Antecedentes teóricos: análisis del discurso

hoy de la astronomía inkaica, de su relación con la actividad del calendario y con el ritual y las personas que participaban en él. Algunos de los primeros autores españoles no tuvieron tiempo de estudiar esos aspectos; otros los consideraron diabólicos y peligrosos de tratar; otros se dedicaron a observar la organización económica, agraria, sin tomar en cuenta su vinculación con el ritual y la astronomía sagrados. Son estos aspectos que no tomaron en cuenta los españoles o que conscientemente decidieron rechazar, los que podemos empezar a buscar en los textos tempranos.

Esos textos exhiben, también, vacíos de significado y espacios “en blanco”, intersticios que constituyen interesantes puntos de partida para el examen de la problemática transferencia semántica y léxica entre lenguas y culturas. Hemos podido comprobar que los vacíos corresponden a la falta de comprensión de parte del autor sobre lo que describe: “[…] como yo tengo por costunbre de contar solamente lo que tengo por çierto segund las opiniones de los honbres de aca y de la relaçion que tome en el Cuzco dexo lo que ynoro y muy claramente no entendi y tratare lo que alcance […]” (Cieza 1985: 121) y también: “[…] se dexan tantas cosas de escrevir por no las alcançar por entero que fuera [menester] otro compe[n]dio mayor quel que se a hecho” (Cieza 1985: 201). Es una confesión de la renuncia a informar sobre algo que excede la capacidad de comprensión y se le declara “inalcanzable”; por eso sabemos algo sobre lo que le pareció difícil de comprender a algunos de los escritores de esa época.

Pero los espacios en blanco aparecen cuando el patrón cultural del observador interfiere con la observación y oculta elementos culturales del grupo observado. Estos son los lugares de los silenciamientos, de lo que se dejó de relatar, de lo que no se dice porque la cultura occidental no permite su percepción y, por lo tanto, tampoco admite su comprensión: el poder de las mujeres en tiempos de los inkas, la interpretación de los khipu, la astronomía sagrada. Se llega a conocer estos aspectos, aunque no se les trate específicamente en los documentos coloniales tempranos, por intermedio de otras disciplinas, especialmente de la lingüística, la arqueología, la historia y la antropología. A veces, estos han sido apenas esbozados en algún texto generalmente escrito por algún mestizo, o han sido tratados como fábulas indignas de crédito por los autores españoles. Otras veces, ha habido un silencio concertado sobre algunos temas que obligó a una recreación. Creo que uno de ellos ha sido, por ejemplo, el enfrentamiento bélico entre Huáscar y Atahualpa. La figura de la lucha entre facciones nativas debe invitarnos a sospechar de su validez histórica por cuanto repite lo sucedido en México y desdice los numerosos informes registrados sobre la mínima utilización de la fuerza bélica en el Tawantinsuyu. Así también, y de manera sistemática, las fuentes españolas de este periodo evitan hacer alusiones a toda práctica cultural relacionada con lo sagrado andino por ser desagradable a los colonizadores30 y, además, por considerar que ello impide una rápida y efectiva evangelización. El silenciar un hecho es tan significativo para el analista como describirlo y comentarlo. La ingerencia de las mujeres en el ámbito de lo sagrado y aun de lo social no pudo ser observada ni descrita por razones culturales.

La postura analítica aquí es hacer una crítica al observador español quien, al no ser capaz de percibir un hecho cultural, opina que éste no existe. Sabemos ya que la capacidad de percepción está fuertemente marcada y hasta limitada por factores culturales; las descripciones de las realidades nativas basadas en la percepción que de ellas hacen los europeos, deben ser examinadas con cuidado, buscando algún detalle que permita iniciar una investigación de lo que no pudo ser observado o registrado. Esta tarea no es fácil y puede ser objeto de una sobreinterpretación de la textualidad referida, en términos de Eco (1992: 49).31 Pero la inestabilidad de las representaciones textuales y la teoría poscolonial invitan a continuar indagando en los textos y, con la ayuda de otras disciplinas, en el pasado nativo.

Algunos autores han denominado como “exuberancias y deficiencias” (Mannheim 1991: 128 y ss.) a estas fallas en la transcripción fiel de la realidad andina en Europa. Y, hasta cierto punto, esta propuesta de clasificación de hechos lingüísticos tiene asidero. Siguiendo con el ejemplo

30. “Muchos otros terminos particulares a mas de que al presente se pudiera tractar, como son los que significan las cosas de sus templos, adoratorios y servicio dellos, oblaciones, sacrificios que ofrecian, ritos de sus sacerdotes, bailes, danzas, juegos y fiestas, cantares que hazían y dezian; pero por evitar prolixidad, y porque muchos dellos se pondran en el vocabulario, y aun tambien porque mi intencion principal en este arte no es enseñar hablar cosas superfluas y curiosas en esta lengua, sino solamente las necessarias para la predicacion y publicacion del Evangelio y declaracion de los misterios de nuestra redempcion, me paresce que al presente abastara lo dicho” (Santo Tomás [1560] 1995: 145). 31. “La sobrestimación de la importancia de las claves generalmente nace de una inclinación a considerar los elementos más sobresalientes como significativos. Pero el mismo hecho de que sean tan evidentes debería permitirnos reconocer que se les puede explicar en términos mucho más económicos” (Eco 1992: 49). (Traducción de la autora).

de las llamas y las ovejas, vemos que al trasladar los semas que definen a las ovejas a las llamas, a estas últimas se les deja de describir: tendríamos aquí una deficiencia de descripción. Sólo aparecen en cuanto a su parecido con las ovejas, pero no en cuanto a su ser de llamas. Desde otra perspectiva, a quien conozca las llamas le parecerá que se trata de una exuberancia, puesto que además de todas sus características, las llamas han adquirido las propias de las ovejas. Así, los símiles proporcionan oportunidades únicas para estudiar la proyección de la ideología o cosmovisión española en la descripción de la realidad andina.

Las exuberancias, vistas desde una perspectiva semántica, constituyen espacios significativos saturados. Con esto quiero decir que elementos de una cultura, al ser descritos por otra, conservan sus cargas significativas mientras que llevan también las recientemente asignadas por la cultura descriptora. Estudiando el término “mamaconas” (/mamakuna/) podemos ofrecer una visión más clara del interesante problema semántico. Los cronistas nos dicen que el término se utiliza para distinguir a las mujeres “nobles” que han alcanzado la edad madura. Al describir los templos, indican que allí es donde estaban recluidas las mamaconas, que de acuerdo a Cieza, se dedicaban a elaborar ropa muy fina y a preparar chicha. Por otro lado, sabemos que cumplían también actividades relacionadas con las consultas a los oráculos. Primeramente, cabe distinguir las características pertenecientes a la cultura nativa que recogen los cronistas: mujeres dedicadas al culto, viviendo en un recinto, realizando funciones de intermediarias del oráculo. A estas características percibidas o comprendidas por los españoles, hay que añadir las que infieren de esas condiciones de acuerdo a los parámetros de interpretación que utiliza la cultura que describe. Se da aquí una superposición de rasgos, ya que las descripciones de las mamaconas que nos llegan están teñidas de alusiones conventuales: son vírgenes, están bajo custodia, elaboran productos de consumo diario o festivo, hilan, tejen y cosen ricos ajuares. Si esto nos recuerda a la vida conventual española es porque a la descripción de las mamaconas se le está añadiendo la de las monjas de clausura españolas. A esto llamo una “saturación” de contenidos semánticos. Esta saturación se da, claro está, desde la perspectiva española, que es la que nosotros recogemos a través de los textos. Estudiaremos más detenidamente estos ricos aspectos semánticos presentes en el corpus de análisis en los siguientes capítulos.

El interés en este tema se ahonda al constatar la incorporación de subtextos en los documentos españoles tempranos. Los subtextos de los escritores coloniales son, generalmente, textos de la cultura descrita, que difícilmente nos habrían llegado de otra manera. Las incorporaciones de subtextos nativos involucran, además de la traducción de las lenguas nativas al castellano, una labor de transcodificación, ya que se trata de historias registradas en otros medios: khipu, cantar, tela, piedra, etc. Muchas de estas historias nativas contenidas en los registros españoles tempranos vienen ya catalogadas como leyendas o mitos. Es decir, no se les atribuye valor de verdad. Tampoco se les asigna el valor negativo de faltar a la verdad; simplemente se les acepta como producto de interpretaciones fallidas de una realidad que no han sabido captar ni transmitir. Encontramos más relatos míticos al principio de la narración histórica, cuando el europeo registra los orígenes de la civilización inka. Para los españoles era más aceptable tener orígenes míticos que un presente cargado de leyendas, ya que prácticamente todos los relatos a los que se les asigna esta característica se refieren al pasado lejano de los nativos. La existencia de esta mitología inicial tiene cierta lógica para los europeos, y un paralelo con su propia experiencia histórica, relacionada con los inicios de las culturas clásicas, especialmente la romana.

La incorporación de mitos y leyendas a la trama de una historia lineal contribuye a crear un efecto “literario” (Pupo-Walker 1982) del texto, en el que se unen los aspectos relacionados con el mundo imaginado contado por los ancestros y con el mundo visto por informantes y testigos de los hechos. Los autores españoles se cuidan mucho de darle crédito a los mitos que relatan; se teme que muchos de ellos hayan sido provocados por confusiones mentales en las que el demonio tiene un rol destacado (MacCormack 1991). No se trata de historias de ficción que entran a formar parte del conjunto de datos más bien históricos que los autores de textos coloniales tempranos quieren hacer llegar a sus lectores. Se les identifica claramente como leyendas en las que creen los nativos, pero no los europeos. Están en el texto solamente por seguir fielmente la narrativa de los informantes y porque es de esperarse que ese pasado tan remoto pueda estar teñido de eventos que no se recuerdan bien o que han perdido nitidez al ir pasando de generación en generación.

Hasta ahora se ha opinado que la cultura inka y, por extensión, las culturas nativas de América, es eminentemente oral porque registra la oralidad de los informantes seleccionados entre los “orejones”. Así, se piensa que los escritores copian literalmente lo que el intérprete les ha traducido, ya que los autores así lo dicen en sus textos. Al registro nativo de datos se le atribuye una cualidad oral por cuanto eso es lo que los españoles han registrado en crónicas, relaciones, cartas y otros documentos. Profundizando un poco más en el tema, observamos que los

mismos textos que nos informan han copiado hasta los errores de los hablantes y atestiguan que la rica codificación prevaleciente en el inkanato se tiene que reducir al código oral para que los españoles entiendan lo que se les trata de explicar o para responder mejor a sus preguntas. Las memorias nativas están registradas en khipu, cerámica, textiles, muros y otras formas que escapan a una rápida enumeración. La información sobre la organización nativa que nos proporciona Ondegardo, por ejemplo, sale de los khipu que registran las cifras de los tributos que exigían los españoles y las entregas a autoridades inkas que se hacía con anterioridad a aquellos, así como las etnias responsables de esas entregas. No es apropiado, entonces, tildar de orales a las culturas nativas cuando utilizaban registros diversos y de variada complejidad para conservar los datos y hechos que consideraban importantes. Es sólo la presión española por recoger esa información la que fuerza tanto a informantes como a intérpretes a reducir a uno, el oral, los códigos empleados en el interior de su cultura. Este apelativo de oral aplicado a la cultura inka está cargado de connotaciones negativas que implican un incipiente desarrollo cultural, por oposición a la cultura española dominante, que maneja el código fonético escrito, considerado como superior a todos cuantos encuentran en los Andes. Ningún otro código que logran percibir, porque son pocos los que llegan a decodificar, está a la altura de la escritura fonética para conservar la memoria y registrar hechos históricos, de acuerdo al pensamiento español, claro está.

Los registros prehispánicos existen y han sido realizados en códigos ajenos a la escritura fonética. El cantar indígena es una forma de expresión oral, sí, pero como veremos más adelante, anclada en el código del k hi pu.

CAPÍTULO 2

Pedro de Cieza de León

Cronista por inclinación y por encargo

Aunque cada crónica debe investigarse críticamente antes de ser usada como fuente de trabajos literarios o históricos contemporáneos, la de Pedro de Cieza de León merece especialmente un análisis en profundidad. Ese análisis facilitará la penetración en el complejo tejido textual que un cronista temprano como él elabora al recoger información directa o referida, documental y oral. En este capítulo voy a elaborar una descripción del hombre cronista y una explicación de su circunstancia y del impacto de ésta en su producción textual. La tarea no es fácil, pues Cieza ha sido considerado desde finales del siglo XIX como el “príncipe de los cronistas”, aunque fue un autodidacta; fungió como “coronista”, pero no se ha encontrado documento alguno en que figure su nombramiento o su contratación como tal; uno solo de sus libros se publicó durante su vida, pero fue citado extensamente en los siglos XVI y XVII. Cieza escribió desde principios de 1540 hasta su muerte en 1554, sin haber recibido retribución económica por ello. La circunstancia que le tocó vivir hizo que de soldado, buscador de oro, saqueador y profanador de tumbas se transformara en secretario y escribiente de jefes militares y políticos, llegando hasta la redacción de hechos históricos. Su producción es amplia y rica, cubriendo la geografía de la región, el pasado indígena y los enfrentamientos entre españoles. Cieza no oculta su ideología a los lectores, aunque quienes la han estudiado difieran en su interpretación. Carlos Araníbar (1967: lxxvii) opina que el rechazo de Cieza al exterminio de los nativos es influencia

del presidente don Pedro de la Gasca. Por su parte, Miguel Maticorena opina que la defensa de los indios que hace Cieza obedece a su acendrado humanismo y cristianismo, enfatizados por su origen converso.1 En mi opinión, tanto La Gasca como Cieza han recibido la influencia del pensamiento dominico de Bartolomé de Las Casas por intervención tanto de fray Tomás de San Martín como de fray Domingo de Santo Tomás, dominicos muy activos en el Perú durante la década de 1540. Estas consideraciones hacen de Pedro de Cieza un soldado poco común, el que “[...] cuando los otros soldados descansavan, cansava yo escriviendo” (1984: 7); el que registraba la descripción de los monumentos que él y su hueste destruían; el que explicaba la forma en que las edificaciones nativas quedaban después de pasar los españoles: “[...] como si el fuego todo lo huviera consumido [...]” (1985: 33). Describe a los nativos, su porte y su vestimenta, antes que él y sus compañeros hagan presa de ellos o les impongan la sujeción. Pero sus escritos también registran sus exclamaciones de admiración mientras redacta aún bajo el efecto del asombro: “Creo yo que desde que ay memoria de jentes no se a leydo de tanta grandeza como tuvo este camino” (1985: 185). Pedro de Cieza empieza sus actividades de conquista en Cartagena en 1535, bajo las órdenes de Alonso de Cáceres: “En el Cenú que cae en la provincia de Cartagena, me halle yo el año de mill y quinientos y treynta y cinco [...]” (Cieza 1984: 193). Las fechas de sus primeras acciones en Cartagena confirman la de su llegada a Indias. Como bien observa Jiménez de la Espada: “[...] ninguno de los varios lances o aventuras personales que él [Cieza] recuerda en las partes de su crónica que yo conozco, se refiere a tiempos anteriores al año de 1535 [...]” (1877: xliv). Cieza escribe que aún se hallaba en esa región, en San Sebastián de Buena Vista, en 1536 (1984: 47). En 1539 tiene por capitán a Jorge Robledo,2 con quien el autor establece relaciones muy estrechas, mostrando lealtades que van más allá de lo estrictamente militar. Robledo, de acuerdo a Jiménez de la Espada (1877: xc), cuenta con un secretario3 en su hueste, que registraba las acciones del grupo, especialmente las de su capitán. Pedro de Cieza, un joven de aproximadamente quince años en ese entonces, que tenía a notarios y escribanos entre sus parientes,4 dispuesto a aprender y exigido a hacerlo rápidamente, debe haber encontrado familiares las tareas del escribiente Juan Bautista Sardella. Debe haber quedado claro para Cieza que, en esas circunstancias, los que sabían escribir generalmente se encontraban al lado de los jefes y líderes. Estos factores, y su natural curiosidad y dedicación, estimularon el interés inicial de Cieza por escribir los hechos de los españoles. De acuerdo a Luis Millones Figueroa, “Una de las motivaciones para la crónica que Cieza comenzó a escribir poco después de la fundación de Cartago, debió ser el impulso de Robledo, porque así tendría un testimonio de sus descubrimientos y fundaciones. En el

1. “No hay prueba directa de la relación entre los erasmistas condenados y los Cazalla de Llerena. Pero no es necesario recurrir a esa prueba para adscribir a Cieza a otros grupos muy sospechosos. Repetimos que nos basamos en testimonios familiares, así como también en el talante que revela su obra escrita. Una acentuada sensibilidad crítica, profunda religiosidad y visión trascendental de la vida y la historia. O sea que su origen familiar influye en su visión de la Crónica del Perú en seis tomos. Nuestro trabajo tiende a esta demostración” (Maticorena 1990: 29-30). “[...] en términos teológicos la pluralidad de mundos era problemática porque comprometía la calidad de suceso único que tenía la salvación, que, después de la Reforma, tanto Católicos como Protestantes afirmaban con igual pasión. Esta fue la razón por la que las afirmaciones de la unidad y unicidad del universo se convirtieron en un lugar común en la historiografía americana [...]”. 2. “[...] encomendando la jornada a Jorge Robledo, capitán aguerrido en Italia, de condición tan noble como su sangre, valiente, dotado de una gracia especial para ganarse la voluntad de los indios [...]” (Jiménez de la Espada 1877: lxxxvi). Según Cieza: “[...] a todos hablo Robledo bien porque de suyo hera noble e graçioso y de sana yntençion” (Cieza 1994a: 600). Pero “Sus pecados permitieron que muriese la muerte que murio, permitiendolo Dios, que el jamas deseo deservir al Rey en un puncto de lo qual yo soy buen testigo [...] (Cieza 1994a: 600). En síntesis, la opinión de Pedro de Cieza no es tan halagüeña: “El mariscal Jorge Robledo consintiendo hazer en la provincia de Pozo gran daño a los Indios y que con las ballestas y perros matassen tantos como dellos mataron Dios permitio que en el mismo pueblo fuesse sentenciado a muerte y que tuviesse por su sepoltura los vientres de los mismos Indios [...]” (Cieza 1984: 313). 3. Ese secretario es Juan Bautista Sardella, y es el autor de por lo menos dos relaciones: Relación del descubrimiento de las provincias de Antiochia por Jorge Robledo y Relación del viaje del capitán Jorge Robledo a las provincias de Ancerma y Quinbaya. Jiménez de la Espada, quien ha hecho esta referencia en su prólogo a la Guerra de Quito, indica que Sardella menciona varias veces a Cieza. Antonio de Herrera utilizó el material de Sardella para elaborar sus Décadas (Jiménez de la Espada 1877: xc). 4. “Entre los parientes del cronista han sido identificados comerciantes y letrados de carreras destacadas, tanto en España como en Indias. El vínculo familiar más importante en sus primeros años se centra en torno a un tío notario, Alonso de Cazalla, que tenía varios hijos en Indias. Entre estos primos de Cieza vale la pena señalar algunos para tener una idea de la red de relaciones posibles. Por ejemplo: a otro Alonso de Cazalla, con quien Cieza se reunió en Panamá; a Sebastián de Cazalla, de la generación de Cieza, que fue encomendero en Cusco; y, especialmente, a Pedro López de Cazalla (Pedro López en varios documentos), que fue secretario de personas poderosas como Francisco Pizarro, Cristóbal Vaca de Castro y también de Pedro de la Gasca” (Millones Figueroa 2001: 26).

caso de un futuro reclamo de privilegios, la crónica podía convertirse en documento valioso” (2001: 38). A la vez que participa en las campañas militares de los españoles desde la de Nueva Granada, Cieza demuestra ser “[...] curioso de saber secretos de los indios” al decir del capitán Robledo (Cieza 1994b: 13). El mismo Cieza lo confirma: “[...] me apartava por todas partes a ver las provincias que mas podia para poder entender y notar lo que en ellas avia” (1984: 47). Como se observa, desde sus primeras experiencias en Indias, Cieza ya se perfila como el historiador que sería después. A partir de 1542 y como subalterno de Sebastián de Benalcázar, Cieza registra por escrito continuamente lo que va sucediendo. En total, se queda en la zona de Nueva Granada bajo las sucesivas órdenes de Alonso de Cáceres, Jorge Robledo y Sebastián de Benalcázar (Pease 1995: 200) durante doce años: “Estando en Cartagena avra mas de doze o treze años [...]” (1984: 194). Esto nos da los años 1547 o 1548 como posibles fechas de partida de esa región hacia la Nueva Castilla. En su etapa inicial, entonces, tenemos en Pedro de Cieza tanto a un historiador por vocación que registra lo que ve en su ruta de conquista como a un secretario en ciernes, que está dispuesto a describir los hechos de sus superiores. Cuando en 1541 (1984: 317) inicia sus propias crónicas de Cartagena de Indias, ya lo hace a su manera, incorporando noticias geográficas y climáticas, e información sobre los habitantes, bajo los modelos de registro histórico que él conocía y que obedecían a los requerimientos de sus superiores. Estos necesitaban que Cieza u otros secretarios registraran las entradas en nuevos territorios, las fundaciones de las ciudades,5 las distribuciones de las encomiendas y otros aspectos administrativos que después respaldarían las solicitudes de mercedes de los jefes militares, quienes hacían estas incursiones “a su costa”. Para formar el ejército realista que combatiría a Gonzalo Pizarro fue necesario que el presidente don Pedro de la Gasca convocara a los grupos armados que estaban ocupados en entradas y conquistas, distrayéndolos de esas actividades. Estas convocatorias, iniciadas desde que La Gasca tocó tierra de Indias, fueron realizadas con su tradicional astucia y perspicacia, observables en la penetrante fuerza de su pluma:

5. “No se ha puesto la atención merecida, en mi opinión, a la relación que existe entre el objetivo de ir fundando ciudades para establecer el dominio de territorios en la gobernación de Popayán, por parte de Robledo, y el objetivo que inicialmente atribuye Cieza a parte de su obra: la narración de la fundación de ciudades” (Millones Figueroa 2001: 37). 6. De acuerdo a Jiménez de la Espada (1877: xcix), el mismo Benálcazar puso a disposición de La Gasca sus huestes para luchar contra el ejército de Gonzalo Pizarro. 7. Nos parece que esto podría explicar las razones por las que Cieza no figura en el reparto de Guaynarina pero sí se siente merecedor de favores y promoción por el apoyo que le dio al Presidente La Gasca con sus armas y su caballo.

Y ansi resisti aquello mostrando mucho enojo de que en ello se hablase y diciendo que yo no habia de tornar a Tierra Firme sino ir al Peru por mar o por la Buena Ventura por tierra o en ello acabar la vida la cual tenia en menos que no arribar a Tierra Firme pues con esto cumpliria con mi rey y con el mundo y haciendo otra cosa caia en gran verguenza y afrenta (La Gasca citado por Jiménez 1877: 29).

Parte de su autoridad descansaba en las reales cédulas, de perdón y de mercedes, que le había otorgado el rey al Pacificador para distribuir a su criterio y según lo exigieran las circunstancias. De las convocatorias que hace a los principales jefes militares, lo más interesante para mí es el llamado a la lealtad y no a la retribución: “[...] la demás [gente] que de su voluntad, y no por premio, quisiese venir a servir a S. M. y merecer que se le hiciese bien, viniese con toda presteza [...]” (Jiménez de la Espada 1877: c). Uno de los convocados más importantes es Sebastián de Benalcázar,6 a cuyas órdenes está Cieza. El joven soldado, siguiendo a su capitán, responde a la convocatoria de las fuerzas del rey, a pesar de que no se le ofrece ningún beneficio pecuniario.7 Cieza expresa que está en Pacasmayo (Perú-Nueva Castilla) en 1548 como parte de la hueste de Benalcázar aunque no con él, pero investigadores del siglo XIX, como Marcos Jiménez de la Espada, y posteriores, como Carlos Araníbar y Franklin Pease, opinan que consignó esta fecha erróneamente. Allí debe figurar el año 1547, confirmando sus doce años de estadía en la región de Cartagena. Jiménez refrenda este dato, indicando en su prólogo a la Guerra de Quito (1877: ci), que el grupo de Cieza siguió la ruta que marcara Benalcázar, bordeando la costa y utilizando el camino inka de los “llanos” en su viaje a Los Reyes (Lima). Allí se une la partida a Benalcázar, poniéndose ambos grupos de soldados bajo los estandartes reales. Complementando la rectificación cronológica, Pease (1984: xxiv) indica que Cieza está en Los Reyes de setiembre de 1547 a diciembre del mismo año. Bajo las órdenes de Benalcázar inicia su viaje a Andahuaylas, donde confluyen las partidas realistas convocadas por La Gasca. Este funcionario no sólo ha sido encargado de pacificar la tierra sino también de recoger el quinto real. La congregación de grupos armados se realiza desde fines de