SestoupenĂ Krista do pekel, ikona, Dionisij a jeho ĹĄkola, 1502.
Kniha vychází za podpory Charitativního fondu sv. Řehoře z Nazianzu
a ve spolupráci s občanským sdružením AXIOS.
Edici řídí: Michal Řoutil © Ilarion Alfejev, 2010 Translation © Antonín Čížek, 2013 © Pavel Mervart, 2013
ISBN 978-80-7465-074-1
Obsah
Ediční poznámka Předmluva
9 11
Část 1
Téma sestoupení do pekel ve východokřesťanské tradici
1. Nový zákon, apokryfní literatura, raně křesťanská hymnografie Klíčové novozákonní texty Apokryfní literatura Křesťanská poezie 2. století
2. Patristická tradice Východní Otcové a učitelé církve 2. a 3. století Východní Otcové 4. století Východní Otcové 5. – 8. století Pseudoepigrafy 6. – 8. století Spisovatelé křesťanského Západu
15 17 17 22 36 47 47 57 87 97 102
Část 2
Téma sestoupení do pekel v bohoslužebných knihách
3. Liturgická poezie křesťanského Východu 4. – 6. století: od Efréma Syrského do Romana Meloda Hymnografická tvorba sv. Efréma Syrského Kondaky sv. Romana Meloda 4. Liturgické texty pravoslavné církve Oktoich Trioda postní
121 123 124 138 157 160 186
Trioda květná Epilog
203
sestoupení do pekel
217 219 222
Teologický význam dogmatu o Kristově
Závěry Učení církve a soukromé názory Dogma o sestoupení do pekel a teodicea Soteriologický význam dogmatu o sestoupení do pekel 229 Přílohy
Vybrané bohoslužebné texty
Svatý Efrém Syrský – Nisibiské zpěvy Hymnus 36 Hymnus 41
241 244 244 252
Svatý Roman Melodos Kondak 44
259 259
Svatý Josef Hymnograf – Tropary trojpísní Triody květné
263
Zdroje a literatura Zkratky O autorovi
273 287 289
Ediční poznámka
Zatímco biblické texty používají více termínů na označení skutečností posmrtného života, věčného zavržení a trestu (např. šeol, hádés, gehenna, kolasis apod.), v češtině se v teologické terminologii ujalo ve starších textech spíše rozlišování pekla/peklo pro označení posmrtné existence všech zemřelých/stavu (i místa) věčného zavržení (např. tradiční text Vyznání víry), v textech novějšího původu jsou dosavadní „pekla“ označována jako „podsvětí“ a termín „peklo“ se vyhrazuje pro eschatickou realitu. Postupné zpřesňování významu jednotlivých termínů v dějinách teologického myšlení však nevykazuje jednotnou korelaci s vývojem živého jazyka, protože může být poznamenáno jak přijetím dosavadní terminologie převzaté do liturgických textů, tak i tradicemi a jazykovým územ jednotlivých konfesí. Důslednost v použití terminologie proto nemohla být jediným kritériem pro volbu odpovídajících slov v českém překladu – navíc se muselo přihlížet i k postupnému ujasňování významu jednotlivých pojmů jak v raně křesťanské, tak i patristické a pozdější epoše („podsvětí“ pro první křesťanské generace mohlo znamenat nejen stav „vězení“ duší starozákonních spravedlivých, ale i „předpeklí“ těch, kdo zemřeli nesmířeni s Bohem skrze lítost, jakož i posmrtné očišťování těch, jejichž lítost a pokání nedostačovaly k oproštění se od následků spáchaného zla – a převádět tento mnohovýznamový pojem pomocí pomnožného tvaru „pekla“ se, s ohledem na současného čtenáře – kvůli snadné zaměnitelnosti s „peklem“ v pozdějším významu – nezdálo správné).
Ediční poznámka
Při citování originálních pramenů jsme se snažili dle možností užít českých překladů jednotlivých děl. Úryvky z díla sv. Romana Meloda přeložil z řečtiny Jaroslav Rytíř, pasáže z díla sv. Efréma Syrského ze syrštiny (syrské aramejštiny) Jaroslav Brož. Vzhledem k podstatným významovým rozdílům byly biblické citáty překládány z ruského synodálního překladu, pouze některé adekvátní a rozsáhlejší pasáže byly převzaty z ekumenického překladu (ČBS, Praha 1995). Překlady liturgických textů z církevní slovanštiny se nedrží žádného z oficiálních liturgických překladů. Výtvarný doprovod zpracoval Michal Řoutil.
10
Předmluva
Podsvětí vládne, ne však na věky, nad lidským rodem…
Večerní bohoslužba Velké soboty
Na byzantských a staroruských ikonách Kristova vzkříšení se nikdy nezobrazuje samotné vzkříšení – vyjití Krista z hrobu. Je na nich zobrazeno „Kristovo sestoupení do pekel“, nebo přesněji vystoupení Krista z pekel. Kristus, někdy s křížem v ruce, je zobrazen, jak z podsvětí vyvádí Adama, Evu a další hrdiny biblických příběhů. Pod nohama Spasitele zeje temná propast podsvětí, na jejímž pozadí se rýsují zámky, klíče a úlomky brány, která kdysi zatarasila mrtvým cestu ke vzkříšení. Ačkoli v posledních několika stoletích byly při vytváření obrazu Kristova vzkříšení užívány i jiné náměty, kanonický je především popsaný ikonografický typ, protože odráží tradiční učení o sestoupení Krista do pekel, jeho vítězství nad smrtí, vzkříšení mrtvých a jejich vyvedení z podsvětí, kde byli drženi až do jeho vzkříšení. Tomuto učení, které tvoří nedílnou součást dogmatické a liturgické tradice pravoslavné církve, je věnována tato práce.
Breck J., The Power of the Word, New York 1986, s. 217. Například ze západní tradice převzatý obraz vzkříšeného Krista, který vystupuje z hrobu a v rukou drží korouhev vítězství. Jedno z nejstarších dochovaných ikonografických zobrazení „Sestoupení do pekel“, které se nachází v chrámu sv. Marka v Benátkách, pochází ze 6. stol. Viz Успенский Л., „Православные иконы Пасхи“, in: Вестник ЗападноЕвропейского Патриаршего Экзархата, č. 10, 1958, s. 28.
11
Předmluva
Kristovo sestoupení do pekel patří k těm nejzáhadnějším, nejtajemnějším a velmi těžce vysvětlitelným novozákonním událostem. V současném křesťanském světě je tato událost chápána různě. Západní liberální teologie zcela popírá možnost Kristova sestoupení do pekel v doslovném smyslu a tvrdí, že texty Písma svatého věnované zmíněnému tématu je třeba chápat přeneseně. Tradiční katolická dogmatika trvá na tom, že Kristus po své smrti na kříži sestoupil do pekel výlučně proto, aby odtud vyvedl starozákonní spravedlivé. Podobné chápání je hojně rozšířeno i mezi pravoslavnými křesťany. Na druhé straně se již v Novém zákoně mluví o tom, že Kristovo kázání v podsvětí bylo určeno nekajícím se hříšníkům a v bohoslužebných textech pravoslavné církve je nejednou zdůrazněno, že když Kristus sestoupil do pekel, otevřel cestu ke spáse všem lidem a nikoli jen starozákonním spravedlivým. Kristovo sestoupení do pekel je považováno za událost kosmického významu, která se týká všech lidí bez výjimky. Mluví se také o Kristově vítězství nad smrtí, o úplném vyprázdnění podsvětí a o tom, že po Kristově sestoupení do podsvětí v něm nezůstal nikdo kromě ďábla a démonů. Jak sladit tyto dva pohledy? Jaká byla původní víra církve? Co nám o tomto tématu říkají východokřesťanské prameny? Právě na tyto a další otázky se snaží odpovědět předkládaná kniha, která zkoumá množství textů, věnovaných Kristovu sestoupení do podsvětí. Začneme pohledem na novozákonní texty, apokryfy a památky raně křesťanské poezie. Dále následuje přehled příslušných textů východních církevních Otců a krátká exkurze do západní teologické tradice. Poté probereme hymny sv. Efréma Syrského a kondaky sv. Romana Meloda, z nichž vycházejí další liturgické texty, které se věnují našemu tématu a dodnes se užívají v pravoslavné církvi. Nakonec jsou podrobně rozebírány liturgické texty Oktoichu, Triody postní a Triody květné, které vyprávějí o Kristově sestoupení do podsvětí a jeho vítězství nad podsvětím a smrtí. Studium těchto textů z hlediska jejich dogmatického obsahu je velmi důležité pro chápání pravoslavné víry, neboť především díky nim se dogmata abstraktních 1P 3,18–21.
12
Předmluva
spekulativních pravd mění pro křesťana v objekt trvalého modlitebního přemítání a meditace. Hlavní obsah knihy představují citace z pramenů. Naším cílem nebylo sesbírat všechny východokřesťanské texty na téma sestoupení do pekel, protože pak by naše práce přerostla ve studii o mnoha dílech. Přesto jsme se snažili neopominout ty nejcharakterističtější texty, a to i v případě, že se obsahy některých z nich překrývají. Některé z řady řeckých, syrských a latinských textů dosud nebyly zohledněny vědci, kteří se tématu Kristova sestoupení do podsvětí věnovali již v minulosti. To se týká především hojně citovaných liturgických textů, protože ty podle našeho názoru nemají o nic menší dogmatickou hodnotu než díla zmiňovaná v patristické literatuře.
13
Část 1 Téma sestoupení do pekel ve východokřesťanské tradici
1. Nový zákon, apokryfní literatura, raně křesťanská hymnografie
Klíčové novozákonní texty O Kristově sestoupení do pekel se přímo nemluví v žádném z kanonických evangelií. Nicméně v příběhu o Spasitelově smrti na kříži v evangeliu podle Matouše se vzpomíná, že „hroby se otevřely a mnohá těla zesnulých svatých byla vzkříšena; vyšli z hrobů a po jeho vzkříšení vstoupili do svatého města a mnohým se zjevili“ ( , ). Tato evan-
gelistova slova odrážejí „paschální víru“ ve vzkříšení mrtvých, jíž bylo prostoupeno celé rané křesťanství, a stala se základem učení o Kristově vzkříšení starozákonních spravedlivých, jež pozdější tradice ztotožnila se „svatými“, vzpomínanými evangelistou Matoušem. Totéž evangelium zmiňuje Kristova slova o třídenním Spasitelově pobýváná v nitru země: „Jako byl Jonáš v břiše mořské obludy tři dny a tři noci, tak bude Syn člověka tři dny a tři noci v srdci země.“ Mt 27,52–53. Řecký text Nového zákona je zde i dále použit podle kritického vydání E. Nestleho a K. Alanda: Novum Testamentum Graece cum apparatu critico curavit Eberhard Nestle, novis curis elaboraverunt Erwin Nestle et Kurt Aland, London 197525. Srov. Jeremias J., New Testament Theology, sv. 1, London 1972, s. 309. Mt 12,40.
17
Část 1: Téma sestoupení do pekel ve východokřesťanské tradici
V křesťanské tradici bude příběh proroka Jonáše považován za předobraz Kristova sestoupení do podsvětí. Víra, že Ježíš Kristus po své smrti na kříži sestoupil do propasti podsvětí, je jasně vyjádřena ve Skutcích apoštolů, a to v řeči apoštola Petra, pronesené v den Seslání Ducha Svatého na apoštoly: „Muži izraelští, slyšte tato [má] slova: Ježíše Nazaretského Bůh potvrdil před vašimi zraky mocnými činy a divy… Bůh předem rozhodl, aby byl vydán, a vy jste ho rukou bezbožných přibili na kříž a zabili. Ale Bůh ho vzkřísil; vytrhl jej z bolestí smrti a smrt ho nemohla udržet ve své moci ( , )… Mužové a bratři, o praotci Davidovi vám mohu směle říci, že zemřel a byl pohřben; jeho hrob tu máme až dodnes. Byl to však prorok a věděl o přísaze, kterou se mu Bůh zavázal, že z plodu jeho lůna [pozvedne v těle Krista a] nastolí ho na jeho trůn; viděl do budoucnosti, a mluvil tedy o Kristově vzkříšení, když řekl, že nezůstane [se svou duší] v podsvětí a jeho tělo se nerozpadne v prach ( ). Tohoto Ježíše Bůh vzkřísil.“
Dalším důležitým novozákonním textem, který přímo mluví o Kristově sestoupení do podsvětí, je První list svatého apoštola Petra, kde se stejné téma rozebírá v kontextu učení o křtu. Zde apoštol hovoří nejen o Kristově přebývání v pekelném „vězení“, ale také o jeho kázání duším, které se tam nacházely: „Kristus, aby vás přivedl k Bohu, dal svůj život jednou provždy za [vaše] hříchy, spravedlivý za nespravedlivé ( Mezi jinými obrazy a texty Starého zákona, které mají vztah k tématu sestoupení do podsvětí, si připomeňme Jb 38,17 podle překladu LXX („Otevírají se z bázně před tebou brány smrti? Když tě uviděli vrátní podsvětí, třásli se.“) a Oz 13,14 podle překladu LXX („Z rukou podsvětí je osvobodím a ze smrti je vykoupím. Smrti, kde je tvůj rozsudek? Podsvětí, kde je tvůj osten?“). Ž 16/15,10. Sk 2,22–24; 29–32. Zde a dále v textech Nového zákona je námi uvedený text v hranatých závorkách obsažen v ruském Synodálním překladu, ale chybí v kritickém textu Nestleho a Alanda.
18
Vzkříšení Kristovo, mozaika, klášter Hosios Lukas, počátek 11. století.
Část 1: Téma sestoupení do pekel ve východokřesťanské tradici [ ] , , ). Byl usmrcen v těle, ale oživen Duchem, skrze
něhož také, když sestoupil k duchům ve vězení, kázal těm, kteří za dnů Noemových zůstali nepokorní. Tenkrát Boží shovívavost vyčkávala s trestem, pokud se stavěl koráb (
, ), v němž bylo z vody ( ) zachráněno jenom
osm lidí. To je předobraz křtu, který nás nyní … zachraňuje skrze vzkříšení Ježíše Krista…“
Vztah mezi Kristovým sestoupením do podsvětí a křtem, definovaný slovy apoštola Petra, lze vysledovat i v památkách raně křesťanské literatury, věnovaných tématu křtu. V tomtéž Prvním Petrově listu čteme: „Proto bylo evangelium zvěstováno i mrtvým, aby byli u Boha živi v duchu (
), ačkoliv byli za svého života u lidí odsouze-
ni.“10 Tato slova se stala základem učení, podle nějž Kristus trpěl za „nespravedlivé“, a jeho kázání v podsvětí se proto dotklo i těch, o nichž Starý zákon říká, že „každý výtvor jeho mysli i srdce byl v každé chvíli jen zlý“.11 Lidé, kteří byli kdysi vydáni soudu „podle lidského těla“, byli odsouzeni a zahubeni Bohem, jenž podle slov Bible „litoval“, že je stvořil,12 nezahynuli úplně. Když Kristus sestoupil
Doslova „skrze vodu“, „prostřednictvím vody“. 1P 3,18–21. Podrobněji o tom viz Bieder W., Die Vorstellung von der Höllenschaft Jesu Christi, Zürich 1949, s. 198–199; Rousseau O., „La descente aux enfers, fondement soteriologique du baptême Chrétien“, in: Recherches de science religieuse, č. 40, 1950–1951, s. 283–297; McDonnell K., The Baptism of Jesus in the Jordan, Collegeville (Minessota) 1996, s. 156–170. Pro nejúplnější výklad 1P 3,18–21 v křesťanské tradici viz Reicke B., The Disobedient Spirits and Christian Baptism, Copenhagen 1946; viz též Dalton W. J., Christ’s Proclamation to the Spirits, Rome 1965. 10 1P 4,6. 11 Gn 6,7. 12 Gn 6,6.
20
Patristická tradice
že když Kristus sestoupil do podsvětí, vyvedl odtud praotce Adama, 4) o tom, že díky Kristovu sestoupení do podsvětí a jeho vzkříšení vešel do ráje moudrý zločinec, 5) o Kristově vítězství nad ďáblem, podsvětím a smrtí. Tato témata budou později rozvíjena u dalších církevních spisovatelů.
Východní Otcové 4. století Všichni významní autoři „zlatého věku patristické literatury“ se nějak dotkli tématu Kristova sestoupení do podsvětí. Stejně jako jejich předchůdci, také Otcové 4. století se tímto tématem zabývali v kontextu učení o vykoupení. Podívejme se na některé nejvýznamnější texty. Svatý Athanasios Alexandrijský se o tomto tématu zmiňuje v polemice s ariány. Když svým oponentům dokazuje božství Syna a zdůrazňuje jednotu mezi Otcem a Synem, píše: „Pán nemůže být opuštěn Otcem, protože je vždy v Otci… A není přípustné znovu říkat, že by se bál Pán, jehož se bály brány podsvětí a daly svobodu těm, které drželo podsvětí, když se hroby otevřely a mnohá těla svatých vstala a zjevila se vlastním.“52 Na jiném místě Athanasios říká, že Bůh „každého z nás, nebo, lépe řečeno, celý lidský rod vykoupil ze smrti a vyvedl z podsvětí“.53 Kromě ariánů byli Athanasiovými oponenty i ti, kteří věřili, že se božský Logos proměnil v tělo. Aby Athanasios vyvrátil jejich názory, říká o sestoupení Logu do podsvětí: „Tělo bylo položeno do hrobu, když Slovo – aniž se od něho odloučilo – sestoupilo, jak řekl Petr, zvěstovat ,duchům ve vězení‘.54 Tím se nejlépe odhaluje nerozumnost těch, kteří tvrdí, že Slovo se proměnilo v kosti a tělo. Kdyby tomu tak skutečně bylo, pak by tělo 52 Athanasios Alexandrijský, Řeči proti ariánům 3, 56 (PG 26, 441 A); srov. Mt 27,52–53. 53 Athanasios Alexandrijský, Velikonoční list 10, 10. 54 1P 3,19.
57
Část 1: Téma sestoupení do pekel ve východokřesťanské tradici
nepotřebovalo hrob, protože by samo sestoupilo kázat duchům v podsvětí. A nyní Slovo sestoupilo kázat, zatímco Josef zavinul tělo do plátna a uložil je na Golgotě. A každý pochopil, že tělo nebylo Slovo, ale bylo to tělo Slova.“55
Jak zdůrazňuje A. Grillmeier, nikde v původních spisech sv. Athanasia se neobjevuje myšlenka, že Kristova duše sestoupila do podsvětí, zatímco jeho tělo zůstalo v hrobě: vždy se mluví o sestoupení božského Logu.56 O sestoupení Kristovy duše do podsvětí pojednává dílo označené Athanasiovým jménem, které vyvrací herezi Apolinaria Laodicejského: „Tělo jen dospělo do hrobu, zatímto duše sestoupila do podsvětí… Obraz vlastní duše – neudržitelný pouty smrti a jakoby jimi zadržovaný – zjevil se duším drženým pouty, poté co sám stanul mezi nimi, aby rozlomil pouta duší držených v podsvětí a položil pevný základ pro vzkříšení…“57 Nicméně většina vědců považuje toto dílo, sepsané kolem roku 380, za neoriginální.58 Pod jménem sv. Athanasia se dochovala homilie O duši a těle a Pánově utrpení sepsaná v koptštině a syrštině, která má přímé genetické spojení s básní sv. Melitóna ze Sard O Pasše.59 Názory vědců na její autorství se různí a za jednoho z možných autorů považují
55 Athanasios Alexandrijský, List Epiktétovi 5–6. 56 Grillmeier A., Christ in Christian Tradition, op. cit., sv. 1, s. 316–317. 57 Athanasios Alexandrijský, Proti Apolinariovi 1, 14 (PG 26, 1156 C). 58 Hlavním důvodem pro popření pravosti tohoto traktátu je skutečnost, že Apolinarius otevřeně formuloval učení, proti němuž je zaměřen uvedený traktát, až v r. 373, tj. v roce úmrtí sv. Athanasia, s nímž udržoval přátelské vztahy až do jeho smrti. Styl díla se také liší od původních Athanasiových děl a má rukopis antiochijského nebo kappadockého teologa; podrobněji viz , , op. cit., sv. 3, s. 526–527 (připojena je i komplexní bibliografie k této otázce). 59 Kopt. text viz Coptic Homilies in the Dialect of Upper Egypt edited from the Papyrus Codex Oriental 5001 in the British Museum by E. A. Budge, London 1910. Vydání syr. textu: Mai A., Nova patrum bibliotheca, Roma 1844, s. 529–539. Rus. překlad: Св. Афанасий Александрийский, „О душе и теле и страстях Господних“; překlad z koptštiny D. Bumažnova in: Церковь и время, č. 1, (10) 2000, s. 133–153.
58
Kristus stojící nad pokořeným podsvětím a rozmlouvající s Jóbem, byzantská miniatura, konec 13. století.
Část 1: Téma sestoupení do pekel ve východokřesťanské tradici
sv. Athanasia Alexandrijského.60 Téma sestoupení do podsvětí je zde rozvíjeno ve výrazech, které připomínají liturgické texty rané církve. Podobné motivy nacházíme i v syrských hymnech sv. Efréma (o nichž budeme mluvit v další kapitole) a v antifonách Velkého pátku. Konkrétně je zde popisováno Kristovo vyprázdění podsvětí a smrti: „Světlo dne zmizelo. Svět se pohroužil do hluboké tmy. To vše se stalo dříve, než Kristus zavřel oči. Jeho světlo však neprodleně zazářilo v Amentě.61 Podsvětí bylo omráčeno, když k němu Pán přistoupil nikoli v těle, nýbrž v duchu. A hle, on ovládal celý svět, který předčasně umíral. On prolil svou krev na zemi, a ta se stala záštitou její i těch, kdo na ní byli. Jeho tělo zůstalo viset na dřevě pro svět, ale jeho duch sestoupil do pekel, kde spasil ty, kdo tam byli, a vyprázdnil je. On [Pán] získal moc nad celým světem. Jeho tělo vzkřísilo mrtvé na zemi a jeho duch osvobodil duše těch, kdo byli v Amentě. Vždyť stejně jako se ve chvíli, kdy Pánovo tělo viselo na kříži, otevřely hroby, tak ho spatřila i stráž u bran Amenty a ve zmatku prchla. Zničil měděné brány, rozbil železné závory a vynesl ke svému Otci duše, mučené v Amentě. A hle, když Pán zničil podsvětí a přemohl smrt, odzbrojil a zarmoutil nepřítele: On vyvedl z Amenty duše a ze země vzkřísil těla.“62
Autor homilie tvrdí, že pokud „základy světa“ nemohly snést Kristovo tělo, které viselo na kříži, pak podsvětí nemohlo snést jeho ducha. Když Pán vstal z mrtvých, „přemohl smrt, spoutal tyrana a osvobodil člověka“. Vítězství nad smrtí a podsvětím je barvitě popsáno: „Smrt tedy padla ke Kristovým nohám a on ji spoutal okovy jako omámeného zajatce. Podsvětí a jeho mocnosti prchaly, když uslyšely
60 Přehled názorů o autorství viz doslov D. Bumažnova k jeho překladu homilie do ruštiny; viz Св. Афанасий Александрийский, „О душе и теле и страстях Господних“, op. cit., s. 150–152. 61 „Amenta“ je kopt. slovo, jehož se užívá k popisu podsvětí. 62 Athanasios Alexandrijský, O duši a těle a Pánově utrpení (viz Св. Афанасий Александрийский, „О душе и теле и страстях Господних“, op. cit., s. 142.)
60
Patristická tradice
hlas Pána, který vyzýval všechny duše: ,Přistupte spoutaní, kteří přebýváte v temnotě mezi stíny smrti, hle, zazářilo vám světlo. Hlásám vám dobrou zvěst života, protože já jsem Kristus, Syn Boha.‘ Tehdy osvobodil svaté duše a pozvedl je spolu se sebou. Země pak vykřikla: ,Pane, slituj se a osvoboď mne z těžkého prokletí, které mne tíží, a odejmi ode mne ďábelské poskvrnění. Vždyť ty, poté co jsi se rozhodl vzkřísit lidi, učinil jsi mne hodnou, aby ve mně bylo pohřbeno tvé tělo, na niž oni prolili tolik krve. Vždyť všude je rozeset tvůj svatý obraz. Stačí, abys řekl slovo, a nic by se nemohlo postavit tvému rozkazu. Láska tě však přiměla, abys přišel ke svému stvoření. A hle, ty stojíš na zemi a hledáš části těla tvého stvoření. Vezmi si člověka jako jistou záruku,63 vezmi si svůj obraz, který jsi ve mně skrýval, vezmi si Adama uzdraveného v jeho podobě.‘ Tehdy Kristus třetího dne vstal z mrtvých a vynesl s sebou svaté ke svému Otci. A hle, celé lidstvo bude spaseno Kristovou smrtí. Jeden byl odsouzen, a každé místo bylo proto naplněno jeho milostí a milosrdenstvím. Jeden zemřel, aby vzkřísil všechny. Pán zemřel pro všechny, aby každý vstal spolu s ním. Když zemřel, oblékl se totiž v člověka, celý se s ním sjednotil a vznesl se spolu s ním na nebesa nebes. A přinesl ho jako dar Otci.“64
Vidíme, že ve srovnání s básní sv. Melitóna O Pasše, kde se o sestoupení do podsvětí mluví jen krátce, otevírá tento text naše téma mnohem komplexněji a vykresluje Höllensturm se všemi jeho atributy – zničením měděných bran, vylamováním závor, prcháním smrti před Pánem, odzbrojením nepřítele, zajetím smrti a osvobozením „svatých duší“. Témata, která byla v liturgické poezii 2. století jen nastíněna, dosáhla ve 3. a 4. století všestranného a plného rozvinutí. U Eusebia z Caesareje, sběratele „tradice Otců“ a církevního dějepisce, nacházíme vyprávění, jak apoštol Tadeáš kázal po Spasitelově nanebevstoupení edesskému králi Abgarovi.65 Když se apoštol obrací 63 Sv. Efrém Syrský, Nisibiské zpěvy 36, 15–17 (text viz v přílohách této knihy). 64 Athanasios Alexandrijský, O duši a těle a Pánově utrpení (viz Св. Афанасий Александрийский, „О душе и теле и страстях Господних“, op. cit., s. 143–144). 65 Za zdroj příběhu sloužily apokryfní Skutky Tadeášovy (v syr. verzi Skutky apoštola Addaie).
61
Část 2 Téma sestoupení do pekel v bohoslužebných knihách
3. Liturgická poezie křesťanského Východu 4. – 6. století: od Efréma Syrského do Romana Meloda
U zrodu ročního cyklu liturgické poezie pravoslavné církve stojí legendární postava byzantského hymnografa ze 6. stol. sv. Romana Meloda (Sladkopěvce). Jeho skladby, tzv. „kondaky“, tvoří základ řady liturgických textů, užívaných v pravoslavné církvi. Jedinečnost sv. Romana spočívá v tom, že ovládal na stejné úrovni jak syrštinu, tak řečtinu a byl schopen začlenit do svého díla klenoty semitské hymnografické tradice a převést je na byzantskou půdu. Výsledkem byl svérázný básnický styl, který spojuje prvky lidové řecké poezie s tradičními žánry poezie syrské. Podle E. Wellesze ovlivnily utváření kondaku u sv. Romana Meloda tři básnické žánry, užívané syrskými hymnografy – mémrá, madrášá a soghítá. Mémrá představovala básnickou parafrázi evangelia, které bylo čteno na jitřní; madrášá představovala skladbu s více slokami poučného charakteru s akrostichem a refrénem; soghítá byla báseň vybudovaná na monolozích a dialozích zúčastněných postav. Wellesz se domnívá, že z mémrá si Roman vypůjčil samotný princip spojení básně s evangeliem, z madrášá formu básně o mnoha slokách s refrénem a od soghítá dramatické techniky.
Wellesz E., A History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford 19612, s. 184–185. Srov. Успенский Н., „Св. Роман Сладкопевец и его кондаки“, in: Журнал Московской Патриархии, č. 1, 1967, s. 69.
123
Část 2: Téma sestoupení do pekel v bohoslužebných knihách
Všechny tři zmíněné žánry užíval ve své tvorbě sv. Efrém Syrský, nejznámější syrský hymnograf. Byly to především jeho hymny a metrická kázání, které se staly „spojovacím článkem“ mezi palestinsko-aramejskou tradicí a byzantskou didaktickou literaturou. Svatý Roman Melodos znal Efrémovo dílo a vypůjčil si z něj mnohé jak v oblasti básnického mistrovství, tak v rozvržení jednotlivých literárních námětů a teologických témat. Tato díla světec znal nejen v řeckém překladu, jak se domnívají někteří vědci, ale i v původním syrském originále. To vše nás nutí, abychom se v této kapitole věnovali práci obou hymnografů. Samozřejmě nás budou zajímat jen ta díla, kde se objevuje nebo rozvíjí téma Kristova sestoupení do podsvětí.
Hymnografická tvorba sv. Efréma Syrského Svatý Efrém (asi 306–373) pocházel z Nisibis a podle syrských zdrojů byl vysvěcen na jáhna sv. Jakubem z Nisibis. Po obsazení města Peršany v r. 363 uprchnul Efrém, stejně jako mnoho dalších křesťanů, do Edessy, kde založil tzv. „školu Peršanů“ (tj. uprchlíků z Persie), jež se později proslavila v celém syrskojazyčném křesťanském Аверинцев С., Поэтика ранневизантийской литературы, Moskva 1997, s. 188–189. Viz např. poznámky J. Grosdidiera de Matonse ke kondakům 3 (SC 99, 129–165) a 50 (SC 283, 209–267), kde upozorňuje na spojení mezi Romanem a „řeckým“ Efrémem. Romanovu obeznámenost se syrským dílem sv. Efréma dokázal W. Petersen, který identifikoval 12 paralel mezi Romanovými kodaky a Efrémovými syrskými hymny, stejně jako 9 paralel mezi Romanovými kondaky a Výkladem Diatessaronu od sv. Efréma; viz Petersen W. L., „The Dependence of Romanos the Melodist upon the Syriac Ephrem: Its Importance for the Origins of Kontakia“, in: Vigilia Christiana, č. 39, 1985, s. 171–187; Petersen W. L., „The Diatessaron and Ephraem Syrus as Sources of Romanos the Melodist“, in: CSCO 475 (Subsidia 74), Louvain 1985, s. 169–194. Dnes město Urfa v Turecku.
124
Liturgická poezie křesťanského Východu 4. – 6. století...
světě. Hlavním předmětem výuky bylo Písmo svaté, ale značná pozornost byla věnována i církevnímu zpěvu a čtení. Právě pro tuto školu sv. Efrém psal své exegetické traktáty, stejně jako množství básnických děl na různá teologická, morální či církevněhistorická témata. Mezi církevními Otci 4. stol. zaujímá Efrém zvláštní místo, protože náležel k tradici velmi odlišné od té, k níž patřili řečtí autoři jeho doby. Rozvoj řecké teologie tohoto období byl veden touhou předložit co nejpřesnější a nejdůkladnějí výklad křesťanského učení a stanovit hranice (), jež oddělují ortodoxii od hereze. Podmínkou k dosažení tohoto cíle bylo především vytvoření jasné teologické terminologie a také vyjádření základních pravd křesťanské víry v jazyce dogmatických definic. Právě tyto úkoly řešily všeobecné sněmy, které se postavily proti herezím a formulovaly křesťanské učení ve zvláštních věroučných dokumentech, tzv. „horosech“. Svatý Efrém si stanovil stejný úkol jako jeho řečtí současníci, totiž polemizovat s herezemi a formulovat pro své syrské čtenáře (posluchače) teologické učení církve. Nicméně arzenál nástrojů, které používal, se lišil: neodíval teologické pravdy do hávu jasných dogmatických definic, nýbrž do pestrého oděvu básnických symbolů a metafor. Za rozdílem ve výběru prostředků stál i rozdíl v teologické metodě. Pro Efréma nebyla teologie pokusem něco definovat nebo zdůvodnit. Teologizovat pro něho neznamenalo mluvit či přemýšlet o Bohu, nýbrž opěvovat Boha v modlitbě. Pravdy křesťanské víry podle něho neměly být ani tak vykládány, promýšleny, definovány a zdůvodněny, jako spíše prožity věřícím v modlitební zkušenosti. Právě tento přístup bude typický pro většinu autorů liturgických textů pravoslavné církve. Tématu sestoupení do podsvětí a vítězství nad podsvětím a smrtí je v Efrémově básnickém díle (o jeho prózách jsme hovořili již dříve) věnována velká pozornost. Nejúplněji je rozvíjeno v Carmina Nisibena (Nisibiských zpěvech), jednom z nejlepších Efrémových děl,
Viz Brock S., The Luminous Eye. The Spiritual World Vision of St Ephrem the Syrian, Kalamazoo (Michigan) 1985, s. 10–11. Viz kap. 2.
125
Část 2: Téma sestoupení do pekel v bohoslužebných knihách
sepsaném v žánru madrášá. Stejně jako ostatní díla tohoto žánru, také Nisibiské zpěvy se vyznačují zřetelným časoměrným rytmem, což je činí vhodnými pro zpěv. V každém hymnu se střídají sloky o určité délce s refrénem ( ), který prochází celým hymnem. Našemu tématu se věnují hymny 35–42, které nesou společný název „O našem Pánu, o smrti a satanovi“ a představují uzavřený tematický celek, ale neustále se k němu vracejí i hymny 52–68 se společným názvem „O satanovi a smrti“. V hymnech je věnován značný prostor monologům zúčastněných postav, jimiž jsou šeól, satan a smrt, stejně jako dialogům mezi nimi (srov. podobné dialogy v Nikodémově evangeliu, Bartolomějově evangeliu a jiných raně křesťanských apokryfech). Hymnus 35 obsahuje monolog šeólu, jenž pojednává o událostech starozákonních dějin a o působení Krista, který zničil jeho moc: „Šeól pravil: ,… jak proměnil vodu ve víno, tak mění přirozenost mrtvých ( ) k životu. Vždyť nakonec Bůh vyvolal potopu a očistil zem zničiv její hříchy. Oheň a síru také přived na ni, by též vybílil její skvrny. Ohněm mi daroval obyvatele Sodomy a skrze potopu – obry. On zavřel ústa rodu Sancheríbova a otevřel [ústa] šeólu. Toto a podobné já měl rád, však místo zasloužených trestů on skrze svého Syna přines vzkříšení a milost.‘ “
Jeden z nejvýraznějších příkladů rozvinutí našeho tématu se objevuje v 36. hymnu Nisibiských zpěvů, který se nám dochoval i v překladu Kritické vydání syr. textu viz Der heiligen Ephraem der Syrers Carmina Nisibena, sv. 1–2, in: CSCO 218, 240 (Scriptores Syri 92; 102), hrsg. von E. Beck, Louvain 1961–1963. Úryvky z díla sv. Efréma Syrského v této knize do češtiny přeložil J. Brož. – Pozn. red. Efrém Syrský, Nisibiské zpěvy 35, 6–7 (Der heiligen Ephraem der Syrers Carmina Nisibena, op. cit., sv. 2, s. 3).
126
Liturgická poezie křesťanského Východu 4. – 6. století...
do arabštiny a gruzínštiny10 (jeho úplné znění uvádíme v přílohách k této knize). Hymnus obsahuje rozsáhlý monolog smrti, která zde říká, že její moci nebyl ušetřen nikdo – ani proroci, ani kněží, ani králové, ani vojáci, ani bohatí, ani chudí, ani moudří, ani hloupí, ani staří, ani mladí. Jen dva lidi nedohledala – Henocha a Eliáše. Při jejich hledání sestoupila až „tam, kam sestoupil Jonáš“, ale ani tam je nenašla. Když se obrací ke Kristu, sténá se slovy: „Já sama jsem porazila mnohé11 a Jednorozený ( )12 mě chce přemoci. Proroky a kněze a věhlasné muže jsem odvedla, porazila jsem krále v jejich vojscích a mocné v jejich družinách a spravedlivé v jejich dokonalostech. Proudy mrtvol jsou vrhány do šeólu, a třebaže se hrnou proudem, stále je žíznivý. Ať je kdo blízko nebo daleko, konec ho přivede k bráně šeólu.“13
Monolog smrti je náhle přerušen obrazem vzkříšení mrtvých v okamžiku, kdy do šeólu sestupuje Kristus: „Smrt skončila svou posměšnou řeč a do šeólu zazněl hlas našeho Pána; on mocně zvolal a tříštil hroby jeden za druhým. Smrti se zmocnil třes; do šeólu, který od věků nebyl osvícen, 10 Arab. a gruzín. homilie O smrti a ďáblovi jsou přepracováním tohoto hymnu; viz Garitte G., „Homélie d’Éphrem ‚Sur la Mort et le Diable‘. Version géorgienne et version arabe“, in: Le Muséon, č. 77, 1969, s. 123–163. 11 V syrštině je slovo „smrt“ ( ) mužského rodu, což značně ovlivňuje symboliku užívanou v Nisibiských zpěvech (smrt jako vítěz, jako žnec, jako běžec atd). Naopak slovo „šeól“ ( ) je rodu ženského. 12 Syr. termín se užíval jak ve vztahu k samotářům (ve významu „samotný“), tak ve vztahu ke Kristu (ve významu „jednorozený“); viz Ilarion Alfejev, Izák Syrský a jeho duchovní odkaz, op. cit., s. 91. 13 Efrém Syrský, Nisibiské zpěvy 36, 4 (Der heiligen Ephraem der Syrers Carmina Nisibena, op. cit., sv. 2, s. 10).
127
Část 2: Téma sestoupení do pekel v bohoslužebných knihách
zazářil jas od Strážců,14 kteří vešli dovnitř a mrtvé vyváděli ven, aby se setkali s tím, který byl mrtev a všem dává život. Mrtví vyšli a živí byli zahanbeni, ti, kdo si mysleli, že přemohli toho, který vše oživuje.“15
Dále je popisován odpor smrti, která se snaží před Kristem uzavřít brány šeólu. Smrt je poražena, protože Kristus – na rozdíl od ostatních lidí, kteří chtějí ze šeólu vyjít, – se snaží vejít dovnitř. „Jed16 života vešel do šeólu a oživil mrtvé,“ říká smrt (s obrazem jedu, který otrávil šeól v jeho nitru, jsme se již setkali u Afraháta).17 Když se smrt obrací ke Kristu, uznává svou porážku a prosí ho, aby si vzal s sebou Adama, opustil území šeólu a vystoupil do nebe. Hymnus končí oslavou Kristova vítězství nad smrtí: „Náš živoucí Král se vydal na cestu a vyšel ze šeólu jako vítěz. Běda, dvojnásob odplatil těm, kdo stojí po jeho levici; pro zlé duchy a démony je zármutkem, pro satana a smrt je utrpením, pro hřích a šeól je nářkem. Těm pak, kdo jsou po jeho pravici, přišla dnes radost…“18
V hymnu je tak velmi jasně vyloženo učení, podle nějž se smrt marně snaží zabránit Kristu, aby vstoupil do šeólu. Poté, co tam vejde, vzkřísí všechny, kdo tam přebývají, a vyvede je odtud. Šeól je vyprázdněn a už v něm nejsou mrtví, ale jen zlí duchové (běsi), 14 Tj. andělé. 15 Efrém Syrský, Nisibiské zpěvy 36, 11 (Der heiligen Ephraem der Syrers Carmina Nisibena, op. cit., sv. 2, s. 12). 16 Lze přeložit i jako „lék života“ ve smyslu syrské tradice, kde „lék“ představuje Ježíše Krista. 17 Afrahát Syřan, Homilie 22, 4–5 (viz citát v kap. 2). 18 Efrém Syrský, Nisibiské zpěvy 36, 18 (Der heiligen Ephraem der Syrers Carmina Nisibena, op. cit., sv. 2, s. 14).
128
Proměnění Páně a Sestoupení do pekel, miniatury, klášter Iviron, Athos, konec 13. století.
Část 2: Téma sestoupení do pekel v bohoslužebných knihách
satan, smrt a hřích, kteří spolu se šeólem čekají na Kristův druhý příchod. V den druhého příchodu povede sama smrt všechny, kdo se stali její obětí, vstříc Kristu. Svatý Efrém proto nevyvádí v tomto hymnu spravedlivé ani proroky, ale říká, že když tam Kristus sestoupil, byli spaseni a vzkříšeni všichni, kteří tam přebývali.19 V hymnu 37 se na téma vzkříšení mrtvých pohlíží v kontextu Ezechielova proroctví o kostech: „Smrt plakala pro šeól, když viděla jeho pokladnice, jak byly vyprázdněny. A řekla: ,Kdo rozkradl tvé bohatství? (…) Viděla jsem v údolí onoho Ezechiela, který oživil mrtvé, když byl požádán. A viděla jsem ty kosti, které byly na hromadách a daly se do pohybu. ), V šeólu nastal zmatek kostí ( když kost hledala svou společnici, a připojila se ke své družce. ) nebo byl tázán, A nebyl tam nikdo, kdo by se ptal ( zda ty kosti jsou živé. Bez žádání je oživil hlas Ježíše, Vládce tvorstva. Šeól byl zarmoucen, když je spatřil… Plakal pro Lazara, když vycházel ven… Nářky pro něj byly slyšet uvnitř i venku, protože ho oplakávaly jeho sestry, když přišel do hrobky ke mně, a já zase plakala, když vycházel ven. Pro jeho smrt plakal dům živých a v šeólu byl veliký nářek nad jeho vzkříšením.
19 V některých jiných dílech Efrém uvádí, že byli z podsvětí vyvedeni „spravedliví“ (viz např. Hymny o nekvašených chlebech 3, 7). Při tom však neupřesňuje, zda se jedná o starozákonní spravedlivé, nebo o spravedlivé vůbec.
130
4. Liturgické texty pravoslavné církve
Přejdeme nyní k analýze liturgických textů Oktoichu, k Triodě postní a Triodě květné. V těchto knihách, podle nichž pravoslavná církev koná bohoslužby, našlo učení o Kristově sestoupení do podsvětí plné a všestranné rozvinutí. Stačí říci, že podle výpočtů vědců se sestoupení do podsvětí vzpomíná více než padesátkrát při bohoslužbách Velkého pátku a Velké soboty, více než dvěstěkrát během Padesátidení a více než sto padesátkrát při nedělních a svátečních zpěvech během celého roku. Soubor textů zařazený do zmíněných knih se postupně zformoval v 7. – 9. století (i když některé texty patří k pozdějšímu nebo dřívějšímu období). Některé texty jsou nadepsány jmény velkých byzantských hymnografů, jako například sv. Romana Meloda (Sladkopěvce, 6. stol.), biskupa Sofronia Jeruzalémského (7. stol.), svatých Ondřeje Krétského (7. – 8. stol.), Jana Damašského (8. stol.), Kosmy Majumského (8. stol.), Theodora Studijského (8. – 9. stol.), Josefa Studijského (8. – 9. stol.), Theofana Grapta (9. stol.) a Josefa Hymnografa (Písněpěvce, 9. stol.). Tito autoři, stejně jako řada dalších, jejichž díla byla zahrnuta do bohoslužebných knih, ale jejichž Viz Василиадис Н., Таинство смерти, Svjato-Troickaja Sergijeva lavra 1998, s. 166–167. Podrobněji o byzantských hymnografech viz Ware K., archimandrite, „The Meaning of the Great Fast“, in: The Lenten Triodion, London 1977, s. 40–43.
157
Část 2: Téma sestoupení do pekel v bohoslužebných knihách
jména se nezachovala, byli nejen „profesionálními“ básníky-hymnografy, ale také vynikajícími teology, kteří dokázali odít bohatství pravoslavné dogmatiky do poetické formy. Hlavní žánr, který autoři 8. – 9. stol. užívali, byl kánon. Každý kánon obsahuje osm či devět písní, které se zase skládají z několika troparů. Poetické prostředky, jež autoři kánonů užívali, se příliš neliší od těch, se kterými se setkáváme v kondacích sv. Romana Meloda. V obou případech jsou užívány jak přízvučné formy se stejným počtem slabik v odpovídajících řádcích, tak refrény a homeoteleuta. Protože jsme se již s těmito poetickými prostředky setkali při probírání kondaků sv. Romana, v následujícím textu nebudeme věnovat pozornost poetickým aspektům liturgických textů; předmětem naší analýzy bude výhradně jejich teologický obsah. Texty proto nebudeme uvádět v řečtině, ale jen v češtině. Při jejich překládání však bude přihlíženo k řeckému originálu. Podotkněme, že zdaleka ne všechny liturgické texty přisouzené výše zmíněným autorům, jsou skutečně jejich. Moderní věda nemá k dispozici téměř žádná kritická vydání liturgických textů, a proto stanovit jejich autorství je v některých případech velmi těžké. Řada vědeckých výzkumů věnovaných této tematice objasňuje situaci jen v hrubých rysech. Často nejenže neznáme jméno autora textu, ale Každý kánon obsahuje devět písní, ale ve většině kánonů, s výjimkou některých velkopostních, je druhá píseň vynechána. Kánony, které se skládají ze dvou, tří nebo čtyř písní, se nacházejí v Triodě postní a nazývají se dvoj-, troja čtveropísněmi. Trioda květná obsahuje jako přílohu trojpísně Josefa Hymnografa, které jsou určeny ke zpěvu během večerních pobožností. Je třeba zdůraznit, že čes. překlad liturgických textů, který zde citujeme, je pomocný a má sloužit k objasnění účelu. Není tedy určen pro liturgické použití. V rus. liturgické vědě existuje nemálo studií věnovaných historii původu liturgického cyklu, samostatných liturgických knih a písní. Uveďme především díla: Скабалланович М., Толковый типикон, Kyjev 19131–2; Мансветов И., Церковный устав, Мoskva 1885; Дмитриевский А., Описание славянских рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, Kyjev – Sankt-Peterburg 1895–19171–3; Дмитриевский А., Богослужение страстной и пас хальной седмиц во св. Иерусалиме IX – X в., Kazaň 1894; Карабинов И., Постная триодь, Sankt-Peterburg 1910; Успенский Н., „Чин всенощного
158
Liturgické texty pravoslavné církve
nemáme ani představu o době, kdy byl napsán, a proto jej nemůžeme zkoumat v historickém kontextu. Všechny tyto okolnosti sice ztěžují výzkum liturgických textů, ale nepředstavují překážku při jejich teologickém výkladu. Stejně jako Bible, také bohoslužebné knihy jsou výsledkem práce mnoha autorů a dohromady představují jeden celek teologického a modlitebního chápání pravd víry. Liturgické knihy obsahují ucelený systém pravoslavné teologie a pro pravoslavného křesťana jsou absolutní a nezpochybnitelnou autoritou. Mluvíme-li o jejich dogmatickém významu, pak by se nemělo zapomínat, že byly čteny a zpívány v chrámech po více než deset století, takže možnost, že by se v nich objevily myšlenky cizí pravoslavné věrouce, je prakticky vyloučena. Vše cizí již církev odstranila. V liturgických knihách máme před sebou souhrn pravoslavných dogmatických pravd v jejich nejjasnějším, nejpreciznějším, nejstručnějším a teologicky nejpřesnějším vyjádření. Poznamenejme ještě, že liturgické texty užívané v pravoslavné církvi patří k tradici teologické poezie, která nalezla své vyjádření v dílech sv. Efréma Syrského a sv. Romana Meloda. Stejně jako v dílech těchto autorů, také v liturgických textech je hlavním prostředkem vyjádření obsahu jazyk metafor a symbolů, nikoli ale jazyk dogmatických definic. To však ani v nejmenším nesnižuje jejich dogmatický význam, ba právě naopak. Tento přístup přibližuje autory liturgických textů k původní intuici křesťanství, jehož základní pravdy vyložil jeho Zakladatel nikoli v jazyce přesných teologických formulí, nýbrž v jazyce podobenství a metafor. бдения на Православном Востоке и в Русской Церкви“, in: Богословские труды, č. 18, 1978, s. 5–117. V těchto a dalších dílech zmíněných autorů jsou
roztroušeny cenné poznámky o autorství a době sepsání jednotlivých liturgických textů; viz též Филарет (Гумилевский), aрхиеп., Исторический обзор песнопевцев и песнопения Греческой Церкви, Černigov 1864 (řada údajů je zastaralá). Z moderních západních studií na toto téma zmiňme: Mateos J., „Un horologion inédit de S. Sabas“, in: Mélanges E. Tisserant, sv. 3, Studi e testi 233, Vatican 1964, s. 47–76; Mateos J., „Le typicon de la Grande Église (Ms. Saint-Croix No. 40, Xe siècle)“, sv. 1–2, in: Orientalia Christiana Analecta, č. 165–166, Roma 1962; Arranz M., „Le Typicon du Monastère du Saint Sauveur à Messine“, in: Orientalia Christiana Analecta, č. 185, 1969; Taft R., The Liturgy of the Hours in East and West, Collegeville (Minessota) 1986.
159
Část 2: Téma sestoupení do pekel v bohoslužebných knihách
Oktoich Začneme knihou Oktoich (řec. , „Osmihlasník“), která obsahuje liturgické texty na každý den v týdnu od neděle do soboty. Oktoich je rozdělen do osmi částí podle osmi „hlasů“ (nápěvů), užívaných v bohoslužbě: každému hlasu odpovídá vlastní verze liturgických textů. Oktoich se tedy přečte (nebo přezpívá) během osmi týdnů. V pravoslavné církvi je za autora Oktoichu tradičně považován sv. Jan Damašský (8. stol.), ale ten je autorem pouze určitých zpěvů, které jsou zahrnuty do Oktoichu, a to zejména některých nedělních kánonů. Mezi další autory Oktoichu patří sv. Roman Melodos, sv. Theodoros Studijský, smyrenský metropolita Metrofanes, nikájský metropolita Theofanes, sv. Theodoros Graptos (všichni žili v 9. stol.). Některé zpěvy jsou napsány pod jmény císařů Lva VI. Moudrého (886–912) a Konstantina VII. Porfyrogenneta (913–959).10 Předmětem našeho zkoumání budou texty večerní (stichiry na „Pane, já volám“, stichiry na litii, stichiry po verších, tropar), jitřní (sedalny, hypakoe, kánon, kondak, ikos, stichiry k „Sláva“), povečerije (kánon) a liturgie (stichiry k blahoslavenstvím).11 Podotýkáme, že z hymnografických žánrů zastoupených v Oktoichu jsou co do původu nejstarší tropary (některé jsou datovány do 4. stol.), kondaky Podle tradice, která sahá až do prvních křesťanských století, začíná výčet dní v týdnu nedělí a den začíná večerem. To vše v souladu se starozákonním rozdělením času, které převzala i křesťanská církev. První službou týdne je proto sobotní večerní, která se vztahuje k neděli. Podrobněji o liturgických knihách pravoslavné církve viz Настольная книга священнослужителя, sv. 1, Мoskva 1992, s. 20–53. Některé kondaky a ikosy Oktoichu jsou fragmenty kondaků sv. Romana. Především jemu patří nedělní „stupňové antifony“. 10 Viz Настольная книга священнослужителя, op. cit., sv. 1, s. 45–47. 11 Při citování textů Oktoichu budeme zkráceně uvádět den v týdnu a číslo hlasu (např. „Út.1.“ označuje „úterý 1. hlasu“), název služby (Jit. = jitřní; Več. = večerní; Vel. več. = velká večerní; Lit. = liturgie) a název skladby (tropar, kondak, ikos, hypakoe) nebo skupiny písní (kánon; Stich. HV = stichiry na „Pane, já volám“; Stich. lit. = stichiry na litii; Verš. = stichiry po verších; Chval. = stichiry k „Sláva“; Blah. = stichiry k blahoslavenstvím atd.) Pro kánony budou uvedena čísla písní (např. P.5. = pátá píseň).
160
Liturgické texty pravoslavné církve
a ikosy (5. – 8. stol.), zatímco kánony a stichiry jsou mladší (7. až 9. stol.).12 Za nejstarší ze stichir jsou považovány první tři na „Pane, já volám“, první stichira po verších a čtyři první stichiry k „Sláva“ (8. – 9. stol.). Do následujícího časového období spadají stichiry na „Pane, já volám“, pak stichiry po verších, které mají nadpis „podle abecedy“, a konečně poslední čtyři stichiry k „Sláva“ (pocházejí pravděpodobně z konce 9. století). Do posledního časového období spadají stichiry převzaté z Mineje (pocházejí pravděpodobně z 11. století).13 Zajímat nás budou především nedělní služby Oktoichu, v nichž je téma Kristova sestoupení do podsvětí a jeho vítězství nad podsvětím a smrtí rozvíjeno velmi uceleně. Pozornost však obrátíme i na služby zbývajících dnů týdne, zejména na úterý, kdy se vzpomíná sv. Jan Křtitel, středu a pátek, kdy se vzpomíná utrpení a smrt Spasitele na kříži, a na sobotu, kdy se vzpomínají zesnulí. V Oktoichu se několikrát hovoří o tom, že Kristovu kázání v podsvětí předcházelo kázání Jana Křtitele na tomto místě: „Blažený Předchůdce, zvěstoval jsi mrtvým, že přichází náš Život.14 Blažený, svým hlasem jsi zvěstoval mrtvým světlo, které od věků zářilo na zemi…15 Slavný proroku, sestoupil jsi k zesnulým v podsvětí a božským duchem jsi jim zvěstoval Pánův příchod, proto tě prosím, abys svými modlitbami oživil mou duši…16 Předchůdce, mrtvým jsi zvěstoval příchod Pána, který pro nás podstoupil smrt…“17
Podotkněme, že toto téma, které patří k pravoslavné tradici již od prvních staletí křesťanství, se objevuje i ve službě svátku Stětí Jana Křtitele, která se nachází v Mineji sváteční (v liturgické knize, 12 Podrobněji viz Wellesz E., A History of Byzantine Music and Hymnography, op. cit.; viz též Ware Kallistos Archimandrite, „The Meaning of the Great Fast“, op. cit., s. 13–68. 13 Успенский Н., „Чин всенощного бдения“, op. cit., s. 83–84. 14 Tj. Krista, který přijde k mrtvým do podsvětí. Út.1. Jit. Kánon. P.1. 15 Út.1. Jit. Kánon. P.5. 16 Út.3. Jit. Kánon. P.1. 17 Út.5. Jit. Kánon. P.4.
161
Část 2: Téma sestoupení do pekel v bohoslužebných knihách
kterou nebudeme probírat samostatně).18 Podle učení církve je Jan Křtitel poslední z proroků a první z apoštolů a stojí „mezi zákonem a milostí“,19 tj. na hranici mezi Starým a Novým zákonem, protože zvěstuje příchod Spasitele. Jan se stal „svatým mučedníkem Páně“20 a stanul v čele nesčíslného zástupu křesťanských mučedníků. Jeho smrt nedlouho před smrtí a vzkříšením Spasitele byla podle učení církve důsledkem prozřetelného působení Božího úmyslu spasit lidstvo. Jan zemřel proto, aby nejen na zemi, ale i v podsvětí „připravil cestu Páně a vyrovnal mu cesty“.21 Pokud jde o téma sestoupení Krista Spasitele do podsvětí, v Oktoichu patří k těm hlavním. Je natolik spjato s tématy Spasitelovy smrti na kříži a jeho vzkříšením, že není vždy snadné oddělit jedno od druhého. Hlavním motivem ve službách Oktoichu je myšlenka Kristova vítězství nad podsvětím, smrtí a ďáblem, „odstranění“ moci ďábla a vysvobození lidí z moci smrti a podsvětí skrze Spasitele, který vstal z mrtvých. Uveďme si některé z nejdůležitějších textů: „Spasiteli, svým křížem jsi dal světu požehnání a zajatcům zvěstoval záchranu. Zahanbil jsi vládce světa a svým zmrtvýchvstáním jsi ukázal jeho ubohost.22 Kriste, když jsi třetího dne vstal z hrobu, zničil jsi smutek a utrpení v branách a síních podsvětí…23 18 „… On sestoupil před životem do podsvětí, aby tam v temnotách uvězněným zvěstoval příchod z Východu, milostivého Krista, našeho Boha“ (stichiry na litii); „… Kvůli nespravedlivému tanci mu byla sťata hlava. Odešel do podsvětí, kde mrtvým zvěstoval vzkříšení“ (stichiry na litii); „Prorok Jan tě předešel v narození i ve tvém božském utrpení, když byl sťat mečem. Sestoupil do podsvětí, kde zvěstoval tvůj příchod“ (kánon, píseň 8); „Duším v podsvětí jsi zvěstoval Kristův příchod…“ (kánon, píseň 8); „… Byl jsi poslán k duším v podsvětí, abys jim zvěstoval Pána, který přichází, aby spasil všechny věrné od Adamových časů“ (kánon, píseň 9); „… Sestupuje do podsvětí a jeho zajatcům zvěstuje Krista“ (stichiry k „Sláva“). 19 Út. 7. Jit. Kánon. P. 3. 20 Služba Stětí, Kánon. P. 9. 21 Mk 1,3; srov. kondak služby Stětí „Janovo slavné stětí se stalo řízením Božím: aby i duším v podsvětí zvěstoval Spasitelův příchod…“ 22 Ne.1. Jit. Kánon. P.5. 23 Ne.1. Jit. Kánon. P.8.
162
Sestoupení Krista do pekel, ikona, klášter sv. Kateřiny, Sinaj, 14. století.
Část 2: Téma sestoupení do pekel v bohoslužebných knihách
Naše zlá smrt byla přemožena vzkříšením z mrtvých, neboť ty, Kriste, ses zjevil lidu přebývajícímu v podsvětí a daroval jsi mu život…24 Když jsi byl přibit na dřevo kříže, byla zničena moc nepřítele … a podsvětí bylo vyprázdněno tvou mocí. Mrtvé jsi vzkřísil z hrobů a lotrovi jsi otevřel ráj…25 Kriste, povýšen na kříž jsi vytrpěl smrt, abys zahubil našeho vraha. Svou rukou jsi oživil stvoření…26 Kriste, když jsi byl ukřižován, zahynula zhouba a byla přemožena moc nepřítele…27 Slovo… byl jsi ukřižován se zločinci, abys zahubil hada, skrze nějž přišlo zlo…28 Svou smrtí, nesmrtelný Vládce, rozlomil jsi brány i veřeje smrti…29 Dárce života, přijal jsi smrt, abys nás zbavil jejího jedu a otupil její osten…30 Před tebou, Pane, otevřela se brána smrti, a když tě spatřili vrátní podsvětí, velmi se zalekli. Ty jsi zničil měděná vrata a rozbil železné veřeje…31 Když jsi sestoupil do smrti, Živote nesmrtelný, omráčil jsi podsvětí leskem svého božství…32 Přeblahoslavená jsi, Bohorodičko, Panno, vždyť ten, který se skrze tebe vtělil, vyprázdnil podsvětí. Adamovi otevřel cestu zpět. Odstranil kletbu a osvobodil Evu. Zničil smrt a my jsme ožili…33 Smrtí jediného člověka bylo podsvětí vyprázdněno () a stalo se bezmocným ()…34 24 Ne.1. Jit. Kánon. P.9. 25 Ne.1. Jit. Chval. 26 Tj. člověka. St.1. Jit. Kánon. P.6. 27 Pá.1. Jit. Sedalen. 28 Pá.1. Jit. Kánon. P.1. 29 So.1. Jit. Kánon. P.1. 30 So.1. Jit. Kánon. P.5. 31 So.2. Vel. več. Stich. HV. 32 So.2. Vel. več. Tropar. 33 Ne.2. Jit. Sedalen. V současném řeckém Oktoichu chybí slova „Adamovi otevřel cestu zpět. Odstranil kletbu a osvobodil Evu.“ Církevněslovanský Oktoich zjevně užívá starší verzi. 34 Ne.2. Jit. Kánon. P.6.
164
Liturgické texty pravoslavné církve
Když jsi byl, láskyplný Pane, vyvýšen na kříž, zlý had byl svržen na zem, celý je zraněn a leží padlý…35 Kriste, Spasiteli, svým křížem jsi zničil vládu smrti a odhalil nástrahy ďábla…36 … Když Vykupitel vyprázdnil hroby, vyplenil podsvětí…37 Vládce, ve své milosti jsi pro nás sestoupil do hrobu, abys jako Bůh vyprázdnil podsvětí…38 … Ze své moci jsi sestoupil do podsvětí, kde jsi jako Bůh zlomil okovy smrti…39 … Byl tak spoután cizák, mocně poražena smrt a zajatci podsvětí se radovali z tvého životodárného zmrtvýchvstání: ,Kristus, dárce života vstal z mrtvých a bude žít na věky.‘40 … když jsi vstal z mrtvých … a vyprázdnil jsi dávné lidské poklady podsvětí…41 Kriste, přemohl jsi mocné nepřátelské zábrany a valy, když jsi mne svou rukou vyvedl z propastí (, pustin) podsvětí a vyprázdnil jsi jeho bohatství. Ty jsi přemohl a zesměšnil kdysi nezměrně pyšného nepřítele.42 … svou smrtí jsi naši přirozenost zbavil ďábelských muk. Svým vzkříšením jsi vše naplnil radostí…43 Kriste Bože, svou životodárnou smrtí jsi zahubil Zhoubce…44 Tebe, který vstal třetího dne z hrobu a vyprázdnil podsvětí, věrní jednohlasně velebí.45 Pane, zničil jsi věčné veřeje a roztrhal pouta vězňů. Vstal jsi z hrobu…46
35 Čt.2. Več. Stich. HV. 36 So.3. Vel. več. Stich. HV. 37 Ne.3. Jit. Chval. 38 So.3. Jit. Kánon. P.4. 39 So.4. Vel. več. Stich. HV. 40 Ne.4. Jit. Sedalen. 41 Ne.4. Jit. Kánon. P.7. 42 Ne.4. Jit. Kánon. P.9. 43 Ne.4. Jit. Chval. 44 So.4. Jit. Kánon. P.1. 45 Ne.5. Jit. Kánon. P.9. 46 Ne.5. Jit. Chval.
165
Epilog Teologický význam dogmatu o Kristově sestoupení do pekel
V předchozích kapitolách jsme věnovali pozornost přehledu a analýze zdrojů. Probírali jsme památky raně křesťanské literatury a poezie, díla Otců a učitelů církve a liturgické texty. Zvláštní důraz byl kladen na tradici křesťanského Východu, která nalezla nejúplnější a definitivní vyjádření v liturgické poezii pravoslavné církve, bez povšimnutí však nebyla ponechána ani západní tradice. V následujících odstavcích se pokusíme o syntézu a teologické uchopení výše probíraných otázek.
Závěry Jaké závěry a obecné postřehy, jež by se týkaly učení o sestoupení do pekel v křesťanské tradici, lze uvést na základě nabídnutého přehledu zdrojů? 1. Učení o Kristově sestoupení do pekel tvoří nedílnou součást dogmatické tradice církve. Představovalo universální víru rané církve, která se odráží v Novém zákoně, ve spisech raných křesťanských apologetů, ve spisech Otců a učitelů církve (jak východních, tak západních, jak starých, tak i novějších), v křestních symbolech víry, v eucharistických obřadech a v liturgických textech. 219
Epilog: Teologický význam dogmatu o Kristově sestoupení do pekel
2. Ačkoli sám fakt sestoupení do pekel nikdo v církevní tradici nezpochybňoval, existovaly různé interpretace této události. Někteří autoři tvrdili, že když Kristus sestoupil do podsvětí, vyvedl odtud všechny, kdo tam byli. Jiní se domnívali, že vyvedeni byli jen starozákonní spravedliví. Třetí tvrdili, že vyvedeni byli ti, kdo v Krista uvěřili a následovali ho. Čtvrtí se domnívali, že Krista následovali jen ti, kdo během života prokázali víru a zbožnost. V liturgických textech pravoslavné církve se nejčastěji objevuje první výklad (Kristus „vyprázdnil“ podsvětí, v němž nezůstal „ani jeden mrtvý“). Ve východní patristické tradici měly první i druhý názor stejnou vážnost, i když v průběhu staletí postupně druhý převládl nad prvním. V západní tradici se po Augustinovi dávala přednost druhé a čtvrté interpretaci. 3. Různým způsobem bylo vykládáno Kristovo kázání v podsvětí, zmiňované v 1P 3,18–21. Někteří autoři připouštěli možnost, že ti, kdo v Krista neuvěřili během života, v něj mohli uvěřit po smrti, jiní (především západní) takovou možnost odmítali. Někteří autoři trvali na doslovném výkladu (Kristus kázal jen zatvrzelým hříšníkům z Noemovy doby), ale druzí na rozšířeném (kázání se týkalo všech, kdo přebývali v podsvětí). Augustin a západní spisovatelé po něm se obecně domnívali, že 1P 3,18–21 se netýká sestoupení do podsvětí, ale je třeba vykládat je v alegorickém smyslu. Toto stanovisko však odporovalo raně křesťanskému výkladu zmíněného textu a výkladu křesťanského Východu. 4. Všeobecně bylo přijímáno učení, že když Kristus sestoupil do podsvětí, zahubil smrt a zničil (rozboural) podsvětí. Chápáno to však bylo různě. Východní liturgické texty a řada Otců mluvila o úplném zničení smrti a podsvětí, zatímco jiní upřesňovali, že smrt a podsvětí i nadále existují, ale jen natolik, nakolik tomu napomáhá zlá vůle lidí. V západní tradici převládlo mínění, že Kristovu smrt na kříži je třeba chápat jako újmu podsvětí, a nikoli jako jeho zahubení (Kristus „zranil“ podsvětí, ale nezničil je). 5. Různě se mluvilo o soteriologickém významu sestoupení do podsvětí. Někteří autoři tvrdili, že se jednalo o „jednorázovou“ událost, která se vztahovala pouze na lidi, kteří tam aktuálně byli. Našli se dokonce i západní autoři, podle nichž se „vzpomínka“ na
220
Epilog: Teologický význam dogmatu o Kristově sestoupení do pekel
Kristovo sestoupení do podsvětí na tomto místě nezachovala. Takové chápání zcela odporovalo východní tradici, v níž bylo sestoupení do podsvětí považováno za událost universálního významu. Někteří autoři křesťanského Východu vztahovali spasitelné působení Kristova sestoupení do podsvětí nejen na předchozí generace, ale také na všechny budoucí generace. Obecný závěr, který lze vyvodit ze srovnávací analýzy východního a západního chápání sestoupení do podsvětí, zní: V prvních třech staletích existence křesťanské církve nacházíme mezi teology Východu a Západu značnou podobnost v interpretaci uvedeného dogmatu, nicméně již ve 4. a 5. stol. se objevují významné rozdíly. Na Západě převládne právnický výklad, v němž nabývá na významu pojem „předurčení“ (Kristus vyvedl z podsvětí ty, kdo byli od počátku předurčeni ke spáse) a dědičný hřích (spása, kterou Kristus přinesl, byla osvobozením od všeobecného dědičného hříchu, nikoli však od „osobních“ hříchů jednotlivců). Množství osob, na něž se spasitelné působení jeho sestoupení do podsvětí vztahovalo, se postupně stále zmenšovalo – nejprve z něj byli vyloučeni hříšníci odsouzení k věčným mukám, pak ti, kdo byli v očistci, a nakonec nepokřtěné děti. Pravoslavnému Východu je toto právnické chápání cizí a sestoupení do podsvětí i nadále vykládá v tom smyslu, jak je vyjádřeno v liturgických textech Velké soboty a Paschy, tedy jako událost, která má význam nejen pro lidi, ale pro celý kosmos a všechny stvořené bytosti. Jak východní, tak západní tradice přitom tvrdí, že Kristus vyvedl z podsvětí starozákonní spravedlivé v čele s Adamem. Pokud to však Západ chápe restriktivně (Kristus vyvedl pouze starozákonní spravedlivé a všechny ostatní zanechal v podsvětí na pospas věčným mukám), pak na Východě je Adam považován za symbol celého lidského rodu a jako takový stojí v čele lidstva vykoupeného Kristem (za Kristem kráčeli nejprve starozákonní spravedliví v čele s Adamem a pak i další, kteří odpověděli na Kristovo kázání v podsvětí).
221
Epilog: Teologický význam dogmatu o Kristově sestoupení do pekel
Učení církve a soukromé názory Pokusme se nyní určit, co v probíraných textech se vztahuje k obecnému učení církve a co patří do oblasti soukromých domněnek (teologumenů) jednotlivých, i když někdy velmi respektovaných, církevních autorů. K tomu je třeba především určit, které zdroje jsou pro pravoslavného křesťana nejspolehlivější a které jsou méně důležité. Absolutní a nezpochybnitelnou autoritou je Písmo svaté Nového zákona. V pravoslavné tradici není vnímáno jako cosi nezávislého na církevní tradici. Písmo vyrostlo z Tradice a tvoří její nedílnou součást. V pravoslavné církvi není Písmo vykládáno spontánně, ale v rámci Tradice: svévolné interpretace jsou připouštěny pouze jako soukromé názory. Starý zákon – v souladu s tradicí, která sahá až k apoštolu Pavlovi, – je vnímán jako předobraz a zvěstování Nového zákona: „závoj“, který leží na Starém zákoně, je sejmut Kristem. V tomto smyslu je Starý zákon vykládán optikou Nového zákona. Jak Starý, tak i Nový zákon jsou interpretovány ve světle Tradice, která se odráží v bohoslužbě a v dílech Otců a učitelů církve. Za absolutní a nezpochybnitelnou autoritu je třeba považovat také liturgickou tradici. Zmínili jsme se již o tom, že liturgické texty nejsou jen výtvory předních teologů a básníků, ale představují také součást liturgické zkušenosti mnoha křesťanských generací. Autorita, jíž se těší liturgické texty pravoslavné církve, je založena na přijímání církví těchto textů po celá staletí. Jestliže dílčí práce církevních Otců mohou obsahovat sporné, nebo dokonce chybné názory, pak v liturgických textech se tyto věci objevovat nemohou, protože všechny podobné myšlenky již odstranila církevní tradice. Kdybychom se tedy pokusili předložit nějakou hierarchii, pak liturgické 2K 3,14–16. Zde není řeč o liturgických textech, které se objevily v poslední době, jako například řada akafistů napsaných v 18. – 19. století, kdy dogmatické povědomí pravoslavné církve upadalo. Teologická gramotnost autorů těchto textů často nebyla dostatečná a texty neprošly testem staletých zkušeností církve, který je podmínkou pro nabytí odpovídající autority.
222
Epilog: Teologický význam dogmatu o Kristově sestoupení do pekel
texty (včetně křestních symbolů víry) bychom umístili hned na druhé místo po Písmu svatém. Stejnou autoritu musí mít i věroučné dokumenty ekumenických sněmů a místních synod, které prošly církevním schválením. Přitom je třeba mít na paměti, že tyto dokumenty nemají být posuzovány mimo kontext, v němž vznikly. Každý z nich odpovídal na konkrétní problémy své doby a ne všechny mají stejný význam pro moderní křesťanství. Církev má navíc právo vracet se k rozhodnutím svých sněmů a synod a je-li to nezbytné, upravovat je. Další místo v hierarchii autorit zaujímají díla církevních Otců, jež se týkají věroučných otázek. V patristických spisech je třeba rozlišovat, co řekli autoři z pohledu církve a vyjadřuje to všeobecné učení církve a soukromá teologická stanoviska (teologumena). Soukromé názory by neměly být odmítány při vytváření nějakého zjednodušeného „souhrnu teologie“ a vyvození nějakého „společného jmenovatele“ pravoslavného dogmatického učení. Zároveň však soukromý názor, jehož autorita závisí na jménu člověka, jehož církev uznala za otce a učitele, není požehnán všeobecným přijetím církve, a proto jej nelze postavit na roveň s názory, které byly takto přijaty. Když ten osobní názor vyjádřil Otec církve a nebyl všeobecně odsouzen, nachází se v rozsahu přijatelného a možného, ale nelze jej považovat za všeobecně závazný pro pravoslavné věřící. Nejdůležitější postavení v patristickém dědictví zaujímají pro pravoslavného křesťana díla Otců staré nerozdělené církve, zejména pak východních Otců, kteří rozhodujícím způsobem ovlivnili formování pravoslavné dogmatiky. Názory západních Otců, které neodporují učení východní církve, jsou organicky vetkány do pravoslavné tradice, jež zahrnuje jak východní, tak západní teologické dědictví. Nicméně ty názory západních autorů, které jsou v jasném rozporu s učením východní církve, nejsou pro pravoslavného křesťana závazné. Problém provádění korekcí u sněmů zkoumáme samostatně; viz Alfeyev H., „Le dialogue avec les préchalcédoniennes et la réception des Conciles. Á propos de la réception des Conciles dans l’Église ancienne“, in: Service orthodoxe de presse, dodatek č. 217, Avril 1997, s. 1–14. Viz Иларион (Алфеев), иером., Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие, Мoskva 1996, s. 9–10.
223
Přílohy Vybrané bohoslužebné texty
Liturgické texty, které zde čtenáři předkládáme v malé antologii, byly sepsány v období 2. – 8. stol. a cele se věnují tématu Kristova sestoupení do podsvětí. Nejdříve se seznámíme s 36. a 41. hymny z Nisibiských zpěvů sv. Efréma Syrského (4. stol.). Text byl přeložen ze syrského originálu J. Brožem. Dalším textem předloženým v tomto dodatku je 44. kondak sv. Romana Meloda (6. stol.), věnovaný sestoupení do podsvětí. Text přeložil J. Rytíř z řeckého originálu. Výběr uzavírají tropary z trojpísní sv. Josefa Hymnografa (9. stol.). Text přeložil A. Čížek z církevněslovanského originálu Triody květné.
Úvodní pasáž je přizpůsobena čes. vydání knihy. Originál knihy obsahuje ještě překlad metr. Ilariona (Alfejeva) díla Melitóna ze Sard O Pasše; protože však čes. převod nedávno vyšel v naší edici, a to s obsáhlou studií a detailními komentáři M. Recinové, rozhodli jsme se jej nezařadit a čtenáře odkazujeme k tomuto vydání (viz Bibliografie). Der heiligen Ephraem der Syrers Carmina Nisibena, op. cit., s. 8–14; 32–37. Romanos le Melode, „Hymnes. Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Grosdidier de Matons“, část IV, Paris 1962, in: SC 128, 550–563.
243
Svatý Efrém Syrský Nisibiské zpěvy Hymnus 36 1 Náš Pán si podrobil moc a přiměl ji, aby jeho živoucí smrt oživila Adama. Své ruce vydal k probodení hřeby místo té ruky, která utrhla ovoce. V soudním paláci byl udeřen do tváře místo úst, která jedla v Edenu. A protože Adama vyhnala jeho noha ven, byly jeho nohy probodeny. Náš Pán byl obnažen, abychom my byli cudní. Žlučí a octem učinil sladkou hořkost, kterou had vylil do lidského rodu. Požehnaný, který mne ospravedlnil a mrtvé oživil ke své slávě! 2 [Smrt:] „Jsi-li Bůh, ukaž svou moc, a jsi-li syn člověka, zakus naši moc. A je-li to Adam, kterého hledáš, kliď se odtud! Ten je tu zavřen pro svá přestoupení! Cherubové a serafové nečekají na to, aby za něj zaplatili jeho dluh. Nikdo z nich není smrtelníkem, aby dal život místo něho.
Refrén říká smrt.
244
O autorovi
Metropolita Ilarion (vl. jménem Grigorij Valerjevič Alfejev, nar. 1966), doktor filosofie z Oxfordské university a doktor teologie z L’Institut de Théologie Orthodoxe Saint-Serge v Paříži, patří k předním pravoslavným teologům dnešní doby a jako vedoucí Oddělení vnějších církevních vztahů Moskevského patriarchátu je také považován za světově uznávanou autoritu v mezikřesťanském a mezináboženském dialogu. Ilarion Alfejev je autorem více než 600 vědeckých a popularizačních publikací. Jeho monografie, překlady, sborníky (statí, přednášek, kázání) či přehledy z oblasti patristiky, liturgiky, pravoslavné mystiky a církevních dějin se v Rusku těší mimořádné oblibě a byly přeloženy do mnoha cizích jazyků. Zmiňme alespoň několik nejvýznačnějších titulů (uvádíme vždy jen místo a datum prvního ruského vydání): Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие, Moskva 1996. Жизнь и учение св. Григория Богослова, Moskva 1998. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание, Moskva 1998. Преподобный Исаак Сирин, О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. Перевод с сирийского, Мoskva 1998. Православное богословие на рубеже эпох. Статьи, доклады,
Мoskva 1999.
289
O autorovi
Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров, Sankt-Peterburg 2002. Православие, sv. I: История, вероучение и каноническое устройство Православной Церкви, Moskva 2008. Православие, sv. II: Храм и икона. Таинства и обряды. Богослужение и церковная музыка, Moskva 2009.
Od autora již v edici Pro Oriente. Dědictví křesťanského Východu vyšlo:
Izák Syrský a jeho duchovní odkaz Přeložili: Jaroslav Brož a Michal Řoutil
Kniha představuje první monografii v současné vědě, jež je věnována životu a myšlenkám jednoho z nej větších křesťanských mystiků, Izáka Syrského (7. stol.). S pomocí důkladné analýzy jeho asketického a mystického učení – zejména stavů opuštěnosti Bohem, pokušení, modlitby a mystických osvícení, duchov ního úžasu – se podařilo rekonstruovat teologický systém tohoto mnicha-poustevníka.
Připravujeme: Tajemství víry. Úvod do pravoslavné dogmatické teologie Symeon Nový Teolog a pravoslavná tradice Život a dílo Řehoře z Nazianzu Pravoslaví (svazky I a II)
290
Svazek 25
Ilarion Alfejev
KRISTUS – VÍTĚZ NAD PODSVĚTÍM
Téma sestoupení do pekel ve východokřesťanské tradici Z ruského originálu Христос – Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции, Sankt-Peterburg 2010 přeložil Antonín Čížek. Odpovědní redaktoři Jana A. Nováková a Michal Řoutil. Jazyková redakce Markéta A. Hubová. Sazba Jana A. Nováková. Na obálce použit fragment fresky Vzkříšení, chrám v Chóře, Konstantinopol, 1315–1321. Tisk tiskárna Akcent ve Vimperku. www.pavelmervart.cz www.parresia.cz ISBN 978-80-7465-074-1
V edici PRO ORIENTE mimo jiné dosud vyšlo: Grígórios Abulfaradž Barhebraeus
Kratochvilná vyprávění
Kniha Kratochvilná vyprávění přináší celkem 727 krátkých po naučení a příběhů. Ve dvaceti oddílech autor předává mudrosloví pestré směsice národů (Řeků, Židů, Arabů, Peršanů, Syřanů, Indů aj.), a čtenář se tak setká s králi i nuzáky, křesťanskými poustevníky i muslimskými či indickými mystiky, fi losofy i hlupáky. Kaleidoskop vyprávění odráží bohatství kultur Blízkého a Středního východu, jež sdílely stejný osud, a díky čilé výměně zboží a idejí – mj. prostřednictvím Hedvábné cesty – také společný myšlenkový prostor. Autor knihy Grígórios Abulfaradž Barhebraeus (1226 –1286), arcibiskup syrsko-jakobitské církve, všestranný vzdělanec, filosof-aristotelik, filolog a polyhistor, je považován za největšího syrského učence všech dob.
Andreas E. Müller
Hora Athos
Dějiny mnišské republiky Kniha Andrease Müllera Hora Athos. Dějiny mnišské republiky představuje vůbec první novodobou publikaci o Svaté hoře v češtině. Autor v ní přehledně popisuje historii Athosu od vzniku mnišského osídlení na přelomu 9. a 10. století až do renesance místního klášterního života v posledních desetiletích. Ve druhé části knihy se pak věnuje dějinám a uměleckým památkám jednotlivých klášterů.
Nina V. Sinicinovová
Odysea Maxima Řeka
Renesanční Itálie – Athos – Moskevská Rus Maxim Řek, vlastním jménem Michael Trivolis, patří k velkým osobnostem evropské humanitní vědy konce 15. a první poloviny 16. století. Svým životem i tvorbou spojil několik kulturních okruhů. Narodil se a nabyl vzdělání v Řecku, jež sice již bylo pod nadvládou Osmanské říše, poté odešel do Itálie, odtud jeho kroky směřovaly na Athos, odkud byl jakožto výjimečně erudovaný fi lolog povolán do Moskvy. Pobyt v Rusku však pro Maxima vyústil v tragédii: dostal se do střetu s církevní i světskou mocí, byl odsouzen, řadu let vězněn a ani po osvobození mu nebyl povolen vytoužený návrat do rodného Řecka.
Ruská středověká literatura
Od křtu Vladimíra Velikého po Dmitrije Donského Výbor textů 11.–14. století Od 11. století se na Rusi vytvářelo vlastní mnohotvárné písemnictví, jehož vývoj zachycuje v reprezentativních ukázkách tato antologie. Čtenář v ní mimo jiné nalezne homilie metropolity kyjevského Ilariona, Kirila Turovského a Serapiona Vladimírského, legendy o sv. Borisu a Glebovi či Sergiji Radoněžském, vyprávění o slavných knížatech Andreji Bogoljubském, Alexandru Něvském a Michailu Černigovském, Daniilův poutnický cestopis do Svaté země, poučné příběhy z Kyjevskopečerského paterika a přípis intelektuálského „ztracence“ Daniila Zatočnika.
Marek Starowieyski
Slovník raněkřesťanské literatury Východu Arabská, arménská, etiopská, gruzínská, koptská a syrská literatura
Slovník raněkřesťanské literatury Východu představuje světový unikát. V jednom svazku čtenář nalezne podrobná hesla o vý značných autorech a dílech křesťanského Východu prvního tisíciletí, a to z oblasti arabské, arménské, etiopské, gruzínské, koptské a syrské literatury. Všechna slovníková hesla byla přehlédnuta a upravena českými odborníky na dané oblasti a jednotlivá hesla navíc ob sahují nejnovější relevantní odbornou literaturu. Knihu doplňují chronologické tabul ky, seznamy patriarchů a katholiků východních církví a výkladový rejstřík toponym.
Sv. Jan Damašský
Řeči na obranu obrazů Kniha obsahuje vůbec první kompletní překlad tří spisů sv. Jana Damašského († 749), jež jsou dnes známy jako „Řeči na obranu obrazů“. Tyto texty zásadně ovlivnily chápání náboženského zobrazování jak na křesťanském Východě, tak Západě. V úvodu knihy se překladatel věnuje sv. Janu Da mašskému jako významné osobnosti raně středověkého myšlení a zasazuje vznik jeho spisů do dobového kontextu, tj. ikonoklastických sporů 8. století, v závěru se pak zamýšlí nad smyslem ikony a jejím zařazením do liturgie dle učení Otců církve.
Monika Langrock
Libanonské rozhovory Libanonští křesťané jsou intelektuální elitou křesťanů Střed ního východu. Léta po skončení občanské války (1990) však popisují jako léta deziluze a deprese z politického vývoje země. Ve čtrnácti rozhovorech se křesťané z maronitské, řeckopravoslavné, řeckokatolické, arménské a protestantské církve snaží nalézt odpověď na stěžejní otázku: jak se vyrovnat s klesajícím vlivem křesťanů v libanonské, ale i blízkovýchodní společnosti?
Arménské kroniky od jezera Van (16.–18. století )
Výbor arménských kronik nabízí pohled na každodenní život arménské komunity žijící v 16.–18. století ve východní Ana tolii. Autory byli jak učení mniši z klášterů v okolí Vanského jezera, tak lidoví písmáci. Kniha nabízí jedinečnou možnost nahlédnout do reality života křesťanů na periferii Osmanské říše. Kromě deseti kronik je kniha dále doplněna o literárně historickou úvodní studii, rozsáhlé výkladové slovníky pojmů, toponym a osobností a unikátní obrazový materiál.
Ať múzy promluví
Tři byzantská kvazidramata Kniha představuje tři pozoruhodné byzantské literární experimenty vzniklé v 9. a 12. století: Verše o Adamovi Ignatia Diakona, Kočkomyší válku Theodóra Prodroma a Dramation Michaéla Haplúcheira. Označení „kvazidramata“ sice literární formou odkazuje k dramatu, nicméně díla pravdě podobně nebyla určena ke scénickému provedení – potřeba divadla se v Byzanci nasycuje spíše nepřímo v různých projevech teatrality.
V edici PRO ORIENTE dále připravujeme: Michal Řoutil
Rusko-český slovník pravoslavné kultury
www.pavelmervart.cz