Alfejev ukázka

Kniha vychází za podpory Charitativního fondu sv. Řehoře z Nazianzu

Obsah

a ve spolupráci s občanským sdružením AXIOS.

Edici řídí: Michal Řoutil © Ilarion Alfejev, 2012 Translation © Antonín Čížek, 2016 Cover © Vladimir Mačinskij, 2016 © Pavel Mervart, 2016

ISBN 978-80-7465-209-7

Předmluva autora

11

Kapitola 1.

Hledání víry Volání Rozmanitost cest Filosofie hledá Stvořitele vesmíru Bohem zjevené náboženství Antologie patristických textů

15 15 17 19 22 23

Kapitola 2.

Bůh Etymologie slova „Bůh“ Jména Boží Boží vlastnosti Apofatismus a katafatismus Antologie patristických textů

27 27 29 33 35 36

Kapitola 3.

Trojice Tajemství Trojice Trojiční terminologie Plnost božského života v Trojici Antologie patristických textů

41 41 43 44 47

Kapitola 4.

Stvoření Bůh stvořitel Andělé Původ zla Vesmír Antologie patristických textů

51 51 52 54 58 62

Kapitola 5. Člověk Stvoření člověka Obraz a podoba Duše a tělo Život prvních lidí před pádem Pád do hříchu Rozšíření hříchu Očekávání Mesiáše Antologie patristických textů

67 67 68 70 72 76 79 80 82

Kapitola 6.

Kristus Nový Adam Kristus evangelia: Bůh a člověk Kristus víry: dvě přirozenosti Kristovy dvě vůle Vykoupení Antologie patristických textů

87 87 88 90 93 94 99

Kapitola 7.

Církev Kristovo království Nebe na zemi Vlastnosti církve Církevní hierarchie Žena v církvi Bohorodička a svatí Ikony a kříž Antologie patristických textů

103 103 105 106 110 113 114 117 122

Kapitola 8.

Svátosti Svátostný život Křest Myropomazání Eucharistie Pokání Pomazání nemocných Manželství Kněžství Mnišství Antologie patristických textů

123 123 125 129 130 138 141 143 147 149 154

Kapitola 9.

Modlitba Bohoslužba Bohoslužebný jazyk Mlčení Vnímání Ježíšova modlitba Modlitba a teologie Plody modlitby Antologie patristických textů

157 157 159 161 164 166 171 172 178

Kapitola 10.

Zbožštění Vidění Boha Proměnění člověka Antologie patristických textů Kapitola 11. Život budoucího věku Konec lidských dějin Duše po smrti Modlitba za zemřelé Vzkříšení mrtvých Poslední soud Peklo

183 183 187 193 197 197 200 202 205 208 211

Ráj, království nebeské Antologie patristických textů Poznámky Zkratky Ediční poznámka O autorovi

216 218 223 237 239 241

Předmluva autora

Tato kniha byla napsána „jedním dechem“ během Velkého půstu roku 1992.

Původně mělo jít o výběr materiálů pro přednášky z dogmatické teologie, které nebyly určeny pro tisk. Světlo světa spatřila v roce 1996 díky iniciativě skupiny studentů Svato-tichonovského pravoslavného teologického institutu.

Text není systematickým výkladem dogmatické teologie pravoslavné církve, ale osobním komentářem autora (pravoslavného kněze) k církevním dogmatům, a proto spíše klade otázky, než předkládá odpovědi. Dílo je určeno širokému okruhu čtenářů, kteří se zajímají o učení pravoslavné církve v jeho historickém vývoji a vztahu k současným problémům, takže autor považoval za nutné zprostředkovat čtenářům živý hlas učitelů církve i někte. rých předních teologů a doslova cituje jejich výroky o základních věroučných otázkách.

Dogma je řecké slovo, které označuje nezvratnou pravdu předkládanou k věření a pro křesťany všeobecně závaznou (z řec. dogma, tj. „zákon“, „pravidlo“, „usnesení“).1 Dogmata jsou Bohem zjevená, protože jsou založena na Písmu svatém, ačkoli definitivně byla zformulována až později, a jakožto výsledek všeobecného rozumu církve jsou jejím majetkem. Naopak hereze (z řec. hairesis, tj. dosl. „výběr“, „vytržení“) představují něčí teologické názory, které odporují učení církve a jsou jakoby vytržené z jeho kontextu.

Všechna dogmata byla zformulována jako odpověď na vznikající hereze, zatímco hereze se rodily z nepochopení hlavních bodů věrouky. Celé dlouhé dějiny křesťanství jsou neustálým bojem s herezemi, v němž rostlo povědomí církve, vybrušovaly se formulace a rozvíjelo teologické myšlení. A konečně systém pravoslavné dogmatické teologie je výsledkem dvoutisíciletých dějin křesťanství.

12

Pře dm lu va

V dnešním světě je velmi rozšířený pohled na náboženství, v němž jsou dogmata považována za cosi nezávazného a druhořadého, zatímco primární jsou morální zásady. Odtud pramení náboženský indiferentismus a lhostejnost k teologii. Církev si ale vždy uvědomovala, že dogmata a přikázání jsou neoddělitelně spjata a jedno bez druhého nemůže existovat: „Víra bez skutků je mrtvá,“ říká apoštol Jakub (Jk 2,26). Podle apoštola Pavla se však: „člověk stává spravedlivým vírou bez skutků zákona“ (Ř 3,28). Tyto věty neimplikují spor, protože skutky jsou nutné, ale nejsou spasitelné samy o sobě, bez víry, neboť lidi spasí Kristus, a nikoli jejich vlastní ctnosti. „Poznáte pravdu a pravda vás učiní svobodnými,“ říká Kristus (J 8,32), který je sám jedinou Pravdou, Cestou a Životem (J 14,6). Každé dogma odhaluje pravdu, ukazuje cestu a přivádí k životu. Zato každá hereze člověka vzdaluje pravdě, uzavírá mu cestu ke spáse a duchovně ho zabíjí. Boj o dogmata, který církev vedla v celých svých dějinách, byl – jak podotýká Vl. Losskij – bojem o spásu člověka a možnost jeho spojení s pravým Životem, byl to boj o jednotu s Bohem a věčnou blaženost.2 Pravoslavná teologie nikdy nedisponovala tak úplným a vyčerpávajícím souborem věroučných pravd, jakým byla pro katolický Západ Summa teologická Tomáše Akvinského, v níž se její autor pokusil systematizovat celou křesťanskou věrouku v podobě otázek a odpovědí. Tomášova práce po celá dlouhá staletí určovala vývoj teologického myšlení na Západě a činila je racionálnějším a scholastičtějším. Historické okolnosti posledních staletí daly pravoslavné teologii pocítit silný vliv západní „školní teologie“, což se odrazilo například v ruských učebnicích dogmatiky sepsaných v 19. století.

Jistá odtrženost od skutečného duchovního života a spekulativnost – typické pro „školní teologii“ katolické církve až do Druhého vatikánského koncilu – jsou tedy do značné míry vlastní i ruské dogmatické teologii 19. století.

Až ve 20. století, díky pracím takových teologů, jako byl Vladimir Losskij, protojerej Georgij Florovskij a jiní, se ruská teologie odpoutala od scholastiky a zrodil se obecný směr dalšího teologického hledání, jehož heslo znělo „vpřed – k otcům“. Život v Kristu je duchovní oheň, kdežto teologie, staví-li především na rozumových argumentech, se podobá slámě, kterou spaluje a ničí oheň skutečné náboženské zkušenosti. Těmito slovy odkazujeme k samotnému „otci scholastiky“ Tomáši Akvinskému, jemuž se podle jeho životopisu zjevil krátce před smrtí Kristus a on pak navzdory veškerému očekávání přerušil svou literární činnost a svou Sumu už nedokončil. „Po tom, co jsem viděl, mi vše, co jsem napsal, připadá jako sláma,“ řekl svým žákům.3

Pře dm lu va

13

Teologie nemůže být v rozporu s náboženskou zkušeností, ale naopak z ní musí vycházet. A právě taková byla teologie církevních otců uplynulých dvaceti století – počínaje apoštolem Pavlem a biskupem-mučedníkem Ignácem z Antiochie a konče biskupem Teofanem Zatvornikem a svatým Silvánem Athoským. V této knize stavíme na učení svatých otců a nepřihlížíme jen k tomu, co je pro všechny církevní spisovatele společné, ale i k dílčím teologickým názorům (teologumena), jimiž jednotliví autoři přispěli do pokladnice křesťanské věrouky. Za hlavní kritérium teologické přesnosti je podle pravoslavného chápání považován tzv. consensus patrum („souhlas otců“) v hlavních věroučných otázkách. Tento konsenzus však nelze považovat za cosi umělého, co vzniklo oddělením všeho individuálního, čím každý z autorů vyniká nad ostatní, a za vytvoření jakéhosi „společného jmenovatele“ patristického myšlení. Domníváme se, že „souhlas otců“ znamená jejich společnou dohodu o tom, co je hlavní navzdory možným dílčím neshodám. Množství dílčích názorů svatých otců, tedy plodů duchovního hledání inspirovaných mužů víry, by nemělo být uměle odsekáváno a používáno k vytvoření zjednodušeného schématu či „sumy“ teologie.

Vedle výroků otců a učitelů církve zde uvádíme i názory některých současných pravoslavných teologů, protože pravoslavná dogmatika není památkou křesťanského starověku, ale žádá si živé uchopení a současný komentář, který zohledňuje zkušenost člověka 20. století. Při výkladu dogmatického učení církve například nelze přecházet mlčením názory tak významných teologů, jako jsou například metropolita Antonij Surožskij či archimandrita Sofronij Sacharov, kteří dokázali – aniž by se zpronevěřili patristické tradici – odpovídat na palčivé otázky dnešního člověka, ačkoli zdaleka ne všechna témata se shodují s těmi, jež byla aktuální ve 4. století. Pravoslavnou dogmatiku nelze redukovat na pouhé opakování výroků svatých otců. Nemáme však na mysli jiný výklad dogmat, ale jejich nové pochopení, které zapojí do dogmatického systému zkušenost současného křesťana.

Pravoslavná teologie, budovaná na duchovní zkušenosti a vzdálená racionalismu a scholastice, není dnes o nic méně živá a působivá než před staletími. Člověk byl a stále je konfrontován se stejnými otázkami: Co je pravda? Jaký je smysl života? Jak dosáhnout pravého poznání Boha a blaženosti v Bohu? Křesťanství nechce mít poslední slovo ani vyřešit všechny otázky lidského ducha. Odhaluje však jinou realitu, která natolik převyšuje všechno, co nás obklopuje v pozemském životě, že člověk, který se s ní setká, zapomene na své otázky a rozpaky, protože jeho duše se dotkne božství a utichne v očekávání tajemství, jež nelze vyjádřit slovy.

Kapitola 1.

Hledání víry

Volání

V

íra je cesta, po níž si Bůh a člověk navzájem kráčejí vstříc. První krok učiní Bůh, který vždy bezvýhradně věří v člověka. Dává mu jakési znamení a předtuchu své přítomnosti. Člověk slyší cosi jako tajemné Boží volání a jeho vykročení směrem k Bohu je odpovědí na tuto výzvu. Bůh volá člověka zjevně nebo skrytě, nepřeslechnutelně či téměř nepozorovaně. Je však těžké v Boha uvěřit, nezaslechneme-li toto volání.

Víra je tajemství i svátost. Proč jeden člověk na výzvu odpoví, a druhý ne? Proč jeden slyší Boží slovo a je ochoten ho přijmout, ale druhý zůstává hluchý? Proč se jeden setká na své cestě s Bohem, ihned všeho nechá a následuje ho, zatímco druhý se vymlouvá a odchází pryč? „Když procházel podél Galilejského moře, uviděl dva bratry, Šimona, zvaného Petr, a jeho bratra Ondřeje, jak vrhají síť do moře; byli totiž rybáři. Řekl jim: ‚Pojďte za mnou…‘ Oni hned zanechali sítě a šli za ním. O něco dále uviděl jiné dva bratry, Jakuba Zebedeova a jeho bratra Jana … a povolal je. Ihned opustili loď i svého otce a šli za ním.“ (Mt 4,18–22). V čem spočívá tajemství připravenosti galilejských rybářů, kteří vše opustili a následovali Krista, jehož viděli poprvé v životě? A proč bohatý mladík, jemuž Kristus také řekl: „Přijď a následuj mne“, nedokázal okamžitě uposlechnout a „smuten odešel“ (Mt 19,21–22)? Není důvodem to, že oni byli chudí, zatímco on měl „mnoho majetku“, že oni neměli nic než Boha, kdežto on měl „poklady na zemi“?

Každý člověk má své poklady na zemi, ať už jsou to peníze, jiný majetek, dobrá práce či životní blahobyt. Pán však říká: „Blaze chudým v duchu,

16

Kapitol a 1.

neboť jejich je království nebeské.“ (Mt 5,3). Ve starých opisech Lukášova evangelia jsou jeho slova ještě prostší a přímější: „Blaze vám, chudí, neboť vaše je království Boží.“ (L 6,20). Blažení jsou ti, kdo pocítili, že v tomto životě nemají nic, i kdyby vlastnili mnoho, ti, kdo pocítili, že žádný pozemský zisk nemůže člověku nahradit Boha. Blažení jsou ti, kdo jdou a prodají všechno své bohatství, aby získali jednu drahocennou perlu – víru (Mt 13,45–46).

Blažení jsou ti, kdo poznali, že bez Boha jsou chudí, ti, kdo po něm touží a žízní celou duší, myslí i vůlí.

Slovo víry nikdy nebylo snadné přijmout, ale dnes jsou lidé tak pohlceni problémy pozemského života, že mnozí prostě nemají čas si je poslechnout a začít přemýšlet o Bohu. Někdy se zbožnost omezuje na to, že lidé slaví Vánoce a Paschu (Velikonoce) a dodržují i jiné obřady jen proto, aby „se neodtrhli od kořenů“ a národních tradic. Někde se z náboženství stala „móda“ a do chrámu se chodí proto, aby člověk nezůstal pozadu za sousedem. Pro většinu lidí je však hlavní podnikatelský život, práce. „Podnikatelé“, to je typická generace lidí 21. století, pro niž neexistuje nic než jejich vlastní funkce v jakémsi „podniku“ či byznysu, která je zcela pohlcuje a nenechává jim sebemenší mezeru či přestávku, aby zaslechli Boží hlas.

A přesto, jakkoli je to paradoxní, i uprostřed hluku a koloběhu starostí, událostí a zážitků lidé slyší ve svém srdci tajemné Boží volání. Toto volání nemusí být vždy ztotožňováno s ideou božství a často je subjektivně vnímáno jako nějaká nespokojenost, vnitřní neklid či hledání. Až po letech člověk pozná, že celý jeho předchozí život byl tak nedostatečný a padlý proto, že v něm chyběl Bůh, bez něhož bytí zůstává nenaplněné. „Stvořil jsi nás pro sebe,“ říká svatý Augustin, „a nepokojné jest srdce naše, dokud nespočine v tobě.“4 Boží volání lze přirovnat ke střele, jíž Bůh jako zkušený lovec zraní duši člověka. Krvavá a nehojící se rána nutí duši, aby na vše zapomněla a hledala lékaře. Duše toho, kdo zaslechl volání, je posedlá horoucí touhou po Bohu. „A myšlenky takové duše,“ píše sv. Makarios Egyptský, „hoří duchovní láskou a neodolatelnou touhou po stále lepších a zářivějších krásách ducha, mučí se nezkrotnou láskou po nebeském Ženichovi a … derou se k vyššímu a většímu, což již nelze popsat slovy ani postihnout lidským rozumem…

Skrze velkou námahu, úsilí, dlouhou askezi a nesmiřitelný boj … jsou tyto duše vždy uchváceny nebeskými duchovními tajemstvími a uneseny různorodostí Boží krásy, když dychtivě hledají lepší a větší. Vždyť v Božím Duchu je obsažena rozmanitá a nevyčerpatelná, nevýslovná a nemyslitelná krása, která se důstojným duším odhaluje k radosti a potěšení, k životu a útěše, aby se čistá duše, která se neustále trýzní mocnou a ohnivou láskou k nebeskému

Hl e d ání v ír y

17

Ženichovi, již nikdy neohlížela na pozemské, ale byla zcela obklopena touhou po něm.“5

Rozmanitost cest

L

idé přicházejí k Bohu různými způsoby. Někdy bývá toto setkání náhlé a nečekané, jindy mu předchází dlouhá cesta hledání, pochybností a zklamání. Někdy Bůh člověka „dohání“ a pak ho nečekaně chytí, jindy člověk nachází Boha, když se k němu sám obrací. K tomuto oslovení může dojít dříve nebo později, v dětství či v dospívání, v dospělosti i ve stáří.

A nenajdou se dva lidé, kteří by přišli k Bohu stejným způsobem, stejně jako není žádná vyšlapaná cesta, po níž by mohl kráčet jeden za druhým.

Každý je zde prvním poutníkem, každý musí projít celou cestu sám a najít svého osobního Boha, jemuž říkáme: „Bože, tys Bůh můj!“ (Ž 62/63,2). Bůh je jeden a tentýž pro všechny lidi, ale já ho musím odhalit, musí se stát mým.

Jedním z příkladů náhlého obrácení je apoštol Pavel. Než se stal apoštolem, byl pravověrným židem a nenáviděl křesťanství jako škodlivou a nebezpečnou sektu. „Soptě hrozbami a dychtě po zabíjení“ ubíral se do Damašku s úmyslem způsobit mnoho zla církvi. A když se již blížil k městu, „zazářilo kolem něho náhle světlo z nebe. Padl na zem a uslyšel hlas: ,Saule, Saule, proč mne pronásleduješ?‘ Saul řekl: ,Kdo jsi, Pane?‘ On odpověděl: ,Já jsem Ježíš, kterého ty pronásleduješ.‘“ (Sk 9,1–5). Saul, oslepený božským světlem, ztratil zrak a tři dny nic neviděl, nejedl ani nepil. Pak byl pokřtěn, prozřel a stal se Kristovým apoštolem, jemuž bylo souzeno „více než všichni“ se namáhat při hlásání evangelia (1K 15,10). Ihned po svém křtu se vydal hlásat Krista, který se mu osobně zjevil a stal se jeho Bohem.

Jako další příklad si vezměme našeho současníka, metropolitu Antonije Surožského. Jako dítě byl nevěřící a to, co slyšel o Kristu, v něm neprobouzelo žádné sympatie ke křesťanství. Jednou, rozhořčen kázáním nějakého kněze, se rozhodl přezkoumat, zda je křesťanství skutečně tak odporné, jak je líčeno v nasládlých příbězích. Vzal Nový zákon, ze čtyř evangelií si vybral to nejkratší, aby neztrácel moc času, a začal číst. „Když jsem četl Markovo evangelium,“ jak sám vypráví, „mezi první kapitolou a začátkem třetí jsem náhle ucítil, že na druhé straně stolu, u něhož sedím, někdo neviditelně, ale zcela hmatatelně stojí. Zvedl jsem oči, ale nic jsem neviděl ani neslyšel, neměl jsem žádný smyslový vjem, ale byl jsem si absolutně jistý, že na druhé straně stolu stojí Ježíš Kristus… A to nastartovalo úplnou proměnu…

18

Kapitol a 1.

Pocítil jsem, že život nemůže mít jiný smysl než podělit se s druhým o tu život proměňující radost, která se mi otevřela při poznání Boha a Krista.

A tehdy, ještě jako teenager, jsem vhod i nevhod, ve školní lavici, v metru i na dětských táborech začal mluvit o tom, že se mi Kristus odhalil jako život, jako radost, jako smysl, jako něco tak nového, že to obnovovalo vše…

Mohl bych říci s apoštolem Pavlem: ,Běda mně, kdybych nekázal‘ (1K 9,16).

Běda, protože nepodělit se o tento zázrak by byl zločin proti Bohu, který vykonal tento div, i proti lidem, kteří dnes všude na zemi touží slyšet živé slovo o Bohu, o člověku, o životě…“6 Sice méně náhlé, ale o nic méně překvapivé bylo náboženské obrácení francouzského jachtaře Bernarda Moitessiera. Jako účastník závodu kolem světa, jehož vítěze čekala obrovská finanční odměna a světová sláva, se s jistotou hnal do finiše a měl všechny šance na vítěžství – v Anglii už mu dokonce připravovali slavnostní přivítání. Ale k všeobecnému překvapení změnil trasu a obrátil loď k břehům Polynésie… Až po několika měsících se podařilo zjistit, proč opustil závod. Když se dlouho o samotě nacházel mezi oceánem a oblohou, stále více přemýšlel o smyslu života a stále méně jej přitahoval cíl, jehož měl dosáhnout – peníze, úspěch a sláva. Z oceánu na něj zavanul dech věčnosti, zakusil Boží přítomnost a nechtěl se už vracet zpět do obvyklého světského shonu.

Samozřejmě, že obrácení k Bohu není vždy náhlé a nečekané. Předtím než člověk nalezne Boha, většinou dlouho hledá. Svatý Augustin musel dlouho bloudit a projít mnoha zkouškami, přečíst mnoho filosofických a teologických knih, než ve třiatřiceti letech pochopil, že nemůže žít bez Boha. Dnes někteří lidé začínají hledat abstraktní a nekonkrétní „pravdu“ v knihách, ale nakonec dospívají k odhalení zcela osobního Boha. Někdy přicházejí ke křesťanství oklikou přes východní náboženství a kulty, buddhismus a jógu.

Jiní nacházejí Boha poté, co prožili nějakou katastrofu: ztrátu blízkého člověka, smutek, nemoc, ztrátu naděje. V neštěstí člověk zakouší svou ubohost, chápe, že vše ztratil a nemá nic než Boha. Pak může volat k Bohu de profundis – z hlubin (Ž 129/130,1), z hlubin hoře a beznaděje.

Obrácení k Bohu může někdy podnítit setkání se skutečným věřícím – knězem či zbožným laikem. Kristus řekl: „Tak ať svítí vaše světlo před lidmi, aby viděli vaše dobré skutky a vzdali slávu vašemu Otci v nebesích.“ (Mt 5,16). Kdyby křesťané zářili božským světlem a v jejich očích se odrážela božská láska, bylo by to nejlepším svědectvím o Bohu a důkazem jeho existence. Jeden mladík se rozhodl zasvětit svůj život Bohu poté, co spatřil kněze, který se před jeho očima proměnil a zazářil nebeským světlem jako Kristus na hoře Tábor…

Hl e d ání v ír y

19

Ale zdá se, že existuje i zcela přirozená cesta k Bohu, když se dítě narodí ve zbožné rodině a vyrůstá jako věřící. I zde však musí být víra – zděděná po předcích – pochopena či vytrpěna samotným člověkem a musí se stát součástí jeho vlastní zkušenosti. Najdou se však i případy, kdy z náboženských, či dokonce kněžských rodin vyšli ateisté. Stačí připomenout Černyševského a Dobroljubova, kteří oba pocházeli z kněžského prostředí, ale rozešli se s religiozitou svých předků… Věřícími se lidé nerodí. Víra je dána, ale děje se tak skrze úsilí a námahu těch, kdo o ni usilovali.

Filosofie hledá Stvořitele vesmíru

N

ajít pravdu a pochopit smysl své existence, o to se člověk snaží odedávna.

Filosofové ve starověkém Řecku zkoumali vesmír a jeho zákony, stejně jako člověka a zákonitosti jeho myšlení v naději, že díky tomu poznají první příčiny všech věcí. Trávili čas v rozpravách a dialektických úvahách, ale zároveň studovali také astronomii a fyziku, matematiku a geometrii, hudbu a poezii. Všestranné poznání se u nich pojilo s asketickým životem a modlitbou, bez nichž nelze dosáhnout očištění mysli, duše a těla – katarze.

Na základě zkoumání viditelného světa dospívali filosofové k závěru, že ve vesmíru není nic nahodilého. Každá jednotlivost má své místo, plní svou funkci a podléhá přísným zákonům: planety se nikdy neodchýlí od svých oběžných drah a družice neopouštějí své planety. Ve světě je vše uspořádáno tak harmonicky a účelně, že ho předkové nazvali „kosmem“ (krásou, řádem a harmonií) na rozdíl od „chaosu“ (nepořádku a disharmonie). Zdálo se, že kosmos je obrovský mechanismus, v němž působí jeden ničím nerušený rytmus či zcela neměnný puls. Každý mechanismus však musí někdo vytvořit, každé hodiny musí někdo sestrojit a uvést do chodu. Filosofové tedy dialektickou cestou dospěli k myšlence jednoho Strůjce vesmíru. Platón ho nazýval Tvůrcem, Otcem, Bohem a Démiúrgem, přičemž poslední z uvedených termínů označuje Řemeslníka či Mistra. „Ale co vzniklo, řekli jsme, že nutně vzniklo z nějaké příčiny,“ píše Platón, „Tvůrce však a otce tohoto všehomíra nalézti by bylo trudno, a kdybychom ho nalezli, nemožno všem jej zvěstovati … jest tento svět krásný a tvůrce dobrý … vždyť tento svět jest nejkrásnější z toho, co vzniklo, a tvůrce jest nejlepší z příčin… Poněvadž totiž bůh chtěl, aby pokud možno všechno bylo dobré a nic nebylo špatné, ale nalezl všechno, cokoli bylo viditelné nikoli v klidu, nýbrž v nesouladném a nespořádaném pohybu, uvedl to z nespořádaného stavu v řád.“7

20

Kapitol a 1.

Platón žil v zemi, kde vládl výlučně polyteismus. Lidé si zbožštili přírodní živly a síly a klaněli se jim. Filosofie sice bohy formálně nezavrhovala, ale uznávala nad nimi vyšší Rozum. V Platónově kosmologii přitom plní vlastně stejné funkce jako andělé v monoteistických náboženstvích. Démiúrgos je stvořil a rozkazuje jim, zatímco oni se podřizují jeho vůli. Když chtěl Tvůrce stvořit lidi, obrátil se k nim se slovy: „Bohové bohů! Díla, jichž já jsem tvůrce a otec, vznikše mnou, jsou nerozborná, pokud bych já nechtěl.“8 Pak jim předává prvopočáteční látku a nařizuje jim vytvořit z ní lidi… Antická filosofie tedy ve svých nejlepších představitelích fakticky překonala polyteismus a dospěla k pravdě o jediném Bohu.

Filosofové mluvili také o Logu (řec. logos znamená „slovo“, „rozum“, „mysl“, „zákon“), který byl zpočátku považován za jakýsi věčný a universální zákon, na jehož základě je uspořádán celý svět. Logos však není jen abstraktní a nekonkrétní idea, ale i božská tvořivá síla prostředkující mezi Bohem a stvořeným světem, jak učil Filón Alexandrijský a novoplatonici.

U Plótína, představitele novoplatónské školy, se filosofie téměř mění v náboženství. Plótínos zdůrazňuje transcendenci, nekonečnost, neohraničenost a nepoznatelnost božství, jež nelze postihnout žádnou definicí ani mu přisoudit žádné vlastnosti. Jedno – jakožto plnost bytí (tak Plótínos označoval Boha) – dává vzniknout všem ostatním formám bytí, z nichž první je Mysl a druhou Duše světa. Za jejími hranicemi leží materiální svět, tedy vesmír, do něhož Duše vdechuje život. Svět se tedy jeví jako odraz božské reality a nese stopy krásy a dokonalosti. Jedno, Mysl a Duše společně tvoří božskou triádu (trojici). Skrze očištění (katarzi) se člověk může povznést k nahlížení Boha, ale ten zůstává stále nepřístupným tajemstvím.

Antická filosofie dospěla dialektickou cestou téměř k pravdám, které budou definitivně odhaleny v křesťanství, tedy k pravdě o jediném Bohu, Stvořiteli světa, o Synu, božském Logu, i svaté Trojici. Starokřesťanští spisovatelé nikoli náhodou nazývali filosofii „křesťanstvím před Kristem“: „… i když řecká filosofie nepostihuje pravdu v celé její velikosti… přesto připravuje cestu pro učení v pravém smyslu královské…,“ říká Klement Alexandrijský.9 Mnozí otcové a učitelé církve dosáhli křesťanství díky studiu filosofie nebo k ní alespoň vždy přistupovali s velkou úctou. Uveďme alespoň Justina Filosofa, Klementa Alexandrijského, Augustina, Řehoře z Nyssy a Řehoře z Nazianzu. V předsíních starokřesťanských chrámů bývali jako předchůdcové a zvěstovatelé pravdy zobrazováni vedle mučedníků a světců také filosofové jako Sókratés, Platón a Aristotelés…

Stvoření světa, mozaika, katedrála Nanebevzetí Panny Marie, Monreale, Itálie, 12. století.

22

Kapitol a 1.

Bohem zjevené náboženství

V

ětšina národů předkřesťanského světa žila v temnotě mnohobožství.

Tu a tam se našli lidé osvíceného ducha, kteří – podobně jako řečtí filosofové – dokázali ze zajetí polyteismu uniknout, ale i jejich pojetí jediného Boha se omezovalo převážně na dohady spekulativního myšlení a Boha Stvořitele považovali za vzdáleného a abstraktního. Někteří se dokonce domnívali, že Bůh jen vytvořil vesmír, takříkajíc spustil jeho mechanismus, ale do života lidí již nezasahuje a vše ponechává na osudu či údělu.

Existoval však jeden vyvolený národ, jemuž Bůh svěřil skryté poznání o sobě, o stvoření světa a smyslu bytí. Staří Židé neznali Boha z knih či úvah mudrců, ale z vlastní staleté zkušenosti. Zanechali po sobě velkou Knihu – Bibli –, která nebyla sestavena lidmi, ale dána shůry díky přímému Božímu zjevení. Noe, Abraham, Izák, Jákob, Mojžíš, Eliáš, mnozí spravedliví a proroci o Bohu nejen přemýšleli a modlili se k němu, ale na vlastní oči ho viděli a rozmlouvali s ním tváří v tvář. „… Když bylo Abramovi devětadevadesát let, ukázal se mu Hospodin a řekl: ‚Já jsem Bůh všemohoucí, choď stále přede mnou, buď bezúhonný! Mezi sebe a tebe kladu svou smlouvu‘ … Tu padl Abram na tvář a Bůh k němu mluvil: ‚Já jsem! A toto je má smlouva s tebou: Staneš se praotcem hlučícího davu pronárodů… Budu Bohem tobě i tvému potomstvu.‘“ (Gn 17,1–4; 17,7). Židé nazývali Boha „Bohem otců“, tedy Bohem předků, a smlouvu, kterou jim svěřili otcové, chránili jako svátost.

Všechna Boží zjevení ve Starém zákoně mají osobní povahu. Bůh se člověku nezjevuje jako abstraktní síla, ale jako živá Bytost, která mluví, slyší, vidí, myslí a pomáhá. „Hospodin řekl Mojžíšovi: ‚Hle, přijdu k tobě v hustém oblaku, aby lid slyšel, až s tebou budu mluvit, a aby ti provždy věřili.‘… Když nadešel třetí den a nastalo jitro, hřmělo a blýskalo se, na hoře byl těžký oblak a zazněl velmi pronikavý zvuk polnice. Všechen lid, který byl v táboře, se třásl… Celá hora Sinaj byla zahalena kouřem, protože Hospodin na ni sestoupil v ohni. Kouř z ní stoupal jako z hutě a celá hora se silně chvěla.

Zvuk polnice víc a více sílil. Mojžíš mluvil a Bůh mu hlasitě odpovídal…

Bůh vyhlásil všechna tato přikázání: ‚Já jsem Hospodin, tvůj Bůh… Nebudeš mít jiného boha mimo mne.‘… Lid zůstal stát opodál a Mojžíš přistoupil k mračnu, v němž byl Bůh.“ (Ex 19,9; 19,16; 19,18-19; 20,1-3; 20,21). Temnota a oblak v tomto případě znamenají tajemství. Bůh se člověku zjevuje, ale přesto zůstává tajemný a nepochopitelný. Nikdo z lidí se nesměl přiblížit k hoře Sinaj, „aby nezemřel“ (Ex 20,19), protože „člověk nesmí spatřit (Boha), má-li zůstat naživu“ (Ex 33,20). To znamená, že ačkoli Mojžíš viděl Boha, jeho vlastní bytost zůstává lidskému zraku nepřístupná.

Hl e d ání v ír y

23

Do života izraelského lidu vstupuje Bůh s živou a aktivní účastí. Když Mojžíš vyvádí lid z Egypta do zaslíbené země, Bůh sám kráčí před nimi v ohnivém sloupu. Bůh přebývá mezi lidmi, stýká se s nimi, žije v domě, který mu postavili. Když král Šalomoun dokončil stavbu chrámu, vzýval Boha a prosil ho, aby v něm přebýval: „… Hospodinův dům naplnil oblak, takže kněží kvůli tomu oblaku nemohli konat službu, neboť Hospodinův dům naplnila Hospodinova sláva. Tehdy Šalomoun řekl: ‚Hospodin praví, že bude přebývat v mrákotě. Vybudoval jsem ti sídlo, kde budeš přebývat…

Ale může Bůh opravdu sídlit na zemi, když nebesa, ba ani nebesa nebes tě nemohou pojmout, natož tento dům, který jsem vybudoval? … skloň se k modlitbě svého služebníka a k jeho prosbě o smilování… Ať jsou tvé oči upřeny na tento dům v noci i ve dne, na místo, o kterém jsi řekl, že tam bude dlít tvé jméno … vyslyš každou modlitbu, každou prosbu, kterou bude mít kterýkoli člověk ze všeho tvého izraelského lidu, každý, kdo pozná ránu svého srdce a rozprostře své dlaně obrácen k tomuto domu. Vyslyš v nebesích, v sídle, kde přebýváš, a odpusť.‘“ (1Kr 8,10-13; 8,27-29; 8,38-39). A Bůh, který přebývá v temnotách, tj. v tajemství, které nedokáže obsáhnout nebe ani země, tedy viditelný ani neviditelný svět, sestoupí k lidem a žije tam, kde chtějí, aby žil, a kde mu poskytli místo.

A právě to je na Bohem zjeveném náboženství to nejúžasnější: Bůh zůstává skryt příkrovem tajemství, zůstává neznámý, ale zároveň je lidem tak blízko, že ho mohou nazývat „Bůh náš“ a „Bůh můj“. A v tom spočívá onen propastný rozdíl mezi Božím zjevením a vším, čeho dosáhla lidská mysl: Bůh filosofů zůstává abstraktní a neživý, zatímco Bůh Božího zjevení je živý, blízký a osobní. Jedno i druhé vede k poznání, že Bůh je nepostižitelný a že je tajemstvím, ale filosofie zanechává člověka na úpatí hory a nedovolí mu stoupat výš, zatímco náboženství ho přivádí k vrcholu, kde Bůh přebývá v temnotě. Vede ho dovnitř mraku, za všechna slova a úsudky rozumu a poodkrývá před ním tajemství Boha…

Antologie patristických textů

H

le, zde máme tajemství: Jsou duše, které poznaly Pána, jsou duše, které ho nepoznaly, ale věří, a jsou takové, které nejen, že ho nepoznaly, ale ani nevěří… Nevěra však pramení z pýchy. Pyšný člověk chce svým rozumem a učeností poznat vše, ale není mu dáno poznat Boha, protože Pán se odhaluje pouze pokorným duším… Jak

24

Kapitol a 1.

Hl e d ání v ír y

na nebi, tak i na zemi se Pán dá poznat jen skrze Ducha svatého…

I u pohanů duše cítila, že Bůh existuje, přestože nevěděli, jak mají uctívat pravého Boha. Duch svatý však vyučil svaté proroky, po nich apoštoly, svaté otce a naše biskupy, a díky tomu se udržela pravá víra… Ach, lidé, Boží stvoření, poznejte Stvořitele. On nás miluje.

Poznejte Kristovu lásku a žijte v pokoji… Obraťte se k němu všechny národy země, povzneste své modlitby k Bohu a modlitba celé země bude stoupat k nebi jako překrásný tichý oblak ozářený sluncem…

Poznejte, národy, že jsme stvořeni pro Boží slávu v nebi, a nedržte se země, neboť Bůh, náš Otec, nás miluje jako drahé děti.10 svatý Silván Athoský

íme, že všecko napomáhá k dobrému těm, kdo milují Boha, kdo jsou povoláni podle jeho rozhodnutí. Které předem vyhlédl, ty také předem určil, aby přijali podobu jeho Syna … které předem určil, ty také povolal; které povolal, ty také ospravedlnil, a které ospravedlnil, ty také uvedl do své slávy. Co k tomu dodat? Je-li Bůh s námi, kdo proti nám?14 apoštol Pavel

F

V

ilosofie … je přece zcela zřetelným obrazem pravdy, jakýmsi božským darem, který byl věnován Řekům. Ani nás neodděluje od víry … spíše v ní máme, abych tak řekl, silné opevnění a zároveň jakýsi druh výcviku, který nám poskytuje rozumové zdůvodnění víry…11 Před příchodem Krista potřebovali Řekové filosofii, aby dosáhli spravedlnosti; nyní napomáhá ke zbožnosti… Možná však bylo rovněž přímým Božím záměrem, aby Řekové získali filosofii – na dobu, než Pán povolá také je. Vychovávala řecký národ, stejně jako Zákon vychovával národ židovský až do příchodu Krista (Ga 3,24)…

Cesta k pravdě je pouze jedna, ale je jako nevysychající řeka, do které se vlévají prameny z různých stran...12 Klement Alexandrijský

T

ehdy však četbou platoniků byl jsem povzbuzen hledati netělesnou pravdu, poznal jsem neviditelné vlastnosti Tvé z věcí stvořených (Ř 1,20). Ale znechucen jsem si uvědomil, že temnota mé duše překážela mně v té úvaze. Byl jsem si však úplně jist, že jsi a jsi nekonečný, nejsa při tom ani v konečných ani nekonečných prostorách rozlit…

S nesmírnou žádostivostí jsem uchopil velebné knihy Ducha Tvého a hlavně apoštola Pavla… Seznal jsem také, že co jsem pravdivého četl v knihách platoniků, zde vlivem tvé milosti jest řečeno… Těchto věcí ony knihy neobsahují; ony stránky nemají stopy zbožnosti, slzy zkroušeného vyznání … srdce zkroušené a pokorné (Ž 51/50,19), spásu národa, město zasnoubené (Zj 21,2), závdavek Ducha svatého (2K 1,22), kalich našeho vykoupeni. Tam nikdo nepěje: „Toliko v Bohu odpočívej, duše má, neboť od něho přichází mi pomoc…“ (Ž 61,2). Tam nikdo neslyší pozvání: „Pojďte ke mně všichni, kteří

jste obtíženi.“ Neuznávají za hodná učiti se od něho, poněvadž jest tichý a pokorný srdcem.13 svatý Augustin

V

íra v Krista představuje nový ráj. Právě proto znal Bůh již před stvořením světa všechny, kdo v něj uvěřili, i ty další, kteří v něj mají uvěřit; které povolal a které nepřestane povolávat do skonání světa; které oslavil a které ještě oslaví; které ospravedlnil a které ještě ospravedlní, dokazuje, že jsou mu podobní, tj. že mají podobu jevící slávu obrazu jeho Syna, k níž jsou utvářeni svatým křtem a milostí Ducha, ze všech těchto lidí tajemně tvoří Boží syny, staré obnovuje k novému životu, smrtelné k nesmrtelnosti…15 svatý Symeon Nový Teolog

25

Kapitola 11.

Život budoucího věku

Konec lidských dějin

E

vangelium obsahuje jasné narážky, že pozemský svět jednou skončí.

Kristus říká o svém příchodu a o znameních začátku posledních časů: „Mějte se na pozoru, aby vás někdo nesvedl. Neboť mnozí přijdou v mém jménu a budou říkat ‚já jsem Mesiáš‘ a svedou mnohé. Budete slyšet válečný ryk a zvěsti o válkách; hleďte, abyste se nelekali. Musí to být, ale to ještě nebude konec. Povstane národ proti národu a království proti království, bude hlad a zemětřesení na mnoha místech. Ale to vše bude teprve začátek bolestí… A tehdy mnozí odpadnou a navzájem se budou zrazovat a jedni druhé nenávidět; povstanou lživí proroci a mnohé svedou, a protože se rozmůže nepravost, vychladne láska mnohých. Ale kdo vytrvá až do konce, bude spasen. A toto evangelium o království bude kázáno po celém světě na svědectví všem národům, a teprve potom přijde konec… A kdyby nebyly ty dny zkráceny, nebyl by spasen žádný člověk; ale kvůli vyvoleným budou ty dny zkráceny. Tehdy, řekne-li vám někdo: ‚Hle, tu je Mesiáš nebo tam‘, nevěřte! Neboť vyvstanou lžimesiášové a lžiproroci a budou předvádět veliká znamení a zázraky, že by svedli i vyvolené, kdyby to bylo možné… Hned po soužení těch dnů se zatmí slunce, měsíc ztratí svou zář, hvězdy budou padat z nebe a mocnosti nebeské se zachvějí. Tehdy se ukáže znamení Syna člověka na nebi; a tu budou lomit rukama všechny čeledi země a uzří Syna člověka přicházet na oblacích nebeských s velkou mocí a slávou… O onom dni a hodině však neví nikdo, ani andělé v nebi, ani Syn; jenom Otec sám…

Bděte tedy, protože nevíte, v který den váš Pán přijde.“ (Mt 24,4–8; 24,10–13; 24,22–24; 24,29–30; 24,36; 24,42).

198

Kapitol a 11.

Stejně jasně mluví o Kristově druhém příchodu apoštolové. Na počátku křesťanské éry byla víra v blízkost tohoto příchodu velmi silná. „Příchod Páně je blízko,“ píše apoštol Jakub (Jk 5,8). „Konec všech věcí je blízko,“ říká apoštol Petr (1Pt 4,7) a píše také o nečekanosti posledního dne: „Pánův den přijde jako zloděj v noci. V něm nebesa s rachotem pominou, prvky se žárem uvolní a země a její činy budou spáleny… Podle jeho zaslíbení očekáváme nová nebesa a novou zemi, ve kterých přebývá spravedlnost.“ (2Pt 3,10; 3,13). Apoštol Pavel mluví o tomtéž: „Není nutné, bratří, psát vám něco o době a hodině. Sami přece dobře víte, že den Páně přijde, jako přichází zloděj v noci. Až budou říkat ‚je pokoj, nic nehrozí‘, tu je náhle přepadne zhouba… Nespěme tedy jako ostatní, nýbrž bděme a buďme střízliví.“ (1Te 5,1–3; 5,6).

Jak je zřejmé, apoštol Pavel se domníval, že Kristus přijde ještě za jeho života: „Ne všichni zemřeme, ale všichni budeme proměněni.“ (1K 15,51).

V prvním listě Soluňanům říká: „… My živí, kteří se dočkáme příchodu Páně, zesnulé nepředejdeme … ti, kdo zemřeli v Kristu, vstanou nejdříve; potom my živí, kteří se toho dočkáme, budeme spolu s nimi uchváceni v oblacích vzhůru vstříc Pánu.“ (1Te 4,15–17). Ve druhém listě však zdůrazňuje, že slova z prvního listu nelze brát doslova, „jako by den Páně měl už nastat“. Apoštol Pavel upozorňuje, že znamením blízkosti posledního dne bude kromě trápení a pohrom i příchod antikrista: „Žádným způsobem se nedejte od nikoho oklamat, protože (ten den) nenastane, dokud nedojde ke vzpouře proti Bohu a neobjeví se člověk nepravosti, Syn zatracení.

Ten se postaví na odpor a ‚povýší se nade všecko, co má jméno Boží‘ nebo čemu se vzdává božská pocta. Dokonce ‚usedne v chrámu Božím‘ a bude se vydávat za Boha… A pak se ukáže ten zlý, kterého Pán Ježíš ‚zabije dechem svých úst‘… Ten zlý přijde v moci satanově, bude konat kdejaký mocný čin, klamná znamení a zázraky.“ (2Te 2,2–5; 2,8–9).

Za posledních dvacet století křesťanských dějin se o antikristovi hodně mluvilo i psalo. V Rusku byla populární především Řeč o Kristu a antikristu, připisovaná biskupu a mučedníkovi Hippolytu Římskému. V tomto díle se o antikristovi říká: „Kristus se zjevil jako beránek. Také antikrist se zjeví jako beránek, který bude uvnitř vlkem… Kristus poslal apoštoly ke všem národům, také on pošle falešné apoštoly.“366 V knize Posmrtné věštby svatého Nila Myrotočivého (objevila se na začátku 19. století a popisuje zjevení tohoto světce ze 16. století, která vyprávěl jednomu athoskému mnichovi) je mnoho proroctví o antikristu a posledních časech.367 Zmiňuje například, že antikrist uchvátí moc nad městy a vesnicemi, stane se správcem světa a jediným vládcem. V čase jeho příchodu

Ž i vot bu d ou cí ho věku

199

„budou chybět ctnosti, láska, jednomyslnost a cudnost“ a církev „bude zbídačená z moci duchovních představených“, tj. nastane duchovní zbídačení světa a církve. Autor knihy předpovídá revoluce a nástup období socialismu, zabavení soukromého majetku a nárůst přírodních katastrof…

Je třeba poznamenat, že Posmrtné věštby svatého Nila Myrotočivého mají blíž k apokryfům než k patristické literatuře, a navíc se ruští čtenáři seznámili s touto knihou ve velmi tendenčním a nepřesném překladu. Zdá se, že obraz antikrista předkládaný v této knize příliš neodpovídá raně křesťanským představám. Například je tu zmiňována jeho politická moc nad světem, zatímco apoštol Pavel i samotný Kristus hovoří o moci duchovní. Antikrist se objeví v Božím chrámě, bude se vydávat za Boha a pokusí se nahradit Krista (řec. antichristоs znamená doslova „místo Krista“). Antikrist nebude politickým, nýbrž náboženským vůdcem. Některé současné autoritářské sekty, jejichž představitelé se vydávají za Krista, jsou antikristovými předchůdci.

Datum konce světa se snažili předpovídat lidé v různých dobách, přičemž apokalyptické předtuchy sílily tam, kde se prohlubovaly sociální rozdíly, či docházelo k neštěstím. Podobné nálady probouzela i kulatá data. Víme, k jakým otřesům mysli docházelo ve světě před rokem 1000 po Kr., kdy lidé byli ochotni vykládat chiliastická proroctví doslovně. V osmdesátých letech 20. století se rozšířila vidění jistého rumunského igumena Kallinika, jemuž se kolem roku 1848 údajně zjevili svatí Mikuláš a Jiří a předpověděli, že konec světa nastane roku 7500 po Adamovi, tedy v roce 1992.368 Rok 1992 však uplynul a konec světa nenastal. Jisté obavy byly spojovány i s rokem 2000, ale i ten přešel jako ty předchozí. Téměř každý rok se někde objevují stále noví a noví proroci a věštci, kteří stanovují datum konce světa a předpovídají příchod antikrista.

Jak se k těmto předpovědím stavět? Všem, kdo se jimi nadmíru zabývají, je třeba důrazně připomenout Kristova slova: „Není vaše věc znát čas a lhůtu, kterou si Otec ponechal ve své moci.“ (Sk 1,7). Na otázku učedníků: „Kdy to nastane?“ Kristus odpověděl: „Mějte se na pozoru, abyste se nedali svést. Neboť mnozí přijdou v mém jménu a budou říkat: ‚Já jsem to‘ a ‚nastal čas‘.“ (L 21,7–8). V Novém zákoně se zdůrazňuje, že den Páně přijde nenadále – ne podle něčího výpočtu, ale když ho nikdo nebude čekat.

A všechny pokusy předpovědět přesné datum Kristova příchodu vědomě či nevědomě odporují evangeliu, které před námi toto tajemství skrylo.

Když apoštolové ve svých dopisech mluvili o blízkosti Kristova druhého příchodu, nemysleli tím chronologickou blízkost, ale spíše stálý pocit Kristovy přítomnosti v rané církvi (často užívané slovo parusia znamená jak „příchod“, tak i „přítomnost“) a připravenost kdykoli se s ním setkat.

200

Kapitol a 11.

Raná církev nežila strachem z příchodu antikrista, nýbrž radostným, jásavým očekáváním setkání s Kristem, jež má být završením lidských dějin.

Eschatologická poslední doba započala v samém okamžiku vtělení Božího Syna a bude pokračovat až do jeho druhého příchodu. Tajemství nepravosti, o němž mluví apoštol Pavel (2Te 2,7), se bude v dějinách odhalovat stále jasněji. Ale zároveň s tímto procesem odhalování zla se lidstvo bude vnitřně připravovat na setkání se svým Spasitelem. Bitva Krista s antikristem skončí Kristovým vítězstvím. Pán Ježíš zabije „zlého“ dechem svých úst (2Te 2,8).

Zraky křesťanů se upírají k tomuto vítězství a nikoli k časům soužení, jež mu budou předcházet, tedy nikoli k časům, které v podstatě již dávno nastaly a mohou trvat dlouho.

Konec světa, jehož se někteří křesťané tak obávají, nebude světovou ekologickou katastrofou (i když ta mu může předcházet), ale záchranou lidstva před zlem, utrpením a smrtí. Také o tom píše apoštol Pavel: „Hle, odhalím vám tajemství: Ne všichni zemřeme, ale všichni budeme proměněni, naráz, v okamžiku, až se naposled ozve polnice. Až zazní, mrtví budou vzkříšeni k nepomíjitelnosti… Pomíjitelné tělo musí totiž obléci nepomíjitelnost a smrtelné nesmrtelnost. A když pomíjitelné obleče nepomíjitelnost a smrtelné nesmrtelnost, pak se naplní, co je psáno: ‚Smrt je pohlcena, Bůh zvítězil!“ (1K 15,51–54; Iz 25,8).

Duše po smrti

D

říve než promluvíme o tom, co následuje bezprostředně po konci světa, tedy o Posledním soudu, musíme obrátit pozornost k učení církve o smrti jako takové a o posmrtném osudu každého člověka. „Smrt je velké tajemství. Je zrozením člověka z pozemského časného života do věčnosti,“ říká biskup Ignatij Brjančaninov.369 Křesťanství nechápe smrt jako konec, ale spíše naopak – smrt je začátkem nového života a pozemský život je pouze přípravou na něj. Člověk byl stvořen pro věčnost.

V ráji jedl ze „stromu života“ a byl nesmrtelný, ale po pádu do hříchu mu byla cesta ke stromu života zahrazena a stal se smrtelným a pomíjivým. „Smrt je trestem nesmrtelného člověka, postiženého za neposlušnost vůči Bohu. Smrtí je člověk bolestně rozdělen a roztržen na dvě části… jeho duše a tělo existují odděleně.“370 Co se děje s duší po smrti? Podle církevní tradice, která se opírá o Kristova slova, odnesou andělé duše spravedlivých do předsíní ráje, kde zůstanou

Ž i vot bu d ou cí ho věku

201

až do Posledního soudu v očekávání věčné blaženosti: „Umřel ten chudák (Lazar) a andělé ho přenesli do lůna Abrahamova.“ (L 16,22). Duše hříšníků upadají do rukou démonů a jsou „v pekle, v mukách“ (L 16,23). K definitivnímu rozdělení na spasené a odsouzené dojde při Posledním soudu, kdy „mnozí z těch, kteří spí v prachu země, procitnou; jedni k životu věčnému, druzí k pohaně a věčné hrůze“ (Dn 12,2). Kristus v podobenství o Posledním soudu podrobně mluví o tom, že hříšníci, kteří nekonali skutky milosrdenství, budou Bohem odsouzeni a zavrženi, ale spravedliví, kteří je konali, budou ospravedlněni: „A půjdou do věčných muk, ale spravedliví do věčného života.“ (Mt 25,46).

Křesťanské učení o osudu duše po smrti potvrzují nejen četná svědectví tradice, ale i zkušenosti dnešních lidí, kteří přežili klinickou smrt. Pravoslavným komentářem těchto věcí je kniha jeromonacha Serafima Rose Duše po smrti, jejíž autor dospívá k závěru, že moderní zkušenost do značné míry potvrzuje to, co nacházíme v patristické a hagiografické literatuře.

Nicméně lidé, kteří přežili klinickou smrt, jak uvádí jeromonach Serafim, byli v jiném světě velmi krátce. Jejich zkušenost se zpravidla omezuje na první dojmy po smrti, nestihnou „navštívit“ ráj nebo peklo a nemají úplný přehled o záhrobním světě. Všechny tyto důkazy mají tedy pro pravoslavného člověka jen relativní hodnotu. Mnohem důležitější je pro nás zkušenost otevřeného kontaktu s jiným světem, který nashromáždila církev a která se – ve vší mnohotvárnosti posvátné tradice – odráží v životopisech svatých a v dílech otců.371 „Díky mnoha zjevením mrtvých částečně víme, co se stane s duší, když opustí tělo,“ píše arcibiskup Jan Maximovič. „Když ustane vidění tělesnýma očima, začne vidění duchovní… Po odchodu z těla se duše ocitne mezi jinými duchy, kteří jsou dobří a zlí. Obvykle je přitahována těmi, kteří jsou jí duchem blíže, a když byla pod jejich vlivem v těle, zůstává na nich závislá i po odchodu z něj, a to bez ohledu na to, jak odpornými se ukážou při setkání. První dva dny se duše těší relativní svobodě a může na zemi navštěvovat místa, která jí byla drahá, ale třetího dne se přesouvá do jiných sfér.“372 Duše zemřelého – ve shodě s učením církve – zůstává první dva dny na zemi, účastní se modliteb, které se za ni konají v chrámě, a je přítomna na pohřbu, který se obvykle koná třetí den. Makarios Alexandrijský o tom napsal: „Když se třetího dne koná v chrámě služba (panychida), duši zemřelého … se ulevuje od smutku, který zakouší kvůli svému oddělení od těla…

Dva dny je totiž duši dovoleno toulat se spolu s anděly, kteři ji provázejí, kdekoli po zemi. Proto se duše, která miluje tělo, někdy potuluje kolem

202

Kapitol a 11.

domu, kde se od těla oddělila, někdy kolem rakve, v níž je tělo uloženo, a tráví tak tyto dny jako pták, který si hledá hnízdo.“373 Pokud se v prvních dvou dnech duše nachází ještě jakoby v zajetí času a prostoru, ačkoli už mimo ně, pak třetího dne překračuje hranice viditelného světa. I tam ji však čekají zkoušky, které se v pravoslavné tradici nazývají „celnice“, a duše při nich skládá účty ze všech hříchů, jichž se člověk v životě dopustil.374 Pak se duše dozví, jaký bude její další osud. Tento rozsudek sice není konečný, protože definitivní ortel bude vynesen až na Posledním soudu, ale od tohoto okamžiku se duše nachází ve stavu očekávání blaženosti nebo muk. Do Posledního soudu se její osud ještě může změnit. Biskup Marek Efezský píše: „Tvrdíme, že ani spravedliví ještě definitivně nepřijali svůj osud … ani hříšníci nebyli po smrti odvedeni k věčným mukám… K obojímu musí nutně dojít až po dni Posledního soudu a po všeobecném vzkříšení. Nyní se spravedliví i hříšníci nalézají na místech pro ně typických. První přebývají svobodní, v dokonalém pokoji a v nebi s anděly, před samotným Bohem a jsou již jakoby v ráji … zatímco druzí strádají … všemožnou tísní a neutišitelným utrpením jako odsouzenci, kteří čekají na rozsudek Soudce… Radost, jíž se nyní těší duše svatých, je jen částečnou rozkoší, stejně jako utrpení, která snášejí hříšníci, jsou jen částečným trestem.“ Svatý Marek se odvolává na slova démonů, kteří řekli Kristu „Přišel jsi nás trápit, dříve než nastal čas?“ (Mt 8,29), a dospívá k závěru, že muka ďábla a démonů ještě nezačala, ale jsou pro ně pouze „připravena“ (Mt 25,41).375

Modlitba za zemřelé

P

ohřební bohoslužba obsahuje slova, pronášená jakoby ústy zemřelého: „Když mě vidíte ležet před sebou bez hlasu a bez dechu, zaplačte nade mnou, bratři a přátelé, příbuzní a známí. Ještě včera jsem s vámi rozmlouval a náhle mě přistihla hrozná hodina smrti. Pojďte všichni, kteří mě milujete, a rozlučte se se mnou posledním pozdravem. Vždyť již s vámi nebudu obcovat ani s vámi rozprávět. Já odcházím k Soudci, tam, kde nečiní se rozdíl mezi lidmi. Společně před ním stojí služebník i pán, král i voják, boháč a ubožák jsou si rovni důstojností. Každý bude oslaven svými skutky, nebo se za ně bude stydět. Proto všechny prosím: ‚Neustále se za mě modlete ke Kristu Bohu, abych nebyl odsouzen k přebývání na místě muk, ale uvedl mě tam, kde září světlo života.‘“376

Ž i vot bu d ou cí ho věku

203

O modlitbě za mrtvé se krásně vyjadřuje Dostojevskij ústy svého hrdiny, starce Zosimy: „Každý den a kdykoli jen můžeš, opakuj si: ‚Hospodine, smiluj se nade všemi, kteří dnes před tebe předstoupili.‘ Neboť v každou hodinu a v každém okamžiku tisíce lidí opouští svůj život na této zemi a jejich duše předstupují před Hospodina, – a kolik z nich se rozloučilo se zemí v ústraní, že nikdo o tom nevěděl, v zármutku a ve smutku, takže nikdo jich nepolituje a nikdo ani neví, zda žili. A hle, snad s druhého konce země se vznese k Hospodinu za pokoj jeho duše tvá modlitba, třeba bys ho vůbec neznal a on tebe. Jak to dojemně upokojí jeho duši, která stanula ve strachu před Hospodinem, když v tom okamžiku pocítí, že i on má orodovníka, že zůstala na zemi lidská bytost, která měla ráda i jej. I Bůh milostivěji shlédne na vás oba; neboť slitoval-li ses ty nad ním tolik, jak více se slituje on, který je nekonečně milosrdnější… A odpustí mu k vůli tobě.“377 Modlitba za mrtvé je starobylou tradicí církve posvěcenou staletími. Když člověk opouští tělo, odchází z viditelného světa, ale neopouští církev a zůstává i nadále jejím členem. Povinností těch, kdo zůstali na zemi, je proto modlit se za něj. Církev pevně věří, že modlitba ulehčuje člověku posmrtný osud a že Pán přijímá modlitby nejen za zemřelé spravedlivé, ale i za hříšníky, kteří snášejí muka. Zvláštní moc mají modlitby při liturgii. „Svatá oběť Krista, naší spasitelné Oběti, přináší duším velký užitek dokonce i po smrti, a to za předpokladu, že jejich hříchy budou odpuštěny v budoucím životě,“ říká biskup Řehoř Veliký. „Proto duše zemřelých někdy prosí, aby za ně byla sloužena liturgie.“378 Známy jsou i případy, kdy se mrtví zjevili živým – ve snu či v bdělém stavu – a prosili je o eucharistickou vzpomínku. Jednomu jeromonachovi se na konci 19. století zjevil ve spánku biskup Teodosij Černigovský a prosil, aby se při liturgii prosilo za pokoj jeho rodičů – kněze Nikity a jeho ženy Marie. „Jak můžeš ty, biskupe, prosit o mé modlitby, když sám stojíš před nebeským trůnem?“ zeptal se jeromonach. „Ano, to je pravda,“ odpověděl biskup Teodosij, „ale dar liturgie je mocnější než mé modlitby.“ (Jména rodičů biskupa Teodosije nebyla až do tohoto zjevení známa, ale o několik let později se našla biskupova pamětní kniha se jmény kněze Nikity jeho ženy Marie, zapsaná jeho vlastní rukou.)379 Liturgie je oběť přinášená „za život světa“, tedy za živé a mrtvé. V modlitbě připisované svatému Ambroži Milánskému, která je fragmentem staré latinské anafory, již se kněz modlí před liturgií, stojí: „Prosím tě, Otče svatý, za duše zesnulých věřících, aby jim tato velká svátost zbožnosti byla k vykoupení, ke spáse, k útěše a k věčné radosti. Pane, můj Bože, kéž jim dnes přijde úplná a dokonalá útěcha od tebe, pravého a živého Chleba, který sestoupil

204

Kapitol a 11.

z nebes a daroval světu život skrze svaté tělo tebe, neposkvrněného Beránka, který snímá hříchy světa. Napoj je proudem tvé dobroty, který na kříži vytryskl z tvého probodeného boku…“380 V modlitbách na kolenou, které se konají ve svátek Sestoupení Ducha svatého, se objevují prosby za ty, „které drží podsvětí“ (tj. za ty, kdo jsou v pekle), aby jim Pán dal pokoj „v místě světla, hojnosti a pokoje“.381 Církev věří, že díky modlitbám živých může Bůh zmírnit posmrtný osud zemřelých, zbavit je muk a dát jim spásu mezi svatými.

Jeden západní středověký příběh vypráví o knězi, který při sloužení liturgie za zemřelého spatřil v okamžiku pozdvihování svatých darů bezpočet duší, vystupujících z místa muk: „… na způsob nesčíslných ohnivých jisker, které vylétaly z pece hořící, a viděl je vstupovati do nebe pro zásluhy umučení Kristova, který každého dne bývá obětován za živé i za mrtvé…“382 Tento příběh ilustruje, k čemu dochází při liturgických modlitbách za mrtvé.

Duše jsou osvobozovány z muk a spojují se s Kristem.

Liturgická modlitba je modlitbou za děti církve, ale je možné modlit se za nepokřtěné, a především za ty, kdo zemřeli mimo církev? Přímou odpověď na tyto otázky v posvátné tradici nenajdeme, ale existuje mnoho nepřímých důkazů, že Bůh přijímá modlitbu za mrtvé, kteří byli mimo církev, a ti dostávají úlevu a útěchu. V Abecedním pateriku se vypráví o svatém Makariovi Egyptském, který jednou kráčel po poušti, spatřil v písku ležet lebku, dotkl se jí holí a zeptal se: „Kdo jsi?“ Lebka odpověděla: „Byl jsem knězem modlářů, kteří žili na tomto místě, a pokud se ty, abba Makarii, který máš v sobě svatého Ducha, smilováváš nad těmi, kteří se nacházejí ve věčném trápení, a modlíš se za ně, pak jim to přináší jisté úlevy.“ Lebka také Makariovi sdělila, že muka modlářů nejsou nejhorší, protože pod nimi jsou v pekle křesťané, kteří neplnili Boží vůli.383 Další, ještě neobyčejnější příběh se objevuje v některých starých životopisech svatého Řehoře Velikého a vypráví o tom, jak byla duše císaře Trajána v pekle „pokřtěna“ slzami svatého Řehoře. Traján byl pronásledovatelem křesťanů, ale vykonal jeden skutek milosrdenství (zastal se vdovy), o němž se doslechl svatý Řehoř. Naplněn žalem vstoupil do chrámu a v slzách se modlil za duši pronásledovatele tak dlouho, až dostal zjevení, že jeho modlitba byla vyslyšena. „Ať se nikdo nediví, když říkáme, že on (Traján) byl pokřtěn, protože bez křtu nikdo neuvidí Boha. A třetím druhem křtu je křest slz,“ říkají autoři životopisu. „I když je to výjimečný případ,“ komentuje to jeromonach Serafim Rose, „přesto dává jistou naději těm, jejichž blízcí zemřeli bez víry“.384

Ž i vot bu d ou cí ho věku

205

V pravoslavné církvi se při liturgii nemají vzpomínat nepokřtění ani nepravoslavní křesťané, ale to neznamená, že se za ně vůbec nelze modlit. Otázka modlitby za nepravoslavné zemřelé se posuzovala před Místním sněmem v roce 1917 a zdůrazňovalo se, že v tomto ohledu neexistují žádná stará kanonická ustanovení. Směrnice, které zakazují modlit se spolu s „odpadlíky“ či „setrvávajícími v herezi“, se nevztahují na modlitbu za nepravoslavné zemřelé, i když se na ně odpůrci této modlitby odvolávají. Protojerej E. Akvilonov v Církevním věstníku na rok 1905 napsal, že modlitba za zemřelého luterána nebude milá ani onomu luteránovi, protože za života nevěřil v moc těchto modliteb. Bude tedy nevítanou službou, protože „umírající v okamžiku smrti nepřemýšlel o přechodu k pravoslaví“. Jako příklad uvádí tento autor různé korporace, asociace, vědecké a průmyslové společnosti, které si přísně chrání své korporační „hranice“ a nedovolují, aby do nich pronikali nepovolaní lidé: „Každý člen církve je povinen pěstovat v sobě skutečně křesťanského, pravoslavně-církevního korporativního ducha, a aniž by zapomínal na povinnost lásky k bližním, musí pevně třímat v rukou prapor církve.“ Protojereji Akvilonovi oponoval V. Sokolov, autor knihy Můžeme nebo máme se v církvi modlit za zesnulé nepravoslavné?, kterou vydala Moskevská duchovní akademie: „Ze všech těchto projevů zaznívá jakási nezvyklá zatvrzelost, jakási úzkostlivě samolibá péče o to, abychom neprojevili zbytečnou službu, a nestali se tak vtíravými a nezvanými. Ale zcela se v nich zapomíná na to, že jsme – navzdory rozdílům ve vyznání – všichni křesťané, a když milujeme své bližní, musíme jim prokazovat velkou pomoc.

Zemřelí luteráni a reformovaní nevěřili za života modlitbám za mrtvé. A co z toho plyne? Nejsme snad pravoslavní? My věříme, že naše modlitba může zemřelým prokázat velkou pomoc.“ Ve stejné knize Sokolov říká, že skutečné pravoslaví nedýchá „korporativním“ duchem, nýbrž duchem lásky, milosrdenství a blahosklonnosti ke všem lidem, a to včetně těch, kteří jsou mimo pravoslavnou církev.385

Vzkříšení mrtvých

A

čkoli duše v okamžiku smrti neumírá, ale stále žije a podstupuje soud, církev věří, že na konci světových dějin dojde k všeobecnému vzkříšení mrtvých a k všeobecnému soudu, který definitivně rozhodne o všech lidech.

206

Kapitol a 11.

Víra ve vzkříšení mrtvých je jasně vyjádřena ve Starém zákoně. „Já vím, že můj Vykupitel je živ, v poslední den pozvedne z prachu tuto mou rozpadající se kůži a já ve svém těle uzřím Boha,“ říká Jób (Jb 19,25–26). „Tvoji mrtví obživnou, mrtvá těla vstanou,“ říká prorok Izajáš (Iz 26,19). „Mnozí z těch, kteří spí v prachu země, procitnou; jedni k životu věčnému, druzí k pohaně a věčné hrůze,“ stojí u proroka Daniela (Da 12,2). V knize Ezechiel nacházíme proroctví o všeobecném vzkříšení: „Spočinula na mně ruka Hospodinova. Hospodin mě … postavil doprostřed pláně, na níž bylo plno kostí … na té pláni bylo velice mnoho kostí a byly velice suché. I otázal se mne: ‚Lidský synu, mohou tyto kosti ožít?‘ Odpověděl jsem: ‚Panovníku Hospodine, ty to víš.‘ Tu mi řekl: ‚Prorokuj nad těmi kostmi a řekni jim: Slyšte, suché kosti, Hospodinovo slovo… Hle, já do vás uvedu ducha a oživnete.

Dám na vás šlachy, pokryji vás svalstvem, potáhnu vás kůží a vložím do vás ducha… I poznáte, že já jsem Hospodin.‘ Prorokoval jsem tedy, jak mi bylo přikázáno. A zatímco jsem prorokoval, ozval se hluk, nastalo dunění a kosti se přibližovaly jedna ke druhé. Viděl jsem, jak je najednou pokryly šlachy a svaly a navrch se potáhly kůží … vešel do nich duch a oni ožili. Postavili se na nohy a bylo to převelmi veliké vojsko. Potom mi řekl: ‚Lidský synu, tyto kosti, to je všechen dům izraelský.‘“ (Ez 37,1–8; 10–11). Úžasným dokladem víry ve vzkříšení mrtvých je popis mučednictví sedmi bratrů a jejich matky, kteří odmítli uposlechnout příkaz pohanského krále a porušit zákony otců, který se nachází ve 2. knize Makabejské. „Ty, zlosynu, zbavuješ nás přítomného života, ale Král vesmíru nás vzkřísí k životu novému a věčnému, protože jsme zemřeli za jeho Zákon,“ říká při umírání jeden z bratrů. Další na výzvu dát ruce k useknutí je natáhl a řekl: „Dostal jsem je od Nebe, a protože si cením jeho zákony více než své údy, doufám, že je od něho zase dostanu nazpět.“ Další z bratrů řekl: „Je radostné skonat lidskou rukou, když máme v Bohu jistou naději, že jím budeme znovu vzkříšeni.“ Když matka povzbuzovala své děti, řekla jim: „Nevím, jak jste vznikli v mém lůnu, já vám nedarovala ducha a život, ani jsem nikomu z vás nedala dohromady všechny části těla. Proto tedy Stvořitel světa, který dává vzniknout člověku při zrození a zná původ všech věcí, vám ve své milosti daruje život znovu, když teď dáváte přednost jeho zákonům před sebou samými.“ Všech sedm bratrů podstoupilo kruté mučení a byli popraveni. „Nakonec po svých synech zemřela matka,“ uzavírá vyprávění autor (2Mak 7,1–41).

V Novém zákoně je učení o vzkříšení mrtvých vyjádřeno ještě jasněji.

Apoštol Pavel říká, že tělo vzkříšených lidí nebude stejné jako nyní, ale bude to „duchovní tělo“. „Ale někdo snad řekne: „Jak vstanou mrtví? … Tak je to i se zmrtvýchvstáním. Co je zaseto jako pomíjitelné, vstává jako nepomíjitelné.

Vzkříšení, freska, chrám Chóra, Konstantinopol, 1315–1321.

208

Kapitol a 11.

Co je zaseto v poníženosti, vstává v slávě. Co je zaseto v slabosti, vstává v moci. Zasévá se tělo přirozené, vstává tělo duchovní … jako jsme nesli podobu pozemského, tak poneseme i podobu nebeského… Mrtví budou vzkříšeni k nepomíjitelnosti a my živí proměněni. Pomíjitelné tělo musí totiž obléci nepomíjitelnost a smrtelné nesmrtelnost.“ (1K 15,35; 15,42-44; 15,49; 15,52–53). Nové, „oslavené“ lidské tělo se bude podobat Kristovu tělu po vzkříšení, když se zjevil učedníkům a prošel zamčenými dveřmi (J 20,19; 20,26). Bude nemateriální, podobné světlu a lehké,386 ale podrží si „obraz“ pozemského hmotného těla, ačkoli nebude mít žádné nedostatky hmotného těla, jako například různá zranění, příznaky stárnutí apod.

Vzkříšení z mrtvých bude podle Kristova učení všeobecné, ale pro jedny to bude „vzkříšení k životu“, zatímco pro druhé „vzkříšení k odsouzení“ (J 5,29). Biskup Řehoř Palama říká o všeobecném vzkříšení toto: „Ačkoli v budoucí existenci, kdy budou vzkříšena těla spravedlivých, budou zároveň s nimi vzkříšena i těla nespravedlivých a hříšníků, stane se tak jen proto, aby podstoupila druhou smrt… Smrt totiž spočívá v odloučení duše od Boží milosti a je spjata s hříchem. A pro ty, kdo mají rozum, je právě toto smrt, jíž je třeba se vyhnout. Právě toto je skutečná a hrozná smrt, která je pro zbožné horší než pekelný oheň… (Ti, kdo žijí podle Boha), se při oddělení od těla neodlučují od Boha a po vzkříšení se k němu i s tělem vznesou…

Toho však nedosáhnou ti, kdo zde žili tělesně a v okamžiku svého odchodu nevstoupili do žádného společenství s Bohem. Ačkoli vzkříšeni budou všichni, Písmo říká, že každý v tom, co mu odpovídá (1K 15,23).“387

Poslední soud

D

uše v okamžiku smrti opouští tělo a vstupuje do nové formy existence, ale neztrácí paměť ani schopnost myslet a cítit. A duše navíc odchází do jiného světa obtížena odpovědností za prožitý život a odnáší si i vzpomínku na něj.

Křesťanské učení o Posledním soudu, který po smrti čeká každého člověka, je založeno na tom, že všechny dobré a zlé skutky, které člověk vykonal, zanechávají stopu v duši a ze všeho se bude třeba zodpovídat před Absolutním Dobrem, které nesnese žádné zlo ani hřích. Boží království je neslučitelné s hříchem: „Nevstoupí tam nic nesvatého ani ten, kdo se rouhá a lže, nýbrž jen ti, kdo jsou zapsáni v Beránkově knize života.“ (Zj 21,27). Všechno zlo, z něhož se člověk při zpovědi upřímně nekál, každý utajený hřích, každá

Ž i vot bu d ou cí ho věku

209

nečistota duše, to vše bude odhaleno na Posledním soudu: „Nic není skrytého, aby to jednou nebylo zjeveno, a nic nebylo utajeno, leč aby vyšlo najevo,“ říká Kristus (Mk 4,22).

O Posledním soudu se zmiňuje už Starý zákon. V knize Kazatel stojí: „Raduj se, jinochu, ze svého mládí, užívej pohody ve svém jinošství a jdi si cestami svého srdce, za vidinou svých očí. Věz však, že tě za to všechno Bůh postaví před soud.“ (Kaz 11,9). Mimořádně jasně však o něm hovoří sám Kristus: „Až přijde Syn člověka ve své slávě a všichni andělé s ním, posadí se na trůnu své slávy; a budou před něho shromážděny všechny národy.

I oddělí jedny od druhých, jako pastýř odděluje ovce od kozlů, ovce postaví po pravici a kozly po levici. Tehdy řekne král těm po pravici: ‚Pojďte, požehnaní mého Otce, ujměte se království, které je vám připraveno od založení světa. Neboť jsem hladověl, a dali jste mi jíst, žíznil jsem, a dali jste mi pít, byl jsem na cestách, a ujali jste se mne, byl jsem nahý, a oblékli jste mě, byl jsem nemocen, a navštívili jste mě, byl jsem ve vězení, a přišli jste za mnou.‘ Tu mu ti spravedliví odpovědí: ‚Pane, kdy jsme tě viděli hladového, a nasytili jsme tě, nebo žíznivého, a dali jsme ti pít? … Král odpoví a řekne jim: ‚Amen, pravím vám, cokoli jste učinili jednomu z těchto mých nepatrných bratří, mně jste učinili.‘ Potom řekne těm na levici: ‚Jděte ode mne, prokletí, do věčného ohně, připraveného ďáblu a jeho andělům! Hladověl jsem, a nedali jste mi jíst, žíznil jsem, a nedali jste mi pít…‘ A půjdou do věčných muk, ale spravedliví do věčného života.“ (Mt 25,31–37; 25,40–42; 25,46).

Kristova slova svědčí o tom, že na Posledním soudu mnozí prozřou. Ti, kdo si byli jisti svou spásou, budou náhle odsouzeni, a ti, kdo se možná s Kristem za pozemského života nesetkali („Kdy jsme tě viděli?“), ale byli milosrdní ke svým bližním, budou spaseni. V podobenství o Posledním soudu se Král lidí neptá, zda chodili do chrámu, dodržovali půsty nebo se dlouho modlili, ale ptá se jich, jak se chovali ke svým bližním, k jeho „menším bratřím“. Skutky milosrdenství, které člověk za života vykonal či nevykonal, jsou hlavním kritériem soudu. Poslední soud se bude týkat všech – věřících i nevěřících, křesťanů i pohanů. Ale budou-li křesťané souzeni podle evangelia, pak pohané podle „zákona svědomí, který je zapsán v jejich srdcích“ (Ř 2,15).

V Novém zákoně se však objevují náznaky, že všichni lidé stanou před Soudem poté, co vyslechnou Kristovo evangelium, a to dokonce i ti, kdo Krista během pozemského života neznali. Apoštol Petr uvádí, že Kristus před svým vzkříšením sestoupil do pekla a kázal hříšníkům, kteří za Noemových dnů zemřeli ve vodách potopy: „Kristus dal svůj život jednou provždy za hříchy, spravedlivý za nespravedlivé, aby nás přivedl k Bohu. Byl usmrcen

210

Kapitol a 11.

v těle, ale obživen Duchem. Tehdy také přišel vyhlásit zvěst duchům ve vězení, kteří neuposlechli kdysi ve dnech Noemových. Tenkrát Boží shovívavost vyčkávala s trestem, pokud se stavěl koráb, v němž bylo z vody (doslova ,skrze vodu‘, ,prostřednictvím vody‘) zachráněno jenom osm lidí.

To je předobraz křtu, který nyní zachraňuje vás … na základě vzkříšení Ježíše Krista.“ (1Pt 3,18–21).

Jestliže Kristus kázal v pekle, bylo toto kázání určeno všem, kdo tam byli, nebo jen vyvoleným? Někteří komentátoři se domnívají, že Kristus kázal jen zbožným starozákonním spravedlivým, kteří trpěli v pekle a čekali na vysvobození. Podle jiného názoru se Kristovo kázání týkalo všech, a to včetně těch, kdo žili v pohanském světě mimo pravou víru. Tento názor zastává i Klement Alexandrijský: „Neukazuje Písmo, že Pán zvěstoval evangelium také těm, kdo zahynuli během potopy, přesněji řečeno byli spoutáni řetězy, a všem, kdo byli ve vězení a pod dohledem stráží? … Zajisté i Spasitel je ,při díle‘, neboť jeho dílem je spása… Pokud tedy Pán nesestoupil do Hádu z žádného jiného důvodu než proto, aby sem přinesl radostnou zvěst, a tak tomu skutečně bylo, pak ji oznámil buď všem, nebo pouze Hebrejcům. Jestliže všem, pak budou spaseni všichni, kdo uvěří… Spravedlivý jako takový se ve své spravedlnosti neliší od jiného spravedlivého, ať už se jedná o muže zákona či Řeka… Jako je Pánu drahý jeho lid, tak je mu drahý veškerý svatý lid, nejen Židé, ale i bývalí pohané, kteří se obrátili…388 Apoštol Petr se zmiňuje o lidech, kteří žili za Noemových dnů a o nichž se ve Starém zákoně říká, že jejich zkaženost byla veliká a „každý výtvor jejich mysli i srdce je v každé chvíli jen zlý“ (Gn 6,5), takže je jasné, že Kristus kázal v pekle nejen spravedlivým, ale i hříšníkům. Apoštol se k tomuto tématu vrací o několik řádků dál: „(Hříšníci) však vydají počet tomu, kdo je připraven soudit živé i mrtvé. Proto bylo evangelium zvěstováno i mrtvým, aby byli u Boha živi v Duchu.“ (1Pt 4,5–6). Jeden ruský pravoslavný biskup vykládal tato apoštolova slova následovně: „Pod mrtvými (nekroi) je třeba chápat všechny mrtvé v den Kristova Posledního soudu, tedy jak ty, kdo během pozemského života slyšeli slova evangelia, tak i ty, kdo je neslyšeli… Kdyby Kristovo evangelium neslyšeli všichni zemřelí, pak by všichni zemření ani nepodléhali Kristovu soudu. Z tohoto verše je tedy zřejmé, že stejně jako ti, kdo zemřeli před Kristovým příchodem na zem, vyslechli v pekle hlásání evangelia od zemřelého Krista, který tam sestoupil, tak i ti, kdo zemřeli po Kristově příchodu, neslyšeli na zemi evangelní zvěst a Krista neznali, vyslechnou tuto zvěst v pekle. Zda k tomu dojde opakovaně, nebo pouze jednou, před Kristovým Posledním soudem, apoštol neozřejmil. Z apoštolových slov s jistotou vyplývá jen to, že před Posledním soudem stanou

Ž i vot bu d ou cí ho věku

211

všichni mrtví, tedy jak ti, kdo Kristovo evangelium na zemi slyšeli, tak i ti, kdo je neslyšeli… Nic nás neopravňuje omezit rozsah pojmu nekroi (mrtví) pouze na určitou skupinu mrtvých.“389 Nenacházíme snad v těchto slovech odpověď na otázku, zda je možná spása nepokřtěných a nevěřících? Církev pevně věří, že mimo Krista, mimo křest a mimo církev není spása možná. Ale ne všichni, kdo na zemi nepoznali Krista, jsou připraveni o možnost být osvobozeni z pekla, protože i v něm lze vyslechnout evangelní zvěst. Když Bůh stvořil člověka svobodného, převzal na sebe odpovědnost za jeho spásu a ta již byla vykonána Kristem. Ten, kdo vědomě odmítá Krista a jeho poselství, rozhoduje se pro ďábla a sám je vinen svým odsouzením: „Kdo nevěří, již je odsouzen, neboť neuvěřil ve jméno jednorozeného Syna Božího.“ (J 3,18). Ale jak by mohl být odsouzen ten, kdo evangelium nikdy neslyšel? Klement Alexandrijský říká: „Byli by přeci krajně znevýhodněni ti, kdo opustili tento svět před příchodem Pána, aniž se jim dostalo radostné zvěsti, a tudíž nemohli nést zodpovědnost za to, že uvěřili nebo neuvěřili, a na základě toho mít podíl na spáse či trestu.

Jistě by nebylo spravedlivé, aby byli odsouzeni bez soudu a aby prospěch z Boží spravedlnosti měli jen ti, kdo žili po příchodu Pána.“390 A stejně tak nelze víru ani nevíru přičítat ani těm, kdo zemřeli po Kristově příchodu, ale nebylo jim zvěstováno evangelium. Proto Kristus káže evangelium i v pekle, aby se každý jím stvořený člověk mohl rozhodnout pro dobro, nebo pro zlo a v souladu s tímto výběrem byl spasen, nebo odsouzen.

Peklo

„O

tcové a učitelé, myslím si: ‚co je to peklo?‘ Uvažuji takto: ‚Utrpení spočívá v tom, že není možno již milovat,‘“ říká starec Zosima, hrdina z Dostojevského Bratrů Karamazových.391 Lidé se často ptají, jak se může lidský rozum vyrovnat s pojetím Boha Lásky a Boha trestajícího, který odsuzuje jím stvořené lidi k věčným mukám?

Svatý Izák Syrský na to odpovídá, že neexistuje člověk, který by byl zbaven Boží lásky, a neexistuje místo, kde by jeho láska nebyla přítomná, ale každý, kdo volí ve prospěch zla, se dobrovolně zbavuje Božího milosrdenství. Láska, která je pro spravedlivé v ráji zdrojem blaženosti a útěchy, se hříšníkům v pekle stává zdrojem muk, protože poznávají, že na ní nemají účast. „Ti, kdo jsou potrestáni gehennou, jsou bičováni bičem lásky,“ říká svatý Izák. „Vždyť co je tak hořké a prudké jako trýzeň lásky? Myslím tím, že vědomí

212

Kapitol a 11.

těch, kdo hřešili proti lásce, jim přináší větší trýzeň než jakýkoli strach nebo trest. Neboť zármutek způsobený v srdci hříchem proti lásce je palčivější než jakákoli trápení. Bylo by nesprávné si myslit, že hříšníci v gehenně jsou zbaveni Boží lásky. Láska … je dána všem. Ale moc lásky působí dvěma způsoby: trýzní hříšníky, jako je tomu v případě, kdy přítel trpí od přítele. Ale stává se zdrojem radosti těm, kdo zachovávali její povinnosti. Tak říkám, že trýzní gehenny je hořkost zklamání.“392 Podle svatého Symeona Nového Teologa je hlavní příčinou lidského utrpení v pekle palčivý pocit odloučenosti od Boha: „Nikdo z lidí, kteří v tebe věří, Pane,“ píše svatý Symeon, „nikdo z těch, kteří se nechali pokřtít ve tvém jménu, nevydrží tu velkou a hroznou tíhu odloučení od tebe, Milosrdný. Být bez tebe je strašné soužení, strašná, nesnesitelná, nikdy neustávající bolest. Může snad být ještě něco horšího, Spasiteli? Něco trýznivějšího než být odtržen od života a žít jak mrtvola, bez života a zbavený všeho dobrého.“393 Svatý Symeon tvrdí, že pokud ti, kdo nemají účast na Bohu, zakoušejí na zemi tělesné slasti, pak mimo tělo budou zakoušet jen setrvalá muka.394 A všechny obrazy pekelných muk, které se objevují ve světové literatuře – oheň, chlad, žízeň, rozpálené pece, ohnivá jezera atd. –, jsou jen symboly utrpení, jež pramení z poznání, že člověk nemá účast na Bohu.

Pro pravoslavného křesťana je představa pekla a věčného utrpení nedílně spjata s tajemstvím, které se odhaluje v bohoslužbách Velkého týdne a Paschy, tedy s tajemstvím Kristova sestoupení do podsvětí a se záchranou těch, kdo v něm přebývali, od nadvlády zla a smrti. Církev věří, že Kristus sestoupil po své smrti do hlubin podsvětí, aby vyprázdnil peklo, zbavil moci smrt a zničil strašné království ďáblovo. Stejně jako Kristus v okamžiku svého křtu ve vodách Jordánu posvětil tyto vody napojené lidským hříchem, tak při svém sestupu do podsvětí ozářil toto místo světlem své přítomnosti až do nejzazších hlubin a po samy hranice, takže již nemůže odolávat Boží moci a hyne: „Dnes podsvětí sténá a zpívá: ‚Ach, běda mi, kéž bych raději nepřijalo zrozeného z Marie. Přišel ke mně a zničil mou moc. On rozbil mou měděnou bránu a jako Bůh vzkřísil duše, které jsem vlastnilo.‘“395 Svatý Jan Zlatoústý v paschální katechetické řeči říká: „Podsvětí bylo naplněno hořkostí, když tě dole potkalo. Bylo naplněno hořkostí, neboť bylo vyprázdněno.

Bylo naplněno hořkostí, neboť bylo potupeno. Bylo naplněno hořkostí, neboť bylo sesazeno.“396 To neznamená, že by peklo po Kristově vzkříšení už vůbec neexistovalo. Existuje, ale už byl nad ním vynesen rozsudek smrti.

Liturgické texty odhalují ještě jedno tajemství – koho přesně Kristus po svém vzkříšení vyvedl z podsvětí. Někteří lidé se domnívají, že byli odtud vyvedeni starozákonní spravedliví, kteří čekali na Kristův příchod, ale hříšnici

Ž i vot bu d ou cí ho věku

213

v něm zůstali napospas věčným mukám. Ale pravoslavná bohoslužba mluví o vysvobození všech, kdo byli v podsvětí: „Dnes podsvětí sténá a zpívá: ‚Byla zničena má moc. Přijalo jsem mrtvého jako jednoho ze zemřelých, ale držet jej zde nemohu. S ním přicházím o ty, nad nimiž jsem vládlo.

Ovládalo jsem mrtvé od věků, ale on je všechny vysvobodil.‘“397 „Ty, jimž jsem vládlo, musím vydat, a ty, jež jsem mohlo pozřít, všechny vytáhl“ (tj. osvobodil všechny, které podsvětí kdysi pohltilo).398 Každou neděli slyší pravoslavní křesťané zpěv o Kristově vítězství nad smrtí: „Andělský sbor se podivil, když viděl, Spasiteli, že jsi mrtvý a zboural jsi mocné hradby smrti … a z moci podsvětí všechny vysvobodil“ (osvobodil všechny od pekla).399 Vysvobození z podsvětí bychom však neměli chápat jako nějaký magický úkon, který Kristus vykonal proti vůli člověka. Pro toho, kdo vědomě odmítá Krista a věčný život, peklo i nadále existuje jako utrpení a muka opuštění Boha.

V liturgických textech, například v kánonu Velké soboty, nacházíme odkazy, z nichž je zřejmé, že moc pekla nad těmi, kdo se v něm nacházejí, není věčná: „Podsvětí vládne nad lidstvem, ale ne navěky: Ty ses ve své moci nechal položit do hrobu … otočil jsi klíči smrti a od věků spícím v podsvětí jsi zvěstoval pravé propuštění. Vždyť ty, Spasiteli, jsi prvotina vzkříšených.“400 Tato slova jsou ve shodě s učením svatého Řehoře z Nyssy, podle něhož Kristus na konci světových dějin, po dlouhých časových obdobích, definitivně zničí peklo a smrt a „mimo dobro nezůstane nic“.401 Tentýž názor zastával svatý Izák Syrský, který uvádí, že „většina lidstva vejde do nebeského království bez zkušenosti gehenny“. A pokud jde o ty v gehenně, ani jejich muka nebudou věčná.402 Svatý Izák také zdůrazňoval, že ačkoli smrt a hřích budou jednou provždy zrušeny, konec gehenny zůstává neznámý: „Hřích, gehenna a smrt u Boha vůbec nejsou, protože to jsou účinky, a ne podstaty. Hřích je plod svobodné vůle. Byla doba, kdy hřích nebyl, a bude doba, kdy nebude. Gehenna je plod hříchu. V určitém okamžiku v čase začala, ale není známo, kdy skončí … smrt … bude vládnout nad přirozeností jen na krátkou dobu a potom bude úplně zničena.“403 Takže „konec gehenny“ zůstává tajemstvím nepřístupným lidské mysli.

Nikoli náhodou odsoudila církev v 6. století Órigenovo učení o apokatastasi, jakémsi universálním obnovení, chápaném jako návrat všech duší do původního stavu po ukončení dočasných muk hříšníků v pekle a sjednocení všech pod jednou hlavou – Kristem. Órigenovská eschatologie byla odsouzena i proto, že některé její prvky převzaté z platonismu zjevně odporují Písmu svatému. Patří k nim například učení o převtělování duší.

214

Kapitol a 11.

Ačkoli církev odmítla órigenismus, neodmítla naději na spásu všech lidí ani víru v možnost universální spásy, jež vyrůstá z liturgické a mystické zkušenosti církve. Tato naděje a víra se odrážejí ve spisech některých otců, mezi něž je třeba, kromě již zmíněných Řehoře z Nyssy a Izáka Syrského, zahrnout i svatého Jana Klimaka, který se domníval, že „Ne všichni se dokážou zbavit vášní, ale všichni mohou být spaseni a smířeni s Bohem“.404 Je také třeba si připomenout svatého Silvána Athoského, jednoho z velkých svatých naší doby, který se domníval, že je třeba modlit se za celý svět a za každou lidskou duši: „Musíme mít jen jednu myšlenku – aby všichni dosáhli spásy.“405 Jednou přišel ke svatému Silvánovi jakýsi poustevník a řekl: „Bůh potrestá všechny bezbožníky. Budou hořet ve věčném ohni.“ Tato myšlenka přinášela poustevníkovi neskrývané potěšení. Starec Silván však znepokojeně odpověděl: „No, tak mi, prosím, řekni, zda když tě posadí do ráje a ty odtud uvidíš, jak někdo hoří v pekelném ohni, budeš klidný?“ – „A co naděláš? Sami jsou vinní,“ odpověděl poustevník. Na to mu starec s lítostí řekl: „Láska to nemůže snést… Je třeba se modlit za všechny.“406 Svatý Silván měl velmi daleko k órigenismu, ale představa utrpení hříšníků v pekle byla pro něj nesnesitelná. A právě proto považoval za nutné věřit v možnost spásy pro všechny lidi a modlit se za ni. „On se skutečně modlil za všechny,“ píše jeho životopisec. „Jeho duše se trápila vědomím, že lidé žijí bez poznání Boha a jeho lásky, a modlil se silnou modlitbou … za živé i mrtvé, za přátele i nepřátele, za všechny.“407 I když církev považuje učení o pekelných mukách za jedno z nejdůležitějších dogmat víry, nemluví o jejich nevyhnutelnosti pro všechny hříšníky. Modlí se naopak za všechny, „které drží peklo“, a věří, že ke slitování nedochází z lidské vůle, ale že pochází „od milosrdného Boha“ (Ř 9,16).

Bůh „chce, aby všichni lidé došli spásy“ (1Tm 2,4), „aby všichni dospěli k pokání“ (2Pt 3,9). Pro něho nic není nemožné. Díky modlitbě církve a díky svému milosrdenství může vyvést z pekla i ty, kdo jej za života odmítali a protivili se mu.

Západní tradice zná učení, které se opírá o některé latinské církevní otce, podle něhož záhrobní muka mohou být pro hříšníky očišťující a spasitelná. „Ten, kdo v uplynulém věku (tj. v pozemském životě) nepřinesl ovoce obrácení, musí být dříve očištěn ohněm očistce, a i když tento oheň nebude věčný, přesto žasnu, jak bude těžký,“ psal svatý Augustin.408 Svatý Ambrož Milánský se domníval, že mrtvý hříšník dojde spásy, „ale projde skrze utrpení ohně, aby očištěn dosáhl spásy a nebyl mučen neustále“.409 Biskup Řehoř Veliký viděl v Kristových slovech „Kdo by řekl slovo proti Duchu svatému, tomu nebude odpuštěno v tomto věku ani v budoucím“ (Mt 12,32) poukaz

Ž i vot bu d ou cí ho věku

215

k tomu, že některé hříchy mohou být prominuty v budoucím věku.410 Učení západních otců o posmrtném očistcovém ohni se stalo jádrem katolického dogmatu o očistci, jakémsi přechodném stavu mezi nebem a peklem, kde člověk sice snáší muka, ale jen dočasná a nikoli věčná.

Východní tradice odmítá nauku o očistci. Pravoslavná dogmatika, na rozdíl od tradiční katolické, neuznává striktní dělení na dočasná muka očistce, z nichž se lze zachránit, a na věčná muka pekla, z nichž je záchrana nemožná. Pravoslavná církev se modlí „za ty, kdo jsou drženi v pekle“, což zjevně svědčí o tom, že se na věci dívá optimističtěji, protože věří v možnost záchrany z pekelných muk. U některých východních otců se však objevuje i myšlenka očišťujícího ohně: „Stejně jako se očistným ohněm ničí nedobrá hmota,“ říká svatý Řehoř z Nyssy, „tak je nutné, aby duše, která se sjednotila s nečistotou, zůstávala v ohni až do té doby, než se ohněm zcela zničí existující nečistota, poskvrna a nepotřebnost.“411 Zde se však nemluví o očistcovém ohni, nýbrž o ohni pekelném, z něhož je podle biskupa Řehoře možná záchrana.

Takže modlitba církve „za ty, kdo jsou drženi v pekle“, naděje na skončení pekelných muk a zpráva o tom, že vzkříšený Kristus vysvobodí z podsvětí všechny, kdo v něm byli, jsou všechno myšlenky, díky nimž si pravoslavný křesťan při pomyšlení na posmrtnou odplatu nemusí zoufat, ale může chovat naději, že spása je možná nejen pro spravedlivé, ale i pro hříšníky, kteří po smrti nebudou hodni nebeského království. Dokud církev žije, a ona bude žít věčně, neustane modlitba křesťanů za ty, kdo jsou za hranicemi tohoto království. Křesťanská srdce jsou zapálena láskou k celému lidstvu, ke každému Božímu stvoření. Nebudou se snad křesťané modlit k Bohu za své hříšné bratry, stejně jako se biskup Řehoř modlil za Trajána a jako se svatý Silván a mnozí svatí modlili za celý svět? Nebude se snad celá církev obracet k Bohu s pevnou nadějí, že Pán dříve či později vyslyší její modlitbu?

Církev denně přináší nekrvavou oběť za všechny živé a mrtvé a modlí se za spásu celého světa ke Kristu, přečistému Beránkovi, který na sebe vzal hříchy světa. A bude se modlit za umírající a zemřelé dokonce i tehdy, když se čas přetaví do věčnosti a „my všichni se změníme“. I tehdy se bude modlit k Pánovi za spásu všech lidí, které stvořil.

216

Kapitol a 11.

Ráj, království nebeské

R

áj není ani tak místo, jako spíše stav mysli. Stejně jako je peklo utrpením, které plyne z nemožnosti milovat a z neúčasti na božském světle, tak ráj je blažeností duše, která pramení z přebytku lásky a světla, na nichž se plně podílí ten, kdo se spojil s Kristem. To však neodporuje popisu ráje jakožto místa s různými „obydlími“ a „paláci“. Všechny popisy ráje jsou jen pokusy vyjádřit lidským jazykem to, je nepopsatelné a převyšuje veškeré chápání.

V Bibli označuje slovo „ráj“ (paradeisos) zahradu, do níž Bůh umístil člověka. Stejné slovo označovalo ve starobylé církevní tradici budoucí blaženost lidí, kteří byli vykoupeni a spaseni Kristem. Tato blaženost je také nazývána „království nebeské“, „život budoucího věku“, „osmý den“, „nové nebe“ či „nebeský Jeruzalém“. Apoštol říká: „A viděl jsem nové nebe a novou zemi, neboť první nebe a první země pominuly a moře již vůbec nebylo. A viděl jsem od Boha z nebe sestupovat svaté město, nový Jeruzalém, krásný jako nevěsta ozdobená pro svého ženicha. A slyšel jsem veliký hlas od trůnu: ‚Hle, příbytek Boží uprostřed lidí, Bůh bude přebývat mezi nimi a oni budou jeho lid; on sám, jejich Bůh, bude s nimi, a setře jim každou slzu s očí. A smrti již nebude, ani žalu ani nářku ani bolesti už nebude – neboť co bylo, pominulo.‘ Ten, který seděl na trůnu, řekl: ‚Hle, všecko tvořím nové… Já jsem Alfa i Omega, počátek i konec. Tomu, kdo žízní, dám napít zadarmo z pramene vody živé…‘ Ve vytržení ducha mě vyvedl na velikou a vysokou horu a ukázal mi svaté město Jeruzalém, jak sestupuje z nebe od Boha, avšak chrám jsem v něm nespatřil: Jeho chrámem je Pán Bůh všemohoucí a Beránek…

Národy budou žít v jeho světle… A nevstoupí tam nic nesvatého ani ten, kdo se rouhá a lže, nýbrž jen ti, kdo jsou zapsáni v Beránkově knize života.“ (Zj 21,1–6; 21,10; 21,22–24; 21,27). Toto je nejstarší křesťanský literární popis ráje.

Když čteme popisy ráje v hagiografické a teologické literatuře, je třeba mít na paměti, že většina autorů východní církve mluví o ráji, který viděli a do něhož byli uchváceni mocí svatého Ducha. Dokonce i mezi našimi současníky, kteří přežili klinickou smrt, se najdou lidé, kteří navštívili ráj a vyprávěli o svých zkušenostech. Mnoho popisů ráje nacházíme i v životech svatých. Svatá Theodóra Cařihradská, svatá Jevfrosinije Suzdalská, svatý Symeon Sloupovník, svatý Ondřej Jurodivý a další svatí byli podobně jako apoštol Pavel „přeneseni do třetího nebe“ (2K 12,2) a zakusili rajskou blaženost. Poslechněme si, co říká o ráji svatý Ondřej (10. století):

Ž i vot bu d ou cí ho věku

217

„Viděl jsem, že jsem v krásném a podivuhodném ráji a uchvácen na duchu jsem přemýšlel: ‚Co to je? … Jak jsem se zde ocitl? …‘ Viděl jsem, že jsem oblečen do velmi světlého šatu jakoby utkaného z blesků. Na hlavě jsem měl korunu spletenou z velkých květů a byl jsem přepásán královským opaskem. V radosti z této krásy a v údivu mysli a srdce z nevýslovné nádhery Božího ráje jsem po něm chodil a radoval se. Bylo tam mnoho zahrad s vysokými stromy, jejichž vrcholky se pohybovaly a obveselovaly zrak a z jejichž větví vycházela nádherná vůně… Tyto stromy nelze srovnat s žádným pozemským stromem, protože je nevysadila lidská, ale Boží ruka.

V těchto zahradách bylo i nesčetné množství ptáků… Viděl jsem velkou řeku, která tekla uprostřed (zahrad) a naplňovala je. Na druhé straně řeky byl vinohrad… Ze všech čtyř stran tam dýchaly tiché a vonné větry, jimiž se tyto zahrady zachvívaly, a jejich listí vyluzovalo divukrásný šum… Pak jsme vstoupili do podivuhodného plamene, který nás nespaloval, ale jen prosvěcoval. Užasl jsem, ale (anděl), který mne doprovázel, se ke mně obrátil, podal mi ruku a řekl: ‚Musíme jít ještě výš.‘ Po těchto slovech jsme se ocitli nad třetím nebem, kde jsem viděl a slyšel mnoho nebeských mocností, které opěvovaly a oslavovaly Boha… (Když jsme vystoupili ještě výše), spatřil jsem – stejně jako kdysi prorok Izajáš – mého Pána, jak sedí na vysokém a vyvýšeném trůně obklopeném serafíny. Oblečen byl do purpurového oděvu, jeho tvář zářila nevýslovným světlem a s láskou ke mně obrátil svůj zrak. Když jsem ho spatřil, padl jsem před ním na tvář… Nelze vyjádřit, jaká na mne tehdy z toho vidění padla radost, takže i nyní, když na ně vzpomínám, jsem naplněn nevýslovnou slastí.“412 „Svatá Theodóra viděla v ráji ,překrásné osady a četné příbytky připravené těm, kdo milují Boha‘ a slyšela ,hlas radosti a duchovního veselí‘.“413 Všechny popisy ráje zdůrazňují, že pozemská slova dokážou jen nedokonale vylíčit nebeskou krásu, která je „nevýslovná“ a překračuje veškeré lidské chápání. Mluví se také o „mnoha příbytcích“ ráje (J 14,2), tedy o různých stupních blaženosti. „Některé (Bůh) poctí velkými poctami, jiné menšími,“ říká biskup Basil z Kaisareie, „neboť ,hvězda od hvězdy se liší září‘ (1K 15,41). A protože u Otce je ,mnoho příbytků‘, tak jedni se budou těšit stavu vznešenějšímu a vyššímu, zatímco jiní nižšímu.“414 Pro každého však bude ten jeho „příbytek“ tou nejvyšší dostupnou blažeností – v souladu s tím, jak se v pozemském životě přiblížil Bohu. Všichni svatí v ráji budou vidět a znát jeden druhého a Kristus bude vidět a naplňovat všechny, říká svatý Symeon Nový Teolog. V nebeském království „spravedliví zazáří jako slunce“ (Mt 13,43), stanou se podobnými Bohu (1J 3,2) a poznají ho

218

Kapitol a 11.

(1K 13,12). Naše země je ve srovnání s krásou a zářivostí ráje jen „temný žalář“ a světlo slunce se ve srovnání s Trojosobním Světlem podobá slabé svíčce.415 Dokonce i výšiny patření na Boha, do nichž za života vystoupil svatý Symeon, nelze s budoucí blažeností lidí v ráji srovnávat víc než nebe na papíře se skutečným nebem.

Podle učení svatého Symeona jsou všechny obrazy ráje, s nimiž se setkáváme v hagiografické literatuře (pole, lesy, řeky, paláce, ptáci, květiny atd.), jen symboly blaženosti, již skýtá neustálé nahlížení Krista: Tys království nebeské a země mírných, Kriste, Tys ráj zelený a božský dům zasnoubení, (pokoj svatební a) stůl všem prostřený.

Chléb života jsi a nejčerstvější nápoj, Tys kalich plný vody a voda života, pochodeň nehasnoucí pro všechny svaté… …

Všechny ty pokoje a všelijaká místa, to budou stupně osvícení, stupně lásky, stupně zření, a sláva, přepych, oslnivost zas pro každého míra jeho velikosti, různá podle oněch zvláštních pokojů a domů.

To jsou ty stany, to jsou ta všelijaká obydlí, všechna ta přeskvostná a drahocenná roucha a přenádherné koruny a kameny a perly a nevadnoucí květy nevídané, cizí krásy… …

To všechno … bylo, je a bude jen to jediné: jen Tebe vidět, Tebe jediného zřít.416 Totéž říká biskup Řehoř z Nyssy: „V tomto věku žijeme různě a rozmanitě, takže je mnohé, na čem máme účast. Potřeby našeho života uspokojuje například čas, vzduch, místo, pokrm, nápoj, oděv, slunce, světlo a mnoho dalšího, ale nic z toho není Bůh. Očekávaná blaženost nemá v ničem z toho potřebu.

Toto vše bude nahrazeno Boží přirozeností, jež se nám bude dávat úměrně potřebám našeho života… Pro toho hodné je Bůh jak místem, tak příbytkem, oděvem, pokrmem i nápojem, světlem, bohatstvím i královstvím…

Kdo je vším, je i ve všech (Ko 3,11).“417 Po všeobecném vzkříšení naplní lidskou duši i celé stvoření sám Kristus. Nic už nezůstane mimo Krista, ale vše se promění a zazáří, změní a přetaví. To je onen nekončící a „nehasnoucí

Ž i vot bu d ou cí ho věku

219

den“ Božího království, ona „věčná radost, věčná liturgie u Boha a v Bohu“.418 Všechno zbytečné a dočasné, všechny nepotřebné jednotlivosti ve způsobu života a existence zmizí a v duších vykoupených lidí a v proměněném vesmíru bude vládnout Kristus. To bude konečné vítězství Dobra nad zlem, Světla nad temnotou, ráje nad peklem, Krista nad antikristem. To bude konečné zrušení smrti. „A když pomíjitelné obleče nepomíjitelnost a smrtelné nesmrtelnost, pak se naplní, co je psáno: ‚Smrt je pohlcena, Bůh zvítězil!

Kde je, smrti, tvé vítězství? Kde je, smrti, tvá zbraň?…‘ (Oz 13,14) Chvála buď Bohu, který nám dává vítězství skrze našeho Pána Ježíše Krista!“ (1K 15,54–57).

Antologie patristických textů

P

ovšimněme si, milováni, jak nám Hospodin ustavičně ukazuje, že dojde k příštímu vzkříšení, jehož prvotinou učinil Pána Ježíše Krista vzkřísiv jej z mrtvých. Pohleďme, milovaní, na vzkříšení, jež se děje v svůj čas. Den a noc nám ukazují ke vzkříšení; uléhá noc a povstává den, den se vzdaluje a přichází noc. Vezmeme obilí: jak a kterým způsobem se děje setba? Vyšel rozsévač a rozhodil po zemi všechna zrna: ta se rozpadají, jak dopadnou na zemi suchá a bez obalu; potom z jejich rozpadu je křísí vznešená prozřetelnost Hospodinova a z jediného jich vyrůstá více a vydávají plod.419 biskup a mučedník Klement Římský

J

e třeba očekávat, že stvoření bude trpět jakoby odsouzeno k smrti při požáru, ale to proto, aby bylo obnoveno, a nikoli proto, aby zahynulo, tedy proto, abychom žili obnovení v obnoveném světě…

Všimni si, jak je to se spánkem a s procitnutím. Neboť následuje-li po bdění spánek a po spánku procitnutí, pak v tom spočívá také učení o smrti a vzkříšení, neboť „spánek a smrt jsou dvojčata“ (Homér) a vzkříšení z mrtvých je stejně nutné jako procitnutí ze spánku…

Zemřelá těla znovu ožijí. A chceš-li, uvažuj o tom nejen na příkladu spánku, ale i na příkladu semen a rostlin, protože i ty zvěstují vzkříšení. Pohlédni, jak jsou semena hozená na zem holá a hubená a jak se v ní opět stávají plodnými.420 biskup a mučedník Metoděj Patarský

220

Kapitol a 11.

N

ení-li vzkříšení, není ani Bůh, ani Prozřetelnost, a všechno vzniká a probíhá náhodně… Ale někdo snad řekne: „Jak mohou vstát mrtví?“ Ó jaká nevíra! Jaká nerozumnost! Cožpak ten, který pouhým „chci“ proměnil prach ze země v tělo, který maličké zárodečné buňce v mateřském lůně přikázal růst až k tak mnohostranné dokonalé podobě tělesného organismu, cožpak On nedokáže tím snadněji pouhou svou vůlí vzkřísit opět k bytí to, co už předtím existovalo a přestalo existovat? … Nejenom slovy zjevil, ale i skutkem nám Pán dokázal pravdu o vzkříšení těl. Nejprve tím, že vzkřísil Lazara, který byl už čtyři dny mrtvý, začínal se rozkládat a zapáchat. Pán ovšem neprobudil nejdřív duši oddělenou od těla, nýbrž tělo s duší. Nebylo to jiné tělo, ale právě to, které se již rozkládalo…. Zahleď se lépe na zrna, jsou zahrabána v brázdách jako v hrobech. Kdo to způsobil, že vypouštějí kořínky, lodyhy, listy, klasy a nejjemnější stébla? Cožpak to nebyl Stvořitel všehomíra? Anebo snad to není z rozhodnutí toho, který všemu dal tvůrčí základ?… Vstaneme tudíž z mrtvých a naše duše se opět spojí s těly již nepomíjejícími, neboť budou osvobozena z moci rozkladu…421 svatý Jan Damašský

J

ednou jsem vstal velmi brzy a šel s dvěma bratry … mimo město.

Pozdvihl jsem oči k nebi, jež se podobalo čistému zrcadlu a ve slávě osvěcovalo zemi hvězdami, a v údivu jsem pronesl: „Pokud hvězdy i dnes svítí s takovou slávou, oč silněji zazáří nevýslovným světlem spasitelné slávy v hodinu, kdy přijde Pán, svatí a spravedliví, jež plnili vůli svatého Boha!“ A náhle se mi při vzpomínce na tento strašný Kristův příchod zachvěly kosti, pocítil jsem chvění na těle i na duši, s upřímným zármutkem jsem zaplakal a s povzdechnutím pronesl: „A co bude se mnou, hříšníkem, v oné hrozné hodině? Jak stanu před trůnem strašného Soudce? … Jak se mohu já, nedůstojný, dostat mezi svaté? … A co si počnu, když se svatí v nebeském paláci navzájem znají?

Kdo zná mne? Spravedliví budou v paláci a nespravedliví v ohni.“422 svatý Efrém Syrský

N

akonec, po dlouhé době, zlo zmizí a nezůstane nic než dobro, a dokonce i (ti, kdo jsou) v podsvětí, budou jednomyslně vyznávat Kristovu moc… Kdo je vším, je i ve všech. Připadá mi, že v tom spočívá učení Písma o zničení poskvrnění. Bude-li ve všech bytostech Bůh, pak jistě nebude v bytostech poskvrněných… Bůh má jediný

Ž i vot bu d ou cí ho věku

cíl … darovat všem účast na dobrech, která jsou v něm… Po očištění a vyhubení vášní ohnivou léčbou zaujme místo všech (špatných) vlastností (opačné) dobro – neporušitelnost, život, čest, milost, sláva, moc a všechno ostatní, co si lze představit v samotném Bohu či v jeho obrazu, tedy v lidské přirozenosti.423 svatý Řehoř z Nyssy

„A

viděl jsem nové nebe a novou zemi, neboť první nebe a první země pominuly a moře již vůbec nebylo.“ (Zj 21,1). Nemluví se tu o zkáze stvoření, ale o změně k lepšímu, jak dokládá apoštol: „Samo tvorstvo bude vysvobozeno z otroctví zániku a uvedeno do svobody a slávy dětí Božích.“ (Ř 8,21) … Obnovení starého neznamená jeho zničení, ale jen odstranění staroby a vrásek. A o lidech, kteří se z nějakého důvodu stali lepšími či horšími, se říká „On, ale ne on“, což znamená, že se změnil… Vidění svatého města Jeruzaléma, jehož se dostalo svatému (Janovi), znamená přechod k jasu, který obdrží nebeský Jeruzalém… Toto město, jehož základem je Kristus, obývají svatí… (Tam) nebude ani pláč, ani slzy, protože Dárce věčné radosti daruje všem svatým stejnou radost.424 svatý Ondřej z Kaisareie

N

a (Kristově) kříži byla smrt pohlcena životem. V Kristu vchází smrt do božství a je v něm spálena, protože „v něm pro sebe nenachází místo“. Vykoupení je tedy bojem života se smrtí a vítězstvím života. Kristovo lidství je prvotinou nového stvoření. Skrze jeho lidství proniká do vesmíru síla života, aby jej vzkřísila a proměnila konečným vítězstvím nad smrtí. Po vtělení a vzkříšení již smrt není klidná, již není absolutní. Vše nyní směřuje k … „obnovení všech“, tedy k úplnému obnovení všeho, co bylo rozvráceno smrtí, a k ozáření celého vesmíru Boží slávou, která se stane „vším ve všem“… Kristus je Hlavou církve, tedy nového lidstva, v němž žádný hřích a žádná nepřátelská síla již nemohou definitivně odloučit člověka od milosti… Kristovo dílo se vztahuje na celé lidstvo, a to i za viditelnými hranicemi církve. Každá víra ve vítězství života nad smrtí, každá předtucha vzkříšení se nepřímo stává vírou v Krista, protože jedině Kristova moc křísí a vzkřísí mrtvé. Po Kristově vítězství nad smrtí se vzkříšení stalo obecným zákonem stvoření, a to nejen lidstva, ale i zvířat, rostlin, kamenů a celého vesmíru…425 Vladimir Losskij

221

222

Kapitol a 11.

N

ikdo ať se nebojí smrti, vždyť nás osvobodila smrt Spasitele.

Zničil ji ten, který jí byl jat, a podsvětí vyplenil ten, který do podsvětí sestoupil. Naplnil je hořkostí, když okusilo jeho tělo. A když to Izajáš předvídal, zapěl: „Podsvětí bylo naplněno hořkostí, když tě dole potkalo.“ (Iz 14,9) Bylo naplněno hořkostí, neboť bylo vyprázdněno. Bylo naplněno hořkostí, neboť bylo potupeno. Bylo naplněno hořkostí, neboť bylo sesazeno. Bylo naplněno hořkostí, neboť bylo spoutáno. Přijalo tělo a dotklo se Boha. Přijalo zemi a setkalo se s nebem. Přijalo, co vidělo, a vpadlo do toho, co nevidělo. Kde je, smrti, tvůj osten? Kde je, podsvětí, tvé vítězství? (Oz 13,14) Kristus vstal, a ty jsi bylo svrženo. Kristus vstal a padli démoni. Kristus vstal a andělé se radují. Kristus vstal a vládne život. Kristus vstal a nikdo není v hrobě. Vždyť Kristus vstal z mrtvých jako jejich prvotina. Tomu buď sláva a moc na věky věků. Amen.426 svatý Jan Zlatoústý

Poznámky

Slovo „dogma“ bylo do naší mateřštiny převzato z řečtiny (podobně jako v řečtině má přízvuk na první slabice, ale v ruštině je rodu ženského, zatímco v řečtině, stejně jako v češtině, je rodu středního) a v běžné řeči má nádech čehosi strnulého a neživého (stejně jako slovo „dogmatický“). Ruština zná i slovo „dogmat“, mužského rodu a s přízvukem na druhé slabice, které se užívá v církevněslovanských liturgických textech: „Яко царское украшение Церкви, Василия вси восхвалим, догматов сокровище нескудеемо“ (Chvalme všichni Basila jako královskou okrasu církve a nevyčerpatelnou studnici dogmat); „Празднует днесь Церковь честное торжество учителей триех, ибо тии утвердиша Церковь божественными своими догматы“ (Církev dnes slaví velký svátek tří učitelů, kteří ji upevnili svými svatými dogmaty); viz Služba tří velkých arcibiskupů, in: Минея праздничная, Москва 1970, s. 295–296).

2 Лосский В., „Очерк мистического богословия Восточной Церкви“, in: Догматическое богословие, Москва 1991, s. 10–11.

3 Thomas d’Acquin, Somme théologique, Paris 1990, s. 24.

4 Augustinus Aurelius, Vyznání, přel. M. Levý, Praha 1926, s. 16.

5 Макарий Египетский, Новые духовные беседы, Москва 1990, s. 49–50.

6 Сурожский А., Беседы о вере и Церкви, Москва 1991, s. 308–309.

7 Platón, Timaios, přel. F. Novotný, Praha 1996, s. 27–28.

8 Tamtéž, s. 38.

9 Klement Alexandrijský, Stromata I, přel. J. Plátová, Praha 2004, s. 353.

10 Софроний, иеромонах, Старец Силуан, Париж 1952, s. 148–150.

11 Klement Alexandrijský, Stromata I, cit. d., s. 103–105.

12 Tamtéž, s. 233–235 (28,1–3; V, 29,1) 13 Augustinus Aurelius, Vyznání, cit. d., s. 220–223.

14 Ř 8,28–31.

1

224

Poznám ky

Symeon Nový Teolog, Orationes ethicae II, 7, 287–295 (SC 122, 386). Фасмер М., Этимологический словарь русского языка, Москва 1986, sv. 1, s. 181–182.

17 Platón, Kratylos, přel. F. Novotný, Praha 1994, s. 33.

18 Варсануфий и Иоанн, Руководство к духовной жизни, odpověď 18, Санкт-Петербург 1905, s. 14.

19 Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, Санкт-Петербург 1903, s. 113.

20 Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 1, 9.

21 Сурожский А., Беседы о вере и Церкви, cit. d., s. 96.

22 Dionysios Areopagita, О Božích jménech 5, 4 (PG 3, 817С).

23 Григорий Богослов, Слово 30 (О богословии 4), in: Творения в 2-х томах, Санкт-Петербург [s.a.], sv. 1, s. 440.

24 Таmtéž, sv. 1, s. 442–443.

25 Isaak tou Syrou eurethenta asketika, Athenai 1977, s. 245.

25 Григорий Богослов, Слово 23, sv. 1, s. 338.

26 Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, cit. d., 1, 14.

27 Григорий Богослов, Слово 45, sv. 1, s. 663.

29 Григорий Богослов, Слово 28, sv. 1, s. 393; přesný text viz Platón, Timaios, cit. d., s. 27.

30 Tamtéž.

31 Василий Великий, Письмо 226, in: Творения в 3-х томах, Санкт-Петербург 1911, sv. 3, s. 283.

32 Флоровский Г., Византийские Отцы V–VIII вв., Париж 1933, s. 102–103.

33 Klement Alexandrijský, Stromata II, přel. V. Černušková – J. Plátová, Praha 2006, s. 103–105.

34 Klement Alexandrijský, Stromata V, přel. M. Havrda, Praha 2009, s. 257.

35 Dionysios Areopagita, Listy. O mystické theologii, přel. V. Hladký – M. Koudelka, Praha 2005, s. 171–173.

36 Dionysios Areopagita, Listy. O mystické theologii, cit. d., s. 179–181.

37 Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, cit. d., 1, 4.

38 Григорий Богослов, Слово 31, sv. 1, s. 455–456.

39 „Вечное“. Сборник духовного чтения, č. 342, Париж 1983, s. 61.

40 Деяния Вселенских Соборов, Kazaň 18591, sv. 1, s. 101–103.

41 Флоровский Г., Пути русского богословия, Париж 1937, s. 181.

42 Symbol víry 1. nikájského sněmu; řecký text viz Поснов М., История христианской Церкви, Брюссель 1964, s. 344.

43 Афанасий Александрийский, На ариан слово 1, 17–18, in: Творения в 4 томах, Сергиев Посад 1902, sv. 2, s. 198–200.

44 Григорий Богослов, Слово 20, sv. 1, s. 301–304.

45 Григорий Богослов, Слово 31, sv. 1, s. 451.

46 Symeon Nový Teolog, Hymnus 45, 12–39 (SC 196, 102–104).

47 Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, cit. d., 1, 8.

15

16

Poznám ky

50

51

52

53

48 49

56

54 55

59

60

57

58

61

64

65

62 63

68

69

70

66 67

73

71 72

74 75

78

79

80

81

76 77

225

Ware K., The Orthodox Waу, London – Oxford 1979, s. 44.

PG 32, 136. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, cit. d., 2, 2.

Tamtéž, 2, 3.

Louth A., Denys the Areopagite, Wilton 1989, s. 35–37.

Alfejev I., Izák Syrský a jeho duchovní odkaz, přel. M. Řoutil – J. Brož, Červený Kostelec 2010, s. 71–72.

Puškin A. S., „Prorok“, in: Lyrika, přel. E. Frynta, sv. 2, Praha 1956, s. 9.

Alfejev I., Izák Syrský a jeho duchovní odkaz, cit. d., s. 235.

Viz Лосский В., „Очерк мистического богословия Восточной Церкви“, cit. d., s. 234. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, cit. d., 2, 4. Řec. diabolos znamená dosl. „pomlouvač“.

Symeon Nový Teolog, Hymnus 43, 137 (SC 196, 66). Василий Великий, Беседа 2-я на Шестоднев, in: Творения в 3-х томах, cit. d., sv. 1, s. 18. Лосский В., „Очерк мистического богословия Восточной Церкви“, cit. d., s. 250.

PL 34, 431.

Platón, Timaios, cit. d., s. 35.

Tamtéž. Филарет (Дроздов), митрополит, Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, Москва 1867, sv. 1, s. 6.

Tamtéž.

Hésiodos, Zrození bohů, přel. J. Nováková, Praha 1959, s. 12.

Platón, Timaios, cit. d., s. 31.

Tamtéž, s. 28–29. Лосский В., „Очерк мистического богословия Восточной Церкви“, cit. d., s. 234–235.

Ware K., The Orthodox Waу, cit. d., s. 54. „Воспоминания пастыря“, in: Надежда 13 (1986), s. 269–271.

Lermontov M. J., „Když rozčeří se v dál žloutnoucí niva“, in: Výbor z díla, přel.

J. Hora, Praha 1951, sv. 1, s. 115. На горах Кавказа, Баталпашинск 19102, s. 4–6. Василий Великий, Беседа 1-я на Шестоднев, in: Творения в 3-х томах, cit. d., sv. 1, s. 13. Григорий Богослов, Слово 28, sv. 1, s. 408–413. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, cit. d., 2, 3–4.

Symeon Nový Teolog, Hymnus 38, 24–74 (SC 174, 468–472). Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, cit. d., 2, 30.

PG 89, 236С.

Ware K., The Orthodox Way, cit. d., s. 62–64.

226

Poznám ky

PG 31, 344C. PG 37, 690.

84 Яннарас Х., Вера Церкви. Введение в православное богословие, Москва 1992, s. 102.

85 Platón, Timaios, s. 36.

86 Filón Alexandrijský, De opificio mundi 69, in: Архимандрит Киприан (Керн), Антропология св. Григория Паламы, Париж 1950, s. 105.

87 PG 11, 128.

88 PG 31, 221С.

89 PG 30, 13.

90 PG 102, 180А–В.

91 PG 6, 820В.

92 В. Е. П. 41, 341.

93 Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, cit. d., 2, 12.

94 Григорий Нисский, Толкование Блаженств, in: Творения в 8 томах, 1, 4.

95 Platón, Kratylos, cit. d., s. 37.

96 Bhagavaghítá neboli Zpěv vznešeného, II, 22, Železný Brod 1945, s. 35.

97 PG 6, 1585В.

98 PG 44, 225C–D. 99 PG 94, 1297С–1300В.

100 PG 49, 121.

101 PG 28, 608А.

102 Řehoř z Nyssy, Erga, sv. 1, s. 228.

103 Tamtéž, sv. 1, s. 230.

104 Filokalia 1, 19.

105 PG 150, 144.

106 Лосев А., „Диалектика мифа“, in: Философия, мифология, культура, Москва 1991, s. 23–27.

107 В. Е. П. 42, 202.

108 Tamtéž.

109 В. Е. П. 41, 208.

110 Лосев А., Философия имени, Москва 1990, s. 166.

111 PG 85, 40С–41А.

112 Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, cit. d., 2, 11.

113 PG 3, 376А.

114 PG 11, 41.

115 Толковая Библия, Санкт-Петербург 1904, sv. 1, s. 24.

116 PG 96, 98В.

117 Sophrony, archimandrite, His Life is Mine, New York 1977, s. 32.

118 PL 34, 384.

119 Symeon Nový Teolog, Слово богословское 1, 357–359 (SC 122, 122).

120 В. Е. П. 27, 67.

Poznám ky

123

124

82

121

83

122

127

128

129

130

131

125 126

134

132

133

137

138

139

140

141

142

135 136

143

146

147

148

144 145

149

150

227

Symeon Nový Teolog, Orationes ethicae 5, 175–182 (SC 96, 390–392).

Dorótheos z Gazy, Didaskaliai psychofeleis diaforoi 1, 1 (SC 92, 148).

Symeon Nový Teolog, Orationes ethicae 13, 63–66 (SC 129, 404).

Stichira na stichovně a k „Pane, já volám…“, Syropostní neděle, Velká večerní; viz Triodion katanyktikon, s. 69.

Filokalia 1, 117.

PG 74, 785А. В. Е. П. 41, 265.

B. Е. П. 42, 205. Светлов Э., На пороге Нового Завета, Брюссель 1983, s. 507. Софроний, иеромонах, Старец Силуан, cit. d., s. 25. Григорий Нисский, Об устроении человека, in: Творения в 8 томах, Москва 1861, sv. 1, s. 86–87.

Ware K., The Orthodox Waу, cit. d., s. 62–63.

Dorótheos z Gazy, Didaskaliai psychofeleis diaforoi 1 (SC 92, 146–148). Макарий Египетский, Беседа 11, 5, in: Беседы, послане и слова, Сергиев Посад 1904, s. 85. Макарий Египетский, Беседа 30, 7–8, s. 234. Ильин В., Запечатанный гроб. Пасха нетления, Париж 1926, s. 16. Софроний, иеромонах, Старец Силуан, cit. d., s. 185–187.

Ioannis Chrysostomi Opera omnia, Paris 1834–18392, sv. 9, s. 520С.

PG 35, 433С – 436А.

Renan E., Život Ježíšův, přel. A. Gottwald, Praha 1917, s. 151 n. Толстой Л., Полное собрание сочинений, Москва 1957, sv. 24, s. 311. Болотов В., Лекции по истории Древней Церкви, Санкт-Петербург 1918, sv. 4, s. 136–148; viz též Поснов М., История христианской Церкви, cit. d., s. 372–374; Meyendorff J., Christ in Eastern Christian Thought, New York 1975, s. 15. Болотов В., Лекции по истории Древней Церкви, cit. d., sv. 4., s. 152–156; viz též Pelikan J., The Christian Tradition, sv. 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100–600), Chicago – London 1971, s. 231–232. Св. Кирилл Александрийский, 1-е Послание к Суккенсу. Болотов В., Лекции по истории Древней Церкви, cit. d., sv. 4, s. 243.

Tamtéž, s. 253.

Meyendorff J., Christ in Eastern Christian Thought, cit. d., s. 26–27. Болотов В., Лекции по истории Древней Церкви, cit. d., sv. 4, s. 267–269; viz též Pelikan J., The Christian Tradition, sv. 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100–600), cit. d., s. 258–259. Болотов В., Лекции по истории Древней Церкви, cit. d., sv. 4, s. 292–293 (úplný řec. text a rus. překlad).

PG 91, 77C–80А; viz též Meyendorff J., Christ in Eastern Christian Thought, cit. d., s. 147.

228

Poznám ky

Болотов В., Лекции по истории Древней Церкви, cit. d., sv. 4., s. 498–499 (řec. text a rus. překlad).

152 PG 13, 1397–1399.

153 Григорий Богослов, Слово 45, sv. 1, s. 675–676.

154 Řehoř z Nyssy, Erga, sv. 1, s. 468–472.

155 Tamtéž, s. 478–482.

156 PG 59, 723–724.

157 Минея праздничная, cit. d., s. 540.

158 PL 158, 382–430.

159 Пространный христианский катехизис, Москва 1894, s. 36.

160 Павел (Черемухин), „Константинопольский Собор 1157 года и Николай, епископ Мефонский“, in: Богословские труды 1 (1960), s. 93.

161 Кирилл Иерусалимский, Поучения огласительные и тайноводственные, Москва 1900, s. 360.

162 Symeon Nový Teolog, Hymnus 24, 129–132 (SC 174, 236).

163 Symeon Nový Teolog, Catecheses 5, 413–432 (SC 96, 410–412).

164 Symeon Nový Teolog, Orationes ethicae 1, 6, 57–121 (SC 122, 228–232).

165 Symeon Nový Teolog, Orationes ethicae 2, 1, 160–163 (SC 122, 322).

166 PG 7, 873.

167 PG 25, 192B. 168 PG 90, 1203AB. 169 Григорий Богослов; viz Деяния Вселенских Соборов, Kazaň 1908, sv. 3, s. 181.

170 Григорий Нисский; viz Деяния Вселенских Соборов, cit. d., sv. 3, s. 183.

171 Кирилл Александрийский; viz Деяния Вселенских Соборов, cit. d., sv. 3, s. 95.

172 Vyznání víry chalkedonského sněmu; řec. text viz Лебедев А., Вселенские Соборы IV и V веков, Санкт-Петербург 1904, s. 289.

173 Biskup Agatho, římský papež; viz Деяния Вселенских Соборов, cit. d., sv. 6, s. 35–36.

174 Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, cit. d., 3, 14–15.

175 Tamtéž, 3, 17.

176 Symeon Nový Teolog, Orationes ethicae 13, 76–89 (SC 129, 406).

177 Služba Narození Páně (stichira na Večerní); viz Минея праздничная, cit. d., s. 202.

178 Иларион (Троицкий), архиепископ, Христианства нет без Церкви, Монреаль 1986, s. 3.

179 Solovjov V., Duchovní základy života, přel. I. Ondavan, Velehrad 1996, s. 103.

180 St Germanus of Constantinople, On the Divine Liturgy, New York 1984, s. 56.

181 Ware K., „Why I am an Ortodox“, in: The Tablet, 16 February, 1985, s. 159. Nový překlad Povesti vremennych let viz Vyprávění o minulých letech aneb Nestorův letopis ruský. Nejstarší staroruská kronika, přel. M. Téra, Červený Kostelec 2014. – Pozn. red.

182 Иларион (Троицкий), архиепископ, Христианства нет без Церкви, cit. d., s. 15–16.

151

Poznám ky

229

Кирилл Иерусалимский, „Cлово огласительное 18, 23“, in: Творения, Москва 1855, s. 340.

184 Biskup Klement Římský (1. stol.) ještě nerozlišuje mezi biskupy a presbytery, ale zmiňuje pouze biskupy a jáhny; viz „První list Klementův“, XLII, in: Spisy apoštolských otců, Praha, Kalich 1986, s. 101.

185 „Ignatios Efezským“, IV, in: Spisy apoštolských otců, cit. d., s. 146.

186 „Ignatios Tralleským“, III, in: Spisy apoštolských otců, cit. d., s. 157.

187 Ware K., „Mary Theotokos in the Orthodox Tradition“, in: Marianum LII (1990), s. 211–212.

188 Symeon Nový Teolog, Capita theologica 3, 1–3; 4, 7–14.

189 PL 1, 534.

190 Успенский Л., Богословие иконы Православной Церкви, Париж 1989, s. 21–22, 31.

191 Eusebius Pamphili, Církevní dějiny, 7, 18, Praha 1988, s. 138.

192 Успенский Л., Богословие иконы Православной Церкви, cit. d., s. 29–30.

193 Sv. Jan Damašský, „První obranná řeč proti těm, kdo zavrhují svaté obrazy“, in: týž, Řeči na obranu obrazů, přel. T. Mikulka, Červený Kostelec 2012, s. 45.

194 PG 99, 340.

195 PL 77, 1128–1130.

196 Sv. Jan Damašský, „Druhá obranná řeč proti těm, kdo zavrhují svaté obrazy“, in: týž, Řeči na obranu obrazů, cit. d., s. 76.

197 Успенский Л., Богословие иконы Православной Церкви, cit. d., s. 106.

198 Софроний, иеромонах, Старец Силуан, cit. d., s. 13.

199 Василий Великий, Творения в 3-х томах, cit. d., sv. 1, s. 406–407.

200 Liturgie svatého Basila z Kaisareie, modlitba po předložení darů.

201 „Ignatios Magneským“, VII, 2, in: Spisy apoštolských otců, cit. d., s. 154.

202 „List Diognetovi“, V, 1–VI, 1, in: Spisy apoštolských otců, cit. d., s. 227–228.

203 PG 74, 560А–561В.

204 Louth А., Denys the Areopagite, cit. d., s. 57.

205 PG 99, 1524B. 206 Meyendorff J., Byzantine Theology, New York 1979, s. 192.

207 Tamtéž.

208 Autor jednoho z nich tvrdí, že „celá všeobecná církev zachovávala tento počet neustále, a to od prvních staletí křesťanství“; viz Антоний, aрхимандрит, Догматическое богословие, Москва 1852, s. 227.

209 Na Východě poprvé zformuloval nauku o sedmi svátostech císař Michael VIII. Palaiologos ve svém Vyznání víry, které v roce 1267 předložil papeži Klementovi IV. (toto vyznání však nesepsal sám císař, ale latinští teologové). Text viz Jugie G. M., Theologia dogmatica christianorum orientalium, Paris 1930, sv. 3, s. 16.

210 PG 155, 197А.

211 Meyendorff J., Byzantine Theology, cit. d., s. 192.

212 Ambrož Milánský, De Spiritu Sancto, 1, 18.

183

230

Poznám ky

„Učení dvanácti apoštolů (DIDACHÉ)“, VII, in: Spisy apoštolských otců, cit. d., s. 18.

214 Иоанн Мосх, Луг духовный, 176, Сергиев Посад 1915, s. 207.

215 Ириней Лионский, Против ересей, 2, 39.

216 Pravidla všeobecných a místních sněmů i sv. otců pravoslavné církve, Praha 1955, s. 131.

217 Symeon tou Neou Theologou eurethenta asketika, Thessalonike 1977, s. 494.

218 Шмеман А., Водою и духом, Париж 1986, s. 11, 147–148.

219 Tamtéž, s. 11, 103.

220 Иустин Философ, „Апология 1“, 65–66, in: Ранние Отцы Церкви, Брюссель 1988, s. 337–338.

221 Meyendorff J., Byzantine Theology, cit. d., s. 117.

222 Viz výše, kap. 6.

223 He Leitourgia tou hagiou Gregoriou tou Theologou, Thessalonike 1981, s. 19–20; viz též The Divine Liturgy of Saint Gregory the Theologian. According to the rites of The Coptic Ortodox Church, Sydney 1999, s. 55–57.

224 „Ignatios Smyrenským“, VII, in: Spisy apoštolských otců, cit. d., s. 171.

225 Собрание древних литургий восточных и западных, Санкт-Петербург 18741, s. 178.

226 Собрание древних литургий восточных и западных, Санкт-Петербург 18752, s. 207.

227 Собрание древних литургий восточных и западных, Санкт-Петербург 18785, s. 131.

228 Кирилл Иерусалимский, Слово тайноводственное 4, 3.

229 Symeon Nový Teolog, Hymnus 15, 122–155 (SC 156, 286–290).

230 „Ignatios Efezským“, XIII, in: Spisy apoštolských otců, cit. d., s. 148.

231 Добротолюбие, Москва 1895, sv. 2, s. 196.

232 PG 32, 484B. 233 Pravidla všeobecných a místních sněmů i sv. otců pravoslavné církve, cit. d., s. 6.

234 Viz např. Symeon Nový Teolog, Catecheses 3, 434–435 (SC 122, 422): „(Tělo a krev), které každý den jíme a pijeme.“ 235 Игнатий (Брянчанинов), епископ, Сочинения в 5 томах, Санкт-Петербург 1905, sv. 1, s. 14–15.

236 Иоанн Кассиан Римлянин, „Собеседования“, 23, 21, in: Писания, Москва 1892, s. 605.

237 Ware T., The Orthodox Church, London 1987, s. 294.

238 Uveďme, že půst v sobotu odporuje starým církevním kanonickým předpisům, např. 64. pravidlu svatých apoštolů: „Bude-li někdo z kléru přistižen, že se postí v den Páně, nebo v sobotu, vyjma jedině (Velké) soboty; budiž zbaven hodnosti.

Bude-li to laik, budiž vyloučen ze sv. přijímání“; viz Pravidla všeobecných a místních sněmů i sv. otců pravoslavné církve, cit. d., s. 14.

239 PG 49, 292.

213

Poznám ky

231

Ióannés Klimakos, Nebeský žebřík, přel. A. Sarkissian, Červený Kostelec 2015, s. 97 (stupeň pátý).

241 Шмеман А., Об исповеди и причастии (каноническая записка), s. 12.

242 Григорий Богослов, Творения в 2-х томах, cit. d., sv. 2, s. 34.

243 Symeon tou Neou Theologou eurethenta asketika, cit. d., s. 53–54.

244 Шмеман А., За жизнь мира, New York 1983, s. 93.

245 Кирилл Александрийский, Послание 3-е к Несторию.

246 Мефодий, епископ Патарский, Полное собрание творений, Санкт-Петербург 19052, s. 36–37, 40.

247 Бердяев Н., Собрание сочинений, Париж 19913, sv. 2, s. 430.

248 Meyendorff J., Marriage: An Orthodox Perspective, New York 19752, s. 17.

249 Ельчанинов А., священник, Записи, Париж 19906, s. 34, 58–59.

250 Socrates Scholasticus, Církevní dějiny, sv. 2, in: Osmá patristická čítanka, Praha 1990, s. 96–97.

251 Софроний, иеромонах, Старец Силуан, cit. d., s. 168.

252 Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicétas Stéthatos, in: Orientalia Christiana, ed. I. Hausherr, Roma 1928, sv. 12, s. 42.

253 Булгаков С., Автобиографические заметки, Париж 1991, s. 41–42.

254 Viz Meyendorff J., Byzantine Theology, cit. d., s. 191–192.

255 Ióannés Klimakos, Nebeský žebřík, cit. d., s. 56 (stupeň první).

256 Sv. Atanáš, Život sv. Antonína Poustevníka, 14, 44, přel. V. Ventura et al., Velehrad 1996, s. 31, 53–54.

257 Шмеман А., протоиерей, Исторический путь Православия, Париж 1985, s. 144.

258 Ióannés Klimakos, Nebeský žebřík, cit. d., s. 61 (stupeň první).

259 Symeon Nový Teolog, Hymnus 27, 18–76 (SC 174, 280–284).

260 Иларион (Троицкий), Христианства нет без Церкви, cit. d., s. 181–187.

261 Софроний, иеромонах, Старец Силуан, cit. d., s. 169.

262 „Učení dvanácti apoštolů (DIDACHÉ)“, VII–IX, in: Spisy apoštolských otců, cit. d., s. 18–19.

263 He Leitourgia tou hagiou Gregoriou tou Theologou, cit. d., s. 13–19; viz též The Divine Liturgy of Saint Gregory the Theologian. According to the rites of The Coptic Ortodox Church, cit. d., s. 41–56.

264 Liturgie svatého Jana Zlatoústého, modlitba anafory.

265 Sv. Cyril Jeruzalémský, Mystagógické katechese, 4, 1–3, Velehrad 1997, s. 52–53.

266 Хопко Ф., протоиерей, Основы Православия, New York 1989, s. 85.

267 Сурожский А., митрополит, Беседы о вере и Церкви, cit. d., s. 118–127.

268 Флоренский П., „Философия культа“, in: Богословские труды 7 (1977), s. 344.

269 Florovsky G., „The Elements of Liturgy in the Orthodox Catholic Church“, in: One Church, New York 1959, sv. 13, č. 1–2, s. 24.

270 Stichira na „Pane, já volám…“ z Velké večerní.

240

232

Poznám ky

Dogmatik, hlas 6. Вениамин (Федченков), митрополит, „Литургия“, in: ЖМП 1 (1982), s. 77.

273 Игнатий (Брянчанинов), eпископ, Сочинения в 5 томах, Санкт-Петербург 1886, sv. 2, s. 181–182.

274 „Obnovlenci“, též Živá církev – část Ruské pravoslavné církve, jež se v roce 1922 oddělila od moskevského patriarchátu a spolupracovala se sovětským režimem; s obnovou církve po druhé světové válce a oficiálním uznání moskevského patriarchátu jako jediné hierarchické struktury došlo v roce 1946 k jejímu zrušení. – Pozn. red.

275 Jitřní, 2. kánon, píseň 1, irmos; viz Минея праздничная, cit. d., s. 526.

276 Софроний (Сахаров), aрхимандрит, Видеть Бога как Он есть, Эссекс 1985, s. 229–230.

277 Viz Флоровский Г., Пути русского богословия, cit. d., s. 328.

278 Filokalia 1, 177; v ruštině viz Добротолюбие, sv. 2, cit. d., s. 148. V obou vydáních jsou „153 kapitoly o modlitbě“ nadepsány jménem svatého Nila Sinajského. Evagriovo autorství dokázal I. Hausherr a v současné době není zpochybňováno; srov. Meyendorff J., St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, New York 1974, s. 21.

279 Symeon Nový Teolog, Hymnus 44, 228 (SC 196, 86).

280 Lorca, F. G., „Ticho“, in: Básně F. G. Lorcy, přel. L. Prokopová – Z. Lorenc, Praha 1945, s. 20.

281 Kallistos W., The Power of the Name, Oxford 1991, s. 1.

282 Alfejev I., Izák Syrský a jeho duchovní odkaz, cit. d., s. 107.

283 Předkládáme tento příběh, jak nám jej vyprávěl starec archimandrita Sofronij.

Podrobněji viz Древний патерик, Москва 1899, s. 27–28.

284 Ióannés Klimakos, Nebeský žebřík, cit. d., s. 231 (stupeň dvacátý osmý).

285 Alfejev I., Izák Syrský a jeho duchovní odkaz, cit. d, s. 168.

286 Izák Syrský, Slovo 34 [tamtéž, s. 152].

287 Myšlenky biskupa Teofana Zatvornika o modlitbě viz Феофан Затворник, О молитве Иисусовой, Sortavala 1936.

288 Ióannés Klimakos, Nebeský žebřík, cit. d., s. 149 (stupeň patnáctý); viz též Špidlík T., Prameny světla, Velehrad 2000, s. 332–334.

289 Marek Asketa, Filokalia 1, 107.

290 Филарет (Дроздов), митрополит, Записки на книгу Бытия, Москва 1867 sv. 1, s. 57–58.

291 Abba Evagrios, Filokalia 1, 45.

292 Ióannés Klimakos, Nebeský žebřík, cit. d., s. 232 (stupeň dvacátý osmý).

293 Hesychios Sinajský, Filokalia 1, 159. V řecké Filokalii, stejně jako v ruském Dobrotoljubiji, je tato řeč přisuzována sv. Hesychiovi Jeruzalémskému, nicméně dnes se předpokládá, že je dílem Hesychia Sinajského.

294 Abba Evagrios, Filokalia 1, 178–180.

295 Filokalia 2, 244–245.

296 Viz Ware K., The Power of the Name, cit. d., s. 6.

Poznám ky

299

300

301

302

271

297

272

298

305

306

303 304

307 308

309

312

313

314

315

316

317

318

319

310 311

320 321

324

325

326

327

328

329

330

331

332

333

322 323

233

„Pastýř Hermův“, in: Spisy apoštolských otců, cit. d., s. 341. Павел, архиепископ Финляндский, Как мы веруем, Париж 1986, s. 118–119. На горах Кавказа, cit. d., s. 16–17.

Tamtéž, s. 16. Софроний, иеромонах, Старец Силуан, cit. d., s. 41.

Upřímná vyprávění poutníka svému duchovnímu otci, přel. P. Vítámvás, Velehrad 2001, s. 67.

Ióannés Klimakos, Nebeský žebřík, cit. d., s. 232 (stupeň dvacátý osmý). Феофан Затворник, О молитве Иисусовой, cit. d., s. 109.

Jan Zlatoústý, Filokalia 4, 222.

Text pojednání viz Hausherr I., „La Méthode d’oraison hesychaste“, in: Orientalia Christiana, Roma 1927, sv. IX–2. Преподобный Симеон Новый Богослов, Слова, Москва 18902, s. 188. Серафим (Роуз), По стопам св. Патрика, просветителя Ирландии, и св. Григория Турского, Куйбышев 1990, s. 8–9. Софроний (Сахаров), aрхимандрит, Преподобный Силуан Афонский, Эссекс 1990, s. 223.

Abba Evagrios, Filokalia 1, 182 (pod jménem sv. Nila Sinajského).

PG 36, 12–13.

Ware T., The Orthodox Church, cit. d., s. 310.

Ware K., The Power of the Name, cit. d., s. 23–24.

PG 150, 1280А.

Izák Syrský, List 4 [Isaak tou Syrou eurethenta asketika, s. 379]. Игнатий (Брянчанинов), епископ, Сочинения в 5 томах, cit. d., sv. 1, s. 292.

Ióannés Klimakos, Nebeský žebřík, cit. d., s. 231 (stupeň dvacátý osmý). Феофан Затворник, О молитве Иисусовой, cit. d., s. 55. Жизнь о. Иеронима, духовника русского Пантелеимонова монастыря, им самим рассказанная, [s.l.] [s.a.], s. 412–413.

Dostojevskij F. M., Bratři Karamazovi, přel. V. Ryba, Praha 1928, sv. 2, s. 127–128. Достоевский, Ф., Собрание сочинений в 15 томах, Ленинград 1991, sv. 9, s. 678 (pozn.).

Lermontov M. J., „Modlitba“, in: Výbor z díla, cit. d., s. 135. Пушкин А. C., Собрание сочинений в 6 томах, Москва 1937, sv. 2, s. 107.

Tamtéž, sv. 1, s. 563.

Alfejev I., Izák Syrský a jeho duchovní odkaz, cit. d, s. 169. Софроний, архимандрит, Видеть Бога как Он есть, cit. d., s. 46–51.

Tamtéž, s. 52.

Ióannés Klimakos, Nebeský žebřík, op. cit., s. 116 (stupeň sedmý).

Hesychios Sinajský, Filokalia 1, 155.

Abba Filemon, Filokalia 2, 243.

Diadochos, Filokalia 1, 251–256. Павел, архиепископ Финляндский, Как мы веруем, cit. d., s. 115. Григорий Нисский, Творения в 8 томах, Москва 1865, sv. 7, s. 281.

234

336

337

338

339

340

341

342

343

344

345

346

347

348

349

350

351

352

334 335

353

356

354 355

359

360

361

362

363

364

357 358

366

367

368

369

365

370

Poznám ky Alfejev I., Izák Syrský a jeho duchovní odkaz, cit. d., s. 69.

Ióannés Klimakos, Nebeský žebřík, cit. d., s. 230 (stupeň dvacátý osmý). „Житие преподобного Максима Капсокаливита“, in: Filokalia 5, 104–106. „Житие святителя Григория Паламы“, in: Filokalia 5, 107–108. Феофан Затворник, О молитве Иисусовой, cit. d., s. 30–31. На горах Кавказа, cit. d., s. 7–10. Софроний, иеромонах, Старец Силуан, cit. d., s. 125–126. Лосский Вл., Боговидение, Москва 1995.

Tamtéž, s. 14–18.

Symeon Nový Teolog, Orationes ethicae 5, 88–97 (SC 122, 129).

Symeon Nový Teolog, Orationes ethicae 5, 83–97 (SC 129, 86).

Symeon Nový Teolog, Gratiarum actiones II, Oratio 35, 28–70 (SC 113).

PG 150, 937D. PG 150, 932D. Alfejev I., Izák Syrský a jeho duchovní odkaz, cit. d., s. 167.

Symeon Nový Teolog, Hymnus 11, 1–49 (SC 156, 232–238).

Symeon Nový Teolog, Hymnus 40, 1–16 (SC 174, 484–486).

PL 6, 535.

Viz Православный молитвослов (jakékoli vydání), modlitby před a po sv. přijímání. Попов И., „Идея обожения в древневосточной Церкви“, in: Вопросы философии и психологии 97 (1906), s. 213.

Maxim Vyznavač, Filokalia 2, 98.

PG 94, 924. Киприан (Керн), архимандрит, Антропология св. Григория Паламы, cit. d., s. 143. Плотин, Эннеады 1, 2, 6.

A Greek-English Lexicon, ed. H. G. Liddell – R. Scott, Oxford 1989, s. 365–366.

Modlitby po svatém přijímání.

Symeon Nový Teolog, Hymnus 9, 1–51 (SC 154, 224–228).

Symeon Nový Teolog, Hymnus 16, 21–33 (SC 174, 12).

Symeon Nový Teolog, Hymnus 28, 136–167 (SC 174, 304–308).

Symeon Nový Teolog, Hymnus 19, 107–147 (SC 174, 104–106). Макарий Египетский, „Слово 6, 7–27“, in: Беседы, послание и слова, s. 423–436.

Symeon Nový Teolog, Catecheses 17, 1–108 (SC 104, 254–262). Ипполит Римский, Творения, Казань 18992, s. 13–14. Посмертные вещания преп. Нила Мироточивого, Aфон 1912. Православный календарь на 1992 г. Каунас, Каунас 1991, s. 36–37. Игнатий (Брянчанинов), епископ, Сочинения в 5 томах, Санкт-Петербург 1905, sv. 3, s. 3, 69.

Tamtéž, s. 70.

Poznám ky

373

374

371 372

375

378

379

380

381

382

376 377

383 384

385

386

387

388

389

390

235

Серафим (Роуз), Душа после смерти, Москва 1991, s. 16–19.

Tamtéž, s. 153–156.

Tamtéž, s. 156.

Viz např. Суд за гробом nebo Мытарства преподобной Феодоры, Москва 1907, s. 20–36. Амвросий (Погодин), архимандрит, Св. Марк Эфесский и Флорентийская уния, Jordanville 1963, s. 119–121.

Pohřeb laika viz Требник, Москва 1991, s. 202.

Dostojevskij F. M., Bratři Karamazovi, cit. d., sv. 2, s. 170–171. Серафим (Роуз), Душа после смерти, cit. d., s. 162–163.

Tamtéž, s. 162. Канонник, Москва 1986, s. 520–521.

Tриодь цветная, Москва 1992, s. 541.

Kvítky slavného pána svatého Františka a jeho bratří, přel. K. Vrátný, Náchod 1998, kap. XLIX, s. 85. Отечник, Брюссель 1963, s. 311–312.

Viz Серафим (Роуз), Душа после смерти, cit. d., s. 173. Svatý Marek Efezský se odvolává na tuto událost jako na věrohodné svědectví tradice: „Někteří svatí, kteří se modlili nejen za věrné, ale i za zlé lidi, byli vyslyšeni a zachránili je svými modlitbami od věčného trápení, jako například prvomučednice Tekla zachránila Falkonilu a svatý Řehoř Veliký, jak se vypráví, císaře Trajána“; viz Амвросий (Погодин), архимандрит, Св. Марк Ефесский и Флорентийская уния, s. 61. K těmto svědectvím posvátné tradice o slitování nad zlými lidmi díky modlitbám církve je třeba doplnit následující příběh. Po vítězství nad obrazoborectvím se na příkaz císařovny Theodóry konalo celonoční bdění za pokoj duše jejího manžela, císaře-obrazoborce Theofila. Konstantinopolské duchovenstvo v čele s patriarchou Metodějem se celý týden modlilo a patriarcha vložil pod oltář chrámu listinu se jmény všech heretiků a pronásledovatelů církve, na něž byla uvalena klatba, a to včetně Theofila. Po týdnu ji patriarcha vytáhl a zjistil, že Theofilovo jméno bylo vymazáno, což mu již dříve zvěstoval anděl; viz Synaxář neděle ortodoxie, in: Триодь постная, Москва 1974, sv. 1, s. 149. Соколов B. A., Можно ли и должно ли нам молиться в церкви за усопших инославных, Сергиев Посад 1906, s. 23–31. Варсануфий и Иоанн, Руководство к духовной жизни, odpověď 613, cit. d., s. 391–395. Игнатий (Брянчанинов), епископ, Сочинения в 5-ти томах, cit. d., sv. 3, s. 119–121.

Klement Alexandrijský, Stromata VI, přel. M. Šedina, Praha 2011, s. 231–237. Григорий, епископ, Изъяснение труднейших мест 1-го Послания св. ап. Петра, Симферополь 1902, s. 10.

Klement Alexandrijský, Stromata VI, cit. d., s. 237–239.

236

393

394

395

391 392

398

399

400

401

396 397

404

405

406

407

408

409

410

411

412

413

414

415

416

417

418

419

420

402 403

421 422

423

424

425 426

Poznám ky Dostojevskij F. M., Bratři Karamazovi, cit. d., sv. 2, s. 176.

Alfejev I., Izák Syrský a jeho duchovní odkaz, cit. d., s. 282.

Symeon Nový Teolog, Hymnus 1, 88–96 (SC 156, 164).

Tamtéž, 98–103.

Stichira na Večerní Velké soboty; viz Триодь постная, Москва 1974, sv. 2, list 487.

Tриодь цветная, list 9.

Stichiry Velké soboty; viz Триодь постная, cit. d., list 487.

Tamtéž.

Tropary na Jitřní Velké soboty; viz Триодь постная, cit. d., list 480.

Kánon Velké soboty, píseň 6; viz Триодь постная, cit. d., list 483. Григорий Нисский, „О душе и воскресении“, in: Творения в 8 томах, Москва 1862, sv. 4, s. 250.

Alfejev I., Izák Syrský a jeho duchovní odkaz, cit. d., s. 293.

Tamtéž, s. 283.

Ióannés Klimakos, Nebeský žebřík, cit. d., s. 198 (stupeň dvacátý šestý). Софроний, иеромонах, Старец Силуан, cit. d., s. 99.

Tamtéž, s. 23.

Tamtéž.

PL 40, 1128.

PL 17, 200.

PL 77, 396.

PG 46, 97C – 100A. Игнатий (Брянчанинов), eпископ, Сочинения в 5 томах, cit. d., sv. 3, s. 83–87.

Tamtéž, s. 84. Василий Великий, Творения в 3-х томах, cit. d., sv. 1, s. 405.

Symeon Nový Teolog, Orationes ethicae 1, 264–396 (SC 122, 292–300).

Symeon Nový Teolog, Hymnus 1, 132–159 (SC 156, 168–170). Řehoř z Nyssy, Erga, sv. 1, s. 316. Киприан (Керн), архим., О часе смертном, Москва 1990, s. 13. „První list Klemetův“, XXIV, 1–5, in: Spisy apoštolských otců, cit. d., s. 91. Мефодий Патарский, „О воскресении мертвых (против Оригена)“, in: Полное собрание творений, Санкт-Петербург 1877, s. 205.

Jan Damašský, O pravé víře, přel. P. Aleš, Olomouc 1994, s. 75–79. Ефрем Сирин, „Слово умилительное“, in: Ephraim tou Syrou erga, Thessalonike 1988, s. 392–393. Григорий Нисский, „О душе и воскресении“, in: Творения в 8 томах, cit. d., sv. 4, s. 250, 278, 318, 326. Андрей Кесарийский, „Толкования на Апокалипсис, ст. 65“, in: Литературная учеба, Москва 1991, č. 2, s. 125. Лосский Вл., Догматическое богословие, cit. d., s. 286–288.

PG 59, 723–724; viz též Tриодь цветная, list 8 rub – 9.

Zkratky

ЖМП В. Е. П.

Filokalia PG PL SC

Журнал Московской Патриархии Bibliotheke ton hellenon pateron, Athenai Filokalia ton hieron neptikon, Athenai, 1957–1963 Migne J.-P., Patrologiae cursus completus, Series graeca Migne J.-P., Patrologiae cursus completus, Series latina Sources Chrétiennes

Ediční poznámka

Biblické citáty uvádíme podle ČEP (1985), když se však obsahově odchylují, upravujeme je podle autorské intence. Překlady patristických textů, nejsou-li k dispozici jejich české převody, byly pořízeny z originálů (řečtina, latina, syrská aramejština). Srdečné díky patří V. Venturovi (texty z PG a PL) a J. Rytířovi (citáty ze Symeona Nového Teologa a Dionysia Areopagity).

O autorovi

Metropolita Ilarion (vl. jm. Grigorij Valerjevič Alfejev, nar. 1966), doktor filosofie Oxfordské univerzity a doktor teologie L’Institut de Théologie Orthodoxe Saint-Serge v Paříži, patří k předním pravoslavným teologům dnešní doby. V úřadu biskupa vídeňského a budapešťského zastupoval v letech 2003–2009 Moskevský patriarchát u mezinárodních organizací v Bruselu i na řadě mezicírkevních a mezináboženských setkání. Od dubna 2009 zastává funkci vedoucího Oddělení vnějších církevních vztahů Moskevského patriarchátu.

I. Alfejev je autorem více než 800 publikací, z nichž byla řada přeložena do cizích jazyků. Z nejdůležitějších knih zmiňme alespoň monografie věnované Řehoři z Nazianzu (Жизнь и учение св. Григория Богослова, Moskva, 1998), byzantskému mystikovi Symeónu Novému Teologovi (St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, Oxford 2000; ruská verze: Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание, Moskva 1998) či dvousvazkové dílo věnované dějinám onomatodoxie a tzv. imjaslavským sporům na Athosu a v Rusku na přelomu 19. a 20. století (Священная

242

O autoro v i

тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров, Sankt-Peterburg 2002). Za završení katechizačního úsilí autora lze jistě považovat třídílné kompendium nazvané lakonicky Pravoslaví, z něhož dosud vyšly dva objemné svazky (Православие, sv. I: История, вероучение и каноническое устройство Православной Церкви, Moskva, 2008; sv. II: Храм и икона. Таинства и обряды. Богослужение и церковная музыка, Moskva 2009).

V edici PRO ORIENTE již vyšly tyto knihy metropolity Ilariona Alfejeva: Izák Syrský a jeho duchovní odkaz a Kristus ‒ vítěz na podsvětím; k vydání připravujeme monografii Symeón Nový Teolog a pravoslavná tradice.

Svazek 35

Ilarion Alfejev Mystérium víry.

Uvedení do pravoslavné teologie Z ruského originálu Митрополит Иларион (Алфеев), Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие (Moskva 2012) přeložil Antonín Čížek.

Odpovědný redaktor Michal Řoutil.

Jazyková korektura Markéta A. Hubová.

Sazba Jana A. Nováková.

Návrh obálky Vladimir Mačinskij.

Na obálce: Ukřižování Krista, ikona, Dionisij, konec 15. století.

Vydalo nakladatelství Pavel Mervart, P. O. Box 5, 549 41 Červený Kostelec, v roce 2016.

Tisk H.R.G., spol. s r.o., Litomyšl. www.pavelmervart.cz www.parresia.cz ISBN 978-80-7465-209-7