Territorialidades

TERRITORIALIDADES

Prácticas y estrategias en la construcción intercultural del territorio cochabambino

Universidad Mayor de San Simón Instituto de Investigaciones de Arquitectura y Ciencias del Hábitat Programa integral de Rehabilitación Áreas Históricas Cochabamba PRAHC – UMSS (Centro Principal) Agroecología Universidad Cochabamba AGRUCO - UMSS (Centro Asociado)

Universidad Mayor de San Simón Instituto de Investigaciones de Arquitectura y Ciencias del Hábitat Programa integral de Rehabilitación Áreas Históricas Cochabamba PRAHC – UMSS (Centro Principal) Agroecología Universidad Cochabamba AGRUCO - UMSS (Centro Asociado) Autores Equipo PRAHC UMSS Marina Sturich Tamaín Camilo Kunstek Salinas Amilcar Sarabia Severiche Estelí Puente Beccar Evelyn Gonzales Sandoval Julieta Jaimes Araoz Ramiro Arce Camacho www.prahc.umss.edu.bo Fotografías Equipo PRAHC – UMSS Derechos reservados: PRAHC – UMSS, agosto 2013 ISBN: 978-99954-2-771-9 Depósito Legal: 2-1-838-13 Digramación e Impresión Gráfica “JV” Editora Esta publicación se realiza en el marco del Convenio UMSS – CIUF, a través del Proyecto UMS02R03.

PROHIBIDA SU VENTA Cochabamba - Bolivia

Índice Introducción ................................................................................... 5

Capítulo I Los actores y las comunidades .................................................. 15

Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad .................... 71

Capítulo III Representaciones sociales ....................................................... 163

Capítulo IV Patrimonio / Territorio .................................................................. 197

Conclusiones .............................................................................. 241

Bibliografía .................................................................................. 269

Territorialidades - Prácticas y estrategias en la construcción intercultural del territorio cochabambino

2009 – 2013

INTRODUCCIÓN El PRAHC UMSS, Programa integral de Rehabilitación Áreas Históricas Cochabamba, es un programa universitario de Investigación/Acción que depende del Instituto de Investigaciones de la Facultad de Arquitectura y Ciencias del Hábitat de la Universidad Mayor de San Simón. A lo largo de sus quince años de vida, ha abierto espacios de análisis y debate sobre problemáticas como territorio y cultura.

El PRAHC UMSS se presentó en 2008 al concurso de apoyo a la investigación organizado por la Dirección de Investigación Científica y Tecnológica de la UMSS, –DICYT UMSS-, con el CIUF UMSS (Convenio quinquenal de la UMSS con el Conseil Interuniversitaire de la Communauté Française, de Bélgica) instancia con la que mantiene convenios desde hace más de quince años.

La propuesta de proyecto fue seleccionada, junto a otras tres, entre más de diecisiete propuestas y comenzó su labor a partir de 2009, en el desarrollo del proyecto: “Territorialidades. Prácticas y Estrategias de Construcción Intercultural del Territorio Cochabambino”, en el marco del Programa 3 (P3), del Convenio Interuniversitario CIUF-UMSS y en coordinación con las contrapartes belgas.

El presente libro tiene como objetivo el compartir las reflexiones y experiencias de más de cuatro años de investigación (de fines de 2008 a marzo de 2013) en los que el equipo del PRAHC UMSS ha llevado a cabo el proyecto “Territorialidades”.. El mismo, forma parte de la propuesta de formación-investigación-acción del PRAHC UMSS, quien articula las temáticas de investigación, con los espacios de formación de la Maestría en Gestión del Patrimonio y Desarrollo Territorial. Así mismo, vincula a los sujetos de la investigación en procesos de reflexión sobre su propio desarrollo y la posibilidad de generar información y productos que apoyen su propia gestión del desarrollo comunal.

El proyecto ha contado con la participación del Centro Agruco, perteneciente a la Facultad de Agronomía de la UMSS, como centro asociado. Sus investigadores han aportado en la primera fase de debate teórico y metodológico. Del mismo modo, dos de sus investigadores jóvenes han acompañado el proceso en el trabajo de campo y primeras fases de la sistematización de información. Simultáneamente, se incorporó a los alumnos de la Maestría de GPDT, en su sexta y séptima cohorte, para participar en el debate enriquecedor y en algunos trabajos en campo; con ello, fue posible priorizar temas específicos, mediante los cuales los alumnos pudieran desarrollar sus trabajos de tesis de investigación. Así,

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los procesos formativos, particularmente centrados en la capacitación de profesionales a nivel de posgrado, alimentan no sólo un espacio de discusión interdisciplinaria, en constante contacto con la realidad y la acción, sino además un espacio transdisciplinario, en tanto se conjuga el conocimiento “formal” y científico en diálogo con los saberes locales. Por otra parte, se pone también en acción la noción de redes solidarias, de espacios de comunicación tanto hacia los municipios y sus actores, como en relación con el entorno regional, nacional e internacional.

La problemática de las construcciones territoriales se abordó desde una perspectiva integral y transdisciplinaria, procurando contribuir a la comprensión de la complejidad que caracteriza a los procesos socioculturales de construcción espacial en Cochabamba. En este contexto, se generaron nuevos ángulos de lectura que permiten dar cuenta de las múltiples articulaciones e intercambios que definen territorialidades complementarias y/o conflictivas.

El uso histórico de espacios interrelacionados, discontinuos y cambiantes en la región andina ha sido ampliamente estudiado desde la mirada de la antropología; sin embargo, pocos son los análisis que encaran el tema desde otras miradas disciplinares y transdisciplinares y que dan cuenta de estas formas de producción espacial.

Para la investigación, se trabajó con comunidades pertenecientes a los municipios de SipeSipe y Tapacarí, caracterizadas por cierta pervivencia identitaria andina, para visualizar el establecimiento de sus flujos socioeconómicos y simbólicos. La investigación, más allá de las caracterizaciones político-administrativas, económicas y formales, explica “el territorio” comprendido como el producto de una diversidad de prácticas, estrategias y representaciones. Problemáticas sobre las cuales la investigación y la planificación territorial se han mostrado pobremente comprometidas y la tecnocracia ha sido incompetente para imaginar respuestas coherentes. Si bien el territorio, como producción cultural, se ha discutido desde hace décadas, la planificación territorial se ha mostrado incapaz de trascender el paradigma funcionalista que la impregna y la condena.

De este modo, la lectura propuesta para la comprensión de los procesos territoriales en Cochabamba prioriza el estudio de las prácticas cotidianas a partir de las cuales los actores sociales viven, representan y resignifican el territorio; generando, en un proceso continuo, nuevos valores patrimoniales, socialmente consensuados, totalmente alejados de concepciones tradicionales y que definen la reconstrucción de las identidades. Se trata, también, del desarrollo de enfoques alternativos en la discusión sobre las teorías de los valores patrimoniales.

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El conjunto de lógicas culturales, económicas y sociales, tanto productivas (agrícolas, artesanales, etc.) como de intercambio y consumo, se manifiestan en interrelaciones, contrapuestas y complementarias no sólo en sí mismas, sino en relación con el entorno general, forjando redes cuyo análisis es el eje del análisis. Se parte, luego de un proceso metodológico de varias etapas de selección, de estudios de caso localizados en las comunidades de SipeSipe y Tapacarí, escudriñando el establecimiento de flujos socioeconómicos y simbólicos que hacen a dichas redes territoriales, a su articulación con el valle central cochabambino y con otros contextos lejanos.

El proyecto ha integrado procesos formativos, bajo la visión de vincular capacitación con la investigación/acción, tomando temas del debate académico y social en los que el PRAHC UMSS cuenta con un bagaje reflexivo significativo. Territorio y cultura son temáticas claves del enfoque, se hallan en el centro de la discusión nacional y precisan comprenderse desde una mirada transdisciplinaria, capaz de aportar en su interpretación y en el reposicionamiento de aquellos actores sociales que tradicionalmente están desplazados de los espacios formales de producción de conocimiento.

La investigación prioriza el estudio de las prácticas y discursos de la vida cotidiana, a partir de los cuales los actores sociales representan y reconfiguran el territorio, considerado desde una perspectiva multidimensional, multitemporal y transdisciplinar. Ello implica repensar no sólo las heterogéneas formas de construcción territorial sino también el proceso continuo de generación de valores patrimoniales socialmente producidos, alejados de toda concepción “formal-tradicional”, estática y tecnócrata del patrimonio. Se profundiza en el análisis de las prácticas y representaciones territoriales desde otras miradas, nuevas lecturas capaces de interpelar las habitualmente conocidas por los técnicos del territorio. Miradas que deben integrarse en los fundamentos y reflexiones de la planificación territorial, que deben considerar las dinámicas de organización del tiempo y espacio de las familias ampliadas, que dan cuenta de una serie de interacciones de territorios gestionados para garantizar la reproducción familiar y el acceso a los mercados.

El libro presenta el aporte de un equipo de investigadores interdisciplinario compuesto por arquitectos, sociólogos, comunicadores sociales y agrónomos, lo que permite el recaudo de una mirada integral y transversal del objeto de estudio, desde distintas disciplinas, experiencias y referentes teóricos que, en el debate cotidiano, dan cuerpo a la investigación, solidez y profundidad del análisis de los resultados y las conclusiones. De esta forma, la investigación no sólo supone el contraste de la teoría y la práctica, sino que fundamentalmente abre la brecha de la construcción de referentes

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analíticos para futuras investigaciones, partiendo de la evidencia de que es en el cotidiano vivir dondese construyen los territorios y configuran las territorialidades.

Bolivia atraviesa un momento histórico donde el problema estructural del territorio se ha convertido en el centro del debate y el conflicto nacional.

Pese a ello, las lecturas institucionales desde el Estado no han superado totalmente su concepción instrumental y monocultural, haciendo que su tratamiento precise de otras miradas que logren cimentar en esta discusión las lógicas locales y originarias del tema, interpeladas por un enfoque académico crítico.

Por otra parte, las universidades necesitan examinar las condiciones de su relación con el entorno, a fin de adoptar las decisiones estratégicas que les permitan posicionarse en las nuevas circunstancias, valorando su función social como actor activo en los procesos de desarrollo y transformación de las estructuras impuestas. La universidad debe asumirse como un articulador de la dinámica regional, de renovación y posicionamiento. Esta visión debe transponer el concepto tradicional de institución de educación superior hacia una nueva visión que amplíe su misión, para convertirse en un actor dinámico de satisfacción de necesidades, de creación de nuevas formas de trabajo, de gestación y sostén de proyectos alternativos de desarrollo.

Para ello, las universidades, como actores sociales activos, deben respaldar los procesos de autoanálisis, autodeterminación y autogestión de las comunidades.

De esta forma, y en un contexto de educación pública como el de la UMSS, el superar los márgenes de la academia para generar procesos de transformación social implica un trabajo aplicado desde la continuidad y constancia, permitiendo que los puentes necesarios entre la producción científica y la sociedad se generen de manera efectiva.

Las diferentes actividades que se han llevado adelante están sustentadas en una serie de conceptualizaciones, de comprensiones epistemológicas y teóricas. En este marco, reflexiones sobre cultura, identidad, desarrollo, territorio, vivienda y el concepto integral de investigación/formación/ acción, resultan fundamentales como estrategia de trabajo del PRAHC UMSS. El concepto de cultura se enfoca desde los posicionamientos de Kessing cuando asume que existen teorías culturales como sistemas adaptativos y otros ideacionales (1996: 44-54). En los mencionados, se incorporan los enfoques cognoscitivos, estructurales y simbólicos, y es en este último donde se posiciona el trabajo, al comprender la cultura como un espacio simbólico que se construye colectivamente. Se concibe lo cultural ligado

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a características ontológicas y fenomenológicas humanas, ya que todas las sociedades tienen capacidad de producir y compartir simbólicamente mensajes, pero al mismo tiempo de diferenciarse por su singularidad. Así, este todo simbólico llamado cultura puede ser estudiado desde diferentes ámbitos. Albó menciona tres: el de la economía y la tecnología (el territorio en relación con el medio ambiente); el ámbito de las relaciones sociales (organización familiar, social, del trabajo, política); y el ámbito de lo imaginario y lo simbólico (la lengua, el arte, la religión, el sistema de valores y la cosmovisión) (ALBÓ en GUAYGUA. 2004).

Esta postura es fundamentalmente significativa para el análisis en un contexto como el boliviano, ya que la posibilidad de concebir a los diferentes grupos como depositarios de una misma integridad, partiendo de su potencial creador simbólico, es un aspecto básico al momento de reconocer la variedad de formas distintas de vida, desde una concepción significativa integral. La intención de trabajar con aspectos culturales pasa inevitablemente por asumir una posición ante un contexto de interacción desigual y sus relaciones de poder.

En este marco, el que se hace énfasis en la interacción con el “otro”, es donde aparece la noción de interculturalidad como posibilidad de conocimiento de la compleja práctica entre grupos diferenciados. La interculturalidad hace referencia al modo en que se dan las relaciones entre la pluralidad de identidades culturales. Así, se puede asumir que estas relaciones interculturales, han tenido diferentes particularidades, desde las intolerantes hasta las de respeto complementario.

Desde este análisis, se ha buscado incorporar un posicionamiento de trabajo que fomente la llamada interculturalidad “positiva”, como la denomina Albó. Ésta va más allá de la “tolerancia”, asumiendo que se debe buscar un efectivo diálogo partiendo de considerar al otro cultural y colectivo bajo lógicas de reciprocidad, solidaridad, aprendizaje y respeto.

Por otra parte, frente a las teorías del desarrollo, es importante vincular las nociones expuestas sobre cultura e interculturalidad, con el desarrollo social entendido como un proceso sostenido y sustentable de compromiso con el cambio social contextualizado. En este sentido, se busca partir de un modelo abierto de cultura que se afirma en la cotidianidad; Es decir, aquella que considera la cultura como el fin y objetivo del desarrollo. Es difícil comprender un proceso de desarrollo que no incorpore la reflexión en torno a la cultura como instancia clave de análisis y acción, de ahí que se transversalice su reflexión y su trabajo a proyectos y políticas de diversa índole, siendo que permite, por una parte, una contextualización de las propuestas de transformación y, por otra, la posibilidad de incorporar

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conocimientos originarios, desde sus propios actores y priorizando su beneficio.

Sobre el territorio, el PRAHC-UMSS, en su accionar, retoma la concepción del espacio como “instancia o dimensión”, al concebir que los procesos sociales mantienen un carácter geográfico y que las interacciones dentro de una colectividad se territorializan, fijándose en lugares y tiempos específicos. Tal concepción tiene que ver con lo que Coraggio concibe como esencial en las categorías sociales: “su carácter histórico, no universal” (1994, p.

36). En tal sentido, el territorio se comprende como “construcción social”.

Desde esta perspectiva, puede considerarse como la síntesis de la relación sociedad-espacio. Esta interacción no da cuenta de la articulación de dos ámbitos diferenciables, sino de una totalidad contradictoria y coherente a la vez.

Por ello, siguiendo estos razonamientos, es indispensable asumir que todo proceso de interculturalidad, de acción en favor de un desarrollo cultural contextualizado, debe inevitablemente alimentarse de las especificidades construidas en cada territorio, más aún tomando en cuenta la emergencia de las comunidades ante un contexto globalizado que ha tendido hacia la homogeneidad mundializada del comercio y, sobre todo, al consumo.

Por todo lo expuesto, el territorio está íntimamente ligado a la noción de identidad y, por lo tanto, a la multiplicidad de particularidades que hacen parte de la compleja realidad boliviana. Así, cualquier intención que pase por lo intercultural y por el desarrollo social debe asumir una reflexión territorial fundamental, que le permita comprender la diversidad de lógicas presentes en el contexto y accionar a partir de ellas.

De manera transversal a toda la discusión a propósito de la territorialidad, se encuentra la cuestión de la identidad como elemento central en la construcción y en la comprensión del territorio. En este sentido, se retoma la distinción entre tres tipos de identidades, planteadas por Giménez, para el análisis de la cuestión regional (en CUERVO, 2003): identidad histórica patrimonial, construida en relación con acontecimientos pasados importantes para la colectividad y/o con un patrimonio sociocultural, natural o socioeconómico; la identidad proyectiva, fundada en un proyecto regional, es decir en una representación más o menos elaborada del futuro de la región, habida cuenta de su pasado; y la identidad vivida, reflejo de la vida cotidiana y del mundo de la vida actual de la región, que puede contener, en forma combinada, elementos históricos, proyectivos y patrimoniales. Estos tipos de identidad, al concebirse como territorializados, permiten que se las retome como formas complementarias y complejas que hacen a la territorialidad.

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En este sentido, la identidad de los lugares no hace referencia única a los elementos que formalmente constituyen el patrimonio en su clasificación más tradicional, sino a las estructuras y las morfologías territoriales y urbanas resultantes de procesos de evolución entre la sociedad y el medio, a la particularidad de algunos sistemas medioambientales o económicocultural, etc. del cual el patrimonio territorial se constituye a través del conjunto. Estos elementos, cargados de una asignación particular de memoria y significado colectivo, también asumen un alto potencial político, sobre todo si se comprende el patrimonio “como espacio de lucha material y simbólica entre las clases, las etnias y los grupos…” (GARCÍA CANCLINI en TÓRRES, 2004, p. 4).

Prats señala dos posibilidades de patrimonialización: la externalidad cultural y la puesta en valor o activación. (2005, s/p). El autor plantea que el primer proceso tiene que ver una valoración global; “en el segundo, en cambio, es la interpretación misma la que se erige en generadora del discurso y directriz de la gestión del patrimonio”. En este contexto, es dentro de las mismas poblaciones y en sus territorialidades que de nuevo se grafican las relaciones de poder: “La puesta en valor y activación de los referentes patrimoniales no corresponde a la población, sino a los poderes locales, pero estos poderes se ven forzados a reflejar las sensibilidades mayoritarias de la población al respecto y darle curso”.

El reconocimiento de un bien cultural como patrimonio parte precisamente de su comprensión, desde los propios grupos sociales, como un elemento referencial en su construcción identitaria común; es decir, a partir de su valoración colectiva, en diálogo permanente con lo individual y lo global.

Es innegable que esta visión identitaria también implica un principio de selectividad, colectiva y/o individual, de lo que es patrimonializable y una disquisición política de lo que es propio y lo que no lo es. La construcción del patrimonio es determinada por lógicas culturales legitimadas, por los valores grupales, desde sus rasgos compartidos, pero además, en interacción con referentes simbólicos externos que, en el caso de la intensificación de los flujos de globalización, están altamente vinculados al consumo mundializado. Parte de esta cultura dominante ha incluido en su repertorio la oferta del patrimonio como espacio de turismo y consumo de bienes simbólicos peregrinos.

Al sacar a colación el patrimonio territorializado y la asignación de valor de las colectividades, de su representación, se ha privilegiado los bienes y tramas culturales que forman parte de la cotidianidad de las poblaciones, en su construcción territorial permanente de memoria, forzosamente en negociación con los discursos hegemónicos, pero sobre todo como estrategia de sobrevivencia y resistencia identitaria.

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Las familias andinas establecen redes donde suman diferentes espacios, la interacción de flujos económicos, institucionales y simbólicos genera territorialidades. Dichas construcciones sociales, contienen espacios clave, tanto rurales como urbanos. Las concentraciones urbanas son escenarios de confrontación/encuentro de identidades, relaciones interculturales donde las prácticas y estrategias son múltiples, estableciendo relaciones de poder, en general asimétricas, que configuran el territorio. Estas construcciones interrelacionadas, son discontinuas, abarcan circuitos locales, regionales, nacionales e internacionales y su otra característica es que son versátiles y cambiantes, según las coyunturas socioeconómicas.

Los actores sociales representan, producen y reconfiguran el territorio, como también el proceso continuo de generación de valores patrimoniales y ello define la construcción de las identidades. En un territorio donde conviven sociedades cultural y étnicamente diferentes, la noción que éstas tienen del mismo presenta dificultades profundas. El uso histórico de estos espacios interconectados, interpolados y versátiles, incorpora las aglomeraciones urbanas vistas como el acceso al mercado y al imaginario de una posible mejora en la calidad de vida, nichos del capitalismo.

La ciudad de Cochabamba, por su ubicación geográfica y su dinámica agrícola/productiva es un lugar de encuentro entre lo “capitalista-urbano” y las diversas lógicas “rurales-andinas”, donde las relaciones no son simétricas (subsunción) y se generan procesos interculturales conflictivos, que dan cuenta de la construcción de la mancha urbana. Las estrategias consideran las migraciones como una de sus prácticas, crean dinámicas socioculturales, nuevas territorialidades en los espacios urbanos, relaciones de poder y valores patrimoniales, que demuestran la existencia de una relación indivisible entre territorio e identidad.

Estas reflexiones suponen la necesidad de abrir debates en torno a la disciplina del Planificador Territorial o Urbano, repensar el territorio, sus políticas, cambiar los enfoques del planeamiento, incorporar métodos que promuevan e incorporen las otras visiones, miradas y prácticas que desde hace siglos gestionan y producen territorios (y ciudades). Pensamos que, desde la academia, es importante superar los discursos hegemónicos, analizar las condiciones que definen las estrategias (de adaptación o resistencia) y que se traducen en construcciones sociales cambiantes del territorio, con identidades en juego, jamás consideradas en las perspectivas de la planificación territorial, ni urbana hegemónica.

Como todo proceso de investigación que tiene en los constructores sociales e históricos el desafío está en marcar los límites del objeto de estudio, definirlo y establecer las referencias cotidianas en la cuales puede ser observado. Es así que la investigación define su entrada desde el análisis

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de las Territorialidades, entendiéndolas como esas estabilidades relativas que permiten o dan cuenta de los procesos de territorialización, es decir son las marcas desde las cuales se puede leer el territorio.

Para ello la Investigación se desarticula en un diseño metodológico marcado por un objetivo general y tres objetivos específicos: Analizar los procesos interculturales de construcción territorial a partir del estudio de las redes socioculturales y económicas originadas desde los municipios de Tapacarí y SipeSipe, en su relación con la ciudad de Cochabamba; contribuyendo a la comprensión de las estrategias, representaciones y prácticas cotidianas que definen la reconstrucción de las identidades y territorialidades.

• Investigar las prácticas familiares y comunitarias cotidianas de producción y reproducción social, que construyen formas de apropiación y usos particulares del espacio.

• Analizar las representaciones sociales del territorio, comprendidas como elementos que hacen a la construcción de identidades, desde la perspectiva de los saberes locales y la sabiduría de los pueblos originarios en diálogo con la concepción occidental clásica del territorio.

• Reinterpretar la asignación de valores patrimoniales desde el encuentro/ confrontación intercultural de las identidades territorializadas.

El afán de contener en una investigación un proceso dinámico como la construcción territorial plantea el desafío de situar el cierre temporal de alguna manera, éste, junto al cierre espacial, han supuesto el mayor desafío metodológico en el sentido de que se trata de analizar procesos en los cuales los sujetos se mueven continuamente, a la vez que incorporan diferentes nichos; entonces, la forma en la que el equipo de investigadores ha resuelto el estudio del proceso tiene como puntos clave la profundidad y especificidad de la información recogida.

Esto derivó en la construcción de un cuadro metodológico, de más de cien indicadores, que desafían la creatividad de los investigadores articulados en una serie de técnicas e instrumentos, que permitan el diálogo con los sujetos de la investigación y la sistematización de información que permita el cierre y la vuelta teórico-metodológica. Como eje articulador de este acercamiento, están las historias de vida que permitieron resolver la profundidad e incorporar la dinamicidad y elasticidad de las construcciones territoriales al diseño metodológico. Necesariamente, este proceso se decantó en la construcción de una importante base de datos que condensa abundante información de las comunidades, las familias y las personas que participaron de la investigación.

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Introducción

El libro presenta una estructura lógica, reflejo del proceso de construcción de la investigación, presentando primero el debate teórico-metodológico como una unidad que hace la reflexión tanto conceptual como de los criterios metodológicos que son parte de la postura teórica que da cuenta del reconocimiento y la determinación de aspectos centrales de la elección y adecuación de los instrumentos de investigación, tomando en cuenta los alcances de las definiciones conceptuales del objeto de la investigación y los límites del problema planteado. Esta primera sitúa al lector en los referentes necesarios para la interpretación y lectura de los siguientes capítulos que narran la experiencia de investigación a partir de los actores, resultados y conclusiones.

No se puede pensar en la investigación sin tener la claridad sobre quiénes son los sujetos de la misma. En este sentido, el libro presenta a las comunidades de Anthakawa - Tapacarí y Linku - SipeSipe, desde una consideración histórica, social, demográfica y cultural. De esta forma, el lector tiene la cercanía y la complicidad con los investigadores en relación a conocer a los actores sociales que recorrieron el camino de la búsqueda de información desde su cotidianidad y la reconstrucción de la historia común. Se incorpora además la mirada institucional matizada por una permanente reflexión y contraste con los datos propios y primarios, situando así el análisis en la perspectiva diacrónica y sincrónica de los sujetos de investigación.

La vuelta metodológica y el cierre teórico es dado por el capítulo final de conclusiones que contrastan y discuten, desde las diferentes entradas que hacen a los objetivos, las hipótesis iniciales y el andamiaje teórico metodológico, que arriban a constataciones importantes sobre el papel de las territorialidades familiares en la construcción de los territorios comunales, municipales, departamentales, etc. Finalmente, las 250 páginas del libro no permiten reflejar la profundidad y abundancia de las bases de datos construidas a los largo de esta experiencia de cinco años, motivo por el cual el libro tiene un DVD anexo con una muestra sustancial y precisa de datos, imágenes, planos, esquemas, documentos que permiten compartir y enriquecer la apreciación del contenido del libro.

Cuando el país se encamina a un proceso de reconstrucción de sus sentidos y significados, no puede quedar de lado el significado y abordaje del territorio, entendiéndose que este debate está marcado por la concepción del espacio que se produce en la interacción de los diferentes sujetos sociales.

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CAPĂ?TULO

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Los actores y las comunidades

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Los actores y las comunidades Este primer capítulo presenta una caracterización amplia de la realidad interna y externa de las dos comunidades estudiadas. La complejidad en que ambas están envueltas es extremadamente heterogénea; para definirla de alguna forma, se presenta como una malla donde se combinan factores geográficos, ambientales, sociales, demográficos, económicos, culturales, etc. Sin embargo, para no caer en una descripción lineal de hechos dispersos, se parte del criterio de que dicha realidad es parte de un devenir más amplio de características diacrónicas y sincrónicas. Por tanto, cualquier ejercicio descriptivo de una situación actual es insuficiente para captar la integralidad de esa complejidad. En consecuencia, para evitar el riesgo anotado, la caracterización de la realidad en que se encuentran Linku y Antakahua se estructura a partir de dos grandes cuerpos: uno de naturaleza diacrónica, es decir, la revisión, naturalmente no exhaustiva, de los rasgos esenciales de su proceso histórico; y un segundo cuerpo que, a partir de una reflexión de cómo se articula la historia y la realidad actual, describirá en forma sucinta, los rasgos geográficos, ambientales, demográficos, sociales, económicos y culturales recogidos por la investigación, para culminar en un cuerpo de conclusiones que retome el cauce integral desde la óptica que deseamos transmitir al lector.

SipisSipis y Tapacaris: rasgos de su proceso histórico Antecedente preincaico: La información que existe sobre estas dos etnias es incompleta, lo que no permite establecer con precisión su origen y devenir con anterioridad a la presencia española. Por ello, sólo es posible revisar el contexto en que pudieron desarrollarse y adquirir identidad.

Diversos indicios arqueológicos han mostrado, una y otra vez, que los valles de Cochabamba y regiones vecinas fueron espacios de intensos trajines de pueblos diversos provenientes del Altiplano, el Sur del Perú y otras zonas distantes, atraídos por las condiciones climáticas y la excepcional fertilidad de los suelos de los valles centrales de Cochabamba. Sin embargo, muy poco se sabe del poblamiento preincaico de los mismos. Los investigadores que trabajaron sobre este tema mencionaron que estos valles, primitivamente, se hallaban poblados por grupos de “arco y flecha” Chuy, Quta, Qhawi (Urquidi 1949; Byrne de Caballero 1977).

De acuerdo a Walter Sánchez (2008), la etnia SipiSipi estaba constituida, esencialmente, por indios llameros dedicados al transporte de alimentos provenientes de los valles hacia las zonas de altura. Es probable que regiones como Capinota y SipeSipe formaran parte de circuitos de intercambio alimentario desde épocas muy remotas, al situarse en territorios de tránsito entre los valles centrales y el altiplano.

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Capítulo I Los Actores y Las Comunidades

Por otro lado, estos trajines Altiplano-Valles, convirtieron a Tapacarí, desde tiempos remotos, en un territorio de transición y de tránsito entre las dos formaciones geográficas citadas. Por lo tanto, no resulta casual que las culturas aymara y quechua coexistieran en dicha provincia y que la mayor parte de sus habitantes actuales dominen ambos idiomas. Sin embargo, fueron los Sora o Sura, vinculados a la cultura Wankarani y con fuertes vínculos con los Urus, quienes controlaban un territorio que se extendía desde el altiplano a los valles de Cochabamba, siendo reconocidos por el Inca Wayna Kapac, dada su importancia estratégica por albergar tambos y lugares de acopio de granos, necesarios para cubrir las necesidades del Kollasuyo.

La participación de los habitantes de Tapacarí y SipeSipe en este devenir no puede ser descartado, aunque no exista un registro histórico preciso.

En todo caso, fue la llegada de los incas la que trastrocó todo el proceso de ocupación del territorio definido por los ancestrales circuitos de complementariedad y control vertical de pisos ecológicos que describe Murra (1975).

Tanto los SipiSipi como los Sura (Sora) fueron dotados por el inca de extensos territorios, inclusive en las vecindades donde se fundaría la Villa de Oropesa, pero dentro de una configuración territorial geográficamente discontinua que cruzaba los valles y alcanzaba las tierras altas de puna. A diferencia de otras parcialidades (Cotas, Chuis, Soras, etc.), los SipiSipi no eran considerados “hombres de guerra”, sino pastores de las llamas del inca o “llameros”. Dada esta virtud, no sufrieron los trasplantes a otras zonas y su reemplazo por mitimaes, por el contrario, fueron incorporados al Estado Inca como “llamacamayoc” o expertos cuidadores de ganado (Gordillo y Del Río, 1993). Contrariamente, el extenso territorio de los Sura fue dividido en cuatro parcialidades: los de Paria, los de Caracollo, los Sura de los valles (incluido el Valle Bajo) y los de Tapacarí.

De acuerdo a Platt, Bouysse-Casagne y Harris (2011), Wayna Kapac reasentó a estos últimos (los de Tapacarí) en SipeSipe, donde adquirieron destrezas de tejedores y –sobre todo, al igual que los originarios Sipi-Sipi–, habilidades como pastores y guardianes de camélidos, encargados del transporte de maíz desde las tierras del inca en el valle hasta el Gran Tambo de Paria.

Sin embargo, el camino del Inca que vinculaba Pocona, Tiraque, Totora (donde se acopiaba la hoja de coca extraída en los yungas próximos), conducía directamente a Tapacarí, que tenía la jerarquía de un tambo; de allí, seguía la ruta al tambo de Ch’alla y finalmente al citado Gran Tambo de Paria.

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El resultado fue que los Sora y otras etnias tenían territorios continuos y dispersos en distintos pisos altitudinales, creándose las condiciones para reactivar lo que Delgado (2005) llama una “ecosimbiosis interzonal, como lógica de ordenamiento territorial y estrategia de desarrollo”, lógica que inclusive sería anterior al dominio de los señoríos aymaras y al imperio quechua, por cuanto los Soras fueron un grupo étnico muy antiguo y con una larga tradición en la aplicación de estos principios.

Dicha lógica de organización y acceso a territorios continuos y discontinuos, se consolidó en Tapacarí a partir de la administración de los caciques, que disponían la forma de distribución de las parcelas de cultivo y de los pastizales en los distintos pisos altitudinales y zonas agroecológicas, enla forma actual que los campesinos de Tapacarí denominan aynokas, ordenadas en mitades simbólicas, que luego se convirtieron en ayllus que accedían a recursos complementarios, a través de un conjunto de “islas territoriales” emplazadas a lo largo del altiplano orureño y los valles fértiles de la cuenca baja del río Tapacarí (Delgado y Del Río, ob. cit.1990:101).

En síntesis, tenemos dos formas de valoración, identificación y organización del territorio.

La primera, protagonizada por etnias como los Sora, que se posesionaron en los valles y estribaciones andinas de la región de Cochabamba, poseía una estrategia de ordenamiento territorial para hacer sostenible su seguridad alimentaria, sobre la base de coordinar e interactuar con diferentes islas territoriales, emplazadas en diferentes pisos altitudinales, y donde la conservación de los lazos de parentesco con los grupos de origen era un principio fundamental. Es decir, la dispersión geográfica de su territorio, por una parte, así como la dispersión y fragmentación de la población Sora organizada en comunidades en manos de los incas, por otra, se convirtió finalmente en una ventaja que fue arduamente defendida durante la colonia, cuando dichas comunidades Sora, de tierras altas, reivindicaron posesiones en el Valle Bajo, concedidas en tiempos de Wayna Kapac, con la finalidad de preservar “la complementariedad con sus archipiélagos culturales o sus zonas ecosimbióticas” (Delgado, ob. cit.).

La segunda, desarrollada por los SipiSipi, que fueron un grupo con lazos de parentesco endógeno (dentro de la misma comunidad) y patrilineal (descendientes por línea paterna). Esta condición fue esencial para tener acceso al territorio común o tierras de la comunidad, ya que el sentido de reciprocidad se impuso a cualquier forma de “propiedad”; de este modo, no existía una visión de posesión del territorio marcada por la pertenencia propia, sino por las relaciones de parentesco y las ligazones recíprocas de subsistencia. Es decir, el sentido de uso y aprovechamiento

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Capítulo I Los Actores y Las Comunidades

de un territorio era un sentimiento colectivo y no individual. En el caso de los llameros SipiSipi, la naturaleza misma de su trabajo era eminentemente colectiva y móvil; por tanto, sus imaginarios debieron estar más marcados por la construcción de territorialidades relacionadas con el trajinar por los riesgosos senderos andinos, sentimiento que también devenía en colectivo y con cargas simbólicas ampliamente compartidas por esta colectividad. Época colonial: Los sucesos que ocurrieron a partir dela caída del Imperio Incaico, a manos de aventureros españoles comandados por Francisco Pizarro, dieron lugar no sólo a la extinción de la administración Inca en los valles de Cochabamba, sino a una profunda recomposición de la formación social andina, con la introducción de nuevos sistemas de tenencia de la tierra y control del territorio, opuestos a toda forma comunitaria de propiedad.

De acuerdo a Federico Blanco (2003), cuando Gonzalo Pizarro dio por concluida la conquista de los Charcas, los extensos territorios que correspondían a la circunscripción de Tapacarí fueron asignados al capitán Garcilaso de la Vega. yMás tarde, pacificado el Alto Perú y luego de las confrontaciones entre las huestes de Pizarro y Almagro, el Gobernador Pedro de la Gasca concedió la encomienda de Tapacarí a Gómez de Soliz, en recompensa por los servicios prestados a la causa real.. Siendo este personaje el que fundó el convento de San Agustín en el mismo poblado indio de Tapacarí.

De acuerdo a Sánchez Albornoz (1978), en el siglo XVIII, en oportunidad de la creación de la Intendencia de Santa Cruz de la Sierra, el repartimiento de Cochabamba quedó dividido en cinco partidos, –uno de los cuales fue Tapacarí–. Con unos 2.800 Km2, extendiéndose “desde el pie del altiplano, a lo largo de la anfractuosa quebrada formada por el río Tapacarí y sus afluentes. Más allá, hacia el Este, abarcaba buena parte del ancho y más amable valle de Cochabamba, llegando casi hasta las puertas de Oropesa” (obra citada: 157), extensión que actualmente corresponde a las provincias de Tapacarí y Quillacollo juntas. El mencionado partido comprendía, a su vez, cinco pueblos o curatos: San Pedro de SipeSipe, San Ildefonso de Quillacollo, Santiago del Paso, San Miguel de Tiquipaya y San Agustín de Tapacarí.

De esta forma, el antiguo territorio asignado por Wayna Kapac a los Sora quedó despedazado y absorbido por diversas encomiendas, quedando destruido su antiguo orden territorial y, sobre todo, las relaciones de complementariedad entre tierras de valle y serranía. De acuerdo a Larson (1982), ello los empujó a sostener, durante dos décadas, una batalla jurídica contra los encomenderos Polo de Ondegardo y los Orellana, por la tenencia

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de sus tierras en El Paso y Capinota. Los Soras reivindicaban como suyas las parcelas de tierra de las chácaras1 de Yllaruco, Colchacollo, Anocaraire y Viloma. Sin embargo, los caciques2 y encomenderos aunaron fuerzas y no sólo rechazaron airadamente las pretensiones de los Soras y otras etnias, sino que plantearon que los donativos de los incas no constituían derechos de propiedad, sino sólo derecho de usufructo para sustentación de los indios que trabajaban las tierras del Inca. Con argumentos de esta naturaleza, y otros interpuestos por los indígenas, los pleitos se arrastraron por años, con incidencias diversas que escapan al límite de esta reseña.

Sánchez Albornoz (obra citada) sostiene que en la época de la conquista Tapacarí contenía una numerosa población que configuraba un mosaico de etnias. A orillas del río Tapacarí se encontraban asentados Soras y Moyos, los primeros se relacionaban con indios del altiplano (Carangas, Aullagas, Quillacas). También estaban asentados Soras en Sipe-Sipe, como evidencian Platt (et al., 2011). En cierta forma, Tapacarí, además de receptáculo de diversos trajines andinos, fue cabecera de muchos pueblos que interactuaban con diversas regiones ubicadas en pisos altitudinales diferentes; fue un lugar estratégico por estar situado a medio camino entre el altiplano y los valles de Cochabamba.

En la década de 1550, se inició el auge de la minería potosina, sobre cuyas repercusiones en los valles de Cochabamba se ha escrito mucho. El Virrey Toledo, como parte de su ambiciosa empresa de convertir la explotación del Cerro Rico en un emprendimiento rentable, asignó al Valle Central de Cochabamba y valles aledaños, el rol de proveedores de maíz y trigo para los habitantes de Potosí. Para tal fin, nosólo procedió a dar curso a la fundación de la Villa de Oropesa, sino que aplicó un sistema de reclutamiento de fuerza de trabajo indígena, para garantizar la disponibilidad de trabajadores en las labores mineras (la mita), implantando centros de concentración obligatoria de aborígenes, denominados “pueblos reales de indios”, sobre el primer ordenamiento territorial de encomiendas. El antiguo poblado prehispano de Tapacarí, rebautizado como San Agustín de Tapacarí, se convirtió en un pueblo real de indios con una población de 6.014 habitantes; de los cuales, 1.173 eran indios tributarios de acuerdo a la Tasa de la Visita General de Francisco de Toledo (1573) (mencionado por Larson, obra citada: 108). Al respecto, Larson sugiere que la implantación de los mencionados pueblos reales constituyó una suerte de desmantelamiento en gran escala de las redes de parentesco andinas. “El principio detrás del plan era designar a los 1 Las chácaras o chacras, equivalentes a fincas, eran propiedades pequeñas y medianas concedidas a españoles para su libre usufructo.

2 Autoridades nativas impuestas por los españoles para sustituir a los antiguos mandos naturales de los pueblos indígenas, que intermediaban entre éstos y las autoridades hispanas, cuidando los intereses de sus mandantes ibéricos.

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pueblos y sus alrededores rurales como ‘comunidades indias’ oficiales y de señalar a ciertas poblaciones indígenas para habitarlas. Esto significaba que los agentes virreinales tenían que desarraigar a muchos pueblos andinos y arrastrarlos a asentamientos nucleares” (obra citada: 93-94).

En otros términos, los asentamientos dispersos, bajo la forma de pequeños rancheríos esparcidos a lo largo del valle central, las laderas de montaña y el curso profundo de varios ríos y valles angostos, fueron “reducidos”; es decir, concentrados nuclearmente bajo la forma de “pueblos ordenados”, con patrones hispanos, emplazados con criterios de accesibilidad, clima benigno y fácil administración, o sea, sitios fáciles de ser controlados, inclusive represivamente por las autoridades coloniales Estos pueblos se convirtieron en una suerte de centros de reclutamiento y despacho de mitayos a Potosí, en forma anual.

En lo que hace al curato de SipeSipe, que se nucleaba en torno al poblado hispano de San Pedro del mismo nombre, fue sede de otro pueblo real de indios, cumpliendo las funciones antes descritas. De acuerdo a la Tasa de la Visita General, antes citada, su población fue de 3.601 habitantes, de los cuales 819 fueron indios tributarios. Hacia 1788, el Intendente Francisco de Viedma (1969: 65-66) registró que esta población se componía de 429 españoles, 218 cholos, 166 mulatos y 2.017 indios entre originarios (tributarios) y forasteros sin tierra. Buena parte de la población española estaba constituida por descendientes de encomenderos, que habían consolidado a su favor extensas haciendas, que se mantendrían como tal en la época republicana.

El sostenido retroceso de la actividad minera a partir de la segunda mitad del siglo XVI y a lo largo del siglo XVII, convirtieron a estos territorios en tierras de evasión de tributos y despoblamiento de los antiguos pueblos reales, en provecho de intensos procesos de mestizaje y florecimiento de ferias campesinas en los valles de Cochabamba.

Concluyendo, se puede sugerir, para el caso de Tapacarí, que aún antes de la dominación española pero con mayor fuerza a lo largo de ésta, fue un territorio ocupado y trajinado por multitud de etnias. Las vicisitudes históricas que tuvieron que sortear las mismas, de alguna manera determinaron que, por encima de las raíces de parentesco y los contextos culturales particulares, primaran las formas andinas de vida comunitaria y los principios de reciprocidad, a pesar de que no hubiese entre esta diversidad étnica, a decir de B. Larson (obra citada), un dios antepasado común, una herencia cultural unitaria o una identidad étnica única que pudiese unificarlos. Sin embargo, esta unidad finalmente nació de la necesidad material y moral de ampliar la gama de opciones de subsistencia que estaban disponibles

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(entre otras, el giro de originarios a forasteros), sin que con ello renunciaran a sus formas de vida y de valoración de la vida, desde una perspectiva más andina que occidental. Ello permitió que las comunidades que se organizaron bajo esta emergencia, pervivan o subsistan sin desintegrarse –aunque a veces las apariencias así lo señalen–, a lo largo de todo el período republicano, cobrando nuevas vitalidades en los tiempos actuales.

En el caso de los SipiSipi, al igual que los antiguos Sora, sus territorios fueron reducidos a tierras de encomienda. Ellos mismos fueron convertidos en yanaconas, primero, y luego empujados al servicio de la mita. Su destino no fue otro que abandonar su vocación de llameros y convertirse en agricultores serviles, sometidos a los rigores de la encomienda y la hacienda.

En estas circunstancias, su sentido de territorialidad de trajinantes empezó a debilitarse y desaparecer, para ser sustituido por una actitud más sedentaria, donde ganó impulso la concepción de territorio, pero ya no recomponiendo el antiguo ayllu sino imitando la forma de posesión de la tierra que introdujeron los españoles; es decir, su fragmentación bajo la forma de propiedad individual y familiar escriturada. En fin, aunque los viejos lazos de parentesco se reconstruyen, e inclusive se recuperó formalmente la propiedad común y los principios de reciprocidad, los mismos ya no tuvieron la fuerza y el poder de cohesión de otros tiempos, tendencias que se hicieron más nítidas en el Estado Boliviano.

La República hasta 1952: La extinción formal del gobierno colonial en territorios del Alto Perú, tuvo lugar en el momento de fundación de la República de Bolivia; sin embargo, la desaparición de las estructuras coloniales que impregnaban las instituciones del Estado, los comportamientos culturales y sociales, la ideología, el orden social y los imaginarios de diversos estamentos de la sociedad colonial sobrevivieron con amplitud e inclusive se fortalecieron con el nuevo orden republicano, siendo su erradicación una tarea aún pendiente dentro del actual Estado Plurinacional de Bolivia.

Sin embargo, a lo largo del siglo XVIII, y con particular intensidad en la segunda mitad del mismo, de acuerdo a Brooke Larson (obra citada), los valles centrales de Cochabamba experimentaron importantes transformaciones en su estructura agraria, con el desplazamiento de los yanaconas y su gradual transformación en colonos de hacienda con la modalidad de “indios arrenderos”; todo ello, como consecuencia de la irreversible declinación del mercado minero potosino que determinó la caída gradual de las exportaciones de granos provenientes de Cochabamba. El retroceso del comercio de granos y harinas estimuló un cambio en las estrategias hacendales de captación de renta agrícola, las mismas que se orientaron hacia la esfera de la explotación de la fuerza de trabajo indígena y el

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intercambio mercantil, no teniendo mayores reparos en coaccionar a los antiguos yanaconas y a otros estamentos de indios originarios, para dar en arriendo las tierras de los bordes de las haciendas y hacer reposar sobre ellos los avatares de la producción y comercialización de los granos, a cambio de retribuciones obligatorias en moneda, especies y servicios laborales no remunerados. Esta nueva orientación del régimen agrícola permitió la emergencia, en las décadas finales del siglo XVIII e inicios del XIX, de un concurrido régimen de ferias campesinas que, gradualmente, dio forma a un potente mercado interno regional, donde estrategias campesinas como el redireccionamiento de las cosechas de maíz hacia la producción de chicha, terminarían por desplazar a los hacendados de la economía endógena regional (Solares, Rodríguez y Azogue, 1986).

Las distintas disposiciones legales que se pusieron en vigencia desde los primeros años republicanos, intentaron conciliar la dependencia de las arcas estatales con relación al tributo indígena y la cuestión de la privatización de la tenencia de la tierra agrícola en el seno de los ayllus.

Finalmente, leyes como la de Exvinculación, aplicada en la década de 1870, que dieron por extintas las vinculaciones de los comunarios con su comunidad de origen y los convirtieron en “operadores independientes” –es decir, campesinos dueños de parcelas individuales– fueron impuestas en medio de sublevaciones cruentas, sobre todo en el altiplano y las tierras altas de los departamentos de La Paz, Potosí, Chuquisaca y Cochabamba.

Sin embargo, el impacto de las políticas agrarias republicanas sobre los valles de Cochabamba no tuvo el mismo efecto que en el Altiplano ni dio curso, necesariamente, a las sucesivas sublevaciones que provocaron la aplicación de las disposiciones legales antes mencionadas. De acuerdo a Gustavo Rodríguez (1991), factores como la temprana vinculación mercantil con la economía minera potosina, su posterior decadencia y la consiguiente irrupción de un universo parcelario de tierras de arriendo en manos de pequeños campesinos, todo ello seguido de un intenso proceso de transculturación (mestizaje), no sólo terminaron debilitando las comunidades originarias, sino que convirtieron dichos valles y otras zonas del departamento en bastiones de la emergencia mestiza. De esta forma, las fluctuaciones entre poblaciones de indios originarios (tributarios) y arrenderos (forasteros, sin tierra), marcaron la declinación o la persistencia de las comunidades andinas.

En el caso de Tapacarí, concretamente el de la estancia Antakahua y según la Revisita de 1828, existían 63 indios originarios o tributarios; sin embargo esta población descendió en 1864 a 30 tributarios y ascendió levemente en 1867 (38 tributarios). Para Delgado (obra citada), la información de la

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población tributaria que ofrecen los padrones del repartimiento de Tapacarí encubren los vínculos y relaciones de parentescos sanguíneos y espirituales que se preservaban. Por otra parte, el desplazamiento de los tributarios de una a otra estancia como forma de evadir los impuestos3 fue una práctica usual. Sin embargo, en el caso excepcional del pueblo y estancia de Ch’alla Abajo y algunos otros en menor proporción, el incremento continuo de tributarios pudo estar vinculado a la aceptación de los comunarios de integrarse a las estancias, preservando su identidad como ayllu, aunque formalmente aparecieron como colonos originarios sujetos a tributo.

De acuerdo a Gordillo y Jackson (1987), los hechos antes mencionados sólo pudieron ser posibles en el contexto del debilitamiento y cuasi desmembramiento que sufrieron las tierras de comunidad y las propias comunidades como entidades socio-culturales y productivas desde el siglo XVIII, al haber sido sustituido el régimen de propiedad colectiva de la tierra en el Valle Bajo por un régimen de dotación individual en que cada tributario recibió una parcela en usufructo. Si bien las disposiciones del Estado colonial que definió este extremo, dotando de tierras inclusive a indios forasteros ajenos a las comunidades, con la finalidad de reforzar el debilitado régimen tributario; no implicó, necesariamente, la titulación de las tierras concedidas, aunque ello no impidió que la sucesión hereditaria de dichas concesiones otorgue derechos consuetudinarios o tradicionales a cada familia. De esta forma, en tanto la Ley de Exvinculación provocó gran conmoción en las comunidades de la puna andina, en los valles centrales de Cochabamba y particularmente en el Valle Bajo, el tránsito de la propiedad comunal a la propiedad parcelaria no presentó mayores problemas.

Respecto a SipeSipe, en términos más generales, se puede reconocer, de acuerdo a Gordillo y Jackson (1987, p.19), tres tipos de haciendas: “a) haciendas de valle, b) haciendas de valle, falda y serranía, y, c) haciendas de serranía (estancias)”. Obviamente, las más proclives a la fragmentación fueron las haciendas vallunas, dada la fertilidad de sus tierras y su vecindad con los centros feriales y urbanos, de tal suerte que el fraccionamiento de este tipo de haciendas, aunque no exclusivamente, se aceleró a fines del siglo XIX, surgiendo la pequeña propiedad parcelaria que favoreció, sobre todo, a amplios sectores mestizos. Este último dato; es decir, la proliferación de la pequeña propiedad campesina, en realidad escondió la extrema desigualdad en la posesión de la tierra, pero además borró la presunción de que el fraccionamiento y la minifundización de la tierra pudiera tener 3 Los hacendados y los estancieros recaudaban el tributo indigenal y fueron los responsables de pagar el mismo a las mesas recaudadoras. Sin embargo, fue frecuente que sólo abonaran parte de lo recaudado, desplazando a los colonos originarios de una a otra estancia para que los revisitadores registrasen un número inferior a la población real de originarios.

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un significado de justicia social en el acceso a la misma. Por el contrario, detrás de la nube de pegujaleros, se escondía la realidad de un monopolio de las tierras más fértiles en poquísimas manos. Los libros prefecturales de registros de propiedades rurales de la segunda mitad del siglo XIX y primera mitad del XX no expresan otra cosa.

La estructura agraria de las tierras altas de Tapacarí apenas es diferente en sus matices. La expansión de haciendas y grandes estancias a lo largo del siglo XIX fue la tónica dominante. Los pequeños propietarios comuneros apenas disponían de una ínfima proporción de la tierra registrada (menos del 2%), en tanto hacendados medianos y grandes acaparaban más del 98% de la tierra restante con valor agrícola. Lo anterior nos llevó a concluir que, a la inversa de las tendencias minifundistas que tuvieron lugar en el Valle Bajo, tales expresiones fueron insignificantes en Tapacarí. De todo ello, se deduce que el ayllu en Tapacarí estaba muy mermado a fines del siglo XIX. Sin embargo, debajo de las apariencias que brindan los registros de propiedades oficiales, pueden esconderse estrategias de pervivencia de tales comunidades. Al respecto, Laura Gotkowitz (2011) señala que muchas comunidades en el Altiplano y en las tierras altas de Cochabamba aceptaron ser absorbidas por las haciendas, convirtiéndose los antiguos comunarios en colonos, pero conservando, al mismo tiempo, su cohesión social y preservando su identidad comunitaria. A lo largo de la primera mitad del siglo XX, para estos comunarios de tierras altas, los reclamos por las imprecisiones en la medición y deslinde de tierras de comunidad asignadas a indios originarios fueron una constante. Como quiera que dichos reclamos legales fueron engorrosos, y no factibles de ser atendidos por los numerosos reclamantes, desde fines del siglo XIX, apareció la figura de los caciques apoderados que se dedicaron a tiempo completo a tramitar las distintas causas en los estrados judiciales de Cochabamba e inclusive en las oficinas ministeriales de la ciudad de La Paz. Los más destacados para el caso de Cochabamba fueron Guillermo Cruz, de Vacas, y Manuel Ramos, de Tapacarí, que lograron ganar gran influencia dentro del campesinado en general.

Finalmente, el Censo Agrícola de 1950 reveló que, a pesar del volumen mayoritario de pequeñas propiedades (piquerías), fueron las haciendas las que acapararon las mayores extensiones de tierras, con situaciones realmente llamativas, como el caso de la provincia Esteban Azce (Tarata), que apareció como un verdadero bastión del latifundio, concentrando más del 80% de las tierras de hacienda, en contraste a la provincia Quillacollo, donde está inserto el cantón Sipe-Sipe, que apareció como una zona de

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extrema minifundización de la tierra, con 5.251 pequeñas propiedades (el 37,53% del total de unidades censadas en esta categoría). Observando con mayor detenimiento la estructura agraria que presenta la provincia Quillacollo, se puede observar que, hacia 1950, existían 96 haciendas (9,72% del total general de unidades censadas) detentando 13.417,73 Has que representaban apenas el 0,85% del total de la superficie de las tierras hacendales identificadas en el departamento de Cochabamba. Este pequeño porcentaje, apenas superado por el Cercado, revela el grado en que la gran propiedad había retrocedido en ambas jurisdicciones, pero sin que los saldos restantes dejaran de concentrarse en pocas manos, con un promedio de superficie hacienda/has para Quillacollo de 139,77 has.

En términos opuestos al panorama anterior, la pequeña propiedad en la citada provincia apareció como la más numerosa de los valles, pero detentando sólo 8.071 has (el 10,97% del total de la superficie parcelaria censada), definiendo un promedio de 1,53 has/parcela, sólo superado por el promedio de superficie/parcela expresado por la provincia Jordán (1,38 has). Dicho de otra manera, de las 21.488,79 has censadas en la provincia de Quillacollo en 1950, el 62,44% pertenecían a 96 hacendados y el 37,56% restante estaba distribuido entre 5.121 piqueros.

La estructura agraria, expresada por el citado Censo Agrícola de 1950, con relación a la provincia Tapacarí, siguió las pautas antes expresadas, pero en forma más acentuada: 258 haciendas que representaban el 8,9% del total de propiedades censadas detentaban 166.794,54 has que equivalían al 66,68% de las 250.125,28 has registradas; en tanto las 2.635 piquerías sólo poseían el 28,31% del total registrado y las tierras de comunidad que se reducían apenas a dos comunidades sobrevivientes, detentaban 12.505,42 has equivalentes al 5,01% del total de tierras provinciales. De otra manera, se tiene, que el tamaño promedio de un latifundio era de 646,49 has. En oposición, cada piquería tenía un promedio de 26,88. Sin embargo, las dos comunidades, con un promedio de 6.252,71 has, eran, de hecho, las propiedades más extensas de la provincia, probablemente ubicadas en el cantón Ch’alla. Esta dinámica de luchas campesinas que contribuyó a debilitar el régimen oligárquico encontró, en la Revolución de abril de 1952, la alternativa que los condujo a la conquista de sus derechos de liberación social y acceso a la tierra, aunque todo ello en términos relativos.

A manera de síntesis, se puede anotar que, a lo largo del régimen republicano anterior a la Reforma Agraria de 1953, no sólo se dio continuidad al régimen colonial que privatizó la tierra e intentó socavar la propiedad comunal a través del tributo a los indios originarios, sino que se dio lugar a una larga disputa centrada en torno a la intención estatal de cuño liberal, pero compartida por todos los segmentos de la clase política dominante,

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de negar la propiedad colectiva de la tierra y obligar a los comunarios a aceptar la titularización de sus tierras en términos de propiedad privada individual, de forma que las mismas puedan ser transferidas a terceros (hacendados, comerciantes, abogados, etc.) sin la interferencia de las comunidades. Este fue el espíritu de las disposiciones radicales de Mariano Melgarejo, pero también de la Ley de Exvinculación de 1874 y demás disposiciones complementarias posteriores.

Si bien tales políticas agrarias de privatización de la tierra encontraron fuertes resistencias y dieron lugar a numerosos levantamientos indígenas en el altiplano paceño y orureño, con extensiones a los ayllus de Potosí, Chuquisaca e inclusive a las provincias altas de Cochabamba, las mismas no tuvieron igual efecto en los valles centrales, particularmente el Valle Bajo y, específicamente, la provincia Quillacollo, en la medida en que las estrategias rentistas de los grandes hacendados de la región, desde la segunda mitad del siglo XVIII, cuando fue totalmente evidente la crisis sin retorno de la minería potosina y la contracción del gran mercado de granos que ofreció Cochabamba al emporio minero, se dirigió a la extinción del yanaconaje y la adopción del sistema de arriendo de tierras en los bordes de las grandes haciendas, como una alternativa de captación de rentas en moneda y trabajo, cargando sobre los arrenderos los riesgos de una producción agrícola con mercados en crisis.

A pesar de estas enormes incertidumbres, los arrenderos pudieron articular una potente economía campesina, que se apoyó en el control de las ferias locales –y particularmente en la articulación de la economía del maíz–, a un mercado de consumo interno regional a través de la chicha. Estos antecedentes, sumados a las periódicas crisis económicas que afectaban las haciendas, permitieron que el acceso a la tierra en forma de arriendo, y aún en términos de pequeña propiedad en provincias como Quillacollo, marcharan por delante de las aspiraciones liberales de privatización del agro, de tal manera que disposiciones como la Ley de Exvinculación citada anteriormente y las visitas catastrales de delimitación cartográfica de tierras que implementadas a partir de 1878, no tuviesen mayores repercusiones sociales en los valles cochabambinos.

Quillacollo en particular, incluido Linku, se convirtió en un territorio donde el acceso a la tierra por parte de arrenderos e indios forasteros, fue muy fluido; de manera que, hacia 1950, no sólo fue la provincia más parcelada del departamento, sino que en ella existió un estamento fuertemente consolidado de indios piqueros o pegujaleros que, entre 1900 y los años posteriores a la Guerra del Chaco, se habían convertido en campesinos independientes y habían definido toda una tendencia de aspiraciones,

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entre los colonos de hacienda que permanecieron como arrenderos, de acceder a la tierra en términos de propiedad privada individual, tal como finalmente quedó sancionado por la Ley de Reforma Agraria de 1953.

En este proceso, las pocas comunidades quechuas que sobrevivieron al período colonial se extinguieron o quedaron arrinconadas en las tierras altas, vinculadas a la influencia aymara.

Al contrario, en el caso de las tierras altas de Tapacarí, la Reforma Agraria de 1953 –a pesar de liberar a los colonos de Tapacarí de sus ataduras feudales–, no necesariamente restituyó las tierras de los antiguos ayllus. Entre el campesinado quechua, sobre todo, prevaleció la idea de la propiedad individual o familiar y el concepto de “clase” campesina (los trabajadores del agro), en oposición a la visión aymara de “comunidad” campesina.

La sindicalización masiva de los colonos de fincas, impulsada por el propio Movimiento Nacionalista Revolucionario, que encabezó las jornadas de Abril, y por sectores de izquierda, neutralizó los planteamientos de “retorno a los ayllus” y reivindicó la consigna de que “la tierra es para quien la trabaja”, en términos de posesión individual de las sayañas y demás tierras de los latifundios extinguidos. Otras consignas como la “alianza de obreros, mineros y campesinos” permitieron que los sindicatos rurales formasen parte de la recién constituida Central Obrera Boliviana (COB) y adoptasen la estructura de mandos nacionales, departamentales, regionales, cantonales y locales que la sindicalización campesina actualmente mantiene.

Si bien las fuentes disponibles son insuficientes, en el caso de la comunidad de Antakahua, los hechos evolucionaron de la siguiente manera: la antigua estancia de Antakahua fue afectada por la Ley de Reforma Agraria, aunque tal vez, de manera previa a este acontecimiento, los colonos originarios se organizaron en un sindicato para ganar la protección de los nuevos poderes regionales y estatales. Hacia 1960, 47 excolonos originarios recibieron títulos de las sayañas que comprendían tierras de arriendo y tierras de la antigua estancia. A partir de este punto, se abren dos alternativas posibles: la primera posibilidad es que estos colonos, al entrar en posesión real de esas tierras a partir de 1953 o inclusive aún antes de la titulación mencionada, se organizaron bajo sus formas tradicionales, restituyendo la estructura del ayllu, tarea en la que sin duda no estaban solos. De esta manera, por lo menos en el cantón Ch’alla, se rescataron los principios de ordenamiento territorial a base de parcialidades de Aransaya y Urinsaya. La segunda alternativa, es que el ayllu de Ch’alla con sus dos parcialidades nunca desapareció del todo, aunque sobre su territorio se establecieran estancias. Con la Reforma Agraria, la institucionalidad semiclandestina del ayllu salió a luz y, dentro de un proceso simple y normal, la vida de los antiguos colonos retornó a sus formas y valores consuetudinarios, conciliando en el nivel de las estructuras

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de poder interno, el sindicato como la forma de conexión y diálogo con el Estado y los caciques y jilacatas como las autoridades morales que velan por el orden interno y la identidad cultural de la comunidad, situación que está plenamente vigente en la actualidad.

Las comunidades de Linku y Antakahua en el contexto actual Siguiendo el antecedente histórico examinado, se presenta un hilo conductor que permite explicar los roles cambiantes y las vicisitudes diversas que envolvieron a las comunidades estudiadas, pero también, desde una perspectiva más amplia, las formaciones sociales andinas. Este hilo se refiere a una constante que marca las persistencias y los cambios que se producen en el marco histórico que envuelve a ambas comunidades; es decir: las querellas inacabables por el control de los recursos naturales, incluida la tierra, por una parte, y, por otra, la posesión-distribución-consumo de los mismos, querellas que se dirimen en el campo de las correlaciones de fuerza y poder y cuyo saldo fueron distintas formas de dominación a lo largo de un amplio marco de tiempo histórico. Naturalmente que este devenir marcó las distintas formas de organización del territorio y los distintos momentos de transformación.

Las formas de configuración territorial desarrolladas a lo largo de unas cinco o más centurias, constituyen el universo en el que estuvieron sumergidas las comunidades estudiadas. Las maneras en las que Linku o Antakahua sobrellevaron las transformaciones que marcaron estas sucesivas configuraciones territoriales, son parte de historias locales particulares que fueron analizadas a grandes rasgos en el antecedente histórico previamente examinado. El repaso histórico realizado sirve no sólo para articular ese antecedente con el mundo actual, sino para identificar los rasgos de la configuración territorial que corresponde a esta realidad.

La vieja querella entre Estado y ayllus andinos, es decir, la larga lucha entre el principio liberal de la propiedad privada de la tierra rural, como base para los emprendimientos empresariales modernos, y la propiedad comunal o colectiva de la tierra, como base para la continuidad de las sociedades andinas, sus prácticas productivas sostenibles y su alejamiento del mundo mercantil, tuvo un desenlace adverso a la pervivencia de los ayllus con la Reforma Agraria de 1953 que reemplazó la antigua hacienda colonial por la pequeña propiedad campesina en términos privados e individuales. El impacto de este acontecimiento fue el origen de la actual configuración territorial, que, a grosso modo, podría describirse a través de los siguientes

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grandes rasgos, de acuerdo a lo que sugiere Solares (2011 a y b)4: a) La emergencia desde la segunda mitad del siglo pasado de una gran conurbación que se despliega desde Sipe-Sipe y Vinto, en el Valle Bajo, hasta Sacaba, aglutinando más de un 50% de la población departamental, pero concentrando lo esencial de las fuerzas productivas locales, además de constituirse en el mayor centro comercial de la región, el centro de las finanzas, los recursos tecnológicos, la educación superior, etc., y donde la economía capitalista y la economía popular o informal estructuran, desde sus ópticas, extensos barrios residenciales y cinturones de vivienda autoconstruida. Este enorme conglomerado es denominado por Solares como “el Eje Económico Dominante” de la configuración territorial actual, el mismo que contiene como componente principal a Cochabamba como “ciudad principal o dominante”. b) Este eje dominante concentra en su interior empresas capitalistas modernas y miles de unidades económicas familiares mercantiles, además de lo esencial del aparato estatal y otras formas de empleo asalariado. En torno a este eje, gravitan ciudades intermedias y pueblos de provincia, abarcando una extensa geografía donde se estructuran, a su vez, diversas formas de control social del territorio o territorialidades económicas vinculadas a la producción campesina, los flujos de esta producción y su oferta en los mercados feriales urbanos, pero además territorialidades dispersas y no integradas a dicho eje, donde subsisten bolsones de pobreza. c) En el plano superestructural, en el seno de esta configuración, se originan innumerables contradicciones, visiones de hacer ciudad y organizar el territorio contrapuestas, donde se exacerba la vieja contradicción entre desarrollo urbano y postración rural. La larga memoria histórica de la comunidad andina está lejos de desaparecer y, una y otra vez, emerge y muestra vitalidad defendiendo y haciendo permanentes expresiones, representaciones y prácticas culturales que resisten los embates de la modernidad y persisten en mantener nichos, donde los antiguos dioses, los viejos valores, las raíces ancestrales rebrotan y reclaman su valor patrimonial y su derecho a ser una respuesta alternativa a las angustias identitarias.

Tanto Linku como Antakahua juegan roles dentro de esta configuración territorial. Las maneras en las que se vinculan o no al eje dominante, 4 Solares, Humberto: Transformaciones agrarias, estructuras de poder y territorio en los valles centrales de Cochabamba, Revista Finisterra, PRAHC, 2011a, Cochabamba.

Solares, Humberto: El territorio como construcción social e histórica, inédito, 2011b, Cochabamba.

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cómo resisten o no a los mandatos de la economía de mercado, cómo se modernizan o no destruyendo o manteniendo sus valores tradicionales, definen sus rasgos y explican el devenir de dichas comunidades. Por ello, sus diferencias no sólo son de carácter geográfico sino tienen que ver con las posturas que recrean respecto a su desenvolvimiento dentro de esta configuración del territorio y la sociedad.

Sin embargo, por razones de una exposición más ordenada de los diversos factores que se describen y analizan, tanto la dinámica que caracteriza a Linku, como la similar que envuelve a Antakahua, serán desarrolladas en forma separada, para retornar a una reflexión conclusiva sobre ellas en forma conjunta.

Los municipios de SipeSipe y Tapacarí: algunos indicadores Según el censo de 2001, el municipio de Sipe-Sipe que alberga a la comunidad de Linku, tenía una población de 31.337 habitantes, de los cuales 15.250 eran hombres (48,66%) y 15.794 mujeres (51,33%), conformando 7.647 hogares con un promedio de 4 miembros por hogar. Esta población mostraba la siguiente distribución: población urbana correspondiente a 3,134 habitantes que representan tan sólo el 10% de la población total, y población rural de 28.203 habitantes que representan el 90% restante. Cifras que expresan que el mencionado municipio es dominantemente rural.

Haciendo una comparación con los otros municipios que conforman la provincia de Quillacollo, de acuerdo a los “Índices de Desarrollo Humano de los Municipios de Bolivia, 2004”; el municipio de Sipe-Sipe tiene el IDH más bajo de la provincia y del Valle Bajo, una deficiencia notoria, sobre todo, respecto a su problemática educacional. Desde la perspectiva del ingreso o consumo, nuevamente Sipe-Sipe exhibe una cifra que expresa un nivel de acceso a recursos monetarios que es 2,39 veces menor que la de Cochabamba y, naturalmente, por debajo del resto de los municipios considerados. El índice de desigualdad expresa la realidad de la concentración de ingresos en pequeñas capas de población, frente a similares mayoritarias que obtienen ingresos, inclusive por debajo de las tasas de consumo promedio. En este orden, Sipe-Sipe se revela como el municipio más desigual en relación al resto de los municipios estudiados. Los cuales están directamente relacionados con el municipio de Cochabamba que concentra una población con un grado elevado de necesidades insatisfechas.

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Este mismo panorama se puede apreciar con el caso de la vivienda que es un tema aún más sensible, como se expresa en el Anuario estadístico – INE, 2001. Fijando la atención en la relación entre el número de viviendas particulares y el número de hogares, se puede señalar que el promedio departamental y los restantes promedios muestran cifras por debajo de 1,42, lo que significa que el número de viviendas particulares es ligeramente superior, en todos los casos, al número total de hogares, mientras que aparece un número mayor de viviendas desocupadas, permitiendo inferir que un porcentaje significativo de hogares disponen de más de una vivienda, situación que se manifiesta con mayor intensidad en el caso de Sipe-Sipe con relación a los otros municipios de la provincia.

En el caso de Tapacarí, que no presenta otros municipios sino cantones, el Censo de Población y Vivienda de 2001 revelaba que el 100% de esta población se tipificaba como rural, lo que significa que los asentamientos humanos existentes hasta 2001 estaban por debajo del rango de “centro urbano” definido por el citado censo.

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Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Mapa 1: Centros poblados segun número de habitantes

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El mapa presentado muestra una estructura espacial de la población preferentemente dispersa, o recreando pequeños núcleos que en ningún caso alcanzan los 1.000 habitantes. En lugar de ello, predominan pequeñas aglomeraciones que fluctúan entre menos de una centena y algo más de una centena de habitantes. De este modo, quedan en un segundo plano los núcleos mejor conformados (aldeas rurales) donde se concentran entre un par de centenares y algo más de medio millar de habitantes, en el caso de los pocos núcleos más poblados (Plan Municipal de Ordenamiento Territorial Tapacarí, 2010).

Esta baja densidad poblacional apoyándonos en el estudio realizado por Roberto Laserna (1995, p. 27 y siguientes), expresa no sólo la enorme distancia que separa los municipios del área respecto al municipio de Cercado, en términos de Desarrollo Humano, sino, que, en conjunto, los tres municipios de tierras altas (Bolívar, Arque y Tapacarí) del departamento de Cochabamba (en esa época todavía reconocidos como provincias), se caracterizaban como el polígono de mayor precariedad en términos del indicador anotado. Así, el Cercado respecto a Bolívar –el más deprimido– proyectaba un IDH 2,3 veces mayor; respecto a Arque, 2,26 veces mayor, y respecto a Tapacarí, 2,06 veces mayor. Esta tendencia muestra la extrema desigualdad que separaba la región de las provincias de puna con relación al Valle Central y a la situación de la comunidad de Linku, Sipe-Sipe.

En cuanto a la situación de ocupación de vivienda que expresa el censo de 2001, tanto a nivel departamental como municipal, muestran una tendencia más o menos homogénea respecto a la proporción de viviendas particulares con relación a la forma de su ocupación. En este orden, se puede señalar que el promedio de 1.18 de la provincia de Tapacarí, corresponde, en líneas generales, a un hogar por vivienda, aunque con una pequeña tendencia de un minoritario grupo de hogares que accede a dos viviendas (INE, 2002)5.

Como se puede apreciar, la situación respecto a estos municipios en relación a la ciudad de Cochabamba, presenta diferencias importantes que están ligadas, como veremos en la lectura de los siguientes datos, a los diferentes procesos dentro de las comunidades estudiadas y que no se alejan de las realidades de sus provincias.

5 El índice hogares/vivienda es uno de los indicadores que se utilizan para definir los déficits habitacionales y la calidad de la habitación. El indicador óptimo o ideal es que el número de hogares sea igual al número de viviendas. Cuando el número de hogares es superior al de viviendas, se pueden tener grados diversos de hacinamiento (más de un hogar habitando una sola vivienda) y la existencia de formas precarias de alojamiento que no alcanzan el rango de vivienda. A la inversa, cuando el número de hogares es inferior al número de viviendas, se puede admitir la existencia de viviendas desocupadas (por migración u otros motivos), pero, en áreas rurales, la disponibilidad de más de una vivienda por familia podría vincularse a necesidades de gestión de la producción en tierras dispersas en diferentes pisos altitudinales.

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Linku Aspectos geográficos y ambientales Todo escenario de investigación presenta, entre otras, dos grandes variables: la realidad geográfica y la realidad demográfica. Inicialmente, dirigiremos nuestra atención al escenario físico que combina atributos naturales con las distintas formas de intervención humana sobre el mismo. Así, en el caso de Linku, las determinantes geográficas altitudinales determinan, a su vez, las condiciones ambientales, las características de flora y fauna, las relaciones ecológicas entre naturaleza y seres vivos, la disposición de los recursos naturales, las vocaciones productivas, la calidad de los suelos, el riego, las variaciones de paisaje e inclusive los riesgos naturales que nunca están ausentes. Al lado de esta realidad, se despliega la acción humana, primero en la forma invisible de las jurisdicciones, los límites, los rangos territoriales y, luego, bajo la forma de los sistemas viales, centros poblados, áreas de cultivo, formas de dividir la tierra, en fin, las maneras diversas de intentar adecuar la naturaleza a las necesidades de la comunidad. Todo ello, se presenta a nuestros sentidos de manera integral pero, para su mejor comprensión, se hace necesario desglosar su tratamiento en los apartados que siguen.

Ubicación geográfica de la comunidad de Linku en el municipio de SipeSipe La presentación de las características geográficas de Linku no puede realizarse de manera aislada del municipio de SipeSipe, ni de la provincia donde se encuentra inmersa, ya que la integridad de la misma ayuda a descubrir las características relevantes que corresponden a la zona de estudio.

De acuerdo a la Asociación de Municipios de Cochabamba (AMDECO), el departamento de Cochabamba, está dividido en cinco macro regiones: Cono Sur, Trópico, Andina, Valle Alto y Valle Bajo, a este último pertenece la provincia Quillacollo que tiene cinco secciones, siendo SipeSipe la segunda sección de dicha provincia, situada a 25 km de la capital del departamento y a 2,5 km de la carretera del Eje Troncal, en su tramo Cochabamba – La Paz. La comunidad de Linku se encuentra en el cantón SipeSipe y es parte de las 37 Organizaciones Territoriales de Base (OTB) en que se estructura socialmente este territorio, inscrita como Sindicato Agrario Linku. Dicha comunidad, está ubicada entre las coordenadas 17° 27’ 15.40’’ a 17° 27’50.30’’ de latitud Sur y 66° 21’28.28’’ a 66° 22’23.15’’ de longitud (Gambon, 2011).

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Se encuentra a dos kilómetros del centro poblado de SipeSipe y a 27 km de la ciudad de Cochabamba. Sus límites son: al Norte, Monte Canto, Ayoma y los ríos Lambramani y Kollpa Mayu; al Este, Lankas Pampa y Trahuani; al Oeste, Chahuarani; al Sur, Tarahuni y el río Llave Mayu, y, finalmente, al Suroeste, la provincia de Tapacarí, tal como se aprecia en el mapa.

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Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Mapa 2: Límites de la comunidad Linku

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Si bien la comunidad de Linku no tiene mayores problemas de límites con las comunidades vecinas, mantiene problemas limítrofes con áreas consideradas protegidas. Según Helen Gambon (2011), el 86% del territorio de Linku está dentro de los límites del Parque Nacional Tunari. Este hecho plantea un conflicto con las comunidades afectadas, que se ven imposibilitadas de realizar una gestión real de sus tierras aunque, hasta el momento, este aspecto se mantiene en statu quo.Por otra parte, el manejo de este territorio presenta otras determinantes geográficas como el clima, el acceso al agua, los problemas de erosión y, finalmente, su situación como zona sísmica.

En el municipio de SipeSipe se distinguen tres pisos altitudinales. El primer piso se encuentra entre los 2.430 a 2.750 m.s.n.m., éste abarca una gran planicie no homogénea donde existe una producción agrícola variada y considerable (PDM 2006-2010 HAM SipeSipe) ycorresponde a la zona donde se encuentran la mayor parte de las comunidades del municipio. El segundo piso está a una altura entre 2.750 y 3.050 m.s.n.m y corresponde a la zona de cabecera de valle. El tercer piso se encuentra a más de 3.050 m.s.n.m., alcanzando en la cordillera un máximo de 4.035 m.s.n.m., y corresponde a la zona de puna.

La comunidad de Linku, se encuentra en el segundo piso ecológico, a una altitud que fluctúa entre 2.650 m.s.n.m. hasta los 3.834 m.s.n.m., aproximadamente. La mayor parte del terreno, por lo tanto, forma parte de la condición de cabecera de valle y prepuna, con una temperatura promedio entre 16º y 17º centígrados (ver anexo mapas).

La disposición geográfica de Linku permite que su territorio posea varias fuentes hídricas, que van desde vertientes naturales privadas (abastecen al consumo familiar), hasta vertientes de mayor tamaño (de manejo comunitario), tanto para consumo diario como para riego. Sus caudales varían durante el año, dependiendo de las precipitaciones pluviales; éstas aseguran un caudal de dichas vertientes para el aprovisionamiento comunal, así como también el agua que proviene de los “atajados”, que sirven para el riego y son controlados por el Sindicato Agrario de Linku. (Ver anexo mapas).Como dato adicional, las precipitaciones pluviales varían entre los 380 y los700 mm/año, siendo enero y febrero, los meses que registran mayores precipitaciones. (Ver mapa en anexos).

La cuenca hidrográfica más importante del municipio de SipeSipe es la del río Viloma que cuenta con varias macro y microcuencas. Entre ellas están las cinco subcuencas que tienen mayor gravitación en el sector de Linku: subcuenca de Santiváñez, subcuenca de Arque, subcuenca de Tapacarií, subcuenca Santa Rosa y la subcuenca de Rocha –Maylanco.

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Estos factores, sobre todo las precipitaciones pluviales, permiten caracterizar el sistema hidrológico de la zona como un territorio de secano, que depende estrictamente de las precipitaciones pluviales para asegurar el caudal de sus cuencas y vertientes.

Otros factores como inundaciones, sequías, mal manejo de suelos, deforestación, etc., provocan un nivel de erosión media en el municipio de SipeSipe, siendo la erosión eólica la que tiene mayor impacto, sobre todo en la zona de estudio. (Ver anexos).

El municipio de SipeSipe se encuentra en una zona sísmica, una importante falla geológica compromete la zona, en general el Valle Bajo y el Central.

Los estudios permiten ver que numerosos lineamientos cortan las cuencas. Éstas constituyen, en realidad una red de fallas, las del Tunari y Tapacarí limitan estas cuencas al Norte y al Sur; además, existen fallas transversales de dirección Noroeste/Sudeste, como la falla de SipeSipe. Dichas fallas dividen las cuencas, pero estas fracturas muchas veces no afloran debido a la cobertura cuaternaria reciente. Los constantes movimientos sísmicos reactivan estas fallas hasta producir graves daños y destrucciones de construcciones, como el caso de SipeSipe en 1906 (Ver anexos).

Vegetación En la zona de SipeSipe predomina la vegetación natural, de especies arbóreas nativas y exóticas que pueden observarse, principalmente, a orillas de los ríos, de las parcelas y canales de riego. Entre las especies más importantes, podemos mencionar:molle, sauce llorón, eucalipto, algarrobo, jarka, acacias, pino-ciprés, pino-radiata, tipa, ch’acatea, khiswara, k’ewiña, sehuenca, ula-ula, palmeras, chilijchi, retama, jacarandá, tara, álamos, soto, arce, paraíso (PDM,2006-2010). La vegetación existente en otras épocas permitió que esta zona fuese una de las principales proveedoras de madera para los centros mineros. Actualmente, los bosques de eucaliptos constituyen otra fuente de ingresos económicos para las comunidades.

En resumen, factores tales como la ubicación geográfica, las diferentes características fisiográficas, la amenaza de desastres naturales, caracterizan el medio natural que constituye la base material de la construcción de imaginarios, vinculados con las formas de territorialidad que imaginan las comunidades andinas. […]valores, tradiciones, el sentimiento de morada que se comparte con las plantas, los ríos, los bosques, las montañas, los animales, el destino definido por los dioses en guerra permanente para imponer el orden sobre el caos; pero al mismo tiempo,

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regula el comportamiento económico de la comunidad, fija sus límites, define su conexión con el mercado y proporciona sentido a sus lógicas productivas y laborales (Solares y Gonzales, 2010).

Es esta simbiosis, entre naturaleza ofertando sus recursos, la comunidad desarrollando capacidades para aprovecharlos y las leyes del mercado imponiendo sus lógicas económicas, es la que modela las identidades y las territorialidades andinas.

Linku: rasgos demográficos, sociales, económicos y culturales La comunidad de Linku cuenta con 52 familias afiliadas al Sindicato Agrario, con una población de 209 personas (estimación realizada por Pérez 20076, citado por Gambon 2010), datos que se incrementan a 211 habitantes de acuerdo al Análisis Estadístico del PRAHC-UMSS (2011). La pirámide de edades resultante de la población, de acuerdo a la encuesta realizada por el Equipo PRAHC a las 52 familias, sugiere un predominio de la población con edades entre 6 a 20 años determinando un grupo poblacional relativamente joven.

Gráfico 1: Pirámide de Edades Piramide de Edades Ns/Nr

Piramide de Edades 0.9

76 a 80 años Ns/Nr

2.8 0.9

2.8

2

2.8 2.8

2

a años 75 años 76 71 a 80

3.8 2.8 4.73.8 2.8 5.7 4.7

71 66 a 75 a años 70 años

2.8 4.7 2.8

5.7 4.7

66 61 a 70 a años 65 años

2, 9.4

5.7

61 56 a 65 a años 60 años

2, 9.4

13.2 12.3 13.2

5.7

8.5

12.3

56 a 60 años

51 a 55 años

15.1

15.1

8.5

51 a 55 años

46 a 50 años

46 a 50 años

a años 45 años 41 41 a 45 a años 40 años 36 36 a 40 a años 35 años 31 31 a 35 26 26 a 30 a años 30 años

1

1

21 21 a 25 a años 25 años 16 a 20 años

16 a 20 años

11 a 15 años

11 a 15 años

0

0

2

2

4

4

6

6

8

8

10

10

12

12

14

14

16

16

6 a 10 años

6 a 10 años

0 a 5 años

0 a 5 años

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

Ampliando los anteriores datos, podemos complementarlos con los que arroja el gráfico 3 (Lugar de nacimiento), en el que se muestra que el 85,90% de los habitantes de Linku ha nacido en el mismo municipio y un 65% es originario de la misma comunidad, en tanto que una fracción pequeña de éstos proviene de comunidades de otros municipios dentro del mismo departamento. A través de estos datos, y por medio de las entrevistas realizadas, se tiene que las mujeres nacidas en otra comunidad 6 Pérez, Rodrigo (ed.) 2007: “Experiencias en la implementación de proyectos de producción orgánica de hortalizas. Estudio de casos en comunidades rurales de cabecera de valle del municipio de SipeSipe del departamento de Cochabamba, Bolivia”. La Paz: Plural Editores.

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de Sipe-Sipe o fuera del municipio alcanzan un porcentaje de hasta un 50%, siendo éste un indicador de que las mujeres que se casan, procrean o forman familia, provienen de fuera de la comunidad, en comparación a los varones, según se observa en el gráfico 3. Por otra parte, los varones migrantes, encuentran a sus futuras mujeres en los lugares de migración, aunque este motivo (matrimonio) sea apenas del 12% frente a las razones migratorias por razones laborales que corresponden al 64%.

Gráfico Motivos 2: Mótivos de MIgración Migración 40.00%

0.4 0.35 0.3 0.25 0.2 0.15

16.00%

0.1

16.00%

8.00%

8.00%

8.00%

0.05

4.00%

0 E st udio

Ma t r imonio,

Tr a ba jo en

f a milia

ser v ic ios

Tr a ba jo

Tr a ba jo en

Ma t r imonio,

Ma t r imonio,

a gr ic ult ur a

f a milia y

f a milia y t r a ba jo

t r a ba jo

a gr í c ola

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

GráficoLugar 3: Lugar de nacimiento de nacimiento 70

65.1

60 50 40 30 20.8

20

7.55

10

5.65

0.9 0 Misma comunidad

Comunidad Comunidad Comunidad no vecina dentro vecina dentro vecina dentro del mismo de otro de otro municipio municipio municipio

Ns / Nr

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

Otros factores como la educación y el idioma, permiten una mejor caracterización de la comunidad. El promedio de personas que se reconocen alfabetos, sobre el total encuestado (52 familias), asciende

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al 70,8%. Estas cifras muestran que, por lo menos, un miembro de cada familia en Linku es analfabeto. Esta condición (analfabetismo) tiende a acentuarse entre personas mayores a 40 años, preferentemente mujeres.

En contraste, los alfabetos se concentran en los rangos de edades que van de los 6 hasta los 20 años, donde la concentración de mujeres alfabetas es mayor. Dicha afirmación –el recurso de saber leer y escribir– es una ventaja en las actividades de comercio y laborales en general, donde los varones mayores tienen mejores opciones. Este último aspecto está ligado íntimamente a la cobertura de la educación pública. La encuesta revela la precaria situación de la educación en el caso de Linku, ya que la cobertura dominante se limita al ciclo primario, motivando a que se generen estrategias habitacionales (obtener viviendas cerca al municipio urbano de Sipe-Sipe), para que los niños y adolescentes accedan a servicios de educación superior.

Alfabetos y Analfabetos en Linku

Gráfico 4: Alfabetos y Analfabetos en Linku

analfabetos, 29.2

alfabetos, 70.8

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

En cuanto al idioma, los datos del gráfico 4 permiten verificar que la comunidad de Linku tiene una indudable raíz quechua, ya que la población en general se desenvuelve con soltura en este idioma, pero también en el español –adquirido, sin duda en las aulas escolares–, conformando una importante presencia de monolingües y bilingües. Estos datos nos permiten establecer que los pobladores de Linku utilizan indistintamente el español y el quechua en su diario vivir, probablemente el primero, en las actividades educativas e institucionales; mientras el segundo es ampliamente utilizado en las transacciones comerciales y en el seno de la familia. De acuerdo al idioma según condición de género (gráfico 5), el predominio de mujeres que sólo hablan quechua podría ser un indicio de que dicha condición se mueve más en el interior de Linku y en actividades de comercio, donde el idioma español no es tan necesario; en tanto, el predominio de bilingües varones podría ser un indicador de que los mismos, al moverse más en ámbitos externos a la comunidad, precisan el dominio sobre los dos idiomas.

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Idiomas Hablados

Gráfico 5: Idiomas Hablados Trilingues 1%

0%

Ns 4% Monolingues 25%

0%

Bilingues 70%

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí). por Género Gráfico Idiomas 6: Idiomas por Género 45

41

40 33

35 30 25 20

17

15 10

7

5

2

1

1

0

1

0

0 Quechua

Español

Quechua Español hombres

Trilingues

NsNr

mujeres

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

Este primer grupo de datos de la comunidad de Linku permite apreciar cómo estas comunidades hacen de la ventaja del alfabetismo y el idioma un factor de articulación más ventajosa al eje económico territorial dominante, donde el principal motivo de migración es el de la búsqueda de trabajo, ya sea en servicios, agricultura o trabajos eventuales, donde el uso de ciertos recursos como el bilingüismo, el acceder a educación primaria y secundaria, dejando atrás las tasas de analfabetismo, ampliar sus estrategias formativas y combinándolas con las habitacionales para lograr el acceso a mejores servicios de educación, confluyen en mejorar sus posibilidades migratorias dentro de estrategias no sólo de supervivencia simple, sino de ascenso social. Ventajas que, sin duda, determinan que los diferentes sitios habituales de migración, en el caso de Linku, como se puede apreciar en el siguiente gráfico, no están ligadas necesariamente a la residencia en Cochabamba, sino más bien a otras localidades dentro del departamento, como ser Quillacollo o Chapare, donde las ventajas anotadas (educación, idioma y género) podrían rendir mejores réditos.

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Gráfico Lugares 7: Lugares de residencia migrantes de residencia migrantes 60

55.6

50 40 30 20 14.8

14.8 11.1

10 3.7 0 Ciudad de Cochabamba

Chapare

Otras localidades del Dpto. de Cbba.

Otros Departamentos (Santa Cruz)

Otros países (Argentina)

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

Estos comportamientos se complementan con prácticas y estrategias económicas y sociales vinculadas al manejo de las tierras, la forma de organización del trabajo, la producción, comercialización y la pertenencia al sindicato.

Cuadro 1: Propiedades de las familias de Linku Número de propiedades

Nº 24

Mínimo 1,00

Máximo 14,00

Suma 176,00

Media 7,33

Número de viviendas

24

,00

1,00

12,00

0,50

Número de viviendas-parcelas

24

,00

3,00

24,00

1,00

Número de lotes

24

,00

12,00

36,00

1,50

Número de parcelas

24

,00

13,00

104,00

4,33

Extensión total propiedades en m2

23

400,00

155500,00

628633,00

27331,86

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

Se puede establecer, en base al cuadro anterior, que existe un fuerte contraste entre una o más familias que declaran tener una sola propiedad y alguna que reconoce poseer hasta 14 propiedades; sobre un total de 176 propiedades registradas, de acuerdo a las respuestas proporcionadas por 24 familias, arrojando un promedio de 7,33 propiedades por familia. Sin embargo, este promedio no necesariamente define la manera en la que se distribuyen realmente las propiedades en Linku. En este orden, se podría afirmar que la estructura de la propiedad de la tierra en Linku admite tendencias a concentración de la tierra en manos de pocas familias en oposición a muchas pequeñas propiedades unifamiliares, bajo la forma de una, dos y tal vez tres parcelas por familia.

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Frente a este manejo de la propiedad las familias se respaldan con la pertenencia y el reconocimiento a organizaciones sociales. Así, un 83,4% de los miembros familiares de Linku pertenecen al Sindicato Agrario y también a la OTB Monte Canto, marginalmente a otros sindicatos y a la organización de regantes. Esto significa que la autoridad mayormente reconocida por la comunidad emana de la organización sindical, quien precautela por sus afiliados, en tanto las formas tradicionales de gestión andina de la comunidad son inexistentes.

Gráfico 8: Pertenencia a sindicatos y OTB’s Sindicato de Linku

Sindicato de Linku y OTB Monte Canto

13%

Sindicato de Linku, Sind Monte Canto y Sindicato Sinai (Chapare)

3% 3%

Shirley 10% Sindicato Suticollo

54%

3%

14%

Sindicato de Linku y Shirley Sindicato de Linku y en Riego

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

Cuadro 2: Frecuencia y porcentaje de los productos agrícolas que producen las familias en Linku Frecuencia de cultivos ¿La familia produce?

Tubérculos Papa

Cereales

Otros tubérculos

Legumbres

Otros cereales

Maíz

Cebolla

Frutas

Otras legumbres

Forraje Otras frutas

Higo

Alfalfa

Nº %

Nº

%

Nº

%

Nº

%

Nº

%

Nº

%

Nº

%

Nº

%

Nº

%

Sí

20 76,9

4

15,4

18

69,2

19

73,0

15

57,7

10

38,3

5

19,2

4

15,2

1

3,8

No

6

23,1

22

84,6

8

30,8

7

27,0

11

42,3

16

61,7

21

80,8

22

84,8

25

96,2

26 100

26

100

26

100

26

100

26

100

26

100

26

100

26

100

26

100

Fuente: Elaboración propia en base a: PRAHC-UMSS 2010, Análisis Estadístico Linku, Antakahua (Tapacarí) - Nº = Nº de familias.

La actividad agrícola en la comunidad de Linku abarca un espectro amplio de cultivos, que comprende tubérculos, cereales, legumbres, frutas y marginalmente forrajes. De las familias encuestadas en Linku, todas reconocen que se dedican a más de un cultivo durante un ciclo agrícola.

Los principales cultivos son: la papa, que involucra a un 77% de las familias,

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una mayoría de las cuales además se dedica a la producción de maíz (69%), cebolla (57,7%) y, marginalmente, a la producción de frutas como el higo (15,2%). Finalmente, de esta estructura productiva se deduce que la papa, el maíz y las cebollas son los productos principales, la mayoría de las familias poseen más de una parcela, motivo por el cual no sólo acceden a cultivos de clima frío o frío templado (papas, trigo, cebada), sino también a cultivos de clima templado (maíz, cebollas y frutas). Observemos el aporte de esta producción a la economía de las familias, pero también como recurso de autoconsumo. Dirigiendo nuestra atención a la situación de la ganadería, la crianza de aves de corral y otros, se tiene que ésta es marginal, ya sea para la venta o para el autoconsumo.

De la actividad agrícola familiar, se puede inferir que la diversidad de opciones altitudinales que tiene tiene la comunidad Linku, permite una variedad de productos agrícolas, como ya se pudo verificar. Esta labor agrícola se caracterizaría por la rotación de cultivos con períodos de descanso variables en función del tipo de suelos, la disposición de agua de riego y el piso altitudinal en el cual se encuentra la parcela. La cual estaría complementada por la producción pecuaria y, en menor proporción, avícola. Como ocurre en muchas comunidades de los valles y alturas, una parte de esta producción es destinada al autoconsumo y la subsistencia de la familia, otra a diferentes relaciones sociales de intercambio y reciprocidad, y la parte restante se vende a intermediarios que la comercializan en los mercados de Sipe-Sipe (Linku) y Quillacollo.Veamos a continuación el panorama que brinda la esfera del intercambio.

Gráfico 9: Lugares de Intercambio Lugares de Intercambio 35

34.6

30 25

23.1

20 15 11.5 10

7.7

5

3.8

3.8

3.8

7.7 3.8

0 Quillacollo

Quillacollo y Linku

Quillacollo, SipeSipe y Linku

SipeSipe y Liku

Sd /Nr

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

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Capítulo I Los Actores y Las Comunidades

Es evidente que el principal mercado de comercialización e intercambio de los productos de Linku es el mercado de Quillacollo y Sipe-Sipe, mediante las ferias y mercados, con ventas al por menor y también la venta mayorista en favor de rescatistas en estos mismos lugares. Sin embargo, no deja de ser importante la venta a rescatistas en la propia comunidad, sobre todo en el caso de familias con pequeños volúmenes de producción. Se ha detectado, por otra parte, que algunas familias realizan trueque en las ferias y mercados de estos lugares, aunque su incidencia es poco significativa.

La provisión de víveres, ropa e insumos son actividades que permiten establecer con qué lugares las familias de la comunidad de Linku tienen vinculaciones para desarrollar prácticas de intercambio. En este caso, se tiene que del total de familias encuestadas, la gran mayoría (80,8%) acude a Quillacollo para la obtención de víveres y ropa, y un porcentaje igualmente importante (42,3%), acude a Sipe-Sipe. Sólo dos familias indicaron que acuden por víveres (el 7,7%) a Cochabamba. Una preferencia similar es la que se verifica en cuanto a los lugares de aprovisionamiento de insumos para la producción (semillas, abonos, herramientas y otros).

A partir de estos indicadores, particularmente en lo que hace a la pequeña producción campesina, no es raro observar que los vehículos medianos (taxis, trufis y automóviles propios) sean los preferidos para el transporte de productos a mercados y ferias en el caso de Linku, involucrando esta preferencia al 63,5% del total de familias encuestadas. Todas estas modalidades constituyen un fuerte indicio de que los volúmenes de productos que salen de Linku rumbo a mercados y ferias vecinas son de pequeña escala, tratándose,probablemente, de producción remanente no adquirida por los rescatistas.

La encuesta detectó modalidades de trabajo en el seno de la familia a través de las siguientes formas: en compañía, con peones, a través del sistema de ayni o la ayuda mutua. Los datos muestran que en Linku el 92,4% de las familias trabaja sus parcelas con miembros de la propia familia. La modalidad de ayni y el trabajo en compañía, resultan poco significativos.

En contraposición, la encuesta revela que por lo menos tres familias del universo encuestado (11,5%) trabajan con el ayni o con peones, este podría ser el caso de las propiedades de mayor amplitud. En suma, las formas de trabajo –indentificadas en la encuesta–, muestran que el universo dominante está cubierto por el trabajo de tipo familiar.

Todo lo anterior permite afirmar, que los procesos productivos desarrollados mediante el trabajo familiar con producciones en diferentes pisos altitudinales, determina el acceso a una variedad de productos que, junto a la precaria ganadería, definen un ingreso al mercado en diferentes tiempos, siendo esta su principal estrategia. Sin embargo, toda esta estrategia productiva

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no sería posible sin tener tras suyo la protección sobre la propiedad privada de la tierra que ejerce el sindicato, organismo que además de desempeñar labores de relación con instancias estatales, ejerce el control social sobre la distribución del agua y ejercita la vigilancia y, si se da el caso, defensa militante, para contrarrestar intentos de avasallamientos de las tierras de sus afiliados por parte de vecinos de otras comunidades o, inclusive, entidades públicas.

Los aspectos citados anteriormente se complementan con las ritualidades y salud (donde estar enfermo está asociado a un castigo divino), que los habitantes de la comunidad practican de manera conjunta o aislada. Por ejemplo, en el caso de problemas de salud, las familias de Linku acuden indistintamente a diversas opciones –según la gravedad del cuadro clínico–, siendo las más frecuentes la automedicación, que pasa por el uso de prácticas ancestrales como el empleo de hierbas, hasta el acceso a medicamentos en las farmacias cercanas, para luego, si nada de ello diera resultado, concurrir finalmente a un hospital general y menos frecuentemente a un médico general, a una clínica particular o a un servicio de seguridad social. Marginalmente se puede dar la opción de acudir exclusivamente a la medicina tradicional y excepcionalmente a un curandero El lugar preferente al que acuden los habitantes de la comunidad para atender sus urgencias médicas es a Sipe-Sipe, siendo Quillacollo otra opción, menos utilizada.

Los datos de la encuesta, respecto a la concurrencia a festividades religiosas y laicas, revelan lo expresado en el siguiente cuadro: Cuadro 3: Tipo de festividades, lugares y fechas de las que participan las familias de Linku Tipo de festividades

Festividad religiosa católica

Religiosa andina

Fechas

15-16 de julio

15-16 de agosto

14-24 de septiembre

21 de junio

Fiesta

Virgen del Carmen

Urku-piña

Exaltación

Intiwatana

Pairumani

Quillacollo

SipeSipe

Parotani

Lugar de celebración Participación de la familia Sí No sd.

Totales

SipeSipe

Linkupata

Inkarrakay

Laica 30 de abril Aniv.

SipeSipe

6 de agosto Fiestas patrias

Aniv.

Sindi-cato

SipeSipe

SipeSipe

Chapare

s/f

Nº

%

Nº

%

Nº

%

Nº

%

Nº

%

Nº

%

Nº

%

Nº

%

Nº

%

Nº

%

12 13 1 26

45,2 50,0 3,8 100

1 24 1 26

3,8 92,4 3,8 100

2 23 1 26

7,7 88,5 3,8 100

8 17 1 26

30,8 55,4 3,8 100

1 24 1 26

3,8 92,4 3,8 100

1 24 1 26

3,8 92,4 3,8 100

1 24 1 26

3,8 92,4 3,8 100

4 21 1 26

15,4 80,8 3,8 100

1 24 1 26

3,8 92,4 3,8 100

1 24 1 26

3,8 92,4 3,9 100

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

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Capítulo I Los Actores y Las Comunidades

Las familias de Linku participan en festividades religiosas católicas.La principal es la fiesta de la Virgen del Carmen, seguida en importancia por la fiesta del Señor de la Exaltación y, muy por detrás, la festividad de la Virgen de Urkupiña. Respecto a las fiestas andinas (Intiwatana), la asistencia de las familias a estas celebraciones es marginal. En cuanto a su asistencia a celebraciones de tipo laico como la celebración del aniversario de Sipe-Sipe, pese a ser discreta, ocupa un tercer lugar de concurrencia a los diversos tipos de celebraciones, mientras que la asistencia a las celebraciones patrias o de tipo sindical es marginal.

Como se puede comprobar, la fiesta religiosa católica más importante para la comunidad es la de la Virgen del Carmen, que se celebra el 16 de julio y a la que asiste cerca de la mitad de las familias, preferentemente en la localidad de Sipe-Sipe. La segunda fiesta religiosa católica más importante es la del Señor de Exaltación, el 14 de septiembre, siendo festejada por más de un tercio de las familias de Linku, casi todas ellas en Sipe-Sipe; curiosamente, la fiesta de Urkupiña tiene poca relevancia para la comunidad. La participación en las fiestas laicas y en la religiosa andina (Intiwatana) es mucho menos importante. De estas, la que recibe más atención es el aniversario de Sipe-Sipe, que se desarrolla en la misma comunidad el 30 de abril. Todo lo anterior permite afirmar que las actividades ancestrales se encuentran en retroceso frente a otras que tienen gran incidencia y aceptación.

Antakahua Características Geográfico – Naturales Las características geográficas de Antakahua no pueden ser analizadas aisladamente, sin considerar el municipio de Tapacarí y su contexto. Este municipio está conformado por una única sección y se divide en cinco cantones, siendo la comunidad de Antakahua parte del cantón Ch’alla que tiene una extensión de 537.80 km2, lo que representa un 32.64% del total de la superficie del citado municipio.

La comunidad de Antakahua está ubicada a 137 kilómetros de la ciudad de Cochabamba, en la provincia de Tapacarí, es una de las cinco comunidades del ayllu Aransaya, cantón Ch’alla. La comunidad, a su vez, se divide en tres aynokas7: Jira Jira, Callistia y Antakahua., se encuentra en 7 Las aynokas son fracciones de territorio de diversa magnitud donde existen parcelas de propiedad individual o aytas, pero sometidas a un manejo o gestión comunal; es decir, a un sistema anual de rotación de cultivos regido por un calendario agrícola al que se somete la comunidad. Se trata de un sistema de preservación de las cualidades agrícolas del suelo,

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un medio geográfico caracterizado por abundantes serranías, formaciones de puna y cabeceras de valle, a una altitud que varía entre 3.500 a 4.500 m.s.n.m. Limita al Norte con el cantón Leque, al Este con el cantón Tapacarí, al Sud con la provincia Arque y al Oeste con la comunidad Ayllu Masaya Mujlli (INRA, 2012 y AGRUCO 2010)(ver mapa).

El territorio geográfico que corresponde a la comunidad de Antakahua se divide, como se mencionó anteriormente, en tres aynokas: Jira Jira, que corresponde a una cabecera de valle con serranías bajas y clima templado/ frío; Callistía, que presenta un relieve áspero, con altas montañas, como el C’ala Cruza que es un cerro ceremonial y tiene un clima frío en extremo; y Antakahua, que está bordeada por altas serranías, con pendientes suaves y un clima frío moderado. Los suelos predominantes (Iquize 2010), presentan los denominados: Chiri jallp’as (fríos, 3.800 m.s.n.m.), Chaupi jallp’as (suelos intermedios, 3.600 a 3.800 m.s.n.m.) y K’oñi jallp’as (calientes, con altura menor a 3.600 m.s.n.m.), esta clasificación se encuentra distribuida a lo largo de todo el territorio.

Cada una de las aynokas presenta una geografía diferenciada.En la aynoka Antakahua se encuentran serranías de altura con escasas pendientes pronunciadas. Posee una tierra francoarcillosa en la parte Oeste de la comunidad. La aynoka de Callistia es la que presenta serranías con muchas pendientes pronunciadas, es también la zona donde se encuentran los cerros más importantes como el mencionado C’ala Cruza, centro ceremonial de Callistía. Uno de los comunarios lo describe así: También lo que está saliendo (cerro), eso también se va hasta Jira Jira, puro cerro se va, de ahí se ve bien, clarito todo se ve, bonito es, aquel es más altura. Si así hay que caminar cada día, barrancos lo que puede se camina, lo que aguante (ríe) a este lado Callistia mucho barranco es (Entrevista a Vicente Cachi, 2009).

Vicente menciona que este cerro es el más alto de la comunidad, desde el cual se puede divisar la región de los valles de Cochabamba, así como la región de Independencia.

También en esta aynoka se encuentran zonas forestadas, con árboles como k’ewiñas , khiswaras, eucaliptos y pinos, –generalmente emplazados en las laderas de los ríos y en las quebradas.–Es así que se conforman importantes masas boscosas, aprovechadas por los comunarios, sobre todo, como mediante períodos de explotación y descanso, al que se someten los productores individuales que obedecen las normas internas que emanan del profundo conocimiento agroecológico que maneja cada comunidad andina, sobre todo de tierras altas.

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Capítulo I Los Actores y Las Comunidades

material de construcción en sus viviendas.

Con el apoyo del municipio, actualmente se tiene previsto reforestar la zona, colocando 10.000 plantines aproximadamente de eucaliptos y pinos, que ayudarán a detener la erosión hídrica de la zona (ver mapa en anexos).

Asimismo, estos son sitios ideales para el pastoreo ovino y camélido por sus grandes extensiones de pastizales, en las que se observa que las llamas pastan en las zonas altas de los cerros, zonas poco accesibles y rocosas de la aynoka.

Por otro lado, es importante destacar la necesidad de identificar el tipo de tierra y sus características, para fortalecer los criterios de planificación en su uso, considerando sus características para obtener buenos rendimientos en la producción agrícola y pecuaria. Los saberes locales8, plantean que la tierra roja no es buena para la producción de papa, mientras que las tierras negras y blancas resultan excelentes.En cuanto a la flora, se encontró una variedad distinta a la de la puna, con abundantes arbustos como: motomotos, ajahuayos, t’ago, que muestran un paisaje placentero, para propios y extraños.

8 Saberes locales, también denominados sabiduría popular, ciencia nativa o sistema de conocimientos indígenas, son la acumulación de experiencias y sapiencias, sobre todo en el campo agrícola, que se tienen de un determinado ámbito geográfico (lo local) y que se trasmiten de una generación a otra. Vendrían a ser algo así como modelos culturales de conocimiento de la naturaleza por parte de las comunidades andinas.

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Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Mapa 3:

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Caracterización socioeconómica de la comunidad de Antakahua La presente caracterización para el caso de la comunidad de Linku (Sipe-Sipe), cuenta con una base de información primaria extraída de la encuesta realizada a esta comunidad por el Equipo PRAHC, documento de referencia que enadelante, se denominará “Análisis Estadístico Linku, Antakahua (Tapacarí)”. A partir de esta fuente se consideran rasgos generales de la comunidad que permiten visualizar de manera clara a los actores y la comunidad de Antakahua.

De acuerdo al censo de 2001, la población de Antakahua, alcanzó a 374 habitantes, de los cuales, 182 eran varones (48,6%) y 192 mujeres (51,4%). No obstante, un censo posterior realizado por la propia comunidad registró la existencia de 545 habitantes: 290 varones (53,2%) y 255 mujeres (46,8%). A pesar de ello, la población registrada en 2001 es la que se considera como la oficialmente aceptada. De este total de población, el Equipo PRAHCUMSS realizó una encuesta a 184 informantes (93 varones y 91 mujeres), correspondientes a unos 37 hogares, con un promedio aproximado de cinco miembros por familia. Observando la pirámide resultante de edades de la población encuestada, se tiene que la población de Antakahua es predominantemente joven, fluctuando en el rango de 0 a 20 años, con edades uniformes de 21 a 40 años, y de 41 años o más. Esta situación expresa, por una parte, un fenómeno emigratorio a partir de los 21 años y más pero, por otra parte, una baja expectativa de vida, dada la alta tasa de mortalidad en personas mayores a los 40 años.

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GráficoPiramide 10: Pirámide de Edades de Edades

Ns/Nr

4

81 a 85 años 66 a 70 años 0.5 1.6 2.2 1.6 3.3 2.7 3 2.2

61 a 65 años 4.9 4.9 4.9

56 a 60 años 6

9.2

51 a 55 años 10.9 10.9

14.1

46 a 50 años

20.1

41 a 45 años 36 a 40 años 31 a 35 años

2

26 a 30 años 21 a 25 años 16 a 20 años 11 a 15 años 1

6 a 10 años 0 a 5 años 0

5

10

15

20

25

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

Respecto al lugar de nacimiento de los miembros de las familias encuestadas, se tiene que una mayoría (91.2%) de los habitantes de Antakahua ha nacido en la misma comunidad, mientras que una fracción pequeña proviene de comunidades de otros municipios dentro del mismo departamento. En este caso, de las 13 personas que reconocen haber nacido fuera de Antakahua, 12 son mujeres, siendo este un probable indicio de que las mujeres que se casan, procrean o forman familia, provienen de fuera de la comunidad en comparación a los varones; de manera similar a lo que ocurre en la comunidad de Linku, Sipe-Sipe. Mientras que este aspecto no aparece como motivo de migración, se entiende que estas mujeres son de comunidades cercanas. Siendo, finalmente, el trabajo, en sus diferentes expresiones, la principal causa de salida de la comunidad, con un porcentaje de 67.1, relativamente mayor al caso de Linku.

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Gráfico 11: Motivo de Migración Motivo de Migración 50

46.8

45 40 35 30 25 20 15

13.9 10.1

10 6.3

5 0

1.3 Estudio

3.8

2.5 Escasez de tierra

Trabajo

5.1 1.3

Trabajo y estudio

3.8

Trabajo en comercio

2.5

2.5

Trabajo en artesanía

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

Gráfico 12: Lugar de Nacimiento Lugar de Nacimiento 100

91.8

90 80 70 60 50 40 30 20 7.1

10

0.9

0.1

0 Misma comunidad

Comunidad Comunidad Comunidad no vecina dentro del vecina dentro de vecina dentro de mismo municipio otro municipio otro municipio

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

En esta población, el promedio de personas que se reconocen alfabetos, sobre el total encuestado, asciende a un promedio de 75%; por otro lado, el analfabetismo involucra al restante 25% de la población. Al igual que en el caso de la comunidad de Linku, el analfabetismo se agudiza en relación a las mujeres y, en este caso, en el grupo que tiene una edad superior a los 30 años. En compensación, la tasa de alfabetismo en Antakahua es 1,59 veces mayot al promedio municipal de alfabetismo tanto en mujeres como en varones. Estas tendencias muestran que la preocupación por la educación básica, probablemente vinculada a aspiraciones migratorias y estrategias laborales, tiene un mayor énfasis en Antakahua respecto a su municipio, e inferior al caso de la comunidad de Linku.

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En relación a la cobertura de la educación pública en Antakahua, ésta sigue las pautas del municipio, pero con intensidades menores. Tanto a nivel municipal como en Antakahua, la preocupación por la educación se concentra en torno al nivel de formación básica: un promedio del 99% de varones y 94,25 de mujeres reciben esta formación en Tapacarí, sin embargo este promedio desciende al 67% de varones y 66% de mujeres en Antakahua.

Alfabetos y Analfabetos en Tapacary

Gráfico 13: Alfabetos y Analfabetos en Tapacary analf abetos, 25

alf abetos, 75

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

En Antakahua como en las localidades de los cinco cantones que comprenden el municipio de Tapacarí, se hablan con fluidez tanto el aymara como el quechua, siendo marginal la población que sólo se expresa en el idioma español. Lo más frecuente es el caso de personas bilingües y trilingües. Los gráficos siguientes proporcionan una imagen más detallada de esta situación: Idiom as Hablados Gráfico 14: Idiomas Hablados Ns / Nr, 5.9 Monolingüe, 17.9

, 44.6 Bilingües, 31.5

Trilingües,

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

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Capítulo I Los Actores y Las Comunidades

Gráfico 15: Idiomas por género Idiomas por género 50

50 45 40 35

32

30 25 20 15

19 20

17

15

14

10 5 0

0 Aymara

2

Español

6 5

4 Quechua Aymara

hombres

Quechua Aymara y español

Aymara Español

ns/nr

Mujeres

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

Se puede establecer, a través del cuadro anterior, que los idiomas quechua y aymara son los dominantes en la comunidad de Antakahua, inclusive con una presencia mayoritaria de personas bilingües (58%) y trilingües (44,6%).

De acuerdo al idioma hablado según género, se destaca como un grupo mayoritario a los trilingües varones 27%, mientras que las otras figuras tienen mayor equilibrio, excepto en el caso de la combinación quechua-aymara, donde las mujeres casi monopolizan esta opción, imprescindible para conectarse con los dos cantones de dominio aymara y los tres cantones de dominio quechua que posee el municipio de Tapacarí. En general, el uso extendido de la habilidad de dominar dos o tres idiomas puede resultar un indicador del rol de transición que juegan las comunidades de Tapacarí entre el mundo aymara del altiplano y el quechua de los valles, tal como quedó evidenciado en el análisis histórico, obligando a estos pobladores a mantener contactos e interacciones con ambos, para lo cual es un requisito dominar las expresiones idiomáticas de ambas culturas, pero además el español, con el que tienen la alternativa de comunicarse con los mercados urbanos y los agentes estatales.

A partir de los puntos expuestos, se puede inferir que la educación, el dominio de idiomas y los motivos de migración influyen en el destino migratorio de las habitantes de la comunidad de Antakahua. Inicialmente, al contrario que en el caso de Linku, el destino principal donde fijan residencia los emigrantes de Antakahua es la capital departamental. En segundo término, se sitúan quienes fijan residencia en otros departamentos del país, preferentemente Oruro, Santa Cruz y Potosí (Llallagua). La región del Chapare, es también otro destino emigratorio significativo, ocupando un lugar más discreto la elección de otras localidades del mismo departamento de Cochabamba.

Finalmente la opción de emigrar a otros países es mucho menos significativa.

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de migración GráficoLugar 16: Lugar de migración

50

47.31

45 40 35 30 23.65

25 20 13.98

15

11.84

10 3.22

5 0 Ciudad de Cochabamba

Chapare

Otras localidades Otros del Dpto. de Cbba. Departamentos (Santa Cruz, Oruro)

Otros países (Brasil, España)

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

Propiedades de las familias y vivienda En este punto es interesante observar cómo las familias de Antakahua tuvieron acceso a la tierra que poseen. A través de la Reforma Agraria de 1953, 47 familias de colonos originarios de la antigua hacienda existente en el lugar recibieron parcelas o sayañas con una extensión de 106 has, la mayor parte constituida por tierras no aptas para la agricultura que, debido a posteriores particiones y herencias, alcanzan en la actualidad a 118 propiedades, donde la mayor parte de dichas sayañas se encuentran muy fraccionadas.

Se aclarar que estas parcelas no configuran propiedades continuas, sino que están distribuidas en “aytas” o fracciones ubicadas en diferentes pisos altitudinales y con diferentes calidades de suelo. Este conjunto se subdivide en tres aynokas: la de Antakahua, propiamente, que ocupa la zona de puna; la de Jira Jira, que corresponde a una cabecera de valle y la de Callistia que se caracteriza por ser una serranía de altura. Por tanto, cada parcela originaria tiene tierras distribuidas en las tres aynokas mencionadas.

Por otra parte, dichas propiedades abarcan terrenos mayormente áridos y de relieve caprichoso, como se mencionó líneas arriba, por lo que no son aptas para usos agrícolas–apenas oferta en conjunto, de acuerdo con el INRA, unas exiguas 201,9 has realmente cultivables, habiéndole tocado a cada uno de los 47 sayañeros originales apenas 4,29 has que es a lo que se reduce cada parcela en términos prácticos. Por tanto, a cada comunario le correspondió una pequeña porción de tierra cultivable en cada ayta en las que se subdivide cada aynoka.9 9 Las aynokas son porciones del territorio de una comunidad, en este caso Antakahua, ubicadas en pisos altitudinales diferenciados, subdivididos a su vez en aytas o fracciones diversas

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Las tres aynokas mencionadas están sujetas a las características anotadas, a un régimen de propiedad privada dado por el uso y acceso y no así por el título de propiedad; sin embargo, los imaginarios comunitarios andinos prevalecen en la forma de gestión de la producción y manejo de la tierra.

El conjunto de productores privados se someten a los mandos tradicionales de la comunidad (jilakatas y alcaldes de campo), quienes, siguiendo las pautas que les fijan saberes ancestrales trasmitidos por los ancianos de la comunidad, han desarrollado un profundo conocimiento del clima asociado a su seguridad alimentaria y a la propia viabilidad de su existencia como comunidad, definiendo de esta manera, a través de diversos signos que ofrece la naturaleza, el comportamiento climático del año agrícola.

Este conocimiento define la gestión de la producción y manejo del suelo, es decir el régimen o sistema de rotación agrícola de las aynokas por periodos variables que fluctúan entre 10 y 14 años. La dispersión o fragmentación de las parcelas divididas en aytas que abarcan los pisos ecológicos de las tres aynokas, permite que todas las familias siempre tengan tierra cultivable. De aquí se deduce que dadas las pequeñas extensiones de tierra cultivable, la forma de trabajo predominante y más adecuado sea el familiar.

Cuadro 4: Uso de la tierra por cada familia bajo el sistema de aynokas en Antakahua (Tapacarí) Uso de la tierra por aynokas Respuestas Agricultura Nº % Sí 29 82,9 No 6 17,1 Ns/Nr 0 0 Total 35 100

Jira Jira Pastoreo Nº % 9 25,7 26 74,3 0 0 35 100

Kallistia Descanso Nº % 15 42,9 20 57,1 0 0 35 100

Agricultura Nº % 10 28,6 23 65,7 2 5,7 35 100

Pastoreo Nº % 6 17,1 27 77,1 2 5,7 35 100

Antakahua Descanso Nº % 14 40 20 57,1 1 2,9 35 100

Agricultura Nº % 34 97,1 1 2,9 0 0 35 100

Pastoreo Nº % 11 31,4 24 68,6 0 0 35 100

Descanso Nº % 13 37,1 22 62,9 0 0 35 100

Fuente: Análisis Estadístico Linku, Antakahua (Tapacarí).

De todo ello, se concluye que una buena proporción de las familias encuestadas practica una agricultura parcelaria de pequeñas extensiones dispersas que poseen en uno u otro piso ecológico. Este fenómeno trae a colación la dificultad de cada familia para atender simultáneamente varios pequeños enclaves agrícolas y pecuarios distantes entre sí. Para ello, se precisaría abundante mano de obra, la misma que se logra con la del territorio de cada aynoka que contienen parcelas familiares sometidas a un manejo agrícola comunal de rotación de tierras, es decir, a un sistema anual de rotación de cultivos regido por un calendario agrícola al que se somete la comunidad. Se trata de un sistema de preservación de las cualidades agrícolas del suelo, mediante períodos de explotación y descanso, al que se someten los productores individuales que obedecen las normas internas que emanan del profundo conocimiento agroecológico que maneja cada comunidad andina, sobre todo de tierras altas.

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práctica del ayni y la humaraka, que resultan alternativas excepcionales y ampliamente difundidas e incluso esenciales para la viabilidad de esta economía.

En suma, se observa que las familias de Antakahua, para el desarrollo de sus labores agrícolas dependen esencialmente del trabajo familiar; sin embargo, cuando es necesario –sin duda en función de la extensión cultivada y el volumen producido–, se apela a la modalidad del ayni o ayuda mutua, al peonaje e incluso a la humaraka, pareciendo ser esta última alternativa un recurso muy extendido para la edificación de la vivienda10. En oposición, en la comunidad de Linku sólo aparece la práctica del ayni en las labores de siembra y cosecha, particularmente esta última con un 23,8% de incidencia entre las familias encuestadas, siendo dicha práctica poco significativa.

Siguiendo las peculiaridades del sistema productivo anotado anteriormente (aynokas, aytas), se da lugar a dos instancias internas de control social: una que proviene de la memoria histórica quechua-aymara de los antiguos ayllus; y otra, las formas de relación entre la comunidad y el mundo exterior, particularmente el Estado y la economía de mercado, que han dado lugar a la existencia del sindicato agrario y del cual todos son militantemente integrantes como se puede apreciar en el grafico siguiente (Gotkowitz, 2011 y De Young,1998 ).

Gráfico 17: Pertenencia a sindicato Pertenencia a sindicato 80 70

73

60 50 40 30 20 10 0

2.7

S indicato de A ntakawa T apacarí

2.7

C omunidad originaria A ntakawa - J iraJ ira A yllu A rans aya B de M arka C halla Lacuyo y S indicato de A nthakawa ( T apacari)

2.7

2.7

C anton C halla A yllu A rans aya y S indicato de A ntakawa ( T apacarí )

2.7

0 W awauta

2.7 S ubcentral C halla

2.7 S indicato de A ntakawa ( T apacarí ) y J unta E s colar

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

La forma interna de control social antes mencionada, se presenta en la 10 La humaraka es una forma de trabajo comunitario, donde la familia favorecida por dicha labor, en retribución a la faena realizada, convida viandas y bebidas, organiza una fiesta, provee música, etc.

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Capítulo I Los Actores y Las Comunidades

forma de autoridades tradicionales representadas por un mallku, un alcalde mayor y tres jilakatas, quienes se encargan de organizar el inicio de las labores agrícolas, definir las modalidades de rotación de tierras y velar por su cumplimiento, así como vigilar el respeto a los linderos intercomunales, resolver problemas interfamiliares, impartir justicia comunitaria. Así mismo, se encargan de organizar las fiestas y las celebraciones de la comunidad.

Sin embargo, las formas de relación entre la comunidad y el mundo exterior que la rodea, está regulada por la dirigencia sindical, que, particularmente después de la Revolución de 1952, logró adherirse a la estructura social del ayllu. Esta dirigencia, en el caso de Antakahua, está compuesta por un secretario general o cabeza del organismo sindical y secretarios de educación, vialidad, relaciones, deportes y cultura, actas y por lo menos un vocal (Arze, 2012, p. 63)11.En cuanto al tipo de producción agrícola en Antakahua, se tiene el siguiente cuadro: Cuadro 5: Frecuencia y porcentaje de los productos agrícolas que producen las familias De cultivos ¿La familia produce?

Tubérculos Otros tubérculos

Papa

Sí

Nº % 35 100

No

0 35

Cereales

Legumbres y afines

Frutas

Forraje

% 68,6 34,3 14,3 0,0 --

Nº % 2 5,7

Nº % 0 0,0

20,0

Nº 24(5) 12(6) 5(7) 0(8) --

Cualquier tipo de frutas Nº % 0 0,00

33 94,3

35

100

35 100

35 100

100

--

--

35 100

35

100

35 100

26 100

Otros cereales

Cebada

% 85,7/ 51,4/ 31,4 2,7 --

Nº % 28 80,0

0,00

Nª 30(1)/ 18(2)/ 11(3) 2(4) --

7

100

--

--

35

Cebollas

Otras legumbres

Alfalfa Nº % 0 0,00

Fuente: Elaboración propia en base a: Análisis Estadístico Linku, Antakahua.

De esta estructura productiva, se deduce que no sólo la papa, la cebada y la avena, son los productos principales, sino que la racionalidad productiva de rotación de aytas12en las aynokas tiende a garantizar la continuidad de este tipo de producción.Enfocando con más detalle la cuestión de la producción de papa, se tiene que la especie preferida por los productores es la de denominada waycha (94,3% de las familias), seguida por la variedad pitowayaka (42,9%) y la “laramaraluki (31,4%), siendo admisible que cada familia cultive más de una variedad de papas en sus diferentes parcelas.

Estas cifras permiten afirmar, que Antakahua combina la permanencia de 11 Entre 1953 y las décadas de 1960, solía haber inclusive un secretario de milicias armadas.

12 La rotación en las aynokas de la papa, la cebada y la avena está dada dentro de las aytas en forma paralela.

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prácticas sociales y culturales andinas con una significativa inserción del eje de su producción (los tubérculos) a la economía de mercado, con la excepción de la producción de la papa waycha y pitowayaka, que tienen una clara orientación comercial, otros tubérculos y gramíneas son producidos para atender las necesidades propias de cada familia. Esto quiere decir que, fuera del comercio de papas, Antakahua practica una economía productiva al margen del mercado, lo que aparentemente configura una estrategia alimentaria que se niega a depender de la monoproducción de la papa, sujeta a los cambiantes vaivenes de un mercado que les impone precios, que no están en condición de mejorarlos a su favor. En lugar de ello, sacrifican un mayor margen de comercialización de su producto estrella (la papa waycha) en provecho de una producción más variada de otros tubérculos y cereales que al ser destinadas al autoconsumo, aportan, por lo menos en parte a su seguridad alimenticia.

Por otra parte, se observa que las actividades ganaderas no tienen mayor peso en Antakahua, salvo la crianza de toros, ovejas y llamas. Dirigiendo nuestra atención a estos dos rubros (ganado vacuno y ovino), para conocer el destino que se da a esta producción, tenemos dos alternativas principales: la venta y el autoconsumo en forma de ropa y vestimenta diversa, phullus y frazadas que son utilizadas por las mismas familias.

En cuanto a la modalidad de intercambio y comercialización de los productos de las familias en Antakahua, la preferencia de comercializar los productos en la parcela, ya sea a partir de un mercado conformado por varias familias productoras, o directamente en el lugar de cosecha con presencia exclusiva de él o los rescatistas interesados, es una opción que se practica en forma mayoritaria y que engloba a 29 familias (83%) de las 35 encuestadas, de acuerdo a los datos consignados. Este comportamiento confirma el hecho de que las familias de Antakahua, por las razones que fueran (falta de caminos apropiados, mercados muy distantes, falta de transporte propio, etc.) dependen de los mencionados rescatiris13 de tubérculos para hacer llegar su producción a la mesa de los consumidores finales, sin embargo muchas veces esto está regulado por decisiones comunales que ponen precios referenciales entre otros. La concurrencia a ferias y mercados por cuenta propia es una opción marginal e insignificante como se puede apreciar en el siguiente gráfico de Lugares de Intercambio.

13 Los “rescatistas” o rescatiris son comerciantes pueblerinos o radicados en Cochabamba que intermedian en la comercialización de productos agrícolas adquiridos directamente a los productores campesinos a pie de cosecha y traslados luego a los mercados y centros de abastecimiento para revenderlos a precios más ventajosos. Para esta finalidad, sobre todo los “grandes rescatiris” disponen de uno o más camiones y organizan redes clientelares entre los productores, llegando a ser hegemónicos en ciertas regiones de los valles y alturas del departamento. A este respecto se puede consultar Ustáriz y Mendoza: El fenómeno del “rescatismo” en la comercialización de la papa, (Cuadernos CIPCA, 1982).

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Lugares de Intercambio

Gráfico 18: Lugares de Intercambio Anthakawa (Tapacarí) Anthakawa (Tapacarí) Confital Anthakawa y Confital Anthakawa, Confital y Lacuyo Anthakawa y Mariposas (Chapare) Anthakawa, Tapacarí y Confital Sd /nr

Fuente: Análisis Estadístico Linku, (Sipe-Sipe) y Antakahua (Tapacarí).

La provisión de víveres, ropa e insumos son actividades que permiten establecer con qué lugares las familias de la comunidad de Linku tienen vínculos para el intercambio. En este caso se tiene, que del total de familias encuestadas, la gran mayoría (80,8%) acude a Quillacollo para la obtención de víveres y ropa, y un porcentaje igualmente importante (42,3%), opcionalmente también acude a Sipe-Sipe. Sólo dos familias indicaron que acuden por víveres (el 7,7%) a Cochabamba. Preferencia similar se verifica en cuanto a los lugares de aprovisionamiento de insumos para la producción (semillas, abonos, herramientas y otros).

Como quiera que en Antakahua la mayor parte de los productores vende dentro de la propia comunidad, el número de familias que emplea medios de transporte diversos, siempre es minoritario respecto a los que no lo utilizan. Dentro del grupo que optan por un medio de transporte para trasladar su producción, las preferencias se dividen entre los animales de carga, los camiones y los buses, ocupando los taxis un cuarto lugar en las preferencias. En contraste la opción de un traslado peatonal es poco utilizada y el uso de un vehículo propio es algo desconocido. El uso de animales de carga –como opción preferida– puede resultar un indicador de que los desplazamientos son de distancias cortas, para concurrir al lugar de comercialización de productos o feria interna que se organiza cuando los rescatiris visitan Antakahua. El uso de motorizados se practicaría para concurrir a lugares más distantes como Confital.

Finalmente, y para completar el análisis de esta comunidad, los datos expresados por la misma en función a la asistencia de festividades religiosas o festivas, revelan algo que no deja de llamar la atención: inicialmente, ninguna de las familias encuestadas hizo mención a cualquier tipo de

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celebración andina. Por otro lado, aparentemente muchas familias, tal vez por no incluirse dentro de la fe católica, sino estar influidas por corrientes cristianas diversas, declararon no participar en celebraciones propias del calendario católico. En líneas generales la mayoría de las familias se sienten poco motivadas para concurrir a las fiestas religiosas o laicas que se celebran anualmente. El porcentaje minoritario de familias que concurre, parece optar en las fiestas de Carnaval y Tentación en la localidad de Confital, lugar al que se trasladan 13 familias (36,72%), sin embargo, la asistencia específica a fiestas religiosas es realmente marginal. Respecto a la concurrencia a fiestas laicas, 15 familias (42,9%) participan de las fiestas patrias del 6 de Agosto en Antakahua y 8 familias (22,9%) concurren a las celebraciones de Año Nuevo y al cambio de autoridades en Ch’alla Tambo, en cambio la efemérides departamental parece pasar desapercibida.

En cuanto al acceso a la salud por parte de las familias de la comunidad, –de acuerdo a los datos de la encuesta–, se observan cuatro tendencias: una dominante y representativa del 97,1% de miembros familiares que asisten a clínicas y del 88,6% que asistenademás a una posta sanitaria. La existencia de una posta sanitaria en Tapacarí sería el factor determinante para este comportamiento, contrariamente al caso de Linku, la asistencia a hospitales es baja, sin duda porque en el municipio no existe este tipo de equipamientos. Otra alternativa ampliamente utilizada por la comunidad es la automedicación (97,1%), siendo probablemente la asistencia a la posta sanitaria mencionada, un recurso que se utiliza cuando la misma no alivia las dolencias. Por otra parte, es escasa la gravitación de los curanderos y el uso de la medicina tradicional, aunque probablemente muchas alternativas de autocuración pasan por esta práctica, la salud finalmente es parte de las prácticas y saberes ancestrales tejidos dentro el espíritu comunitario de esta población.

Procesos, ritmos y dinámicas de Linku y Antakahua en el contexto de la economía de mercado y su espacialidad La suerte de radiografía practicada a las comunidades de Linku y Antakahua permite vislumbrar algunas respuestas a cuestiones que no necesariamente están presentes con suficiente nitidez, en el recuento cuantitativo de los hechos que definen la vida social, económica y cultural de las comunidades estudiadas.

Una primera cuestión que podría plantearse, es la razón por la cual Linku y Antakahuaparecen existir en mundos distintos, no sólo geográfica o ecológicamente, –lo que es evidente–, sino desde la perspectiva de la distancia que guardan respecto a sus raíces andinas. Una mirada antropológica podría sugerir que Linku, es una comunidad agraria de gente

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Capítulo I Los Actores y Las Comunidades

que transita a ritmo pausado de una condición premodernaa una moderna, en tanto Antakahua aparece como una suerte de baluarte premoderno. Si descartamos los lugares comunes que los psicólogos y no pocos sociólogos funcionalistas suelen esgrimir para explicar estos fenómenos (las herencias somáticas y psíquicas, el peso de la historia, la idiosincrasia aymara y quechua diferentes, el factor ambiental que moldea el carácter y la personalidad, etc.), la alternativa explicativa razonable tiene que ver con las oportunidades y la forma de articulación de las economías de cada una de estas comunidades con el eje económico dominante (la conurbación) de la actual configuración territorial, que expresa la dimensión espacial de la economía capitalista de mercado y las espacialidades de economías precapitalistas o capitalistas atrasadas de pueblos y comunidades que sólo se integran parcialmente o fragmentariamente a dicho eje, muchas veces en condiciones de subordinación o intercambio extremadamente desigual, aunque como hemos podido ver como comunidad pueden imponer sus precios y sus reglas con impactos poco significativos.

Foto 1: Acta de comercio de la comunidad

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Linku, sin duda, tiene ventajas comparativas y competitivas evidentes frente a Antakahua, respecto a su articulación al citado eje. Además de su clima más benigno y su distancia menor respecto a los centros de mercado, posee una agricultura más variada (papa, maíz, cebolla, frutas, etc.) y un abanico más amplio de opciones para comercializar sus productos –a pesar de la presencia de intermediarios–, sobre todo en las pequeñas parcelas. Por el contrario, Antakahua padece relativamente de aislamiento geográfico respecto a su acceso a los mercados, por tanto, el costo de transporte de sus productos es mayor, pero además su oferta agrícola se reduce a cierta variedad de tubérculos (la papa waycha y pitowayaka) bajo condiciones de comercialización dominadas por intermediarios poseedores de medios de transporte y con capacidad de imponer precios al por mayor más rígidos. Estas diferencias no sólo definen ingresos económicos diferenciados y menos generosos para Antakahua, sino, que dichas condiciones gravitan en forma diferente sobre la vida social y familiar de ambas comunidades.

Otro aspecto, no suficientemente nítido en la traducción estadística de la realidad analizada, es que en ambas comunidades subsiste la economía natural o de autoconsumo de la producción agrícola, pecuaria e inclusive artesanal (tejidos, cerámica). La actitud campesina frente a la economía de mercado, prácticamente desde tiempos coloniales, estuvo signada por expresiones de profunda desconfianza. El ayllu se caracterizó entre otras cosas por ser un universo cerrado y autosustentable. Este sentimiento, –por lo menos hasta donde la investigación ha podido verificar, se mantiene intacto–. Tanto la comunidad quechua de Linku como la aymara-quechua de Antakahua mantienen intactas prácticas de autoconsumo aunque con intensidades diversas. Este hecho puede parecer casi anecdótico, pero es importante profundizar es su posible significado. Una hipótesis podría sugerir que la economía familiar campesina no es autosuficiente para satisfacer las necesidades de sus miembros a partir del ingreso monetario que percibe por la venta de sus productos, por lo que debe apelar a cultivos y otras alternativas de subsistencia que compensen dichas insuficiencias.

Otra opción propone que la tradicional desconfianza campesina hacia la modernidad capitalista, los impulsa a desarrollar estrategias defensivas, una de las cuales es no apostar a la demanda de los mercados toda su capacidad productiva.

Consideramos, que si bien tales hipótesis son comprobables, tienen el sesgo de explicar el fenómeno desde una óptica de acuerdo-desacuerdo de unos productores desconfiados respecto a la economía de mercado. Otra hipótesis, –por la cual nos inclinamos–, podría ser, que en el seno de las comunidades existen contradicciones que ahondan y preservan miradas hacia la memoria histórica y las identidades de cada comunidad, en

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Capítulo I Los Actores y Las Comunidades

oposición a aspiraciones modernistas siempre presentes. El recuerdo del antiguo ayllu no termina de desaparecer y por ello, sus viejas prácticas y sus antiguas formas de identidad no se extinguen. Una de ellas, la aspiración de no depender de las oscuras y tramposas leyes de la oferta y la demanda, en cuestiones tan vitales como la alimentación, el vestido e inclusive la vivienda, vendría a impulsar la creatividad de las soluciones autogestionadas, prácticas que son algo más que simples formas de subsistencia o de escapismo respecto a la economía de mercado.

De alguna manera, las alternativas que poseen las economías familiares campesinas para acomodarse a los periódicos cuadros de crisis de la economía capitalista, definen estrategias laborales con proyecciones exógenas y expectativas diferenciadas en ambas comunidades. Los jóvenes migrantes de Linku más familiarizados con la urbe cochabambina y sus dificultades de acceso a oportunidades mercantiles exitosas, apuestan a lo conocido y a la alternativa de retorno fácil a su comunidad. Por ello su primer lugar de destino es un viaje corto a Quillacollo que implica muy pocos riesgos, algunos exploran posibilidades en el Chapare, muy pocos son atraídos por Cochabamba y mucho menos por sitios distantes y extraños. Se podría decir que se trata de una emigración de corto alcance y muy probablemente de carácter pendular. En el caso de Antakahua, es más acentuada la relación entre educación como un recurso de ampliar las posibilidades laborales y la práctica migratoria, es decir la incursión en ámbitos de actividad que suponen rupturas con las prácticas económicas de la comunidad. No otra cosa significa la preferencia de estas corrientes migratorias por fijar residencia en Cochabamba y sumergirse en la intrincada esfera del comercio informal y los servicios, donde cuestiones como el dominio del español y lenguas nativas y otros conocimientos básicos no presentes en los saberes de la comunidad resultan vitales. En este caso se trataría de una emigración de distancia media, pero que supone ausencias más prolongadas e inclusive permanentes por parte de los migrantes. ¿Qué se desprende de estas dos actitudes migratorias?: en el caso de Linku, la preferencia por Quillacollo –a escasos kilómetros de la comunidad–, es una estrategia laboral que no pierde sus vínculos con la explotación de las parcelas, sino que aporta y mejora el ingreso familiar.

En el caso de Antakahua, su preferencia por Cochabamba–a unos 132 kilómetros de la comunidad–, supone una estrategia laboral más compleja, que no sólo incluye el desarrollo de destrezas en técnicas y procedimientos desconocidos, sino probablemente, una relativa ruptura con el seno familiar de origen, la expectativa de fundar una nueva familia en la urbe y un flujo de recursos hacia la comunidad menos continuo.

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Otro aspecto–en cierta forma relacionado con lo anterior–, es que a pesar de las peculiaridades en la tenencia de la tierra, los procesos productivos, tanto en Linku y con mayor énfasis en Antakahua, están envueltos en una dinámica interna que supone desplazamientos espaciales y delicadas estrategias de equilibrio en las formas de aprovechar mejor la fertilidad de los suelos en los diversos momentos que presenta el calendario agrícola.

Sin embargo los rasgos comunes de estas dinámicas de Linku y Antakahua cesan en este punto.

En Linku, factores como: el largo proceso histórico de contacto más íntimo con la economía de mercado, ha derivado en la extinción de los antiguos ayllus sipisipis, por una parte, y por otra, el temprano fraccionamiento de tierras en toda la provincia de Quillacollo y la profundización de la apropiación privada de la tierra, –a tal punto que la Reforma Agraria no hizo otra cosa que legitimar la pequeña propiedad campesina preexistente–, definen las condiciones de un largo proceso de privatización de la tierra.

Sin embargo, este universo de pequeños propietarios individuales ha permitido la superposición funcional de la vieja herencia andina relativa al manejo sabio de nichos ecológicos. De esta forma, la mayor parte de las familias poseen dos y más pequeñas parcelas en distintos pisos altitudinales y practican rotaciones de cultivos que les permiten acceder a diversos productos en distintas épocas del año, lo que les permite ampliar su capacidad de oferta al mercado. De esta forma, los desplazamientos internos se realizan dentro de determinaciones más de tipo privado-familiar que comunitario.

En el caso de Antakahua, como se mencionó anteriormente, la tenencia familiar de la tierra dispuesta por la Reforma Agraria se combina en forma más orgánica, con la visión andina que domina en la comunidad.

El régimen de explotación de las aytas concentradas en aynokas con diversidades ambientales y altitudinales, no obedecen a decisiones individuales y dispersas, sino al mandato consensuado de las autoridades internas de la comunidad. En estos términos la formas asociativas de trabajo (ayni, humaraka) están mucho más extendidas que en el caso de Linku. Se puede decir que las labores agrícolas en Antakahua son frutos del trabajo colectivo de la comunidad. Sin embargo, aunque esto parezca muy contradictorio, el fruto de ese trabajo social-familiar es apropiado y comercializado individualmente por cada familia. En todo caso, este proceso también supone una intensa dinámica interna que incluye desplazamientos periódicos de fuerza de trabajo por distintas aynocas, incluyendo los mismos el desarrollo de estrategias de abastecimiento y residencia.

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Capítulo I Los Actores y Las Comunidades

¿Pero qué rol juegan Linku y Antakahua dentro del universo que se estructura en torno a la economía de mercado capitalista, que se despliega a lo largo del Valle Bajo y Central de Cochabamba? Se puede arriesgar el criterio de que la comunidad de Linku es un nicho de producción agrícola especializado en productos agrícolas comerciales de tipo tradicional (maíz, legumbres, frutas) que contribuyen al abastecimiento de una parte de la conurbación, además de aportar fuerza de trabajo, probablemente poco calificada, a la misma. Antakahua, también desempeña este rol con su oferta de papa, pero en condiciones menos ventajosas que Linku y con un aporte de fuerza de trabajo similar. Sin embargo, en este último caso, la posición intermedia de Antakahua entre altiplano y valles parece no gravitar significativamente como un ventaja para su desempeño económico, pese a la difusión del bilingüismo aymara-quechua y hasta el trilingüismo que sin duda constituye una opción importante para canalizar el comercio entre ambas regiones.

Estas connotaciones pueden resultar poco novedosas, sin embargo, lo que cobra mayor importancia es la riqueza de las dinámicas internas y sus connotaciones culturales observadas en ambas comunidades En fin, cada uno de los aspectos abordados podría dar lugar a profundizaciones, sin embargo lo último sugerido, es decir, las formas internas de organización de cada comunidad, la manera cómo plantean sus prácticas productivas, la forma cómo desarrollan estrategias espaciales y residenciales para hacer viables dichas prácticas y cómo, en todo este proceso, modelan territorialidades e imaginarios simbólicos e identitarios que evitan sean absorbidos por el mundo capitalista, son cuestiones suficientemente atractivas como para justificar lo que sigue en los siguientes capítulos.

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CAPÍTULO

2

Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

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Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad Los procesos constitucionales en Bolivia son un intento de diálogo entre los paradigmas indígenas y los occidentales, por su marcado propósito de integrar los conceptos indígenas al diseño del Estado. Entre los más contundentes, el concepto del “Vivir Bien” implica un planteamiento que obliga a redefinir aportes. Esta mirada, necesariamente transversal, debe ser desarrollada en los debates sobre el hábitat, el territorio, la cultura y la vivienda, entre otros.

La investigación territorial y urbana, hasta la década de los 80, presentaba como referente teórico-metodológico a las distintas perspectivas que emanaban del materialismo histórico-dialéctico, su mirada sobre el mundo y, con ello, sus alternativas políticas para modificar la realidad analizada.

El desplome del socialismo, los preceptos del discurso ideológico único del neoliberalismo y la globalización, permitió que numerosos investigadores quedaran en la “orfandad teórica”; como alternativas germinaron, entonces, el empirismo, la proliferación de enfoques parcelarios sobre tópicos igualmente parcelarios. Estas posturas no indagan sobre la reconstitución de la totalidad del conocimiento, se centralizan en estudios de caso no generalizables. No buscan analizar las distintas escalas del “todo” y han generado una inquietante búsqueda incansable de tópicos fragmentarios, que se disipan en el universo de la problemática estructural global, a la que no buscan aproximarse y tampoco buscan en ella los referentes del caso estudiado.

Evidentemente, hay muchos retos y el más importante es restablecer el debate teórico-metodológico plural, en particular frente al discurso del neoliberalismo. Por ello, resulta urgente la recuperación de un argumento teórico-crítico, que dé coherencia a la interpretación de las partes y permita la recomposición de la totalidad territorial, incorporando las “otras” miradas sobre el espacio y el hábitat, la ciudad y la vivienda. Resulta fundamental comprender que existen otros paradigmas, otras visiones, que gestionan, planifican y construyen continuamente el territorio y las ciudades, que no se inscriben en los cánones occidentales sobre la visión del territorio.

Vivir Bien La búsqueda de alternativas a los modelos de desarrollo occidentales, enmarcada desde las visiones de los paradigmas del “Vivir Bien”, exige procesos de labor transdisciplinaria con alto grado de compromiso, hay por delante mucho por desarrollar y construir. “Vivir Bien” es una propuesta

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

que algunos asocian con la búsqueda de la calidad de vida. Sólo es posible comprender el “Vivir Bien” si lo analizamos en el contexto específico en el que se originó. Indudablemente, está profundamente arraigado en las tradiciones andinas indígenas, esto hace que no sea comprensible desde otras ópticas; mientras este tema impulsó, e impulsa, un debate activo en Latinoamérica, apenas fue considerado desde Europa.

Se trata de un concepto complejo, algunos autores lo explican como un paradigma “en construcción” que se desenvuelve en una amplia variedad de contextos y que se define por su pluralidad. “Vivir Bien” es parte de un proceso de descolonización y la creación de una nueva hegemonía basada en la diversidad de culturas. Este compromiso con el pluralismo, muestra que este paradigma no puede y no debe ser un simple retorno al pensamiento ancestral, tradicional.

Sumac Kamanha en Aymara, Sumac Kausay, conforma una “Cultura de la Vida” que el Estado boliviano trata de aplicar y desarrollar. Alude al equilibrio en las relaciones sociales y en la armonía entre los modos de producción y la naturaleza, simboliza a los sujetos que se desarrollan plena y naturalmente sin estar sometidos ni someter. Significa mantener el equilibrio entre las personas y con la naturaleza, sin desigualdades (tanto económicas, como de poder). Deriva en el planteo de una ética que se propone prescindir de procesos de explotación, donde se parte de la premisa de pensar que no se puede vivir bien si otros viven mal. Bajo la lógica del “Vivir Bien” no se depreda, no se concibe la contaminación, el consumismo, ni los desequilibrios sociales.

Es el planteo contrapuesto a toda la lógica de consumo occidental, individualista, que obtiene ganancias a expensas del resto de la sociedad y que contiene una lógica de producción depredadora. Es un proyecto absolutamente opuesto al paradigma occidental de “bienestar” que está circunscrito a las mejores o peores posibilidades de un sujeto de acumular bienes materiales. Incorpora una ética de austeridad, contrapuesta a la lógica del consumismo y en esta concepción la espiritualidad y las ciencias están constantemente entretejidas. Resumiendo, se plantea cambiar el modelo de desarrollo, superar la exclusión social y velar por la salvaguarda de los sistemas ecológicos. Sin duda, se trata de objetivos altamente complejos, con muchas distintas perspectivas en su enfoque, las cuales no son todas homogéneas.

Según Albó (Revista Obets, 4, 2009, pp. 25-40) la “traducción” mecánica de estos conceptos integrales puede ser peligrosa si no se contextualizan estos paradigmas en la significación y cultura en la que han surgido. En el caso de la cultura aymara, QAMAÑA es ‘habitar, vivir, en determinado

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Territorialidades - Prácticas y estrategias en la construcción intercultural del territorio cochabambino

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lugar, morar, radicar’ y qamasiña, ‘vivir con alguien’. El autor nos advierte sobre la coexistencia de dos posturas que se pueden prestar a equívocos en los planteos del “Vivir Bien”; por una parte, el supuesto de que todos los planteamientos de los pueblos indígenas resultan suficientes para formular una base conceptual y, por otra, la tendencia y el error de conferirles un significado mistificador.

Lo urbano, lo rural El tema de la identidad se encuentra presente en todos los procesos territoriales; por ello, interesa incorporar la comprensión del territorio como totalidad integral. Es importante recuperar en el análisis al sentido de pertenencia, a partir de lecturas que se contraponen a la lógica hegemónica y que refieren al territorio como una totalidad a la cual los sujetos pertenecen, porque lo construyen cotidianamente, en la que la tierra no es sólo un recurso sino que se traduce en un ámbito de relación estrecha y equilibrada.

Los supuestos plantean que el encuentro de dos formaciones económicas, que han alcanzado desiguales grado de desarrollo de sus fuerzas productivas, conduce a la economía más débil, a la inhibición de su propia producción y a la reasignación de recursos en función de las necesidades y requerimientos de la economía hegemónica. Las formas tradicionales de organización andina, por sí solas, no son mecanismos de resistencia al desarrollo capitalista, la mayoría se incorpora al mismo como un mecanismo de legitimización y seguridad. Sin embargo, debemos considerar que estas formas de organización de los patrones andinos se constituyen potencialmente en significativos dispositivos de organización para modelos alternativos.

La noción de lo urbano, como algo totalmente opuesto, antagónico a lo rural, partía de los planteos de una dicotomía teórica que propone las particularidades de una sociedad “tradicional” frente a una sociedad moderna. Esta teoría da como natural la existencia de la heterogeneidad social y funcional, y la atribuye a un mayor o menor grado de “modernidad”.

En Latinoamérica en general, el desarrollo capitalista en la agricultura y su relación de determinación con el desarrollo industrial capitalista ha terminado por demostrarnos la inconsistencia de la teoría del dualismo campociudad, amarrando estructuralmente la producción agraria, industrial, consumo urbano de bienes agrícolas y rural de bienes manufacturados, lo que ha llevado como sectores de clase a una complementariedad

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

entre los latifundistas y las burguesías urbanas. Con ello, también ha dado lugar a un proceso de generalización del intercambio mercantil campociudad, que incorpora aún a las formas pre-capitalistas de producción agraria. Ello no deviene en mejoras para el campesino, ciertos territorios del campo son el escenario de una profunda transformación económicosocial, donde prevalecen las formas capitalistas de producción. Como lo son, por ejemplo, las grandes extensiones en la zona oriental de nuestro país de cultivo de soya, en manos de pocos latifundistas ligados a la industria. En la zona occidental, aún prevalecen las viejas formas de articulación entre formas pre-capitalistas y la subsunción a partir de los mercados.

El dualismo campo/ciudad no es competente ni suficiente para explicar la pobreza del campesinado parcelario y la subsistencia de otras formas de producción, sólo niega lo evidente; estos procesos de transformación llevan ya casi un siglo de iniciados y las condiciones no mejoran, por el contrario empeoran. Sólo es útil para encubrir, detrás de este supuesto antagonismo territorial, las nuevas contradicciones de clase. En contraste a esta ideología precaria y unidireccional, el materialismo ha demostrado el desarrollo de los procesos históricos y el aumento de los conflictos de clase, manifestados a partir del cada día mayor desarrollo capitalista en el campo, la pauperización del campesinado, la reproducción de formas pre-capitalistas de producción y el aumento constante de las rentas del suelo.

Si por otro lado consideramos que la cultura es el conjunto de estrategias que a lo largo de nuestra existencia hemos desarrollado como seres humanos, para relacionarnos material y simbólicamente con el entorno y sus dinámicas. La manera tradicional de construir sus viviendas está indisolublemente relacionada con los tiempos y los ciclos, y con la “oferta de recursos” del contexto social y natural.

Hablar de multilocalidad implica considerar los múltiples y muy significativos lazos que mantienen las familias a través de las redes, y que implica el manejo de varios nichos en muchos lugares. El paradigma de la multilocalidad nace a partir de estudios rurales que analizan las formas de la economía y la organización sociocultural en áreas rurales. El abandono del campo, las difíciles condiciones de vida y la pobreza han obligado a las familias campesinas a diversificar sus actividades. Lo multilocal es un rasgo fundamental en nuestros territorios, es una de las consecuencias de la aplicación de los viejos y tradicionales modelos desarrollistas, bajo la teoría hegemónica del desarrollo centro-periferia, basados en las diferencias sociales y la segregación socio-espacial.

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Reconocer la importancia de estas redes, que construyen sus territorios, implica considerar procesos de análisis capaces de comprender y aprender de estas formas de conformación del territorio y, con ello, las ciudades.

Sabemos que lo rural y lo urbano no son instancias estancas ni pertenecen a dinámicas independientes que mantienen una relación bidireccional, ahora nos falta incorporar esta mirada al análisis, la investigación y la planificación, en pos de generar políticas pertinentes.

Desde un enfoque antropológico, Jorgensen presenta el concepto que dio origen al paradigma de la “multilocalidad productiva y organizativa”, como aspecto fundamental de las sociedades andinas. El autor, examina la teoría del “archipiélago vertical” de Murra y plantea que esta teoría puede aportar en la tarea de relegar nuestras concepciones occidentales sobre el espacio, el territorio y aquellas problemáticas miradas sobre las unidades territoriales enfocadas desde las fronteras político-administrativas.

Appadurai (2001) sostiene que la solidez y durabilidad de este concepto se ve amenazada por las comunidades diaspóricas, caracterizadas por la “desterritorialización del espacio, las finanzas, las ideas y las personas” (Appadurai, 2001, p.47) siendo un producto directo, en la opinión del autor, de la globalización. A la lógica del control vertical de un máximo de pisos ecológicos se le suma el elemento urbano, el nicho urbano, el nicho del capitalismo, el nicho de mercado. Se ha adecuado a este modelo productivo de construcción y gestión territorial, a otro modo de producción, el capitalismo, modelo concentrador de actividades, recursos y guiado por los mercados; por ello, hablaremos de una estrategia de control y gestión de pisos socioeconómicos.

La noción de lo urbano, como algo totalmente opuesto, antagónico a lo rural, partía de los planteamientos de una dicotomía teórica, que plantea las particularidades de una sociedad “tradicional” frente a una sociedad moderna. Esta teoría da como natural la existencia de la heterogeneidad social y funcional, y la atribuye a un mayor o menor grado de “modernidad”.

Pero si consideramos que el modelo de acumulación vigente subsiste y se reproduce en función a la subsunción que ejerce sobre “formas productivas” –vestigios de otros modos de producción o de nuevas articulaciones– estas formas productivas le son funcionales al sistema dominante, generan excedentes, se autorreproducen y no implican inversiones de parte de los sectores capitalistas.

Miradas centradas solamente en los aspectos físico-espaciales, que no abordan la problemática territorial en su integridad, resultan parciales o sesgadas mientras no sean capaces de articular los debates y las explicaciones a un contexto más amplio e integral. Sin duda, estos enfoques

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

pretenden aportar con pautas conceptuales y metodológicas que deriven en el enfoque con el que se generan las políticas públicas en lo territorial, en la vivienda y en lo cultural, superando aquellas concepciones dicotómicas y sesgadas.

La nueva propuesta de la Constitución plantea la incorporación de nuevos actores comunitarios con pleno derecho, la declaración de una economía plural cuyo objetivo es el “vivir bien” de toda la población, entre otros avances conceptuales. Todo esto puede quedar convertido en una utopía si no se sientan las bases para su práctica. Concebir cambios legítimos en la sociedad pasa por un nuevo enfoque económico, que concrete nuestra idea de vivir bien para poder ser aplicada al conjunto de las políticas, y, obviamente, a las políticas territoriales, urbanas y de vivienda. Es en este sentido que esta investigación pretende realizar sus aportes.

Estrategias Las ciudades bolivianas tienen el sello de la supervivencia que le imprimen los sectores populares y campesinos, que poco o nada esperan de la acción estatal, ya que aprendieron a ‘solucionar por cuenta propia’ sus necesidades de trabajo, alimentación y vivienda, y, en general el conjunto de contradicciones que la estructura económica y socio-política genera (Rivera 1986, p. 117).

El modelo de acumulación vigente subsiste y se reproduce en función a la subsunción que ejerce sobre “formas productivas” –vestigios de otros modos de producción– o de nuevas articulaciones, estas formas productivas le son funcionales al sistema dominante, generan excedentes, se autorreproducen y no implican inversiones de parte de los sectores capitalistas. Por ello, hay que dilucidar también las verdaderas dimensiones de la “informalidad”, que surge en un contexto que la condiciona, el capitalismo de la periferia, que plantea formas particulares de crecimiento, desarrollo desigual y combinado; por tanto, sólo serán “desarrollados” siempre y cuando estén en la esfera del interés hegemónico.

En este contexto, articulado funcionalmente al capital y no como “economía paralela”, la sobreoferta de la fuerza de trabajo, que lucha obstinadamente por tratar de sobrevivir, organiza una serie de estrategias.

En la generalidad de los casos, se trata de iniciativas con escaso o ningún capital. Estas iniciativas no se establecen en torno a la relación básica del capitalismo, no siempre se vinculan en torno a la relación de la compraventa de fuerza de trabajo; es decir, no hay apropiación directa de plusvalía.

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Y como parte de las autosoluciones, se resuelve el trabajo, los servicios y también la vivienda. A partir de allí, los sectores populares desarrollan una estrategia de articulación al sistema, a la que denominamos estrategia adaptativa. Existe una doble articulación; por un lado, la de estos grupos sociales en lucha permanente por un espacio económico y por otro el sistema capitalista, que precisa de la “producción informal” para su propia sobrevivencia.

Las comunidades andinas desarrollan estrategias de sobrevivencia o adaptativas, mismas que son estrategias familiares y se basan en la red de la familia ampliada. Esta es quizás una de las simientes fundamentales de la estrategia adaptativa andina, que le ha permitido sobrevivir cambios estructurales de modos de producción, articulándose o enfrentándose, conservando e incorporando instrumentos. Las comunidades producen el territorio, los procesos de gestión territorial y de urbanización no son producto precisamente del desarrollo tecnológico, de la economía, sino más bien de una intrincada red de intereses que al final va a tratar de preservar los cánones hegemónicos de concentración para la acumulación y, por ende, de segregación y exclusión.

Las diferentes formas de adaptación de las unidades familiares, tratando de encontrar los resquicios que deja el sistema a las formas pre-capitalistas de producción, las acciones de adaptación o de resistencia respecto de la ocupación, educación, salud, el consumo, la acumulación, las relaciones interpersonales y la participación, han sido ampliamente desarrolladas en las ciencias sociales y se las ha denominado estrategias o lógicas de sobrevivencia.

El concepto de “estrategias de supervivencia” ha sido específicamente empleado, si no originariamente producido, en el terreno de la ciencia biológica y muy concretamente en el marco del evolucionismo; su traslado al sociológico, que aparecería justificado por la tradicional analogía con que se han relacionado ambas ciencias, tendrá que estar sujeto necesariamente a una cierta reconceptualización propia de un nuevo encuadre teórico.

En el núcleo del concepto de “estrategias de supervivencia” encontramos la relación dialéctica, o el juego de adaptaciones, entre el sistema u organización social de un grupo y el medio ambiente. El traslado del concepto de “estrategias de supervivencia” al plano social, supone pasar del universo de las especies, de la evolución genética, al de la historia y la cultura, de la economía política y, por consiguiente, entender el medio no en términos físicos, de biotopos, sino ecológicos y también sociales, ya que cualquier grupo humano por muy delimitada que tenga su propia territorialidad, esta se encuentra siempre referida o en relación con los grupos circundantes.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

Este factor, como veremos, tanto más pertinente en el análisis de aquellas sociedades históricas que se encuentran ligadas por una dependencia, alianza o conflicto con otros pueblos, es determinante para comprender aquellos grupos sociales inscritos dentro del territorio y la hegemonía de sociedades nacionales.

En la década de los 60, el concepto de “estrategias de sobrevivencia” aparece en los estudios de reproducción material de los campesinos del agro latinoamericano. En las investigaciones se demostraba que el eje de la subsistencia campesina se fundaba en la unidad doméstica, mediante una estrategia basada en relaciones intrafamiliares de reproducción y consumo, que le permitían sobrevivir y reproducirse. En los 70 este paradigma se empleó en los análisis de las prácticas que los hogares de bajos ingresos desarrollaban, para complementar sus ingresos mediante el desarrollo de actividades “informales”, con el fin de garantizar sus condiciones materiales de reproducción.

(Sánchez Parga,1982).

Duque y Pastrana, se preocupan de la sobrevivencia económica de estas familias y no dan interés particular a la reproducción biológica. Hablan de estrategias objetivas de subsistencia económica y afirman que “el aspecto central de ellas consiste en la reordenación de funciones al interior de las unidades familiares, enfatizando la participación de todos los miembros.

(Duque y Pastrana, 1973).

Lomnitz (1975) plantea que los mecanismos de supervivencia comportan la totalidad de un sistema de relaciones sociales, la seguridad económica logra una importancia desusada debido a la carencia de garantías para la reproducción y lo precario de la situación. Frente a ello, se organizan sistemas de respuestas, adaptativas y/o estratégicas, redes sociales basadas en el intercambio recíproco entre iguales. Aunque utilizan relaciones sociales tradicionales como la familia, el compadrazgo, la amistad, este sistema no es un rastro de modalidades económicas primitivas y caducas, sino una respuesta progresiva y vigente a las condiciones extremas de segregación, se construyen así, sistemas basados en la cultura y la familia.

En 1978, el paradigma sufre un cambio profundo con las nuevas posturas del Programa de Investigación Social sobre Población en América Latina. El nuevo contenido habla de conductas orientadas a asegurar la reproducción material y biológica del grupo y agrega una serie de comportamientos demográficos.

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Con los estudios de Torrado, en 1981, se realiza una enumeración de los comportamientos básicos que están incluidos en las estrategias: la constitución de la unidad familiar, procreación, preservación de la vida, socialización y aprendizaje, ciclo de la vida familiar, división familiar del trabajo, organización del consumo familiar, migraciones laborales, localización residencial, allegamiento cohabitacional y cooperación extrafamiliar. Los nuevos contenidos ya no son coherentes con el de “estrategias de sobrevivencia “, por lo cual se propone un nuevo paradigma acorde al tipo de fenómeno social que estaba relevaba y así nacen las estrategias familiares de vida.

Esta concepción se diferencia del anterior en dos aspectos: la preocupación por la reproducción material a través de la participación económica y las prácticas para asegurar la reproducción biológica del grupo. De considerarlo como un fenómeno social que sólo correspondía a ciertos grupos subordinados y explotados, ahora se lo mira como fenómeno social que alcanza a todos los grupos y clases sociales. La autora plantea que este fenómeno constituye “un aspecto fundamental de la dinámica de reproducción de las diferentes clases y estratos sociales de una sociedad concreta”.

Como fruto del actual modelo de desarrollo, el proceso de liberación de mano de obra permanente se ha acelerado, y, frente a circunstancias críticas, algunas capas de la sociedad empeoran sus niveles de vida, llegando a sentir seriamente amenazada su reproducción material y biológica. Entonces cobra mayor sentido hablar de estrategias de vida como fenómeno social, en tanto estas capas desarrollan un complejo de conductas con el objeto de resistir a las fuerzas o procesos de deterioro a los que están sometidas (Valdez y Acuña, 1981).

En la conceptualización de las estrategias de supervivencia, hizo referencia al hecho de que las unidades familiares pertenecientes a cada clase o estrato social según las condiciones de vida que derivan de dicha pertenencia, desarrollan deliberadamente –o no– determinados comportamientos, encaminados a asegurar la reproducción material y biológica del grupo.

Entonces, lo que interesa estudiar es el comportamiento de determinados agregados sociales, sean estos capas, clases, fracciones o estratos.

La unidad de análisis debe ser la familia, ya que parece que es el núcleo donde se organizan estrategias de supervivencia y no así a nivel individual, ni a nivel de agregados mayores (clase, estratos, etc.). Así, las estrategias son entendidas como los comportamientos o arreglos que se hacen en el ámbito de la familia para enfrentar el problema de “existir” o vivir”, fin que, en muchos casos, no pasa del nivel de sobrevivir. En este sentido,

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no se trata de los arreglos coyunturales que puede hacer la familia para enfrentar épocas de crisis, sino aquellos de carácter más general ligados y condicionados por el estilo de desarrollo vigente en una sociedad concreta.

El concepto de supervivencia enfoca el fenómeno particular de ciertos grupos sociales concretos en algunas sociedades. Estos temas, junto al de la subsunción, se ha desarrollado ya en capítulos anteriores. Este concepto ha adquirido especificidad como fenómeno social en la región, a partir de modelos de desarrollo concentradores y excluyentes. Hace referencia a aquellos grupos sociales excluidos y subordinados desde la organización sociopolítica hegemónica.

Dentro de esta línea de discusión planteada, existe un amplio debate y muchos aporte. Cariola (1989) conceptualiza la estrategia de supervivencia como la articulación del conjunto de mecanismos, relaciones y comportamientos desplegados para darle viabilidad a un objetivo fundamental: lograr la reproducción integral de las Unidades Domésticas en las mejores condiciones posibles o dicho de otra forma alcanzar cierto nivel de satisfacción de las necesidades básicas (Cariola, et.al., 1989).

Sin embargo, algunos autores establecen que más que una estrategia preconcebida se trata de una lógica subyacente, que orienta la política reproductiva de las familias. Se hace necesario diferenciar entre dicha lógica subyacente y las acciones concretas, de manera tal que la estrategia se refiera al conjunto de prácticas que implementa la unidad familiar para asegurar su reproducción. Es desde esta mirada que se analizan las lógicas de subsistencia, donde se ponen en juego los distintos recursos que la familia logra activar para garantizar la reproducción de su capacidad laboral.

En los territorios urbanos, contextos profundamente mercantilizados, el fundamental recurso que posee la familia es la incorporación de algunos de sus miembros al mercado de trabajo urbano.

Como vemos, existen diferentes modalidades de articulación al mercado de trabajo “formal”, pero que se articula a través de la estrategia y otorga roles temporales a algunos de sus miembros. En el caso de los espacios rurales, se recurre a la mano de obra desocupada en aquellas temporadas del calendario agrícola donde no existe una gran demanda. También, en el caso de las mujeres migrantes a España u otro país europeo, de USA o Latinoamericano, podemos analizar cómo la familia ampliada evalúa el requerimiento del tipo de fuerza de trabajo solicitado y le otorga a este miembro el rol de proveedor de recursos monetarios para emplearlo luego en otras actividades locales, para invertirlo en bienes que no se deprecien como viviendas periurbanas, etc. Estos actores, establecen redes de intercambio de productos y trabajo, entre lo que se envía a

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Bolivia y lo que se exporta, como por ejemplo los trajes bordados para las fiestas tradicionales que se desarrollan en las ciudades del exterior. Lo cultural, las fiestas tradicionales, etc. son una gran fuente de empleo para la exportación y una fuente de trabajo que abastece tanto a las redes que están en el extranjero como a las locales, con la salvedad que están perfectamente articuladas y estamos hablando de las redes de la familia ampliada, que extiende sus nichos hasta las ciudades latinoamericanas o europeas y cuyos participantes conforman una sola red estratégica.

En resumen, por un lado proletariza y, por otro, desproletariza, según las coyunturas. Este proceso adquiere mayor significación mediante la movilización de recursos no-mercantiles, ya que las actividades de autosubsistencia y las redes contradicen muchas veces el precepto del capital que plantea la preponderancia del valor de cambio por sobre el valor de uso.

Teniendo presente la diversidad de acciones y de dimensiones que se encuentran en las estrategias de una familia ampliada, las causas que condicionan el desarrollo de la misma pueden ser divididas en múltiples elementos que se encuentran relacionados íntimamente unos con otros en cada acción; por ello, no se puede tratar y entender los elementos por separado.

Toda conducta, cualquiera que sea su grado de regularidad, es una manifestación de ciertos principios a partir de los cuales se organiza, e implica que quienes la desarrollan le den un significado, la valoren, desde la mirada específica de su inserción en un proceso social. Se trata, de analizar conductas e ir incorporando hipótesis acerca de los preceptos que las organizan, aunque superficialmente parezcan dispersas, cobran significado sólo si se tiene en cuenta su articulación. Así, la noción de estrategia es el nexo entre la organización social de la reproducción de los actores sociales (con sus distintos circuitos) y las unidades familiares responsables de dicha reproducción.

Hay un amplio debate en las ciencias sociales sobre los términos sobrevivencia y subsistencia; quizás lo más apropiado desde nuestro enfoque es el concepto de “estrategia adaptativa” . Se diferencia entre estrategias de adaptación al riesgo y las estrategias de optimización.

Una comunidad de alto riesgo es aquella en la que los indicadores socioeconómicos muestran niveles críticos y el perfil de las estrategias que se generan en su seno son predominantemente adaptativos. Así se identifican dos tipos de prácticas: de adaptación y de optimización. Las primeras tienden a reproducir una situación, mientras que las segundas logran alguna modificación (especialmente en lo que hace al control riesgos) a

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nivel familiar y comunitario. En ambos casos, se trata de mecanismos de adaptación.

Coraggio señala que los individuos, las familias, las comunidades de los sectores populares han venido desplegando conductas de adaptación al cambio económico y político que aparentemente han permitido su supervivencia (si no se contabilizan las tasas regresivas de mortalidad y la degradación cualitativa en las condiciones de vida). Al proceso de conversión del capital y del Estado se ha confrontado este proceso ciego y masivo de lucha por la supervivencia material de las mayorías (Coraggio, 1993).

En todas las situaciones, la familia hace una especie de balance, ya sea este explícito o implícito, que le de el panorama para elegir la mejor opción dentro de, varias posibilidades - racionalidad instrumental, en el sentido weberiano del término - o caso contrario, cuando no existen opciones es adaptación forzosa en función de su condición social concreta e históricamente determinada, e independiente de su voluntad. El concepto de estrategias, encubre variadas situaciones de clase.

Los conceptos adaptación forzosa, estrategia o lógica de sobrevivencia conforman los puntos centrales de la definición, que se basa en el análisis de la cotidianeidad de las familias de bajos ingresos. Se entiende como necesario entender a cada sector, a partir de una situación histórica y geográfica dada, estas condicionantes va a explicar el potencial de adaptación de cada familia.

La territorialidad, al estar referida a las estrategias espaciales que utilizan los actores (las redes familiares), con el objetivo de controlar los recursos e influir en los individuos por medio del control de un área específica, es además de una estrategia de poder, una evidencia ideológica construida desde la cultura, es decir, es un tipo de conocimiento cultural, que en términos de Van Dijk, son “creencias que [ ] constituyen conocimientos incuestionables, del mismo modo que el conocimiento cultural es aceptado por toda la comunidad cultural” (2002, 50).

Por ello es muy importante desarrollar las investigaciones sobre las redes sociales locales, En el caso andino, están fuertemente impregnadas de una cosmovisión que las mantienen en permanente vigencia, generadoras de las estrategias adaptativas que movilizan y permiten desde los niveles de supervivencia hasta importantes niveles de acumulación.

Dos paradigmas resultan fundamentales para comprender las redes en la producción socio-cultural del territorio: lo que algunos autores han

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denominado como “el doble domicilio” y los elementos del control de “pisos ecológicos”. Estos paradigmas clásicos, explicados por los pensadores del mundo andino (Condarco y Murra), que hoy en día contiene una población mayoritariamente urbana, poseen vigencia para aportar a la comprensión de las estrategias de los actores sociales (sobre todo en zonas andinas) y aportan significativamente a la comprensión del estudio de los conglomerados urbanos, su crecimiento y vínculos.

Esta conducta de lo que se denominado como el “doble domicilio” – concepto sobre el que retomaremos el debate más adelante–, atendiendo a otra mirada sobre lo que es la vivienda, incide sobre la distribución de la fuerza de trabajo y también sobre los insumos productivos al interior de cada unidad familiar de producción. La combinación de los diversos insumos en el proceso productivo se facilita por el acceso directo a una gama variada de los nichos diferenciados. El desfase en los calendarios agrícolas de puna y valle o trópico, permite aumentar la intensidad del uso de la fuerza de trabajo doméstica, y es posible que la familia entera se desplace estacionalmente entre la puna y el valle o el trópico (Platt, 1981, pp. 676-678).

Esta realidad cambia la visión y la mirada también de las realidades urbanas y de sus estrechas relaciones con el campo, que tiene como una lógica importante, la migración del campo hacia las metrópolis del eje central de nuestro país. En Bolivia, la dinámica socioeconómica está caracterizada por la existencia de redes familiares que poseen una relación estructural muy sólida entre las comunidades rurales y los asentamientos urbanos.

Ello nos hace reflexionar en que no se puede concebir las ciudades sin interpretar este continuo flujo de personas, productos, servicios y recursos entre las áreas urbanas y rurales.

El rápido crecimiento de las manchas urbanas en nuestro país exige de políticas que contemplen todas estas miradas que venimos desarrollando. Las estrategias familiares adaptativas conforman amplias redes que implican el desplazamiento temporal o definitivo de personas y/o familias que llegan de las áreas rurales, que migran entre ciudades y también a otros países. Esto determina que nuestros centros urbanos estén caracterizados por incesantes flujos y una estrecha conexión con otros lugares, por sobre todo con las áreas rurales y con las comunidades de origen u otros nuevos nichos que van siendo incorporados, como por ejemplo el Chapare. Es entonces cuando otro concepto, que determina las estrategias familiares de adaptación, debe ser considerado para cualquier análisis:

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el de multilocalidad. Poco a poco fuimos entendiendo mejor las implicancias políticas del fortalecimiento de la autoestima campesina andina, la revaloración de sus propias estrategias de vida. Ello va contra el proyecto desarrollista, contra un gran esfuerzo político institucional que ha volcado formidables cantidades de dinero en Bolivia, la mayor tasa de donaciones per cápita en el continente. Una de las cuestiones más fascinantes es la capacidad de las comunidades andinas, aún reducidas a una mínima expresión organizativa en relación a los señoríos étnicos de otrora, para acomodarse por un lado a las modificaciones radicales en su entorno económico y social y, paralelamente, conseguir asimilar una serie de elementos de parte de estas grandes estructuras a las cuales fueron subordinándose. Conocer los mecanismos de acomodación implica también estudiar las relaciones que se establecen con la sociedad capitalista y la forma como esa sociedad dominante las subordina o asimila.

También las modificaciones y el importante grado de erosión que ese movimiento de acomodación y asimilación entre estructuras sociales implica en la relación entre el organismo comunitario y la naturaleza donde se afincan sus condiciones de producción (Regalsky Cenda, 1994, p. 02).

Los temas de migración, desde estos enfoques, también tienen otra interpretación: forman parte de la estrategia de la familia ampliada andina; negar las interpretaciones de movilidad objeta la existencia de otras formas alternativas de ser y coarta su potencial para entender la dinámica de las migraciones contemporáneas en nuestro país.

“Una visión panorámica de la cordillera Oriental y de las cuencas intermontanas revelaría un mosaico de múltiples aldehuelas (normalmente disputadas), aisladas de sus vecinos, aunque atadas fuertemente a través de lazos de parentesco y a la ideología de sus ‘autoridades’ étnicas lejanas” (Larson, 1988, p. 20).

El modelo de Murra ha sido motivo de variados debates, a las críticas les falta el contenido estructural más interesante de la naturaleza extendida de comunidades de lejano alcance, no sólo de los Andes sino más allá. Los hallazgos de Murra permiten considerar las comunidades de migrantes que se dispersan por los territorios y que, sin embargo, están muy unidas por una identidad compartida.

Los grupos rurales originarios de los Andes se basan en una amplia gama de diferentes localizaciones (Cortés, 2001). Su multilocalidad se puede entender de dos maneras: en primer lugar, en términos de “geografías de

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vida” y movimientos a través de distintos espacios, y, en segundo lugar, en un sentido espacial, donde las redes vinculan a los miembros de la familia cuando van en búsqueda de supervivencia en lugares dispares (Archibald 2007).

Reconceptualizar la ubicación y la movilidad significa que la investigación sobre cualquier fenómeno de migración específica debe incluir siempre la investigación del contexto social en el que se lleva a cabo. En este caso, significa considerar las complejas estructuras inherentes a la multilocalidad, donde pertenecer a un lugar puede significar pensar fuera del “recipiente o contenedor”. Desde este punto de vista, la gente define lo que es importante y relevante a través de estrategias que cambian continuamente. para asegurar la supervivencia de los cambios ecológicos, sociales y económicos.

La vivienda En este apartado la hipótesis que he delineado, hace ya varios años, afirma que así como se plantea una estrategia adaptativa basada en la red conformada por las familias nucleares organizadas, según las lógicas de la familia ampliada, la vivienda también parte del supuesto de una “vivienda ampliada”, conformada por una serie de unidades localizadas en distintos nichos ecológicos y también en los nichos capitalistas (las ciudades). Esta red de espacios discontinuos y versátiles en el tiempo, se constituye en la base, el soporte material y cultural de las estrategias adaptativas.

En el caso del acceso a una “vivienda digna”, los grandes problemas por necesidades y satisfactores, la complejidad y base estructural del problema, sumadas a los insuficientes recursos, hacen indispensable un ejercicio investigativo paralelo y continuo. Estas prácticas deben contribuir al profundo conocimiento de cada realidad local, puntualizar y perfeccionar la utilización de los recursos y canalizarlos hacia las soluciones priorizadas.

El derecho a la vivienda es considerado un derecho humano fundamental, debemos poner en práctica nuevas políticas sociales de vivienda y hábitat, orientadas a resolver los acuciantes problemas de acceso a la “vivienda digna y adecuada”, dejando de lado recomendaciones neoliberales que privatizan las políticas de vivienda. Los gobiernos intervienen con un rol cardinal en la construcción del entorno de justicia social, equidad y respeto cultural.

El derecho a la vivienda no debe ser interpretado restrictivamente, debe considerarse como el derecho a vivir con seguridad y dignidad en algún sitio.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

Cuando hablamos de vivienda estamos planteando una vivienda digna y adecuada, lo que implica respetar los valores culturales, contar con un espacio adecuado, con niveles adecuados de seguridad, de iluminación y ventilación, que cuente con infraestructura y una ubicación, también adecuada, en relación con las fuentes de trabajo, salud y educación.

El paradigma de adecuación resulta significativo cuando discutimos el derecho a la vivienda; la adecuación está determinada por principios socio-culturales, económicos y ecológicos. La vivienda digna y adecuada debe ser habitable; es decir, debe ofrecer espacios adecuados para sus habitantes, según sus pautas culturales y costumbres, debe protegerlos de las inclemencias y amenazas. El modo como se construye la vivienda, las alternativas de los materiales y las políticas en que se sostienen, deben permitir las expresiones propias de la identidad cultural y la diversidad, pues no podemos permitir que se aniquilen las dimensiones culturales de la vivienda.

El derecho a la vivienda digna y adecuada está íntimamente relacionado con una amplia gama de derechos que garantizan la dignidad humana y uno de ellos es el principio de no discriminación. Cuando la identidad étnicocultural supera los límites de una clase y se desarrolla en toda la dimensión del espectro de clases presentes en una sociedad, el grupo étnico se transforma en una nacionalidad. Las nacionalidades, al ser consideradas para el análisis y propuesta de la vivienda digna y adecuada, abarcan una estructura compleja de clases sociales, en relaciones recíprocas, muchas veces asimétricas, que encuentran un ámbito común de solidaridad, en función de la cual desarrollan una forma particular de identidad.

Nuestros territorios, y en ellos la vivienda, tejen redes. Cada actividad, cada articulación, desarrolla su propia red que se superpone a las demás. La extensión y la vitalidad de estas redes no es estática, cambia cada día y muchas veces en distintas horas del día. Bajo estos criterios, las ciudades se constituyen en puntos nodales de un sistema de redes.

El pensar desde este enfoque cambia la mirada, podemos hablar de residencia múltiple y no sólo doble, cambiante según el calendario, según las necesidades de salud y educación de la familia, y, r sobre todo, según las condiciones variables de los mercados. De este modo, la familia ampliada controla no sólo una diversidad de pisos ecológicos y económicos sino que también accede a diferentes espacios sociales. La dinámica del control vertical de un máximo de pisos ecológicos y socioeconómicos, debe ser reflexionada cuidadosamente para una mayor y mejor comprensión de la dinámica social de nuestros países andinos y latinoamericanos. Por todo lo expuesto, podemos deducir que resulta urgente y necesario romper

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y cuestionar el viejo esquema de lectura de los fenómenos territoriales y urbanos, que parte de la planificación de la dicotomía entre lo urbano y lo rural.

El gobierno socialista de Evo Morales no quiso olvidar la demanda habitacional en su programa de “revolución democrática y cultural”.

Desde el inicio, anunció un ambicioso Programa de Vivienda Social y Solidaria que, en 2007, disponía de 90 millones de dólares americanos para la construcción de viviendas. Sin embargo, el 6 de agosto de ese mismo año, el presidente Morales señalaba que este programa estaba estancado por falta de terrenos adecuados para la construcción de las unidades habitacionales. A finales de 2009, el plan seguía paralizado.

Nuestras Familias

Linku • Familia1 La familia nuclear, seleccionada según nuestras variables e indicadores, como estudio de caso (a partir de la cual se toma la punta del ovillo para reconstruir la Familia ampliada), está conformada por ocho integrantes.

Simón Carvajal, padre de familia, nació en 1960 en Linku Pata. A la edad de 21 años se casó con Isabel Solís (1958). Ella es de Capellani2, se trasladó muy joven a Linku donde su padrastro adquirió tierras para cultivar, allí conoció a Simón, se casaron y tienen seis hijos, cinco de ellos viven, el primero murió cuando era pequeño (un año de edad).

Al año del fallecimiento del pequeño, nació Lourdes (1991), quien trabaja actualmente en la ciudad de Quillacollo como empleada en un comercio.

Por las noches estudia corte y confección y visita a la familia los sábados por la tarde; en general, (según entrevistas) no participa de las actividades familiares.

Elizabeth (1994) y Sara (2000) estudian en las unidades educativas Rodolfo Mercado Rosales (secundaria, tarde) y Mcal. Antonio José de Sucre (primaria) de Sipe Sipe en turnos diferentes, tarde y mañana respectivamente. Pedro (1997), no estudia, pese a la insistencia de sus padres, prefiere trabajar con la familia y eventualmente como albañil, según relata en la entrevista.

1 Descripción elaborada en función de encuestas, entrevistas, árbol genealógico de las familias entrevistadas e historias de vida realizadas por el equipo de investigadores del proyecto “Territorialidades” PRAHC - UMSS. 2 Capellani: comunidad del municipio de Sipe Sipe-

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Joel, nació en 2006, aún no asiste a la escuela, ayuda a su madre a alimentar a los animales de carga y algunos de corral. Zenobia, hermana mayor de Simón no está casada, ni tiene hijos, ayuda constantemente a la familia por sobre todo con el cuidado de los niños y las labores domésticas.

Los padres, aunque entienden el castellano, hablan corrientemente en quechua, el resto de la familia habla cualquiera de los dos idiomas indistintamente.

Los parientes más cercanos de nuestra familia nuclear –con los que se mantiene mayor contacto– son: Por parte de la familia de Simón, seis hermanos- De un total de once nacidos vivos, cinco murieron cuando aún eran muy jóvenes, cuatro residen en Montecanto: Simón, Zenobia, Nicolasa y Cecilia, aunque viven en la circunscripción de la misma OTB3, sólo se relacionan eventualmente con la familia, mediante la mink´a realizan distintas tareas en sus tierras de cultivo, también se encuentran en las reuniones de sindicato.

Juan y Severina residen en Santa Cruz de la Sierra aproximadamente desde 1987, su medio de trabajo está en el ramo de la construcción. Las mujeres de cada pareja mencionada, se dedican a las tareas domésticas. No regresaron nunca a la comunidad después del fallecimiento de sus padres.

De todos modos, se trataba de visitas familiares, dejaron todas sus tierras de Linku Pata a cargo de Simón, quien, eventualmente, los visita llevando la parte acordada de la producción de temporada, a veces Simón también obtiene pequeñas raciones de productos como arroz, azúcar, aceite y detergente entre otros.

Los padres de Isabel –la esposa de Simón– Francisca y Clemente también residen en Santa Cruz de la Sierra desde 1998. Debido a su edad avanzada, sólo se dedican a la atención de una pequeña abarrotería barrial, su otra fuente de ingresos consiste en el arriendo de una habitación al interior de su vivienda actual, en el Séptimo Anillo en Santa Cruz de la Sierra. Sus tierras también están a cargo de Simón, aunque han sido cedido formalmente a Isabel. De todos modos, Simón e Isabel les llevan pequeñas cantidades de su producción en Linku, cuando la visitan.

3 OTB: Organización Territorial de Base, en Bolivia, unidad básica comunitaria o vecinal, que ocupa un espacio territorial determinado y guarda relación principal con los órganos públicos del Estado a través del gobierno nacional respectivo, Ley de Participación Popular 1994, en glosario de la Federación de Asociaciones Municipales de Bolivia

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Gráfico 19: Árbol genealógico familia caso en Linku

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

• Ciclo agrícola El ciclo agrícola en la comunidad de Linku, representado en la gráfico 20, muestra los ciclos de gestión de su territorio en función a la producción anual.

Organizan los procesos productivos (determinados por las estaciones) pero que se traduce generalmente en tres épocas: seco/templado (agosto a noviembre), lluvioso/templado (diciembre a marzo) y seco/frío (abril a julio).

Interactuando integralmente, se entrelaza el calendario festivo-ritual (que incluye también las festividades cristianas en clara muestra del sincrestismo religioso y cultural existente). Este calendario se basa en las distintas estaciones del año y organiza todas las tareas de la familia en función a la producción agropecuaria.

En Linku, si bien basan su estrategia en las lógicas agropecuarias con algunas incorporaciones temporales o eventuales de su fuerza de trabajo al sector asalariado, la gestión del territorio se ha visto obligada a incluir los nichos socioeconómicos de Sipe Sipe y Quillacollo, sobre todo en términos de acceso al mercado y los servicios. En el caso de Sipe Sipe, uno de los elementos determinantes es el acceso a la educación primaria y secundaria de los hijos; otra, es el acceso a los centros de salud y, la más importante, el acceso al abastecimiento e intercambio en la feria local. En el caso de Quillacollo, la principal articulación está referida a la feria (mercado) que si bien es más esporádica que en el caso de Sipe Sipe, existe esta vinculación en la red de nichos, además del hecho de que una de las hijas trabaja como empleada de comercio (asalariada) y estudia en esta ciudad.

Otro elemento importante para el funcionamiento de la red, está determinado por el acceso a las redes camineras y de transporte (carreteras, caminos vecinales y sendas); por ello, no es de extrañar que gran parte de esta población resida mayormente en la OTB Montecanto, por su cercanía a Sipe Sipe (ver capítulo 2, localización de la comunidad en la provincia de Quillacollo) y para poder controlar los nichos de la parte alta de Linku (Linku Pata), nicho de altura que complementa la producción agrícola en cada ciclo.

En las encuestas, entrevistas e historias de vida realizadas en la comunidad durante la investigación, se verificó que las actividades principales de todas las familias giran en torno al trabajo agrícola. Esto no deja de llamar la atención, pues dada su cercanía con la ciudad de Sipe Sipe y la mancha urbana metropolitana, se pensaba que las actividades giraban en otros escenarios; sin embargo, la comunidad mantiene sus actividades agrícolas siguiendo los lineamientos tradicionales.

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Las familias se movilizan constantemente entre las distintas parcelas y los nichos de mercado, permitiendo así complementar ingresos, trabajando sus tierras, vendiendo sus productos y también vendiendo su fuerza de trabajo, muchas veces, en otros sindicatos, municipios o departamentos (Chapare y Santa Cruz de la Sierra), pero en la mayor parte de los casos en el marco de las tareas agrícolas o pecuarias.

Gráfico 20: Calendario productivo de la comunidad Linku, Sipe-Sipe

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Gráfico 21: Relación de uso de los nichos con la producción en el calendario agrícola

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

El calendario productivo que se muestra es producto de la construcción en un taller con la comunidad de todas las actividades que realizan en el año. Sobre esta base, se han colocado los distintos nichos de la vivienda, especificando los periodos en los que son más utilizados (en qué meses del año) relacionados con actividades del proceso de la siembra o la cosecha de la familia estudio de caso. Este calendario anual4, de la familia de estudio de caso, muestra la relación entre las actividades agrícolas (por productos), su concentración en dos períodos (el de siembra –aproximadamente de octubre a diciembre– y el de cosecha –aproximadamente de mayo a julio–). En el resto del ciclo se realizan tareas de cuidado y mantenimiento de la siembra, que no precisan de la inversión de toda la fuerza del trabajo familiar, por ello, diversifican sus actividades para complementar sus ingresos, ya sea en la venta o en el intercambio de fuerza de trabajo muchas veces en nichos alejados.

• La estrategia y las lógicas Como ya lo habíamos mencionado, Linku es una comunidad tradicionalmente dedicada a la agricultura, con algunas actividades pecuarias, como complemento. También hemos mencionado el llamativo hecho de que aún se mantenga esta lógica de la estrategia, confirmada por las actividades que realiza la familia caso, cuando están tan próximos a la mancha urbana.

Están muy conectados a Sipe Sipe, Quillacollo y con el mismo Cercado; sin embargo, han diversificado muy poco sus actividades. Sin embargo, otra lógica se está consolidando desde hace unos años: la de la urbanización.

Evidentemente, la presión sobre las tierras agrícolas se hace sentir en las tierras bajas de la comunidad de Linku, se destina una extensa área al fraccionamiento en lotes de aproximadamente 400 m2 y se reparte entre sus afiliados. La tierra cambia su lógica de bien de uso, al de bien de cambio.

Estas tierras se convierten en un “ahorro”, que la familia va a utilizar, en la medida en que las va comercializando.

En un principio, este fraccionamiento fue entregado en un número de entre 5 a 10 lotes a cada persona afiliada al sindicato (nuestras encuestas hablan de 5 lotes por afiliado, mientras nuestras entrevistas hablan de 10 lotes por afiliado). Como equipo, nos preguntábamos, ¿Cómo sería este proceso de comercialización, si sólo podría venderse a los afiliados? ¿Cómo terminarían de ejecutar su valor mercantil? Con el tiempo nos hemos dado cuenta de que las personas ajenas que compran un lote, deben afiliarse al sindicato agrario.

4 En nuestros estudio de caso, el calendario anual hace referencia a un ciclo agrícola, que se inicia con la lectura climática entre los meses de julio y agosto, aunque las actividades sobre el terreno empiecen al año siguiente.

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Muchas familias poseen varios nichos, en distintas localizaciones de la comunidad, y también dentro y fuera del municipio; por ejemplo, en el Chapare. Si bien nuestra familia no ha incluido este nicho en su estrategia, una gran mayoría sí lo hace. La familia de Simón Carvajal es una de las familias nucleares que mantiene las actividades agrícolas constantemente.

En la parte alta de Linku (Linku Pata), conservan los terrenos y construcciones heredadas de los padres, son áreas grandes de cultivo, principalmente de papa, trigo, cebada y maíz. En la parte baja de Linku (Linku Ura), poseen varias parcelas (con y sin construcciones) que más que parcelas y son lotes, lo que la comunidad ha denominado como “la urbanización”.

Esta determinación fue establecida por la comunidad el año 2005.

Evidentemente, la cercanía de estas tierras a la mancha urbana, en crecimiento constante, hizo que se visualice otro rol para las mismas, donde prevalece el valor de cambio sobre el valor de uso como tierras agrícolas.

Mantener la producción y reproducción en esta diversidad de nichos significa ampliar las posibilidades de la red; para ello, es necesario también estar afiliado a distintos sindicatos, lo que implica la presencia garantizada, asistencia obligatoria a reuniones de organización y coordinación, donde se toman las principales decisiones.

La familia caso, prioriza su presencia constante en varios sindicatos y organizaciones que conforman su red, ello le permite gestionar coherentemente la multilocalidad de su territorio discontinuo. Por ejemplo, Simón también participa en el Sindicato de Urinsaya (donde posee algunos lotes y que está registrado como OTB-Junta Vecinal Urinsaya). También es miembro activo de la OTB de Montecanto porque el nicho principal de su vivienda-multilocal está localizada allí.

En las entrevistas, ellos explican que antes sus padres rotaban los cultivos en torno al río Collpa Mayu (ver mapa 4), en un ciclo se cultivaba en una de las riberas y al siguiente en el otro. Actualmente, pocas familias cultivan estas tierras, las que lo hacen, rotan las especies cultivadas entre la papa y el maíz constantemente.

En las tierras de Linku Ura, el Sindicato Agrario Ayoma y la OTB Montecanto, el acceso a infraestructura para el servicio de riego permite realizar aún cultivos en las pequeñas parcelas (300 a 400 m2) de productos variados como papa, maíz, cebolla, zanahoria, etc. –(ver calendario productivo en la gráfico 20)–. Esta actividad se desarrolla aunque también se observa que en los muros de las viviendas de la zona aparece el cartel de “terreno en venta”; es decir, se produce y aprovecha el riego, mientras la tierra es ofertada a la venta, según precios determinados por un ágil mercado de tierras, muy activo hoy por hoy en la zona.

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Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Mapa 4: Zonificación por uso de suelo en Linku Sipe Sipe

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La distinción entre las tierras de Linku Pata y Linku Ura, desde nuestra percepción, no tiene una frontera física reconocible, aunque la comunidad, por medio de su sindicato agrícola, ha establecido la supuesta zona “urbanizable”, con acceso a riego y cultivos. Localizada por debajo de la cota 2.750 m.s.n.m., este es el límite “urbanizable” vigente para las provincias de Quillacollo y Cercado (correspondientes al Parque Nacional Tunari y que comprende también la provincia Chapare hacia Sacaba).

La misma comunidad ha realizado el trazado de la “urbanización”, han otorgado un número de lotes por familia y este proceso, ya consolidado, actualmente se amplía a otros terrenos. Muchas familias han construido aquí otro nicho de la vivienda que indiscutiblemente les permite mejor acceso a la salud y educación, pero no ocupan más de uno o dos lotes. Se estima, según entrevistas, que cada familia tiene entre cinco a diez lotes, de aproximadamente 400 m2 promedio cada uno. Se les ha asignado un número de lotes por cada afiliado inscrito al Sindicato Agrario de Linku.

En el caso de que la familia tenga dos inscritos, según la encuesta don Simón tiene 5 lotes y doña Senovia (su hermana) tiene 4 lotes. Sin embargo, cuando se realizó la entrevista, don Simón manifiesta tener 7 lotes, mientras que su hermana que forma parte de esta familia nuclear, tiene 4 lotes, lo que sumaría un total de 11 lotes para la familia estudio de caso. La familia no ha construido en esos lotes, pero en sus planes estaba consolidar una construcción antes del Censo de Población y Vivienda 2012.

Esta modalidad de la denominada “urbanización” se está ampliando al loteo de otro terreno contiguo. Por los sondeos realizados, ya en 2009 un lote de aproximadamente 400 m2 costaba 3.000 $us. y, a principios de 2013, piden hasta 10.000 $us.

La nueva normativa del “Reglamento para urbanizaciones y edificaciones en el municipio de Sipe Sipe”, incorpora estas áreas como urbanizables. Es decir, la nueva delimitación propuesta de la mancha urbana de Sipe Sipe cambia el uso de estos suelos y termina por consolidar esta estrategia. Este proyecto de reglamento se encuentra actualmente en la ciudad de La Paz (Ministerio de Planificación del Desarrollo) para su aprobación.

Esta determinación, sumada a la cercanía de la infraestructura urbana y servicios, propician la articulación de la lógica económica de los comunarios de Linku, como parte de su estrategia de diversificación. Incorpora parte de las tierras al mercado del suelo urbano y, aún antes de su regularización, la especulación del precio del suelo es notoria (Ver el mapa 5).

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Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Mapa 5: Sindicatos Agrarios y OTB´s relacionadas a la comunidad de Linku

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Otra lógica de la estrategia es la migración. En las entrevistas y árboles genealógicos resalta un alto número de personas que emigran de la comunidad; sin embargo, dentro de esta lógica, el hecho de no residir en la comunidad no significa que se dejen de mantener sólidas relaciones familiares y de intercambio. Según las encuestas, esta red tiene como nichos principales el del Chapare y la ciudad de Santa Cruz de la Sierra.

Generalmente, allí las actividades están basadas en trabajos como jornaleros, aunque algunos poseen sus propias tierras o viviendas en el área urbana.

Para la comunidad, el ciclo agrícola está definido por una estrategia de gestión de sus áreas cultivables, que se modifica de acuerdo al modo de producción hegemónico en magnitudes diferentes e imbricadas con modos de producción anteriores. En esta comunidad se reconocen dos tipos de prácticas agrícolas diferentes (ver mapa 4): en las tierras altas de Linku Pata los cultivos son a secano; es decir, dependen de las lluvias de temporada, apoyado por el aporte de pequeñas vertientes, y en la zona baja la producción es con acceso a sistemas de riego.

• Participación familiar en las actividades de producción.

Cuando analizamos la participación familiar, según las actividades de producción de la familia tomada como estudio de caso, podemos observar cómo se ha tratado de representar las distintas actividades y cuánto representa en la participación (se muestra en los gráficos de participación familiar incluidas en la siguiente página). Cuando la participación es alta, se demuestra también que esas tareas están bajo su responsabilidad, ese miembro de la familia es el que más participa, el que tiene dicha responsabilidad y al que el resto va a apoyar con otras actividades.

Cuando la participación es baja –la denominamos “actividad no asociativa” –, muestra la cantidad de esfuerzo realizado por uno o dos miembros de la familia en distintas actividades para poder concretar dicha actividad. Para el caso de la producción agrícola, se ha desglosado las actividades en tareas previas a la siembra, cosecha e intercambio de la producción, esto permitió visualizar con claridad el tiempo que cada miembro de la familia dedica a cada actividad y, principalmente, de quienes dependen en esta coyuntura para poder realizar todo el proceso de producción.

El análisis de participación de los miembros de esta familia que se observa en las gráficos 22 y 23, muestra las formas asociativas y complementarias en las que se desarrollan actividades cotidianas para la producción agrícola. Ello nos permite también realizar un análisis comparativo entre las actividades que se desarrollan en los distintos nichos de la vivienda en la red familiar.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

Cada nicho parcela, con vivienda, con ch’ujlla, o simplemente parcela de cultivo, es una parte de la extensa red que constituye la Vivienda Ampliada.

Los gráficos, comparativamente, muestran el rol de estos nichos en la red y la manera en la que los distintos miembros tienen diferentes grados de participación en unos u otros, así como las tareas principales que se dan en cada uno de ellos para poder desarrollar la actividad. Evidentemente, los principales cultivos determinarán, en este caso, el tipo de actividades, la persona que más se relaciona y participa.

Es decir, las partes del complejo sistema de las prácticas de reproducción, producción, intercambio y consumo que permiten obtención de niveles de sobrevivencia familiar y, en algunos casos, también de acumulación, que define en una determinada coyuntura sus roles por sexo, edad y temporalidades, que pueden variar rotundamente en el proceso histórico de la estrategia familiar.

Gráfico 22: Relacionamiento de actividades agrícolas en la casa “A”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Gráfico 23: Relacionamiento de actividades agrícolas en la casa “B”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Esta estrategia, también define el rol de las distintas tierras de una multilocalidad que soporta la red territorializada, componiendo lo que denominamos vivienda ampliada. El relacionamiento familiar por actividad varía de una localización a otra de producción, este cambio está condicionado por la capacidad laboral de la familia, la forma de producción, el acceso a soportes materiales específicos, las actividades de intercambio y los tiempos de escolaridad de los hijos.

En las gráficos 22 y 23 se observa que en el nicho “A” siempre hay alguien, pero la mayor o menor cantidad de miembros que permanecen en este nicho, así como en el “B”, depende de la época del año y las actividades agrícolas. El nicho “B” tiene temporadas donde no hay habitantes.

Todo está determinado por las necesidades de las actividades agrícolas, relacionadas al abastecimiento de insumos, mantenimiento de equipos y herramientas necesarias para la producción y también a pequeños cultivos para el consumo familiar propio; por ende, la participación en estos nichos (de la vivienda ampliada), durante los tiempos designados para su estadía, es amplia.

El nicho “A”, al parecer en esta coyuntura, se destaca como la vivienda principal. Actualmente, esta parcela que fue comprada hace 35 años por Simón, contiene la casa principal. Es el nicho donde existe presencia constante de la familia, su ubicación otorga las facilidades para el acceso a distintos soportes materiales. Cabe destacar que aunque este nicho está localizado en un contexto más urbano no implica que dejen de realizarse actividades agropecuarias; mientras que en el otro nicho

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complementario, el nicho “B”, la casa heredada de sus padres, se cultiva y se vive sólo en determinadas épocas, es mantenida, renovada por la familia y es completamente habitable. Pero su localización implica que está más alejada de los centros de salud, educación e intercambio, por lo que la casa que para generaciones anteriores (de la misma familia) fue la casa principal, ahora es la secundaria, ocupada en períodos cortos de tiempo, determinados por las actividades agropecuarias destinadas a este nicho. Es decir, dependiendo de la temporada del año, la fuerza de trabajo familiar designada para el trabajo en este nicho es muy variable.

En el nicho “A”, las tareas agrícolas son realizadas principalmente por los padres de familia, con la ayuda de los otros miembros. El hijo (Pedro) es el que más aporta a las tareas agrícolas y se ha hecho responsable de las tierras de su tía (Zenobia), debemos considerar que él ha dejado los estudios hace unos cuatro años, pues pese a la oposición de sus padres, Pedro, desde sus 11 años, ha tomado la determinación de trabajar. Las hijas ayudan en las tareas domésticas, turnándose; es decir, una va al colegio durante la mañana y otra por la tarde, y el resto del día está dedicado a estas tareas y al mantenimiento de los sembradíos. A diferencia del nicho “B”, donde la participación familiar aumenta, todos asisten a las tareas temporales , menos la tía Zenobia. Se concentra aquí toda la familia cuando es tiempo de siembra o cosecha. El mantenimiento y cuidado de estos sembradíos son tareas que desempeñan Simón y su esposa.

Las responsabilidades se comparten en ambos nichos, pero toda la familia participa siempre de las tareas de siembra, cosecha y selección de la producción (para su posterior comercialización y consumo), sólo varía la cantidad de miembros y el tiempo dedicado.

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Gráfico 24: Esquema de la vivienda ampliada, relación de las parcelas con las casas nodo

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

En el esquema mostrado en el gráfico 24, los nichos “C”, “D” y “E”, se diferencian de los “F”, “G”, “H”, “I” y “J”, por la forma de producción en la agricultura, las primeras de cultivo de secano (solo lluvias) se sitúan en Linku Pata y están vinculadas con el nicho “B”, que contiene una casa. En tanto, las segundas que tienen cultivos con riego y están directamente articuladas al nicho “A”, donde se emplaza la casa principal.

La producción resultante de los cultivos relacionados al nicho “B” permite aportes al autoconsumo de la familia, los excedentes para ser comercializados suelen ser bajados (al nicho “A”), en burros y comercializados poco a poco, son las reservas de la familia para las épocas más duras. A estas tierras llegan los rescatistas de ganado, pero nuestra familia prefiere trasladarlos directamente a su nicho “A”, donde llega el matarife de Montecanto que las adquiere en pie. En la comunidad, estas tierras altas se consideran poco productivas. Para la familia caso de

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esta investigación, el proceso de producción en estas tierras precisa de un gran esfuerzo y las cantidades de producción resultan muy reducidas en comparación con las tierras de “abajo” (Linku Ura, Ayoma, Montecanto), que pertenecen al nicho ”A” y que tienen acceso a riego.

Lo que debemos considerar en este análisis, entre las tierras de “arriba” y las de “abajo”, es la complementariedad de la producción, no se trata de los mismos cultivos necesariamente. Mientras arriba se produce maíz, papa, trigo, cebada y oca, abajo se producen hortalizas, legumbres y alfalfa, pero también maíz y papaIndudablemente, las tierras de abajo son las más visitadas por los rescatistas, ya que la infraestructura de la red vial y caminera a la que están vinculadas hace más sencillo el acceso a los mercados y también la presencia de los rescatistas. Por lo demás, la forma de trabajo de la tierra en todas las parcelas es la misma.

El terreno denominado “G”, en el Sindicato Urinsaya, durante la gestión en que se realizó el análisis, está dedicado a la producción de frutas, limones (diferentes tipos), manzanas y pacay, productos que están destinados al comercio y al autoconsumo.

Además de ello, en los distintos nichos de esta familia, podemos encontrar una pequeña producción de tumbo, higos, granada, tuna, frutilla, moras, melón y yacón. El tumbo y el higo tienen una producción dirigida al comercio, mientras los otros productos sólo son para el autoconsumo.

Gráfico 25: Relación de actividades agrícolas en las parcelas “C”, “D”, “E”, producción extensiva

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Gráfico 26: Relación de actividades agrícolas en las parcelas “E”, “F”, “H”, “I”, “J”, producción intensiva

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

La familia caso, en Linku Sipe Sipe, posee también una gran variedad de animales de granja y de corral, vacas, bueyes, burros, ovejas, gallinas, pavos, cuis, etc., cada especie está al cuidado de miembros específicos de la familia. En todos los casos, se trata de un número reducido de animales; es decir 3 o 4 vacas, unas 10 ovejas, etc. Lo que se quiere explicar es que estos animales sirven para complementar la dieta y sólo algunos son comercializados.

Todos los animales son criados en el nicho “A” de Montecanto; sin embargo, y como es obvio, los animales de carga se trasladan allí donde sea necesario su uso. En el caso del ganado vacuno, cuando la familia se traslada temporadas largas al nicho “B”, los animales son trasladados para su cuidado, al igual que algunos animales pequeños pero que son llevados para el autoconsumo (carne, leche, huevos, etc.).

Algunos animales, por ejemplo los pavos, ocupan ciertos ambientes de la casa principal del nicho “A”. Otros ambientes de la casa son utilizados específicamente como gallineros o conejeras, por lo que no se desarrollan otras actividades en los mismos. Estos usos y refuncionalizaciones de los distintos ambientes, pequeños y dispersos en el terreno, son ágiles y cambiantes, están siempre en función a las necesidades de producción.

Un determinado ambiente, puede ser utilizado en determinada coyuntura como gallinero, aunque antes haya cumplido otras funciones para la familia.

Generalmente, durante el día, estos animales están en el ambiente del patio que queda cerca a la cocina, lo que facilita su cuidado y alimentación.

Muchos de estos animales son alimentados con las cáscaras y demás

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insumos que proceden de la cocina. Muchos de estos animales, sobre todo los conejos, pavos y cuis, no están dispuestos para el autoconsumo familiar, sino que son criados para el intercambio en las ferias de Sipe Sipe y Quillacollo, como parte de la complementación de los ingresos familiares.

Cuando asisten a estas ferias, también comercializan raciones limitadas de su producción agrícola y/o frutícola, separada con anterioridad para este fin (es decir, aquello que no se vende al rescatista).

Gráfico 27: Relación de actividades pecuarias en la casa “A”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Gráfico 28: Relación de actividades pecuarias en la casa “B”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

La producción derivada de la agropecuaria generalmente está destinada al consumo familiar y su proceso se realiza casi en su totalidad en la “casa” “A” de Montecanto. Los derivados de los productos de la agricultura conforman una pequeña producción temporal y eventual, centrada en la producción de tostados5, harinas y panes de maíz o trigo. Este proceso de elaboración convoca también a las familias de Nicolasa y Cecilia, 5

Desecado de granos por acción del calor hasta que tomen color sin quemarse.

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hermanas de Simón, quienes aprovechan el horno para elaborar su propio pan. A cambio de ello, proveen de una cantidad de pan a la familia de Simón.

Frecuentemente, la crianza de vacunos provee la leche que es destinada al consumo familiar y la elaboración de quesos. Esta actividad es realizada por Isabel, esposa de Simón Carvajal, con la ayuda eventual de sus hijas Elizabeth y Saraí.

Gráfico 29: Relación de actividades para la elaboración de productos de consumo e intercambio.

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

La elaboración de tejidos es realizada desde el procesado de las de lanas animales. Este proceso es eventual y generalmente está destinado a la

venta o intercambio por otro tipo de productos; sólo en escasas ocasiones su destino es para la familia. Muy pocas mujeres de la comunidad se dedican a esta actividad por la complejidad del proceso y el bajo precio comercial de los productos; éstos generalmente son elaborados para el 14 de septiembre y ofertados en la fiesta del “Señor de los Milagros”. En algunas circunstancias, son elaborados a partir de pedidos.

Zenobia, hermana de Simón, elabora phullus6 para la venta y/o intercambio, y en menor medida para el autoconsumo familiar. Esta actividad la realiza sola y lamentablemente no genera el interés de sus sobrinas, motivo por el cual muchas veces los jóvenes no aprenden las técnicas ni el procesos y se pierden estos saberes y conocimientos. Para la transmisión de estos saberes, se necesita la práctica de elaboración y la transmisión oral de los saberes del artesano a sus pupilos. Como las jóvenes no están interesadas, estos conocimientos no pueden ser transmitidos.

6

Manta muy gruesa, de lana de oveja, utilizada para dormir.

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Algunas mujeres están haciendo tejido, otras están haciendo phullus, pero barato es, casi 120, 150 Bs. Es de tres días de trabajo a 50 Bs. nomás. No conviene porque hay que la lana hilar, teñir, por eso la lana se está perdiendo poco a poco, no sale, antes costaba 200, ¿qué vas a hacer entonces? Tienes que hacer para sobrevivir, por eso la gente produce maíz, trigo, con eso vive la gente (Entrevista a Zenobia Carvajal, 2009).

Las prácticas del intercambio Los desplazamientos que realiza la familia son constantes; por ello, pensamos que esta red que conforman los distintos nichos de la vivienda, este nuevo concepto de vivienda multilocal, es muy importante de considerar. Dicha red es complementada por las otras familias nucleares, lo que nos remite a la vivienda en sentido ampliado, donde cada nicho socioeconómico cumple una red complementaria en la estructura de la red. Las interconexiones más fuertes, más utilizadas y todo este tejido, consolidan una territorialidad temporal, coyuntural, con espacios discontinuos y cambiantes. Las prácticas de intercambio y producción son los elementos fundamentales en este tejido, los que determinan la incorporación de nuevos nichos, el abandono (temporal) de otros o la revalorización de algunos que no estaban siendo utilizados.

Simón y su familia tienen una red que hemos visto líneas atrás, en la lectura de una coyuntura especifica, en la que la mayor parte de la producción es comprada por los rescatistas7, en las parcelas, predominando aquellas donde el acceso vial lo facilita. Por ello, las tierras de abajo son a las que concurren los rescatistas, mientras que en las tierras de arriba su entrada es esporádica y, sobre todo, más especializada en el comercio de ganado.

La producción de arriba debe ser transportada los nichos de abajo en sus animales de carga. Esta familia también tiene presencia en las en la ferias de Sipe Sipe y Quillacollo, principales nichos de mercado a los que acceden, aunque allí ofertan menor cantidad de productos.

La familia de Simón Carvajal realiza viajes periódicos a Santa Cruz de la Sierra para visitar a los familiares que migraron, considerando que estos movimientos de las familias no son casuales y suponen el mantenimiento activo de las relaciones de parentesco y la búsqueda de posibles oportunidades laborales y de mercado. Si bien no se mencionan estos nexos familiares durante la realización de este análisis; Pedro, el hijo mayor de 7 Comerciante que adquiere la producción agrícola directamente de los productores y los revende a comerciantes menores en los mercados locales de las principales ciudades.

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Simón, optó por trasladarse a esta ciudad para trabajar como albañil en la empresa constructora que pertenece a su tío Alejandro Vargas, cuñado de Simón. En este sentido, el mantenimiento de la red de la familia ampliada es vital para la estrategia familiar, ya que mientras más extensa sea genera mayores posibilidades de acceso a potenciales nichos laborales o de intercambio y, con ello, la red poseedora de estos espacios dinámicamente amplía, consolida y utiliza estos nuevos nichos, en la construcción continua de su territorialidad.

Gráfico 30: Redes familiares de la familia caso, Simón Carvajal, en Santa Cruz de la Sierra

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Prácticas de reproducción de la fuerza de trabajo Las actividades de reproducción de la fuerza de trabajo están íntimamente relacionadas con las actividades de producción e intercambio de la familia. En ella, están contempladas todas aquellas actividades que realiza la familia para asegurar la sobrevivencia y, con ello, dar respuesta a la satisfacción de necesidades básicas y también a la oportunidad de acceder a otras oportunidades para mejorar su calidad de vida.

En el caso de la educación, es un elemento de los soportes materiales que por su localización ha generado la necesidad de la compra de la parcela de Montecanto y la construcción de la casa en el nicho que hemos denominado como “A”. Así, el acceso a mercados y a la educación fueron las causales de que en el proceso histórico de esta familia el nicho “A” sea el principal y el “B” el secundario, como ya habíamos explicado.

Los desplazamientos temporales que se producen para el intercambio, son de períodos cortos, debido a la amplia y ágil capacidad de movilidad

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

familiar existente. En este tiempo, todas las actividades y responsabilidades se reorganizan para poder dar continuidad a los procesos de producción.

Gráfico 31: Relación de actividades de reproducción de la fuerza de trabajo, “casa” en Montecanto “A”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Gráfico 32: Relación de actividades de reproducción de la fuerza de trabajo, “casa” en Linku Pata “B”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Gráfico 33: Relación de actividades de reproducción de la fuerza de trabajo, parcelas de producción de secano, “C”, “D”, “E”.

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

En los gráficos, que resumen las actividades familiares dedicadas a la reproducción de la fuerza de trabajo, las lecturas están concentradas en las casas “A” y “B”. En la primera, con más frecuencia y participación de los integrantes, es donde se concilia y planifica la actividad diarias, posiblemente por su ubicación, la corta distancia con las parcelas de trabajo y el hecho de que en estas estructuras siempre existe un nicho vivienda principal y viviendas secundarias que siguen la lógica de la multilocalidad y que, sin embargo, pueden cambiar en el tiempo, dependiendo de las necesidades de la familia y de las ofertas del contexto. La segunda casa, al parecer por el grado de intensidad con el que se desarrollan las labores de producción, precisa organizar los horarios cotidianos para asegurar la permanencia mínima de representantes del grupo familiar, ello nos lleva a observar que en este nicho las actividades se concentran por las mañanas y noches.

En las parcelas de producción “C”, “D”, y “E”, dedicadas exclusivamente a la producción, las pequeñas construcciones existentes (Ch’ujllas8) sirven para el descanso eventual, la alimentación (de alimentos que se llevan ya preparados, pues no hay cocina), protección contra las inclemencias del clima durante el día y, sobre todo, para almacenar los insumos y productos temporalmente antes del proceso de siembra y selección de la cosecha.

8 Ch’ujlla; en los pueblos quechuas y aymaras, son pequeñas construcciones, a veces improvisadas, para el resguardo de la familia, insumos y producción cuando las tareas agrícolas se realizan en áreas alejadas de la casa o vivienda principal.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

La vivienda ampliada Para la familia de Simón Carvajal, el despliegue de las distintas prácticas de reproducción social en los nichos son transversales a las lógicas dominantes de producción. Nuevamente, el concepto de “multilocalidad”, enfoque novedoso en los estudios urbanos y territoriales, implica un enfoque totalizador e integral de las concepciones urbano/rurales en Bolivia. Esa mirada, alejada de las visiones tradicionales de los estudios sobre territorio, plantea la idea de red, la idea de que hay una estrecha y estructural relación entre las comunidades y los asentamientos urbanos.

Se trata de aportar a la construcción de respuestas a temas relativos sobre cómo se tejen, en la vida cotidiana, los significados sociales de la comunidad, de qué manera se organizan los espacios, los tiempos y se produce el territorio. Considerando siempre que, en nuestras sociedades, las prácticas cotidianas pasan por el tamiz de las relaciones de poder, a partir de estos planteos, necesariamente se reconceptualiza el paradigma de la vivienda.

Como hemos visto, cada una de estas lógicas familiares traza una red en función a sus intereses y posibilidades de articulación, poseen varios nichos simultáneos (casas), como nichos socioecológicos, basan su estrategia de articulación y sobrevivencia en estas lógicas. Entonces, el espacio, el territorio y la vivienda tienen una lógica muy diferente a la occidental, con la que tradicionalmente se forman los técnicos e investigadores en los ámbitos académicos.

Aportar a la construcción de este concepto implica, y allí radica su importancia, que el Estado y los diferentes actores visualicen estas otras formas de concebir el espacio y el hábitat. Además, que construyan políticas coherentes, incorporen estos saberes y tomen conciencia que sobre todo estos “nichos” económicos, llamados ciudades, se construyen desde afuera. Para ello, se debe considerar que existe una red de nichos que conforman la vivienda, que todos ellos tendrán diferentes roles en distintas o simultáneas temporalidades, que esta red familiar tiene sus soportes materiales en función a la misma estrategia familiar, de familia ampliada que la concibe.

Estos nichos, casas y parcelas, sobre las cuales desarrollan prácticas, se articulan y estánsignificadas por las acciones cotidianas, no podemos entonces aislar las acciones referidas a una localización sin desvalorizar las acciones complementarias a estas, desde o hacia otra de las fracciones componentes de la totalidad productiva de la familia; por ello, la vivienda ampliada surge como un concepto totalizador del diario accionar de la familia andina.

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En la gráfico 36 se ha esquematizado cada uno de los nichos, comprendiendo en cada uno de ellos a las parcelas y también la construcción de casas o, en su caso, las “ch’ujllas”, del territorio que gestiona la familia ampliada. Las actividades de producción y reproducción de la familia adquieren significados a partir de las relaciones sociales necesarias para su ejecución, el producto resultante del análisis anterior nos permite distinguir el rol de cada uno de los espacios vividos y trabajados por la familia de Simón Carvajal. Los nichos “A” y “B” distribuyen las actividades en las tierras productivas durante el tiempo de estadía en el ciclo agrícola 2011, en la primera las actividades pecuarias no se desarrollan en las tierras dedicadas a la agricultura y la actividad agrícola imbricada con la casa tiene una incidencia amplia. En la segunda, todas las otras actividades se realizan en torno a la producción agrícola.

Gráfico 34: Roles de las parcelas y casa en la producción y reproducción social de la familia Carvajal

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

Las casas de las redes familiares en sus distintos nichos, en la comunidad de Linku, son contenedoras de todas las acciones de la coordinación diaria para el control y producción de la tierra y el acceso a los mercados y servicios. Su uso permanente en tiempos diferenciados y dinámicos, puede modificarse de una gestión a otra y en cada etapa del ciclo agrícola. En el siguiente análisis, la casa conserva prácticas permanentes en un ciclo agrícola, que permiten analizar el uso multifuncional y complejo de los ambientes que satisfacen las demandas familiares de producción y reproducción y que contienen formas de organización del espacio asociados a ellas. La inserción de esta familia a contextos diferentes inserta referentes presentes y pasados en la misma construcción.

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Gráfico 35: “Casa” en Montecanto “A”, uso de los espacios exteriores por clasificación de actividad

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

En este nicho no participan Zenobia ni Lourdes, hermana e hija de Simón, el nicho de Montecanto y la casa son los más utilizados. Para el análisis, diferenciaremos a estas dos casas por el tiempo de mayor estadía y cantidad de actividades que se desarrollan en su interior.

Casa principal en Montecanto “A” Está compuesta por tres lotes contiguos pertenecientes a Simón Carvajal, su sobrino Cirilo y su hermana Zenobia. Por el uso indistinto de las propiedades, se realizó el análisis en los tres terrenos nombrados en el orden anterior (como A1, A2, A3) representadas en el gráfico 37, donde las áreas están clasificadas de forma genérica por actividades de reproducción de la fuerza de trabajo, producción de los derivados de la agropecuaria, agrícola, pecuaria e intercambio.

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Gráfico 36: Actividades productivas relacionadas a los ambientes de la casa

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

La demarcación de actividades en el espacio exterior, se organiza a través de una circulación linear que interrelaciona muchas de las actividades agropecuarias y de reproducción de la fuerza de trabajo, puede observarse una relación fuerte entre las propiedades A1 y A3, de los hermanos Simón y Zenobia Carvajal, la segunda destinada para el cultivo de los frutales y el vivero de la familia, actividades realizadas por Simón.

En el gráfico 38, se muestran las actividades familiares de reproducción de la fuerza de trabajo en los ambientes de la propiedad A1 y la superposición de las actividades de producción y reproducción familiar, resaltando la estrecha relación de las actividades con la cocina. Con el hacer cotidiano de este ambiente, que reúne a la familia, este ambiente es el centro principal de la organización diaria de las actividades y el distribuidor de las mismas.

La nominación de los ambientes se realizó en sentido de las agujas del reloj comenzando por la habitación suroeste en todas las construcciones, la metodología utilizada son las técnicas habituales de relevamiento arquitectónico y se profundiza con el análisis funcional-temporal, así como con la inclusión de todos los elementos cualitativos que le dan vida a un espacio. Hemos usado una nomenclatura, un código para cada ambiente, dado que existían dificultades si tomamos en cuenta la multifuncionalidad y la temporalidad de las actividades que se desarrollan en cada uno, por lo que sería contradictorio nominar a cada ambiente con una función única, todos los ambientes son utilizados en distintos tiempos y con distintos fines.

En el gráfico, se muestra la organización del espacio exterior de la residencia y su relación con la circulación principal; por otro lado, y como ambiente organizador, el patio muestra la superposición de actividades en el patio contiguo a la cocina, en estrecha relación con los ambientes principales y la cocina. En este último ambiente es donde se organizan las actividades para la producción, es el lugar de reunión, (ver gráfico 4), para las actividades de ocio y recreación de la familia. La organización de los ambientes en la residencia está en función a las ocupaciones de la familia en determinado momento y de los recursos que se disponen para la construcción de los ambientes necesarios. En nuestro análisis, los ambientes más utilizados son aquellos que en los gráficos muestran el desarrollo de una gran cantidad de actividades. Estas se entrecruzan con el mobiliario y, muchas veces, responden más a las necesidades específicas de la producción que a las de reproducción.

No queremos hacer de esto una apología del uso multifuncional de los ambientes desde las lógicas andinas, aquí hay que considerar los grados de pobreza, esta no es una característica especial o de origen

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cultural, sino que son los resultados de la utilización intensiva de los espacios protegidos, cerrados, con techo, frente a la imposibilidad de tener ambientes especializados para el resguardo de algunos insumos o productos. Evidentemente, a medida que la familia mejora sus ingresos, irá desagregando y separando las actividades en ambientes específicos.

La refuncionalización y mejoramiento de los distintos ambientes también es una práctica habitual; por ejemplo, el ambiente que antes era utilizado como conejera luego fue refaccionado y refuncionalizado para la cocina.

La conejera fue reubicada al lugar donde estaba el gallinero. Y las gallinas, por la noche, ocupan diferentes espacios exteriores, como la galería exterior de la casa.

Las actividades de relacionamiento familiar en la casa del nicho “A” son muy fuertes, es la más equipada, la única que tiene acceso a los servicios de red de alcantarillado, electricidad y agua corriente, la que tiene acceso a los equipamientos de educación y salud y la que ofrece la mejor accesibilidad a los mercados (vías, caminos y, por ende, rescatistas y ferias). La familia permanece por largos períodos en esta casa, en la que desarrolla la mayor parte de sus actividades.

Pese a existir una cantidad amplia de actividades, en el análisis de los ambientes representamos las actividades desarrolladas en torno al mobiliario, aquellas relacionadas a la producción o para el almacenamiento de los alimentos. La intrincada superposición de actividades alrededor del mobiliario muestra la compeljidad y multiplicidad de funciones en las actividades cotidianas, los cambios de uso en las diferentes horas del día o la noche. Un mobiliario como la cama que, aparentemente y desde nuestra mirada, puede no tener otra función que la del reposo,, puede ser una extensión del lugar de guardado de ropa. Como éste, pueden existir miles de ejemplos a los que, si aplicamos una análisis de uso (superficie del mueble, área de uso, etc) y ergonométrico, nos muestra la complejidad de estos usos, sumados a la multifunción de cada ambiente y a los cambios en distintos horarios o temporadas del año. Así mismo, nos arroja datos sobre lo compleja y “caótica” que puede ser la vida en estos ambientes.

Retomamos el debate sobre lo que proviene de hábitos diferentes, de otra cultura, etc. y los elementos caracterizadores de una situación de pobreza; por ello, este desencuentro entre lo requerido y lo improvisado tampoco puede constituirse en una apología de los valores culturales.

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Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Gráfico 37: Análisis del espacio necesario para el desarrollo de las actividades diarias casa de Montecanto “A”

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Gráfico 38: Diagrama de funcionamiento por clasificación de actividades en la casa de Montecanto “A”. Ver ampliación en el CD anexos.

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Casa en Linku Pata, Nicho “B” La casa del nicho” B” está conformada por siete parcelas para la producción agrícola. En una de ellas, se emplaza la construcción permitiendo, por su localización, la distribución de las actividades sobre las otras tierras dentro del período de estadía de la familia. En esta instancia, interesa enmarcar el rol de este nicho y, sobre todo, de la casa dentro del complejo de la vivienda ampliada, que, más allá del tiempo de uso, es importante remarcar su rol en la complementariedad productiva; así como su importante rol de nicho complementario para la producción dedicada en gran parte al autoconsumo.

Gráfico 39: Emplazamiento de la “casa” “B”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Las características multifuncionales de los ambientes cerrados y el patio de la casa, aunque se mantienen, son mucho más específicas en cuanto al uso del espacio interior y exterior, pues como remarcó, su uso se remite a un par de meses durante cada ciclo anual.

Gráfico 40: Actividades productivas relacionadas a los ambientes de la “casa” “B”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Durante este período de estadía, las actividades son intensas y toda actividad desarrollada es complementaria a la producción principal. En la gráfico 42 se muestra la distribución de los ambientes y el rol que cumple durante el período que está ocupada por la familia.

En el gráfico se puede apreciar la diferenciación de los espacios necesarios para apoyo a la producción, de aquellos necesarios para la reproducción, la primera clasificación de actividades ocupa la mayor cantidad de ambientes y los espacios disponibles en esta casa, p Las actividades de relacionamiento familiar dentro de la casa no son muy significativas, ésta sirve para el resguardo y descanso de la familia durante la noche y para el preparado de alimentos en las primeras horas de la mañana. Durante las horas de trabajo en las parcelas se encuentra deshabitada. En la parcela se alimentan y comparten los momentos de descanso. Muchas de estas actividades de reproducción de la fuerza de trabajo se realizan en los campos y en las ch’ujllas.

Gráfico 41: Áreas de uso y equipamiento, ambientes LSS-B-02-101,102

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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La intensidad de los trabajos se debe a la gran extensión de los terrenos, el tiempo de disposición de la fuerza de trabajo de los hijos (vacaciones de verano) y el mantenimiento de los otros nichos de producción, que son atendidos paralelamente durante todo el ciclo sin importar el lugar de estadía temporal de la familia.

Gráfico 42: Áreas de uso y equipamiento, ambientes LSS-B-02-103

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Antakahua Familia La familia nuclear elegida en esta comunidad, para nuestro estudio de caso, es la de don Marcelino Pillco. Él nació en 1954, y enviudó en su primer matrimonio; de esa unión, nació Ignacio, su hijo mayor, en 1973.

Posteriormente, en el año 1982 conoció a Gabina Kachi que es tres años menor que él. Con ella, procreó a seis hijos, de los cuales cuatro aún están en edad escolar.

Ignacio, el hijo mayor del primer matrimonio, reside desde el año 1999 en la ciudad de Cochabamba, en el Barrio de Villa 1ro de Mayo y está casado con Lucía (de la comunidad de Macha al Norte de Potosí ) con la que tiene dos hijos, uno de cuatro y otro de dos años de edad.

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El papá, Marcelino y su actual esposa, Gabina, tienen seis hijos. El mayor, Demetrio (1984) trabajó en el Brasil confeccionando chamarras y, por razones de salud, tuvo que retornar en el año 2009. Comenzó a trabajar en la ciudad de Cochabamba como taxista, con su propio automóvil y vive con Ignacio, su medio hermano. Ambos retornan cada año a la comunidad para ayudar en las tareas agrícolas que precisan mayor participación de la familia.

Emigdio (1986) vive en Antakahua, es técnico en agricultura9, trabaja con su esposa Severina en la portería del colegio en Lacuyo, también ayuda a la familia con las tareas agrícolas y, eventualmente, trabaja como chofer de taxi en Cochabamba. Con Severina, tienen un hijo de pocos meses de edad.

9

Técnico medio en Agroecología, Biodiversidad y Gestión municipal (AGRUCO, UMSS)

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Gráfico 43: Árbol genelógico familia caso en Antakahua

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Agustina (1991), Paulino (1993), Sonia (1997) y Martha (2000), estudian en Lacuyo y ayudan permanentemente en las tareas del hogar y en las labores más solicitadas de producción.

La familia de Marcelino no mantiene relaciones con sus familiares más cercanos, a excepción de Norberto, hijo de su hermana Andrea. En variadas ocasiones, ambos se colaboran, especialmente en las tareas referidas al transporte de insumos agrícolas y, sobre todo, participan juntos de actividades religiosas.

La familia pertenece a la religión “Evangélica de la Iglesia de Dios Reformada”, Marcelino es pastor de esta iglesia y celebra misa en su casa los domingos. Allí asisten cuatro familias, además de la suya. A consecuencia de esta adscripción un tanto dogmática, Marcelino, al igual que muchos en la comunidad, niega muchas de sus prácticas culturales tradicionales. Esto no impide que se desarrollen todavía algunas de ellas, (lecturas climáticas, relaciones sociales de producción, tejidos, compadrazgos, música, bailes, entre otros), muchas otras se han dejado atrás, ya sea por temor a lo que implica o por contradicciones con sus actuales creencias, esta negación constante hizo muy difícil el análisis de la red familiar y comunal.

Muchas de estas relaciones de compadrazgo y otras (que los ligan con las ciudades de Cochabamba y Oruro) recién se manifiestan después de muchas entrevistas y son tímidamente nombradas, aunque notorias por la permanencia de distintos miembros, que dan cuenta de los viajes que realizan a estas ciudades.

Ciclo agrícola La comunidad originaria de Antakahua, mantiene la propiedad comunal de sus tierras y el sistema de rotación de cultivos característicos de la región andina que organiza la gestión territorial mediante el sistema de aynokas10.

Se trata de terrenos comunitarios en que toda la comunidad siembra y cosecha lo que la misma comunidad planifica y determina, según la época, el sitio que le toque y, obviamente, los requerimientos del mercado. “Pero en esa Aynoqa cada familia tiene su parcela o sus parcelas bien delimitadas” (Albó, 1975 citado en Patzi, 2009, p. 58), esta comunidad responde a un esquema de producción para el aprovechamiento del suelo y su cuidado.

La producción principal es la misma, las diferencias están en la cantidad de esfuerzo necesario para la producción y disponibilidad de agua.

10 Las aynokas son la división principal del territorio para la rotación de cultivos para la comunidad. Cada aynoka se subdivide, a la vez, en varias aytas, se siembra en una ayta durante dos períodos consecutivos en el que rotan dos productos diferentes, el principal la papa y el secundario el forraje.

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El sistema de producción por aynoqas, en el ayllu Majasaya Mujlli del cantón Ch’alla en la provincia de Tapacarí al que pertenece la comunidad de Anhtakawa, aún se mantiene, aunque la forma de organización de las áreas cultivables varía, y puede ser modificada por la comunidad. En la mapa 6 se muestra el uso de suelo anterior a 1970, y sobresale entre los relatos la unificación de la aynoka Antakahua antes dividida hacia el este y oeste del centro poblado que ellos llaman “rancho Antakahua”.

La designación de parcelas para cada familia no es rígida, ésta puede ser intercambiada por otra parcela en la comunidad. Resulta en un arreglo entre partes, buscando tierras que, por su ubicación, sean más funcionales a la familia. Las tierras que no son trabajadas, por distintos motivos se denominan “purumas”11 pueden ser utilizadas si existe una solicitud a la comunidad, como cuenta el siguiente relato: .

Vemos pues dónde podemos hacer una casita, somos dueños, nadie se puede atajar, ahorita estoy viviendo allá, al año puedo ver un lugarcito donde hay un espacito que no tiene dueño. Ahí puedo entrar nomás, nadie me puede decir tú no eres de aquí, en este lado también si quieren vivir al lado de Confital, vienen nomás. Pero no tienen que tocar una parcela, esa parcela quiero hacer en esa partecita mi casita; Por favor, cambiaremos pues, mi parcela allá te lo he de dar, esto dame. La cuestión es que si no es de nadie le damos, como de la comunidad, […] no era de vos, ¿no ve?, si no es de nadie le damos, no afecta a nadie […]

Si queremos siempre cambiar, también nos podemos cambiar: yo quiero hacer una ch’ujllita12. Yo te lo doy en este lugar, ¿estás conforme?, Ya bueno, dámelo (Entrevista a comunario, 2009).

11 Puruma: en quechua, terreno sin cultivar, se refiere a fracciones de tierra en la comunidad que no son producidas, sea por la calidad del suelo y no están a cargo de ninguna familia. Es una porción pequeña de terreno sobrante de otra mayor que se ha adjudicado.

12 Ch’ujlla: Construcción pequeña improvisada, que sirve para el resguardo temporal en períodos de siembra o cosecha, cuando las aytas en rotación son distantes.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

Mapa 6: Sistema de producción por aynokas anterior a 1970

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Mapa 7: Sistema de producción por aynokas posterior a 1970

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Mapa 8: Sistema de rotación de cultivos por ayta y aynoka

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

El gráfico 46, denominado calendario productivo de la comunidad, muestra la organización de las actividades colectivas. En este caso, todas las familias asisten en un mismo período a la misma aynoka y ayta (mapa 8), definida por el sistema de rotación de cultivos.

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Aunque el trabajo se realiza en tierras comunitarias, el usufructo de lo producido es de cada familia que se ha hecho cargo, manteniendo la división de las sayañas13 (parcelas) por familia, que son inalterables en extensión, aunque pueden ser divididas y redistribuidas entre la familia nuclear.

Las actividades iniciales en la agricultura se realizan, previa lectura climática, con base en indicadores bioclimáticos y astronómicos, estos se efectúan en una ceremonia entre los meses de julio y agosto, aunque los trabajos de preparado de la tierra para la futura siembra comienzan en los meses de diciembre y enero, anteriores a la predicción de la fecha más apropiada para comenzar la siembra. Como se mencionó con anterioridad, por efecto de la religión, no todas las familias participan de los rituales, aunque esto no impide, de todos modos, la realización de la lectura de bioindicadores realizada por cada familia.

Gráfico 44: Calendario productivo de la Comunidad Antakahua Tapacarí14

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

13 Sayaña: en aimara, es cada una de las fracciones de tierra en posesión familiar para la producción agropecuaria.

14 El calendario productivo fue realizado en taller comunal con el equipo de investigadores PRAHC.UMSS

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La organización del trabajo agrícola permite a distintos miembros de la familia de Marcelino Pillco realizar, en tiempos específicos, actividades complementarias que están diferenciadas por género y edad. Por ejemplo, el aprendizaje de algunas destrezas necesarias como la reparación de herramientas y preparación de insumos para el siguiente ciclo agrícola, tarea realizada por los hijos. Así mismo, se realiza la enseñanza del tejido a las hijas. En estos períodos donde las tareas agrícolas son mínimas, los hijos mayores (Demetrio y Emigdio), al igual que muchos de la comunidad, emigran a las ciudades de Oruro y Cochabamba para vender su fuerza de trabajo, en este caso ambos trabajan, como choferes de taxi. Esta actividad complementaria para la economía familiar se facilita debido a la posibilidad de permanecer en la casa del hijo mayor Ignacio. Un importante número de anthakaweños, también migra para realizar tareas agrícolas en el Chapare.

Muchos de los familiares que viven en otras ciudades o departamentos, de la misma manera, retornan a la comunidad en los tiempos de siembra y cosecha para trabajar las tierras de su familia. A cambio de ello, obtienen una parte de la producción para la venta o autoconsumo. En el relato, el hijo de Marcelino, Emigdio cuenta esta movilización de la siguiente manera: “… Ahora vamos a terminar este barbecho, vamos a ir (a Cochabamba), después para la cosecha vamos a volver, después terminando cosecha ya vamos también…” (Entrevista a Emigdio Pillco 2011).

En el calendario productivo de la comunidad pueden distinguirse dos grandes períodos que organizan las actividades familiares: el de siembra (septiembre a noviembre) y el de cosecha (de abril a junio), aunque entre un período y otro no dejan de realizar actividades agrícolas, las mismas precisan de un número menor de familiares, en general. Aquellos que pueden vender su fuerza de trabajo en estos períodos, generalmente lo hacen en Cochabamba, prestando servicios en el transporte o la albañilería entre los principales. Esta lógica de la estrategia permite complementar los ingresos familiares.

Prácticas de producción Producción agrícola El análisis de la familia estudio de caso es especialmente difícil de explicar debido a los múltiples factores que intervienen en la gestión de su territorio y que influyen directamente en la forma de administrar su territorio. La indivisibilidad de las dimensiones política, económica, ideológica/cultural y espacial de la comunidad precisa de interpretaciones integrales.

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La comunidad originaria Antakahua está dedicada a la agricultura y ganadería (ovinos y auquénidos - llamas). En el primer caso, la primera actividad es considerada la práctica principal de la comunidad, es tema central en las reuniones bimensuales que realizan y por la cual se mantienen “formas de cooperación y ayuda mutua a través de relaciones sociales de reciprocidad, como el ayni, la mink´a, la humaraka y otras formas de solidaridad” (Delgado, 2002, p.76).

Su sistema de producción por aynoqas y aytas de rotación de cultivos precisa que todas las familias trabajen sobre una misma ayta, cada familia trabaja de manera individual las sayañas (parcelas) que le fueron “heredadas” en esa ayta. “Eso no quiere decir que la familia es propietaria de la tierra, ya que la propietaria real es la colectividad constituida en asamblea” (Patzi Paco, 2008, p. 85).

Al referirnos a las sayañas de la familia, en esta comunidad, se describe la forma de derecho propietario sobre el usufructo de sus parcelas, a cambio de este derecho la familia acepta la obligación de prestar sus servicios como parte de la estructura de autoridades comunitarias, por el lapso de un año en cada uno de los cargos existentes, la negación a este servicio implica; por lo tanto, la negación a los derechos de explotación de la tierra.

Las relaciones sociales de reciprocidad indicadas (ayni, mink´a, humaraka), forman parte de un convenio social voluntario. Cada familia, de acuerdo a sus posibilidades, complementa la fuerza laboral necesaria para la producción en las tierras que se le han asignado. Como en la rotación de cultivos, la cantidad de tierras asignada a la familia varía y la capacidad de la familia para producir varía de una aynoka a otra, de una ayta a otra, por lo que las relaciones sociales de reciprocidad pueden ser necesarias, o no, en algunas parcelas. Los motivos para solicitar una u otra forma de cooperación también varían de acuerdo a situaciones específicas; de una u otra manera, estas solicitudes tienen un costo en fuerza de trabajo, el que es considerado por la familia de acuerdo a sus posibilidades.

En el intercambio por ayni, la familia que solicita esta práctica reintegra el tiempo de trabajo invertido trabajando en la misma tarea, en otras tierras, En este tipo de acuerdo la compensación es de trabajo por trabajo; se aplica para las tareas agrícolas y eventualmente para la construcción de la ch’ujlla en la sayaña, o habitaciones en la cancha. Se concreta cuando la familia evalúa que su capacidad de fuerza de trabajo no abastece la cantidad de tareas necesarias.

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En la mink´a se intercambia trabajo por producto, se realiza en actividades agrícolas y pecuarias. En el primero, se intercambia una cantidad acordada de la producción obtenida tras la cosecha, el pago compensa el esfuerzo humano y animal, además de las herramientas utilizadas en el proceso. Para las actividades pecuarias, el acuerdo se realiza en función a las nuevas crías de ganado que se obtengan del cuidado animal, repartiéndolas equitativamente. Principalmente, la familia opta por esta práctica cuando su capacidad de trabajo es insuficiente o la necesidad de distintas actividades de producción en otros nichos (ejemplo Chapare) no permiten la ejecución de las tareas.

En el caso de la humaraka, se intercambia trabajo por comida y bebida, la referencia es el costo que implica este trabajo. Es el último recurso utilizado para finalizar las tareas agrícolas a tiempo. Para cumplir, en general, se sacrifica una llama, se la cuece y se la reparte equitativamente entre las personas que trabajan la tierra. Según el siguiente relato, suele ser dividida entre cinco personas. Esta práctica también es usada para pagar la mano de obra en la construcción o mantenimiento de nuevos nichos.

Cuando ya no podemos ni hacer mink’a, ni ayni, eso es otra cosa, ya no podemos, ya no tenemos mucho tiempo, la cosecha nos está venciendo, entonces hay que cortar una llama o un cordero para cinco personas. Eso hay que cocinar biencito, en asadito hay que hacer, eso se llama humaraka (Entrevista a comunario 2009).

De acuerdo a las entrevistas e historias de vida realizadas, el acceso a estas relaciones sociales de reciprocidad no son tan sencillas como sus descripciones sugieren, detrás de cada relato existe una serie de condicionantes pocas veces visible. Primero, estas prácticas son realizadas, por lo general, entre familiares (padres, tíos, sobrinos, etc.) pertenecientes a la familia ampliada. En segundo término, influyen también las consideraciones personales como el tipo de vida que lleva, si es holgazán, no es confiable, envidias y recelos personales pueden impedir o favorecer a la familia en la culminación de sus labores agrícolas. No se considera el costo implícito de estas prácticas, que debería tener un impacto sobre el valor económico en la producción final.

Ha sido necesario explicar todas estas prácticas antes de abordar nuestro análisis, pues son aspectos determinantes de la gestión de su producción, las formas de acceso a la tierra y, por ende, las relaciones sociales. Se busca aportar a la comprensión del análisis de las prácticas productivas y reproductivas de la familia analizadas en un espacio-tiempo determinado.

Estas relaciones y el tejido construido para la producción y reproducción de

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la fuerza de trabajo, se modifica constantemente. Puede, en determinado momento, jerarquizar un nicho y determinar allí la ubicación de la casa principal de su red de vivienda ampliada; atendiendo necesidades socioeconómicas de la familia, facilidades en la articulación a los mercados; dicha jerarquización puede cambiar a otro nicho existente o uno nuevo juega ese rol.

Es decir, si en el análisis descubrimos la priorización de un nicho determinado, por variadas razones (accesos viales, consumo, soportes materiales, etc), este análisis coyuntural puede variar en otra lectura posterior. Inclusive, un nicho puede quedar aparentemente desarticulado (en desuso) temporalmente y, en algunos casos, pueden pasar muchos años para que sea incorporado nuevamente. En nuestro caso, específicamente, esto se rige por la gestión territorial, por la rotación de cultivos, por la edad de los miembros y sus necesidades en cuanto a salud y educación, por el grado de participación en el sistema de autoridades, por la escolaridad de los hijos y el acceso a prácticas recíprocas de intercambio-trabajo, entre otras causas.

Gráfico 45: Esquema de la vivienda ampliada, relación de las parcelas con las casas nodo

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

Durante el tiempo de nuestro análisis, la familia de Marcelino Pillco no participó del sistema de autoridades, ya disponía de fuerza de trabajo suficiente y poseía una amplia cantidad de sayañas (aproximadamente 230) distribuidas irregularmente en las tres aynokas. La familia tuvo una buena temporada en su producción agrícola durante varios períodos. El factor definitivo para esta afirmación no radica solamente en la cantidad de parcelas trabajadas complementariamente, sino en la disponibilidad de fuerza de trabajo familiar (los hijos). Estas familias pueden disponer de muchas parcelas en cada ciclo agrícola, pero si no cuentan con la fuerza de trabajo necesaria y/o el acceso a prácticas reciprocas, no se puede desarrollar el proceso productivo en todos los nichos.

En la vivienda de nuestra familia, el nicho principal “A”, la casa (ver mapa 6), utilizada para la reproducción de la fuerza de trabajo posee un buen acceso a las áreas de cultivo y dispone de los soportes materiales necesarios para la familia. La jerarquización de este nicho y su casa toma en cuenta un enclave muy cercano a las parcelas de producción, también la proximidad a los centros educativos en Rancho Antakahua y Lacuyo, la educación de los hijos, por sus edades, ha influido en el movimiento de la familia a este nicho, plantea Marcelino.

Los nichos principales y sus respectivas casas están distribuidos en cuatro diferentes aytas, tres de las cuales fuerontrabajadas durante cada ciclo agrícola analizado, otras, en cambio, estuvieron en descanso. Como se muestra en la mapa 6 , las actividades familiares se concentran en la casa “A”, ello no quiere decir que las casas de los nichos “B” y “C” hayan dejado de contener actividades eventuales. El nicho “L”, apto para la producción no fue utilizado en este ciclo. Como ya lo habíamos mencionado, esta gestión del territorio familiar y comunal se define a partir de los ciclos de rotación de cultivos, el uso y la función temporal. También influye la cercanía a otros nichos de producción, denominados sayañas.

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Gráfico 46: Relación de actividades agrícolas en el nicho, casa “A”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Gráfico 47: Relación de actividades agrícolas en el nicho, casa “B”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

Gráfico 48: Relación de actividades agrícolas en el nicho, casa “C”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Gráfico 49: Relación de actividades agrícolas en el nicho “casa” “D” e “I”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

En el nicho “A”, la casa, localizada en Jankotaki-Utiribi, concentra gran parte de la producción agrícola, cuya producción es complementada por los nichos de las sayañas, localizadas en las aynokas de Antakahua y Jira Jira.

Según relata Marcelino en las entrevistas, la excesiva distancia y poca productividad del nicho de Callistía influye mucho en el hecho de que no esté siendo trabajada durante este ciclo, son tierras de descanso y también de reserva, difíciles de trabajar, pedregosas y que, de no ser urgente, se puede dejarlas en descanso por años.

El nicho de las sayañas “G”, son las tierras de algún ayta cercano a la casa, pero que no está siendo trabajado durante este ciclo, está en descanso y se utiliza sólo para el pastoreo de todas las familias de la comunidad, indistintamente a qué familia le toca la gestión de estas tierras.Finalmente las parcelas de los nichos “E-F”, “J-K”, “O-P”, son parcelas que, según el

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sistema de rotación de cultivos, en el primer ciclo produjeron papa y en el segundo deben producir forraje para los animales . Toda la gestión territorial de las tierras de propiedad comunal es definida en reuniones de la comunidad y utilizada, en este caso, cuando la cantidad de forraje para los animales que se ha previsto satisface las necesidades existentes. … Nos organizamos por afiliados, no podemos trabajar las autoridades nomás, hacemos una reunión los de la mesa directiva para coordinar con las bases, definimos bien y hacemos reunión con las bases para coordinar con ellos cómo podemos trabajar.

Hablando de barbecho, los de la mesa directiva hablamos y después hacemos reunión, para todo así hacemos, si llega un proyecto todos definimos con las bases en general, todos decidimos” (Entrevista a Rosendo Jarro, Jilakata Mayor, 2010) .

En los distintos nichos, las casas tienen usos múltiples, los cultivos pequeños de hortalizas se realizan dentro la cancha15 e invernaderos (ejecución realizada por el Proyecto de FHI el año 200016) y generalmente están destinados al autoconsumo familiar. Los cultivos mayores, realizados en las sayañas, son gestionados y organizados desde la casa principal, en el nicho “A”, complementando estos procesos con el acopio y almacenaje de semillas, la reparación y mantenimiento de las herramientas; así como el acopio, selección y transformación de la papa para el chuño.

Gráfico 50: Relación de actividades agrícolas en el nicho de producción secundaria “forraje”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

15 Canchón o cancha, son patios de las casas con corrales de animales, están claramente delimitados y en ellas se construyen normalmente varios corrales de tamaños variados, o pequeñas huertas.

16 FHI (Food for de Hungry Internactional), incorpora el proyecto de construcción de Invernaderos en la comunidad de Antakahua, constan de ambientes de 11m x 3,6m hechos con adobe, madera y cubierta plástica, posteriormente también incluyeron el proyecto de corrales cubiertos para llamas y el de baños.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

En los nichos activos durante este ciclo, (gráfico 46) el relacionamiento familiar y de actividades conjuntas en las casas es bastante escaso y estas casas secundarias quedan bajo la responsabilidad temporal de solo uno o dos miembros de la familia, tal y como podemos observar en las gráficos 48 y 49.

Mientras que las actividades, en los nichos destinados para la producción principal, precisan necesariamente la participación de toda la familia, sobre todo, en las temporadas de siembra y cosecha. En estas temporalidades, aún los hijos mayores, que están en otros nichos socioeconómicos abandonan temporalmente sus ocupaciones para apoyar en dichas tareas. Aquellas tareas que no necesitan de mucha mano de obra, como la producción de forraje, las realiza Marcelino Pillco, con la ayuda eventual de los miembros que viven con él.

Producción pecuaria La producción de camélidos, ovinos y bovinos es una práctica regular en la comunidad de Antakahua (ver capítulo 1) y recientemente se introdujo, también, la crianza de aves de corral. No todas las familias pueden acceder a la cría de algún tipo de ganado, esto varía radicalmente en distintas temporalidades, ya que depende de la capacidad económica de la familia; con ello, la cantidad de animales se reduce o amplía. En todo caso, se prioriza esta disponibilidad de recursos económicos en la producción agrícola, la pecuaria es un complemento (tanto para el autoconsumo y seguridad alimentaria, como para su intercambio).

El ganado, de cualquier tipo, es obtenido con los ahorros que la familia ha generado de los excedentes de su producción agrícola y a través de los que genera la venta de fuerza de trabajo en otros nichos socioeconómicos.

El ganado, es una especie de ahorro, de ser necesario es vendido, para invertir en la producción agrícola, u ofrecido como pago durante el trabajo en la humaraka.

Como hemos visto, depende de la estrategia de gestión territorial del ciclo y la rotación de los cultivos; las áreas de pastoreo también van rotando, no tienen una ubicación específica. Sin embargo, las familias pueden realizar el pastoreo en cualquiera de las tierras de la comunidad que no estén siendo trabajadas durante el ciclo, no importando a quienes se les ha asignado la responsabilidad sobre ellas.

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Gráfico 51: Relación de actividades pecuarias en el nicho “casa” “C”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Dentro del sistema de gestión territorial, la comunidad de Antakahua cuenta con tres jilakatas17, cada uno está encargado de vigilar y cuidar los cultivos 0: Relación de actividades en el aytas nicho “casa” C” de toda la aynoka que seIlustración le asigne (lógicamente, enpecuarias aquellas que “se estén trabajando en ese ciclo). Los posibles daños que puedan causar los animales (incursiones en los sembradíos), son pasibles a que se les apliquen multas a sus propietarios, como una forma de resarcimiento del daño ocasionado. Se trata de un monto de dinero que establece la autoridad en relación al área afectada; hasta que los propietarios se presenten a pagar la multa, el animal es retenido.

Nuestra familia caso,durante el ciclo en que se realizó la investigación, solamente poseía animales de carga y para las labores agrícolas (bueyes y burros). En el cuadro de las actividades pecuarias, gráfico 47, se muestran las actividades que realiza la familia para el cuidado de su ganado, en cada uno de los nichos que componen esta red.

Del mismo modo, podemos observar en las gráficos 53 y 54 que el cuidado de animales siempre se localiza en áreas próximas a las casa principal del nicho “A” y a la del nicho “C”. En el primer caso, los animales son de la familia nuclear de don Marcelino Pillco y en el segundo nicho se trata de ganado adquirido por su hijo Emigdio, al cuidado de su esposa Severina. Aunque exista esta división de propiedad de los animales, en la práctica todos son utilizados en conjunto. Ambos nichos poseen los corrales correspondientes.

17 Jilakatas: Son autoridades originarias cuya ocupación principal es la organización de la producción agropecuaria, aunque sus funciones e importancia se han ido sumando en cada coyuntura. La cantidad de jilakatas puede variar de una comunidad a otra, al igual que sus funciones, “tiene una connotación espiritual muy importante porque a su cargo está la realización de diferentes rituales simbólicos dirigidos a pedir a las divinidades, protección de los daños que pueden ocasionar las granizadas, heladas o sequías a los cultivos.” (Delgado 2002, 172)

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

Gráfico 52: Relación de actividades pecuarias en el nicho “casa” “A”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Ilustración 0: Relación de actividades pecuarias en el nicho “casa” “A” Producción derivada de la agropecuaria Tanto para la familia caso de este estudio como para el resto de la comunidad, la elaboración de productos derivados de la agricultura es una actividad de temporada, referida principalmente a la elaboración de chuño18. Esta se realiza procesando únicamente la variedad de papa Luk´i en los meses más fríos del año (junio y julio); posteriormente, es almacenado (ver calendario productivo, gráfico 55) para el consumo familiar y, en ocasiones, comercializado en la feria de Confital.

Durante el ciclo en el que se realizó la investigación. la familia de Marcelino Pillco no se dedicó a la cría de ganado, además del necesario para el apoyo en la agricultura. Las familias en la comunidad que tienen animales de pastoreo, aprovechan la leche de oveja para hacer queso, también es común, cuando los trabajos en la siembra o cosecha escapan de la capacidad familiar, el sacrificio de una oveja o llama, compensando con la carne animal la ayuda prestada en la humaraka.

El municipio de Tapacarí es ampliamente reconocido por su tradición textil y la belleza de sus obras, este tema será desarrollado ampliamente en capítulos posteriores. Sus tejidos contienen una carga simbólica importante y destaca, por ejemplo, el rol emblemático en la ceremonia de posesión de las autoridades originarias.

18 Chuño: en Bolivia, Perú y norte de Chile, la palabra proviene del quechua y aymara chuñu, significa arrugado, es papa deshidratada, muy usada en la comida criolla de las regiones andinas.

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Las comunidades de este municipio destacan por la actividad habitual de elaboración de su indumentaria tradicional (capítulo 4). En Antakahua, esta actividad se desarrolla para el autoconsumo y nunca es destinada al comercio. Según los datos de las entrevistas realizadas, algunas prendas que se utilizan ahora también son adquiridas en la feria de Confital, los comerciantes que las ofertan provienen de otras comunidades, especialmente de Oruro y Potosí. […]antes era más, este tejido es para tal otra cosa, de tal forma, este tejido es antiguo, de las mamás es otro, eso las mamás saben ¿no?, otra clase es, es antes. Ahora de la moda es, no es de nuestros papás, tampoco es de nosotros, estaría viniendo de afuera así, tienen sus significados […] (Entrevista a comunario, 2009).

En nuestra familia de estudio, las hijas Agustina, Sonia y Martha aprendieron a tejer frazadas y prendas de vestir. En el análisis del gráfico 55 se nota que esta actividad se realiza de manera conjunta. Realizarlo de esta manera aporta al aprendizaje y transferencia de los saberes y las técnicas para llegar a adquirir la destreza necesaria. Los materiales utilizados varían de acuerdo al tipo de prenda; en general, se usa lana de oveja teñida, aunque últimamente se ha introducido la fibra sintética, que adquieren en la feria de Confital.

Gráfico 53: Relación de actividades para la elaboración de productos de consumo e intercambio, realizados en el nicho “casa” “A”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

Prácticas de intercambio y consumo Una de las características más sobresalientes de las familias en esta comunidad es la gran capacidad de movimiento entre el contexto rural -donde se localizan la mayoría de sus nichos, culturalmente arraigados, con modos de producción pre-capitalistas- y los nichos capitalistas en las ciudades, donde se produce la articulación de estos modos de producción al mercado. La estrategia familiar necesita articularse y genera estas extensas redes, con nichos socioeconómicos capaces de mantener esta relación.

Entonces, se incorporan nuevas lógicas y las prácticas se diversifican, con lo cual las redes se aseguran la sobrevivencia, nuevas lógicas de gestión territorial y nuevas prácticas.

Las mismas organizaciones originarias comunitarias demuestran constantemente esta capacidad de mediar la lógica comunitaria con la sindical, gestionando, proponiendo y rechazando una gran gama de proyectos posibles para la comunidad que precisan movimientos constantes de las autoridades originarias a la ciudad de Cochabamba. Las lógicas de esta estrategia, empleadas por las familias en la comunidad, son variadas, en ellas se articulan los nichos citadinos y de mercado, los flujos de información constante, mantienen actualizados a los distintos actores y vinculan los conocimientos y saberes tradicionales a una lógica de mercado, estructuras de precios de productos y tierras, que adecua las lógicas a partir de las exigencias cambiantes de la lógica socioeconómica capitalista. Los nuevos nichos ofrecen también la posibilidad de vender su fuerza de trabajo, como asalariados permanentes o eventuales, y ello es considerado en la estrategia como otra práctica complementaria que suma sus esfuerzos para el mantenimiento estable de la economía familiar y comunal.

Esta estrategia nos lleva a repensar esa vieja idea estática de la migración, como un desplazamiento de fuerza de trabajo a los nichos capitalistas (pueblos y ciudades), donde en la pelea diaria algunos se articulan mejor que otros. Evita mirar al “migrante” como a ese allegado a la ciudad que no la entiende, culturalmente diferente y con problemas de integración, nos hace mirar la migración como una más de las lógicas que no sólo articula mercado y nichos socioeconómicos variados, de uno y otro lado, lo urbano y lo rural.

Lo urbano y lo rural, aparente contradicción creada por los modelos desarrollistas, con intereses claros de segregación y usufructo de esta potencial mano de obra aparentemente desocupada y de su producción.

Mercados que regulan precios de los productos en los mercados hegemónicos. Esto, permite ver a los migrantes como constructores activos de los espacios urbanos, de la ciudad, mejor informados de lo que ocurre en

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uno y otro ámbito, con la capacidad de diversificarse para complementar su economía. Quizás una gran mayoría de actores urbanos conocen menos sus propias ciudades, su contexto rural, que nuestros estrategas, pues, con este conocimiento ellos adquieren una de las pocas posibilidades de articularse a un sistema que los segrega y utiliza, que extrae ganancias a partir de la subsunción de su producción, en la dura lucha por los mercados.

El proceso de intercambio de la producción, realizado por la familia de Marcelino Pillco, tiene dos grandes elementos de articulación al mercado: la primera cuando vende gran parte de su producción a los rescatistas que llegan durante la época de cosecha y quienes fijan el precio. Marcelino espera hasta que el precio del mercado de la papa le permita obtener mayores ganancias posibles, pero al final vende y será el rescatista el que se lleve parte de la ganancia cuando ponga los productos en los mercados urbanos. Otra parte de la producción, en menor cantidad. es vendida al menudeo, en la feria de Confital, Marcelino y su familia reservan una parte de su producción mientras les es posible y la ofertan cuando la producción de papa escasea en el mercado y el precio se eleva. Es su resguardo, es parte de su ahorro. Evidentemente, aquí las ganancias son mayores, pero Marcelino y su familia no tienen una gran capacidad económica para reservar grandes cantidades de producción, debe vender al rescatista para continuar el ciclo. Obviamente, el precio lo determina el mercado, por lo que aquí está en manos (como todos) del modo hegemónico y sus formas de explotación abierta o encubierta.

Los traslados de Marcelino a la ciudad de Cochabamba son constantes, ya que tiene un nicho socioeconómico en la ciudad que debe mantener activo y lo hace funcionar en la estructura de la red. Este nicho está localizado en el terreno que adquirió en el barrio Villa Primero de Mayo. Fue Ignacio, su hijo mayor, quien le recomendó adquirir este lote, él también reside en la misma OTB. Ignacio es el informante clave de la familia en la ciudad. Las ofertas de trabajo asalariado, la casa para recibir a la familia, la actualización permanente de productos e insumos y el mercado para abastecerse de lo que no se produce localmente son las lógicas y prácticas que aporta Ignacio desde su nicho urbano.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

Gráfico 54: Redes familiares de la familia caso, Marcelino Pillco, en el municipio Cercado en Cochabamba

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Prácticas reproducción de la fuerza de trabajo Las actividades de reproducción de la fuerza de trabajo de la familia de Marcelino Pillco permiten el desarrollo de los procesos productivos y de aquellas actividades relacionadas a la educación formal de sus hijos, con la esperanza de que esta instrucción les aporte mejores niveles de articulación al sistema. Debido al arduo trabajo precisado en las tareas agrícolas, es lógico que se contemple la resolución de una parte de las actividades de reproducción de su fuerza laboral en los diferentes nichos de las sayañas, obviamente preponderando aquellos que tienen una construcción, un nodo de la gran vivienda ampliada, una casa.

La lógica de la vivienda ampliada, de esta vivienda multilocal, implica el mantenimiento activo y con los soportes materiales elementales para que los desplazamientos temporales tengan un lugar de acogida y les permita efectivizar el control de las tierras. En estos períodos cortos de estadía de la familia, la organización de la casa nos permite observar lo cotidiano, la forma en que desarrollan sus actividades y el uso múltiple de los espacios donde se superponen actividades de producción y reproducción, por lo que la casa adquiere múltiples funciones (residencia, granja, taller, comercio) y el desarrollo de lo cotidiano en cuanto a las necesidades básicas a satisfacer, acopladas en los diferentes ambientes.

Las diferentes casas de los nichos constituyen la vivienda, la totalidad articulada. Redefinen su rol en cada ciclo, sumado al crecimiento de la

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familia, los largos y dispares períodos de rotación de cada aynoka, todo ello hace al control de todos los nichos, por distintos miembros de la familia, en diferentes épocas. Esta complejidad, comparable quizás a los distintos ambientes de una gran vivienda en el sentido más tradicional de los paradigmas arquitectónicos, esta “gran vivienda” en espacios discontinuos y cambiantes es lo que nosotros denominamos vivienda ampliada. Una compleja y activa red de soportes materiales estratégicos que permiten la diversificación y complementariedad de la economía familiar.

Este orden puede mantenerse (más o menos estático) durante un ciclo agrícola, pero al cambiar la estrategia varían sus lógicas y su organización ampliada es efectiva sólo durante ese ciclo, por lo que difícilmente se repite el esquema. Se reutilizan nichos, se abandonan algunos, se refuncionalizan otros, pero no puede repetirse de la misma manera nunca más.

La vivienda ampliada, durante este ciclo, centraliza gran parte de las actividades de producción y reproducción social de la familia en el nicho “A” que tiene su casa ubicada en Jankotaki-Utiribi- Esta localización permite pronto acceso a las diferentes sayañas, de las aynokas de Antakahua y Jira Jira, los otros nichos (Rancho Antakahua “B” y Lacuyo “C”) complementan las necesidades para el control de su territorio discontinuo y disperso.

Aunque la familia de Marcelino Pillco disponga de una gran cantidad de tierras para la producción y su fuerza laboral sea suficiente, las condiciones en las que desarrolla su vida son similares al resto de las familias en la comunidad, al igual que la mayoría, la familia Pillco necesita de grandes esfuerzos para realizar las tareas cotidianas que permitan su subsistencia, mediadas por las distintas prácticas que despliegan de acuerdo a sus necesidades.

Gráfico 55: Relación de actividades de reproducción de la fuerza de trabajo, casa en Jankotaki-Utiribi “A”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

Gráfico 56: Relación de actividades de reproducción de la fuerza de trabajo, casa en Rancho Antakahua “B”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Gráfico 57: Relación de actividades de reproducción de la fuerza de trabajo, casa en poblado Lacuyo “C”.

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Gráfico 58: Relación de actividades de reproducción de la fuerza de trabajo, parcelas de producción principal, “D” e “I”.

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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Las actividades de reproducción, precisan la presencia de muchos miembros de la familia para su desarrollo. El nicho “A”, ubicado en Jankotaki-Utiribi, reúne casi a la totalidad de la familia durante todo el ciclo.

Durante los períodos de siembra y cosecha, la localización de los distintos miembros varía de acuerdo al ayta de producción y la distribución de las tierras cultivables de la familia, esto puede notarse con mayor detalle en el gráfico 58.

La vivienda ampliada, la vivienda multilocal ¿Podemos hablar de la vivienda en el sentido ampliado? multilocal, con diferentes ambientes en distintos pisos socioeconómicos, soporte material de la familia ampliada, discontínuos, cambiantes y dinámicos, es la base de adaptativa, con sus lógicas y prácticas.

Esta vivienda ecológicos y con espacios la estrategia

La estrategia y sus lógicas precisan de la presencia simultánea de los distintos miembros de la familia en toda la red, ya sea en los múltiples nichos (parcelas de producción), en otras localizaciones del departamento, de otros departamentos, presencia en los enclaves del mercado, en las ferias, en los pueblos, en las ciudades y, muchas veces, en otros países.

La vivienda ampliada mantiene dos niveles de interrelación; la vivienda concebida como el espacio construido por las experiencias vividas o trabajadas cotidianamente que se rearticulan constantemente por el sistema productivo de la agricultura, y la vivienda como el espacio supeditado a los flujos de información del mercado dependientes del sistema hegemónico de producción. Las casas, de uso cambiante, recontruyen los referentes relacionados a su movimiento perpetuo, reconocidos por la comunidad y aceptados como norma. En la vivienda ampliada, la familia representa la indivisibilidad y multiescalaridad de los procesos desplegados. Esta forma de vida busca –en condiciones desiguales– mejorar las capacidades de acceso a futuros alternativos, en dialéctica constante con el espacio. En el gráfico 60, reflejan el rol de las parcelas y las actividades que se desarrollan en ellas para la producción durante este ciclo.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

Gráfico 59: Roles de las parcelas y casa en la producción y reproducción social de la familia Pillco

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Las casas de la familia tienen diferentes usos y propósitos. Durante este ciclo, la distribución de las tierras productivas precisa que el nicho localizado en Jankotaki-Utiribi, “A”, sea el que concentre las actividades de reproducción de esta familia, este nicho permite el acceso inmediato a sus tierras productivas, en tanto que el nicho en Rancho Antakahua complementa la carencia de espacios habitables para el reposo de una parte de la familia, sobre todo, en las temporadas más solicitadas de la producción agrícola; finalmente, la casa en Lacuyo alberga permanentemente a la familia de Emigdio (hijo de Marcelino) y en temporadas específicas es usada para almacenar los productos que deben ser comercializados en la feria de Confital.

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Nicho principal “A” en Jankotaki-Utiribi La vivienda ampliada en esta comunidad acoge una cantidad de nichos necesarios para la reproducción social de la familia, activados durante un ciclo agrícola y definidos por el sistema productivo, basado en la rotación de los cultivos por aytas y aynokas. Este sistema de rotación de cultivos necesita de una organización específica de la familia para temporadas específicas que se muestran directamente en la organización espacial de los nichos casa. Durante el tiempo de la investigación, se estableció que nuestra familia modificaba radicalmente la organización de los ambientes y espacios en la casa del nicho principal en cuatro temporadas principales.

La primera estaba relacionada con el preparado de las tierras productivas en las sayañas para la producción del siguiente ciclo, denominada barbecho19; en la segunda, las actividades de siembra se realizan en las tierras de la familia dispersas en sus respectivas aytas. En la tercera, por la reducción en intensidad de las actividades agrícolas, los hijos mayores que llegaban desde la ciudad de Cochabamba para la siembra (Ignacio y Demetrio), retornaban a sus labores habituales, en muchas ocasiones acompañados por Marcelino y Demetrio, para trabajar como asalariados en la ciudad. En el cuarto período, el principal para la comunidad, se reúne toda la familia para la cosecha y distribución de la producción agrícola (incluidos los que llegan para el segundo período).El análisis de las actividades de reproducción se realizó considerando cada una de estas etapas, mostradas en todos los gráficos anteriores.

El gráfico 60 muestra lo realizado durante el período anterior a la cosecha.

Allí puede notarse que las actividades familiares priorizan el espacio de la cancha para la producción de forraje; por esto, las actividades se concentran en los ambientes de la casa, manteniendo una clara diferenciación entre los destinados para la reproducción de la fuerza de trabajo; los que sirven para realizar actividades manuales de reparación (timones20 de arado y tejidos). Están diferenciados aquellos espacios donde se reguardan los animales de carga (burros y bueyes por separado), todos estos espacios se interrelacionan a través de un área estrecha de circulación, que se halla en torno al ingreso de cada ambiente.

19 Barbechar: arar o labrar la tierra disponiéndola para la siembra, en la comunidad, es una tarea referida al removido de la tierra para la siguiente siembra, se realiza en temporada de lluvia aprovechando el reblandecimiento del suelo.

20 Timón, parte del instrumental agrícola para arar la tierra, palo derecho que sobresale de la cama de arado al que se fija un tiro.

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Gráfico 60: Nicho “casa” “A” en Jankotaki-Utiribi, uso de los espacios exteriores clasificadas por actividad

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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En esta temporada del ciclo productivo, los ambientes orientados a la reproducción de la fuerza de trabajo contienen actividades relacionadas con la acumulación de los insumos e instrumental necesario para la labor diaria de producción agrícola; por otro lado, debido a la incesante lluvia de temporada, la familia aprovecha este tiempo para reparar las herramientas agrícolas y la enseñanza del tejido, estas actividades se realizan en el invernadero de la familia, por la agradable temperatura interior. En el resto del ciclo, este ambiente será usado para la acumulación del alimento de los animales y algunas herramientas que ya no son utilizadas. Las actividades escolares se realizan en diversos lugares de la cancha; en épocas secas se desarrollan preferentemente en el patio frontal.

Aunque la organización del interior de los ambientes (mostrada en el gráfico) parezca caótica, se debe principalmente al resguardo de los alimentos y las reducidas dimensiones de las construcciones, por ello cuando la familia se reúne en torno a las labores agrícolas, el nicho “B” complementa a la principal ofreciendo los ambientes necesarios para el descanso.

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Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Gráfico 61: Análisis del espacio necesario para el desarrollo de las actividades diarias casa de Jankotaki-Utiribi “A”

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Gráfico 62: Diagrama de funcionamiento por clasificación de actividades en la casa de Montecanto “A” ver ampliación en el CD de anexos.

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

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• Nicho “B” en Rancho Antakahua Gráfico 63: Actividades en el nicho “casa B”

Fuente: PRAHC-UMSS, 2010.

Prácticas territoriales en las dos comunidades Linku En el análisis de la comunidad Linku, en el municipio de Sipe Sipe, se aprecian los temas de las permanencias y los cambios en las prácticas de las familias, el uso diferenciado del espacio, la vivienda ampliada es el eje articulador de las formas económicas de producción pre-capitalistas y capitalistas, condicionadas por este último de manera desigual para favorecer el desarrollo del capital. La vivienda ampliada teje una red, con una distribución específica en el espacio, que le permite controlar el proceso productivo y acceder a la red de intercambio. Este control, implica el despliegue de determinadas lógicas que articulan la estrategia, cada comunidad despliega sus estrategias a través de determinadas relaciones sociales que pueden o no ser solicitadas en un ciclo agrícola, pero se mantienen latentes.

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La vivienda ampliada tiene localizaciones específicas en el espacio. Aunque los períodos de permanencia de un nicho a otro varíen constantemente, todos son utilizados durante el ciclo agrícola, variando el tipo de producción de un nicho a otro, logrando así la rotación de cultivos.

En la comunidad de Linku se observo que las familias han accedido a un gran número de parcelas dispersas entre los sindicatos cercanos a su comunidad y el área urbanizable de su comunidad. Aunque la presión de la mancha urbana sobre la comunidad es evidente, la vocación agrícola de la comunidad aún permanece como la fuente principal de generación de ingresos. Sin embargo, las formas constructivas denotan la introducción de otros materiales y también de aspectos formales y funcionales. Las formas de construcción de la casa se refleja en la forma de organizar los ambientes y la necesidad de encuadrarla dentro la normativa establecida por el municipio.

Las actividades familiares de esta comunidad están persistentemente dispuestas a la agricultura, también amplían sus estrategias económicas diversificando sus labores, vendiendo su fuerza de trabajo a la producción agrícola del lugar o intercambiando la producción en la feria de Sipe Sipe y Quillacollo. Sólo una minoría de la población joven se ha incluido de lleno en actividades propias de las ciudades, pero este número asciende considerablemente.

A partir de la aplicación de la Ley de Reforma Agraria de 1953, muchas de las familias que componen la comunidad pudieron acceder a las tierras de la comunidad, otra parte son familias que compraron el derecho propietario de las tierras directamente de la hacienda, en los árboles genealógicos incluidos en Anexos se puede observar el momento en que algunas familias se incorporan a la comunidad a través del matrimonio.

No todas las familias son originarias de la comunidad. Antes y después de la reforma agraria la hacienda realizó ventas de algunas tierras a familias foráneas, con ello se dio inicio a los primeros conflictos de propiedad entre la comunidad y los herederos de la hacienda, litigio que resultó a favor de la comunidad.

El ciclo agrícola, rector de las actividades comunitarias, muestra que, dinámicamente, las familias deben su supervivencia a la producción agrícola y el acceso a los mercados locales. Paralelamente. venden su fuerza de trabajo a través de la mink´a, permitiéndose así ampliar la cantidad de producción necesaria para sobrevivir.

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Capítulo II Prácticas, estrategias, vivienda y multilocalidad

La producción derivada de la agropecuaria así como la de textiles, no son prácticas habituales en la comunidad; de hecho, mucha de la producción pecuaria se remite a cantidades mínimas de animales de corral, por lo que su derivación es superflua. Del mismo modo, la práctica textil (orientada a la venta de frazadas y algunas prendas de vestir) va disminuyendo debido al bajo precio de venta en el mercado y el tiempo precisado para su ejecución, hecho que vaticina su desaparición como estrategia familiar o como identificación de la comunidad, pues tampoco es de uso cotidiano.

Las familias en la comunidad de Linku acceden constantemente a realizar trabajos agrícolas en tierras cercanas al nicho principal a cambio de una parte de la producción. La producción derivada de la agropecuaria está destinada al autoconsumo de la familia. Por otra parte, aunque la producción textil se mantiene, ya no es una actividad practicada con regularidad por las familias.

Antakahua La comunidad de Antakahua, por otro lado, mantiene el sistema de producción tradicional por rotación de tierras de cultivo. Este les permite insertarse temporalmente a distintos nichos laborales en las ciudades, cuando los labrantíos no precisan toda su atención, ampliando de este modo su red económica de intercambio, que les permite, acaso, la sobrevivencia de la familia. Los miembros que componen su red familiar de intercambio, en varias ocasiones, ya no residen en la mima comunidad y se incorporan en cada ciclo a las labores agrícolas de la familia a cambio de una parte de la producción, complementando bajo la misma lógica comunitaria, las carencias que la inestabilidad laboral que en las ciudades se propugna.

El sistema tradicional de rotación de tierras cultivables permite la inserción periódica de determinados miembros de la familia al sector informal de prestación de servicios en las ciudades de Cochabamba y Oruro, complementando así los recursos necesarios de la familia para sobrevivir.

La vivienda ampliada en esta comunidad, solo tiene una localización específica dentro de un ciclo agrícola, su sistema de producción por rotación de tierras de cultivo, requiere que en cada ciclo la vivienda se reorganice de acuerdo a sus posibilidades de acceso a nichos “casa” o canchas y nichos “parcela” o sayañas dentro de la misma comunidad. Esta lógica organización comunitaria recrea a partir de cada reorganización de la vivienda ampliada, una nueva estrategia de reproducción social de

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la familia, que por la misma necesidad de movilización entre una sayañas y otra, requiere –aunque se redunde constantemente- la reorganización también constante de toda su red económica y de intercambio, que incluye su movilidad hacia sus principales centros urbanos de abasto y/o intercambio-consumo.

La cantidad de sayañas a la que accede cada familia es variable en cada ciclo agrícola, tanto su extensión como su cantidad pueden variar; por ello, también la cantidad de producción y su capacidad de trabajo son incomparables en cada ciclo. La identificación identitaria que caracteriza esta región ha permitido la permanencia de muchas prácticas consideradas ancestrales que perviven en la forma en que realizan sus actividades productivas, la organización política y económica, aun cuando la inferencia religiosa hizo que rechacen algunas prácticas y relatos propios de la comunidad.

La gestión territorial en esta comunidad determina la forma de organización de la vivienda ampliada para la producción agropecuaria, que requiere, la movilización constante de la familia entre los nichos canchas, esta movilización también reorganiza toda la red territorial, en función del acceso nichos laborales y de mercado que incluyen las ciudades de Cochabamba y Oruro.

Las principales actividades que desarrollan son la agricultura, con la producción de papa y la pecuaria con llamas y ovejas, los burros y bueyes son de ayuda en las actividades agrícolas, en su sistema de gestión territorial, los periodos en los que realizan estas actividades, permiten a las familias vender su fuerza de trabajo para completar sus ingresos, estas otras actividades pueden ser realizadas entre los meses de julio y agosto, o entre diciembre a marzo.

Los productos obtenidos del procesado de la producción agrícola son para el autoconsumo de la familia, muy pocas veces es comerciado. De la pecuaria por el contrario muy pocas veces es consumido y en general es comerciado a rescatistas o usados en los labrantíos. La producción textil está referida a la confección de prendas de vestir para uso exclusivo de la familia.

El ciclo agrícola determina no solo los periodos en los que las actividades agrícolas se desarrollan, también determina el tiempo en que los emigrantes retornan a la comunidad y el tiempo en que los Antakahueños pueden vender su fuerza de trabajo en las ciudades.

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Capítulo III Representaciones Sociales

Durante todo el ciclo agrícola los espacios en la vivienda son dispuestos, primordialmente para la producción principal, aunque en los canchones están orientados a proveer de otras variedades de producción para el consumo familiar.

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CAPĂ?TULO

3

Representaciones sociales

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Aproximación teórica a las representaciones sociales La discusión teórica a la cual hace referencia este capítulo, se centra en el análisis de las representaciones territoriales que emergen desde las estrategias de las familias analizadas, así como desde los diseños e intervenciones de instituciones que influyen en el territorio. Dicho de otra manera, se propone un acercamiento a la relación entre estructura y funciones de las representaciones sociales, y observar cómo esta relación afecta la construcción de territorialidades y de identidad. a. Representaciones sociales La teoría de las representaciones sociales tiene su génesis en los planteamientos de Durkheim sobre las representaciones colectivas, “haciendo referencia a cómo el grupo piensa en relación a los objetos que lo afectan” (Durkheim 1898, p. 280), dándole a esta relación un carácter colectivo y social.

Sin embargo, las consideraciones de Durkheim, dan a sus representaciones colectivas –un carácter casi estático y determinante de los procesos sociales–, y es frente a esta característica que Moscovici plantea una concepción más abierta de las representaciones sociales y acuña el concepto por sus estudios sobre el psicoanálisis y su público. Para Moscovici las representaciones sociales son: Conjuntos dinámicos […] “de las teorías” o de las “ciencias colectivas” sui generis, destinadas a la interpretación y al modelamiento de lo real [Ellas reenvían a] un corpus de temas, de principios, teniendo una unidad aplicándose a las zonas, de existencia y de actividad, particulares […] Ellas determinan el campo de las comunicaciones posibles, de los valores o de las ideas presentes en las visiones compartidas por los grupos, y regulan en lo sucesivo, las conductas deseables o admisibles (Moscovici 1976. p. 48).

El principal aporte de este autor, estriba en reconocer el carácter dinámico de las representaciones sociales, ya que en éstas es posible observar su carácter social e histórico que tienen. Es el mismo carácter que se reconoce en la construcción de las territorialidades, de las estrategias familiares y en conclusión, al territorio;

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Capítulo III Representaciones Sociales

un sistema de valores, ideas y prácticas con una doble función: primero, establecer un orden que permita a los individuos orientarse ellos mismos y manejar su mundo material y social; y segundo, permitir que tenga lugar la comunicación entre los miembros de una comunidad, proveyéndoles […] un código para nombrar y clasificar los diversos aspectos de su mundo y de su historia individual y grupal (Moscovici en RODRÍGUEZ, 2007. p.56).

Otra entrada a la lectura de las representaciones sociales se nutre de las ideas planteadas por Piaget y se relaciona con los esquemas mentales y su función en el proceso de conocimiento, sobre todo en términos de asimilación y acomodación de aquellos, los cuales se reflejan en su formación y funcionamiento de las representaciones sociales.

Este acercamiento permite entender el rol que juegan las representaciones sociales territoriales. Por ejemplo, el hecho de que las familias tengan acceso a una serie de territorios discontinuos, sobre los que despliegan sus estrategias de vida y sobre los que marcan una serie de límites y proyecciones para asegurar su producción y reproducción; permite reconocer la existencia de esquemas mentales que permiten la apropiación de estos espacios. Si bien este proceso pareciera algo bastante piagetiano, está la evidencia de que estos esquemas son compartidos por grupos familiares, y permite acudir a las representaciones sociales de Moscovici. (…) esta “adecuación entre la realidad y el discurso sobre la realidad” (Mazurek, 2006: 125), en términos territoriales, implica un proceso de metaforización, que condiciona prácticas compartidas, actitudes y jerarquizaciones creadas por los grupos sociales en torno a (…) lugares, (…) memoria y fronteras, permitiendo que se signifiquen –a veces desde lógicas sobrepuestas– espacios comunes de diferentes maneras, incorporando contenidos y efectos de poder complejos que configuran no un “territorio”, sino múltiples territorios. Ahora bien, no sólo las representaciones del territorio permiten su comprensión exhaustiva [–recordemos que] es la síntesis de los procesos socioespaciales y se encuentra determinado por su dinámica objetiva– sin embargo, su comprensión pone a la luz (…) distintas visiones y su influencia en la dinámica social al condicionar las prácticas territoriales, (PRAHC-UMSS, 2009. p. 5) Tomando en cuenta que es a partir de las representaciones sociales que los sujetos leen la realidad y actúan sobre ella, las modificaciones y resignificaciones de los contenidos de las representaciones sociales de un

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grupo, tienen que ver con un proceso de acomodación y asimilación de los nuevos referentes, que en los planteamientos piagetianos son procesos de construcción de esquemas mentales, que permiten interpretar la realidad y apropiarse de la misma. En el caso del territorio, es desde los esquemas mentales que se construyen las representaciones y sus cargas semánticas devienen en simbólicas. Estos procesos de construcción se nutren y nutren a los referentes culturales a los que los grupos e individuos acceden o reciben de su movilización temporal y espacial, aportando así a la construcción de identidad de grupos familiares y sus miembros.

Desde esta visión, la dificultad del pensamiento de Piaget, reside en su carácter individual y personal, y si bien permite entender la lógica y el funcionamiento de las representaciones sociales, deja abierta la posibilidad de que todo conocimiento es una representación social.

Por lo anteriormente expuesto, se sostiene que no es posible dejar de lado el carácter estructural y estructurante de las representaciones sociales del grupo donde se construyen, más aún frente a referencias sociales y tradiciones culturales, donde lo colectivo y comunal juegan roles estructurantes como la construcción y gestión de estrategias familiares desplegadas desde las comunidades y relacionadas con las ciudades, haciendo de estos límites espaciales cada vez más delgados y hasta inexistentes. b. El carácter dinámico de las representaciones sociales El carácter dinámico de las representaciones sociales está mediado por la necesidad social de establecer conceptos y esquemas que permitan ordenar y explicar situaciones de la realidad. Es por ello que, como afirma Darío Páez, las representaciones sociales emergen frente a hechos sociales que demandan “normalización”; es decir, a procesos de asimilación y acomodación (en el sentido piagietano), para explicar aquello que resulta negativo. Esto refuerza la idea, de que no todo discurso social, ni todo estereotipo o creencia ideológica son una representación (PÁEZ, p. 1992).

En tanto, representación, los territorios no son visibles a cualquiera.

O, si se quiere, son visibles para unos actores e invisibles para otros.

La visibilidad o invisibilidad no puede ser considerada al margen del sujeto que ve o no ve. No es una visibilidad estructural sino experiencial, pues está asociada a las representaciones de los encuentros (SOLARES 2009, p. 204).

Dentro del proceso de construcción de una representación social, existen procesos individuales y colectivos que las representaciones concretizan

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Capítulo III Representaciones Sociales

individualmente, construyen socialmente y comparten culturalmente (SOLARES 2009, p. 206). Esta triple entrada a las representaciones, les otorga su carácter de organizador de la experiencia del grupo familiar en la construcción y territorialización de sus redes.

Otra entrada para la construcción del análisis de las representaciones territoriales es la noción de representaciones sociales como formas de conocimiento colectivo, no como un producto de mentes iluminadas, sino más bien como el resultado de procesos sociales. En la dimensión familiar, es vital desentrañar cómo a partir de la interacción familia - comunidad - individuo se produce este conocimiento colectivo, y/o descubrir si, evidentemente, existe algún miembro u organización que funcione como iluminado en los procesos de construcción colectiva de la gestión del territorio: Podemos pensar en ellas como las palabras o imágenes “clave” dentro de los discursos de los actores sociales; son aquellas unidades que dentro de éstos condensan sentidos. Así, orientan y otorgan sentido a las prácticas sociales que esos actores desarrollan en relación con ellas, y son modificadas a través de tales prácticas (MATO, 1999. p. 2) Moscovici considera a las representaciones sociales, como una forma de conocimiento que influye en la configuración de la realidad y en la apropiación de sus objetos, se aproxima así al concepto de territorialidades, cuando habla sobre la reconfiguración de una realidad común a un conjunto social: “Se trata de una forma de conocimiento socialmente elaborado y compartido, teniendo una visión práctica y concurrente a la construcción de una realidad común a un conjunto social”(MOSCOVICI 1989, p. 36).

Jodelet, también impulsora de esta teoría, da luces sobre el carácter histórico y cultural de las representaciones sociales, al tiempo de reconocer que son parte de sistemas complejos discursivos, que se nutren y nutren creencias e ideologías: “el conocimiento práctico se nutre de conocimientos previos, de creencias, de tradiciones, de contextos ideológicos, políticos o religiosos” (RODRIGUEZ, 2007, p. 55).

Los acercamientos a las formas y los procesos en los que las familias participan en la construcción de este conocimiento, se dilucidan en las formas de gestionar el territorio. Una estrategia de vida y de gestión del territorio es el de acercamiento y acceso a las ciudades (inicialmente Cochabamba, en este caso de estudio), pero la evidencia empírica muestra que hay además otros referentes urbanos para estas comunidades y sus familias.

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c. Representaciones sociales y territorio Probablemente, el mayor aporte de esta corriente, en relación a los estudios sobre procesos de construcción del territorio, de las reconfiguraciones de las identidades cotidianas y de las territorialidades, está dada por la relación de estas con el objeto representado, entendiendo a los objetos territoriales y a la referencia, como un proceso de reconstrucción del conocimiento en términos culturales e históricos. El análisis de las representaciones construidas por las familias da cuenta de los procesos históricos desde los cuales explican su permanencia en un territorio dado, abarcando el ámbito de la construcción de las estrategias familiares, que se refieren a las concepciones desde las cuales se toman decisiones sobre la presencia en determinados nichos. Esta priorización puede leerse como una territorialización de las representaciones sociales de grupo.

Este abordaje se plantea recuperando las reflexiones de Méndez que asume que: “Todo proyecto en el espacio que se expresa por una representación, revela la imagen deseada de un territorio” (PRAHC.UMSS, 2009, p. 4). Esta concepción del espacio está presente desde los planteamientos iniciales de la investigación y se refleja en su trayectoria: Tan importantes como las estructuras territoriales y los soportes materiales, las representaciones sociales juegan un rol fundamental en los procesos de construcción territorial. Es en función de ellas que se establece la relación simbólica con el territorio (…) (LOZA, 2011, p. 2) Loza plantea tres elementos centrales en el análisis de las representaciones sociales. Uno dado por la posición social, otro marcado por la esfera de pertenencia cultural y el tercero marcado por el efecto lugar. Del análisis de estos elementos, es posible identificar los aspectos variables y constantes de las representaciones y permite establecer el acercamiento a las representaciones sin dejar de lado su carácter dinámico (LOZA, 2011). d. Representaciones sociales e identidad En el caso de estudio, el contexto social de integración e inscripción está expresado por la comunidad y la familia ampliada, por lo tanto las representaciones no tratan sobre individuos aislados, sino sobre sujetos pertenecientes e integrados a una red familiar y a una comunidad. 1 La aproximación a los mecanismos discursivos y explicativos de estas estrategias familiares que permiten la gestión cotidiana de territorios, 1 En Linku, en el análisis de los árboles genealógicos estos niveles en realidad son los mismos, mientras que en Antakahua (Tapacarí) aparentemente son diferentes.

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Capítulo III Representaciones Sociales

desde los llamados núcleos o anclajes propuestos por la teoría de las representaciones sociales, así como por la lectura de los procesos familiares/comunales/individuales de producción de territorialidades, muestran las referencias desde las cuales las familias explican su presencia y permanencia en el territorio, es decir ponen en evidencia cómo resuelven la relación sociedad - espacio desde la cotidianeidad, construyendo, paulatinamente, la identidad territorial de cada familia materializada a la vez en las territorialidades familiares.

Siguiendo el análisis propuesto por Loza y Jodelet, el siguiente esquema ilustra la influencia de la posición en la estructura social para el análisis de las representaciones, a las que Jodelet, se refiere como esferas de pertenencia de las representaciones sociales: (…) la del lugar en la estructura social y la de la posición en las relaciones sociales; la de la inserción en los grupos sociales y culturales que definen la identidad; la del contexto de vida donde se desarrollan las interacciones sociales; y al espacio social y público. (JODELET, 1985, p. 52) Gráfico 65: Las esferas de pertenencia de las representaciones sociales No existe pensamiento desencarnado

No existe individuo aislado

INTERSUBJETIVO

SUBJETIVO

RS

TRANS-SUBJETIVO

Contexto social de integración e inscripción

Espacio social y público

Fuente: Jodelet, 2008, p.51.

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Un elemento importante –remite al efecto lugar y se refiere al objeto de representación–, en este caso, un territorio dado y precisado por los límites de la representación. Así, un objeto de representación es entendido porque no existe en sí mismo, sino que existe para un individuo o para un grupo y con relación a ellos. Siguiendo a Abric, si tomamos en cuenta el concepto del territorio como una producción social e histórica y siendo este un objeto de representación social, entendemos la importancia de las representaciones territoriales, ya que darían la referencia de la existencia del territorio (GARCÍA, 2008).

No debemos olvidar un importante precepto teórico general: toda representación es siempre de algo (el objeto) y de alguien (el sujeto, la población o grupo social)” (PEREA, 2005. p. 17).

En este sentido la representación territorial hace o permite la noción del territorio, es decir narrarlo, explicarlo y referirlo, de ahí que el territorio en tanto producto de relaciones sociales e históricas tiene dos dimensiones importantes en su relación con el espacio. Una es vivencial, en tanto el territorio es habitado/vivido por un grupo social que existe y en tanto es representado; y otra, simbolizada, normada y presentada a la generalidad, vale decir al otro, adquiriendo su dimensión de elemento diferencia, permite diferenciar el grupo y dar sentido de pertenecia dentro de los límites del territorio y sus representaciones. Entramos así en el campo de la identidad en la construcción de las territorialidades.

La dimensión indicial (¿) implica, desde esta perspectiva, pensar que el objeto espacio sólo adquiere verdadera existencia en cuanto es vivido, experimentado por los individuos (...) por último, la dimensión simbólica refiere al objeto espacio en tanto es valorado por sus protagonistas al conceptualizarlo verbalmente y atribuirle características de norma o de mayor generalidad (LOSADA, 2001, p. 277).

El análisis de la relación de las representaciones territoriales y la construcción de la identidad, reconoce las diferentes dimensiones que tienen el espacio y el territorio sobre todo en términos de territorialidad entendida como la “… forma de relacionarse con el espacio de vida que establece el sujeto”.

Un territorio es mucho más que lo material o lo físico, pues incluye una dimensión inmaterial o subjetividad social (LINDON, 2006, p. 219), es decir que el territorio se basa en una apropiación simbólica, “de construcción de una identidad a su alrededor” (MAZUREK, 2006, p. 41).

Para precisar el rol que las representaciones sociales juegan en la construcción de la diferencia y del sentido de pertenencia, presentamos

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Capítulo III Representaciones Sociales

el esquema de Abric sobre las funciones y los ámbitos de representación, sobresalen las funciones de construcción y refuerzo de identidades, así como los cuatro componentes de la representación, considerando que uno de ellos es el contextual, es decir esa realidad social e histórica de actuación que como hemos visto líneas arriba es el territorio.

Gráfico 66: Esquema de funciones de las representaciones Representaciones sociales

Constitución de Saber Común

Orientación de las conductas y comportamientos

Constitución y refuerzo de la identidad social

Justificación de los comportamientos y de toma de posición

Comportamiento

Componentes de la Representación

De sí

De la tarea

De los otros

Del contexto

Fuente: Elaboración propia en base a Abric, 2001

Dentro de los elementos que hacen a las representaciones territoriales, Loza propone la relación de las representaciones sociales con las “condiciones sociales”, que materializan y estructuran los discursos en torno a las prácticas cotidianas y las formas de apropiación de las realidades.

Nos interesa una doble lectura: por un lado, la referida al conjunto de representaciones territoriales que se han manifestado en el proceso de construcción territorial; por otro, la que hace atención a las representaciones que se articulan en un momento dado, el presente y que definen, en el seno de la sociedad microrregional, simultáneamente una visión retrospectiva y una prospectiva. En esta dinámica se reconstruyen las identidades y los proyectos territoriales (LOZA 2011, p. 2).

Para el análisis de la representaciones en contextos de comunidades andinas, es vital reconocer la condición del campesino y su relación con la tierra y con el trabajo efectuado para volverla productiva, factor

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fundamental en la construcción de las representaciones territoriales e identidades (LOZA, 2011. p. 8). Otro elemento central es el acceso al agua, indisoluble al tema productivo Bustamante señala que: Con la Reforma Agraria se conformarán Comunidades de exhacienda y sus sindicatos. Estas unidades organizativas, en la mayoría de los casos, asumieron como parte de sus responsabilidades, la gestión de las aguas de riego a nivel comunal, representando a la comunidad dentro del sistema (GIARACCA, 2004. p. 482).

Analizadas desde una mirada histórica, se evidencia que estas representaciones familiares y comunales no necesariamente corresponden con las representaciones a partir de las cuales los marcos institucionales leen los mismos territorios. Estas diferencias no son tomadas en cuenta, toda vez que las intervenciones en el desarrollo de las comunidades se hacen desde la lógica de las representaciones territoriales construidas en las instituciones.

Cuando se reconocen estas diferencias en torno a las representaciones desde las cuales cada actor gestiona el territorio, el análisis se sitúa en escenarios de atención y readecuación de las representaciones territoriales de unos y otros, sumando un nuevo elemento a la construcción de las representaciones, el poder, manifiesto en las relaciones de las familias con los demás actores que disputan ese territorio a partir de sus representaciones.

Desde la perspectiva foucaultiana, (CEBALLOS, 1994: 32), el poder se comprende no como una sustancia que se posea, sino más bien como un acto ejercido en la relación social y de fuerzas entre actores sociales diversos y en marcos institucionales particulares, generando discursos “verdaderos” legitimados socialmente (Morey, 2001). Así las culturas, en sí mismas y en su interrelación, van a reflejar tensiones entre discursos hegemónicos y de resistencia. (PRAHC.UMSS, 2009, p. 11).

Estas tensiones y resistencias constituyen procesos de configuración y reafirmación de identidades, detonando procesos de readecuación o surgimiento de nuevas representaciones sociales ligadas al territorio. Así por ejemplo, las representaciones campesinas antes de la revolución del 52, las del nacionalismo, las de la Participación Popular y las del período del MAS, son absolutamente diferentes aunque todas liguen al campesinado con la defensa de la tierra y el acceso a recursos para hacerla productiva.

Las representaciones territoriales son centrales en la construcción de los discursos de las reivindicaciones de la lucha campesina, así como en la

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Capítulo III Representaciones Sociales

estructuración de su identidad como grupo social. Citando un ejemplo, Delgado (2005) hace referencia a los procesos de reflexión de los dirigentes de Tapacarí en los congresos campesinos: De las diferentes actas y resoluciones de esos congresos, se puede definir a la tierra -territorio como un espacio socioeconómico que se convierte en sagrado, a través del ritual y que se realiza en tiempos indicados y definidos para ello, a partir de la relación con el cosmos y la naturaleza operativizada a través de la predicción climática para decidir el calendario productivo ritual anual (op. cit:198).

Después de este recorrido sobre las representaciones sociales, leídas desde los referentes teóricos y su discusión sobre el territorio, es posible plantear una hipótesis de trabajo para guiar la construcción del análisis de las representaciones sociales del territorio: Entendiéndose a las representaciones sociales como construcciones sociales dinámicas e históricas, se pueden situar los procesos de construcción de las representaciones y el rol que ocupan en la producción del territorio, en la posibilidad de mediar la relación entre los sujetos y el espacio, configurándose el soporte de las territorialidades en el sentido que son las representaciones sociales del territorio, las que permiten la construcción, narración, explicación y gestión de las estabilidades relativas en los procesos de territorilización que dan cuenta de una construcción social del territorio y las territorialidades.

El territorio como objeto de representación La investigación “Territorialidades. Estrategias y prácticas de la construcción del territorio cochabambino” centra su análisis en las lógicas familiares de construcción del territorio, y en las redes tejidas en torno a estrategias familiares. Como ya se ha señalado, el análisis de las representaciones sociales territoriales, se construye a partir de tres miradas: la familia, la comunidad y las instituciones. Estos son, por lo tanto, elementos centrales para el entendimiento de los procesos de construcción de las territorialidades. En este sentido, el “analizar las representaciones sociales del territorio, comprendidas como elementos que hacen a la construcción de identidades, desde la perspectiva de los saberes locales y la sabiduría de los pueblos originarios en diálogo con la concepción occidental clásica del territorio” (objetivo de la presente investigación), se enmarca en el análisis de las representaciones sociales, construidas por las familias de las comunidades de Linku (Sipe Sipe) y Antakahua (Tapacarí), mediante procesos de construcción y gestión de sus territorios y territorialidades.

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El diseño metodológico combina técnicas e instrumentos de investigación aplicados en diferentes niveles de profundidad para el análisis y acercamiento a las familias de las comunidades en estudio. Así, tenemos información recabada en las encuestas aplicadas a las familias, de actividades productivas, entrevistas semiestructuradas, talleres comunales e historias de vida, aplicadas en diferentes momentos de los cuatro años que dura el proyecto. Estos acercamientos permiten arribar a una visión integral de cada comunidad y familia.

El diseño metodológico permite identificar también los nodos conceptuales presentes en la producción del territorio por las familias de las comunidades en estudio. Para ello, se construye una lectura de los lugares, límites, hitos y objetos territoriales que los miembros de las familias incorporan en la narración de sus historias de vida.

Este análisis es una lectura de la construcción cotidiana de las territorialidades desde saberes y estrategias que la familia pone en juego de acuerdo a la coyuntura que les toca vivir. Una referencia que matiza esta afirmación se la encuentra en una conversación sostenida con Simón Carvajal2 “Tránsfuga noqa kani”, haciendo referencia a la variabilidad con que la comunidad asume colores políticos; pero que muestra de forma clara, la capacidad de evaluar una coyuntura y actuar en consecuencia. Lo que se busca desentrañar es cómo estos procesos construyen el territorio.

Otra fuerza que interviene en la construcción del territorio es la institucional, que actúa desde un posicionamiento y concepción del territorio, y que, en este caso, será leído desde sus representaciones sociales territoriales, para establecer las relaciones, encuentros y desencuentros en la construcción cotidiana de las territorialidades de las familias y de las comunidades, de manera tal que se establezcan los puntos de conflicto, superposición y apropiaciones que hacen las instituciones de las representaciones sociales familiares y los nexos que las familias establecen con el marco institucional, para consolidar sus territorialidades.

Al operativizar este análisis, se plantea la entrada desde cuatro referentes territoriales: límites, hitos, objetos y lugares que son referidos por los sujetos constructores de las representaciones sociales, los mismos son leídos desde la valoración y los significados que atribuyen los miembros de las familias y las instituciones a cada uno de estos referentes. Esta lectura se la hace mediante historias familiares, talleres comunales y documentos institucionales, entendidos como referentes discursivos que soportan las representaciones sociales.

2 Miembro de la familia caso de la comunidad Linku - Sipe Sipe.

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Capítulo III Representaciones Sociales

El abordaje de las representaciones sociales de las familias, se inicia con la historia de vida de cada caso seleccionado en las comunidades de estudio, tomando como referente las dimensiones de familia nuclear y familia ampliada, aunque se sabe que los límites entre estas son muy difíciles de determinar. En el caso de Linku, el análisis de los árboles genealógicos demuestra que, en realidad, la comunidad es una familia ampliada, ya que se identificaron lazos familiares en los diferentes niveles generacionales.

El caso de Antakahua no es muy diferente; sin embargo, no es posible afirmar que la comunidad esté constituida por una sola familia ampliada, ya que se identificaron tres grupos familiares que aparentemente no están ligados; es decir, tres familias ampliadas3.A partir de esta evidencia, el análisis se centra en la estructura y composición de la familia como sujeto, que para la construcción de sus estrategias de producción de territorios, se apoya en representaciones que dan coherencia y lógica a los procesos de construcción territorial, lo que constituye la identidad del grupo.

Gráfico 67: Esquema de sujetos de representación

Familia Ampliada

Representaciones Territoriales

Presencia de las Familias en el Territorio Composición de la Familia Ampliada

Comunidad Sindicato

Instituciones

Estatales

ONG (s)

Otras

Diagrama Institucional

Fuente: Elaboración propia, 2012.

3 Ver anexo de Árboles familiares

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Las técnicas centrales del análisis de las representaciones sociales familiares son los árboles genealógicos y las historias de vida, que permiten, por un lado, definir y analizar al sujeto que construye la representación y, por el otro, recoger el discurso en el cual se leen estas representaciones y analizar cómo operan en la mediación entre el sujeto y el objeto4.

En lo referente al marco institucional, éste se aborda desde los mismos referentes territoriales, expresados en los discursos institucionales y en los que se identifican significados y valoraciones en las argumentaciones presentes en acciones, proyectos y planes que se ejecutan en las comunidades de estudio. Las organizaciones sociales (comunidad y sindicato) tienen un acápite especial, ya que se observa una suerte de articulación o mediación en las representaciones institucionales respecto a las familiares, dados los lazos que pudieran existir. La interrogante está en descubrir si estos modifican y median la construcción de las representaciones territoriales.

Núcleo Central

Gráfico 68: Flujo de análisis de las representaciones territoriales Datos Obtenidos Relaciones + Jerarquías

Etiquetas Verbales

Estructura Interna

Análisis Descriptivo

Contenido

Representaciones Territoriales

Categorías

Análisis Descriptivo

Depuración de etiquetas verbales

Contenidos Socialmente Compartidos

Fuente: Elaboración propia, 2012.

4 Se entiende por sujeto a quien construye la representación, en este caso la familia, la comunidad y las instituciones; mientras que, por objeto, a aquello que es representado, en este caso el territorio, que por fines metodológicos es identificado a partir de lugares, hitos, límites y objetos. La mediación entre ambos está dada por el discurso, el cual tiene diferentes soportes.

La investigación considera y analiza historias de vida, mapas comunales y documentos institucionales.

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Capítulo III Representaciones Sociales

El análisis de las estrategias familiares de construcción del territorio cochabambino, planteó la necesidad de entender cómo estas familias se relacionan con el espacio.En el supuesto que la resolución de esta relación produce territorio, entonces es necesario encontrar el mecanismo o recurso que permita o dé cuenta de esa relación en el grupo social, familiar, comunal y en la mirada de las instituciones. Son justamente las representaciones sociales las que permitirían el puente entre este grupo social y el espacio; es decir, el territorio necesita ser representado para que los sujetos puedan actuar sobre él.

Gráfico 69: Esquema de análisis del territorio como objeto de representación

Sociedad

Territorio

Relación

Representaciones sociales

Territorialidades familiares

Espacio Hitos Límites Objetos Lugares Fuente: Elaboración propia, 2012.

Como punto de partida para la construcción de este análisis, se asume el supuesto de que las territorialidades –en tanto estabilidades relativas–, son representaciones sociales del espacio familiar; por lo tanto, son a la vez el territorio familiar representado y resultado de la construcción del territorio, respondiendo a dinámicas múltiples.

Abordar las territorialidades desde esta lógica plantea el desafio de establecer el cómo analizar este proceso de construcción y representación.

Para ello, el equipo de investigadores parte de una desagregación de cuatro elementos territoriales-espaciales que permiten identificar de qué manera se incorpora el elemento territorial en la narración de diferentes grupos sociales. Estos elementos son: los límites reconocidos, los hitos territoriales, los objetos territoriales y los lugares incorporados.

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Antes de entrar a la discusión de cada uno de estos elementos, es importante aclarar el soporte en el que se leen estas representaciones sociales. Si tomamos como referencia el hecho de que las representaciones son esencialmente un producto del lenguaje, y considerando además que existen una infinidad de posibilidades de soporte de estas representaciones (textos, mapas, imágenes, etc.) tenemos un escenario bastante complejo a la hora de cerrar el análisis de las representaciones sociales territoriales. Es por ello que se toma la decisión de leer las representaciones en la historia familiar, es decir, en la narración que hace de la familia de sí misma, de tal manera que esto permita un acercamiento a la identificación de los elementos territoriales y su rol en la narración familiar.

Teniendo como entrada y fuente principal la narración familiar, el siguiente acercamiento se realiza a las representaciones comunales; es decir, a ese grupo que sin dejar la referencia familiar, tiene un carácter más estructurado, formalizado e institucionalizado y en el cual las representaciones familiares se comparten, se nutren y cargan de sentido a las acciones de gestión territorial, reciben nuevos elementos de lenguajes y requerimientos de representación. Este análisis es de vital importancia en términos de contar con escenarios comunes, en los que se puedan identificar procesos de puesta en común de las representaciones familiares. A partir de esta reflexión, se decide trabajar en talleres comunales, bajo la lógica de diagramas y mapas conceptuales, así como son la compilación de representaciones territoriales comunales, particularizando además las miradas de varones y mujeres, para contar con más elementos de análisis de los procesos de representación.

Para operativizar los escenarios de diálogo entre la sabiduría local y las concepciones occidentales del territorio, se parte de la evidencia de que los procesos de planificación de las instituciones, sobre todo estatales, han priorizado miradas clásicas de las concepciones sobre espacio y territorio.

Este análisis se desarrolla en dos pasos importantes: por un lado, se busca la representación que las familias y la comunidad tienen de las instituciones, y, por otro, las representaciones que estas instituciones tienen sobre el territorio, fundamentalmente aquellas ligadas a la planificación del territorio.

Una vez identificado el sujeto de estas representaciones, se realiza el cierre a los soportes discursivos; en este caso, programas, planes y proyectos, siendo los Planes de Desarrollo Municipal (PDM) el referente principal, ya que este documento sintetiza la direccionalidad del marco institucional y es receptor de las representaciones territoriales que tienen las instituciones.

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Capítulo III Representaciones Sociales

Representaciones territoriales familiares Para el análisis de las representaciones sociales construidas por las familias de las comunidades de Linku y Antakahua, se toman como punto de partida las entrevista semiestructuradas realizadas a las familias de cada comunidad y, posteriormente, se cierra con al análisis de caso de la familia de Simón Carvajal en Linku y Marcelino Pillco en Antakahua. Como se señala en el acápite metodológico, las familias se conectan en diferentes niveles con las demás, llegando a detectar que una familia ampliada abarca toda o gran parte de la comunidad.

En ese sentido, primero se trabajó en el reconocimiento, ajuste y sistematización de los indicadores ya presentados (lugares referidos, objetos territoriales, hitos territoriales y límites reconocidos). Una vez trabajados, se continuó con el análisis explicativo de las representaciones, estableciéndose un esquema de relaciones y jerarquías de las etiquetas verbales y los contextos narrativos (ver anexo en CD).

Es este sentido se presentan las principales relaciones que explican a las representaciones sociales del territorio construidas e incorporadas por las familias de Linku (Sipe Sipe) y Antakahua (Tapacarí), las cuales emergen de los(as) entrevistados(as) que viven todavía en la comunidad.

Arriba – Aquí - Abajo Relación 1 Linku Arriba – Linku Pata – Linku – Linku Ura – Linku Arriba Relación 2 Jira Jira – Callistia – Antakahua – Arriba – Aquí - Abajo Independientemente de las traducciones del quechua, al castellano y el origen de las familias, estas expresiones son usadas especialmente para diferenciar espacios dentro la comunidad. Reconocemos que pueden también ser utilizadas como una unidad y/o sin diferencia.

En la relación histórica de la comunidad, estos tres espacios (arriba - aquí abajo) están presentes como lugares cotidianos y cíclicos de la vida familiar.

Entender estas separaciones y unidades espaciales, así como su utilización y objetivos (sean políticos, productivos o de gestión comunal), permite el delineado de las demás representaciones. Un aspecto importante es el control vertical de pisos ecológicos, hecho presente y analizado desde varias perspectivas, que explica cómo funciona la gestión territorial en las comunidades andinas.

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Tierra, trabajo y memoria Relación 3 Tierras - trabajo - vivíamos - no hay trabajo - estudio gente joven - ciudad - no estudio - Santa Cruz - tierras urbanizaciones Relación 4 Tierra - terrenos - lotes - compra - venta - vivíamos trabajando A continuación, se analizan las relaciones entre las concepciones de la tierra como recurso, el trabajo y la memoria de la presencia comunal.

Relación 5 Terrenos - lotecito - Quillacollo - Cochabamba - Caramarca Vinto San Jorge - urbanización - casa Relación 6 Aynoka - Jira Jira - Callistia - Antakahua - sayaña - terrenos chacra - lotecito - tierra Relación 7 Ch’ alla Tambo – límite - historiadores - papeles - 1882 - 1887 - 1450 - España - Perú - Monza - Prefectura - Cochabamba Las relaciones 2, 5 y 6 confirman la correspondencia tierra/trabajo que se ratifica; sin embargo, aparecen relaciones que explican las opciones cuando no hay trabajo. En Linku, para el caso de la gente joven, se hace referencia a que éstos se van a la ciudad, porque no quieren trabajar5. Otro caso, hace referencia a que si alguien no está estudiando debe ser por estar trabajando la tierra, o la relación de que los jóvenes optan por salir a Santa Cruz como una opción de acceso a tierras urbanas (urbanizaciones).

Una situación diferente revela Antakahua, donde se hace referencia a distintas formas de acceder a la tierra para trabajarla. Aquí, el acceso a tierras urbanizadas no parece tener un vínculo directo con aspectos generacionales, pero sí la diversidad de denominaciones para las parcelas productivas hace referencia a diversidad de formas de acceso a la tierra en diferentes lugares.

Las relaciones 4 y 7, enfatizan la representación tierra - trabajo - producción, siendo de las más fuertes, repitiéndose en otras relaciones en términos de lo que significa trabajar la tierra. En este caso, importa la relación con la expresión vivíamos trabajando, o la precisión histórica en Antakahua de un mayor trabajo de la tierra en otros tiempos y a la permanencia de los límites comunales; la misma que se contrapone a la relación de compra venta. Aquí, la memoria hace referencia al trabajo y se destaca cuando aparecen acciones de compra y venta de tierras: las personas se refieren a 5 Entiéndase que los jóvenes no quieren trabajar la tierra .

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Capítulo III Representaciones Sociales

la tierra como lotes, algo que se repite en las referencias a la urbanización.

Si bien esta relación no es tan marcada en Antakahua, sí está presente en la relación con espacios urbanos bajo la misma denominación de lotes; por otro lado, cuando se habla del trabajo de la tierra se hace referiéndola como terrenos. En ambas comunidades, y en pocas ocasiones, existe el uso de lote como sinónimo de terreno.

Vivienda, Terrenos y Lotes Relación 8 Lotes - construyen casa - españoles (migrantes bolivianos) España - casa - escuela Relación 9 Casa – límite - muralla - árbol - khiswara - barrio - urbanización - Vinto El análisis de esta relación remite al lugar que ocupa/n “la/las casa/s” en la narración del territorio familiar. Para el caso de Linku, la vivienda está ligada a la inversión de las remesas provenientes de emigrantes. Cuando se hace referencia a “los españoles”, se habla de los bolivianos que viven en España y construyen “casas” en lotes de Linku. Es interesante la relación entre la fuente de financiamiento para las “casas” y los lotes, con el lugar de donde provienen (generalmente de fuera de la comunidad), este caso se repetirá en otras relaciones como se verá más adelante.

Por otro lado, la relación construir o tener “casa” con acceso a la escuela se manifiesta en Linku Ura (abajo) o en comunidades cercanas al poblado de Sipe Sipe. Esta relación afirma la representación de “lo urbano”6 como acceso a servicios, como por ejemplo los educativos (escuela). Simón Carvajal (según entrevistas) afirma que decidió bajar a Monte Canto para que sus hijos puedan asistir a la escuela. Otro servicio al cual la familia accede al acercarse a la ciudad es el de agua potable, esta referencia está en las entrevistas realizadas a Isabel Soliz, esposa de Simón. Pero, ¿qué plantean?

Para el caso de Antakahua, la relación muestra una preocupación por establecer los límites de la vivienda y garantizar la presencia de la familia en diferentes espacios. En este caso, la vivienda y los nichos o “casas” que la constituyen, se vincula a la presencia en el territorio, probablemente porque aquella supone la puerta de acceso a diferentes nichos, principalmente urbanos, sea a las urbanizaciones (o loteos) o barrios.

6 Entiéndase como urbano el municipio de Sipe Sipe, en tanto es parte de la conurbación de Cochabamba.

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Relación 10 Linku Ura / abajo - lotes - compra - terrenos - avioneta - plata - Shinaota Relación 11 Terrenos - lotecito - Aransaya - lacuyo - medir - Majasaya Japo K´asa - pedacito - Yarvicoya Mujlli – chaco - Chapare Esta relación, en el caso de Linku, repite la idea de que el financiamiento para la compra de terrenos fuera de la comunidad viene también de fuera.

Cabe remarcar que dentro del contexto narrativo de esta relación se hace referencia a Shinaota, en los tiempos de narcotráfico de la década de los 80, afirmando que esta opción era “para los vivos”.

En contraposición, en Antakahua la relación presenta una preocupación por medir los terrenos y lotes, –probablemente porque en esta comunidad se mantiene–, como se vio en anteriores relaciones, una tradición hereditaria de la tierra y esta no ha entrado en un proceso de fraccionamiento e individualización de la propiedad, como es el caso de Linku. Por otro lado, se refuerza la idea de que la propiedad o acceso a lotes o terrenos, es un mecanismo, para tener presencia en diferentes o nichos.

De esta manera, se consolida la representación de que cada espacio de la comunidad tiene un objetivo determinado, en este caso la idea de que Linku Ura/abajo, tiene como destino tierras “urbanizables”, para la venta o la construcción de “casas”, como método de consolidación de una propiedad, por la cual la comunidad lucha para que entre en el radio de acción urbano. Lo importante es que el valor de cambio se está priorizando, en el caso de estas tierras, por sobre el valor de uso. El uso del suelo y las aspiraciones sobre este bien cambian. Ello no impide que, mientras se consolida el proceso de regularización de la urbanización, estas tierras dejen de cumplir su rol con fines agrícolas. En el caso de Antakahua, como se observa en la próxima relación, las divisiones territoriales tienen que ver con la organización del proceso de producción de la tierra, como el caso de Lacuyo, un espacio común a tres comunidades y en el cual se concentran los servicios, pero sin haber adquirdo el carácter de “urbanización”. Cabe tambien aclarar que la ubicación geográfica de uno y otro es sumamente distinta en cuanto a que uno está muy próximo a la mancha urbana de Cochabamba y el otro no, por lo cual el valor de la tierra como mercancía es mucho menor.

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Comunidad, sindicato y OTB Relación 12 Linku - límites - sindicato - OTB - sindicato Relación 13 Ayllu - comunidad - aynoka - Antakahua - Kalistia - Jira Jira Lacuyo Otra diferencia marcada en las representaciones sociales del territorio entre las comunidades de estudio, consiste en las relaciones o el rol de la comunidad como representación y pertenencia. La relación 12 evidencia el sentido del sindicato como un límite de acción y de diferenciación, tanto con los límites propios como para referirse a las comunidades o sindicatos vecinos, en este caso Chacopaya. En el contexto narrativo los problemas se refieren a las divisiones que están surgiendo en ese sindicato y que ahora tiene 4 comunidades. En el caso de Linku, el sindicato ocupa el sentido de pertenencia en tanto límite.

En Antakahua, esta relación gira en torno a la organización del ayllu que comprende a la comunidad, sus diferenciaciones de manejo de pisos ecológicos y los espacios de acceso común con otros ayllus, manteniéndose así la representación histórica y tradicional del ayllu aymara.

Otra relación interesante reside en la vinculación sindicato - OTB; aunque no son sinónimos, esta relación puede hacer referencia al proceso de construcción de una representación para interactuar con el municipio7, que en el caso de Linku se superponen; en Antakahua, esta relación no se presenta por el vínculo que la comunidad mantiene con el sindicato en términos organizativos.

Lo interesante de esta relación es la precisión y la cantidad de lugares y referencias (en el esquema se identifican 20 etiquetas verbales relacionadas con límites) para establecer los límites de la comunidad. Existen, además referencias de todo tipo para establecerlos, lo que demuestra una preocupación especial por el tema de límites en la comunidad.

Cuando se expresan las relaciones que alimentan a las representaciones sociales del territorio, las expresiones que surgen desde las familias y que son comunes en ambas comunidades, evidencian que existen consideraciones o representaciones más profundas, que dan sentido a las relaciones presentadas.

7 En Bolivia, los municipios distribuyen y organizan parte de sus inversiones (llámese obras municipales) en las OTB(s)

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Representaciones territoriales comunales En la búsqueda de profundizar y jerarquizar las relaciones, y luego de revisar las relaciones manifiestas en las representaciones presentadas a nivel familiar, el análisis de las representaciones que operan en el grupo de pertenencia o comunidad, muestra la variabilidad de estas, dando cuenta de diferencias existentes en la esfera de las representaciones territoriales de la comunidad. Esta última afirmación refuerza la idea de que cada grupo social construye representaciones de acuerdo a las necesidades de nombrar objetos que les permitan operar e interactuar con la realidad; en este caso, lo representado es la “comunidad”.

Esta diferencia no cierra la posibilidad de encontrar elementos comunes, tanto a familias y comunidad, como en subgrupos de varones o mujeres, que forman parte de las representaciones territoriales comunales en tanto grupo social, mostrando, de esta manera, cómo las representaciones interactúan y se influyen o recontextualizan, unas a otras. La dinámica de estas representaciones presenta también la posibilidad de escenarios de negociación, la influencia de ciertas actividades y los roles que cada grupo desempeña dentro de la organización social. Frente a la solicitud de que “dibujen su comunidad”, se presentan diferencias importantes en cada una de las comunidades. Por un lado, sobresale que, en el caso de Linku, las mujeres consolidan un grupo para el trabajo del dibujo; en el caso de Antakahua, esta distinción no pudo consolidarse aun con la presencia de mujeres en la sesión de trabajo mencionada.

En el caso de Linku, las mujeres representan espacios de menor escala, ligados a actividades cotidianas, en contraposición, los varones presentan un mapa de mayor escala abarcando a toda la comunidad e identifican referencias ligadas a los procesos productivos sobre todo agrícolas.

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Gráfico 70: Mapas Parlantes Comunales de Linku

Fuente: Elaboración propia en base a un dibujo realizado en el Taller Comunal.

Estas afirmaciones se sustentan, cuando se comparan con lo que sucede en el análisis sobre las instituciones, cuando son las mujeres quienes incorporan en el diagrama al “encargado del agua”, en relación a la gestión del agua de uso domiciliario, mientras son los varones los que hacen referencia a la dependencia orgánica del sin dicato a las diferentes instancias de las CSUTCB8. Esto reafirma la idea de la representación femenina ligada a actividades cotidianas9 y a los espacios cercanos a la vivienda y a los varones incorporando elementos de alcance más amplios en escalas espaciales y organizacionales.

Con estas evidencias, se presentan mapas comunales y un esquema de las relaciones encontradas en las explicaciones de cada uno de ellos.

8 Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia 9 Contrastar con el análisis de la vivienda del capítulo III

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Gráfico 71: Mapa parlante de Antakahua

Fuente: Elaboración propia en base a un dibujo realizado en el Taller Comunal.

En el dibujo comunal de Antakahua, sobresale la división de las aynokas como orgnizadoras de la representación y es a partir de ellas que se van incorporando los demás elementos, sean estos ríos, viviendas, etc. Por otro lado, en el dibujo se advierte un detalle importante para espacializar las actividades de gestión comunal, en cambio, los espacios destinados a la producción agrícola, el pastoreo y el acceso al agua, así como a las edificaciones importantes que incorporan a las viviendas, la iglesia y el colegio y que, al igual que en Linku, muestran los espacios que tienen significaciones rituales. Sin embargo, a diferencia de Linku, aquí no se precisa la ubicación de la sede sindical, primando una vez más la idea de comunidad sobre la de sindicato.

En ambos casos es común que las afirmaciones realizadas sobre la relación tierras–comunidad y que son procesadas en el análisis de las representaciones familiares, se han profundizando las interrelaciones de sentidos y significados de las representaciones, se destacan también la superposición e integración de ideas entendidas como una permanente recreación de unas y otras desde los grupos familiares y los comunales.

Otro aspecto que se considera importante, reside en la idea manifiesta de que la comunidad se denomina “Sindicato Agrario Linku”, mientras que en Antakahua no existe una referencia explícita al sindicato como algo independiente. Es decir que aquí, comunidad y sindicato no son sinónimos

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y el sindicato no necesariamente representa la estructura social de la organización, sino que funciona como una suerte de “nombre” para la identificación y diferenciación.

El análisis merece una especial atención a la experiencia de las mujeres, ya que su dibujo explica los principales elementos incorporados por ellas en las representaciones de su territorio: elementos vinculados a los recorridos que realizan a través de su comunidad, marcados en ocasiones por las actividades en Shirley, la apertura de calles por la alcaldía en espacios urbanizados y las referencias a la pequeña plazuela y la cancha. Un aspecto sobresaliente es la referencia que se hace a las viviendas y a la identificación de sus propietarios para narrar el territorio comunal, situación que no se repite en los varones, ya que, en la explicación de sus mapas, no se menciona la propiedad de ninguna de las casas o parcelas dibujadas.

Otro elemento que se manifiesta en la representación territorial de ambas comunidades, es la relación presente en el discurso referido a la división de zonas, de acuerdo a fines y objetivos productivos, aún tomando en cuenta que estas decisiones, para el caso de Antakahua, obedecen a una lógica más bien colectiva y en Linku a visiones más individuales.

Ambas comunidades mantienen la identificación de una zona destinada a la producción, consolidando en definitiva la relación tierra - producción, como tema central que da cuerpo y permite operar la gestión territorial de la comunidad.

El análisis de las representaciones territoriales comunales se cierra con la cantidad y calidad de las etiquetas que establecen límites, en los cuales se puede actuar para organizar divisiones y apropiaciones diferenciadas de zonas y sectores. Las referencias en esta representación otorgan su certeza, de ahí que la precisión, cantidad y especificidad del repertorio de etiquetas verbales son las que permiten nombrar e incorporar elementos territoriales.

Como se aprecia en los dibujos, los objetivos y fines de las sectorializaciones, la rigidez de los límites en las representaciones territoriales comunales varía en Antakahua y Linku. Sin embargo, la idea central de que la pertenencia al grupo (comunidad o sindicato), garantiza no sólo el acceso a la tierra sino a las posibilidades de su gestión y toma de decisiones, esta pertenencia sólo es posible desde mecanismos propios que se manifiestan en la zonificación construida por la comunidad y no así por referencias institucionales externas al grupo.

La idea del sindicato agrario o comunidad, como representación social de los límites de acción de la organización social, se demuestra en el dominio y la precisión de los límites, así como en la diversidad de

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etiquetas para nombrarlos, no sólo a partir de elementos geográficos sino y fundamentalmente, desde el reconocimiento de las fronteras con otros sindicatos y/o comunidades. Ello permite entender cómo esta representación rige y organiza los procesos de gestión territorial de las familias de la comunidad, en tanto representa un cierre común que permite la relación con el otro.

Estas afirmaciones confirman el hecho de que las representaciones sociales del territorio son dinámicas, permiten la comunicación y el diálogo sobre el territorio y por lo tanto permiten la relación espacio - sociedad. Además están ligadas fuertemente a la pertenencia a diferentes grupos, otorgando elementos que configuran la identidad de las personas, no sólo en términos de pertinencia, sino también de diferenciación en los procesos de apropiación e incorporación de objetos en la experiencia social del grupo.

Representaciones territoriales institucionales El cierre del análisis de las representaciones sociales del territorio se centra en el marco de lo que la comunidad considera lo institucional, es decir el escenario aquel en que la comunidad se desenvuelve con las instituciones con las que mantiene relación.

El segundo cierre tiene que ver con el soporte de las representaciones sociales territoriales. Es aquí donde se decide considerar como referencia planos comunales y el PDM(s), en tanto documentos de planificación, que de alguna manera resumen el proceso de negociación de las representaciones sociales del territorio puestas en juego por las diferentes instituciones que inciden en el municipio de Sipe Sipe y Tapacarí. Esta afirmación es posible dadas las condiciones y procesos en los cuales se construyen estos documentos, así como por su alcance legal; vale decir, el reconocimiento de estos documentos como directrices del desarrollo territorial de los municipios del país.

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Gráfico 72: Representación Social del Marco Institucional de Linku, Sipe Sipe

Fuente: Elaboración propia en base al Taller Comunal, 2009.

Los esquemas que se presentan corresponden a la representación social de las relaciones institucionales de la comunidad; es decir, el marco institucional en el que se soporta la gestión territorial en el imaginario de los comunarios de Linku y Antakahua. La primera evidencia que sobresale es el hecho de que en Linku aparece nuevamente la etiqueta “Sindicato Comunidad”, mientras que en Antakahua aparece “Comunidad Antakahua”. Ello demuestra cómo el sindicato opera en la representación social de Linku donde, además, aparece la dependencia orgánica de esta forma de organización.

De esta manera, se corroboran los análisis anteriores que presentaron estas etiquetas como elementos diferenciadores en cada comunidad pero que, además, evidencian la relación representación social de la realidad, ya que es desde estas etiquetas que se definen y operan las interrelaciones de la comunidad (construcción social de pertenencia para las familias).

Sólo a partir del cruce de la información del esquema, construido con información basada en los testimonios expresados, es que se entienden las representaciones construidas a nivel comunal y que permiten operar la relación con las instituciones. En este sentido, se presentan las argumentaciones que evidencian y dan cuerpo a estas representaciones, sobre todo en términos de los roles que se asignan en la construcción del territorio comunal y, por tanto, en el familiar.

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En ambos esquemas aparece la alcaldía con una mirada de institución “benefactora”, la que ayuda a la comunidad. Pese a que el esquema plantea una relación de ida y vuelta, en la explicación aparece un entendimiento que muestra que esta relación está dada por demandas y ayudas. Para contrastar esta mirada, se muestran las relaciones presentes en el discurso de la alcaldía extractado desde entrevistas con técnicos municipales.

Relación 14 Exigirte - distribución - demanda - obras - presencia - sector de las alturas - bajando aquí - el mismo pueblo - vacío buscar - desarrollo Si se cruzan las referencias de la relación 14 con el nexo institucional expresado en los diagramas comunales, aparece la participación popular como el elemento de relación entre la comunidad y la alcaldía. Se evidencia, de esta manera, la representación de que la alcaldía es un espacio de demandas, obras que modifican el territorio, entendiendo este último como un contenedor de los procesos humanos, de ahí que pueda vaciarse, además, la movilidad de las personas supone el abandono de un lugar en función de tener presencia en otro.

Aquí se manifiesta una primera contradicción entre las representaciones comunales y familiares, que se discutieron en los acápites anteriores, en las que los comunarios y miembros de las familias más bien presentan la capacidad de mantener una presencia en espacios discontinuos, relacionada con la representación de un territorio como producto de la presencia de la red en diferentes y diversos nichos socioecologicos, por tanto de las relaciones sociales, en dicho espacio y en esa coyuntura.

Los siguientes testimonios evidencian y profundizan esta representación, emitida desde los funcionarios del gobierno municipal, sin embargo es ambicioso pretender generalizar la representación de una persona a toda una institución y por ello a continuación se presentan distintos mapas (es decir, otros soportes de representaciones sociales). “…bueno, vos naciste ahí, vos tienes que producir para que tú bajes y luego comercialices para los de la ciudad…” “…significar un algo de desarrollo dentro su comunidad y es así cómo hemos ido trabajando...” “…campesino originario que se queda a vivir en su tierra a trabajarla y tiene que quedarse y a partir de eso a sus hijos también tiene que arrastrarlos también a la parte agrícola…”10 10 Testimonios tomados de las entrevistas a técnicos municipales, en diferentes ocasiones, en ambas comunidades

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Los testimonios recogidos también hacen mención y confirman la representación que emerge del análisis de las familias en la relación campesino - tierra - trabajo, lo que permite afianzar la afirmación de que la representación social no sólo se mantiene en el tiempo y en la construcción identitaria de los miembros de la comunidad sino y además, está presente en las percepciones y las formas en las cuales los miembros de la comunidad son reconocidos desde fuera.

En relación a los mapas que se presentan, es importante leerlos desde la evidencia de que estos son construidos por empresas consultoras por encargo de instancias de la institucionalidad pública, tanto de forma directa o como intermediarios en los procesos de reconocimiento de derechos sobre la tierra.

Estas formas de representación demuestran una concepción de territorio no como un contenedor de procesos sociales y objetos, siendo una más de las contradicciones con las formas de representación que realizan los comunarios del mismo espacio geográfico, quienes incluyen en sus representaciones las formas de organización de su producción y en la narración de las mismas incluyen una variedad de elementos que dan una multidimensionalidad al territorio, invisibilizada en los planos que se presentan.

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Ahora bien, estas representaciones institucionales se refuerzan en los documentos producidos por los gobiernos municipales y en las normativas que rigen el accionar de este marco institucional. Donde se reflejan, necesariamente unas representaciones sociales del territorio, con las cuales comunarios y familias interactúan a diario, pero que no necesariamente son asimiladas como propias, situación complicada, considerando que estos planos son las referencias “oficiales” para la planificación territorial desde el municipio.

Las representaciones sociales en la construcción del territorio.

El análisis de las representaciones territoriales se desagrega al efectuar, en primera instancia, la lectura de la representación social del territorio, luego de lo cual se reconstruyen el proceso y las interacciones de los elementos que dan cuerpo a esta construcción social.

La lectura del territorio, en cuanto a la producción discursiva, se realiza con la identificación de ciertos elementos constitutivos del espacio que permiten el acercamiento para verl cómo operan las representaciones sociales en la construcción del mismo. En el caso del proyecto Territorialidades, este análisis tiene como punto de partida la identificación de objetos territoriales, hitos, lugares referidos y límites reconocidos, que se recuperan de la narración de las familias y de sus procesos de construcción territorial; es decir, se recuperan de las historias de vida, como técnica central en la construcción del discurso social en el que operan las representaciones territoriales.

A partir de ello se realiza la lectura de los tres elementos establecidos con anterioridad, que constituyen una representación social: el sujeto, el objeto y el soporte, entendiendo al sujeto como la comunidad (familia ampliada), al objeto como al territorio y al soporte como las relaciones sociales manifiestas en las estrategias. a. El sujeto COMUNIDAD y las representaciones Desde el análisis de las familias que componen las comunidades de Antakahua y Linku, se puede afirmar que las familias, en el sistema de sus relaciones, hacen referencia a una representación común del territorio, lo cual les otorga sentido de pertenencia a la comunidad.El análisis de las historias de vida familiar y los talleres comunales, coincide en presentar una misma representación social del territorio, de manera tal que se evidencia que el proceso de construcción social a nivel de comunidad como grupo social de referencia es reproducida en la concepción y construcción territorial de las familias que componen cada comunidad.

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En otras palabras, estas familias construyen sus relaciones sociales bajo el paraguas de la comunidad, lo que les permite encontrar un sentido de pertenencia común en la representación territorial. Esto construye territorialidades familiares y comunales, mismas que permiten la configuración y despliegue de estrategias y prácticas para el control y acceso a diferentes nichos socioecológicos. b. El objeto TERRITORIO en las representaciones sociales A lo largo de la investigación, y específicamente cuando se desarrolla el objetivo que centra su análisis en las representaciones, se lee al territorio como el objeto de la representación; es decir, se indagan las formas en que las familias construyen la representación del territorio, en el proceso de construcción del mismo.

Esta construcción social permite acercarnos de mejor manera a la relación espacio - sociedad, la cual, desde la teoría de las representaciones, supone la mediación de concepciones comunes al grupo, las cuales le dan sentido y pertenencia. En el estudio, las territorialidades construidas por las comunidades son el soporte de las representaciones sociales y permiten operar y gestionar el territorio, dan cuenta de una representación del espacio, así como las relaciones sociales dan cuenta de la construcción social del territorio.

Esto permite entender al centro de la representación territorial de las familias de ambas comunidades, el cual liga tierra-trabajo-comunidad como una relación que permite y soporta toda la estrategia, que garantiza que esta trilogía mantenga el sentido de pertenencia a la comunidad, la cual permite a la vez el acceso a la tierra y la organización para el trabajo de manera simultánea.

A pesar del fuerte sentido organizador de esta representación en ambas comunidades, Linku demuestra una particularidad, ya que le agrega a esta relación el valor de cambio de la tierra, manifiesta en el loteamiento de una zona de la comunidad. En contraposición, en Antakahua el peso a la relación tierra-trabajo-comunidad es mayor, y se manifiesta en el sistema de aynokas, eje organizador de la comunidad. Esta diferencia en las representaciones comunales son leídas en la territorialidad que construyen las familias, sustentando la afirmación de que las territorialidades son soportes de la representación social del territorio que un grupo construye. c. El soporte TERRITORIALIDADES Las territorialidades son el soporte de las representaciones sociales; es decir, son esa estabilidad relativa que permite –mientras permanece estable–

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la lectura de la representación social del territorio que opera mediante la relación de un grupo social con el espacio, permitiendo acceder y/o activar diferentes nichos y consolidar el control de diferentes espacios.

Esta territorialidad permite leer la forma en que los procesos de objetivación (producción del espacio) y anclaje (estrategia familiar que permite la subjetivación de la representación por parte de los sujetos), se constituyen en ese referente común que se subjetiviza en los procesos de activación patrimonial o de incorporación de ciertos referentes o símbolos que dan sentido a la territorialidad. Estos referentes permiten que los miembros del grupo puedan dar cuenta de ella en la operativización de la estrategia familiar, constituyéndose en elementos importantes de la identidad comunal y familiar.

Las diferencias entre las representaciones sociales del territorio en ambas comunidades, pese a tener una fuerte influencia con el sistema de mercado, por su contacto y cercanía, no suponen necesariamente una etapa en el devenir de la otra. Sin embargo, en la comunidad de Antakahua se pueden leer elementos que incluyen a la representación de Linku, lo que se explica no sólo por el tema de migración. Antakahua tiene mayor experiencia y variabilidad con lugares que forman sus redes migratorias que Linku. La influencia derivada de la presión del mercado inmobiliario, por la expansión de la mancha urbana, explica la construcción de la representación en Linku, mientras que el carácter agrícola de Antakahua permite que todavía la relación vida-tierra permanezca en el centro de su representación territorial.

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CAPĂ?TULO

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Patrimonio/Territorio

Territorialidades - Prácticas y estrategias en la construcción intercultural del territorio cochabambino

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Patrimonio/Territorio El objetivo de este capítulo es reconocer y analizar el rol de las diversas expresiones culturales y de sus procesos de patrimonialización, identificados en las prácticas de construcción del territorio. Proponemos comprender estas prácticas como expresiones patrimoniales en sí mismas y abordar el territorio como el resultado de la producción permanente de patrimonio cultural. El eje del análisis gira principalmente en torno al concepto de interculturalidad, entendido como un proceso de conflicto en el que se encuentran y relacionan dos o más culturas.

El enfoque teórico postula una concepción del patrimonio que va más allá de la definición tradicional, ligada con lo artístico, lo histórico y lo excepcional. Como propuesta transversal, la investigación se desarrolló reconociendo que el patrimonio cultural surge desde los procesos de construcción de las identidades en toda su diversidad y complejidad. Por ello, se procura interpretar los procesos de patrimonialización desde la descripción del proceso particular de activación patrimonial de cada una de las expresiones culturales patrimoniales identificadas y desde el análisis del conjunto de dichos procesos.

En este capítulo se discute brevemente el rol del patrimonio cultural en las representaciones sociales del territorio, así como las prácticas y estrategias para su gestión. La hipótesis planteada es que la asignación de valores patrimoniales a ciertas expresiones culturales pone en evidencia la relación dialéctica entre territorio e identidad y, por tanto, entre procesos de construcción de las identidades y de las estrategias de pervivencia de los grupos sociales inmersos en determinados contextos interculturales. Del mismo modo, se busca analizar las representaciones sociales del territorio, así como la configuración y construcción continua del espacio habitado y de la vivienda.

Las conclusiones finales del capítulo se enfocan en la relación dialéctica entre patrimonio cultural y territorio. El punto de partida es el análisis previo a este capítulo, que profundiza en la historia y la coyuntura de ambas comunidades, en sus representaciones sociales y en sus procesos de construcción del territorio. Se presta especial atención a los procesos interculturales de adaptación y a los deresistencia cultural y sociopolítica que reconfiguran las identidades de los pueblos.

Se sostiene que la relación entre patrimonio cultural y territorio, y, por tanto, entre las expresiones culturales patrimoniales, los procesos de

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patrimonialización y las estrategias de gestión del territorio, se hace evidente al momento de interpretar los mecanismos de patrimonialización de las expresiones culturales con alta eficacia simbólica.

Asumir la perspectiva de que el territorio es un elemento indisociable de la cultura y de las identidades precisa abordar los conceptos de cultura y patrimonio cultural. Ambos son el fundamento teórico base para la discusión sobre los procesos de construcción territorial. Este abordaje conceptual permitirá, posteriormente, identificar diversos valores patrimoniales y comprender las diferentes facetas de las relaciones del patrimonio cultural con el territorio.

Cultura La aproximación al concepto de cultura y a sus diferentes expresiones se realiza a partir de un punto de vista conceptualmente amplio. A continuación, se expone el concepto de cultura que guió el acercamiento a las comunidades con las que se trabajó y que permitió acercarnos a la comprensión de su territorio y su patrimonio cultural.

El concepto de cultura se aborda desde la semiótica; desde el concepto propuesto por Clifford Geertz. Para este autor, la cultura es un sistema de “estructuras de significación socialmente establecidas”, que conforman un espacio simbólico construido socialmente (Geertz, 1973).

Desde esta concepción, es posible acercarse a la definición que propone Gilberto Giménez quien comprende la cultura desde lo simbólico. Este autor define a la cultura como “la organización social de significados, interiorizados de modo relativamente estable por los sujetos en forma de esquemas o de representaciones compartidas, objetivadas en formas simbólicas, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados” (Giménez, 2007, p. 16).

Entender a la cultura de este modo, permite abordar los diferentes “sistemas de interacción de signos interpretables” que la componen (Geertz, 1973, p. 26). Estos sistemas en interacción posibilitan su descripción de manera suficientemente densa, para lograr un profundo nivel de análisis que permite comprender los diferentes procesos sociales. Sin embargo, el hecho de abordar la cultura como un texto simbólico legible no significa que la concibamosestática. Al contrario, sostenemos que la cultura debe ser entendida como una red de significaciones, cuya reinterpretación constante es necesaria para comprender las dinámicas sociales vinculadas con ella.

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El dinamismo que caracteriza a la cultura es la dinámica que determina a los grupos sociales y a los individuos que la generan. La cultura se transforma al tiempo que lo hacen los sujetos de los que surge y los vínculos entre ellos.

Los cambios culturales se manifiestan, según Gilberto Giménez, “en forma de movimientos o desplazamientos de significados y de la constelación simbólica que los sustenta” (2002, p. 88). En consecuencia, las dinámicas culturales se enmarcan en una coyuntura determinada que debe ser reconocida y delimitada como tal. Desde este punto es posible introducirse en el concepto de cultura desde una postura política.

La cultura es un mecanismo de control social (Geertz 1973; Giménez 2002).

Como “instrumento de intervención sobre el mundo y un dispositivo de poder” (Giménez 2007, p. 7), contiene dispositivos simbólicos para controlar la conducta a través de discursos y actos. Según Giménez, “la cultura específica a una colectividad, delimitando su capacidad creadora e innovadora, su facultad de adaptación y su voluntad de intervenir sobre sí misma y sobre su entorno. Ella hace existir a una colectividad, constituye su memoria, contribuye a forjar la cohesión de sus actores y legitima o deslegitima sus acciones” (2002, p. 62).

La cultura es, además, un espacio de lucha política en sí misma. No sólo es un instrumento de poder y de intervención, sino que durante los procesos de su construcción entran en juego fuerzas que determinan los conflictos y diálogos que reconfiguran las diversas identidades y resistencias. De esta manera, se generan relaciones sociales que se desarrollan dentro de un espacio simbólico compartido. Se introduce aquí el concepto de interculturalidad, para tratar de entender las dinámicas relacionales derivadas del encuentro de dos o más culturas diferentes.

Interculturalidad La “interculturalidad” es entendida como una de las muchas formas de encuentro entre culturas diversas. Es un conjunto de “actitudes y relaciones de las personas o grupos humanos de una cultura con referencia a otro grupo cultural, a sus miembros o a sus rasgos y productos culturales” (Albó 2002, p. 95) y, como todo encuentro, es conflictiva.

Xavier Albó identifica dos tipos de interculturalidad: una interculturalidad positiva y otra negativa, además de una posible combinación de relaciones en función de su dinámica. La interculturalidad negativa se expresa mediante la destrucción, la disminución, la dependencia y el subyugo, y/o a través de la limitación de las relaciones interculturales. La interculturalidad positiva a través de la tolerancia y/o del entendimiento e intercambio, y, por tanto, del enriquecimiento cultural (2002, p. 97). Como resultado de

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estos procesos dinámicos de conflicto y diálogo, pueden surgir procesos de resistencia política y cultural, en tanto la interculturalidad implica un intercambio de elementos culturales y no solamente la coexistencia de distintas culturas (Albó, 2002).

Los encuentros entre culturas son tan antiguos como las culturas mismas. Los procesos que implican estos encuentros actualmente se han intensificado a causa de las condiciones instauradas por la globalización. La intensificación de los contactos entre distintos grupos culturales, la necesidad de interacción entre grupos socioculturales distintos y las influencias culturales provenientes de los medios de comunicación masivos y de los procesos comunicacionales derivados de éstos, son producto de la ampliación de las redes de intercomunicación y de interdependencia económica y política. En este entendido, los procesos de diálogo e intercambio fueron fundamentales para el análisis de las relaciones interculturales de las comunidades estudiadas.

Patrimonio cultural El patrimonio cultural es una construcción social legitimada a partir de “representaciones simbólicas de la realidad” (Prats, 1997), directamente relacionada con la identidad y con las expresiones culturales que constituyen sus referentes simbólicos. La identidad es la conciencia de uno mismo. En la esfera del sujeto, la identidad adquiere una “dimensión subjetiva de los actores sociales”, mientras que en una dimensión grupal se refiere a la “autopercepción colectiva” (Giménez 2002: 60). Desde este punto de vista, las identidades son representaciones sociales dinámicas, con un “razonable nivel de fijación y perduración”, puesto que responden a “momentos históricos determinados y a ideas y valores, que a su vez responden normalmente a determinados intereses y poderes” (Prats, 1997: p. 31).

Las identidades colectivas a las que se hace referencia en este estudio, se conciben como “entidades relacionales que se presentan como totalidades diferentes de los individuos que las componen” (Giménez 1997, p. 11). Estas identidades colectivas, según Gilberto Giménez, “están constituidas por individuos vinculados entre sí por un común sentimiento de pertenencia, lo que implica […] compartir un núcleo de símbolos y representaciones sociales y, por lo mismo, una orientación común a la acción” (1997, p. 11).

El sentimiento de pertenencia identificado en las comunidades estudiadas durante el proceso de investigación se presenta como una necesidad cultural a ser satisfecha por el patrimonio cultural. Esto implica “la inclusión de la personalidad individual en una colectividad hacia la cual se

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experimenta un sentimiento de lealtad” (Giménez 1997, p. 5). En palabras de Xavier Albó, “lo central es la autoidentificación” (2002, p. 92), resultado que se alcanza solamente a partir de un proceso de reconocimiento de los referentes simbólicos y de las relaciones existentes entre los sujetos, sus identidades y dichos referentes. Para Giménez “la identidad de un actor social emerge y se afirma sólo en la confrontación con otras identidades en el proceso de interacción social, la cual frecuentemente implica relación desigual y, por ende, luchas y contradicciones” (1997, p. 4).

En cuanto a las construcciones sociales, podemos afirmar que estas surgen de diversas fuentes y contextos. El patrimonio cultural se constituye como el producto de un proceso socializado de activación de ciertas expresiones culturales1 patrimonializables. La activación patrimonial, también llamada valoración o puesta en valor, es un proceso generado, sobre todo, desde discursos de poder en negociación con la sociedad (generalmente discursos identitarios), a través de la asignación de valores patrimoniales a un repertorio o a una expresión cultural (Prats, 1997). Estas cualidades varían según el contexto cultural y las expresiones a ser activadas como patrimoniales.

El patrimonio cultural es la parte de la cultura que se hace representativa de sí misma, que es valorada y validada como tal (Giménez 2002) y que, siendo propia, satisface las propias necesidades y representa mejor la realidad de una comunidad (García Canclini, 1999). La representatividad de unas u otras expresiones de la cultura depende de lo que Llorenç Prats (1997) denomina “eficacia simbólica”, que es la capacidad de condensación de significaciones que tiene una expresión cultural y su eficiencia al momento de representar los aspectos culturales estructurales de una identidad. Una expresión con alta eficacia simbólica es en sí una expresión potencialmente patrimonializable. La eficacia simbólica depende de muchos factores, entre los cuales los más importantes son “la contextualización de los símbolos en prácticas y discursos y el nivel de consenso de que gocen referentes y significados” (Prats 1997, p. 29).

Finalmente, toda expresión patrimonial “pretende representar una identidad” (García Canclini 1999, p. 38) dentro de un contexto de identidades diversas y es, inevitablemente, el producto de procesos sociopolíticos desiguales, como es desigual también la apropiación que se hace de ella.

Al igual que la cultura, al ser expresión de las contradicciones internas y externas y de la memoria colectiva de un grupo, es también un espacio de lucha material y simbólica (Giménez, 2005a; Prats, 1997).

1 Las expresiones culturales son aquellas manifestaciones resultantes de los diferentes procesos sociales de carácter cultural, sin importar su forma o soporte.

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El proceso de activación patrimonial Hablar de elementos o expresiones patrimonializados significa hablar de símbolos que representan identidades. Son símbolos reconocidos como tales por los mismos sujetos a los que representan desde una estructura ideológica determinada. Según Giménez “el proceso de patrimonialización responde en primer término a una demanda social de memoria en búsqueda de los orígenes y de la continuidad en el tiempo […] Y como la memoria es generadora y nutriente de identidad, responde también a la necesidad de crear o mantener una identidad colectiva” (2005a, p. 2).

La activación patrimonial es parte fundamental del proceso de construcción del patrimonio cultural. Ninguna activación es neutral o inocente, estén o no conscientes de ello los diferentes actores involucrados (Prats, 1997). Todo proceso de activación patrimonial se inicia a partir de la asignación de valores patrimoniales a un elemento o expresión cultural con alta eficacia simbólica a través de prácticas y discursos generados desde la negociación dentro de la sociedad y entre esta y los poderes políticos. Después de la asignación de valores se da un proceso de validación o legitimación de las expresiones patrimonializadas, también a través de prácticas y discursos, y desde los diferentes procesos de apropiación y reinterpretación de estas expresiones.

Valores patrimoniales Los valores patrimoniales están siempre estrechamente relacionados entre ellos, por lo que no es posible concebir uno aislado de los otros. Estos valores son aquellas cualidades de significación vinculadas a las identidades, y son factibles de ser asignados a las expresiones culturales, puesto que garantizan su condición de expresiones patrimoniales.

Como parte de los resultados obtenidos durante el proceso de investigación, identificamos varios valores patrimoniales en expresiones culturales en proceso de patrimonialización. Estos valores son las cualidades de significación vinculadas a las identidades, factibles de ser asignadas a las expresiones culturales, y que garantizan su condición como expresiones patrimoniales.

Una expresión cultural puede ser patrimonializada a partir de la asignación de distintos valores que a la vez se superponen. Además son valores casuísticos, por lo que deben ser identificados en cada contexto social, político, económico, histórico y cultural. De ninguna manera, los valores deben ser leídos como únicos, puesto que son solamente aquellos que se identificaron como los más relevantes, para este caso, y tampoco pueden

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ser percibidos como absolutos. No a todas las expresiones culturales se les ha asignado cada uno de estos valores, ni tampoco todas las valoraciones surgen desde el mismo actor social. Tampoco se producen asignaciones de un valor exclusivamente a una expresión cultural, sino que se puede asignar a cada expresión varios valores patrimoniales, determinándose las características de su condición patrimonial. En este caso hemos identificado y determinado los siguientes valores asignados.

• Valor histórico Lo histórico es una cualidad de valoración, en tanto las expresiones culturales a las que se les asigna esta valoración se constituirían como formas de representación de momentos históricos relevantes. La historia es una disciplina científica que estudia el pasado desde ciertos criterios de objetividad. Entendida así, es una de las bases para la construcción de los imaginarios colectivos de nación, a partir de la generación de una “historia oficial”, común a toda la sociedad y reconocida como tal por las instancias institucionales correspondientes. Para este análisis, se considera la valoración histórica asignada desde las instituciones que consideran relevantes determinados elementos culturales para la comprensión de procesos históricos concretos.

• Valor de memoria compartida La memoria compartida es una cualidad de valoración estrechamente relacionada con la idea de tradición y, sobre todo, con el concepto de identidad colectiva y sentimiento de pertenencia. Esta memoria se fija en las relaciones sociales estructuradas en un espacio-tiempo determinado y en las expresiones rituales y festivas. Surge de una historia común transmitida de manera selectiva que remite constantemente a un origen común (Giménez, 2002; 2005b). La selectividad consiste en recordar solamente los elementos que para el sujeto colectivo tienen una importancia especial, puesto que a partir de ellos se generan lazos entre sujetos que hacen posible la construcción y reconstrucción de una identidad colectiva. Este tipo de memoria permite que las identidades colectivas permanezcan relativamente estables (Giménez, 2005c). Siendo que la memoria “no es sólo ‘representación’, sino también ‘construcción’, no es sólo ‘memoria constituida’, sino también ‘memoria constituyente’” (Desroche en Giménez 2002, p. 71), la memoria compartida se muestra como una herramienta para la resistencia ideológica - identitaria.

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• Valor de memoria familiar El valor de memoria familiar ha sido identificado como una cualidad específica, puesto que, aunque es parte de la memoria compartida, responde a contextos familiares específicos. En este caso, la asignación de valor ha sido identificada desde las familias nucleares hacia los elementos que determinanlos hitos en la memoria de ese grupo exclusivamente y que determinan su identidad como subgrupo dentro de la comunidad.

• Valor de autenticidad percibida La autenticidad es una cualidad relativa, siempre vinculada a un contexto espacio-temporal determinado, pero por sobre todo a la percepción subjetiva de un individuo o de un grupo social. Las expresiones culturales consideradas auténticas son aquellas que las comunidades o las familias identifican como las “verdaderas”, ya sea en relación a su estatus, su antigüedad o la tradición. Lo auténtico pasa a ser aquello que cada sujeto individual o colectivo es capaz de identificar como tal. En este contexto, la autenticidad se configura como un anclaje simbólico de la identidad en un marco contextual determinado y se relaciona con las estructuras centrales de la comunidad como grupo.

• Valor estético Lo estético, como cualidad de valoración, se basa en las percepciones sensoriales de las expresiones culturales, en estrecha relación con lo emocional-afectivo. La valoración estética suele estar relacionada con el disfrute o el placer en función de la belleza (no sola ni exclusivamente visual), pero incorpora en sí sentimientos de pertenencia de la expresión cultural al sujeto y del sujeto a la expresión cultural.

• Valor ritualespiritual Esta es una cualidad de valoración generalmente relacionada con expresiones de origen religioso ceremonial, pero siempre vinculada a actividades destinadas a establecer o a fortalecer identidades grupales. Los aspectos espirituales o religiosos tienden a ser la síntesis de concepciones morales y éticas (Geertz, 1973), que surgen de las cosmovisiones de dichas sociedades. La valoración desde lo ritual o espiritual, al igual que la valoración estética, está relacionada con estados anímicos y motivaciones emocionales. Las expresiones culturales con estas valoraciones resultaron estar relacionadas principalmente con prácticas y discursos religiosos y festivos.

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• Valor económico La valoración desde el factor económico se manifiesta cuando los valores asignados están relacionados con la posibilidad de generación de recursos a partir de las expresiones culturales. La relación puede ser directa o desde las expresiones como determinantes de las actividades productivas.

Campos culturales Los campos culturales son las unidades de análisis identificadas para agrupar las expresiones culturales según su naturaleza predominante. Esta clasificación se propone en función de la factibilidad de análisis y no en función de una clasificación taxonómica determinante. Es posible encontrar una expresión cultural analizada dentro de uno de los campos, que a la vez pueda corresponder a otros campos en función de sus características.

El objetivo es facilitar el análisis de las expresiones culturales a partir del proceso de activación y de la relación entre cada campo de expresiones y las identidades de cada comunidad.

A continuación, exponemos los campos identificados y las expresiones culturales analizadas como patrimoniales.

Elementos geográficos del territorio • Geosímbolo paisaje Vista de la ciudad de Cochabamba desde Linku Pata, comunidad de Linku.

Fuente: Archivo PRAHC-UMSS.

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Los paisajes son considerados, dentro de los elementos culturales patrimoniales, como “geosímbolos”, es decir, elementos geográficos con una importante significación simbólica. Un geosímbolo es un símbolo metonímico (Giménez 2001, p. 9-11), definido como “un lugar, un itinerario, una extensión o un accidente geográfico que por razones políticas, religiosas o culturales reviste a los ojos de ciertos pueblos o grupos sociales una dimensión simbólica que alimenta y conforta su identidad” (Bonnemaison 1981 en Giménez 2007, p. 22).

Los paisajes son referentes visuales y estéticos percibidos como referentes simbólicos de un espacio geográfico. Su valoración patrimonial responde a que se constituyen como elementos característicos, representativos de un territorio determinado, que hacen al imaginario colectivo como elemento al que se le asignan significaciones relacionadas con el sentido de pertenencia y con la identidad del grupo social que habita dicho territorio.

• Geosímbolo hito territorial Estos elementos también son parte de los geosímbolos identificados como expresiones culturales patrimoniales. A cada de uno de estos referentes se le ha asignado una o varias significaciones que le otorgan la densidad simbólica necesaria para constituirse en hitos dentro de las representaciones territoriales de las familias y de las comunidades.

Los referentes son elementos que expresan una relación con algo. En este caso los elementos identificados son referentes materiales presentes en el espacio geográfico que se articulan con la ubicación de otros elementos.

Los referentes espaciales identificados han sido incorporados como expresiones culturales potencialmente patrimoniales, puesto que, por un lado, permiten a los sujetos identificar y relacionar diferentes espacios y objetos a partir de una asignación de valores simbólicos cualitativos, y por otro, porque son elementos que se constituyen en sí mismos como parte de los referentes de la identidad territorial de los sujetos.

• Geosímbolo elemento arqueológico Los elementos arqueológicos han sido incluidos entre los elementos geográficos por su relevancia como geosímbolos y no como elementos culturales histórico-arqueológicos. Esto se debe a que la valoración de los objetos y sitios arqueológicos presentes en el territorio de ambas comunidades de estudio no se da desde sus características históricas, sino desde su relevancia como hito territorial. Sin embargo, se han identificado en una categoría diferente a causa de la valoración histórica y de autenticidad percibida, proveniente de las instituciones, principalmente

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gubernamentales, que influye en la conformación del territorio.

• Elementos de fauna y flora Los elementos biológicos identificados como relevantes dentro de la percepción que las comunidades tienen de sus territorios, responde a la valoración que se hace de ellos. Se les asigna significaciones vinculadas principalmente con el espacio geográfico en el que se encuentran, en relación a su presencia en determinadas locaciones y como elementos característicos del espacio geográfico habitado que forma parte del territorio de la comunidad. Se identificaron especies vegetales representativas por ser característicasde la zona, por su relevancia dentro de la producción agrícola o por ser importantes para la práctica de la medicina tradicional, y elementos de fauna importantes dentro de los relatos de las familias por ser propios del lugar o por jugar roles importantes dentro de la tradición oral, de la práctica medicinal y del relato del territorio.

Prácticas de gestión del territorio • Prácticas sociales comunitarias Estas expresiones culturales adquieren una valoración patrimonial a partir de que representan, para las comunidades, prácticas culturales enfocadas en su reproducción; es decir, en su permanencia como comunidad. Les son asignados valores de memoria compartida y familiar, puesto que son prácticas históricamente replicadas, que han permitido la permanencia del grupo social en el espacio que habitan y que permiten la reproducción de sus prácticas económicas de subsistencia. Se les asignan también valores morales, puesto que responden a los mecanismos de interrelación dentro de las comunidades.

• Organización político-administrativa de los actores Los sistemas de organización social dentro de las comunidades, responden a las necesidades de conservación de los vínculos entre familias y de las actividades de producción y reproducción para la subsistencia. Las diferentes formas de organización responden a factores históricos y geográficos determinantes y establecen, en muchos casos, las estrategias elegidas por las comunidades para su incorporación en las dinámicas comerciales y políticas externas.

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Prácticas agropecuarias • Prácticas agropecuarias Las diferentes prácticas agropecuarias están constituidas por diferentes actividades y conocimientos compartidos que, en muchos casos, son elementos fundamentales de las identidades de las comunidades. Siendo la práctica agropecuaria la actividad productiva principal, se consideran como expresiones culturales patrimoniales, a causa de la valoración que las familias hacen de ellas, las prácticas de cultivo y los conocimientos necesarios para llevarlas a cabo exitosamente.

Conocimientos y saberes • Saberes medicinales Dentro de los diferentes tipos de conocimientos y saberes que garantizan la subsistencia de estas comunidades en tanto grupos culturales con identidades compartidas, están los saberes medicinales, que hacen de la medicina tradicional una de las prácticas y conocimientos transmitidos más representativos de su acervo cultural. Se asignan valores de memoria y de utilidad a las prácticas curativas y a los elementos utilizados en ellas. Son prácticas consideradas como expresiones culturales tanto por los valores que les son asignados como por la representatividad de estas prácticas respecto a las identidades de las comunidades.

• Prácticas de producción textil La producción textil es considerada una expresión cultural importante, ya que es el fruto de una tradición cultural central, importante entre las formas de expresión en el mundo andino. La relevancia de estas expresiones culturales se debe a la tradición cultural que incorporan, a la valoración de memoria que se hace de ellas y a la eficacia que los textiles tienen como elementos de expresión de sistemas simbólicos abstractos en contextos culturales como los aquí analizados.

• Vestimenta tradicional La vestimenta surge en la historia de la humanidad como respuesta a la necesidad de protección y se convierte en un elemento de identidad grupal e individual de gran efectividad. La vestimenta es considerada como expresión cultural a partir de su relevancia como sistema simbólico representativo de la identidad de la comunidad dentro de un contexto territorial en el que se relacionan comunidades diversas, y de los sujetos y las familias dentro de la comunidad.

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• Prácticas y saberes culinarios Cocina tradicional a leña, comunidad de Linku

Fuente: Archivo PRAHC-UMSS.

Dentro de los saberes y conocimientos con valoración patrimonial, se encuentran los relativos a la culinaria de ambas comunidades. Estos son saberes que expresan y contienen varios otros elementos relacionados con el patrimonio cultural antes mencionado. Son parte de estas expresiones las prácticas agropecuarias que determinan los productos, las recetas utilizadas, y la temporalidad para la preparación y el consumo. Son consideradas expresiones culturales, las formas de preparación de los alimentos y las prácticas de conservación de los mismos. La valoración que se hace de estas expresiones responde principalmente a la memoria compartida y a la percepción estética y de autenticidad que se hace de ellas.

Expresiones rituales y festivas • Música y danzas La música y las danzas son expresiones culturales que contienen formas importantes de expresión de sistemas simbólicos relevantes, dentro de los mecanismos de abstracción de las culturas andinas. En este caso, estas expresiones son consideradas como parte de un proceso principalmente ritual y de celebración, del que no pueden ser separados los elementos

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utilizados para su reproducción. Así son considerados también, de manera extensiva, los instrumentos musicales y los tipos de música practicados dentro de las comunidades. La valoración que se hace a estas expresiones es principalmente de memoria colectiva, mientras que las valoraciones relacionadas con la estética y la autenticidad están fuertemente vinculadas con las expresiones rituales, sobre todo en el caso de la comunidad de Antakahua. En este caso las expresiones musicales están muy vinculadas al calendario agrícola y a las prácticas rituales para la producción.

Finalmente se identifican también procesos de valoración estética, puesto que la música y la danza son fuentes de satisfacción de necesidades, no sólo culturales, sino también psicológicas.

• Prácticas rituales Dentro de las prácticas rituales, se conciben a las celebraciones relacionadas con los ritos de paso y las que tienen que ver con la organización social, la producción y otras actividades económicas. También se considera a los lugares rituales y los sujetos importantes dentro de las comunidades, a partir de sus roles estas prácticas. En el análisis, se incluyó a los lugares donde se realizan estas prácticas por la valoración simbólica de la que son objeto, no como elementos referenciales de origen geográfico, sino como elementos con características simbólicas y espirituales específicas. Los sujetos considerados relevantes dentro de estas prácticas son aquellos que son considerados, dentro del grupo social, como actores indispensables por sus conocimientos y cualidades.

• Festividades La fiesta, dentro de las culturas andinas, cumple un rol de reactivación económica y social muy importante. Las celebraciones o festividades identificadas son valoradas como expresiones importantes para la memoria compartida y familiar, como expresiones religiosas, como prácticas importantes para la actividad económica de la comunidad y de las familias, y como espacios de consolidación de las relaciones sociales. Son consideradas además hitos temporales, en algunos casos relacionados con el calendario agrícola.

Patrimonio oral • Lenguas Las lenguas se reconocen como parte de las expresiones culturales patrimoniales porque son elementos primordiales dentro de la constitución de las identidades y porque es en el lenguaje en el que se representa la realidad a través de un largo y continuo proceso de abstracción. En

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palabras de Walter Benjamin “el hombre comunica […] su propia esencia espiritual (en la medida en que es comunicable) nombrando todas las otras cosas” (1971, s/p). Las lenguas determinan, en muchos casos, las formas de relación entre sujetos y familias y al interior de las comunidades, expresan rasgos históricos y aspectos morales troncales de las culturas y se constituyen en formas de expresión de la visión que un grupo cultural tiene de su territorio y de su transcurrir en el tiempo.

A esta consideración se suma la importancia de la práctica plurilingüe en las comunidades con las que se trabajó. El plurilingüismo es un fenómeno colectivo importante de las culturas y de las estrategias de interacción al interior de las comunidades, y de estas con los grupos sociales con los que interactúan (Calvet, 2001). En el caso de este estudio, el plurilingüismo se establece además como una estrategia histórica y política de adaptación al contexto económico y social en el que se insertan estos territorios y comunidades.

A continuación se define a los actores identificados durante el trabajo de investigación, las técnicas e instrumentos empleados para el levantamiento de la información y el método utilizado para su análisis.

Actores identificados Para el análisis de los procesos de patrimonialización, se identificó a los actores involucrados tanto en la producción de las expresiones culturales, como en la asignación de valores y en la validación de su “patrimonialidad”.

La decisión de analizar la activación patrimonial desde dos puntos de partida, los actores locales y los externos, se debió a una de las premisas de este trabajo que considera patrimonio lo que las comunidades mismas reconocen como tal. Los actores externos influyen sobre los procesos de valoración y activación, pero no los determinan.

Los actores locales son los miembros de las comunidades estudiadas, agrupados de diferentes maneras, lo que implica distintas formas de relación entre las familias al interior de la comunidad, además de relaciones con otros grupos sociales externos. Consideramos como miembros de las comunidades a quienes comparten, al menos parcialmente, “el núcleo de representaciones sociales” que caracteriza y define a la comunidad como tal (Giménez 1997, p. 7). A continuación se presentan ambos grupos de actores, identificados tanto para la comunidad de Linku como para la comunidad de Antakahua.

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• Linku La primera comunidad es el “Sindicato Agrario Linku”, ubicada en el municipio de Sipe-Sipe. Se trabajó con las familias de Casiano Galarza, Francisco Galarza, Simón Carvajal, Zenobia Carvajal, Octavio Lizarazu, Alejandro Carrasco, Timoteo Carrasco y Valerio Mejía.

Dentro de la comunidad Sindicato Agrario Linku se encuentran dos asociaciones que determinan otras relaciones sociales en su interior. Estas son: la Asociación de Regantes y la Asociación de Fiesta Shirley2. Finalmente, la OTB3 Montecanto es parte de las agrupaciones incluidas en el análisis, ya que, a pesar de que no todos los habitantes de este barrio son miembros de la comunidad, todos los miembros de la comunidad forman parte de la OTB. La actividad económica principal en esta comunidad es la producción agrícola. También se desarrollan otras actividades complementarias relacionadas con la venta de la fuerza de trabajo en construcción y otras áreas, y la actividad comercial en ferias y en el santuario de Shirley. El trabajo agrícola se caracteriza por la rotación de cultivos con ciclos de descanso variables en función del tipo y exposición del suelo, disposición de agua de riego y piso altitudinal en el que se encuentre el sector de cultivo. Dentro de los terrenos de esta comunidad se encuentran dos hitos culturales principales. Las ruinas de Inkarracay y el santuario de Shirley.

Ambos elementos configuran parte importante del análisis cultural, junto a las expresiones culturales cotidianas.

• Antakahua La segunda comunidad de estudio es la comunidad originaria AntakahuaJira Jira, perteneciente al ayllu Aransaya “B” de la marka Ch’alla Lacuyo.

Se trabajó con las familias de José Luis Mamani Morales, Rosendo Jarro Sánchez, Marcelino Pillco López, Félix Pillco Colque, Norberto Quispe, Florencio Jarro Espinoza, Fructuoso Mamani y Ramiro Medrano Mamani.

Esta comunidad está organizada tanto como comunidad originaria, como sindicato agrario. En el primer caso, la comunidad está inserta en el ayllu Aransaya y tiene como autoridades originarias a un alcalde mayor y tres jilakatas, elegidos anualmente. En el segundo caso, el sindicato corresponde a la subcentral de Ch’alla Lacuyo, donde la comunidad se ve representada, principalmente, por un dirigente responsable de la coordinación con el Gobierno Municipal de Tapacarí.

2 Una descripción del origen de esta fiesta se halla en el punto 4.5.3 3 OTB: Organización Territorial de Base, creada como forma de organización barrial por la Ley de Participación Popular de 1994.

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La actividad económica principal en esta comunidad es la producción agrícola, caracterizada por la rotación de tierras de cultivo bajo el sistema de aynokas y aytas, y, eventualmente, la venta de la fuerza de trabajo.

Además, son elementos importantes de análisis la práctica agropecuaria, la producción textil y el sistema organizativo en torno a las autoridades originarias.

Los actores externos identificados para ambas comunidades son aquellos que intervienen en los procesos de patrimonialización, tanto durante la activación como durante la validación de las expresiones patrimoniales.

• Linku Las comunidades que participan en los mismos espacios y procesos sociales son identificadas como actores involucrados porque determinan aspectos de los procesos de patrimonialización. Los más importantes son los habitantes de la población de Sipe-Sipe y las comunidades de Urinsaya y Ayoma. Finalmente son considerados también actores los visitantes externos de Inkarracay y Shirley, quienes juegan un rol importante dentro del proceso de patrimonialización de las expresiones culturales.

Otros actores externos son las instituciones gubernamentales, tanto municipales y departamentales como nacionales. Éstas son el Gobierno Autónomo Municipal de Sipe-Sipe, el Gobierno Autónomo Departamental de Cochabamba y el ministerio de Culturas, así como el de Salud y Deportes, a través del Viceministerio de Medicina Tradicional. Las instituciones no gubernamentales como la Iglesia Católica, a través de la parroquia de SipeSipe, las iglesias evangélicas y AGRUCO son también actores involucrados en los procesos de patrimonialización y en la configuración de las relaciones sociales al interior de la comunidad.

• Antakahua En el caso de la comunidad de Antakahua, se identificó a diversos actores externos, considerados como parte de los procesos de patrimonialización de las expresiones culturales. Las comunidades vecinas de Yarvicoya y Ch’alla Grande, además de los pobladores de Confital, son consideradas como actores importantes en los procesos de patrimonialización, puesto que son las primeras instancias de diferenciación de la comunidad de Antakahua en cuanto a su identidad grupal. Son estas comunidades las que determinan los aspectos culturales específicos y las primeras en reconocer y validar dichos aspectos.

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Capítulo IV Ptrimonio/Territorio

Otro grupo de actores involucrados es el de las instituciones no gubernamentales. En general, son actores dedicados a la investigación que influyen de una u otra manera en los procesos de valoración y validación externa.

Dos de las instituciones más importantes en este contexto son FHI y AGRUCO, que ejecutan proyectos de desarrollo en el sector y realizan actividades de investigación. Las iglesias Evangélica y Católica son consideradas actores que determinan valoraciones importantes, sobre todo en cuanto a las expresiones culturales relacionadas con la ritualidad y con las festividades y celebraciones. Además determinan, en muchos casos, la conformación de redes y relaciones sociales al interior de la comunidad.

Finalmente están las diferentes instituciones gubernamentales. Las más importantes son el Gobierno Municipal de Tapacarí, el Gobierno Autónomo Departamental de Cochabamba y el Gobierno central que interviene, sobre todo, mediante el Ministerio de Culturas y el Ministerio de Salud y Deportes, a través del Viceministerio de Medicina Tradicional.

La metodología principal, para la etapa de la investigación relacionada con el patrimonio cultural y los procesos de su construcción, fue el análisis de las historias de vida y las entrevistas semiestructuradas. La observación y las matrices de descripción densa, permitieron abordar la información obtenida previamente sistematizada. Se consideró la información aportada por los investigadores involucrados, desde las investigaciones relacionadas para el proyecto mediante entrevistas y revisiones colectivas. La información relativa a la valoración patrimonial desde las instituciones gubernamentales y no gubernamentales fue extraída de documentos oficiales de los gobiernos municipales de Sipe-Sipe y Tapacarí, de las políticas de gobierno de los diferentes ministerios identificados, y de otras publicaciones y documentos resultantes de otras investigaciones e intervenciones en las comunidades estudiadas.

El análisis de las expresiones culturales y su proceso de patrimonialización fue realizado en tres etapas principales. La primera consistió en identificar las expresiones culturales más representativas dentro del contexto sociocultural de ambas comunidades y en analizar las expresiones culturales patrimonializables que evidenciaron de forma más clara una estrecha relación con los procesos y las estrategias de construcción y gestión del territorio. La segunda etapa consistió en analizarlas expresiones identificadas a través de su descripción densa, logrando identificar el proceso de patrimonialización que las hace representativas de la identidad de cada una de las comunidades. En la tercera etapa, se analizó la eficacia de estas expresiones al momento de generar relaciones de identidad entre las familias y su territorialidad, y su rol en tanto elementos de resistencia en un contexto económico, político y social intercultural.

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Para el análisis de la información recabada y sistematizada, se implementó la descripción densa como una técnica del método etnográfico (Geertz, 1973), construida desde el concepto semiótico de la cultura y desde la antropología interpretativa. Una descripción densa permite interpretar la base simbólica de las expresiones culturales patrimonializadas a través de la descripción detallada de uno o varios hechos sociales desde diferentes ángulos.

El análisis fue realizado utilizando matrices de descripción independientes para ambas comunidades, para su posterior cruce y comparación.

Se buscó reconocer el mecanismo de activación patrimonial de las expresiones culturales identificadas y consideradas relevantes para ambas comunidades a partir de la operacionalización del concepto de patrimonio cultural. No se buscó lograr interpretaciones de los aspectos ontológicos de la cultura o del patrimonio cultural, sino llegar a conclusiones explicativas de la realidad, a partir de “interpretaciones de segundo y tercer orden” (Geertz 1973, p. 28). Ninguna de las descripciones realizadas fueron ni son consideradas concluyentes respecto a la realidad, sino que sirvieron para analizar los hechos desde ellos mismos.

Descripción densa Para realizar la descripción densa de los procesos de activación patrimonial, se definieron los campos culturales generales para las dos comunidades y se establecieron las expresiones patrimoniales dentro de cada campo.

Luego, se diseñó una matriz de descripción en la que se establecieron como variables las resultantes de la operacionalización del concepto de patrimonio cultural. Las expresiones culturales identificadas como potencialmente patrimoniales, organizadas en campos, fueron descritas en función de cada una de las variables. Los campos analizados en la descripción densa fueron los siguientes: • El proceso de activación patrimonial, a través de la identificación de: los actores que la realizan, los valores asignados en cada caso, y de las prácticas y discursos a través de los que se asignan dichos valores. Se consideró también la validación de la activación a partir del consenso, identificando los actores y los mecanismos que validan la patrimonialización. Los valores asignados fueron identificados previamente luego de un primer análisis de la información obtenida, con el objetivo de establecer los antecedentes necesarios para abordar las valoraciones identificadas en etapas posteriores.

• Las identidades representadas, los aspectos de estas identidades representadas con mayor énfasis, y los aspectos de las expresiones culturales con mayor eficacia simbólica.

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Capítulo IV Ptrimonio/Territorio

• La satisfacción de necesidades culturales propias desde la activación patrimonial, la validación y las expresiones patrimoniales en su conjunto. Se identificaron también las necesidades satisfechas en este proceso, de acuerdo a los actores analizados.

• El espacio de lucha material y simbólica, observando los espacios de lucha al interior de cada comunidad, mediante la identificación de los elementos que forman parte de los discursos y prácticas de lucha y de los nuevos valores simbólicos asignados en tanto instrumentos de resistencia cultural y política.

Análisis de los campos patrimoniales Los procesos de activación patrimonial de las expresiones culturales patrimonializables surgen, de manera generalizada, desde la construcción de la memoria colectiva y familiar. La validación del proceso de patrimonialización se realiza mediante la narración de dichas expresiones, donde se hace evidente su valoración como elementos representativos de una identidad. Otro mecanismo de validación es la práctica o reproducción de dichas expresiones, visibilizando su incorporación al sistema simbólico cotidiano del grupo social.

A continuación, se presenta el análisis de los diferentes campos culturales patrimoniales identificados previamente. Se hace énfasis en los procesos de activación patrimonial o patrimonialización, en los elementos con mayor eficacia simbólica y, en algunos casos, se analizan ejemplos concretos que permiten la construcción de un panorama de la relación entre patrimonio cultural y territorio.

Elementos geográficos del territorio Como se expuso anteriormente, se consideran parte del campo cultural referido a los elementos geográficos del territorio, el paisaje como geosímbolo, los hitos territoriales, los elementos arqueológicos y los elementos de fauna y flora. Los paisajes se construyen como expresiones culturales porque son conjuntos de elementos visuales, constitutivos del espacio y valorados estética y emocionalmente como referentes geográficos de una identidad y de un sentido de pertenencia a un lugar determinado. En las comunidades estudiadas, los paisajes son primordialmente agrícolas, y responden a la identidad campesina, permiten el sentido de pertenencia a un lugar y un grupo identitario determinado y. por lo tanto, a la capacidad de los comunarios de reconocer su territorio.

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En ambos paisajes se identifican diferentes hitos geográficos puntuales, a los que se suman los espacios de pastoreo, vivienda y los espacios valorados estéticamente. Tanto el paisaje de Linku como el de Antakahua son expresiones patrimoniales porque responden al imaginario del lugar de origen de cada una de las comunidades y forman parte de la historia de las familias que las componen. La valoración del aspecto simbólico de lucha política propia de las expresiones patrimoniales emerge de la concepción del territorio como elemento de supervivencia y de anclaje cultural al espacio habitado por la comunidad.

En el caso de Linku, la apreciación estética se relaciona con la producción agrícola y con la posibilidad de observar, desde Linku Pata (o Linku arriba) los espacios cultivados y las ciudades de Quillacollo y Cochabamba (entrevistas a Casiano Galarza, 16 de diciembre, 2009; y a Martín Galarza, 22 de diciembre, 2009).

En la comunidad de Antakahua se asigna especial valor a las formaciones rocosas de Callistia, lugar donde se practican rituales importantes, y al que se le atribuye un valor especial como paisaje en su contexto. La valoración estética del paisaje en la comunidad de Antakahua está relacionada con las prácticas agrícolas y con el período del año en el que las plantaciones están floridas, en contraposición al paisaje urbano y a las zonas del altiplano sin producción agrícola (entrevistas a Agustina Pillco y Francisco Lima, 20 de noviembre, 2012).

Hito territorial: colina en el poblado de Antakahua, comunidad de Antakahua

Fuente: Archivo PRAHC-UMSS.

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Capítulo IV Ptrimonio/Territorio

Los hitos territoriales están relacionados con las prácticas de gestión del territorio y tienen su origen en los mecanismos de apropiación del espacio.

Hay una importante valoración de autenticidad a estos hitos, puesto que configuran un espacio geográfico reconocido como determinante de la historia compartida de la comunidad. También se encuentra hitos valorados ritual y económicamente, validados como patrimoniales, al constituirse como elementos que forman parte de prácticas rituales y productivas.

En el caso de Linku, muchos de los hitos territoriales surgen a partir de las transformaciones del territorio generadas por la Reforma Agraria de 1953 y las nuevas estrategias de gestión del territorio derivadas de la extinción de las haciendas y la implementación de la administración comunal de los terrenos de la comunidad. Estas condiciones hacen factible un análisis de la transformación de la representación social del territorio de esta comunidad, a partir de las influencias culturales durante este período histórico.

A partir de las narraciones que las familias de la comunidad hacen de su territorio, se puede determinar que en la comunidad de Antakahua los hitos territoriales están determinadospor el sistema de aynokas y por elementos geográficos que implican límites comunales o que determinan las dinámicas o ciclos agrícolas4.

Respecto a los elementos arqueológicos, estos se encuentran principalmente en la comunidad de Linku. El más importante, por su tamaño, por la superficie que abarca y por la valoración histórica que se ha hecho sobre él, es el conjunto arqueológico de Inkarracay, cuyo origen se remonta principalmente al imperio incaico.

Este caso es un ejemplo que permite analizar un proceso de configuración del territorio a partir de tensiones interculturales. La comunidad de Linku no se reconoce heredera de este conjunto, por lo que se constituyecomo unreferente geográfico, valorado por su importancia económica. La celebración del Intiwatana o año nuevo andino celebrado cada 21 de junio, ha comenzado a ser apropiada por la comunidad para el despliegue de actividades comerciales. Sin embargo, el rechazo que la comunidad manifiesta hacia esta celebración y hacia las políticas de protección del sitio arqueológico sobrepasa la valoración positiva5.

En el territorio de Antakahua se encuentra un tramo de una de las rutas prehispánicas que eventualmente marca el límite de la comunidad.

Se comprende este tramo como hito referencial, puesto que delimita 4 Ver Mapa Anexo: Hitos y lugares referidos 5 El sitio arqueológico de Inkarracay cuenta con la declaración de Monumento Nacional por Decreto Supremo 3-06-1937, Ley 3479 del año 2006, y Ley 295 del año 2012.

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espacialmente a la comunidad. Se conservan también algunas terrazas de cultivo prehispánicas que han sido valoradas institucionalmente (P.R. BioAndes 2008). En algunos casos, estos lugares son relacionados con “los antiguos”; es decir, con sus antepasados.

Los elementos de fauna y flora fueron identificados, durante la investigación, como elementos importantes en el territorio de ambas comunidades porque forman parte de prácticas culturales como las medicinales, textiles, rituales y alimenticias, y son parte indisociable del paisaje considerado expresión patrimonial. Son valorados a través del patrimonio oral, la narración del territorio, la práctica agrícola como factor económico y en las prácticas culturales ya mencionadas. También son elementos patrimoniales las especies incorporadas en el imaginario del paisaje y sus componentes.

El caso de la paja es un ejemplo de la valoración patrimonial y de su protección. Ésta es utilizada como combustible y para las cubiertas de las viviendas. Francisco Jarro e Ismael Chambilla explican en una entrevista (12 noviembre, 2012) las razones para la prohibición a la extracción de esta paja para la venta, como medida de protecciónpropuesta por las autoridades originarias. Se protege así uno de los elementos naturales característicos de la zona, que es a la vez, importante material tradicional para las construcciones de la comunidad.

Prácticas de gestión del territorio Dentro de este campo, se analizaron las prácticas sociales comunitarias y los sistemas de organización político-administrativa. Las primeras son mecanismos de interrelación dentro de las mismas comunidades, que, a diferencia de los sistemas de organización, no responden a reglas ni convenciones establecidas.

Es posible aseverar que las prácticas sociales comunitarias son heredadas de los grupos sociales que habitaron este espacio anteriormente a la colonización española, puesto que responden a una lógica indígena andina común a diferentes grupos sociales. Algunas de las prácticas con mayor antigüedad se han modificado y a estas se han sumado otras en respuesta a las nuevas formas de organización social y de gestión del territorio, sobre todo a partir de la Reforma Agraria de 1953.

Las prácticas sociales para la gestión del territorio incluyen las formas de organización social y las prácticas y relaciones de reciprocidad.

Estas prácticas surgen de un acuerdo social que obliga a las familias al cumplimiento de sus obligaciones comunitarias. En ambas comunidades se realizan prácticas de intercambio de fuerza de trabajo, aunque la

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Capítulo IV Ptrimonio/Territorio

frecuencia de este tipo de intercambio ha disminuido, sobre todo en la comunidad de Linku.

Las prácticas de retribución identificadas son la humarak’a, la mink’a, el ayni, el mañay, la yanapa y el trabajo “en compañía” o “al partido”6.

También se practica eventualmente el trueque de productos agrícolas, sobre todo en las ferias de Confital, Ch’alla Cruce y la feria de Siete Viernes en Sipe-Sipe, intercambiándose principalmente productos agrícolas y animales. Todas son prácticas reconocidas como formas tradicionales de interrelación social y están construidas sobre ese mismo sentimiento de tradición, obligatoriedad y compromiso principalmente en torno a la producción. Este tipo de prácticas implica un fuerte sentimiento de pertenencia a la comunidad.

Su rol como patrimonio, dentro de un contexto intercultural y de mercado capitalista, consiste en lograr la inserción de los productores y sus productos en dicho sistema. En muchos casos se cubre las necesidades surgidas a partir de la migración o del cambio de actividad productiva de miembros de la familia y de las condiciones climáticas de cada ciclo productivo.

Como parte de las relaciones sociales al interior de ambas comunidades, se encuentran además de las ya mencionadas, las relaciones de compadrazgo y de hermandad (entre los miembros de las familias de religión evangélica). Estas son relaciones interpersonales que determinan la pertenencia a determinados grupos sociales y, por tanto, a identidades grupales, posibilitan además la gestión de territorios discontinuos de manera especialmente eficiente.

La construcción de una historia común familiar y de la comunidad,la autenticidad percibida en cada uno de los mecanismos de interrelación,el 6 La humarak’a, es una práctica de retribución al interior de la comunidad. Consiste en preparar una comida en forma de pago para el grupo de personas que colaboren en las tareas urgentes de construcción de viviendas o de cosecha. La mink’a consiste en el intercambio de fuerza de trabajo por productos agrícolas u otros bienes. Es una práctica usual en los períodos de plantación y cosecha, y cuando la fuerza de trabajo de la familia es insuficiente y a diferencia del ayni puede ser un acuerdo por un período prolongado de tiempo. “Mink’a es para un mes, tal vez para un año hay veces” (entrevista a comunario, 26 de noviembre, 2009). El ayni consiste en la ayuda mutua a manera de retribución. Esta práctica se realiza sobre todo para actividades de cultivo, construcción o en fiestas y celebraciones, donde las familias trabajan juntas primero en beneficio de una y luego de la otra. “Ayni, un día para mí y otro día igual tengo que devolver. Eso es ayni” (entrevista a comunario, 26 de noviembre, 2009).

El mañay tiene como principio el préstamo y se realiza principalmente dentro de las familias o entre vecinos sobre herramientas para la agricultura u horas de turno de riego. La yanapa es una forma de ayuda sin obligatoriedad de retribución inmediata. Suele darse en celebraciones, fiestas o actividades de agricultura, dentro de las familias o entre compadres. El trabajo “en compañía” o “al partido” implica un trabajo conjunto entre familias en el terreno de una de ellas, cuyo producto es repartido en partes equivalentes para cada una.

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rol económico de las prácticas de reciprocidad para la supervivencia familiar, no son suficientes para la valoración patrimonial de las formas de relacionamiento social al interior de las comunidades. La valoración patrimonial se genera desde lo ritual, al concebirse estas relaciones desde la obligatoriedad social y el compromiso desde lo religioso (en el caso de los padrinazgos y compadrazgos) (Entrevista a comunario, 26 de noviembre, 2009).

En cuanto a la organización política-administrativa, ambas comunidades se estructuran en tornoa organizaciones sindicales y OTBs, como producto de la Reforma Agraria de 1953 y de la promulgación de la Ley de Participación Popular en 1994, respectivamente. En la comunidad de Linku estas son las únicas formas de estructuración de las relaciones sociales dentro del grupo. A partir de esta organización se articulan las asociaciones de riego y de gestión de las actividades económicas del santuario de Shirley y la pertenencia a la OTB Montecanto.

En la comunidad de Antakahua la organización originaria funciona de forma paralela a la organización sindical. Esta forma combinada de organización permite la división de tareas y responsabilidades en cuanto al control interno, realizado por el alcalde originario y los tres jilakatas, con el control del mallku mayor, y a la interacción con las instituciones gubernamentales municipales y departamentales, a cargo del dirigente de la comunidad. La organización en torno a las autoridades originarias refleja un aspecto importante de la identidad de esta comunidad. Estas autoridades, elegidas cada año y de carácter rotatorio, son siempre varones casados, cayendo las responsabilidades sobre el matrimonio: “Hombre mujer vamos para caminar juntos como autoridad originarios” (Entrevista a Abelina Mamani, Mamat’alla7 gestión 2010, 4 de febrero, 2010). Son expresiones que permiten la incorporación de la comunidad en el sistema económico del entorno, y en la comunidad de Linku favorecen inclusive la gestión de los espacios de comercialización.

7 La Mamat’alla es la esposa del alcalde originario de la comunidad. La señora Abelina Mamani es esposa de Diógenes Mamani, alcalde originario de la gestión 2010.

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Capítulo IV Ptrimonio/Territorio

Ceremonia ritual de cambio de autoridades originarias, comunidad de Antakahua

Fuente: Archivo PRAHC-UMSS.

Estos sistemas de organización político-administrativa permiten que las relaciones sociales familiares y comunitarias se adapten al mercado y al sistema político. La pertenencia al sistema de autoridades originarias, en el caso de la comunidad de Antakahua, permite su participación en los procesos de organización territorial desde la municipalidad de Tapacarí. La organización de ambas comunidades les permite participar en los procesos de gestión territorial y relacionarse con el Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA).

Prácticas agropecuarias Las prácticas agropecuarias en ambas comunidades reflejan de manera importante aspectos de su identidad, puesto que son definidas por las estrategias de gestión del territorio. A través de las prácticas agropecuarias se configura gran parte del paisaje y, en combinación con las prácticas culturales, se configuran a su vez los mecanismos de administración del espacio y los recursos económicos que estas prácticas generan. En síntesis, se configura el territorio y la representación social que la comunidad tiene de él.

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En el caso de la comunidad de Linku, se han identificado modificaciones en las prácticas agropecuarias, principalmente en aquellas más relacionadas con la urbanización del espacio agrícola, la competitividad en el mercado y la implementación de sistemas de riego que permiten la agricultura intensiva.

En Antakahua las prácticas tradicionales persisten con mayor fuerza. Se mantiene la administración del territorio basada en su división para el cultivo rotativo bajo el sistema de aynokas y aytas. Estas prácticas pueden sostenerse y permanecer exclusivamente por la propiedad comunitaria del suelo, por lo que el mecanismo de tenencia de la tierra, junto a las dinámicas de cultivo y de administración del espacio, constituye en sí, expresiones patrimoniales. En la comunidad de Antakahua, el factor patrimonial identificado en estas expresiones culturales tiene un rol social importante como instrumento de resistencia a los conflictos interculturales negativos.

Conocimientos y saberes Como unidad de análisis, este campo es el más amplio. Contiene expresiones culturales que son representativas de las estrategias de adaptación de las comunidades a su contexto y, por tanto, de sus mecanismos de construcción de identidad y territorio. Los conocimientos y saberes de una comunidad son la expresión de sus tradiciones y cosmovisiones. A través de estos elementos la comunidad construye su identidad al autodefinirse distinta a las otras comunidades. Las prácticas culinarias, medicinales y textiles son importantes para ambas comunidades, puesto que se constituyen como elementos cotidianos representativos y articuladores de sus identidades.

Las prácticas medicinales reflejan conocimientos transmitidos por generaciones, actualizados constantemente y en interacción con la medicina occidental. Las familias practican cotidianamente la medicina tradicional basada en la utilización de diferentes plantas y animales – elementos propios de su territorio– para la curación de malestares y enfermedades comunes. Este tipo de medicina prevalece aún sobre la medicina occidental, siendo valorada como parte de los conocimientos heredados por generaciones, con un grado importante de autenticidad y de identidad indígena, sobre todo en la comunidad de Antakahua.

La práctica de la medicina tradicional en la comunidad de Linku es reducida en relación a la práctica de la medicina occidental. Sin embargo, aún se realizan curaciones, sobre todo para enfermedades o dolencias frecuentes. Aún hay algunos yatiris y jampiris, especialistas en estos saberes, quienes atienden además a personas de otras familias, como es el caso de

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Capítulo IV Ptrimonio/Territorio

Zenobia Carvajal.

En la comunidad de Antakahua, las familias practican cotidianamente la medicina tradicional, basada en la utilización de diferentes plantas, animales y tipos de tierra para la curación de malestares y enfermedades comunes (P.R. BioAndes 2008, p. 23), teniendo los jampiris o yatiris diferentes especialidades. En esta comunidad se cuenta además con parteras y con especialistas en otros tipos de curaciones (Entrevista al Dr. Abdón Villegas, médico de Antakahua, 12 de noviembre, 2012). Masticar la hoja de coca también es considerada una forma de curación y prevención de enfermedades, sobre todo por la población evangélica que la consume solamente por motivos medicinales (entrevista a Ismael Chambilla, 4 de marzo, 2010).

Por otro lado, la producción textil, tradicionalmente destinada al autoconsumo, se inserta en las prácticas de reproducción social y en las estrategias de adecuación al sistema de mercado. Los textiles elaborados por estas comunidades son percibidos por las comunidades vecinas como elementos representativos de su patrimonio cultural y de su identidad.

La valoración externa de este tipo de expresiones culturales es un factor determinante de su valoración patrimonial. Sin embargo, al mantenerse como forma de expresión característicamente andina, la valoración preponderante es, una vez más, la realizada desde el interior de la comunidad.

Si bien se conserva la producción textil como mecanismo de abstracción y expresión con una lógica particularmente andina, los elementos iconográficos y los materiales utilizados, sobre todo en la comunidad de Antakahua, son un buen ejemplo del proceso de adaptación a los nuevos contextos interculturales. Los códigos visuales y las tecnologías utilizadas anteriormente están en proceso de transformarse, como resultado de las influencias externas y de los nuevos materiales disponibles para el tejido.

Por otro lado, la práctica del tejido es una de las expresiones culturales que está desapareciendo a mayor velocidad a causa de las condicionantes económicas y de acceso al mercado.

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Bordador, comunidad de Antakahua

Fuente: Archivo PRAHC-UMSS.

Para el tejido se usan telares e instrumentos tradicionales, materiales naturales y sintéticos de acuerdo a los objetos a ser tejidos. Los diseños siguen una tradición cultural que se actualiza constantemente con la incorporación de nuevos elementos iconográficos, pero conservando la lógica textil principal. Para su producción, se activan eventualmente los mecanismos de reciprocidad como la mink’a, como es el caso de Zenobia Carvajal, quien teje phullus o frazadas, que son pagadas con ovejas (Entrevista a Zenobia Carvajal, 16 de diciembre, 2009). Generalmente son las mujeres quienes se dedican al tejido y en Antakahua son los varones quienes se dedican a la costura y el bordado. Los meses de octubre a febrero son los más productivos, puesto que se preparan los tejidos para el nuevo año y porque son los meses de crecimiento de los cultivos y el período de lluvias más intenso. Sin embargo, esta es una actividad que se lleva a cabo todo el año.

Estrechamente relacionada a la práctica textil, la vestimenta tradicional es producto del mestizaje cultural. Como expresión cultural, representa no solamente su carácter originario, sino la voluntad de conservarla por su vinculación con el territorio y con la memoria compartida, mediante su adecuación a nuevas formas de uso de las prendas textiles, nuevos diseños y nuevos contextos de uso.

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Capítulo IV Ptrimonio/Territorio

Mujeres de la comunidad con vestimenta festiva, comunidad de Antakahua

Fuente: ArchivoPRAHC-UMSS.

La comunidad de Linku no hace uso de una vestimenta tradicional específica. Sin embargo, gran parte de las familias conservan las polleras y los sombreros tradicionales del valle como vestimenta de las mujeres, con una fuerte valoración de identidad y pertenencia. Es el caso de la señora Antonia Vargas, quien migró a la ciudad de Santa Cruz hace varios años y mantiene su vestimenta a pesar de la tendencia a desmarcarse de los aspectos identitarios vinculantes con Linku que muestra su familia.

En el caso de la comunidad de Antakahua, la vestimenta tradicional refleja una historia de resistencia frente a las confrontaciones culturales.

En las fiestas y celebraciones la vestimenta tiene una gran importancia como elemento simbólico. En el caso de las autoridades, juega un rol importante en los actos oficiales y durante las actividades rituales. Sin embargo, cuando los habitantes de Antakahua se trasladan a otras ciudades adaptan su vestimenta dejando las prendas tradicionales que se constituyen como obstáculos culturales para la incorporación al nuevo contexto, principalmente en espacios urbanos. En esta comunidad, varones y mujeres visten cotidianamente prendas confeccionadas dentro de la misma comunidad o compradas en comunidades vecinas.

Los saberes culinarios están siempre relacionados con los alimentos consumidos, con las recetas y sobre todo con las formas de preparación. Se

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le da especial atención a los productos cocinados de manera tradicional y se los relaciona con épocas determinadas del año. Su patrimonialización también está relacionada con la estética, con aspectos rituales y con factores económicos, a través del relato de las tradiciones asociadas a la comida, de la preparación cotidiana de las recetas tradicionales y de su preparación en ocasiones festivas. La validación del valor patrimonial de estas expresiones suele estar relacionada con: • Los métodos de conservación de los alimentos y de preparación de las recetas, • La utilización de los productos agrícolas de las mismas comunidades • La preservación de la dieta por su valor alimenticio • Su vínculo con el sentido de pertenencia a las comunidades y, por tanto, a sus identidades.

Se conservan dentro de las familias, sobre todo en la comunidad de Antakahua, las recetas que permiten una mayor duración de los alimentos como el pitu o harina de cereales y pseudo-cereales y el tostado de diferentes productos. La deshidratación es uno de los mecanismos más utilizados para la conservación de la papa y otros tubérculos. El consumo de los alimentos de acuerdo a la época del año y al calendario agrícola es también un aspecto patrimonializado.

Expresiones rituales y festivas Entre las expresiones rituales y festivas se consideró a la música y las danzas, las prácticas rituales y las festividades. Las tres expresiones pueden practicarse de manera simultánea y estar relacionadas con los mismos espacios geográficos. Fueron analizadas de manera independiente porque representan aspectos identitarios distintos.

La música y la danza son elementos sociales que representan la realidad, puesto que son sistemas de abstracción de diferentes aspectos culturales y contienen significados referidos a la identidad de quienes las ejecutan.

Son elementos relacionados con la construcción de las identidades, el calendario agrícola y festivo, y las prácticas rituales.

Estas son además expresiones culturales fuertemente emocionales, vinculadas a las necesidades de expresión estética, a las actividades rituales, al ámbito familiar y colectivo, y a las tradiciones, la autenticidad y la historia y memoria colectivas. Estos aspectos caracterizan a estas expresiones como espacios para la socialización y la cohesión de las comunidades, y, por tanto, para el fortalecimiento de sus identidades.

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Capítulo IV Ptrimonio/Territorio

Simón Carvajal, comunidad de Linku

Fuente: Archivo PRAHC-UMSS.

En la música se incorpora el plurilingüismo como práctica cultural determinante de las identidades. Los instrumentos utilizados para su ejecución están vinculados exclusivamente con otros elementos culturales, tales como el calendario agrícola en el caso de la comunidad de Antakahua o la incorporación de elementos culturales externos en el caso de Linku. A través de la música y la danza se revalorizan las identidades locales y se preservan los valores simbólicos determinantes de las identidades, puesto que en la música se encuentran “aspectos cognitivos, sociales, políticos y cosmológicos” de los grupos sociales (Vila, 1996, p. 2).

En Linku se identificaron elementos exclusivamente pertenecientes a la memoria familiar. Es decir, son expresiones culturales, producto de un contexto inmediato, que se constituyen como patrimonio familiar. Por su parte, la comunidad de Antakahua tiene una fuerte tradición musical, estrechamente ligada con el calendario agrícola y con algunas prácticas rituales. De esta manera, la música y la danza, al preservar su autenticidad como valor patrimonial, revalorizan la identidad indígena local y el sentido depertenencia al ayllu por la relación que la comunidad de Antakahua establece con sus comunidades vecinas mediante la música y la danza.

Las prácticas rituales tienen diversos orígenes históricos, pero se caracterizan por ser actualizadas constantemente en función de las nuevas necesidades y, en muchos casos, en función de las nuevas creencias religiosas de los

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grupos sociales. Las prácticas rituales, además de configurar las relaciones sociales internas en los grupos, garantizan su permanencia en su territorio, y su reproducción como comunidad, mediante ritos de paso, los ritos para la producción y el comercio, los lugares rituales y los actores especiales.

Dentro de las expresiones rituales, son importantes: los sujetos protagonistas, los lugares, los objetos e implementos rituales, el calendario y los idiomas.

En la comunidad de Linku, los ritos practicados para el comercio son la ch’alla y la q’oa de los lugares de venta y de los productos para comerciar.

Estas mismas prácticas se realizan para la producción en los espacios de cultivo y de cosecha. Son prácticas cotidianas a las que recurren tanto las familias católicas como las evangélicas. Su objetivo es aumentar la productividad y la venta.

En Antakahua, los ritos practicados para la producción son la ch’alla y la q’oa de los espacios de cultivo y de cosecha y la wilancha o sacrificio de llamas u ovejas cada 21 de junio (entrevista Ismael Chambilla, 10 de junio 2010). Así mismo, para procurar la mejora de la cosecha y evitar las granizadas, muchas familias realizan prácticas de ayuno y oración, sobre todo en el caso de las familias de religión evangélica (entrevistas a comunarios y Ciprián Silvestre, 26 de noviembre, 2009).

En la comunidad de Linku se reconoce al yatiri o curandero, al jampiri que trabaja los embrujos, y al asiri, quien tiene la habilidad de llamar a los espíritus.

En la comunidad de Antakahuase reconoce también al yatiri o layqa, a las parteras y a diferentes sujetos con conocimientos específicos al respecto (entrevistas a Timoteo Carrasco, 09 de diciembre, 2009, Simón Carvajal, 30 de marzo, 2011, y Valeria Mejía, 16 de diciembre, 2009). La conservación de las prácticas tradicionales, la creación y reforzamiento de las redes sociales dentro de las comunidades, así como la conservación de las relaciones de los grupos sociales con su territorio, son prácticas importantes como mecanismos de preservación de las identidades locales. Las expresiones festivas son importantes, principalmente porque establecen y fortalecen las relaciones sociales internas de la comunidad, pero también porque son producto de la transmisión en el tiempo de tradiciones culturales que se configuran en torno al territorio y a la producción agrícola.

En la comunidad de Linku, son importantes las celebraciones de carácter religioso, las celebraciones rituales en Shirley, la celebración de carnaval y de las wallunk’as8, y, de manera relativamente reciente, la celebración del Intiwatana en el conjunto arqueológico de Inkarracay. En estas ocasiones, la comunidad participa a través de actividades económicas, sobre todo en Shirley, donde las familias tienen puestos de venta.

8 Grandes columpios relacionados a las festividades vinculadas a la fertilidad.

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Capítulo IV Ptrimonio/Territorio

La celebración de Shirley9 es un caso ejemplar de la construcción de patrimonio cultural localizado, puesto que surge de la valoración externa de un evento y de un lugar, de los que se apropia la comunidad posteriormente. Actualmente, además de las actividades económicas desarrolladas en el santuario dedicado a Shirley, tanto las familias de religión católica como evangélica,rinden culto al alma de Shirley para pedirle ser favorecidas en sus ventas y en el buen desempeño de sus hijos en la escuela (entrevistas a feligreses y vendedores de Shirley 20-07-2012).

Santuario de Shirley, comunidad de Linku

Fuente: Archivo PRAHC-UMSS.

En Antakahua, las celebraciones religiosas que provienen generalmente del período colonial,si bien han perdido mucha fuerza, aún se mantienen en la memoria de algunas familias. Es para estas celebraciones que los familiares residentes en otros lugares retornan a la comunidad. También se celebra el carnaval, sobre todo en la fecha de Tentación, en la que participan tanto las familias católicas como las evangélicas, y el año nuevo andino o Intiwatana. Son importantes también las celebraciones “civiles”, entre las que se encuentran el cambio de autoridades al inicio de cada año y el torotinku,entre otras.

9 Shirley es una “santa” popular, cuyo santuario se sitúa en el camino de ingreso a la comunidad de Linku. La historia que respalda esta expresión relata el asesinato de una joven embarazada y la muerte de su padre por el abatimiento. Son entonces tres almas a las que se les rinde culto.

Al ser una celebración relativamente nueva, el carácter milagroso de las almas aún no ha sido definido, por lo que se puede encontrar solicitudes y ruegos para todo tipo de solicitudes. Los más importantes están relacionados con la fertilidad y la maternidad y con los estudios.

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Si bien todas las festividades están relacionadas con el calendario agrícola de la comunidad, hay algunas cuya relación es directa. Entre ellas está el solsticio del 21 de junio, durante el que se celebra el Intiwatana y el inicio del año agrícola.

Patrimonio oral El plurilingüismo es una de las características culturales más importantes en ambas comunidades. El idioma determina la expresión de las identidades y permite la construcción de representaciones sociales que reflejan la cosmovisión y el espíritu de cada comunidad. El uso de cada idioma responde al contexto en el que se desarrollan las interacciones sociales y del tema del que se trate. En los contextos interculturales que se observaron, el plurilingüismo se constituye además como una estrategia de adaptación a los mecanismos de intercambio cultural con otros grupos sociales, principalmente urbanos.

La comunidad de Linku es primordialmente de habla quechua pero, para su relación con grupos sociales vecinos, la comunidad se expresa principalmente en español. Se observó que muchos de los jóvenes de la comunidad prefieren no hablar el quechua, a pesar de ser su lengua materna, asumiendo el español como idioma único. En la comunidad de Antakahua se habla el aymara en contextos familiares, el quechua en contextos de comunicación con otras comunidades, los tres idiomas de manera combinada dentro de la comunidad, y, por último, en contextos rituales se usan los tres idiomas con predominancia del aymara.

Los idiomas son percibidos como expresiones culturales hereditarias por excelencia. De ahí su valoración como auténticas e históricas. Su valoración ritual y estética está relacionada con los contextos en los que son utilizados y sus funciones mágicas o espirituales. Al explicar la práctica plurilingüe, los sujetos hacen referencia a su sentimiento de pertenencia a la comunidad y al territorio, a su capacidad de adaptación a diferentes contextos (principalmente institucionales), y a sus posibilidades de expresión verbal y comunicacional con otros grupos sociales.

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Capítulo IV Ptrimonio/Territorio

Juana Muriel, comunidad de Linku

Fuente: Archivo PRAHC-UMSS.

En este estudio se postula que el plurilingüismo es una estrategia histórica y política de adaptación al contexto económico y social en el que se insertan los territorios y comunidades estudiadas. Las lenguas garantizan la recreación y actualización de la historia compartida, tanto a nivel familiar como comunal. En síntesis, garantizan la pertenencia a un grupo identitario, la posibilidad de transmisión de la cosmovisión y, por ende, la comunicación intercultural.

El patrimonio en la construcción del territorio Como conclusión final de esta etapa de la investigación, se presentan a continuación los resultados que arroja el análisis del proceso de construcción del patrimonio cultural en Linku y Antakahua. El análisis se organiza en torno a los siguientes aspectos fundamentales: • La relación dialéctica entre patrimonio cultural y territorio, observada desde el proceso de activación patrimonial de las expresiones culturales en tanto mecanismo de construcción del patrimonio cultural.

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• El análisis de la gestión del territorio con una perspectiva cultural.

• La validez de las representaciones sociales y la interculturalidad, para reflexionar sobre los procesos interculturales de adaptación/ resistencia sociopolítica y cultural desde las representaciones sociales y la interculturalidad.

La construcción del patrimonio cultural En esta investigación se llega a conclusiones finales comunes a las comunidades de estudio, en lo que se refiere a la activación patrimonial.

Como ejes centrales para el análisis de los distintos valores asignados, se consideran los procesos interculturales y las relaciones entre los campos culturales, su activación patrimonial y su influencia en la construcción del territorio.

La construcción del patrimonio cultural es un proceso continuo. Las diferentes etapas para la patrimonialización de las expresiones culturales con alta eficacia simbólica se producen de manera constante y simultánea.

Así, mientras se asignan los valores, se valida la activación y se satisfacen y reafirman identidades. Los resultados que se presentan a continuación, deben ser comprendidos bajo esta lógica, ya que surgen del análisis de los campos y expresiones culturales identificadas y de los valores asignados reconocidos como determinantes de la construcción del patrimonio en su relación con la construcción del territorio. Las valoraciones principales que actúan como cimientos para el proceso de activación patrimonial son la memoria familiar y la memoria compartida. Ambas son expresión intrínseca de la identidad de las comunidades, puesto que se reconocen como tales a partir de una historia común, sea esta que esté basada en hechos históricos reconocidos oficialmente o en estructuras míticas de origen.

La valoración estética, vinculada con lo emocional, tiene una fuerte relación con el sentido de pertenencia, tanto a un grupo social como a un espacio y a un proceso histórico; es decir, a un territorio. Esto es más evidente en la valoración de los paisajes como elementos patrimoniales, donde el disfrute emocional y sensorial está relacionado a un aspecto territorial de anclaje afectivo y cultural, y. por tanto, identitario. La valoración estética está también relacionada con las expresiones culturales, vinculadas al bienestar emocional y a la posibilidad de transmisión de elementos identitarios abstractos.

La autenticidad percibida, como valor de patrimonialización, tiene una fuerte relación con lo considerado tradicional, histórico o permanente.

Posiblemente, el resultado de estos procesos de valoración sea una suerte

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Capítulo IV Ptrimonio/Territorio

de anclaje de la identidad en la historia común y, por tanto, de su relativa estabilidad y permanencia. Es un valor que determina, con mayor fuerza que otros valores asignados, la cohesión del grupo en torno a una identidad común, proveniente de una historia y unpasado comunes.

La valoración ritual no surge exclusivamente desde las expresiones patrimoniales rituales, sino en todas las expresiones que de alguna u otra manera juegan un rol dentro de estas prácticas culturales. Estas son expresiones ligadas fuertemente a lo territorial a partir de la valoración ritual, puesto que los momentos y espacios para su valoración están estrechamente relacionados con los actores y las relaciones entre estos.

La valoración histórica nace primordialmente de las instituciones vinculadas con la valoración patrimonial con parámetros tradicionales y desde las investigaciones académicas. En este estudio, la valoración histórica tiene correlación conla memoria colectiva de las comunidades y con el carácter arqueológico de las expresiones culturales.

Finalmente, la valoración económica de las expresiones culturales es relevante puesto que implica un proceso de activación patrimonial que revaloriza el hecho de que dichas expresiones permiten la supervivencia del grupo y, por tanto, de su identidad. Este factor de valoración es importante para determinar la identidad grupal y la supervivencia de la comunidad como una unidad de identidad. Lo económico es, por tanto, indisociable de lo patrimonial.

Las activaciones patrimoniales se dan en función de las identidades específicas generadas desde las comunidades en sus diferentes formas de organización. Sin embargo, el proceso de activación patrimonial se centra primordialmente en el interior de las familias que componen las comunidades, lo que podría configurar una suerte de patrimonio familiar, proyectado hacia la comunidad por el sentido de pertenencia de las familias para con la comunidad en tanto institución. Estas familias, en su interrelación, construyen su patrimonio cultural a partir de valoraciones familiares y de valoraciones efectuadas desde la estructura comunitaria y sindical.

La valoración efectuada por actores externos puede llegar a ser relevante dentro de un proceso de activación patrimonial, no tanto por la valoración misma, sino por la influencia que dicha valoración pueda tener en las comunidades y en sus valoraciones particulares. En este caso, la valoración externa se manifiesta, principalmente, en dos expresiones culturales principales.

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• La primera es la práctica de la medicina tradicional, cuya valoración externa más importante se produce desde el Viceministerio de Medicina Tradicional, perteneciente al Ministerio de Salud y Deportes.

• La segunda se refiere a los sitios arqueológicos ubicados en el territorio de las comunidades. Esta valoración se da principalmente desde las direcciones responsables de la cultura y el patrimonio del Gobierno Autónomo Departamental de Cochabamba y de los municipios de Sipe-Sipe y Tapacarí, a la cabeza del Ministerio de Culturas y Turismo y el Viceministerio de Interculturalidad, responsables de la normativa y la gestión de estas expresiones a través de su incorporación en planes y políticas públicas. Esta activación institucional en muchas ocasiones influye y en otras determina la valoración o revaloración de las expresiones culturales por las familias, construyéndose así nuevos patrimonios.

La valoración del santuario de Shirley es un ejemplo clave. El origen del proceso de valoración y activación de esta expresión cultural surgió de un elemento localizado dentro del territorio de Linku, pero desde sujetos externos. Actualmente, la valoración se realiza también desde la comunidad y desde las familias de Linku, que se han apropiado de las significaciones asignadas desde contextos culturales y sociales externos, adaptándolos a su realidad y a sus necesidades culturales.

La etapa final del proceso de patrimonialización de las expresiones culturales es la validación. Esta etapa debe permitir confirmar (o no), que las expresiones valoradas son expresiones patrimoniales para el conjunto de la comunidad. La validación se produce siempre a partir de las familias. Durante la etapa de validación de los procesos de activación patrimoniales, produce simultáneamente el proceso de construcción de la representación social que las comunidades tienen de su territorio. Son las causas de asignación de significaciones los que permiten la construcción socializada de un código simbólico, utilizado por las mismas comunidades para expresar la representación social que tienen de sus territorios.

En los casos en los que intervienen otros actores en los procesos de validación, principalmente institucionales, se construye un patrimonio de alguna manera “externo”. Este patrimonio puede ser representativo de las identidades de las comunidades, pero se constituye en patrimonio local al momento de la apropiación y resignificación de las expresiones culturales valoradas. Estas valoraciones suelen generar respuestas de resistencia cultural desde las comunidades, cuando los fines e intereses de ambos grupos no coinciden.

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Capítulo IV Ptrimonio/Territorio

Respecto a las identidades parciales representadas por las expresiones culturales patrimonializadas, estas tienen en común una serie de aspectos que se relacionan principalmente con el sentido de pertenencia a determinado colectivo social y espacio habitado. Otro de los aspectos importantes en este análisis son las necesidades satisfechas por el patrimonio cultural y su construcción continua. Dicha satisfacción se manifiesta a diferentes escalas. Las familias, las comunidades y algunos actores externos a la comunidad (sujetos o instituciones), satisfacen sus necesidades tanto a pequeña como a gran escala. Las necesidades más destacables y de mayor importancia son: • La memoria compartida, comprendida como una historia común que crea vínculos cohesionadores y que garantiza la pertenencia a un grupo y la colectivización de mecanismos de supervivencia al interior de un marco cultural patrimonializado.

• La supervivencia como familias y comunidades agricultoras, a través de los mecanismos de gestión del territorio.

• El sentido de pertenencia a un grupo social.

• La necesidad de expresión estética y emocional.

Identidad, resistencias y adaptación Al analizar la relación entre identidad, patrimonio y territorio, se puede confirmar que las identidades son representaciones sociales que responden a una coyuntura y a ideas y valores determinados. Esta característica, junto a la relación dialéctica entre patrimonio cultural e identidad, determina la “flexibilidad” del patrimonio. De la misma manera que el territorio responde de manera flexible a una serie de necesidades socioeconómicas y políticas, el patrimonio responde a las necesidades culturales de la comunidad y a sus estrategias de adaptación al contexto intercultural.

El patrimonio cultural es un ancla a las identidades locales y un instrumento de adaptación a sistemas políticos y económicos diversos, en contextos interculturales para la supervivencia del grupo como comunidad. El patrimonio cultural es una herramienta que permite a las comunidades adaptarse al sistema mercantil, sin alejarse de las estructuras fundamentales de sus identidades. Las expresiones patrimoniales que permiten dicha adaptación son expresiones de resistencia material y simbólica frente a un sistema cultural impuesto a las comunidades por los poderes institucionales externos.

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Es en estas situaciones de interculturalidad que las identidades se refuerzan y determinan al confrontarse con otras. Este proceso implica una relación desigual, en la que unas identidades adoptan determinados elementos de las identidades que se imponen, puesto que los encuentros interculturales se dan principalmente en torno a la configuración de espacios de lucha y resistencia dentro de las comunidades, y principalmente frente a las instituciones gubernamentales. Este es el principal contexto de construcción de interculturalidad en el análisis que aquí se presenta, sin que sea posible determinar aún si se hace referencia a situaciones de interculturalidad positiva o negativa, precisamente por su alto grado de complejidad.

Durante el proceso de activación patrimonial, y a partir de esta condición del patrimonio cultural en tanto elemento de resistencia, se asignan nuevos valores a las expresiones culturales. Estos valores están relacionados con los mecanismos de gestión adecuados a la realidad económica, social y cultural. Entre las expresiones revalorizadas se encuentran las que permiten la adaptación de las comunidades al contexto económico y cultural a través de la apropiación de procesos de valoración externos.

Algunas de las estrategias de adaptación al sistema capitalista y al contexto intercultural que rodea a las comunidades con las que se trabajó, son las prácticas y estrategias de gestión del territorio y la incorporación del sistema sindical y de partidos políticos, en combinación con el sistema de gobiernos originarios locales. Sin embargo, no todos los elementos de resistencia cultural permanecen y se constituyen como tales, sino que muchos se están perdiendo de manera paulatina en enfrentamientos interculturales. Se puede observar dicha pérdida de manera clara en la comunidad de Linku, donde las expresiones patrimoniales se han transformado en función de la adaptación al sistema capitalista que mercantiliza el espacio habitado, e individualiza las prácticas sociales con los que se relacionan.

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CapĂ­tulo IV Ptrimonio/Territorio

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CAPÍTULO

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Conclusiones

Territorialidades - Prácticas y estrategias en la construcción intercultural del territorio cochabambino

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Conclusiones El proceso de investigación, iniciado a finales del 2008, parte de un objetivo general que cuestiona la mirada con la que son analizados y comprendidos los procesos de construcción territorial. Con ello, también reflexiona sobre la mirada acerca de los procesos de las ciudades, en este caso: la ciudad de Cochabamba. Para este fin, se plantean cuatro ámbitos de análisis. El primero se refiere a la construcción histórica y social del sujeto de investigación en cuanto a comunidades. El segundo, se adentra en las prácticas, estrategias y redes territoriales construidas por las familias. Un tercer ámbito está marcado por las representaciones sociales del territorio respecto a elementos culturales en la construcción de la identidad familiar y comunal. Finalmente, se cierra el análisis con las consideraciones de los procesos de construcción patrimonial.

La entrada al análisis del territorio desde una perspectiva integral — alejada de las concepciones rígidas, cuestionando el carácter estático y contenedor, para asumir el desafío de estudiarlo desde la consideración de que se trata de una construcción social e histórica compleja y multidimensional— supone una discusión teórica y metodológica desafiante en cuanto a su aproximación desde diferentes ejes de discusión: la cultura, las representaciones sociales, la identidad, el patrimonio, el espacio, el territorio y las territorialidades. Estas entradas procuran garantizar la desagregación del todo complejo que es el territorio; a ello, se suma una revisión histórica que da profundidad al sujeto de investigación.

La investigación centra sus análisis en los datos recogidos de la realidad, a partir de la puesta en juego de una batería de herramientas de investigación, que se construyen a partir de la desagregación de los objetivos y permiten la operativización de la propuesta metodológica. Si la entrada y desarticulación metodológica permitió leer la realidad en términos analíticos, ahora corresponde responder desde los objetivos y aportar al entendimiento de la hipótesis general de la investigación que se refleja en el objetivo general.

Las conclusiones centrales en torno al análisis de las prácticas cotidianas de producción y reproducción social de las comunidades de Linku y Antakahua, permiten el abordaje teórico de la discusión territorial, desde las actividades familiares cotidianas que conforman las prácticas de producción e incorporación de espacios al territorio comunal, que son base fundamental para la formulación de estrategias familiares de subsistencia, resistencia y adaptación. Evidentemente, las miradas que más han estudiado estos temas son la antropología, y la etnografía; en ellas se plantea que las culturas andinas han desarrollado, por siglos, estrategias propias para construir el territorio. Ello no quiere decir que esto se convierta

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Capítulo IV Conclusiones

en una mirada estática, que no cambia permanentemente, se incluyen y excluyen constantemente datos, nichos, elementos de las otras culturas y, obviamente, de la cultura hegemónica. Esta mirada para la construcción socio cultural, denominada territorio, maneja el control sobre diferentes pisos ecológicos y diferentes nichos, incluidos los nichos de mercado del capitalismo (es decir, las ciudades). La aproximación desde la discusión integral y transdisciplinar del territorio es fundamental para entender estos procesos y retroalimentar a la planificación en términos de metodologías, escenarios y objetivos.

Por eso mismo, gracias al movimiento social cada lugar está siempre cambiando de significado: en cada instante las fracciones de la sociedad que incorpora no son las mismas. No debe confundirse localización y lugar.

El lugar puede ser el mismo, las localizaciones cambian.

El lugar es un objeto o conjunto de objetos. La localización es un haz de fuerzas sociales ejerciéndose en un lugar (de Sousa Santos, 2006).

En las sociedades multiculturales, la discusión sobre el espacio –como una categoría teórica y universal característica a todos los grupos humanos– y la territorialidad –comprendida como la construcción sociocultural del hábitat– resulta de la formulación de propuestas ideológicas mediadas por la cultura. Las dos categorías mencionadas se tratan a partir de estos supuestos, tomando en cuenta que la ocupación y producción del espacio está terciada por la cultura, pero también por la capacidad que posea determinada sociedad para ocupar este espacio en el tiempo, mediante diferentes estrategias. La territorialidad, bajo este razonamiento, es comprendida como la lectura de la práctica concreta de las sociedades para ocupar, modificar y controlar un territorio específico.

El hábitat se presenta así como “evidencia ideológica” (Aguado y Portal, 1991, 1992) para significar condiciones de “salvajismo” de quienes habitan fuera del territorio determinado como propio. Desde esta mirada, se construyen también los límites del espacio, se constituye así en un espacio limitado y diferenciado: los que viven dentro son los “civilizados”, son los que habitan el espacio “conocido”, es el conjunto del mundo conocido por una cultura, mientras que quienes viven fuera son los “salvajes”.

Actualmente, esta evidencia ideológica la podemos leer al pensar, por ejemplo, en la ciudad como el hábitat del “progreso” y el campo como el hábitat del “atraso”. Bajo la mirada de estos valores occidentales, hay una concepción del espacio que Perrot y Preiswerk (1979) caracterizan como una “cultura de ángulos rectos”, quiere decir que sólo podemos percibir al

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espacio a partir del trazo de un plano bidimensional, con características necesariamente euclidianas. Esta concepción del espacio es la razón por la que imaginamos el tiempo sólo de manera unilineal.

Las categorías de espacio y tiempo, comunes a todas las culturas, hacen que la representación de la organización del territorio esté definida por un conjunto de conocimientos y valores propios al medio sociocultural que los establece. De esta concepción del tiempo y el espacio formulada en occidente, surge el paradigma de progreso que se respalda en dicha ideología.

Desde esta perspectiva, el hombre se concibe como ajeno a la naturaleza y ésta adquiere valor sólo como proveedora de bienes y satisfacciones; por ello, se representa desligada de la sociedad. La sociedad occidental, a partir del desarrollo de las fuerzas productivas que sostienen al capitalismo, se atribuye la facultad de explotar a la naturaleza hasta su máxima depredación, sin considerar que se destruya su propia capacidad de reproducción.

En este contexto, hay dos puntos que son fundamentales: el desarrollo desigual y, desde una óptica más general, los modelos de acumulación; lo que nos permite arribar a un principio conceptual que establezca la rigurosa relación existente entre las dos categorías. Esto permite comprender que la condición de postergación, en relación al proceso de desarrollo de ciertos territorios, genera escenarios funcionales a un determinado modelo de acumulación.

Desde esta entrada del desarrollo desigual, no se puede dejar de considerar a los distintos enfoques y debates sobre el propio concepto de desarrollo.

Para no entrar en esta extensa y compleja cuestión, que nos aleja del tema, nos basamos en los supuestos de partida que plantean que el paradigma del desarrollo es un concepto que implica un juicio ético sobre un proceso de cambio.

La urbanización en América Latina no es el reflejo de un proceso de «modernización», sino la expresión a nivel de las relaciones socioespaciales de la agudización de las contradicciones sociales inherentes a su modo de desarrollo, desarrollo determinado por su dependencia específica dentro del sistema capitalista monopolista (Castells, 74).

Aquí es necesario remarcar la gran diferencia existente entre los procesos de “modernización” y los de desarrollo como tal. La modernización apunta a un proceso de reorganización de grupos comprometidos en la voluntad de incrementar su control sobre flamantes instrumentos y métodos, situación

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Capítulo IV Conclusiones

que es posible observar con claridad con los cambios acaecidos como producto de la denominada revolución industrial en Europa y América durante los dos últimos siglos. El gran conflicto inherente a la modernización es que este modelo plantea la necesidad de que algunos grupos sociales prosperen a costa de otros. La llamada “modernización” lleva en su médula la consigna de que se debe arribar a procesos de «no-desarrollo» para lograr el «desarrollo» de otros grupos reducidos y hegemónicos.

Por ello, desde esta mirada de la representación occidental del “desarrollo”, los paradigmas e imaginarios están determinados culturalmente; por tanto, son ideológicos. Como se sabe que la cultura hegemónica impone sus arquetipos sobre las culturas subalternas, es lógico suponer que dichas representaciones sobre la “modernidad” serán las dominantes. A este complejo panorama debemos sumar la heterogeneidad de enfoques sobre el desarrollo que poseen distintos grupos socioculturales y las variadas formas de apropiación cultural de la propuesta hegemónica que ocurren en un territorio multicultural y multiétnico.

El “desarrollo desigual” supone la existencia de una ley “natural” por la cual el buen funcionamiento del sistema económico está garantizado, siempre que no exista la intervención del Estado. Esta teoría se expresa y sintetiza nítidamente en uno de sus principales postulados que plantea el “laissez faire” (dejar hacer), propia del liberalismo.

El planteamiento de las diferencias territoriales explica que éstas no son circunstanciales, sino que son parte de los atributos propios del modelo y del proceso de crecimiento económico. No concluyen, sino que buscan mantener al sistema en condiciones constantes de desequilibrio. Ellas encauzan la ordenación desigual del territorio en función a la disparidad en la dotación de recursos productivos. En este marco, las relaciones interregionales son responsables de estas diferencias y las reproducen. Las tendencias teóricas más reconocidas de este enfoque son, por ejemplo, la de los “Polos de Desarrollo”, la teoría “Centro/Periferia” y la teoría de la “División Espacial del Trabajo”.

El planteamiento que permite ligar el concepto de Desarrollo Desigual con el de intercambio desigual afirma que, desde el siglo XIX, el “libre comercio” se convirtió en la condición transformadora de las estructuras económicas ricas en recursos naturales, que generalmente se ubican en áreas periféricas de los centros industriales. Este es el territorio atrasado donde maniobran los dispositivos que frenarán cualquier alternativa de desarrollo.

La relación asimétrica sugiere que el atraso se origina en dos escenarios: por la permanencia de una economía extractiva de recursos naturales,

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con tecnología tradicional y bajos salarios; y un sistema de circulación y consumo de materias primas, de bajo costo. Esta consideración expresa un gran avance, aunque no clarifique totalmente cuáles son los dispositivos que hacen viable que esta relación económica sea invariable en el tiempo.

El modo de producción capitalista, para imponer su viabilidad, subordina formas de producción no-capitalistas. Este precepto estructural explica la característica primordial de la formación social, la misma que dibuja sobre el territorio una mixtura de modos de producción y diversas formas de organización social, pero todas subordinadas a las lógicas capitalistas de la economía de mercado. El territorio se despliega como el producto donde se desarrollan relaciones de producción capitalistas y no-capitalistas, su fuerza de trabajo y, por ende, sus clases sociales.

Cuando vemos los efectos de este modelo –uno de ellos es la segregación social y, por tanto, la segregación espacial–, variados estudios hablan de la marginalidad en diversos sentidos (cultural, económica, social, etc.). Este concepto se sustenta en las teorías dualistas del desarrollo planteadas por Rostow y Huntington, quienes reconocieron al sector no-capitalista y al moderno (capitalista).

Entre los pensadores más destacados en Latinoamérica, resaltan por sus aportes Nun y Quijano, quienes desarrollaron investigaciones basadas en el planteamiento marxista del “ejército industrial de reserva” y lanzaron un nuevo concepto: el de “polo marginal” o “masa marginal”, que enfocó el tema desde una anhelada adaptación de la teoría a las condiciones específicas del desarrollo industrial en América Latina. Estos cientistas sociales pusieron en cuestión la real capacidad del modelo de desarrollo –promovido en la región latinoamericana– para integrar a los grupos sociales no asimilados. Desde su mirada, se acepta que la marginalidad es una expresión estructural del capitalismo en su fase monopolista.

Todas estas nociones, de una u otra manera, centran sus teorías en que estos grupos sociales son “marginales” porque no participan del proceso de producción capitalista; con ello, deviene una producción del espacio y el territorio que, desde esta mirada, también resulta “marginal”. Los estudios al respecto generalmente son llevados a cabo en las áreas periféricas de las ciudades latinoamericanas, territorialidades que autosolucionan sus satisfactores. Está demostrado que dichos sectores no producen bajo el modo de producción capitalista, pero su producción permite que el sistema capitalista se alimente de ellos.

Desde lo cultural, llegan amplios planteamientos, y también grandes prejuicios, desde los que suponen que otras culturas son marginales porque

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Capítulo IV Conclusiones

son indígenas, porque son campesinas, porque tienen valores distintos.

Evidentemente, esto comporta niveles de segregación y discriminación que serán útiles al sistema y los usará cuando mejor le convenga, ignorando, incorporando o subsumiendo. Simplemente, mencionaremos aquí los aportes de Gilberto Giménez: …toda discriminación social comporta un intercambio recíproco, pero desigual, de reconocimientos evaluativos entre actores sociales que ocupan posiciones disimétricas en el espacio social.

En virtud de este intercambio, los actores que ocupan posiciones dominantes tienden a imponer una definición sobrevaluada (y por lo tanto etnocéntrica) de sí mismos, a la vez que atribuyen unilateralmente identidades minorizadas, devaluadas y frecuentemente estigmatizadas a los dominados. De aquí resulta un intercambio desigual de valores (cualitativos) que tiende a generar un tipo particular de conflictos llamados “conflictos de reconocimiento”, analíticamente distintos de los conflictos de interés y de los ideológicos (Giménez, 2013).

Resumiendo, para la escuela marginalista lo marginal es lo “no incorporado”, lo que está fuera de la estructura del modo de producción capitalista hegemónico. Esta no-incorporación se manifiesta, aparentemente, en la ausencia formal en la participación del proceso de producción capitalista.

Este mensaje, formulado reflexiva o irreflexivamente, forma parte de esta corriente del pensamiento que encubre la verdadera naturaleza del fenómeno, el producto territorial-espacial de las contradicciones generadas por un modelo de producción, cuya esencia es la diferenciación de clases, la segregación, la subsunción y la discriminación, todas como efecto de la distribución desigual. Esta mirada, de la teoría de la marginalidad, induce a pensarla como un fenómeno especial causado por el proceso de “modernización” y que será superado si la sociedad en su conjunto logra las metas del «progreso». En ese momento, recién se podrá «incorporar” a la sociedad en su conjunto a gozar de los “beneficios del desarrollo”.

Lo describe como un proceso unilineal, de lento avance, se basa en la idea de que existe un solo modelo a seguir (el capitalista) y que, tarde o temprano, todos los territorios llegarán a gozar de un estado de bienestar.

La falacia de este enunciado está suficientemente demostrada, basta observar el fracaso de las políticas desarrollistas implementadas desde 1945 en América Latina.

Los modos no-capitalistas de producción, que perviven en la estructura del sistema capitalista en nuestros países, le permiten sobrevivir a este capitalismo subordinado. No puede desarrollarse por sí mismo, sino por

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medio de la transferencia de excedentes de otras formas no-capitalistas, a través del mercado. La transferencia de excedentes al modo capitalista está directamente ligada al grado de explotación al que son sometidos los sectores no-capitalistas y cuya expresión espacial son los territorios segregados (urbanos, periurbanos y rurales) con sus desigualdades y contradicciones. Ello ha dividido el mercado de consumo en dos órbitas: la de los productos capitalistas y la de los productos no-capitalistas.

Con ello, se destaca la importancia de estudiar la propia lógica de reproducción de estos sectores vinculados a formas no-capitalistas, que resultan vitales y, muchas veces, las más extendidas y sobresalientes en algunas áreas de la actividad económica. El carácter diverso de estas formas económicas y lógicas sociales que se despliegan en el espacio no es casual, posee una dinámica interna cuyo sentido se articula a las modalidades que le impone el proceso de acumulación de excedentes.

Esta dualidad, aparentemente contradictoria del ordenamiento del territorio, define el paisaje del desarrollo desigual.

Para cerrar el tema, podemos plantear que el “desarrollo desigual” es un componente de la estructura territorial, donde se despliegan procesos de intercambio desigual entre formas económicas no-capitalistas y una economía hegemónica de mercado. Se expresa territorialmente en la forma de espacios postergados y espacios en diverso grado de “modernización”.

Es un indicador claro de la existencia de un modelo de acumulación que extrae del territorio subordinado plus-trabajo, bajo distintas formas, que en el contexto del mercado se transforman en mercancías.

El análisis de la acumulación capitalista debe ser abordado, por tanto, tomando en cuenta el importante rol que juegan estos sectores en la transferencia de valor. Ello obliga a considerar que su explotación no se realiza en forma directa, sino mediante la subsunción indirecta que éste ejerce sobre otros modos de producción. En el espacio “atrasado” existen relaciones de producción no-capitalistas, subordinadas a la economía capitalista de mercado, como condición para la subsunción del plus-trabajo y su conversión en capital acumulado bajo la forma de capital-dinero. La relación economía-capitalista y economía no-capitalista produce una estructura espacial de territorios más y menos desarrollados, donde en un extremo se localiza el centro de acumulación de capital y, en el otro, los nodos de desarrollo relativo y de acumulación de pobreza.

El concepto “modelo de acumulación” emerge en el contexto interpretativo de los modos en que el capital se apropia del excedente económico. Sin embargo, debemos tomar en cuenta que las formas de relación capitaltrabajo, demostrado por Gramsci, no se limitan a la esfera económica sino

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Capítulo IV Conclusiones

que se proyectan a escala de la superestructura, con la modalidad de relaciones de poder solapadas por formas jurídicas, prácticas sociales, políticas y culturales que legitiman un orden y un equilibrio, capaces de dotar de sostenibilidad a dicho proceso de acumulación.

Al parecer, la subsunción del trabajo al capital no es suficiente actualmente, lo que se persigue es la subsunción del territorio al capital; es decir, de la tierra, del agua, de los bosques, etc. Este modelo de acumulación es un producto histórico de determinada estructura de poder, que va evolucionando y depurando sus capacidades para vincular los componentes de la formación social construida a base de clases sociales. No podemos dejar de considerar que a cada coyuntura le corresponde una reestructuración y recomposición, y, con ello, un modelo de acumulación que reorganiza la relación capital-trabajo y sociedad-Estado.

El modelo de acumulación no se limita a la articulación desigual de una economía moderna y otra atrasada, también genera una estructura de poder que se despliega en lo político e ideológico, construye un entramado de desigualdades que involucra la superestructura. Deducimos, entonces, que si en lo económico hablamos de la subsunción como el medio a través del cual el sistema capitalista se apoya y mantiene –mediante lógicas nocapitalistas de producción con excedentes subsumidos en la estructura del mercado– el territorio, como producto, va a reflejar la misma estrategia.

Como es de suponer, dicha estrategia hegemónica genera una serie de lógicas que construyen los territorios, estas construcciones socioculturales están subordinadas a las determinaciones del sistema, se basan en la familia y sus redes ampliadas.

La literatura habla de “estrategias de sobrevivencia” o de “estrategias adaptativas”, mecanismos desarrollados por estas redes que buscan modos de articulación al sistema hegemónico. Dichas estrategias pocas veces llegan a ser contestatarias y poca o nula es su capacidad de resistencia, generan territorios donde se reproduce la lógica que genera territorios hegemónicos y subordinados. Esta es una realidad global (entre países), que se reproduce a nivel global, al interior de la región latinoamericana, de cada una de las naciones y entre los territorios que conforman las mismas regiones y ciudades.

La segregación socio-espacial, característica del modo de producción, los mecanismos de transferencia de los modos no-capitalistas a los capitalistas, sistemáticamente colocan a los primeros en una situación de segregación.

Esto explica la necesidad que han tenido estos sectores de desarrollar estrategias de sobrevivencia, de adaptación, de articulación, como

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mecanismo posible de resistencia, pero, básicamente, como mecanismo que tarde o temprano será funcional al modo de producción hegemónico.

Estos mecanismos adquieren un indiscutible impacto en la conformación del territorio por su versatilidad, su temporalidad y su hábil lectura de los nichos económicos donde deben tener presencia. Estas múltiples lógicas de articulación producen territorios muy versátiles, discontinuos y temporales, que se concretan dependiendo exclusivamente del modo y grado de articulación al modo de producción hegemónico. Así, el territorio se genera a partir de bases materiales concretas, cuya lógica de organización corresponde a un tipo de articulación, pero también a una matriz económico-social subordinada, involucrada y rearticulada por el modo de producción capitalista.

Para poder esclarecer la configuración del territorio, el análisis se centra en las distintas concepciones, usos múltiples y significaciones que los diferentes grupos sociales realizan a partir de las geografías históricas de espacios diferentes. Ello genera un armazón complejo de grupos, a través de los cuales se construyen territorios que actúan recíprocamente por medio de múltiples interconexiones. Debemos considerar que el capitalismo segrega en sus elecciones de inversión y capacidades de “desarrollo”, toma algunos territorios, los fortalece e invierte, y desecha otros. Si bien la estrategia hegemónica tiene alcances globales, no quiere decir que le interesa incluir a la totalidad de territorios, tampoco todos los territorios gozan de las mismas ventajas o simplemente son excluidos de la red. El fenómeno de exclusión territorial es, por tanto, parte de las características estructurales del sistema; así, los menos competitivos van a tener capacidades estructuralmente limitadas.

De la mano de estos procesos de reestructuración y globalización, se profundiza la brecha entre territorios jerarquizados y segregados, lo que implica condiciones sociales con distancias cada vez más marcadas entre ricos y pobres. Los conglomerados urbanos, –las ciudades, siguen desempeñando un papel medular en la conformación del territorio–: concentran población, actividades y los roles principales en la gestión socioeconómica y políticocultural.

El nuevo modelo descentraliza en la búsqueda de los mejores escenarios, ello suscita una nueva división internacional del trabajo, que no está centrada exclusivamente en nichos con mano de obra barata: también interesan aquellos nichos donde las restricciones sean menores y se pueda sacar mayor provecho a los saberes locales.

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Capítulo IV Conclusiones

En resumen, este modelo segrega y discrimina, pero va más allá aún, pues toda discriminación social practica un intercambio recíproco y desigual de reconocimientos entre actores. Dichos actores ocupan categorías asimétricas en la esfera social, por lo que, en este intercambio, aquellos que ocupan posiciones dominantes tienden a imponer la visión sobrevalorada que tienen de sí mismos y asignan identidades estigmatizadas a las clases subalternas. Por tanto, también estamos hablando de un intercambio desigual de valores, que genera pugnas, los denominados por las ciencias sociales como “conflictos de reconocimiento”, que son muy diferentes a los conflictos de interés y a los ideológicos.

Para Anderson, la relación entre los sujetos, el territorio ancestral y la comunidad de origen es parte de una construcción social, que a partir de diferentes procesos políticos y por la acción de ciertos actores, produce resultados y significados que superan la realidad material para convertirse en un “artefacto” de una “comunidad imaginada (Anderson, 1993) o, como señala Appadurai (2001), en parte del “paisaje ideológico” de la lucha política por la identidad constituida en “palabra clave” del discurso social y político.

En este sentido, el territorio, a diferencia de otros conceptos como región o espacio, se refiere a una construcción sociocultural, producto de las relaciones sociales en una coyuntura determinada. Las estrategias de los modos de producción no-capitalistas, conforman dichos territorios y conciben como posible fracturar límites, fronteras y articularlos a otros territorios según las prioridades que la estrategia determine.

Es necesario, también, reconocer la existencia de una dimensión tiempoespacio y al territorio como construcción social, a través del espacio-tiempo.

Tiempo y espacio son una unidad para el análisis de las problemáticas sociales; por ello, surge la necesidad de desplegar procesos de investigación transdisciplinarios, con significado social crítico, ante nuestras sociedades que precisan de intelectuales comprometidos.

Por lo que hemos planteado, resulta imperioso reconocer la existencia de una dimensión espacio-tiempo “que permita definir al espacio geográfico como materia y energía, como naturaleza y sociedad. Por ello, lo correcto sería definir al espacio geográfico, y a su expresión concreta, el territorio, como un concepto relacional constituido por forma-contenidos” (Santos 2000).

Sin embargo, debemos aceptar que el territorio no es una representación cándida de las relaciones sociales: es la esfera de la objetivación de estas relaciones de acuerdo a normas, valores, percepciones, intereses e

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ideologías que los actores sociales construyen desde diferentes miradas y en distintas coyunturas a través del tiempo. El espacio es proceso, es cambio y, por tanto, no puede entenderse de manera estática. Es una instancia dinámica, es pura acción y mutación de su naturaleza original en nuevas formas espaciales o nuevas naturalezas que se construyen a través del tiempo (Santos, 1996a; 1996b).

Cuando ligamos la noción de territorio, a la de dinamismo, podremos desentrañar y entender al espacio como una construcción continua, un continuo producir sobre trazas ya construidas y producidas. La dimensión de la temporalidad del territorio es la que nos permite definir al territorio como un constructo social, producto de múltiples procesos que cimentan formas socio-espaciales y que las renuevan según las distintas coyunturas, pero también son el resultado de procesos históricos diferentes. Los territorios evidencian las transformaciones económicas, políticas, sociales, ideológicas y tecnológicas, muestran las continuidades o discontinuidades históricas. “Así, este dinamismo y su carácter relacional sólo puede interpretarse a partir de la conjugación balanceada de tres dimensiones de la vida humana: espacialidad, historicidad y socialidad” (Soja, 1999).

La perspectiva del espacio como una construcción social no niega el atributo material del espacio, es “la materia trabajada por excelencia” (Santos, 1986a, p. 137). Desde este supuesto, Santos construye su argumentación en relación a las formas y a la influencia de éstas en las acciones sociales. “La casa, el lugar, el trabajo, los puntos de encuentro, los caminos que unen entre sí estos puntos, son elementos pasivos que condicionan la actividad de los hombres y comandan su práctica social” (Santos, 1986a, p. 137).

Si comprendemos al espacio como las formas “representativas de relaciones sociales del pasado y del presente y por una estructura que queda expresada en las relaciones sociales, a su vez indicativas de procesos y funciones” (Hiernaux y Lindon, 1993, p. 103), éste representa la memoria histórica de los pueblos. En el caso boliviano, el tema territorial trasluce el peso de la memoria en estrecha ligazón con los múltiples nichos, la multilocalidad y, con ello, las relaciones de poder existentes. Estas formas espaciales, estos productos de distintas coyunturas, que influyen y perduran “más que la sociedad que produce las formas espaciales, tiene la posibilidad de influir sobre la totalidad social” (Hiernaux y Lindon, 1993, p.

104).

Las nociones de invariante estructural (Magnaghi, 2003) y de rugosidades (Santos, 2000) son particularmente relevantes en la medida en que no solamente puntualizan la importancia de reconocer los elementos, objetos y formas que hacen a la profundidad histórica del territorio, sino que

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Capítulo IV Conclusiones

permiten ponerlas en perspectiva. Es decir, identificar los condicionamientos y posibilidades que su permanencia supone al desarrollo potencial del territorio, lo que Santos conceptualiza como inercia dinámica (Loza, 2013, p. 261).

Con base en la crítica al marxismo ortodoxo que Henry Lefebvre inició al rechazar las categorías binarias que habían caracterizado la dialéctica marxista, Soja recupera la diferencia elaborada por ese autor sobre el espacio percibido, compuesto por magnitudes y elementos cuantificables; por lo tanto, relacionado con la práctica social materializada, el espacio concebido, definido por las representaciones o por el espacio imaginado y el espacio vivido constituido por la convivencia entre lo real y lo imaginado, por las experiencias cotidianas donde se expresan las diferencias, la multiplicidad y la libertad. Finalmente, la riqueza obtenida por las elaboraciones teóricas de los autores mencionados, dieron lugar a la definición del espacio como construcción social donde ya no es posible continuar manejando las fronteras disciplinarias que fragmentan la espacialidad e historicidad de la acción social y, por lo tanto, reconstruyendo una visión de la realidad como totalidad social (Santos, 1997) (Rosales Ortega, 2007, p. 75-76).

Ello nos lleva a otra idea: la reproducción implica defender nuestra esencia como sociedad, entendiendo que no sólo somos parte de la naturaleza, sino que somos naturaleza misma; considerando que vivimos en ella y gracias a ella. De este modo, debemos tomar en cuenta como problema ambiental, todo aquello que hace el hombre y afecta al hombre, no solamente aquellas acciones que realiza el hombre contra la naturaleza, como consideran las visiones rigurosamente ecologistas.

Hablar de territorio implica hablar de un constructo social. Su relación directa se expresa a través del concepto de territorialidad, como pertenencia territorial, ligada a procesos identitarios y de representación colectiva que, usualmente, desconocen las fronteras políticas o administrativas de la jurisdicción espacial estatal o de un grupo de poder.

Territorialidad Desde la perspectiva de Raffestin, la territorialidad se conforma a partir de relaciones sociales entre distintos actores, las que son mediatizadas por el territorio y pueden ser simétricas o asimétricas (Raffestin, 1980, p.

144). Montañez y Delgado (1998, p.123) analizan el territorio a partir de las siguientes consideraciones:

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1. Toda relación social tiene ocurrencia en el territorio y se expresa como territorialidad. El territorio es el escenario de las relaciones sociales y no solamente el marco espacial que delimita el dominio soberano de un Estado.

2. El territorio es un espacio de poder, de gestión y de dominio del Estado, de individuos, de grupos y de organizaciones y de empresas locales, nacionales y multinacionales.

3. El territorio es una construcción social y nuestro conocimiento del mismo implica el conocimiento del proceso de producción.

4. La actividad espacial de los actores es diferencial y por lo tanto su capacidad real y potencial de crear, recrear y construir territorio es desigual.

5. En el espacio ocurren y se superponen distintas territorialidades locales, regionales, nacionales y mundiales, con intereses distintos, con percepciones, valoraciones y actitudes territoriales diferentes que generan relaciones de complementación, de cooperación y de conflicto.

6. El territorio no es fijo sino móvil, mutable y desequilibrado. La realidad geosocial es cambiante y precisa, permanentemente, nuevas formas de organización territorial.

7. El sentido de pertenencia e identidad, el de conciencia regional, al igual que el ejercicio de la ciudadanía y de la acción ciudadana, sólo adquieren existencia real a partir de su expresión de territorialidad.

En un mismo espacio se superponen múltiples territorialidades y múltiples lealtades.

En consecuencia, las territorialidades están constituidas por una materialidad construida por actores sociales, donde las relaciones de poder siempre existen y cuyos límites están condicionados a aquella construcción socioterritorial capaz de resolver la problemática en determinada coyuntura.

Para su comprensión, es trascendental prestar oídos a los diferentes actores y su reflexión sobre sus prácticas, imaginarios y representaciones. Fundada en el conocimiento de su realidad sociocultural, la territorialidad explica las formas de articulación económica, ideológica y política del territorio, por los actores que dejan ver a través de ella su percepción sobre ellos mismos, sobre sus especificidades y sus memorias.

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Capítulo IV Conclusiones

Un espacio adquiere categoría de territorialidad cuando se puede delimitar ya sea material o simbólicamente. El atributo del límite tiene la función de fiscalizar el acceso para el control de sus elementos y para influir en sus actividades. Se precisa de un esfuerzo constante para constituir y mantenerla, puede ocupar, en una circunstancia, un territorio específico y dejar de serlo para fragmentarse y dar lugar a otras. Es decir, crea un tipo de lugar y forma, y parte también de otros tipos de lugares. La territorialidad es dinámica y multifacética, rompe con la idea del espacio euclidiano, cerrado y contenido, para dar lugar a una idea del espacio articulado, complejo, multiescalar; es decir, el espacio se convierte para los individuos y para el grupo social en el “sentido de lugar… de la naturaleza dialógica de la relación de la gente con un lugar y las formas poéticas en que la gente construye al espacio, al lugar y al tiempo” (Oslender, 2002, p. 6).

La territorialidad incluye no solamente las características de lugar, forma, ocupación y transformación del espacio, sino también las concepciones sobre cómo son concebidas y descritas desde diferentes perspectivas culturales, sociales e intelectuales. Algunos autores afirman que es la forma espacial primaria del poder.

Las sociedades andinas, tienen prácticas territoriales, heredadas de un pasado precolombino y rearticuladas en función de estrategias diversas, representa la articulación de múltiples lugares y escalas espaciales.

Ensambla la cuestión identitaria y patrimonial, la movilidad, los intercambios socioterritoriales y las redes.

Las relaciones de los grupos humanos con el territorio; es decir, sus territorialidades, pueden estar compuestas de un sentido de identidad espacial, un sentido de exclusividad territorial y una compartimentación de las interacciones de los sujetos con un territorio determinado. Pero estas relaciones se complejizan cuando las territorialidades de un grupo se interceptan con las de otros grupos. Los grupos humanos son heterogéneos y no todos los individuos perciben el territorio de la misma forma, ni se relacionan en los mismos términos con un espacio determinado. Sin embargo, en el campo de la acción colectiva, las relaciones con el territorio pueden operar como la representación de una relación de exclusividad e identidad a través de un proceso de subjetivación de factores objetivos; en este caso, el territorio como factor de identidad, de pertenencia común o de profundidad histórica.

De este modo, territorio e identidad están estrechamente ligados y se retroalimentarían de manera permanente. Esta integración entre el territorio y la subjetividad de la vivencia identitaria se produce, sobre todo, cuando los grupos sociales adquieren una conciencia de sí mismos. La concepción

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que las sociedades adquieren del territorio es a través de la experiencia social de las formas y modos en que los diversos grupos humanos se apropian de los recursos y de lo que en él se contiene; es decir, la experiencia de ocupación social del espacio constituye la apreciación que se tiene del mismo, no puede ser ajeno a esta práctica. Es a partir de este hecho que se configura la territorialidad humana. Es referente de identidad y de pertenencia pero, al mismo tiempo, es elemento de control y de poder, no necesita ser limitada; primero se construye en el imaginario social y se acota culturalmente, se la representa de acuerdo a los códigos simbólicos que culturalmente son significantes para el grupo; “la territorialidad entendida como un fenómeno colectivo, es el resultado de la múltiple articulación históricamente establecida entre la naturaleza y la sociedad en contextos de interacción específicos” (Barabas, 2001, p. 16).

La territorialidad, se relaciona con las esferas de las representaciones territoriales estructuradas, articuladas y en función a una lógica interna que es privativa de las culturas. Los territorios, desde esta mirada, están determinados por la cosmovisión, por las prácticas rituales y los lugares sagrados, que se constituyen en marcas territoriales e identitarias. Por ello, podemos hablar de un territorio cultural: su espacio es producto del tejido de representaciones, conceptos y dogmas.

Si consideramos la dinámica histórica de dominación cultural y coerción política, que no permitió la defensa del territorio y tampoco la continuidad de las dinámicas sociopolíticas y productivas tradicionales indígenas, podríamos describirla como una amplia estrategia que busca grados o niveles de articulación al modo hegemónico, al que parece no interesarle.

Obviamente, esto no es real, líneas arriba hemos explicado los fenómenos de subsunción.

Estos territorios, organizados en espacios geográficos, siempre están en movimiento; por lo tanto, la territorialidad está en permanente redefinición y replanteo. Sus límites, marcadores de identidad, son la única forma simbólica que combina un indicador sobre la trayectoria del espacio y sobre su posesión o exclusión.

En sociedades complejas como la nuestra, el espacio y el territorio significan escenarios para el ejercicio del poder. Al ser la composición de la sociedad multiclasista y pluriétnica, se crean diversos sistemas de interés y valores.

Desde la ideología se formulan una serie de códigos simbólicos que buscan legitimarse a partir de intentar controlar los tiempos y los espacios desde la perspectiva de los grupos y sectores hegemónicos.

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Capítulo IV Conclusiones

El reconocimiento del territorio como constructor social e histórico plantea un desafío en el abordaje y la operativización metodológica, que lleva al equipo de investigadores a asumir una mirada integral desde la desarticulación del proceso de construcción territorial en cuatro ámbitos centrales: el análisis de los actores, las aproximaciones a las prácticas territoriales, la lectura de las representaciones territoriales y la valoración de los procesos de construcción patrimonial. A partir de este análisis, se plantean las conclusiones y los retornos a los referentes teóricos en un acápite de conclusiones.

Las familias andinas establecen redes donde suman diferentes espacios, la interacción de flujos económicos, institucionales y simbólicos genera territorialidades. Dichas construcciones sociales contienen espacios clave, tanto rurales como urbanos. Las concentraciones urbanas son escenarios de confrontación/encuentro de identidades, relaciones interculturales donde las prácticas y estrategias son múltiples, estableciendo relaciones de poder, en general asimétricas, que configuran el territorio. Estas construcciones interrelacionadas, son discontinuas, abarcan circuitos locales, regionales, nacionales e internacionales y su otra característica es que son versátiles y cambiantes, según las coyunturas socioeconómicas.

Los actores sociales representan, producen y reconfiguran el territorio, como también el proceso continuo de generación de valores patrimoniales, distanciados de la concepción “formal-tradicional’ del patrimonio y ello define la construcción de las identidades. En un territorio donde conviven sociedades cultural y étnicamente diferentes, la noción que éstas tienen del mismo presenta dificultades profundas. El uso histórico de estos espacios interconectados, interpolados y versátiles, incorpora las aglomeraciones urbanas vistas como el acceso al mercado y al imaginario de una posible mejora en la calidad de vida, nichos del capitalismo.

Los actores sociales operan como integrantes de extensas, yuxtapuestas y complejas redes, generando intercambios y territorialidades cuyo referente geográfico puede llegar a enclaves lejanos. Estas redes definen una cambiante geografía de las territorialidades, un producto espacial que constituye el ámbito en el cual se desarrolla la ciudad contemporánea.

El análisis de las acciones territoriales de las comunidades de Linku y Antakahua permitió observar el vínculo que se establece en el seno del núcleo familiar entre actividades cotidianas de producción y reproducción social, el seguimiento de las actividades realizadas reconoce el uso combinado de las realizaciones espaciales en ambos procesos, analizando a la vivienda ampliada de manera indivisible y como eje de articulación de otras relaciones y de otros procesos.

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Si a esta realidad contraponemos los procesos constitucionales en nuestro país, como un intento de diálogo entre los paradigmas indígenas y los occidentales, dichos paradigmas se plantean incorporar a los paradigmas indígenas al diseño del Estado. Y allí viene el amplio y confrontado paradigma del “vivir bien”, como paradigma central de las nuevas miradas que nos obliga a la redefinición de los enfoques, y que cruza necesariamente los debates sobre el territorio. Es un concepto que se despliega en la complejidad de entornos pero se define por su pluralidad. El “vivir bien” es un componente fundamental del proceso de descolonización, para la construcción de nuevas hegemonías fundadas en la diversidad de culturas.

La noción de colonialidad muestra , la supresión sistemática de saberes y de las culturas subordinadas por la “modernidad” dominante. Con ello, la aparición de conocimientos específicos creados por esta experiencia, que tiene el potencial para convertirse en la articulación para propuestas alternativas, capaces de permitir la pluralidad de configuraciones socionaturales. Esta mirada sobre la modernidad/colonialidad/descolonialidad está interesada en alternativas que podrían plantear un reto a las formas de modernidad eurocéntrica.

En resumen, no se trata solamente de “conocimientos alternativos”, sino en otro modo de vivir y pensar las cosas. Esta modernidad euroandina nacional dominante, ha supuesto la tenaz supresión de culturas y conocimientos de los indígenas; sin embargo, estos grupos han aportado a la producción de saberes sobre la economía, naturaleza, etc., de manera constante Dichos conocimientos son persistentemente concebidos y transformados por los grupos que viven en las fronteras cognoscitivas del sistema del mundo moderno/colonial.

Las comunidades estudiadas en este caso, Linku y Tapacarí, así como las andinas y seguramente muchas en el mundo, han vivido siempre en una cultura pluriversa. Han desarrollado sus capacidades desde la posición de grupos dominados. Producen conocimientos que fluyen por medio de mecanismos, capaces de transformar las señales emitidas desde un lado en nociones comprensibles por el otro. Actores que se desarrollan entre la modernidad-colonialidad, la universalidad-pluriversalidad.

La transformación de los territorios implica la transformación de economías locales diversas (en parte dirigidas a la autorreproducción), en una economía monetizada y dirigida al mercado. También implica la modificación continua de los ecosistemas locales y la transformación de las culturas, en propuestas culturales que cada vez más semejan a la “modernidad euroandina”.

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Capítulo IV Conclusiones

Existen conflictos al privilegiar el modelo capitalista de naturaleza sobre el modelo comunitario de ecosistema diverso, no dirigido hacia un único producto y tampoco a la acumulación de capital. Lógicamente, estos conflictos traen secuelas ecológicas y económicas, así los conflictos de distribución económicos, los ecológicos y los culturales están profundamente entretejidos. Resumiendo, podríamos decir que las crisis económicas o ambientales son crisis culturales, producto del encuentro de dos cosmovisiones diferentes operando en un espacio común y donde la hegemónica se impone sobre la otra.

Los conflictos culturales emergen desde la diferencia en el poder efectivo de los grupos sociales, a lo que se suman significaciones y prácticas culturales. No es la diferencia cultural la promotora de los conflictos, sino las diferencias de poder de cada uno de los grupos culturales, donde alguno impone las normas y prácticas que definen los valores que regulan la sociedad en temas como la economía, ecología, saberes, etc. Esta mirada cambia el enfoque del tema de los conflictos por diferencias culturales (el multiculturalismo como preocupación modernista), hacia otra mirada centrada en los efectos de la dominación cultural (colonialidad).

Pero los conflictos culturales también son la expresión de diferencias filosóficas profundas; por ejemplo, una controversia central como la división entre naturaleza y cultura. Esta formas “modernas” de mirar el mundo son las dominantes y se relacionan asimétricamente a estas otras culturas, muchas veces mediante los mismos proyectos. Ello se traduce en que las no-hegemónicas son refuncionalizadas al servicio de las primeras. El marco de la ontología política constituye así una ulterior elaboración de la colonialidad en general y de la colonialidad de la naturaleza en particular.

Se trata de aportar en el análisis de las interrelaciones creadas al interior de las luchas subalternas sobre identidad, medioambiente y economía en todas sus diversidades. Ello implica desmitificar aquellas teorías que ignoran las experiencias y conocimientos subalternos, con el fin de visualizar que la mayoría de las luchas subalternas pueden ser vistas, en términos de estrategias basadas en el lugar, y transnacionalizadas.

Uno de los objetivos medulares de esta investigación ha pasado por la urgencia del restablecimiento del debate teórico-metodológico plural y la recuperación de los argumentos teórico-críticos; supuestos de partida de este trabajo que procura dar consistencia a la lectura del territorio y las territorialidades. Estas “otras” perspectivas nos han expuesto miradas que durante siglos vienen gestionando, planificando y construyendo continuamente el territorio y las ciudades, en la práctica concreta.

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Estas miradas parten de otros paradigmas sobre el territorio y se confrontan, muchas veces, con aquellos principios que tratan de aplicar teorías funcionalistas, que ponen fronteras absurdas y subjetivas en los planos, que priorizan algunos datos por sobre otros, que determinan las formas de construir dichos datos y su lectura. Estas fronteras, en su colorida cartografía administrativa y política, no respetan identidades ni construcciones culturales.

Los enfoques, supuestamente “técnicos” y aparentemente asépticos, sin posturas ideológicas y teóricas (figuradamente) de muchos profesionales que creen que lo “técnico” no contiene postura, teoría e ideología, aunque esta no esté explícitamente planteada, es el resultado de ellas.

Estos técnicos no comprometidos, que muchas veces tienen un discurso ideológico que aparentemente es progresista y una práctica totalmente contradictoria, en ocasiones con una gran carga de inocencia, siempre han respondido (aún sin proponérselo) a las propuestas hegemónicas de la cultura de la “modernidad”. Debemos contemplar que cuando se transfieren tecnologías (de cualquier tipo), se están transfiriendo también formas culturales. Normar, regular y gestionar el territorio resulta de una transferencia tecnológica bastante mecánica en nuestros contextos y, evidentemente, es fruto de intereses minoritarios.

Amulya Reddy (en Amilcar Herrera 2013), plantea que: “la tecnología se parece al material genético: lleva el código de la sociedad que la concibió y, dado un medio favorable, trata de reproducir esa sociedad”.

Cuando introducimos tecnologías, importamos mucho más que tecnología: importamos formas culturales, modos de relación humana, etc.

Estos técnicos “inodoros”, con aspiraciones tecnócratas universalistas, aplican el mismo recetario en territorios diferentes, demarcan lo que se debe hacer, dónde vivir y el rol del territorio, olvidando su carácter de construcciones históricas, socioculturales y económicas, son herramientas funcionales a sectores hegemónicos, que buscarán y fomentarán la concentración de actividades, recursos y personas (ciudades), en función a su lógica. De allí el tan trillado tema del abandono del campo, la pobreza, etc. propuestas desarrollistas basadas en los desequilibrios, las desigualdades y la segregación.

En contrapropuesta, el “vivir bien”, la “cultura de la vida”, alude al equilibrio en las relaciones sociales y en la armonía entre los modos de producción y la naturaleza, simboliza a los sujetos que se desarrollan plena y naturalmente sin estar sometidos, ni someter. Plantean mantener el equilibrio entre las personas y la naturaleza sin desigualdades; evidentemente, se trata de

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Capítulo IV Conclusiones

una mirada integral, que busca contraponerse a las occidentales utopías “modernas” de “sostenibilidad”.

Los movimientos sociales, la biodiversidad, el conocimiento y el capital conforman un conjunto de ensamblajes de procesos descentralizados, temporales, dispersos y transnacionalizados que operan en muchos niveles y mediante múltiples nichos. Mediante la idea de red se puede capturar el estado de las cosas. Ello tiene que ver con los procesos culturales y tecnológicos.

En ambas comunidades, la forma de organizar su producción responde a necesidades de control del espacio heterogéneo (nichos ecológicos/ nichos socioeconómicos), con base a la multilocalidad basada en “migraciones internas y la multiresidencia, característica del mundo aymara o quechua”1, pero también estrategias propias de países subordinados. Van creando nuevos territorios que, en esta dinámica, se expanden y contraen de acuerdo a un haz de fuerzas que opera sobre un lugar2 y da cuenta de la existencia de las relaciones sociales entre los espacios (continuos y discontinuos, vividos e idealizados), generando en el proceso nuevos símbolos de pertenencia que hacen referencia al nuevo territorio.

Hablar de multilocalidad implica considerar las complejas redes que mantienen las familias, a través del manejo de diversos nichos, en un sinnúmero de lugares. Este paradigma de la multilocalidad se hace patente en nuestros estudios, las formas socioeconómicas y la organización sociocultural producen una construcción territorial, discontinua y cambiante que lo demuestra claramente.

Se trata de pobreza, no se puede idealizar estas estrategias como contestatarias (potencialmente pueden llegar a serlo), ya que su esencia es la articulación al sistema. Es la pobreza lo que obliga a las familias que han participado de este estudio a diversificar sus actividades, en la búsqueda de mejores ingresos y capacidad de sobrevivencia. Ello implica que el modo de producción permite su sobrevivencia porque se desentiende de esta gente, que se tiene que autorresolver todas las necesidades y sus satisfacciones, pero no deja de obtener plusvalía a través de la subsunción en los mercados. Lo multilocal es un rasgo fundamental en las construcciones de los territorios, de nuestras comunidades y a través de sus redes capaces de unir sitios lejanos y cercanos, se construye la territorialidad. A pesar de ello, debemos tomar en cuenta también que la multilocalidad no deja 1 Mazurek, H. (2009). Migraciones contemporáneas, contribuciones al debate. (C. Salazar, Ed.) La Paz, Bolivia: Plural editores. Pp.13 2 Santos, M. (2000). La naturaleza del espacio, Técnica y tiempo. Razón y emoción. Barcelona: Ariel S.A.

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de ser una consecuencia de la aplicación de los modelos desarrollistas, de aquellos que plantearon el desarrollo centro-periferia, basados en las diferencias sociales y la segregación socioespacial. La estrategia con sus lógicas, la multilocalidad, la vivienda ampliada, las redes, son estrategias de adaptación y articulación a un modelo segregador. Ello no quiere decir que no consideremos estas estrategias, su visión integral de la identidad, la cultura y el territorio, como parte de una importante apuesta alternativa.

Reconocer la importancia de estas redes, que construyen territorios y los gestionan, implica comprender y aprender de estas formas de construir el territorio y, con ello, las ciudades. Así mismo, implica comprender cómo las redes de estas familias abarcan nichos urbanos, los construyen, los gestionan, aprender de su práctica cotidiana que lo rural y lo urbano no son instancias que pertenecen a dinámicas independientes, que mantienen relaciones bidireccionales.

Las políticas socioterritoriales deben incorporar esta mirada, La planificación no puede seguir ciega, estamos en proceso de cambio y aquí en lo cotidiano de nuestra gente se incorporan estrategias y prácticas para aprender sobre gestión; éstas deben culminar en políticas pertinentes.

Si bien la multilocalidad es una característica importante de las sociedades andinas, como lo plantean varios autores, ello no quiere decir que sea una característica exclusiva. La teoría del “archipiélago vertical” (de Murra), si bien no desde esta perspectiva de “archipiélago”, nos ha aportado —con las otras miradas históricas—antecedentes de siglos manejando territorios discontinuos. Mirada que echa por tierra las concepciones europeizantes del mismo y que se constata con las familias y comunidades estudiadas.

Appadurai sostiene que la solidez y durabilidad de este concepto se ve amenazada por las comunidades diaspóricas, caracterizadas por la “desterritorialización del espacio, las finanzas, las ideas y las personas” ( Appadurai, 2001, p. 47) siendo un producto directo, en su opinión, de la globalización.

A la lógica del control vertical de un máximo de pisos ecológicos se le suma el elemento urbano, el nicho urbano, el nicho del capitalismo, el nicho de mercado. Se ha adecuado a este modelo productivo de construcción y gestión territorial, a otro modo de producción, el capitalismo, modelo concentrador de actividades, recursos y guiado por los mercados; por ello, hablaremos de una estrategia de control y gestión de pisos socioeconómicos.

La noción de lo urbano, como algo totalmente opuesto, antagónico a lo rural, partía de los planteos de una dicotomía teórica, que plantea las

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Capítulo IV Conclusiones

particularidades de una sociedad “tradicional” frente a una sociedad moderna. Esta teoría da como natural la existencia de la heterogeneidad social y funcional, y lo atribuye a un mayor o menor grado de “modernidad”.

Si consideramos que el modelo de acumulación vigente subsiste y se reproduce en función a la subsunción que ejerce sobre “formas productivas” —vestigios de otros modos de producción o de nuevas articulaciones— estas formas productivas le son funcionales al sistema dominante, generan excedentes, se autorreproducen y no implican inversiones de parte de los sectores capitalistas.

Las miradas centradas solamente en los aspectos físico-espaciales, que no abordan la problemática territorial en su integridad, resultan parciales o sesgadas, ya que no son capaces de articular los debates y las explicaciones a un contexto más amplio e integral. Sin duda, estos enfoques pretenden aportar con pautas conceptuales y metodológicas a que deriven en el enfoque con el que se generan las políticas públicas en lo territorial, en la vivienda y en lo cultural, superando aquellas concepciones dicotómicas y sesgadas.

Lo que suponemos como “desarrollo”, es un afán constante por despedazar las autonomías económicas de nuestras comunidades, restringiendo los espacios donde los indígenas sobreviven, manteniendo su capacidad de reproducción cultural comunitaria. La introducción del capitalismo, en las zonas andinas, no sólo convierte a sus actores en un atractivo mercado sino que implanta sus valores en un proceso de alienación constante.

La nueva propuesta de la Constitución plantea la incorporación de nuevos actores comunitarios con pleno derecho, la declaración de una economía plural cuyo objetivo consiste en concebir cambios legítimos en la sociedad, pasa por un nuevo enfoque económico que concrete nuestra idea de vivir bien para poder ser aplicada al conjunto de las políticas territoriales, urbanas y de vivienda.

Durante los últimos años, se ha producido una intensificación de conexiones entre sistemas culturales a partir de la ley de Participación Popular y, últimamente, de la ley de Autonomías, del mejoramiento del sistema de caminos y comunicaciones (la telefonía celular resuelve graves problemas de comunicación en Bolivia), de la intensificación del sistema ferial en determinados sectores y de acelerados procesos de urbanización (de tierras anteriormente agrícolas).

Los sujetos se han hecho conscientes de esta intensificación y, a través de su pertenencia a las comunidades y a los diferentes sistemas de organización social, toman parte de la interconexión. Es esta conciencia la

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que determina parte de sus prácticas sociales y sus identidades en función de con quiénes se produce el encuentro intercultural.

Dentro de las teorías de las redes, podemos diferenciar dos perspectivas: una donde el paradigma de red se enlaza con la teoría social existente, analiza la sociedad contemporánea (elemento central de su teoría de la sociedad de redes) y diferencia entre espacio de flujo (estructuras espaciales relacionadas con flujos de información, símbolos, capital, etc.) y el espacio de los lugares. La red está compuesta de nodos y ejes organizados jerárquicamente según la importancia de las funciones que desempeñan. Para Castells (1996, pp. 415-429), los lugares deben establecer conexiones o desaparecer. Este desequilibrio estructural puede evitarse sólo construyendo puentes entre las dos lógicas espaciales, la de los flujos y la de los lugares. Desde su perspectiva globalocéntrica, el poder reside en flujos y nodos estratégicos.

En la segunda postura, la teoría social se reconstruye sobre la base del concepto de red. La teoría del actor-red (TAR) es el ejemplo mejor conocido del segundo tipo. La TAR “busca explicar la esencia misma de las sociedades y las naturalezas. No desea añadir redes sociales a la teoría social, sino reconstruir la teoría social a partir de redes” (Latour, 1997, p. 1).

Algunos estudios sobre movimientos sociales señalan el debilitamiento de anteriores modalidades de constitución de los actores colectivos, cuyos conflictos tenían como referencias centrales algunas categorías identitarias.

Una de estas categorías utilizadas era la de clase (mirada como la lucha por el control de los medios de producción social), cuyos dispositivos de control y mediación al Estado, misma que delimita fronteras nacionales de las movilizaciones colectivas. Pero la transformación que producen los fenómenos de la globalización en las sociedades complejas muestra las otras estrategias de los actores frente a los conflictos así como en los procesos de mediación. Dichos procesos, franquean las esferas sociales, políticas y económicas e involucran las esferas culturales y simbólicas, proporcionando espesor a las luchas por el reconocimiento. Lo teóricamente transformador y políticamente decisivo es la urgencia de franquear las narrativas singulares, de clase o género, a incorporar en el análisis las diferencias que produce la articulación de las diferencias culturales.

Inseparable del análisis de los actores colectivos, las sociedades contemporáneas incluyen a los individuos como actores decisivos. Melluci, plantea que la intervención de la sociedad se da en el sistema en su conjunto, pero también en los individuos singulares, “en su capacidad simbólica individual, las posibilidades de cada uno de definir el sentido de su propia acción” (Melluci, 2001, p. 71). Nuestras estrategias familiares andinas,

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se muestran así como formas sociales individuales, entendidas como signos de formas de solidaridad donde se fundan las prácticas de colaboración colectiva y que, en otros contextos, se muestran como expresión nueva de los movimientos sociales frente a los procesos de globalización. Esto nos conduce a redefinir los movimientos en las sociedades complejas como redes invisibles de grupos, de puntos de encuentro, de “circuitos de solidaridad, que difieren profundamente de la imagen del actor colectivo políticamente organizado” (Melluci, 2001, p. 97).

El territorio, según la definición de Padilla (1997, p. 50), como construcción social que expresa la compleja totalidad social y sus relaciones sociales, es labrado y producido por la dinámica social, refleja todos sus cambios y las determinaciones económicas, políticas y culturales que en él tienen lugar.

En este trabajo hemos enfatizado que los movimientos sociales afirman la centralidad del lugar en la construcción de las sociedades. Asumimos la primera postura, coherentes con nuestros enfoques ideológicos y teóricos.

De este modo, el territorio es un producto que refleja la identidad familiar como elemento central a la hora de establecer los nexos y las redes que hacen al proceso continuo de construcción social de referentes concretos que hacen a la estrategia familiar y comunal. Entendido así el proceso de construcción territorial, estos referentes configuran la territorialidad familiar de acuerdo a los intereses y objetivos de la estrategia en un tiempo específico en una coyuntura puntual.

Este proceso de construcción territorial está mediado y articulado por la representación social del territorio compartida por el grupo social, es en estas representaciones que se consolidan las relaciones entre lo social y lo espacial, y surgen los nuevos códigos simbólicos o se modifican los preexistentes. De esta manera, la territorialidad se ancla en el territorio y permite la referencia al mismo.

Una representación territorial responde a un espacio-tiempo determinado y es en las territorialidades donde es posible leer esta representación en tanto soporte del objeto representado; en este caso, del territorio. La territorialidad entendida en este sentido se construyen en las prácticas y estrategias familiares, y, a la vez, permite que éstas tengan referentes claros de actuación, todo este proceso da cuenta del territorio familiar.

La representación territorial necesariamente tiene que nutrirse de símbolos y signos que permitan la unidad discursiva, al centro de estos repertorios se tiene al patrimonio cultural. Desde este punto de vista, el patrimonio es construido a través de la socialización de un imaginario relativo al territorio

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y del control social ejercido sobre dicho imaginario y sus implicancias. El origen de este proceso se debe a que, durante la configuración de una representación territorial, se construye un repertorio de símbolos que se constituye como el código discursivo con el que se expresa el territorio.

Este discurso sobre el territorio da sentido de pertenencia y capacidad de actuación desde las estrategias de grupo social dentro de los límites marcados por las territorialidades, entendidas como estabilidades relativas.

En esta relación dialéctica, el territorio es un elemento determinante de las identidades determinado, a su vez, por ellas.

La definición de identidad expuesta previamente se presenta como una representación social. La interculturalidad, –tema también tratado antes–, es entonces un encuentro de diferentes representaciones sociales, con todo lo que ello implica. Una cultura se diferencia de otra porque son percibidas y construidas como diferentes por los mismos actores. Es en este proceso de encuentro de formas de entender y de actuar en el mundo que se producen los diferentes territorios.

Gilberto Giménez (2001) plantea que el territorio y el patrimonio cultural son dos aspectos socioculturales inseparables. Con este trabajo se ha demostrado que, al estudiar el patrimonio como producto de los procesos de construcción del territorio y como parte misma de dicho proceso, y las estrategias de gestión del territorio como producto de la cultura de las comunidades, esta indivisibilidad se hace evidente. Al no poder separar el patrimonio cultural del territorio tampoco se puede separar al territorio de la identidad.

El patrimonio es entonces indisociable del territorio, siempre y cuando se entienda este último como un constructo social dinámico que por su naturaleza implica la posibilidad de un anclaje coyuntural, de ninguna manera permanente, de las expresiones patrimoniales a un espacio y a un tiempo determinado. La construcción del territorio se da a partir de la construcción simbólica de hitos, objetos geográficos sagrados, poblados, zonas de cultivo, vías de comunicación y rutas, etc., que responden a coyunturas históricas específicas. Estos son espacios de producción cultural; es decir, de expresión y construcción de la identidad.

Se puede afirmar, a partir del análisis realizado, que las actividades de producción cultural tienen lugares convencionalmente establecidos para realizarse, siendo parte de los mecanismos de la construcción del territorio.

Como uno de los elementos espacialmente relacionados directamente con la identidad de la comunidad y de las familias, la vivienda es un espacio material de producción cultural y de reproducción de las identidades.

Las actividades agrícolas, las prácticas rituales, las celebraciones y las

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actividades domésticas son ejemplos de eventos relacionados a espacios y lugares que pueden llegar a constituirse inclusive como hitos de referencia dentro de las representaciones sociales del territorio. Lo mismo ocurre con las temporalidades y las formas de relacionamiento social.

La movilidad de estos espacios de producción cultural, que son fijos solamente por temporalidades determinadas, refleja la movilidad del territorio y, por tanto, del patrimonio cultural. En las estabilidades relativas de dichas movilidades surgen patrimonios localizados, apropiados, recreados y territorializados; es decir, incorporados como parte del territorio. La apropiación de espacios así como la asignación de valores y funciones al mismo espacio y a los productos culturales, construye las territorialidades.

Como se ha visto, la relación existente entre patrimonio cultural y territorio se da de diversas formas. El patrimonio es producto del proceso de construcción del territorio, es parte de dicho proceso y el territorio, a su vez, es un producto cultural. A estas formas de relación entre ambos elementos pueden sumarse otras que son específicas dentro de los procesos más generales que acaban de ser mencionados. Una de las más importantes consiste en que el patrimonio cultural permite gestionar la territorialidad, puesto que puede ser concebido en sí mismo como un símbolo metonímico del territorio, permitiendo así su abstracción y su operacionalización. Otra de las relaciones consiste en que el patrimonio cultural puede ser considerado como una de las estrategias para la gestión del territorio, puesto que sirve como elemento de anclaje para las identidades, al momento de gestionar la modificación del territorio, en función de las necesidades de las comunidades.

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