“… dexo lo que ynoro y muy claramente no entendi…”

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convierte al valle del Rímac en una zona de habla quechua: “[...] la costa central peruana y sus inmediatas vecindades, era precisamente la que ofrecía la mayor diversidad dialectal dentro del dominio idiomático quechua, por corresponder a la zona de más antigua expansión de esta familia lingüística; además, todavía en el siglo XVI sobrevivían no lejos varios idiomas de otras familias aru, quingnam, culle, etc. [...]” (Torero 1997: 273). Al norte de la actual provincia de Lima, en la costa de La Libertad y parte de Lambayeque: Guáñape, Virú, Moche, Mansiche, Guanchaco, San Esteban, Santiago de Cao y, posiblemente, Reque (Rostworowski 1981: 99), se hablaba quingnam (lengua llamada pescadora por algunos). Al norte de esta lengua, Torero (1990: 245) ubica a la mochica, que algunos (como Martínez Compañón) llaman yunga, 6 utilizando el nombre de la zona para identificar a la lengua que se habla en la costa de Trujillo.

Agustín de Zárate, que recoge información proporcionada por Rodrigo Lozano, conquistador afincado en Trujillo en el siglo XVI, ofrece su propia división étnica y lingüística que refleja la percepción de los conquistadores: “Divídense en tres géneros todos los indios destos llanos porque a unos llaman yungas y a otros tallanes y a otros mochicas; en cada provincia hay diferente lenguaje caso que los caciques y principales y gente noble demás de la lengua propia de su tierra, saben y hablan entre sí todos una mesma lengua, que es la del Cuzco [...]” (1995: 39). Llama la atención que el autor se refiera a los yungas, habitantes de los llanos, como a un grupo étnico diferenciado del resto: bien podría tratarse de mitmaq yunka quechua hablantes. El hecho de que encabece la lista de grupos étnicos que lo habitan indica su importancia o primacía; lo sigue el de los tallanes y el de los muchik. La apreciación diferenciada de Zárate queda confirmada al constatar que cada una de las etnias nombradas tiene su propia lengua. El autor añade que al hablar entre sí, los principales utilizan la lengua del Cuzco, que él no llama “general”. Esto coincidiría con la opinión de Torero sobre la lista de Martínez Compañón que incluye la variante del quechua cuzqueño como parte del mapa lingüístico de ese territorio. Es probable que el dialecto cuzqueño haya convivido con el “quechua general” que se hablaría más bien en la costa:

6. “También la lengua mochica de la costa norte peruana recibió el nombre de quichua (así como, más frecuentemente, el de yunga): un documento de principios del siglo XVII [...] señala que en algunos pueblos del norteño valle de Chicama se habla ‘la lengua de los valles que es la que llaman quichua o mochica’ [...] vicario del pueblo de Lambayeque, antaño de habla mochica, obtuvo en 1596 permiso del Rey para la venta de su obra

Catecismo de la lengua Yunga o Quichua y Española” (Torero 1997: 275).

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El poderío del reino de Chincha antes del Tahuantinsuyo y su relación intensa tanto con las sierras contiguas a la costa sur peruana cuanto con el litoral del extremo norte del Perú y con el Ecuador permiten ahora comprender mejor cómo pudo extenderse a esas dos diferentes zonas las variedades Chínchay del quechua, que lingüísticamente encuentra su enlace sólo si se los plantea irradiados desde la costa central y sur del Perú. El desarrollado comercio y el intenso intercambio humano pueden explicarlo (Torero 1974: 96).

Los españoles dividen el suelo andino en dos grandes sectores: los llanos y la sierra: “[...] todo lo descubierto del Perú se entiende por dos nombres: que toda la distancia que ay desde las montañas a la mar, agora diste poco o mucho, se llaman los Llanos y todo lo demás se llama la Sierra” (Zárate 1995: 38). Los “llanos” pasan a ser conocidos también como zona yunga, 7 el nombre quechua de la zona cercana al mar, el lugar donde viven los yungas. También se encuentran zonas yunga en las vertientes occidentales de la cordillera, y se les denomina hoy yunga fluvial (Pulgar Vidal 1996: 62). La toponimia nativa atestigua la identificación de esa región climática, ya que la presencia de los términos “yunga, yunka, yucay o algunas de sus metátesis, tales como cuyo o cuyun [...]” (Pulgar Vidal 1996: 61) es muy numerosa. Pero con el apelativo de lenguas yunka o “de los llanos”, los españoles sólo describen las lenguas habladas en la costa norte. Aunque al este de los Andes nos encontramos también con zonas climáticas yunka, no se tiene referencias de hablas “yungas” allí.

González Holguín (1608) trae los tres términos en su Vocabulario [...], yunca, qqueshua y puna, 8 que clasifican el territorio según su temperatura y orografía.9 Sus habitantes se identifican como “naturales” de esos territorios. El Anónimo (1586) establece prácticamente la misma rela-

7. “Yunca, los llanos o cualquier tierra calurosa. Yunca, los indios naturales de allí” (Anónimo 1951: 94); “Quechhua, tierra templada” (Ibíd.: 74). “Puna, paramo. Punaruna, indio serrano” (Ibíd.: 72). 8. “Yunca o yuncaquinray. Los llanos o valles. Yunca. Los indios naturales de allí” (González Holguín 1989: 371). “Quechhua. La tierra templada o de temple caliente. Quechhuaruna. El de tierra templada” (Ibíd.: 300). “Puna. La sierra o tierra fria o paramo. Puna runa. Indio serrano” (Ibíd.: 295). 9. Pulgar Vidal (1996: 62) indica que la zona yunga tiene características diferentes, según se encuentre en la vertiente occidental de la cordillera (yunga marítima) o en la oriental (yunga fluvial). La marítima va de los 500 a los 2,300 metros sobre el nivel del mar y tiene terrenos y clima propicios para la siembra de la coca. Spalding, por su parte, describe una situación multiétnica preinka en el valle del Rímac, ocasionada por el interés en la explotación de tierras yunka (1984: 20).

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ción entre zona geográfica y habitantes, pero omite la entrada quechuaruna. El uso del nombre qishua no se generaliza ni para la región geográfica ni para ella y sus habitantes, sino que queda exclusivamente para nombrar la lengua. La lengua hablada por los habitantes de la zona qishua no sólo conservó el término en época colonial sino que se convirtió en la lengua nativa por antonomasia y, además, sinónimo de “lengua general”. González Holguín y el Anónimo establecen una identidad muy clara entre habitantes y zonas geográficas.

Basándose en investigaciones toponímicas, un geógrafo como Javier Pulgar Vidal (1996) ha encontrado nombres de lugares con la palabra qichua o quechua en ellos en todas las zonas de la cordillera que tienen terrenos entre los 2,300 y 3,500 metros sobre el nivel del mar, en lo que él llama “zona templada” (1996: 80-81). Esto nos indicaría que, además de pertenecer a una etnia determinada, los nativos se identifican como qichwas si habitan en ese territorio. Según esta definición y utilizando la etnia chanka como ejemplo, tendríamos chanka yunka, chanka qichwa y chanka puna. Es decir, la misma etnia distribuida en espacios contiguos o no para cada territorio de interés productivo.

La evidencia documental estudiada por Spalding (1984: 19) en cuanto a los estilos de alfarería, permite establecer que la etnia mantiene su cultura particular y su lengua aunque ocupe territorios discontinuos en las diferentes regiones. Nótese que las fuentes españolas coloniales indican que cada provincia tenía su propia lengua. Como el término “provinçia” es difícil de dilucidar por el contexto, podemos entender por él lo que hoy identificamos como un grupo étnico. El problema semántico radica en que cualquier grupo étnico puede ocupar territorio contiguo o no contiguo, lo que no facilita la asociación grupo étnico-territorio. Además, es muy posible que la ocupación territorial discontinua de cada grupo fuera variable, según cambiaban las condiciones climáticas, sus intereses o sus necesidades (Spalding 1984: 37-38).

En el vocabulario de González Holguín ([1608] 1952: 561) y también en el del Anónimo ([1586] 1951: 154) se encuentra la expresión runa simi (lengua de la gente) oponiéndose a castilla simi (lengua de Castilla). Pero de acuerdo a Torero (1972: 65): “[...] runa simi nunca se usó antiguamente para nombrar a este idioma, sino desde el establecimiento del poder español para clasificar a cualquier ‘lengua de los indios’ frente a la castilla simi, ‘lengua de Castilla’”. La denominación runa simi, al identificarse con el quechua, le otorga una primacía a ésta sobre las demás lenguas nativas que el término “quechua general” no hace sino confirmar. Este factor oculta la existencia de otras lenguas, especialmente las

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233 llamadas “particulares”. Alfredo Torero opina, después de revisar las “Descripciones” de 1586, que estas lenguas son variedades del aimara y del puquina (1972: 68-74). En la enseñanza y en la práctica evangélica se ignoran estas variedades y van siendo relegadas por el quechua general o por el castellano.

Los autores estudiados coinciden en que las lenguas nativas no tienen un nombre particular; se les conoce como las hablas de cada etnia: de los collas, de los muchik, etc. Esto es también común en Europa: el nombre de la lengua hablada en Castilla es el castellano (que proviene de Castilla); la lengua hablada en Portugal es el portugués; en Flandes, el flamenco y así sucesivamente. Esas lenguas europeas tampoco tienen un “nombre” específico; se les conoce por el genérico que indica de qué región o reino son o dónde se hablan. Armados con estos criterios para identificar las lenguas, eso fue lo que hicieron los españoles: acuñaron los glotónimos de acuerdo a la variación regional que encontraban. Como esta clasificación resultó ser muy gruesa para el mosaico lingüístico andino, surgieron las confusiones y prosperaron los malentendidos.

Cerrón-Palomino (1987a: 32) sugiere que los españoles le pusieron un nombre a la lengua que percibían como la más difundida, influenciados probablemente por la temprana descripción de Cieza: “Y algunos de los orejones del Cuzco afirman que la lengua general que se uso por todas las provincias, que fue la que usavan y hablavan estos quichoas los cuales fueron tenidos por sus comarcanos por muy balientes hasta que los chancas los destruyeron” (1985: 104). Nótese que en esta última observación, Cieza se refiere no a la etnia “quichoa” sino a los habitantes de la zona qichwa, la comprendida entre los 2,300 y 3,500 metros (Pulgar Vidal 1996: 81), equivalente a lo que los españoles identificaban como “sierra”. Cieza añade su ubicación: “[...] heran señores de la provinçia que llamavan Andaguaylas los quichoas [...]” (1985: 111).

Cieza recoge el grueso de la información lingüística y cultural andina que presenta en El señorío de los incas de fray Domingo de Santo Tomás. Santo Tomás, el primero que registra una lengua andina por escrito, no utiliza la palabra qquichua en el título de su Lexicon, la llama “lengua general del Perú”, y tampoco incluye el término como entrada. En el prólogo (páginas 7 y 8) se vuelve a referir a ella como “[...] la lengua general de los reynos y provincias del Peru [...]”. Añade el lingüista dominico:

Porque puesto que ay en ella otras muchas lenguas particulares que quasi en cada provincia ay la suya, pero esta es la general y entendida por toda la tierra y mas usada de los señores y gente principal y de muy gran

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parte de los demas Indios, y nunca esta lengua en los tiempos antiguos fue tan generalmente usada quasi de todos como el dia de oy porque con la communicacion, tracto y grangerias que al presente tienen unos con otros y concurso en los pueblos de los christianos y mercados dellos, assi para sus contractaciones como para el servicio de los españoles, para entenderse entre si los de diversas provincias usan desta general. A cuya causa con ella el que la supiere por ser tan general, podra aprovechar mucho (Santo

Tomás 1951: 8-9)

En su prólogo, Domingo de Santo Tomás habla de “la lengua de los indios” o “Indiana” y se refiere también a “la de España” o “Española” (1951: 12). Hace una aclaración interesante sobre la utilización de la “lengua indiana” como materna y como segunda lengua: “[...] como esta lengua [aunque es usada y general en toda la tierra] no es natural en toda [...]” (1951: 15). Recién en la página que inicia el vocabulario castellanolengua general aparece el título: “Vocabulario de la lengua general de los Indios del Peru, llamada Quichua” (1951: 19), que se repite al inicio de la segunda parte, la quichua-castellano: “Vocabulario de la lengua general de los Indios de los reynos del Peru, llamada Quichua” (229).

En 1586, en la “Descripción del repartimiento de Atunsora”, el corregidor Luis de Monzón (Jiménez de la Espada 1965: 220) menciona la palabra hawasimi al referirse a las lenguas habladas por esas etnias: “[...] al presente hablan la lengua general quichua del Inga. Tienen otra lengua natural suya, que es la lengua aymara, y tienen otras lenguas en que se hablan y se entienden, que se llama hahuasimi, que quiere decir lengua fuera de la general” (Jiménez de la Espada 1965: 221). El término hawa10 en qichwa tiene connotaciones espaciales referidas a estar por encima o sobre algo. Si consideramos que hawa es una palabra en aimara, entonces hawasimi sería una lengua imperfecta o sin lustre. Tanto González Holguín como el Anónimo indican que hawasimi significa “lengua fuera de la general”. Según Jiménez de la Espada, editor de la “Descripción [...]”, la explicación es la siguiente: “Hahua, en efecto vale fuera, aparte; pero este adverbio significa también sobre, tras de, y en composición,

10. Según el Vocabulario [...] de González Holguín (1989: 144-145): “Hahua. Fuera; Hahua runa. Gente de fuera; Hahua pacha. Lugar alto, o encima de otra cosa; Hahua simicta. Hombre cortés saludados, que a todos habla y haze amigos, claro, desenfadado, que pide sin empacho y se combida, conbersable, no encogido, no corto; Hahua. Sobre y encima;

Hahua ricuysimi. Quentos de admiración fabulosos”. Según el Vocabulario y praxis [...] del Anónimo (1951: 40-41): “Hahua, sobre, encima; Hahuaypi, sobre mí; Hahuaynij, nieto; Hahua, fuera; Hahuaruna, aldeano o forastero; Hahua pacha, lugar alto; Hahua simi, hombre cortés, gracioso”.

LAS LENGUAS NATIVAS EN SINCRONÍA

235 expresa la idea de cosa pasada, antigua, como en hauariccuni, que quiere decir contar maravillas fabulosas de antepasados; por lo cual hahuasimi bien pudiera ser lengua de los antepasados, antigua, primitiva” (1965: 221). El término hawa aparece en vocabularios qichwa y aymara de la época porque esas lenguas comparten gran parte de su léxico por razones de convivencia y de préstamos de la segunda a la primera:

[...] algunas, si no todas, las hablas “hahuasimi” mencionadas en las relaciones geográficas eran dialectos aru; tal vez si el propio nombre de hahuasimi que se les daba no significaba realmente “lengua fuera de la general” (hahua “afuera”; simi “lenguaje” en quechua sureño), como dice una de las relaciones citadas, sino “lenguaje imperfecto” (con el vocablo aymara hahua que, según Bertonio quería decir “imperfecto”, “cosa mal labrada, mal texida, etc.) (Torero 1972: 74).

Cerrón-Palomino explica que “Más allá de ellas [las variedades del aimara enumeradas], las hablas emparentadas con éstas, llamadas algunas veces hahuasimi, y muchas veces confundidas también con variedades ajenas al quechua normalizado, presentarían enormes divergencias que hacían irreconocible su filiación [...]” (1997: 210). Para este autor, entonces, las hawasimi son las variantes dialectales que, tanto para los usuarios como para el español que las escucha, no pueden ser identificadas ni con la general ni con la particular.

En el siglo XVI, los dirigentes de las etnias, además de sus lenguas particulares, utilizaban una variedad del quechua chínchay (QI o quechua central) como segunda lengua o lengua administrativa. Esta segunda lengua va desapareciendo a medida que se desvanece la necesidad de comunicación generada por la expansión inka. Los mitmaq sureños quechua-hablantes (QII o quechua sureño) van perdiendo sus vínculos con el Estado inka y tienden a integrarse a las poblaciones y a las hablas circundantes. Con la entrada de los españoles (especialmente de los misioneros quechua-hablantes) a esas zonas y con el establecimiento de las reducciones, pasan dos cosas: re-quechuizarse si no han perdido esa lengua totalmente y los sacerdotes y funcionarios hablan alguna variedad de ella, la llamada general, o pasar a utilizar el castellano como una nueva segunda lengua:

[...] la quechuización iniciada por los incas, especialmente en la periferia del imperio, quedaba trunca. En adelante, la segunda lengua de los miembros de las élites regionales sería la castellana y los nuevos tipos de bilingüismo se darían en la forma de, por ejemplo, mochica-castellano, culli-castellano o incluso aru-castellano. Del mismo modo en que los incas

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habían afianzado su dominación gracias a la colaboración de la casta gobernante local, la corona española fomentaría la ladinización y aculturación de esa misma nobleza provinciana [...] (Cerrón-Palomino, 1987a: 83-84).

En el caso del norte peruano, esas poblaciones se castellanizaron antes que quechuizarse.

Los mitmaq cumplen un papel clave en la configuración del mosaico lingüístico11 que planifican los inkas y que encuentran los españoles. Observando la natural búsqueda de diversidad ecológica que cada etnia realizaba, los inkas adoptaron similar patrón a mayor escala. La cita siguiente describe la situación prehispánica y los problemas que la falta de comprensión del sistema genera durante la colonia:

Por quanto en la tierra del peru especialmente en Collasuyo con los ganches y otras prouincias comarcanas los naturales dellas no cojen ni tienen maiz con que se sustentar salvo papas, quinua y chuño e en razon desto

Guaynacaua, señor antes, e con su consentimiento sacaba e saco de cada pueblo ciertos yndios naturales que se llaman mitimaes con sus casas, hijos y mujeres, e los ponian en cierto cabo o valle para que sembrasen maiz y con ello acudiesen a su Señor natural por la falta que dello auia en su tierra y asy los dichos yndios servian de maiz y de axi y coca y otras legumbres e agora como esta repartido algo desta prouincia e los españoles anlos dividido, los señores a una parte y con un amo y los mitimaes a otra, de lo qual los dichos yndios naturales y Señores reciben mucho trabajo e detrimento y pesadumbre por tiralles sus vasallos el maiz y coca y lo demas que le solian dar”. Documento N.° 83. Relación que dio el Provisor Luis de Morales sobre las cosas que debían proveerse para las Provincias del Perú. 1541 (Lisson Chaves 1943: 78).

Lo que no menciona esta cita es que se ha reunido a grupos étnicos diferentes, mitmaq y naturales, en una sola unidad administrativa, la encomienda, basándose en criterios de territorialidad continua sin considerar las diferentes lenguas que hablen los grupos que allí habitan o los problemas de incomunicación que de allí se generen.

11. “[...] a fines del s XVI los mitmas huancas en Pocona (Cochabamba) sumaban tres mil (cf. Espinoza Soriano 1973: 47); asimismo, todavía a mediados del s XVII, según nos informa Fernando de la Carrera ([1644] 1939: 8-9), el antiguo corregimiento de Cajamarca registraba algunos miles de hablantes de mochica. El caso de estos yungas transplantados a la sierra parece indicar, incidentalmente, que no siempre los incas observaban rigurosamente el ajuste ecológico de las poblaciones desplazadas” (Cerrón-Palomino 1987a: 77).

LAS LENGUAS NATIVAS EN SINCRONÍA 237

Como informan muchos de los autores tempranos, hay varios tipos de mitmaq y no hay uniformidad en la descripción de estos diferentes tipos. De acuerdo a Cieza, los tipos de mitmaq son:

CITA

PÁGINA COMENTARIO

“[...] sin primero mandar hazer aposentos e tenplo del Sol y poner mitimaes [...]” “Pusieronse mitimaes [en los yungas] [...] pero sacaronse de los honbres de los valles muchos, poniendo de los unos en los otros y para llevar a otras partes para los ofiçios [orfebres] que dicho se an” “[...] que oviesen mitimaes y pagar lo que de tributo les pusieron” “Dexo governadores y mitimaes [...]” “[...] con la jente de mitimaes y capitanes [...]” “[...] puso guarniçiones hordinarias con soldados mitimaes para que estuviesen por frontera [...]” (1985: 162)

(1985: 170)

(1985: 173)

(1985: 177)

(1985: 179)

(1985: 188) Mitmaq relacionados con el culto (construcción o cultivos)

Mitmaq como artesanos especializados

Mitmaq como productores de excedentes

Mitmaq administradores

Mitmaq militares

Mitmaq vigilantes

Sobre lo que sí hay unanimidad es sobre la conservación de su identidad étnica y lingüística en el territorio a donde han sido transplantados. Mantienen sus vestidos, tocados, bailes y costumbres: “[...] con el asiento y perseverancia entre los yndios descubrirse yan mas claramente los ritos y ceremonias de los yndios que son tantas y tan diferentes quanto lo son las lenguas, que no se pueden numerar [...]” (Lisson Chaves, vol. II, núm. 5, 1943: 591).12 Conservan su propia lengua, que funciona como sustrato

12. Documento núm. 412. “Carta muy interesante de Fr. Luis López Provincial de S. Agustín en los Reyes[...]” (A. de Lima 270), 1572.

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de las lenguas más “generales”, recurriendo a ellas (si fueran diferentes a la materna) en el trato con la administración inka: “[...] la lengua de la administración cuzqueña actuaba como un dialecto superestratístico allí donde se hablaba quechua y como segunda lengua entre los gobernantes y funcionarios locales de distinto idioma” (Cerrón-Palomino 1987: 77). La conservación de las lenguas particulares y el uso de la lengua administrativa contribuyeron a diversificar el ya complejo cuadro de la multiplicidad de lenguas en el mosaico étnico del Tawantinsuyu. Entonces, la característica lingüística más sobresaliente del Tawantinsuyu es su multilingüismo a nivel panandino y su bilingüismo a nivel provincial o regional.

Las necesidades de interrelación de la administración inka con las élites locales hicieron que se recurriera a una lengua de comunicación, la de los qichwa, hablada en un extenso territorio de los Andes centrales. Esta lengua territorial, que se convirtió en administrativa, adquiere así una cobertura más amplia, ya que se le habla dondequiera que haya funcionarios inka, cuya área de influencia está en continua expansión. Pero ésta no fue una lengua hegemónica que silenció las lenguas locales. Al contrario, la lengua del Estado inka no pretendió reemplazar a ninguna otra; su aprendizaje y uso se limitaban al sostenimiento de la organización en el ámbito subcontinental, pero era innecesarios para tratar asuntos en el ámbito local.

El epíteto de “general” (Cerrón-Palomino 1987b: 32) que recibe la lengua de la administración inka se debe a los primeros españoles que intentan dilucidar el panorama lingüístico andino del siglo XVI; y, entre ellos, a fray Domingo de Santo Tomás, quien imprime la frase “lengua general” por primera vez, refiriéndose al quechua. Si él mismo no la acuñó, seguramente la recogió del uso popular. El Lexicon fue un libro de consulta para los dominicos y miembros de otras órdenes religiosas que se dedicaban a la evangelización. La denominación de “general” se extiende a otras lenguas, como a la aymara, la pukina y hasta la muchik, porque religiosos y funcionarios encuentran que tienen usos difundidos en amplios territorios. Con la experiencia en otras zonas multilingües de América, comprenden que es más práctico utilizar estas lenguas territoriales superestráticas para comunicarse con amplios sectores de nativos. Esto les evita el tener que aprender múltiples lenguas particulares para poder evangelizar. El recurso a las lenguas generales, especialmente a la qichwa, inclusive “[...]explica el que en época colonial se haya extendido a regiones a las que no había llegado en época precolombina” (Rivarola 1990: 133).

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La traducción en un contexto colonial: los primeros intérpretes

En la situación colonial temprana, específica de España y el mundo andino, los roles de cronistas e intérpretes no siempre se fusionaron en una sola persona. La mayoría de los cronistas de esta época (1550-1570) la constituían individuos que no podían hablar lenguas nativas, que viajaban por las nuevas tierras en su calidad de funcionarios nombrados por la Corona o que se quedaban en el nuevo mundo durante periodos relativamente cortos mientras cumplían con sus deberes burocráticos. Otros actuaban como soldados o clérigos mientras recopilaban información por propia iniciativa o siguiendo directivas de las autoridades españolas. Hubo incluso cronistas que se quedaron en España y recibieron información manuscrita elaborada por otros españoles en Indias.

Tanto los cronistas espontáneos como los encargados necesitaban establecer, si no los tenían ya, vínculos con los poderosos, ya que sus textos sólo se publicarían después de haber sido aprobados tanto por los censores eclesiásticos como por los seglares. Algunos de estos cronistas eran versados en letras y tenían grados universitarios. Sin embargo, la mayoría, especialmente los soldados jóvenes, escasamente tenía una noción de lo que era leer y escribir y no había pasado por centros de educación formal. A duras penas escribían en castellano, a juzgar por las inconsistencias en la ortografía y la sintaxis repetitiva que exhiben sus textos. Muchas veces se puede observar que escribían tal como hablaban.

El rol del intérprete13 amerita un estudio profundo ya que el peso de la tarea de la traducción temprana descansaba en él:

[...] de ahí los procesos de conquista y de la colonización hispanoamericanas cobren una coloración diferente si se tiene en cuenta el grado del conocimiento idiomático de sus protagonistas, porque en gran número de casos la intercomunicación entre blancos e indios se hacía en un lenguaje elemental e inseguro, forzando a aquella sociedad a quedar obligadamente dependiente de los intérpretes (Solano 1992: 113).

13. “Interprete. El que buelve las palabras y conceptos de una lengua en otra, en el qual se requiere fidelidad, prudencia y sagacidad y tener igual noticia de ambas lenguas, y lo que en ellas se dize por alusiones y términos metafóricos mirar lo que en estotra lengua le puede corresponder” (Covarrubias [1611] 1943: 739-740). “Interpretar. S. XV al XX. 1.Explicar o declarar el sentido de una cosa, y principalmente el de textos faltos de claridad. 2.- S. XVII al XX. Traducir de una lengua a otra [...] Intérprete. S. XV al XX. Persona que interpreta. S. XVI al XX. Persona que se ocupa en explicar a otras en idioma que entienden lo dicho en lengua que les es desconocida” (Alonso 1958: 2408).

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Como el conocimiento de los territorios conquistados, sus lenguas y sus culturas era, en el mejor de los casos, superficial, los españoles tenían necesidad constante de contar con individuos capaces de mediar en sus interacciones con los nativos. Y en vista de que los españoles desconfiaban de los nativos: “[Los indios] Son mentirosos y usan de traicion cuando pueden [...]” (Matienzo 1967: 18), pronto se reconoció que solamente se podía confiar en la actuación de los españoles como intérpretes, como nos informa la carta del licenciado Martel de Santoyo a la “Sacra Cesárea Católica Majestad”, fechada en Lima en 1542:

[...] conviene a saber que, en causas famosas y perjudiciales o de interese que partes pretendan, es de creer que, teniendo como tienen estos yndios poca conciencia, con ella diran lo que les encaminaren y encargaren, así por poco ynterese que les den como por temores que les pongan; y así, en cosa que ymporta, no se sabrá la verdad como convenga más de quanto sea la voluntad del que lo encaminare y por temor de las penas que les puedan dar enfrentandolos no lo dexaran de hazer, lo qual no seria asy si los ynterpretes fuesen españoles [...] (Lisson Chaves 1943: 112).

Durante las primeras décadas de la presencia española en los Andes, desde 1532 hasta más o menos 1559, no hay intérpretes españoles oficialmente nombrados (Taylor 1985: 160) por la Corona en la burocracia española. Recién en 1563 (Solano 1992: 122) se establecen las funciones y las responsabilidades de estos funcionarios, en un intento por evitar abusos de parte de los intérpretes informales.

Extraoficialmente, hay tres grupos de personas que califican como intérpretes o lenguas entre 1540 y 1560: nativos “educados” en España para realizar esa tarea; los nativos que habían aprendido algo de castellano en la región andina; y los mestizos. Pocos de los españoles, entre soldados y oficiales, que llegaron en la década de 1530 y que aprendieron algo de las lenguas nativas, sobrevivieron a las guerras civiles. La mayoría de los bilingües de esta época pertenecen o están vinculados con las órdenes religiosas, especialmente la de los dominicos y mercedarios. Pero muchos de los autores españoles que escriben durante estas dos décadas en el Perú son personas escasamente instruidas que no utilizan un castellano estándar, formal y cuidado. Los funcionarios que han obtenido títulos universitarios, como los licenciados, muestran una especial riqueza léxica y argumentativa que genera un estilo que podríamos llamar académico. Otros funcionarios menores que no tuvieron educación superior, aunque vinculados con la actividad de la escritura, sólo exhiben una brillantez esporádica en su uso del castellano escrito. Los que estuvieron

LAS LENGUAS NATIVAS EN SINCRONÍA

241 menos vinculados formalmente con el mundo letrado son los que más historia han escrito, mostrando constante y repetidamente unos textos que registran el habla coloquial y exhiben sus inseguridades ortográficas al trasladarse al medio escrito:

[...] en el español de principios del siglo XVI no existe todavía una norma prescriptiva fija, esta orientación hacia la norma es siempre bastante relativa. Abundan, pues, fluctuaciones y vacilaciones incluso en los textos que corresponden claramente a la concepción escrita. Por ello, estas vacilaciones habituales no hay que considerarlas como diasistemáticamente muy marcadas (Osterreicher 1994: 157-158).

Los mestizos, muchos de los cuales probablemente hablaban las dos lenguas, una lengua nativa que podría ser el quechua general y el castellano, habían participado en su infancia de la cultura nativa, como fue el caso de Garcilaso de la Vega Inka. Ellos estaban considerados como ciudadanos de segunda clase y se les limitaba en todas las actividades relacionadas al mundo español. Habían sido, en su mayoría, evangelizados, para lo cual era condición previa enseñarles el castellano. De manera que su castellanización estaba enfocada en su cristianización, aun cuando acceder a la profesión eclesiástica quedaba fuera de su alcance. Como funcionarios públicos, podían ejercer labores de escribanos de cabildo,14 amanuenses y copistas, para lo que necesitaban una formación legalista que requería también del conocimiento del idioma del conquistador. En estas labores también estaban limitados, ya que no se confiaba en los mestizos y se evitaba que fungieran como intermediarios entre las dos culturas enfrentadas, ya que se percibía que les faltaba la suficiente lealtad hacia la cultura española, como se observa de la siguiente cita: “[...] para lo que se ha de saber de los indios, se hallaron presentes por lenguas Juan Alonso de Badajoz, mestizo, y el dicho Juan de Arbe [español que ha residido mucho tiempo en esta provincia y repartimiento], que la entiende [...]” (Jiménez de la Espada 1965: 226). En otras averiguaciones, no se necesita de dos lenguas; el hecho de que uno sea mestizo amerita que haya otro, español dentro de lo posible, para garantizar la fidelidad de la versión traducida. Es importante añadir que sólo Juan de Arbe firmó el documento.

14. “[...] para lo que se ha de saber de los indios, se halló presente por lengua don Pedro Taypimarca, indio ladino en la lengua española, escribano de cabildo deste repartimiento de los Soras” (Jiménez de la Espada 1965: 220).

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Queda, entonces, muy poca gente que tuviera la destreza necesaria tanto en lenguas como en culturas para actuar como intérpretes. Esos pocos eran principalmente españoles que tenían apenas un conocimiento superficial tanto de la lengua como de la cultura nativas. Era mucho más importante que el intérprete estuviera familiarizado con la cultura/ lengua meta que con la lengua fuente.15 Este factor es un indicador de la tendencia “domesticadora” 16 que caracterizaba a la traducción de lenguas subordinadas o de menor prestigio a lenguas dominantes o de mayor prestigio. Además, muestra la inclinación en el balance de poder que vienen ejerciendo los españoles, y el rol de la traducción como una práctica colonial de dominación: “La violencia de la traducción reside en su mismo propósito y actividad: la reconstitución del texto extranjero de acuerdo a los valores, creencias y representaciones que lo prefiguran en la lengua meta [...]” (Venuti 1993: 209).17 La falta de respeto hacia las lenguas nativas y por ende, a sus contenidos, se suma a la asimetría del contacto de lenguas avalado por el etnocentrismo. Ello redunda en la configuración de la traducción como una práctica cultural plena de violencia. Este conjunto de factores alimenta el colonialismo en que surge esta situación, consolidando la asimetría aún más, fundamentándose en el narcisismo cultural del colonizador de identificar su diferencia como superioridad, en el providencialismo y la arrogancia derivada de ello.

Los indicios de violencia acompañan los relatos de obtención de personas diestras en las lenguas de los lugares que se iban “descubriendo”. Cieza recoge una interesante versión de los viajes de exploración de la costa sur del Pacífico gracias a su informante, Nicolás de Rivera,18 quien

15. “Pero, ¿qué necesita decirse del método opuesto, el que no requiere de esfuerzo ni exigencia de parte del lector, que desea convocar al autor foráneo a su presencia inmediata y mostrar el trabajo como si el mismo autor hubiera escrito el texto originalmente en el idioma del lector? Este requisito ha sido no pocas veces expresado como el que el verdadero traductor debería lograr y como uno que es más alto y casi perfecto cuando se le compara con la fuente; se han hecho intentos individuales, inclusive obras de arte, en los que se intentaba alcanzar ese objetivo” (Schleiermacher 1992: 48). (Traducción de la autora). 16. “El objetivo de la traducción es transformar a un ‘otro’, culturalmente hablando, en lo mismo, lo reconocible, inclusive lo familiar; y este objetivo siempre exige una completa domesticación del texto extranjero, generalmente en proyectos altamente conscientes, en los que la traducción está al servicio de una apropiación imperialista de las culturas extranjeras para alimentar sus propios proyectos domésticos, culturales, económicos, políticos” (Venuti 1993: 209). (Traducción de la autora). 17. Traducción de la autora. 18. “Asi como lo e escrito me lo afirmo este Niculas de Ribera, que oy es bivo y esta en esta tierra y tiene yndios en la çibdad de los Reyes, donde es vezino” (Cieza 1989: 24).

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243 participó en esas expediciones. Pizarro y sus seguidores se dedican a explorar las costas del Pacífico, al sur de Panamá. Van navegando “la costa a la mano” y se detienen para recoger agua y alimentos y para examinar de cerca el territorio en busca de oro o de sus vestigios. Cada vez que desembarcan, uno de sus principales intentos es “tomar indios” (1989: 15). Lo hacen para obtener información sobre la localidad, sobre la existencia de oro y hacerse de un intérprete: “[...] para ver si davan en algun poblado para tomar algunos yndios de quien pudiesen tomar lengua de la tierra en que estavan” (1989: 19); “Mas todavia se tomavan algunos de aquellos honbres y mujeres de quien sabian lo que avia por donde andavan[...]” (1989: 28).

Estas “cacerías” de intérpretes no son caprichosas ni como podría pensarse, dependen de la voluntad del líder de la expedición. Esta actividad es imperativa y urgente y está regulada por la Corona. Esto de deduce de las “Ordenanzas reglamentando que en cada expedición de descubrimiento y conquista se lleven intérpretes que puedan explicar a los indios la calidad política y religiosa de la empresa española” (Solano 1991: 16) que dicen:

Granada, 17 de noviembre, 1526. Don Carlos, etc. [...] Otrosi, mandamos que la primera y pricipal cosa que después de salidos en tierra los dichos capitanes y nuestros oficiales, y otras cualesquier gentes hubieren de hacer sea procurar, por lenguas de intérpretes que entiendan los indios y moradores de la tal tierra o isla les digan y declaren cómo Nos les enviamos para los enseñar buenas costumbres y apartarlos de vicios y de comer carne humana y a instruirles en nuestra santa fe y predicársela, para que se salven; y a atraerlos a nuestro servicio para que sean tratados muy mejor que lo son, y favorecidos y muy mirados con los otros nuestros súbditos cristianos. Y les digan todo lo demás que fue ordenado por los dichos

Reyes Católicos que les había de ser dicho, manifestado y requerido, y mandamos que lleve el dicho Requerimiento, firmado de Francisco de los

Cobos, nuestro secretario, y del nuestro Consejo, y que se le notifiquen y hagan entender particularmente por los dichos intérpretes una y dos y más veces, cuantas pareciere a los dichos religiosos y clérigos que conviniere y fueren necesarias para que lo entiendan; por manera que nuestras conciencias queden descargadas, sobre lo cual encargamos a los dichos religiosos o clérigos y descubridores o pobladores sus conciencias”. AGI. Indiferente

General 421, libro 11, fol. 332 [...] (Solano 1991: 16).

A otros indígenas los necesitan como mano de obra: “[...] el capitan [Pizarro] mando [...] fuese a buscar algunos yndios por entre el monte [...] para que fuesen en el navio [a] ayudar con la bonba [...] porque avia pocos marineros y el navio hazia agua” (Cieza 1989: 20). Los naturales

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que “toman” y con los que se puede establecer una comunicación, explican su incomprensión de la actitud española frente a ellos: “[...] y dis que dezian que por que no roçavan y senbravan y comian dello [los españoles] sin querer buscar lo que ellos [los indios] tenian para tomarselo por fuerza. Estas cosas que los yndios dizen y otras sabese dellos mismos quando eran tomados por los españoles [...]” (Cieza 1989: 16). Los que apresan y pueden expresarse sobre los españoles, lo hacen en forma despectiva: “[...] tratando mal dellos [de los españoles] que heran bagamundos, pues por no travajar andavan de tierra en tierra; y mas questo dezian, como despues lo confeçaron algunos que dellos ovieron de venir a ser presos por los españoles” (Cieza 1989: 20). Tienen estas opiniones porque los españoles no dejan pasar oportunidad de saquear poblado que encuentren a su paso en busca de comida, oro, mujeres, información:

[...] y dizen que saltaron en tierra algunos españoles con sus rodelas y espadas en las canoas que llevavan y quedando de supito en un pueblo de yndios que estava a la orilla del rio de San Juan tomaron cantidad de quinze mill castellanos pocos mas omenos de oro baxo y hallaron bastimento y prendieronse algunos cativos, con que dieron buelta a las naves muy alegres y contentos en ver que començavan a dar en tierra rica de oro y con mantenimiento (Cieza 1989: 31).

Algunos marineros prefirieron quedarse en tierras nuevas que seguir con su tripulación. Esto ocurrió en varias oportunidades en la zona caribeña y en Yucatán (Rosenblat 1977: 93 y ss.). Tanto Zárate, “[...] y allí [Tumbes] se quedaron tres españoles huydos [...]” (1995: 31), como Cieza hacen mención de ellos en el contexto del área ecuatorial: Alonso de Molina, un tal Ginés (Cieza 1989: 70) y un marinero Bocanegra (Cieza 1989: 63). El deseo de obtener oro los hacía quedarse y aprovechar la oportunidad de averiguar la fuente del metal dorado. Había conveniencias adicionales para ambas partes, ya que se practicaba un trueque de futuros lenguas con los nativos. El atractivo de las mujeres era otro imán. Informa Cieza que estos personajes “[...] eran mançebos de poco saber criados en la mar” (1989: 71) y que murieron sin saberse las causas a ciencia cierta,19 aunque se cree que fue por ser “viçiosos en mujeres” (Cieza 1989: 70).

19. “Destos cristianos [Molina, Gines y Bocanegra] dizen unos que se juntaron a cabo de algunos dias todos tres y que llevando a Quito al rey Guaynacapa los dos dellos supieron que hera muerto y los mataron a ellos. Otros dizen que fueron viçiosos en mujeres y que

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En el caso peruano, las capturas se inician tan pronto como avistaron nativos en la llamada balsa de tumbesinos, en 1526 o 1527 (cf. Xerez 1985: 62-65). Después de pasar por penosas circunstancias al explorar la costa occidental de Panamá, Colombia y Ecuador, Pizarro envió a “[...] un capitán [Bartolomé Ruiz] con el más pequeño navío a descubrir alguna buena tierra la costa adelante [...]” (Xerez 1985: 65). Al cabo de setenta días volvió a donde lo esperaba Pizarro: “[...] trujeros seis personas para que deprendiesen la lengua de los Españoles [...]” (Xerez 1985: 6566). En la Relación Sámano-Xerez la información varía en algo: “Tomaron un navío en que venían asta veynte hombres en que se echaron al agua los onze dellos y tomados los otros dexo ensy el piloto [Bartolomé Ruiz] tres dellos y los otros hecholos asy mismo en tierra para que se fuesen; estos tres que quedaron para lenguas hizoles muy buen tratamiento y truxolos consigo” (Sámano 1985: 179).

Sobre la localización del lugar donde abordan la balsa, ahora hay precisiones más detalladas20 que indican que provenía de Punta Galera, frente a la isla Salango, en el Ecuador actual (Bravo 1985: 66). La versión de Zárate es algo diferente: indica que un navío llega de Panamá bajo las órdenes de un teniente, recoge a Francisco Pizarro y a los de la isla del Gallo que habían quedado esperando en la isla Gorgona y los lleva hacia el sur:

Y guiandolos un piloto llamado Bartolomé Ruiz[...] navegaron con harto trabajo y peligro [...] hasta que llegaron a una provincia llamada Mostripe [sic por Motupe], que esta en medio de dos pueblos que los christianos poblaron y nombraron al uno Truxillo y al otro, Sant Miguel. Y, no osando passar adelante [...] a la buelta, en el rio que llaman de Puechos o de la Chira, tomo cierto ganado de las ovejas de la tierra y algunos indios que sirvieron de lenguas, y bolviendo a la mar, hizo saltar en el puerto de Tumbez [...] (1995: 30-31).

los aborreçieron tanto que los mataron. Lo mas çierto y que yo creo es lo que tambien e oydo que juntos salieron con los de Tunbez a la guerra que tenian con los de la Puná, donde despues de aver los tres cristianos peleado mucho fueron devençidos los de Tunbez y como ellos no pudieron huyr tanto los enemigos los alcançaron y mataron” (Cieza 1989: 70-71). 20. “En cuanto a la balsa que la historiografía siempre ha señalado como procedente de las tierras más meridionales de Tumbes, puede afirmarse hoy que lo era de la región ecuatoriana de Punta Galera y fue avistada por Ruiz frente a la isla Salango, en la ensenada del mismo nombre, a 1º 35’ de latitud sur” (Bravo 1985: 66).