er vele modehuizen. De eerste jaren keek men vooral naar wat er in Parijs gebeurde. Maar vanaf de jaren zestig ontdekten Nederlandse ontwerpers een eigen geluid en ontdekte men buiten de modehuizen hoe ontwerpers een rol

| besprekingen

kunnen spelen als ambassadeurs van het eigen land. Beroemde Antwerpse modeontwerpers (bekend als de Antwerp Six) werden in de jaren tachtig in binnen- en buitenland naar voren gehaald als uiting van het creatieve klimaat van de stad. Nederlandse modeontwerpers konden in tegenstelling tot hun Belgische collega’s niet rekenen op substantiële financiële ondersteuning. Daarentegen werden de Nederlanders vooral in een discours van Nederlandse mode gepresenteerd, en de Antwerpse collega’s vooral in de context van hun stad. Mode als middel voor citymarketing zou later ook in Nederland ingang vinden, bijvoorbeeld in de Arnhemse Fashion Week. Die ontwikkeling gaat overigens min of meer gelijk op met het modediscours in de naoorlogse decennia. Van een niet kunnen tippen aan alles wat er in steden als Parijs gebeurt (jaren vijftig), via een langzaam accepteren (en tegelijk bespotten) van modegrillen (jaren zestig), emancipatie van de mode, zolang die maar praktisch is (jaren zeventig) naar een enthousiast tegemoet treden van nieuwe Nederlandse mode vanaf de jaren tachtig en negentig. Het is al aan het begin gezegd, de uitgave bevat een groot aantal voorbeelden, uitgewerkt in case studies. Het gevaar is natuurlijk dat de genoemde casussen snel verouderd zijn. Er verandert immers nogal wat, ook in een trendgevoelige sector als de mode. Bedrijven komen en gaan (typerend: bij het ter perse gaan van het boek ging een van de bedrijven uit zo’n gevalstudie failliet), evenals als ontwerpers en stijlen. Een van de aardige voorbeelden die de revue passeren zijn de ´Exactitudes´. Het zijn de portretreeksen van mensen in min of meer originele kleedstijlen, vastge-

volkskunde 2018 | 1 : 112 - 139

legd door het duo Ari Versluis en Ellie Uyttenbroek. In 2014 kwamen ze al eens aan bod in het themanummer van Volkskunde over vestimentaire cultuur. Bij hen komt mode duidelijk tot uitdrukking als ‘material objects’, die mensen in staat stellen om te spelen met hun individualiteit. Het roept om de uitwerking van een ander voorbeeld: Instagram. De met mode en stijl spelende mens komt in elke post in dit medium navrant tot uitdrukking. Wie pakt de handschoen op, met een artikel in het tijdschrift Volkskunde? Johan de Bruijn

Maren Butte, Dominic Larue, Arno Mungen (Hrsg.) Feiern – Singen – Schunkeln. Karnevalsaufführungen vom Mittelalter bis heute. Würzburg, Königshausen & Neumann, 2017, 310 p., ill.; ISBN978-3-8260-6205-6; 44,00 euro.

131

Dit boek presenteert de 18 bijdragen van een symposium op 11 november 2011 (!) in Keulen, georganiseerd door de Arbeitsgemeinschaft für Rheinische Musikgeschichte. Het is jammer dat de publicatie tot 2017 op zich heeft laten wachten. Een tweede puntje van kritiek vooraf is het ontbreken van een pagina waarin de deelnemers aan dit symposium worden voorgesteld. In dit boek ligt een zwaar accent op Keulen, maar wat wil men anders, daar deze stad meer dan 20.000 carnavalsliederen telt en een groot aantal commerciële carnavalsbands, met als oudste de Bläck Fööss uit 1970. Een bijdrage gaat over Brazilië, grotendeels gelegen op het zuidelijk halfrond, waar met carnaval dus niet de lente bezongen kan worden. De bespreking van dit boek door iemand met alleen maar een sociaalwetenschappelijke achtergrond, zij het met specialisatie carnaval, maar zonder kennis van musicologie en theaterwetenschap, betekent – dat zij bij voorbaat toegegeven – een handicap. Gelukkig viel dat mee omdat alle sprekers zich hadden ingesteld op een “breed gehoor”. Daardoor is het boek ook toegankelijk voor een ruim publiek. Het maakt niet alleen duidelijk dat de lokale carnaval niet kan zonder de lokale schlagers, maar ook dat muziek en zang belangrijk zijn voor het maatschappelijk functioneren überhaupt, voor de versterking van het wij-gevoel en het accentueren van de eigen identiteit. Met dit werk wordt een omissie goedgemaakt, waarvoor het ontbreken van het thema carnaval in muziekencyclopedieën het beste bewijs is. Het is onmogelijk om in enkele pagina’s alle bijdragen de revue te laten passeren. Ik beperk me tot die zes, die

132

mij het meest aanspraken en – naar ik aanneem – qua aanpak en conclusies – ook de meeste lezers van Volkskunde. Het boek begint met een inleidende beschouwing van de drie uitgevers, waarin zij aan de hand van Bakhtin verklaren waarom het zo lang heeft geduurd voordat het fenomeen carnaval de aandacht is gaan trekken van de wetenschappelijke wereld. Daarna volgt een algemeen sociologisch georiënteerde uiteenzetting van prof. G. Hirschfelder, met als titel: carnaval op weg naar de “event- maatschappij”. Die trend naar een permanent carnaval is inderdaad onmiskenbaar, zoals ik ook in mijn eigen boek Carnaval – Van Lentefeest tot festival heb geschetst. Hij wijt dit onder meer aan de erosie van historisch gegroeide structuren en aan het culturele vacuüm ontstaan door de desacralisering (het wegvallen van de vasten en de zomercarnaval). De theaterwetenschapper M. Warstat grijpt in zijn bijdrage over de relatie tussen carnaval en theater naar de begrippen van A. van Gennep (rites de passage) en V. Turner (liminaliteit / grenservaring). Het christelijk-rationele streven naar maat houden maakt tijdens dit feest plaats voor ongeremd excessief handelen, om na die “transgressieve fase” weer naar de zelfopgelegde orde terug te keren. Warstat ziet in de huidige tijd trends in de richting van carnavalachtige feesten gedurende het hele jaar een afglijden naar een profane “hedonistische Spasskultur” en naar wat onvertaalbaar wel “Ballermannisierung” wordt genoemd. Een topbijdrage in deze bundel is die van W. Oelsner. Hij is therapeut, muzikant, carnavalist en auteur van onder meer het boek Fest der Sehnsüchte, dat ik hier jaren geleden al mocht bespreken. Als geen ander weet hij

| besprekingen

de diepere betekenis van tal van carnavalsliederen bloot te leggen. Hij noemt zijn bijdrage: Memento mori im Schunkelrhythmus. Geen hoogdravende moraaltheologische angstaanjagerij, integendeel, troostende zekerheid kernachtig verwoord in de tekst: “wir kommen alle in den Himmel”. Maar dat heeft geen haast, want het Diesseits heeft zoveel te bieden, met name tijdens de carnavalsdagen. Hij beschrijft die als “seelische Urlaubstage” voor de gestresste cultuurmens, als dagen tijdens welke de carnavalist zichzelf speels op de proef stelt (spielerische Selbsterprobung). Geweldig toch! Geheel buiten de Keulse kaders valt de bijdrage van Saskia-Maria Woyke over de carnavalsvieringen in Rome en Venetië. Zij benadrukt dat die niet zo maar te vergelijken zijn met de vieringen zoals wij die kennen, o a. omdat de feestperiode veel langer duurt en (mede daardoor) minder verschillen vertoont met publieke en grote private feesten in de rest van het jaar, waarbij ook sprake is van optochten, verkleding en maskerade. Reizigers klagen over een carnaval zonder einde, een eeuwig carnaval. Daarbij kwam dat de carnaval daar – voorzichtig uitgedrukt – sterker onder druk stond door het met het Concilie van Trente ingezette confessionaliseringsprogramma. Op dit thema gaat Seb Hauck nader in, in zijn bijdrage over Stefano Landi ’s opera Il Sant’ Alessio uit 1631. (Sint- Alexius is een heilige kluizenaar, geboren in Rome als zoon van een Romeinse senator. Hij is rond het jaar 430 in Rome of Edessa gestorven.) In 1631 was Urbanus VIII paus van Rome (1623-1644). Diens strategie was – in de geest van Trente – de riten en gebruiken van carnaval een christelijke lading te

volkskunde 2018 | 1 : 112 - 139

geven en de profane carnaval als het ware te vervangen door een sacrale om aldus het feest onder controle te krijgen. Daartoe bediende hij zich van het programma van Carolus Borromeus, de in 1610 heiligverklaarde bisschop van Milaan, fanatiek gericht op “sacralisering van het leven”. “Monsterlijke dwaasheden” en magisch bijgeloof, zo veroordeelde hij weinig zachtzinnig, vormen van vermaak als theater en carnaval. Urbanus was qua aanpak meer diplomatisch, maar de aanpak kwam er desalniettemin toch op neer verbeten de vormen van de volkscultuur uit te roeien, waarmee eeuwenlang van een vorm van symbiose sprake was geweest. Processies en christelijk geïnspireerd theater (en daar komt Sant’ Alessio op de proppen) kwamen als alternatieven in zwang, en door het veertigurengebed (de Quarantore) werd het de beminde gelovige bijna fysiek onmogelijk gemaakt mee te doen. Eerder had paus Clemens VIII ( 1592- 1605) dat gebed al in een encycliek expliciet ingezet om het volk van de “vanità carnevalesca” af te houden. Vasten, boete, inkeer en een “spirituele carnaval “, in plaats van een carnaval, die gold als “vacanze Cristiana”, als periode waarin de christelijke moraal “met vakantie” leek of waarin – iets milder geformuleerd – sprake was van een soort “collectieve narcose”. Toe maar ... Een bijzondere bijdrage tenslotte is die van G . Noll over de functies van het lied en het zingen ( tijdens de carnaval van Keulen). Hij onderscheidt er 5: 1: zorgt voor verstrooiing en ontspanning en ook wel vlucht uit de werkelijkheid (escapisme); 2: draagt bij – o.a. door het gebruik van dialect – tot identificatie met eigen stad of leefgemeenschap;

133

3: schept nog wel eens ruimte voor kritiek op de eigen tijd; 4: weerspiegelt de tijdsgeest; 5: men voelt – velen voelen – zich er individueel door aangesproken. Zelfs het carnavalslied en het lied met “evergreen-potentie” zal niet al deze functies tegelijk vervullen, en waar het voor de een bij verstrooiing blijft, kan bij de ander sprake zijn van een “Ventilfunktion”. Dat de betekenis voor het koesteren van het dialect, dat na de oorlog in Keulen op zijn retour leek, zeer groot is, is onomstreden, alsook dat veel liederen bijdragen tot een versterkt “Heimatgefühl” . Dat zingen – vooral samen zingen met gelijkgestemden – het geluksgevoel stimuleert, zal iedereen zonder meer aannemen, zelfs zonder er de afbouw van stresshormonen of remmingen bij te halen. Dat het trance-achtige effecten kan hebben ook en dankzij opgewekte motorische impulsen, soms zelfs ongewild tot “schunkeln” (“contact met de armen”) en de polonaise kan leiden weet ook eenieder, die wel eens dergelijke bijeenkomsten heeft bijgewoond. Muziek beroert niet zo zeer de “noöpsyche” schrijft Noll – ik noem dat de H van hoofd en hersens, zetel van het intellect – als wel de thymopsyche – ik noem dat de H van hart, zetel van de emotie – het verdrijft die eerste H kortstondig naar het tweede plan en durft een ongestuurd en halfbewust meedeinen aan. Jammer dat er geen bijdrage is gewijd aan de makers van de carnavalsliederen, aan al die duizenden amateurs, wier bijzondere talent alleen dankzij het maken van deze liederen jaarlijks wordt ontdekt. Nu eens blijkt er sprake van een plotse inspiratie, dan weer van een langdurig creatief proces van een tekstdichter en een

134

componist. Hetzelfde geldt ook voor de wijze waarop ze vervolgens schlager van het jaar worden. In Hochburgen is dat vaak pas na soms lange selectieprocedures, al of niet door experts en hoe vervolgens, o a. door de media, een soort hersenspoeling wordt bewerkstelligd, waarna velen ze luidkeels kunnen meezingen. Met deze 6 bijdragen doe ik de overige presentatoren van bijdragen onrecht. Ik suggereer dat de lezer dit kan corrigeren door dit prijzige boek aan te schaffen ... Theo Fransen

Herman Meirhaeghe & Jan Meirhaeghe, Marktzanger Theophiel Vander Meersch (1862-1925). Gent, 2017, 141 p., ill.; uitgave in eigen beheer: Herman Meirhaeghe, A. Latourstraat 31, 9050 Gent; 30 euro. Vader (Jan [1919-2003]) en zoon (Herman) hebben heel wat tijd geïnves-

| besprekingen

teerd om via familieleden, allerlei informanten en archiefonderzoek inlichtingen in te winnen over een voorvader, Theophiel Vander Meersch, die op 8 april 1862 in Nevele is geboren en als marktzanger bekendheid genoot als ‘Vermeerschke’. Auteuruitgever Herman merkt op dat Vermeerschke ontbreekt in mijn boek Komt vrienden, luistert naar mijn lied (p. 8), wat klopt. In deel 1: biografische schets (p. 9-31) stelt de auteur dat genealogisch onderzoek heeft uitgewezen dat Vermeerschke uit een zeer bescheiden familie stamt, die bovendien heel vaak verhuisde en ongeletterd was. Zo werd vastgesteld dat Vermeerschke de eerste ‘geletterde’ was in de familie en een zekere schrijfvaardigheid bezat. Zijn eerste lied ‘De Stervende Soldaat’ zou hij geschreven hebben n.a.v. het overlijden van zijn jongere broer Marcellien in 1888 tijdens zijn legerdienst. Toen hij in Aalter verbleef, gebeurde de moord op Oscar Hellebaut (19.06.1897). Dit drama heeft Vermeerschke verwoord in een lied, dat verloren is gegaan, maar vermeld wordt in de krant La Flandre liberale (sic) van 23 juni 1897. Op 8 februari 1899 trouwde Theophiel Van der Meersch met Melania (Meelke) Christiaens, caféhoudster in Ruiselede, zijn nieuwe woonplaats tot het gezin op 10 november 1920 verhuisde naar Kanegem. Op 12 juni 1925 vindt men Fiel dood op een akker, waar hij bieten aan het zetten was … Enkele tijd later heeft Meelke, de weduwe, bezoek gekregen van blijkbaar twee vriendelijke heren. Eén van hen zou Pol De Mont zijn geweest. Ze toonden zich zeer geïnteresseerd in de liederen van Vermeerschke en hebben zo al zijn liedblaadjes en liederenschriften in ontvangst mogen nemen …

volkskunde 2018 | 1 : 112 - 139

Deel 2 is gewijd aan de marktzanger (p. 32-68). Als liedjes- en marktzanger verplaatste Vermeerschke zich te voet of met de fiets naar de omliggende dorpen zoals Kanegem, Aarsele, Tielt, Aalter, Knesselare, Ursel, Bellem, Hansbeke, Lotenhulle, zijn geboortedorp Nevele, Poesele, Meigem-Vinkt en Poeke. Daar bezocht hij kermissen en markten. De zondag was hij vaak ergens te zien als de mensen na de mis de kerk verlieten. Zijn liederenrepertoire was vrij traditioneel, wat betekent dat hij af en toe inspeelde op actuele gebeurtenissen met de Eerste Wereldoorlog als uitsmijter. Maar omdat het resterende en bewaarde liederenpakket vrij beperkt is, is een gedetailleerde en genuanceerde analyse van zijn repertoire niet haalbaar. Als geletterde man had Vermeerschke oog voor de taal, die hij verzorgd benutte voor zijn teksten. Dat is althans de mening van de auteur, die meermaals blijk geeft goed vertrouwd te zijn met het genre marktlied en aan de hand van voorbeelden de literaire begaafdheid van Vermeerschke in de verf zet. Over zijn optreden is niet veel geweten, wel dat de marktzanger zijn publiek lokte door op een okarina te spelen. Wat het repertoire betreft, is de informatie ook schaars, want de auteur beschikte maar over vijf ‘vliegende blaadjes’, die samen twaalf liedjes bevatten: elf oorlogsliederen en één gelegenheidslied. In totaal hebben vader en zoon een dertigtal liedjes gevonden, die in het boek integraal opgenomen zijn (p. 62-92). Het betreft gelegenheidsliedjes over lokale gebeurtenissen zoals verkiezingen, een moord, de viering van een honderdjarige, dorpsschandaaltjes of in ruimer verband liederen over het ‘armoedige Vlaanderen’. Het belangrijkste be-

135

zongen onderwerp is evenwel ‘den grooten oorlog’ van 1914-1918. Meer dan de helft van de verzamelde liederen handelen over deze gruwel, die heel West-Vlaanderen jarenlang heeft beroerd en waarin Vermeerschke zijn Vlaamsgezindheid – in een vorig leven was hij Daensist (p. 17-21) – occasioneel bevestigt (p. 47). Na de oorlog stelde hij vast dat de Belgische politiek er een potje van maakte, want met die ‘volksbedriegers’ (p. 59) verbeterde de toestand voor de kleine man geenszins. Deel 3 bevat het repertoire van Vermeerschke, nl. 1-13 gelegenheidsliedjes (p. 69-80), 14-29 oorlogsliedjes 1914-1918 (p. 81-91) en een rest met fragmenten (p. 92). Dit alles wordt overzichtelijk gemaakt in een inventaris waar het incipit, de titel en allerlei info omtrent deze liederen aan bod komen (p. 93-95). Deel 4 is integraal gewijd aan de genealogie van de familie Van der Meersch (oorspronkelijk in drie woorden) en bevat veel fotomateriaal (p. 96-139). Als toemaatje krijgt de lezer nog een ‘astrologisch profiel van Theophiel Vander Meersch’ (p. 135-137), info van wat er over hem in publicaties en pers is verschenen (p. 137-138) en een selectieve bibliografie (p. 138). Al bij al hebben vader en zoon een zeer leesbaar en interessant boek geschreven over een minder bekende marktzanger, een kleurrijke figuur, die behoort tot de allerlaatste generatie rondtrekkende zangers. Het is beslist een betrouwbare aanwinst voor één aspect van de liedstudie in Vlaanderen.

Sonny Vanderheyden & Gert Swillens, Zot van carnaval. Eigen beheer, 2017, 110 p., ill.; 20 euro.1 Binnen in de cover vooraan vindt de lezer een doordenkertje van Jan van Mesbergen i.v.m. de zinvolheid van het vieren van “vastelavend”. Het is een eerste signaal dat dit boek iets ernstigs aanbiedt. Daarop volgt een Voorwoord van Marc Snoeck (schepen van Cultuur) en burgemeester Dirk Pieters. Zij hebben het “Over de eigenheid van het Halse carnaval en de geslaagde manier hoe Sonny Vanderheyden het DNA van het jaarlijkse Halse carnaval benadert en analyseert.” Feit is dat Vanderheyden al tot vervelens toe heeft ervaren dat vrienden en bekenden zich blijven afvragen waarom en hoe hij jaarlijks zo dweept met het carnaval van zijn stad. Duidelijk is dat de auteur houdt van Halle en tegelijk beseft dat zijn kleine provinciestad wel over veel troeven beschikt,

Stefaan Top 1

136

Het boek kan besteld worden bij de auteur: sonny.vanderheyden@telenet.be.

| besprekingen

maar uiteindelijk niet echt excelleert. En toch slaagt Halle er jaarlijks in om met halfvasten voor veel inwoners en bezoekers ‘the place to be’ te zijn … Dat heeft Sonnys VRT-collega Gert Swillens ervaren door in 2017 drie dagen in de Zennestad te kamperen om op zoek te gaan naar beklijvende foto’s van intensief vierende carnavalisten en enthousiaste bezoekers. Sonny noemt Gerts schitterende foto’s “ontroerend en hilarisch”. Ze geven veelal een gedetailleerd beeld weer van verrassende toestanden en zijn daarom meer dan gewone foto’s. Ze vormen namelijk een “essentieel onderdeel van dit boek”. En dan begint de auteur zijn relaas van de ervaringen die hij jaarlijks vanaf de donderdag vóór carnaval heeft beleefd. Halle ondergaat dan een metamorfose wegens de drukte die zich overal duidelijk manifesteert. Naast de kindercarnavalsstoeten op vrijdag vóór halfvasten die leven en kleur in de brouwerij brengen, trekt de Vaantjesboer op een vat Duivelsbier de aandacht van velen. Ondertussen zijn honderden Hallenaren volop in de weer om hun “char” af te werken. Deze drukke en zenuwslopende arbeid manifesteert zich niet publiek, maar is voelbaar bij velen die vrienden of familieleden hebben, want tegen de zaterdagavond moet hij helemaal af zijn. Met carnaval moet de zaterdagmarkt zich op een andere plaats installeren, want de binnenstad is exclusief voorbehouden voor carnaval en zijn ‘vierders’. Tegen twaalf uur sluiten de winkels hun deuren en hopen de herbergiers op een heel natte carnaval in hun zaak. Ondertussen is alles klaar om de euforie van het carnavalgebeuren uur na uur intens te beleven. Het hoogtepunt van zaterdagnamiddag

volkskunde 2018 | 1 : 112 - 139

is de ‘Deuvelstoet’ met als apotheose het brouwen van de nieuwe prins en prinses, respectievelijk uit de ton van de Vaantjesboer en de Vaantjesboerin. Het is een spannend spektakel dat zich op de Grote Markt afspeelt. Het lied van ‘Tastendeuvel’ begeleidt de geboorte van de prins. De burgemeester geeft dan voor drie dagen en nachten zijn macht symbolisch af: de prins krijgt de burgemeesterssjerp en de prinses de sleutel van het stadhuis. Voor veel Hallenaren is dan het moment aangebroken om erin te vliegen, maar voor de meeste carnavalsgroepen is dat enigszins anders. Vermoeid als ze zijn, hopen ze dat morgen alles vlot verloopt en vooral dat hun groep uitstekend scoort in de rangschikking. Sonny kent de Halse carnavalwereld door en door. Hij heeft immers al veel jaren met aandacht geobserveerd en met talrijke carnavalisten gesproken. Hij rapporteert dan ook met eerbied en kennis over de werking van de talrijke carnavalsgroepen, die wekenlang veel tijd in de hangars doorbrengen om van hun “char” een ‘pièce unique’ en een echte trofee te maken. Terwijl de mannen het harde en zware werk voor hun rekening nemen, leggen hun vrouwen zich vlijtig toe op het maken van de kleurrijke kostuums. Zo zijn talrijke gezinnen en kinderen betrokken bij het voorspel van carnaval, dat in Halle zijn hoogtepunt beleeft op de zondag van Halfvasten, de D-day voor heel veel Hallenaren. Dat de voorbereidingstijd tot deze apotheose veel verplichtingen en spanningen met zich meebrengt, ligt voor de hand. Vandaar dat er wel eens conflicten ontstaan, die al dan niet aanleiding geven tot afsplitsingen en/of het ontstaan van nieuwe groepen.

137

Zondag is de grote dag in de hoop dat alles vlot verloopt en de stoet een verdiend hoogtepunt wordt. Voor de deelnemers is dat ‘le moment de gloire’, maar voor de chauffeurs van de mooi versierde wagens een zware opdracht, omdat er onverwacht zo veel mis kan gaan. Er mogen vooral geen ongelukken gebeuren. Na veel stresserende uren kunnen de deelnemers op adem komen om van hun succes en de unieke sfeer intens te genieten. De zondag van Laetare is het halfvasten. Vroeger vierde men in Halle op die dag het feest van Sinte-Greef of de Graaf van Halfvasten en kon men bij de bakker Sint-Greefkoeken kopen. Die mooie traditie is ondertussen helaas verdwenen, maar in Halle is halfvasten een feestdag gebleven en ging in 1905 op die dag de eerste nieuwe carnavalstoet uit. Zo werd concurrentie met Binche vermeden, want daar werd en wordt nog steeds Mardi Gras gevierd. In Halle is Laetare de dag van de Gilles, weliswaar een kopie van Binche, maar toch een succesvol gegeven. Na de druk bijgewoonde kerkdienst begeven de Gilles van Groot-Halle zich samen met veel carnavalisten naar het centrum van de stad. In het stadhuis nemen de prins en zijn prinses de honneurs waar en wordt er duchtig gespeecht al dan niet in het authentieke Halse dialect. Maandag is de dag van de waarheid, want dan reikt organisator Halattraction de prijzen uit. Ontegensprekelijk leidt dit nu eens tot grote vreugde, dan weer tot zware ontgoocheling of zelfs bittere frustratie. Maar echte, doorgewinterde carnavalisten hebben veel ervaring en kunnen relativeren. Voor hen primeert de collegialiteit, de kameraadschap, de creativiteit en de inzet om het volgend jaar

138

minstens even goed, maar liever toch nog beter te doen. Zo bouwen ze mee aan een stevige en onvervalste traditie om van hun carnaval een erezaak te maken waarvoor ze zich willen blijven engageren. Daarom sensibiliseren ze hun kinderen en vrienden om het Halse carnaval een toekomst te geven, want deze traditie mag in geen geval teloorgaan. In deze context reflecteert de auteur over zijn kindertijd en zijn ervaringen als jonge carnavalist. Het is bij hem geen droom gebleven. Integendeel, hij heeft ondervonden wat feestcultuur in het algemeen en carnaval in het bijzonder betekent en inhoudt voor hem. Hij refereert hierbij aan “kermisfanaat” Michel Follet, die hem in deze heeft geïnspireerd. In de marge hiervan beklemtoont de auteur de collegialiteit van echte carnavalisten bij het overlijden van een collega. Als objectieve auteur verwijst Sonny in deze zelfs naar Aalst: hoe carnavalisten daar het verlies van vrienden herdenken. Maar ook op blijde momenten van een geboorte of een huwelijk zijn echte carnavalisten present om hun collega’s te feliciteren en ze met een geschenkje geluk te wensen. En als er zware ongelukken gebeuren of terroristische aanslagen gepleegd worden, weten de Hallenaren daarmee zinvol om te gaan en passen ze het carnavalgebeuren aan. Maandag trekt de ‘Krottenmondjagstoet’ uit en vindt ’s avonds de verbranding op de Grote Markt plaats. Het begin van het einde is weliswaar begonnen … maar het echt einde is blijkbaar nog ver af, want massa’s verklede carnavalbezoekers, meestal met allerlei attributen, blijven door de straten van de Zennestad lopen en beleven er hun collectieve roes. Sonny stelt daarbij met grote tevredenheid vast dat het carnaval van Halle en

| besprekingen

Aalst geen sporen van slijtage vertoont en ontzettend populair blijft niettegenstaande de vele festivals het hele jaar door. In de loop van zijn verhaal weidt de auteur af en toe uit. Zo verneemt de lezer occasioneel hoe een prinsenverkiezing verloopt en welke diverse proeven de kandidaten en hun supporters moeten afleggen. Aandacht genieten terecht de mannen van Halattraction, de organisatoren van het jaarlijkse carnaval. De dinsdag om 18.00 uur is hun rijk voorbij. En wanneer de pop van de Gilles in brand wordt gestoken, realiseert iedereen zich dat het feest afgelopen is. Het is een bittere realiteit, die in dit boek afgesloten wordt met een reeks bedenkingen en herinneringen van een andere carnavalexpert, nl. Armand Sermon. Het laatste woord krijgt de gewezen Halse stadsdichter Geert Vanhassel met zijn gedicht “Het ritme van de Tagada”, dat dateert van 2 oktober 2017. In 2005, exact een eeuw na het eerste Halse carnavalsfeest, heeft Johan Vencken het boek gepubliceerd over 100 joer Tagada – Het verhaal van Halattraction en carnaval Halle. Met dit fraaie boek levert Sonny Vanderheyden het bewijs een gedreven Halse carnavalist te zijn, die dit wereldje door en door kent en heel veel inside informatie en vakliteratuur bezorgt aan zijn lezers. Als germanist reikt hij een heel pak goed geschreven en interessante leesstof uit eerste hand aan. Af en toe doet hij dat in het dialect, de voertaal van echte carnavalisten. Bovendien is zijn verhaal rijkelijk geïllustreerd dank zij de medewerking van zijn VRT-collega Gert Swillens. Zot van carnaval biedt zo een mooi en kleurrijk beeld van de manier waarop de stad Halle al veel jaren met dit feest omgaat en vooral

volkskunde 2018 | 1 : 112 - 139

hoe de doorgewinterde carnavalisten erin slagen om jaar na jaar ervoor te zorgen dat het ritme van de Tagada de hele stad blijft beroeren. Het is voorwaar een heel interessant en mooi uitgegeven boek, de stad Halle waardig! Stefaan Top

139

SUMMARIES Alfons Thijs and the study of devotional prints The late professor Alfons Thijs was an expert in the field of devotional prints from Antwerp (17th-19th Centuries). After his death the university library of Antwerp acquired more than 1.000 prints, related to the city. The library made its ‘Thijs Collection’ available on line http://anet.be/ opac/opacuactobj. The first part of this article stresses Thijs’ scientific research and publications and shows Thijs as a collector of all sorts of devotional prints. The second part is devoted to the history of the research of this print work. It starts with Adolf Spamer’s Das kleine Andachtsbild vom XIV. bis zum XX. Jahrhundert (1930). The first study dealing with Antwerp was published in the same year: Les images de dévotion anversoises du XV le au XIX e siècle by Emile Van Heurck. They mainly studied their object in a ‘rather’ traditionally historical way: printers, print methods, iconography, taxonomy and functions. Since the turn of the millennium and the rise of ‘material Christianity studies’ devotional prints are looked at in a new way: the focus is now on the functioning of the object in everyday life and in the construction of the religious identity of the user. The article closes off with the presentation of some new research results of this recent methodology.

140

Learning by attention Visiting and commemorating the dead in the Aymara culture and the Low Countries The text starts with a short comparative reflection – commemorating the dead in the Low Countries versus what indigenous groups do in “the Andes”– and gradually concentrates on visiting and commemorating practices among Bolivian Aymara families, in order to reflect upon some philosophicalanthropological considerations about what social life might be, in its broadest sense. In a concrete way, this article is about their visiting, honouring and commemorating the dead (and in a certain way also being visited by them). It will show how “the social component” always is intimately entangled with “the ecological element” in an ever-extending meshwork of life-embracing relations, much clearer than in our traditions. The article analyses how the Aymara carry on their lives –“socialize”– in intense and attentive ways, not only with their guiding ancestors but also, in a very related way, with other inhabitants and elements of the world, such as animals, sacred places and protecting mountains. This proposal also urges us to ask ourselves about the learning dynamics involved here: how people, through these visiting and commemorating practices, learn to cultivate and cherish “attention” for the interwovenness of all life processes and for the way human life lines “cor-

| summaries

respond” with other lines of life. This “attention” is vital in many senses. Both questions, the entanglement of the social and the ecological elements and the education through attentionenhancing practices of exposure, can be asked about other places, such as Flanders and the Netherlands, taking into account the different contexts, elaborations and accentuations.

Ma’nene’ or how to keep the dead alive? In this article the author brings us to Toraja, a mountainous area in South Sulawesi (Indonesia). The ancestral belief of the inhabitants led/leads to extensive funeral rites. The Dutch colonisation from the beginning of the 20th century onwards slowly but surely influenced these rituals. Still, the touristic scene discovered this place in the seventies and since then Toraja is a well visited region, due to these still extensive rituals, as the tourists are welcome at the burial feasts. Recently, tourists are now also visiting a ceremony that was largely a private matter. During the ma’nene’ ceremony the family of the deceased take the coffin out of the tomb to clean the grave. Meanwhile they open the coffin and give the mummified corpse new clothes, food and cigarettes. At the end of the ceremony the coffin is put back in the grave. The fact that this kind of second funeral is being promoted as a touristic highlight by the local touristic office can either be a danger or an opportunity for this ceremony. The author explores how dark tourism and ma’nene’ can influence one another in a region where Christi-

volkskunde 2018 | 1 : 140 - 141

anity is the major religion, but where the inhabitants also keep up some of the ancestral rituals, closely connected to religion.

Intangible Heritage & The Museum in an age of superdiversity In this article the authors focus on the question of how museums can find new roles in a more (ethnically) diversified society. The challenge of what English sociologist Steven Vertovec has called the challenge of superdiversity is huge. This refers to a new demographic reality, a diversification of diversity in which city populations are more dynamic than ever before. Where until recently the challenge was mainly restricted to the integration of a limited group of migrants in a dominant ‘white’ heritage discourse, we now see much more diversification in which the notion of majority versus minority cultures is no longer relevant. For the intangible heritage sector the focus on superdiversity opens new perspectives to interpret intangible heritage from a more dynamic, global perspective – heritage that is always on the move and becomes meaningful in ever changing fluid contexts. This focus shows that intangible heritage is NOT being carried by stable homogeneous groups, „distinct from the rest of society and lost in time”, as Ramon de la Combé once provocatively formulated it. Instead, heritage is about dynamics, flow and fusion. It is determined by multiple perspectives. For museums the focus on intangible heritage may open ways of dealing with superdiversity. The focus on

141

intangible heritage implies a shift from ‘heritage preservation’ to ‘safeguarding heritage’ and ‘heritage in the making’, and a shift from ‘heritage of the past’ to ‘heritage in the present and future’ – for intangible heritage is by definition contemporary, dynamic culture. ‘Participatory collecting’, ‘connecting people’, ‘listening to multiple networks around intangible heritage’ and ‘being part of these networks’ are the important key words. Through co-creations between museums and the bearers of intangible heritage museums can support the safeguarding of heritage while at the same time they will draw attention to the superdiversity of society. Cocreation offers opportunities to negotiate intangible heritage among different stakeholders (amongst which the museums themselves) and to develop heritage for the future. It is an open ended, experimental approach towards intangible heritage, for what we would like to call a network-laboratory approach.

142

| summaries

PERSONALIA Karen L. Bowen (1964), Projectmedewerker Bijzondere Collecties, Prinsstraat 13, 2000 Antwerpen Karen.Bowen@uantwerpen.be Paul Catteeuw (1956) studeerde Germaanse filologie aan de Leuvense universiteit. Hij stond mee aan de wieg van de Leuvense Vereniging voor Volkskunde en LECA (voorheen Volkskunde Vlaanderen en FV V) en is penningmeester bij FARO (voorheen VCV). Hij was voorzitter van de Koninklijke Kring voor Heemkunde Kontich en de Gemeentelijke Erfgoedraad Kontich. Hij was tot 2014 lector aan de Karel de Grote-Hogeschool (Antwerpen), waar hij Duits en Duits vertalen doceerde. Hij leidde er ook het Centrum voor Talen en deed sinds 2004 onderzoek naar de verwerving van interculturele competenties in een multiculturele omgeving en doceerde er Interculturele Communicatie. Als gedetacheerde werkte hij een tijdje voor de CANON Cultuurcel bij het Ministerie van Onderwijs en Vorming. Hij publiceerde over al deze onderwerpen. Hij bereidt een publicatie voor over de invloed van de christianisering op de begrafenisrituelen van de Toraja, een bevolkingsgroep op het Indonesische eiland Sulawesi. Sinds 2012 is hij redactiesecretaris van Volkskunde. paul.catteeuw@telenet.be Koen de Munter (1960) studeerde Romaanse filologie en Vergelijkende Cultuurwetenschap aan UGent. Werk-

volkskunde 2018 | 1 : 143 - 144

te als antropoloog voornamelijk in de Boliviaanse Andes, met Aymara families die leven tussen de grootstad El Alto en hun gemeenschappen van oorsprong. Is sinds 2012 verbonden aan het Departement Antropologie van de Universidad Alberto Hurtado (Santiago de Chile). Bestudeert postkoloniale en interculturele dynamieken in Andes contexten en meer recent de relevantie van het werk van Tim Ingold rond een antropologie van het leven en het “opvoeden door aandacht”. koendemunter@ymail.com Tom Deneire (1981), Conservator Bijzondere Collecties, Prinsstraat 13, 2000, Antwerpen Tom.Deneire@uantwerpen.be Sophie Elpers (1978) is etnoloog. Zij werkt als wetenschappelijk medewerker bij het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland en is als onderzoeker verbonden aan het Meertens Instituut in Amsterdam. Haar interessegebieden betreffen immaterieel erfgoed en musea, materiële alledaagse cultuur en plattelandsculturen. S.Elpers@immaterieelerfgoed.nl. Hans Geybels (1971) studeerde moderne geschiedenis en godgeleerdheid aan de KU Leuven en de Universiteit van Oxford. Hij promoveerde met een dissertatie over

143

de geschiedenis van de religieuze ervaring (2004). Vervolgens werd hij woordvoerder van kardinaal Godfried Danneels (tot 2009). Hij is deeltijds verbonden aan de Faculteit Theologie en Religiewetenschappen van de KU Leuven. Zijn academische interesses zijn de relaties tussen de Kerk en de media, middeleeuwse theologie en religieuze volkscultuur. Hij publiceert nationaal en internationaal over die thema’s. hans.geybels@theo.kuleuven.be Gilbert Huybens (1949) voltooide zijn hogere muziekstudies aan het Koninklijk Muziekconservatorium te Brussel. Tot 2015 was hij leraar aan het Stedelijk Muziekconservatorium te Leuven. Hij is medewerker aan en uitgever van facsimile’s, lp’s en auteur van talrijke studies over klokken, beiaarden, orgels, oude en nieuwe muziek, oude liederen en liedhandschriften, het muziekverleden en de geschiedenis van Leuven. Zijn Bibliografie van het Zuid-Nederlandse liedboek in de volkstaal (1508-1800), bekroond met de Prijs van de Olbrechtsstichting (Antwerpen, 1980) en de Grote prijs voor Letterkunde van de Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde (Gent, 1996), werd in 2004 in Leuven uitgegeven. gilbert.huybens@telenet.be Theo Meder (1960) is hoogleraar Volksverhaal en Vertelcultuur van de Middeleeuwen tot Heden in Nederland in een Internationale Context, verbonden aan de Rijksuniversiteit van Groningen. Daarnaast werkt hij bij het Meertens Instituut in Amsterdam als senior onderzoeker

144

Volksverhaal en Vertelcultuur. Hij is coördinator van de Nederlandse Volksverhalenbank (www.verhalenbank.nl) en bedenker van de SagenJager (www.sagenjager.nl). Hij publiceerde veelvuldig over sprookjes, sagen, legenden, moppen en broodje aapverhalen, onder meer in internationale tijdschriften als Folklore, Humor, Fabula, Western Folklore, Contemporary Legend, Folklore.ee, Digital Scholarship in the Humanities, Journal of American Folklore en het standaardwerk Enzyklopädie des Märchens. Theo.Meder@meertens.knaw.nl Stefaan Top (1941) is emeritus hoogleraar Volkskunde KU Leuven en sinds 2008 eindredacteur van Volkskunde. De volksverhaal- en volksliedstudie zijn twee van zijn belangrijkste onderzoeksgebieden. Zo publiceerde hij onlangs (2004-2008) zes sagenboeken bij het Davidsfonds onder de titel Op verhaal komen. Hij ligt ook aan de basis van de succesvolle www. volksverhalenbank.be, die meer dan vijftigduizend volksverhalen uit alle Vlaamse provincies digitaal aanbiedt. Voor al deze prestaties ontving hij in 2014 de Europese Sprookjesprijs van de Märchen-Stiftung Walter Kahn. top.stefaan@gmail.com Albert van der Zeijden (1957) is historicus en redacteur van Volkskunde. Hij werkt bij het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland en is tevens verbonden aan de Universiteit Utrecht, waar hij zich bezighoudt met ‘Intangible Heritage Studies’. A.vanderzeijden@immaterieelerfgoed.nl.

| personalia

119de JAARGANG (2018)

Nr. 1

Wetenschappelijke artikelen Hans Geybels, Alfons Thijs en de verdere studie van (Antwerpse) devotieprentjes Koen De Munter, “Leren door aandacht” – Doden bezoeken en gedenken bij de Aymara en in de Lage Landen

1 25

Essay Paul Catteeuw, Ma’nene’ of Hoe hou je doden levend(ig)? Albert van der Zeijden & Sophie Elpers, Immaterieel erfgoed en het museum in een tijd van superdiversiteit

47 67

Nieuw onderzoek Karen L. Bowen & Tom Deneire, Het geloof van de gewone mens in beeld gebracht – Ontsluiting en digitalisering van de Collectie-Thijs Theo Meder, ISEBEL – Intelligent Search Engine for Belief Legends Sporen Stefaan Top, In memoriam prof. dr. Jan Theuwissen (09.02.1933-29.11.2017) Stefaan Top, ‘Afscheid’ van dr. Marcel Van den Berg Gilbert Huybens, 14. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, Hs. II 1521 Call for papers

77 87

91 94 96 110

Besprekingen Barbara Baert, Caput Johannis in Disco – Essay on a Man’s Head (Hans Geybels) 112 Barbara Sieferle, Zu Fuss nach Mariazell – Ethnographie über die Körperlichkeit 113 des Pilgerns (Hans Geybels) Jolien Gijbels, Koen Lagae, Karel Van Nieuwenhuyse, Hoe historici geschiedenis 115 schrijven – De Eerste Wereldoorlog en de historische praktijk (Alex Vanneste) Maarten Hell, De Amsterdamse herberg 1450-1800 – Geestrijk centrum van het 117 openbare leven (Eric Aerts) Alex G. Papadopoulos & Aslı Duru (eds.), Landscapes of Music in Istanbul – 119 A Cultural Politics of Place and Exclusion (Liselotte Sels) Sophie Reinders, De mug en de kaars – Vriendenboekjes van adellijke vrouwen 126 1575-1640 (Marcel Van den Berg) Anne Smelik (red.), Delft blue to denim blue – Contemporary Dutch fashion 129 (Johan De Bruijn) Maren Butte, Dominic Larue, Arno Mungen (Hrsg.), Feiern – Singen – Schunkeln. 131 Karnevalsaufführungen vom Mittelalter bis heute (Theo Fransen) Herman Meirhaeghe & Jan Meirhaeghe, Marktzanger Theophiel Vander Meersch 134 (1862-1925) (Stefaan Top) Sonny Vanderheyden & Gert Swillens, Zot van Carnaval (Stefaan Top) 136 Summaries

140

Personalia

143