Blázni pro Krista

JurodivĂ˝ z Archangelska, kresba, Cornelis de Bruijn, 1708.

Obsah Úvod

Edici řídí: Michal Řoutil © Sergej Arkaďjevič Ivanov, 2005 Translation © Jitka Komendová, Michal Řoutil, 2015 Cover © Vladimír Mačinskij, 2015 © Pavel Mervart, 2015

ISBN 978-80-7465-131-1

Kapitola první Předchůdci Kapitola druhá Živná půda jurodství Kapitola třetí Rané období jurodství Kapitola čtvrtá Svatý pomatenec Kapitola pátá „Druhé vydání“ jurodství Kapitola šestá „Noví teologové“ Kapitola sedmá Úpadek jurodství Kapitola osmá Staroruské jurodství Kapitola devátá Blázen pro Krista a car Kapitola desátá Jurodství na prahu novověku Kapitola jedenáctá Likvidace a nezničitelnost jurodství Kapitola dvanáctá Východní periferie jurodství Kapitola třináctá Západní periferie jurodství Závěr Prameny a literatura Seznam zkratek Jmenný rejstřík Místopisný rejstřík Ediční poznámka

9 19 25 49 87 113 139 155 191 225 245 271 283 295 315 329 373 369 377 381

Tážeš se, kdo přikázal přece spálit jurodivého řeč?

Patří k povaze lip i pece, k přirozenosti léta – žeh.

Boris Pasternak, 1917

Úvod

V předkládané knize bude jurodivým nazýván člověk, který na veřejnosti předstírá šílenství, dělá ze sebe hlupáka nebo kolemjdoucí šokuje předstíranou nevázaností. Tuto definici však musíme ještě zúžit: jakoukoli extravagantnost lze nazvat jurodstvím jen tehdy, když za ní její svědkové vidí nejen duševní zdraví, ale i zvláštní mravnost a jakousi zvláštní motivaci, odkaz k jiné realitě. V kontextu pravoslavné kultury se jedná o realitu božskou, v kontextu novověkém pak o psychologickou. V obou případech je cílem jurodství ukázat, že to, co se zdá zjevné, je vlastně jen zdánlivé; přičemž „náboženský“ jurodivý poukazuje na nevyzpytatelnost nejvyššího soudu, zatímco „světský“ na vlastní, světu neviditelné kvality. Druhý smysl jurodství se v ruštině zákonitě vyvinul z prvního. Samotný fakt, že v rozhovoru o tomto starobylém a zvláštním fenoménu mohou Rusové (a pouze oni) bez uvozovek a doplňujících objasnění použít slovo svého současného jazyka, je nanejvýš příznačný – svědčí o významu a zakořeněnosti tohoto jevu v ruské kultuře.

Při pokusu o konkrétní definici jurodství však tato okolnost poněkud překáží; zmíněné slovo je totiž užíváno příliš často a v mnoha různých významech. Dostojevskij v Bratrech Karamazovových nazývá Stačí, uvedeme-li, že jmenné tvary s tímto kořenem se na ruském internetu – ve srovnání se spojením „holy fool“ v celosvětové síti – vyskytují desetkrát častěji.

Jurodství v Dostojevského knihách je předmětem řady prací; viz Onasch K., „Der Hagiographische Typus des ,Jurodivy‘ im Werk Dostoevskijs“, in:

Úvod

Úvod

jurodivými osm postav a polovina z nich jimi podle našeho terminologického výkladu není. Jelizaveta Smrdutá je neškodný blázen, který nic nepředstírá, takže se vlastně jedná o další rozšíření smyslu tohoto pojmu.

Když Dostojevskij zařazuje mezi jurodivé starce Zosimu, Aljošu či Ivana Karamazova, používá toto označení jako urážlivé epiteton a rovněž „neterminologicky“. První dvě ze čtyř zbývajících postav jsou „náboženští“ jurodiví a další dvě „světští“. Mniši Varsonofij a Ferapont blázní vědomě, orientují se na staré hagiografické předobrazy, Fjodor Pavlovič Karamazov je bláznivý šašek, štábní kapitán Sněgirjov tajtrlíkuje z poní­ žení. Světský význam slova „jurodství“ vznikl až v 19. století, ale velmi často je užíván i dnes.

Jaký psychologický typ vlastně „jurodivý“ představuje? Člověk tohoto druhu chápe, že v jistém smyslu vypadá uboze, předchází cizímu pohrdání přehnaným sebeponižováním, a tak ve svých očích získává jakousi převahu (smysl kompenzační reakce je zhruba takový: lidé prostě nejsou s to pochopit, jaký ve skutečnosti jsem, tak proč se s nimi vlastně stýkat). V další fázi tohoto psychologického zlomu již člověk dává svému okolí najevo, že sebeponižování, které se před nimi odehrává, není upřímné a má jen zamaskovat jeho nesmírnou převahu nad nimi. Ve třetí fázi se tentýž člověk dovtípí, že dojem, který vzbudil, není ve skutečnosti až tak bezdůvodný, takže se skrze skandál snaží znemožnit samotný proces pronášení soudů. Tento jedinec nešaškuje kvůli veselí, ale uráží pod maskou ponaučení, za teatrální dobrodušností skrývá okamžitou připravenost ke skandálu, kaje se na veřejnosti z hříchů, ačkoli nechce vyslechnout jejich odsouzení od cizích lidí atd. Nikoli náhodou vzniklo v ruštině přísloví „Ponížení je víc než pýcha“. Zprvu se zřejmě jednalo o poněkud banální křesťanskou moudrost o pokoře, která je lepší než pýcha (srov. Př 29,23; 1P 5,5), ale postupně přísloví prodělalo živelnou reinterpretaci ve smyslu – sebeponížení je nejvyšší forma pýchy.

O „psychologickém bláznovství“ toho však níže řekneme jen málo, začíná se projevovat až poté, co se z kultury postupně mizí náboženské motivace, tj. v novověku. Naším cílem je analýza středověkého jurodství,

které snad někdy bylo provozováno z individuálních psychologických pohnutek, ale vždy se projevovalo nábožensky. Hlas samotného jurodivého není ve středověku téměř slyšet, protože vždy vystupuje v roli popisovaného objektu.

Dostoevsky Studies, sv. 1 (1980), s. 111–122; Murav H., Holy Foolishness: Dostoyevsky’s Novels and the Poetics of Cultural Critique, Oxford 1992; Иванов B. B., Безобразие красоты: Достоевский и русское юродство, Petrozavodsk 1993 aj.

10

*** Zde se tedy budeme věnovat pouze křesťanskému jurodství. Hned zpočátku je třeba říci, že označení „jurodivý“ je zkratkou přesnějšího „jurodivý pro Krista“. Jestliže již zmizela označení jako „mrzák“ (rus. урод – pozn. překl.) nebo „mrzák od narození“, spojovaná se slovem „jurodivý“, a dokonce ani „šílence“ nenazývají „jurodivým“, pak odstranění konceptuálně důležitého sousloví „pro Krista“ je zcela pochopitelné. V dnešním pravoslavném diskursu znamená „jurodivý“ pouze jediné, totiž „jurodivý pro Krista“. Pravoslavné hledisko spočívá v přesvědčení, že člověk tohoto typu si nasazuje masku bláznovství, aby před světem skryl vlastní dokonalost, a unikl tak marnivé světské slávě. Za druhý impuls církev považuje duchovní ponaučení v humorné a paradoxní formě. Hanebnosti, které jurodivý provádí, však mohou mít výchovný účel jen tehdy, když je inkognito odhaleno (čím by se jinak lišil od nic nehrajících hanebníků?), což je ovšem v rozporu s prvotním a hlavním cílem jurodství. Kdyby jurodivý neměl v plánu učit ostatní, bylo by pro něho mnohem jednodušší utéct od slávy na poušť. Jurodivý se však, pohříchu (v přeneseném i konkrétním smyslu slova), snaží zůstat v davu lidí, jejichž úcty se jaksi bojí. Paradox se tedy skrývá již v samotném prvotním zaměření a reálné fungování jurodivého v té podobě, jak ho vnímají pravoslavní, se tak stává velmi problematickým. Křesťanský pohled na svět se paradoxů nebojí, nicméně předkládaná kniha má zcela světský charakter, takže se s tímto výkladem nemůžeme spokojit.

Pravoslavní znají termín „lžijurodivý“, ale ani ti jím neoznačují „opravdového blázna“, ale toho, kdo „bezdůvodně simuluje bláznovství pro Krista“.

Zřídka také dochází ke zkrácení sousloví „jurodivý pro Krista“ na pouhé „pro Krista“, jako např. označení Prokopije Usťužského jako „muže pro Krista“; viz Власов A. H., Устюжская литература ХVI–ХVII вв., Syktyvkar 1991, s. 22.

Na rozdíl od jiných světských vědců, např. Stange-Zhirovov N., „La folie-en-Christ comme phenomene culturel“, in: Annuaire de l’Institut de Philologie

11

Úvod

Úvod

Jakmile se svatost stane předmětem historicko-kulturní analýzy, nutně přestává být tím, čím je pro věřícího. Jurodství se postupně z apriorního faktu mění ve složitou referenci, která může – v závislosti na kulturních a politických okolnostech – bytí získávat, nebo je ztrácet. Pravoslavný si klade následující otázku: Jak získat z kulturních artefaktů svědectví o skutečně existujících jurodivých? My si však klademe otázku v jistém smyslu opačnou: Co kulturu podněcuje k vytváření obrazu jurodivého a čím je tento konstrukt typický pro samotnou kulturu?

V předkládané práci podrobíme zkoumání pokud možno všechna svědectví o pravoslavném jurodství. V prvních kapitolách, věnovaných Byzanci, se jedná především o texty v řečtině. Z pramenů v jiných jazycích bylo v originále přihlíženo jen k textům v latině (a z latiny odvozeným) a církevní slovanštině. Oblast východokřesťanské kultury je velmi rozsáhlá a zdaleka se neomezuje pouze na řecké prostředí. Při práci s texty v syrštině, koptštině, amharštině a jiných východokřesťanských jazycích se však autor musel omezit pouze na překlady do evropských jazyků.

Pokud jde o ruskou variantu zkoumaného kulturního fenoménu, je jurodství podrobně analyzováno jen do konce 17. století. Kapitola o novější, především „světské“ evoluci jurodství má jen ilustrativní, impresionistický charakter.

Ke každému fenoménu lze přistupovat z různých stran, takže je třeba rovnou uvést ty cesty, jimiž se nevydáme. Jurodství lze mj. zkoumat z hlediska dějin psychiatrie, tedy hledat druhy duševních nemocí známých současné medicíně, k nimž by se daly zařadit popisy středověkého

jurodství. To by se však jednalo o zcela jinou knihu. Typologicky lze jurodivého srovnávat s finským šamanem, s gejltem či hrdinou staroislandských legend. Někteří badatelé spojují „bláznovství pro Krista“ s karnevalem, jiní s církevními manipulacemi s lidovými masami, nebo naopak se sociálním protestem.10 Zajímavé by jistě bylo také analyzovat jurodství z hlediska mytologie oběti a sebeoběti či z hlediska toho, jak jsou v různých kulturách vnímáni vyhnanci.

Typologicky nejblíže je jurodivému zřejmě svatý blázen. Tuto postavu zná mnoho tradičních kultur – domorodci na ostrově Samoa, afričtí Masajové, Indie, a především američtí indiáni (na severozápadě Spojených států amerických má rysy rituálního pomatence). Slova, která jistý badatel o svatém bláznovi napsal, lze docela dobře vztáhnout i na

et d’Histoire orientales et slaves 24 (1980), s. 83–84; Behr-Sigel E., „La folie en Christ dans la Russie Ancienne“, in: Mille ans de Christianisme russe. 988–1988.

Actes du Colloque International de l’Universite Paris-X, Paris 1989, s. 141–142; Thomas A., The Holy Fools: A Theological Enquiry, Nottingham 2009 (dis.) aj.

Tento kulturněhistorický přístup k jurodství zapříčinil i výtky několika kolegů. А. V. Barmin tvrdí, že problému svatosti jurodivého se nelze vyhnout, protože „pro byzantskou společnost … měla tato otázka význam“; viz Бармин A. B., rec. na: С. А. Иванов. Византийское юродство“, in: Византийский Временник 57, 82 (2001), s. 292. Vždyť naším úkolem je právě vzdát se diskursu, který badateli vnucuje zkoumaná literatura. А. V. Barmin se domnívá, že „objasnit společenské hodnocení jurodivých a nebrat přitom v úvahu, co je motivovalo, vypadá jako beznadějné úsilí“, ačkoli tím samotnou „jejich“ existenci schematicky povyšuje na úroveň axiomu.

12

Thompson E., „Russian Holy Fools and Shamanism“, in: American Contribution to the VIII International Congress of Slavists, Columbus 1978, s. 691–706; Thompson E. M., Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture, Lanham 1987.

Saward J., Perfect Fools, Oxford 1980, s. 31–41.

Lichačov D. S. – Pančenko A. M. – Ponyrko N. V., Smích staré Rusi, přel.

J. Kolár, Praha 1984, s. 98–128. J. Lotman a B. Uspenskij namítali, že „v karnevalové situaci náleží smích zároveň všem zúčastněným“; viz Лотман Ю. – Успенский Б., „Новые аспекты изучения культуры Древней Руси“, in: Вопросы литературы 3 (1977), s. 164. Postavení jurodivého a jeho publika je však různé. Jurodství je s karnevalem v rozporu, protože ze společnosti odstraňuje smích, odvrací jej od sakrálních objektů. „Jurodivý si osobuje kolektivní schopnost smíchu nad věčnými kulturními hodnotami a izoluje ji jako zjevný odklon od sociální normy“; viz Смирнов И. П., „Древне­ русский смех и логика комического“, in: ТОДРЛ, sv. 32 (1977), s. 312.

O „karnevalovém“ charakteru jurodství pochyboval i H. Birnbaum; viz Birnbaum H., „The World of Laughter, Play and Carnival: Facets of the Sub- and Counterculture in Old Rus“, in: Birnbaum H., Aspects of the Slavic Middle Ages and Slavic Renaissance Culture, New York 1991, s. 493.

Будовниц И. У., „Юродивые Древней Руси“, in: Вопросы истории религии и атеизма, sv. 12 (1964).

10 Снигирева Э. А., „Антиклерикальные и антирелигиозные мотивы в рус­ ской народной сказке“, in: Атеистические традиции русского народа, Leningrad 1982, s. 107. V jiné práci se tato autorka přiklání k myšlence, že se přeci jen nejedná o protest, nýbrž o klerikální pikle; viz Снигирева Э. А., „Юродство и православная церковь“, in: Социально-психологические аспекты критики религиозной морали, sv. 3, Leningrad 1977, s. 74–91.

13

Úvod

Úvod

jurodivého: „Má právo vysmívat se, karikovat a znesvěcovat ty nejsvětější a nejdůležitější obřady… má svolení chovat se tak, jak se o tom žádnému obyčejnému smrtelníkovi nemůže ani zdát“.11 Některé ztřeštěnosti jako by indičtí blázni odkoukali od jurodivých. U kmene Mojo-Jaqui šašci řádí a rouhají se v době Velkého půstu;12 téměř všichni se válejí ve špíně, pojídají exkrementy, pijí moč atd.; u kmene Zuni byli popsáni zvláštní „smutní blázni“ Kijemšis, kteří se chovají podivně – hovoří zvláštním „prorockým“ jazykem a celý kmen se jim musí vysmívat, nicméně poslední den svátku Šalako se najednou z ubohých vyvrhelů stávají všemocní kněží-žreci, kteří dokážou přivolat déšť. Blázen tedy probouzí ambivalentní pocity,13 stejně jako jurodivý.

Pokud jde o šaška, s nímž je nejčastěji srovnáván, jejich podobnost je zcela povrchní. Ano, oba žijí v obráceném, nepřirozeném světě a oba se neobejdou bez diváků, ale je-li šašek součástí davu, pak jurodivý je dokonce i v městské vřavě zcela sám, šašek přebývá v dialogu, jurodivý je principiálně monologický, šašek je pohroužen do svátečního dění, jurodivý je vně času. Šaškovství se podobá umění, jurodství je umění cizí. „Smích jurodivého je smíchem-odrazem. Jurodivý se stává zrcad­lem pro ty, kdo se mu vysmívají pro jeho ubohost a bezmocnost a zkrze toto zrcadlo se sám ubohosti a bezmocnosti vysmívá. Smích jurodivého je smíchem světa, jenž se zhrozil svého odrazu v zrcadle.“14 Naším cílem je zabývat se spíše genetickými než typologickými vazbami byzantského jurodství. Genealogické zkoumání konkrétního fenoménu může samozřejmě zajít do různé hloubky. Jurodivou provokaci můžeme zcela oprávněně přirovnat k příkazu, který Bůh dal Abrahamovi (přinést jako oběť vlastního syna), nebo k Božímu svolení, aby ďábel mučil Jóba. Můžeme však zajít ještě dál a tvrdit, že jistou provokaci obsahoval již samotný akt Stvoření, jenž připustil existenci zla.

Když jurodivý simuluje šílenství, lze ho srovnat s kenozí Ježíše Krista, který podle Nového zákona „sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob

služebníka, stal se jedním z lidí…“ (F 2,7). O tom, že je zde skryta provokace, svědčí i rozvinutí smyslu slova skandál: v Novém zákoně je tento termín užíván v souvislosti se samotným Ježíšem.15 V naší práci se však těmto hlubokým kořenům jurodství věnovat nebudeme.

Naším cílem je analýza bezprostředního původu a také podoby a projevů reálného kulturního fenoménu, jenž mohl vzniknout jen ve zcela konkrétních historických podmínkách.

Haynes Steward J., The Clown in Native North America, New York – London 1991, s. 72 12 Parsons E. C. – Beals R. L., „Clowns of the Pueblo and Mayo-Yaqui Indians“, in: American Anthropologist, N.S., sv. 36, 4 (1934), s. 497.

13 Levi Makarius L., Le sacre et la violation des interdits, Paris 1974, s. 269–276.

14 Горобинская Е. А. – Немченко Л. М., „Симуляция юродства“, in: Русская литература ХХ века, sv. 3, Jekatěrinburg 1996, s. 187.

11

14

*** Jak už bylo řečeno, za jurodství nelze považovat každé předstírání bláznovství. Ze sféry našeho zájmu předem vylučujeme případy, kdy se hloupost předstírá kvůli nenáboženským cílům.16 Nicméně křesťanský kontext sám o sobě nestačí. V jednom byzantském textu se například popisuje situace, kdy chtěl někdo usvědčit zloděje z krádeže: „Vešel do chrámu, svlékl se a začal si hrát na posedlého běsy ( ) a vykřikoval přitom nesmyslná slova.“ Zloděj se v hrůze k činu přiznal a simulant ho poté „dusil a říkal mu ,sv. Ondřej ti přikazuje, abys dal tomuto muži padesát mincí‘.“ Jakmile bylo ukradené vráceno, herec „vzal své šaty a oblékl se, jak náleží“.17 Ačkoli předstírání probíhalo v chrámu, a dokonce ve jménu svatého, nelze je označit za jurodství, protože má utilitární, a nikoli metafyzický cíl.

Totéž lze říci o případech, kdy někdo předstírá pomatení smyslů, aby mohl ze skromnosti odmítnout vysoký post. Například když chtěli Efréma Syrského vysvětit na biskupa, „vrhl se na náměstí a začal se chovat jako zpola pomatený (). Chodil bez cíle, trhal [svůj] oděv, jedl mezi lidmi“. A předváděl se tak až do chvíle, kdy „ho začali

Viz rozsáhlou literaturu k tomuto pojmu: Lindblom J., Skandala, Uppsala 1921; Stählin G., Skandalon. Untersuchungen zur Geschichte eines biblischen Begriffes, Leipzig 1930; Humbert A., „Essai d’une théologie du Scandale“, in: Biblica 35 (1954), s. 1–28 aj.

16 Obdobné předstírání vůbec neznamenalo, že by Byzantincům ihned vytanulo na mysli jurodství. Dokonce i v 10. století, kdy byl tento fenomén již velmi dobře znám, na něj neupozorňuje ani encyklopedický slovník Suda ve statích, kde je řeč obecně o předstírání; srov. Suidae Lexicon, 221; viz též Van der Valk M., Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis commentarii ad Homeri in Iliadem, sv. 4, Leiden 1987, s. 522.

17 Nau F., „Histoires des solitaires egyptiens“, in: ROC, sv. 12 (1907), s. 177.

15

15

Úvod

Úvod

považovat za toho, kdo přišel o rozum (), a biskupem zvolili někoho jiného“.18 Jedná se sice o předstírání, ale nikoli o jurodství.

Za jurodivého nelze považovat ani člověka, který se zištnými cíli úmyslně uzavírá s někým jiným dohodu, aby jeden „hrál šílence“ () a druhý exorcistu. V těchto případech se čekalo, že poté co předstírání zázračného uzdravení skončí, oba dostanou od podvedených diváků dárky. O tom, že v Byzanci bylo možné potkat falešné exorcisty, svědčí Auxentiova hagiografie (BHG 199–203)19 o falešných šílencích a hagiografie Lazara Galesiotského.20 Nesprávné je rovněž považovat za jurodství předtírání šílenství kvůli bezpečnosti. Například když sv. Domna „předstírajíc šílenství začala koulet očima a pouštět sliny…, vydávajíc přitom nesmyslné zvuky, a chvíli plakala, chvíli se smála“,21 chtěla se vyhnout pohanskému soudu.

V našem pojetí nelze považovat za jurodství ani „svatou prostotu“. Když sv. Filaretos Milostivý (BHG 1511–1512) plní i ty nejnesmyslnější prosby a nezná míru ve své lásce k chudobě, pak nic nepředstírá, ale naopak je zosobněním prostoduchosti.22 Jurodivý může být jakýkoli, ale rozhodně ne prostoduchý.

Pravoslavný jurodivý není v žádném případě heretik ani náboženský reformátor, protože nejen nikoho nenabádá, aby ho následoval, ale dokonce to přímo zakazuje. Jurodivý není ani mystik, protože jeho cílem – až na výjimky – není podělit se s ostatními o svou unikátní zkušenost ze setkání s Bohem.23

Domníváme se, že jurodství nelze odmyslet od provokace a agrese. „Provokací“ myslíme vědomou přípravu situace, která nutí druhého člověka chovat se jinak, než měl v plánu. „Agresivita“ je aktivita, v níž „vybuchují“ dosavadní vztahy mezi lidmi, narušuje se status quo a sám objekt agrese ji považuje za nepřátelské chování.

Sozomeni Historia esslesiastica, PG 67 (1859), 1092; srov. Brockelmann C., Syrische Grammatik, Вerlin 19254, s. 38.

19 Menologii anonymi Byzantini saeculi X, ed. B. Latysev, sv. 1, Petropoli 1911, s. 70.

20 Vita Lazari Galesiotae, in: AASS, sv. 3, Bruxelles 1908, s. 512–513.

21 Vita ss. Indae et Domnae, PG 116 (1864), 1048. Svatá Marina, která žila na Sicílii na přelomu 11. – 12. století, předstírala šílenství, aby se vyhnula nechtě­ nému manželství; viz Martirio di Santa Lucia. Vita di Santa Marina, a cura G. di Rossi Taibbi, Palermo 1959, s. 88–94.

22 Navíc Filaretos nežije sociálně – jeho podivností si všímají pouze členové jeho rodiny; viz Kazhdan A. – Sherry L. F., „The Tale of a Happy Fool: the Vita of St. Philaretos the Merciful (BHG 1511z – 512b)“, in: Byzantion 66 (1996), s. 360.

23 „Jurodství je spontánní, živelné, nestrukturované, nejedná se o učení, a pokud ano, vyjadřuje se jazykem kinetiky“; viz Клибанов А. И., „Юродство как

18

16

*** Proč jurodivý blázní? Naše kniha, jak už bylo řečeno, je sepsána z kulturněhistorických pozic, takže otázku lze přeformulovat následovně: Co nutí společnost vidět svatost v šílenci nebo v hlupákovi? Dokonce ani ti, kdo považují existenci světců za apriorní fakt, nemohou na otázku, proč jurodivý narušuje křesťanské normy a pokouší „maličké“,24 okamžitě odpovědět. Mnohem překvapivější tento fenomén bude, vyjdeme-li z předpokladu, že sám „narušitel pořádku“ je výplodem mýtotvorby pravoslavné kultury.25 Proč si ho vytvořila? Právě na tuto otázku chce naše kniha odpovědět. феномен русской средневековой культуры“, in: Диспут, 1992, leden – květen, s. 62.

24 Srov. apologetické práce: Ковалевский И., Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви, Мoskva 1902 (reprint 1992), s. 1–63; Алексий (Кузнецов), Юродство и столпничество. Религиознопсихологическое, моральное и социальное исследование, Moskva 1913 (reprint 2000), s. 45–266; Spidlik Th., „Fous pour le Christ. I. En Orient“, in: Dictionnaire de spiritualité, sv. 5 (1964), s. 752–761; Goraïnoff I., Les fols en Christ dans la tradition orthodoxe, Paris 1983; Kallistos of Diokleia, „The Holy Fool as Prophet and Apostle“, in: Sobornost’ 6 (1984), s. 6–28; Goritschewa T., Die Kraft christlicher Torheit, Freiburg 1985; ,   ,  1988; ,„ “, in: , sv. 721 (1988); Gagliardi I., „I saloi, ovvero le ,forme paradigmatiche‘ della santa follia“, in: Rivista di Ascetica e Mistica 4 (1994), s. 361–411 aj. Ačkoli tyto práce nazýváme apolo­ ge­tickými, rozhodně nemáme na mysli, že jsou všechny napsány se stejnou mírou angažovanosti, nebo naopak vědeckosti. Nicméně i ti nejhloubavější náboženští autoři jsou spoutáni představami vnější sakrální autority, což je zřejmé z toho, co píší.

25 Světský přístup k jurodství je východiskem těchto prací: Grosdidier de Matons J., „Les thèmes d’édification dans la Vie d’André Salos“, in: Travaux

17

Úvod

Nenáboženský přístup k náboženskému problému může vypadat podivně. Vždyť křesťanství již od samého počátku spočívá na zázraku, na paradoxu. Pak ať tento zázrak žije v těch, kdo v něj věří. Úkolem vědy rozhodně není „vyvrátit“ náboženství. Naopak, víru lze kompromitovat tím, že se do ní vpašují „vědecké“ základy. Copak je člověk silný ve víře potřebuje? Věda a náboženství se navzájem nevylučují, ale spíše se odvíjejí v různých dimenzích. Dnes však sílí tendence obě oblasti směšovat a tyto pokusy připomínají spíše slavný „vědecký komunismus“, který přece vždy pretendoval na to, aby „nerozděleně a neslitě“ obsahoval jak výzkum, tak předem známou Pravdu. Chceme-li pochopit nějaký systém, je vhodné postavit se mimo něj.26 et Memoires 4 (1970), s. 277–328; Rydén L., „The Holy Fool“, in: The Byzantine Saint, ed. S. Hackel, London 1981 (repr. New York 2001), s. 106–113; Пан­ ченко А. М., „Древнерусское юродство“, in: Лихачев Д. С. – Панчен­ ко А. М. – Понырко Н. В., Смех в Древней Руси, Leningrad 1984, s. 72–149; Thompson E. M., Understanding Russia…, cit. d.; Dagron G., „L’homme sans honneur ou le saint scandaleux“, in: Annales E. S. C. 4 (1990), s. 929–939; , „“, in: ,  1993; Déroche V., Études sur Léontios de Néapolis, Uppsala 1995, s. 154–225; Krüeger D., Symeon the Holy Fool. Leontius’ Life and the Late Antique City, Berkeley 1996, s. 57–71; Ludwig C., „Sonderformen byzantinischer Hagiographie und ihr literarisches Vorbild“, in: Berliner Byzantinistische Studien, sv. 3, Berlin 1997, s. 291–348.

Naše závěry neopakují žádný ze závěrů uvedených knih či jiných prací.

V nedávno vydané monografii (Wodziński C., Sw. Idiota. Projekt antropologii apofatycznej, Gdańsk 2000) se lze v hrubých rysech setkat s argumentací, obsaženou v naší knize Византийское юродство, Мoskva 1994.

26 Zcela odlišnou pozici zaujímá A. L. Jurganov: „Může vůbec historik pochopit složitý jev náboženské kultury, když si úmyslně zvolil pozici světského pozorovatele a badatele?“, Каравашкин А. В. – Юрганов А. Л., Опыт истори­ ческой феноменологии. Трудный путь к очевидности, Moskva 2003, s. 213.

A. L. Jurganov a A. V. Karavaškin se domnívají, že „při výkladu se humanitní vědec musí dočasně zříci vlastní identity … překonání hermeneutické situace umožňuje odstranit protiklad mezi realitou pramene a vědomím badatele“, tamtéž, s. 21. Autoři spoléhají na to, že roztržením pout subjektivně-objektivní dichotomie se díky jimi propagované „historické fenomenologii“ naplní duchem pramenů stejně jako delfská Pýthie syrnými výpary a stanou se z nich delfští žreci, kteří přeloží nesrozumitelné výkřiky věštkyně v ty pravé hexametry. Nikomu však není dáno být zároveň Pýthií i žrecem.

18

Kapitola pátá

„Druhé vydání“ jurodství

Po období úpadku si jurodství postupně opět začalo získávat postavení ve společnosti.

Zajímavé je, že tutéž dynamiku lze zaznamenat u druhé extrémní křesťanské askeze, totiž u sloupovnictví. V 5. století se proslavili dva podobní svatí – v 6. století jeden a v první polovině 7. století druhý –, přičemž všichni byli Syřané. Pak sloupovnictví na dvaapůl století mizí a další dva sloupovníci se objevují až v 10. století a v 11. století pak další (všichni v Konstantinopoli a okolí). Tato podobnost je o to průkaznější, že mezi oběma formami askeze existuje vnitřní příbuznost. Na první pohled to může působit paradoxně, vždyť sloupovník staví svou askezi všem na oči, zatímco jurodivý je tajným světcem. Avšak na hlubší úrovni je to pochopitelné – sloupovník jen krajně obnažuje onu skrytou touhu po všeobecné pozornosti, která je vlastní i jurodství. V obou formách askeze mnozí spatřovali velkou potenciální hrozbu pýchy a již v 5. století musel Theodoretos z Kyrru obhajovat oprávněnost sloupovnictví, a to pomocí argumentů, z nichž každý by se dal použít při apologii jurodství: „Hospodin shromažďuje lidi, [ukazuje jim] cosi neuvěřitelného (), a tak je připravuje k vyslechnutí proroctví. Koho by neohromilo, Sansterre J.-M., „Les saints stylites du V au XI siècle, permanence et évolution d’un type de sainteté“, in: Sainteté et martyre dans les religions du Livre, ed. J. Marx, Bruxelles 1989. Druhý výčet, ale s touž tendencí srov. Рēnа I. – Castellana S. – Fernandez R., Les stylites syriens, Milano 1980, s. 79–84.

113

Kapitola pátá

„Druhé vydání “ jurodství

když vidí, že člověk Boží kráčí nahý? Stejně jako všemohoucí Bůh dával každému z proroků své příkazy a pečoval tím o [duševní] užitek těch, kdo žijí příliš lehce, vymyslel i tuto novou a neuvěřitelnou podívanou, aby přilákal lidi a připravil je vyslechnout poučení.“

polovině 9. století se jurodství znovu objevuje v klášterech jako obecně známá forma askeze. Právě ji ostatně císař Lev VI. doporučuje jako lék proti domýšlivosti:

A konečně existuje i případ úplného splynutí těchto dvou druhů askeze. V legendě o Theodorovi z Edessy (BHG 1744), jež signalizuje počátek znovuzrození sloupovnictví, se objevuje následující vyprávění:

„Nechť se ti, koho moudrost ve slovech nebo skutcích dovedla k pýše či samolibosti, dají na bláznovství pro Krista (). Nechť se ten, kdo je pyšný – ať už sám, nebo kvůli cizím pochvalám – na své činy, vyléčí pomocí nejlehčí hrané pomatenosti ( ).“

„Světec spatřil [za městem] množství sloupů ... a zeptal se, co to je. Církevní hierarchové, kteří ho provázeli, odvětili, že sloupy byly postaveny za časů zbožného císaře Maurikia [na konci 6. století] a v různých dobách na nich žilo mnoho sloupovníků, kteří takto trávili celý život.

Když se světec zeptal, zda na těchto sloupech ještě žije alespoň jeden mnich sloupovník, odpověděli mu, že nezůstal nikdo až na jediného, velmi starého muže jménem Theodosios, jenž se pomátl ( ). Shora prý vyhlíží, zda někdo nepřichází, a pak se s jedněmi raduje a říká jim příjemné věci, zatímco jiným si stěžuje a lituje se. Z toho plyne, že není při smyslech (). Světec se zeptal, jak dlouho ten člověk žije na sloupu, a oni mu odpověděli, že přesně nevědí, ale od něj slyšeli, že prý tam strávil osmdesát pět let.“

Theodoros pochopitelně neuvěřil, že starec je pomatený, a přišel za ním s prosbou o poučení. Ten ho nejprve prosil, aby ho nechal v pokoji oplakávat své hříchy, ale pak, osvícením shůry, zanechal přetvářky a začal s Theodorem normálně komunikovat. Světec mu však musel předem slíbit, že neprozradí jeho tajemství.

Přesně datovat první symptomy návratu jurodství je poměrně těžké.

Samo slovo  se po dlouhé pauze poprvé objevuje v poučení Theodora Studijského: „Myslíte si, že být mnichem znamená oblékat se do černých šatů, holit si hlavu nebo nosit dlouhý vous? Nic takového! To všechno může dělat dokonce i jurodivý nebo komediant ().“ V první Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, eds. S. Canivet – A. Leroy-Molinghen, sv. 2 (SC 257), Paris 1977, s. 186–188.

Житие иже во святых отца нашего Феодора архиепископа Едесскаго, ed. И. Помяловский, Sankt-Peterburg 1892, s. 52–53.

Theodori Studitae Magna Katechesis 82, ed. J. Cozza-Luzi, in: Nova patrum bibliotheca, sv. 10, díl 1, Roma 1905, s. 25

114

Jaký byl Symeonův status během pronásledování jurodivých, to bohužel nevíme. První zprávu o úctě k němu nacházíme až v Sinajském menologiu z 9. století, kde se také objevuje vzpomínka na Vitalise (v Životě Jana Milostivého), který však na rozdíl od Symeona není označován za jurodivého. Ale pokud byl Symeon později vzpomínán vždy stejného data (21. července) a objevuje se ve všech menologiích bez výjimky, tak pevné datum pro Vitalise se neustálilo.

Mnohem důležitější je skutečnost, že se jurodiví opět objevili v ulicích byzantského města. Za prvního takového svatého je třeba považovat dosud zcela zapomenutého Pavla Korintského (BHG 2362). Tento svatý je dobře představen v synaxářích od 10. století (28. února, 6. listopadu atd.), ale jediné, co se odtud dozvídáme, je povaha jeho askeze.

Pavel je označován jako . Žádné podrobnosti o něm nepřidává Пaпадопуло-Керамевс А., Сборник греческих неизданных богословских текстов IV–ХV вв. (Записки историко-филологического факультета Имп. Санкт-Петербургского Университета, sv. 95), Sankt-Peterburg 1909, s. 243.

Дмитриевский А., Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, sv. 1, č. 1, Kyjev 1895, s. 215, 219.

První kánon Symeonovi z Emesy sepsal možná Theofanes Nikajský († 850); srov. Спасский С., Полный месяцеслов Востока, sv. 2, Moskva 1997, s. 219.

Vyobrazení Symeona z Emesy se nedochovala, nebudeme-li brát v potaz jeden pochybný případ; viz Mader А., „Ein Bilderzyklus in der Gräberhöhle der St. Euthymios-Laura auf Mardes (Chribet el-Mard) in der Wüste Juda“, in: Oriens Christianus, sv. 34 (1937–1938), s. 42–43.

Tamtéž, s. 118; 219–220.

Martyrologium metricum Ecclesiae Graecae, ed. V. G. Siberus, Lipsiae 1727, s. 364.

115

Kapitola pátá

„Druhé vydání “ jurodství

ani dvojverší, které je mu v řadě synaxářů věnováno. Legenda o Pavlovi, objevená pod 29. únorem v jednom pařížském rukopisu (Cod. Paris. Gr. 1452, fol. 227v), končí po první větě.10 V. G. Vasiljevskij, jenž analyzoval obsah sborníku, dospěl k závěru, že poslední ze zde uvedených svatých žil ve druhé polovině 9. století.11 Určité závěry lze vyvozovat i z těchto skoupých svědectví: po dvousetleté přestávce se jurodství v polovině 9. století znovu zrodilo již na čistě řecké půdě. To je pochopitelné, protože kulturní tvářnost jeho vlasti, a to nejen oblastí dobytých Araby, ale i území, kde probíhly boje, se naprosto změnila. Nicméně první platformou „druhého vydání“ jurodství se nestalo hlavní město, kde byl ideologický dohled úřadů příliš silný a trullský zákaz se striktně dodržoval. Skutečnost, že se jurodivý objevil právě v Korintu, je pochopitelná. Archeologické údaje svědčí o tom, že město po roce 835 neustále roste, probíhá v něm rozsáhlá výstavba, v polovině století zde definitivně vítězí peněžní hospodářství12 a objevuje se celá řada známých církevních činitelů.13 To vše dokládá, že kulturní půda Korintu byla již plně připravena na jurodivého – neúprosného žalobce blahobytného křesťanského života.

Dochoval se zatím nepovšimnutý veršovaný kánon na Pavlovu po­ čest,14 z něhož lze o světci získat poměrně dost informací. Sepsal ho světcův krajan (200–202; srov. 242) u příležitosti útoku nepřátel na Korint (64–67, srov. 214, 242–244), myslí se „Izmaelitů“ (220–222), tj. Arabů.

Toto obléhání je doloženo také z jiných pramenů a je datováno do

roku 879.15 Pavel zřejmě zemřel krátce před útokem a strach z Arabů, jenž zachvátil obyvatele města, značně přispěl k růstu popularity svatého: „Když tví příbuzní, známí a (celý) národ tvé vlasti, držitelé moci (), ženy i chudácí hledí na tvůj hrob, jsou uchváceni tvými ctnostmi, oplakávají své osiření a volají tě, nazývajíce tě otcem a velikým ochráncem.“ (207–214). Všimněme si, že světec je obklopen příbuznými a známými, už to není člověk odnikud jako Symeon nebo Vitalis.

Navíc se v jeho kultu angažují i městské úřady, což u raného jurodství nebylo možné. Nakonec jsou zmíněny dvě konkrétní skupiny obyvatel, jež při formování kultu zjevně dominovaly, totiž ženy a chudáci, tj. sociálně vydělená část společnosti. Čemu se jurodivý věnoval? „Neslušnými slovy () vysmívaje se lidem nerozumným, s prázdnou hlavou () ses ty, mudrci, učinil pro ně (symbolem) hlouposti pro Krista a předmětem posměchu ( ).“ (33–36). A dále: „Kvůli svým neslušným řečem ses všem stal předmětem posměchu (    ).“ (79–82).

Jurodivý nejen „mluvil neslušně, (ale) také neustále zpíval nemravné písničky (     )“ (153–155). Podobně jako jeho předchůdci, i Pavel byl „nasycovatelem žebráků, neboť potřebným rozděloval (jídlo) až do nasycení a rozdával bohatství, jež dostal od zbožných a Krista milujících mužů“ (51–57).

Stejně jako oni „jsi byl, otče, ozdoben obnažeností svých nohou a cáry hadrů“ (98–99). Stejně jako oni jsi „chodil po nocích s modlitbami a prosbami (k Bohu) a zářil svými ctnostmi jako za dne“ (197–199).

Jako každý jurodivý i Pavel ve dne řádil „a v noci, když ho nikdo neviděl, zavlažoval luhy svých (duchovních) plodů proudy slz“ (111–114).

Ale objevují se i některé odlišnosti.

Podobně jako Symeon, i Pavel léčí nemocné, ale zjevuje se jim přitom ve spánku, a to dokonce i po své smrti: „Rozdával jsi dary vyléčení těm, kdo v tebe uvěřili (). Činil jsi tak za života, ale i po smrti ses mnohým zjevil ve snu ( ).“ (93– 96). To všechno předpokládá rychlé zformování světcova kultu. Některé rysy činí z Pavla přímého

Martyrologium metricum…, cit. d., s. 364.

Ehrhard A., Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altkristlichen Literatur 50–52, sv. 1, Leipzig 1937, s. 579, pozn. l.

11 Васильевский В. Г., Русско-византийские исследования, sv. 2, Sankt-Peterburg 1893, s. xvii–xviii.

12 Metcalf D. M., „Corinth in the Nineth Century: The Numismatic Evidence“, in: Hesperia 42 (1973), s. 196, 201.

13 ,„“, in:  9 (1972), s. 134; ,  , 1976, s. 428–429; Bon A., Le Peloponnese byzantin jusqu’en 1203, Paris 1951, s. 136.

14 Analecta Hymnica Graeca, sv. III, ed. J. Schiro, Roma 1972, s. 346–355.

K tomuto dílu se vztahují odkazy v textu.

10

116

Bon A., Le Peloponnese…, cit. d., s. 77; Christides V., The Conquest of Crete by the Arabs (ca. 824). A Turning Point in the Struggle Between Byzantium and Islam, Athens 1984, s. 162.

15

117

Kapitola pátá

„Druhé vydání “ jurodství

předchůdce Ondřeje Cařihradského. Na rozdíl od Symeona, který se stal jurodivým po dlouhé přípravě v klášteře a na poušti, se jím Pavel stal už v mládí (11): „Už v dětství opustil tento pomíjivý svět“ (1–2).

Ale nejdůležitější shoda s dosud nezformovaným obrazem Ondřeje je odolnost vůči mrazu: „Velkolepě ses ozdobil snášenlivostí … v zimním chladu a letním žáru.“ (17, 19–20). Právě chůze po sněhu se později stane nezbytným projevem ruských jurodivých (viz níže).

Autor kánonu spojuje jméno svého hrdiny se slavnými slovy o „bláz­ novství pro Krista“, které apoštol Pavel napsal v Prvním listu Korintským. Přímo však tento list citován není, zřejmě proto, že aluze byla tak zjevná: „Vskutku jsi dostal příznačné jméno, neboť jsi následoval slova Pavlova jako zvolenou číši; nelíbil ses lidem jsa služebníkem Kristovým; před těmi, kdo na tebe hleděli, jsi (předstíral) opilost a pomatenost (), ale svůj rozum jsi obracel k Bohu.“ (42–50). Lze předpokládat, že stoupenci Pavlovy kanonizace se odvolávali na První list Korintským v diskusi s obhájci trullského zákazu.

A fakt, že podobné debaty se v Korintu skutečně vedly, vysvítá ze samotného kánonu: „Ó blažený, krev prýštící z tvých bolestivých ran uhasila oheň lži (vycházející od) zlých udavačů, kteří o tobě, otče, prohlašovali hlouposti a nazývali tě posedlým ďáblem a zákon porušujícím salosem (                ).“ (116–122). Jak je zřejmé, autor se snaží odlišit svého hrdinu od jiných jurodivých, nazývaných , zatímco Pavel : „Navenek jsi svým chováním předstíral bláznovství pro Krista ( ), ale ve své mysli ses, Pavle, stal rozumným sluhou Božím.“ (74–78). Tato věta představuje největší přelom v dějinách jurodivosti. Jak je zřejmé, Pavel nepředstíral bláznovství jako takové, na rozdíl od všech svých předchůdců bez výjimky, nýbrž „bláznovství pro Krista“, tj. jurodství. V jistém ohledu tak ztrácí smysl sama askeze, jejíž podstata spočívá v utajení. Autor kánonu zdůrazňuje hrdinovu „oproštěnost od vášní“, která jako by ze všeho jeho řádění vytrhávala žihadlo hříšnosti. „Umrtvil jsi své údy a spolu s nimi i všechny vášně a žiješ v oproštěnosti od nich ().“ (123–126). Podle kánonu Pavel „nejprve askezí přemohl vášně a pak začal hrát hloupost před laiky (  )“ (7–10). Zde tušíme skrytou polemiku s kritiky Pavlových nemravností – to vše bylo učiněno ve stavu „oproštěnosti od vášní“.

Stejně bude o půldruhého století později hájit jurodství i Symeon Nový Teolog! Jurodivému byl dán prorocký a léčitelský dar: „Ó, moudrý Pavle, (tobě daná) milost Boží předvídat a předpovídat budoucnost pomocí moudrého prorockého zraku nám zjevila, kdo je opravdovým vymítačem nemocí.“ (236–241). Podobné je to u jiných jurodivých, ale jeden rys se zde objevuje poprvé – Pavel zřejmě skutečně žil. V kánonu je zmíněna jedna individuální zvláštnost, která nevypadá jako literární klišé: „Očišťuješ si své čestné ruce v potocích vody a moudře učíš všechny, kdo na tebe hledí, ó mudrci, aby očišťovali svá srdce.“ (145–150). Máme před sebou popis dobře známého „syndromu špinavých rukou“. Až dosud jsme měli co dělat s literárními postavami, které se objevily jako reakce na vnitřní duchovní potřebu společnosti. Pokud za nimi stály nějaké reálné prototypy, pak se beze stopy rozplynuly v literatuře a nijak neosvědčily svou „živou existenci“. S Pavlem je to jinak. Podle všeho se jedná o skutečného městského blázna, jehož chování bylo interpretováno v souladu s již vytvořeným literárním kánonem, nicméně za hagiografickým klišé vidíme živého člověka!

Je možné, že do téže doby spadá i další jurodivý, sv. Theodoros (svátek 25. února, v menologiích rovněž od 11. století).16 V různých synaxářích (kalendářích kanonizovaných svatých) je mu věnováno stejné dvojverší: „Dobrovolně jsi zradil svůj rozum, jako David, ó všeblažený. Ale zachraňoval ses [přitom] nikoli před Achímelekem [srov. 1S 21,10], nýbrž před [pozemským] životem.“17 Jediný biografický detail, který o Theodorovi máme, je slovo  (toponymum?), jež stojí vedle jeho jména v Kryptoferratském eklogadionu.18 Toponymum (zjevně klášter) s názvem Kolokasion není z jiných pramenů známo. Jediné, na čem můžeme stavět vratké hypotézy, je jeho přibližná lokalizace: je totiž mimořádně vzácné řecké slovo, které označuje kořen egyptského leknínu, používaného k léčebným účelům. Tato rostlina je

118

Nesmí být zaměňován ani se svým jmenovcem Theodorem Jurodivým, jehož svátek připadal na 16. března a bude o něm řeč níže, a samozřejmě ani s ruským jurodivým Fjodorem Novgorodským (svátek 19. ledna).

17 Codex Mosquensis, 390 (Vlad. 354), f. 345v; srov.  , sv. 1, 1868, s.479.

18 Спасский С., Полный месяцеслов Востока…, cit. d., s. 55.

16

119

Kapitola pátá

„Druhé vydání “ jurodství

doložena i v Malé Asii, totiž v Galatii (Sykeonu)19 a Pontu.20 Možná někde tam ležela ona osada či klášter, kde sloužil Bohu Theodoros Jurodivý.

Je proto málo pravděpodobné, že se jedná o balkánského světce.

Ve druhé polovině 9. století, jak bylo nedávno zjištěno, byl sepsán Život sv. Grigentia, v němž figurují dokonce čtyři postavy, které tak či onak připomínají jurodivé. Autor je situuje do různých měst – Morina, Agrigenta, Kartága a Říma –, ačkoli podle A. Bergera, který připravuje edici této dosud nevydané legendy, autor na žádném z těchto míst nikdy nebyl a celý život strávil v jednom z konstantinopolských klášterů. Všechny živé detaily, jež nám zprostředkovává, se proto vztahují k hlavnímu městu říše. Ocitujme první z těchto epizod:

O jedné ženě z Agrigenta se v legendě s gustem a velmi podrobně líčí, jak se vykláněla z balkonu svého domu a obviňovala kolemjdoucí z manželské nevěry, přičemž přesně uváděla všechna jména a okolnosti nevěry i další prohřešky (2.340–357). Scénka zjevně čerpá z reálného života – usvědčování oné ženy jsou uváděna s mnoha pravděpodobnými detaily a pouze tehdy, když prorokyně přechází k oslavování Grigentia, jehož svatost předpověděla, vrací se vyprávění do rámce rétorických klišé (2.358–373). Sám hagiograf však zjevně tápe, komu připsat ženin dar: „Jen Bůh ví, zda se dobrovolně pomátla (), nebo ,měla věšteckého ducha‘ (Sk 16,16), jak praví Písmo.“ (2.341–342).

Třetí případ zbožného předstírání v Životě sv. Grigentia představuje jistá Filothea z Kartága (připomeňme, že místo děje je zcela smyšlené).

Dívka „začala předstírat, že je posedlá ďáblem“ () v okamžiku, kdy ji málem svedl jakýsi mladík. Od té doby se Filothea důsledně držela přijatého způsobu chování a „v obraze posedlé sloužila živému Bohu“ celých šestatřicet let (4.43–44). Tato pseudoposedlá se však nechovala nijak agresivně ke svému okolí, takže ji nelze řadit k jurodivým v přísném slova smyslu.21 Nejzajímavější je čtvrtá postava popsaná v legendě, u níž je třeba se zdržet. Hagiograf tvrdí, že následující epizoda (5.380–445) se odehrála v Římě, ale topografické údaje jsou zcela fiktivní:

„V tom městě žil jeden svatý muž jménem Petr, který kvůli (své) proslulosti mezi lidmi začal přestírat bláznovství ( ). Vždy byl nezištný a přebýval někdy nepoznán () v opuštěných částech města a jindy zase přímo v jeho středu. Lidé nevěděli, nakolik byl tento člověk služebníkem Ježíše Krista. Jednou se blažený [Grigentios] vydal do Velkého chrámu; byl tam i svatý Petr. Poté co se dítě Kristovo pomodlilo a šlo si sednout na jednu z laviček, které tam stály, svatý Petr ho spatřil a pravil: ,Buď zdráv, synu Grigentie! Tvůj otec a tvá duchovní matka spolu se služebnictvem kvůli tobě velmi hořekují a mají o tebe starost, ale Ježíš Kristus tě povolal k převeliké slávě a cti. Vzmuž se, dítě, a zřekni se své rodiny pro Pána Ježíše Krista.‘ Když to blažený Grigentios uslyšel, byl otřesen proroctvím svatého muže, poklonil se mu a učinil pokání. Pohlédl na jeho zevnějšek a byl udiven. Ten muž byl zcela pokorný a nesmírně vyčerpaný přísným půstem, takže z něho zbyla jen kost a kůže ( ). Byl také neuvěřitelně shrbený, nikdy nezvedal hlavu a oděn byl do úplných hadrů.“ (kap. 2.52–66)

„Když [Grigentios] šel přes náměstí, uviděl nějakého šíleného () člověka jménem Jan, jenž se objevil v dáli vedle zpustlého sadu. Stál pod rozkvetlým ořešákem () a předstíral, že hází kamení po lidech, kteří kráčeli ulicí kolem něj. Tu se objevily děti, které si stouply opodál a surově po něm házely kameny, jako by samy zešílely. A přitom ten člověk po nich neházel doopravdy, ale jen naoko. Vždy, když se rozhodl hodit kámen po nějakém člověku, mířil vedle, aby nikomu neublížil. Když se blažený [Grigentios], jdoucí svou cestou, přiblížil k [Janovi], děti na něj zdálky křičely: ‚Nepřibližuj se, bratře, ať od něj nedostaneš kamenem!‘ Ale svatý neposlechl, šel dál svou cestou, až stanul vedle něj. Viděl, že si nacpal pod oblečení kameny z hromady a jakoby se chystal házet je po těch, kdo se pokusí kolem něj projít.

Při líčení Petrova zjevu hagiograf využívá několika drobných fragmentů paradigmatu typicky jurodivého chování (přání vyhnout se lidské slávě, potloukání se ve středu města), ale nic jiného v jeho portrétu o jurodivosti nesvědčí. Jak v citovaném úryvku, tak i dále se Petr osvědčuje zázraky duchovního zření, ale na jeho chování není nic vyzývavého.

Srov. Athenaei Deipnosophistarum libri XV, ed. G. Kaibel, sv. 3, Leipzig 1890, 1.9–12.

20 Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia, eds.

B. Laourdas – L. G. Westerink, sv. 6, 1, Leipzig 1988, dopis č. 318.

19

120

Připustíme-li, že Filothea platí jurodivostí za to, že kdysi podlehla hříchu vášně, pak náleží k nevelké skupině „kajících se jurodivých“ typu Marka a Hierothea. Možná právě na tuto postavu se v jedné hluché poznámce odvolává Isabella Gagliardi („I saloi, ovvero…“, cit. d., s. 380, n. 31).

21

121

Kapitola pátá

„Druhé vydání “ jurodství

Svatý [Grigentios] mu řekl: ‚Buď zdráv, bratře v Kristu!‘ Ten na něj pohlédl, rychle hodil kameny na zem, zbožně poklekl, lehl na zem, vstal, objal blaženého, políbil ho a pronesl: ‚Hleďme, vyvolenec Boží Grigentios ke mně zavítal…‘ Světec ho také políbil a řekl: ‚Pane můj, nebylo by lépe, kdybys sloužil Pánu Bohu nějakým jiným způsobem než podobnými výtržnostmi ()? Takové chování je nepřípustné kvůli obtížím, smutku, útisku a utrpení ( ).‘ Vždyť Grigentios poznal, že ten člověk je velmi vyčerpaný přílišnou askezí a rozmluvami, nemyl se, neměl ani postel, ani chýši, ani duchovního učitele, všichni se ho štítili a odvraceli se od něj jako od posedlého. A on mu odpověděl: ,Ó nejdražší, dříve jsem byl v klášteře, ale když se mi tam začalo dostávat mnoho úcty od lidí, jal mě strach z vychytralých léček zhrdlého draka [ďábla] a také jsem si vzpomněl na apoštola, který pravil, že »bláznovství Boží je moudřejší než lidé«, a rozhodl jsem se pro cestu, kterou vidíš, jen abych neodpadl od Boha. Vždyť tvá v Bohu čestná duše ví, že v okamžiku, kdy bude třeba se zodpovídat před spravedlivým Soudcem, nikdo nám nepomůže a nebude ustanoven nikdo, kdo by nám dával příkazy ( ). Na druhou stranu člověk, který dokáže – slovy apoštola Pavla – s výsměchem ()přijmout kříž na tomto světě ještě předtím, než z něj odejde, a dokáže se rozloučit s tímto životem v duchovních slabostech, ten se, navzdory svým hříchům, zalíbí Bohu a bude jej, laskavého, blahosklonného a člověka milujícího, následovat. Proto, můj milý pane, jsem si zvolil cestu [následování] Boha, kterou vidíš, a prosím svého Pána a Hospodina, aby mě vytrhl z hrozivé tmy, strašlivého pekla, mučivého červa a tíživé gehenny...‘ Zatímco hovořil, blažený Grigentios mlčky stál, plný zármutku, a proléval slzy, jako by oplakával svůj vlastní trpký osud. Ve svém srdci pravil: ‚Strašné tajemství, to, jak vyvolení Boží kráčejí hroznou cestou a pak touží a usilují jen o to, aby se skryli a líbili se pouze jedinému Bohu! …‘ To si pro sebe řekl, padl před tímto svatým mužem na zem a pravil mu: ‚Dobře činíš, pane můj, dobře! Prosím tvou svatost za sebe, přimluv se za mě před Hospodinem. Jestli jsem řekl něco [špatného], mluvil jsem hloupě jako jeden z nerozumných ( ).‘ Když blažený Grigentios domluvil, políbil otce Janа a po společné modlitbě dál šel svou cestou a přitom se radoval, oslavoval a chválil Krista. A děti, které předtím varovaly světce, aby se nepřibližoval k ,tomu (podle jejich slov) posedlému ), aby nedostal kamenem‘, viděly, jak mírně a vlídně tento muž hovořil s Grigentiem, divily se tomu a říkaly: ‚Ten diákon je buď nějaký mág a čaroděj, nebo velmi svatý, když divoký démon sedící v onom nešťastníkovi

tak zkrotl a podřídil se mu.‘ Rozhodly se vyzkoušet, zda skutečně přišel k rozumu (), a přiblížily se k němu. On však znovu sebral kameny, začal je pronásledovat, házel je po nich na všechny strany a řádil () ještě víc než předtím.“

122

Jan je představitelem raného jurodství; byl mnichem, ale pak odešel do světa, aby bojoval s pýchou. O spáse cizích duší, o skrývání vlastní dokonalosti, a dokonce ani o tajných dobrých skutcích tohoto jurodivého se v legendě nic nedozvídáme. Od Symeona převzal i jeho oblíbenou činnost, totiž házení ořechy.

Desáté století bylo ve znamení vzestupu jurodivosti, ačkoli vztah společnosti ke svatosti se již změnil. Z hagiografie lze vyčíst změnu hodnot a do popředí se místo askeze dostávají sociální ctnosti. Byzanc, která až do 11. století neznala skutečný feudalismus, si samozřejmě nemohla osvojit „aristokratický“ ideál svatosti velmi rozšířený na Západě, ale přesto se svatými stále častěji stávali lidé ze zámožných rodin, činorodí a podnikaví, štědří donátoři a pečliví hospodáři.22 V takové společnosti pochopitelně jurodivý vypadal ještě podivněji než mezi plamennými askety, poustevníky, transvestity, tuláky a dobrovolnými chudáky, kteří zaplňovali raněbyzantský synaxář. I sám jurodivý se proto ve svém „druhém vydání“, jak se hned přesvědčíme, chová nesrovnatelně pokorněji než jeho předchůdci.

Za první apologii jurodství od 7. století lze považovat v polovině 10. století sepsaný Život Basileia Nového (BHG 263–264). Jurodivý, byť jen v omezené míře, je sám jeho hrdina. Začíná tím, že bez jakékoli příčiny odmítá uvést své jméno před představiteli moci. Tato zápletka byla zjevně vystavěna proto, aby v situaci, kdy již křesťanství nebylo proná­ sledováno, bylo možné zachytit, jak světec snáší mučení. Úřady ho po­ dezírají ze špionáže, což je motiv, který připomíná příběhy o jurodivých.

Lackner W., „Die Gestalt des Heiligen in der byzantinischen Hagiographie des 9. und 10. Jahrhundert“, in: The 17th International Byzantine Congress.

Major Papers. New York, 1986, s. 526–530. B. Flusin poznamenává, že svatí se tehdy necítili jako doma na poušti, nýbrž ve městě a zatímco v raněbyzantském období sem světec vcházel jako do nepřátelského tábora, tak nyní jako na sakrální místo; viz Flusin В., „L’hagiographie monastique à Byzance au IXe аu Xe siècle“, in: Revue Bénédictine 103 (1993), s. 47–49; Житие св. Василия Новаго, ed. С. Вилинский, č. 2, Odessa 1911, s. 170–171.

22

123

Kapitola pátá

„Druhé vydání “ jurodství

K jurodivosti odkazuje i vyprávění o tom, jak byl Basileios požádán, aby požehnal víno, a on místo toho rozbil nádobu, protože v ní byl had.23 Pokud ovšem Symeon z Emesy v analogické situaci nikomu nic nevysvětluje a lidé jsou přesvědčeni, že jedná v záchvatu šílenství,24 Basileios ochotně všem předvádí svou prozíravost. Jurodivost se u něho čas od času objevovala, už když si blahobytně a poklidně žil jako příživník v bohatých konstantinopolských domech:

Ale navzdory všemu se Ondřejův obraz jednoznačně liší od toho Symeonova. Světec z Emesy mohl mít a také měl reálné prototypy.

Hlavní bylo, že jeho obraz zjevně žil ve folkloru, lidové religiozitě, odkud jej teprve převzal Leontios. Naopak konstantinopolský světec je postavou veskrze literární. Legenda začíná tím, že „Ondřej si oblíbil čtení ... životů zbožných otců, takže jeho srdce zahořelo touhou napodobit je“.

(29–32). I další postavy na něj reagují jako na napodobitele a jedna z nich zvolá: „To, co jsme četli v životech svatých, nyní vidíme na vlastní oči!“ (1333–1334).28 Ačkoli hagiograf Řehoř29 vztahuje děj legendy k 5. století, a dokonce zakomponoval do textu hodně prvků typických pro raněbyzantské období, některé anachronismy, stejně jako žánrový a stylistický charakter legendy, umožňují datovat dílo do 10. století.30 Není vyloučeno, že se hagiograf dopustil této vychytralosti proto, aby obešel kanonický zákaz – světec z 5. století nemusel znát rozhodnutí Trullského sněmu.

„Přicházeli za ním pro radu,“ líčí hagiograf, „a mnohým odpovídal hlavně pomocí hádanek a hloupostí (); některým se zdálo – ač byl naplněn Boží moudrostí –, že blázní a řádí ( ). Domnívali se tak kvůli jeho moudrým hloupostem (  ), které schválně předváděl na očích těm, kdo se ho snažili chválit a vynášet.“25

Nakonec legenda vykresluje svět, v němž jurodiví, jak vidno, přebývají pohromadě: „Další skupina, jen nepočetná, jsou hlupáci pro Krista ( ) ... To jsou ti, kdo hlupáctvím () přemáhají úskočného chytráka [ďábla]. Na tomto světě marnosti předstírají bláznovství ve jménu Hospodina; lidé je pronásledují a pohrdají jimi, ale na onom světě je o to víc poctí Soudce.“26

Na této pasáži je zajímavé, že při vší své úctě k jurodivým se hagiograf vyhýbá označení , které už zřejmě působí příliš odiózně.

K jednoznačné rehabilitaci pojmu  dochází až v legendě o Ondřeji Jurodivém (BHG 115z–117b).

Ondřej Cařihradský je slavný jurodivý, jenž zastínil dokonce i svého velkého předchůdce Symeona. Jeho legenda se těšila nesmírné popularitě jak v byzantské epoše (z 10. – 15. století se dochovalo 30 opisů), tak především v postbyzantské éře (82 řeckých rukopisů!).27 Zvláštní pozornost si zaslouží osud této legendy na Rusi.

Tamtéž, s. 170–171.

Léontios de Neapolis, Vie de Syméon le Fou…, cit. d., s. 81; Житие св. Василия Нового…, cit. d., s. 311.

25 Tamtéž, s. 311.

26 Tamtéž, s. 78–79. V lidovější verzi se místo  objevuje  (s. 226).

27 The Life of St. Andrew the Fool, ed. L. Rydén, sv. 1, Uppsala 1995, s. 151–157.

23 24

124

Viz Magdalino S., „What we heard in the Lives of the saints we have seen with our own eyes: the Holy Man as Literary Text in Tenth-century Constantinople“, in: The Cult of Saints in Christianity and Islam: Essays on the Contribution of Peter Brown, eds. J. Howard-Johnston – S. A. Hayward, Oxford 1999, s. 83–112.

29 I když se autor označil za kněze v chrámu Boží Moudrosti, liturgická úroveň Života hraje v hagiografii tak nepodstatnou úlohu, že o tom lze pochybovat; viz Rydén L., „Time in the Lives of the Fools“, in: Polypleuros nous: Miscellanea für Peter Schreiner zu seinem 60. Geburtstag, von C. Scholz und G. Makris, München 2000, s. 320. Menší monografii o Symeonovi viz Déroche V., Symeon Salos. Le fou en Christ, Paris 2000.

30 Nejranější dataci prosazuje С. Mango, a to konec 7. stol., Mango С., „The Life of St. Andrew The Fool Resonsidered“, in: Rivista di Studi Bizantini e Slavi, sv. 2 (1982), s. 297–313. Pro pozdní dataci uvádí argumenty Rydén L., „Zum Aufbau der Andreas Salos-Apokalypse“, in: Eranos, sv. 66 (1968), s. 101–117; týž, „The Date of the Life of Andreas Salos“, in: Dumbarton Oaks Papers 32 (1978), s. 127–153; týž, „Style and Historical Fiction in the Life of St. Andreas Salos“, in: Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik 32, 3 (1982), s. 176–183; týž, „The Revised Version of the Life of St. Philaretos the Merciful and the Life of St. Andreas Salos“, in: AB, sv. 100 (1982), s. 486–495; týž, „The Life of St. Basil The Younger and the Date of the Life of St. Andreas Salos“, in: Harvard Ukrainian Studies, sv. 7 (1983), s. 568–586; týž, Life of St. Andrew the Fool…, cit. d., sv. 1, s. 38–56. Nejstarší dochovaný fragment pochází z 10. století.

28

125

Kapitola pátá

Podle legendy byl Ondřej cizinec („Skyth“, možná Slovan?). Jako otroka ho koupil jeden konstantinopolský velmož, dal mladíka pokřtít a naučil ho číst a psát. Jednou měl Ondřej sen, že zápasí s démonem před zástupy nebeských a pekelných sil a vítězí, za což dostává od Krista slib blaženosti v posmrtném životě. Tento sen (a také zaujetí hagiografickou literaturou) přiměl mladíka, aby se oddal jurodivosti. Zároveň je však uváděna i další, jakoby vnější příčina. Jednou se do Ondřejovy světničky pokoušel vniknout ďábel, a on z prožité hrůzy přišel o rozum.

V noci vstal, šel ke studni, posadil se na její okraj, začal si nožem rozřezávat oblečení a „pronášel jakási nesrozumitelná slova jako náměsíčný“.31 Zakovali ho do řetězů a posadili do chrámu sv. Anastasie, léčitelky posedlých. Ve dne Ondřej křičel jako šílenec a po nocích se modlil, „nevěda, zda se Bohu jeho počínání líbí“. Jednou v noci spatřil samotnou sv. Anastasii v dobrovodu jakéhosi světlem zářícího starce, jak chodí po chrámu a léčí šílence. Když přišli k Ondřejovi, starec se zeptal: „Paní Anastasie, proč ho nevyléčíš?“ „Jeho vyléčil jiný lékař,“ odpověděla, „a už nic víc nepotřebuje.“ (120–122). Z tohoto textu jako by vyplývalo, že Ondřej sice byl nemocný, ale k jeho vyléčení došlo způsobem nepostižitelným pro pozemské oči. „Když uplynuly čtyři měsíce … a zástupci církve viděli, že je nevyléčitelný a že jeho stav se naopak zhoršuje, obeznámili s tím jeho pána … a ten nařídil, aby byl jako blázen osvobozen z okovů a propuštěn... Od těch dob Ondřej běhal po náměstích hlavního města a vyváděl (219–223).

Motal se uprostřed davu, za celý den si ani jednou nesedl a nic nejedl.

Když nastal večer, začal obcházet městská zákoutí a hledal místo, kde jsou psí brlohy. Když tam dorazil, vyhnal jednoho ze psů a uložil se v jeho pelechu... Ráno vstal a říkal si: ,Ach, ubohý bláznivý Ondřeji, spal jsi se psy jako pes! ... Teď jdi svou cestou, ponižovaný na [tomto] světě lidmi, aby sis získal chválu a čest u Krále nebeského.‘ “ (272–284)

Ondřejovo řádění mělo nejrůznější podobu: pil z louže (400–403), kradl na trhu ovoce (1355–1359), předstíral opilost, návštěvníkům hostince utrhoval jídlo od úst, rozdával pohlavky (1409–1411). Hagiograf měl zjevně při ruce Život Symeona z Emesy, takže nám řada Ondřejových skutků připadá povědomá: Life of St. Andrew the Fool…, cit. d., sv. 2, s. 99–100. Odkazy na tuto práci jsou uváděny přímo v textu.

31

126

Ondřej Cařihradský, ikona s legendou o životě světce, 16. století, Rusko.

Kapitola pátá

„Druhé vydání “ jurodství

„Vykonával potřebu za krčmou, před očima kolemjdoucích. Kdosi uviděl, jak to dělá bez jakéhokoli strachu a studu, řekl to hostinskému. Ten vyšel ven, a když spatřil, co světec činí, popadl hůl a zbil ho.“ (1241–1245)

Všichni ho nenáviděli, kluci z města ho bili a vláčeli, na krk mu navlékli provaz a tahali ho pro posměch všem, pomazali mu uhlím obličej (1220–1223) ...

I jiné skutky činil spravedlivý [Ondřej], posílený milosrdným Bohem.

Za letních dní … blažený předstíral opilost, sedával v největší výhni a snášel spalující žár, rozvalený uprostřed ulice bez jídla a pití. Kolemjdoucí o něj zakopávali a podněcovaní ďáblem se rozčilovali. Jedni ho bili holemi, druzí na něj plivli a prošli kolem, další mu spílali a dupali po něm, jiní ho chytali za nohy a tahali stranou. Když nastala noc, Ondřej vstával a odcházel do chrámu.“ (1280–1289)

„[Jindy] jakoby náhodou šel kolem nevěstinců a jedna z prostitutek … ho vtáhla dovnitř. A ten nezlomný, skutečný zesměšnitel satana ji následoval… Seběhly se i ostatní nevěstky a z legrace se ho vyptávaly, jak něco takového může snášet. Světec se usmíval, ale neodpovídal. Nevěstky ho štípaly, pobízely k ohavnému smilnění, mačkaly jeho úd, jiné ho líbaly a cudného muže podněcovaly k nestydatostem, další říkaly: ,Udělej to, jurodivý, a nasyť touhu duše.‘ Tehdy se ale, ó bratři, stal podivuhodný zázrak! Uprostřed tolika pokušení se ani nepohnul a neprobudila se v něm mrzká žádostivost.“ (298–311)

Navzdory vší rozmanitosti Ondřejova řádění je třeba říci, že k Symeonovi má přece jen daleko. Ondřej se nerouhá, a když se svlékne donaha, hned ho zase obléknou (1450–1453), dokonce i historka s prostitutkami je tu předložena jako náhodná epizoda, a nikoli jako způsob života.

A dokonce vlastní „jurodivá“ část zaujímá jen 70 z celkových 150 stran legendy.32 Přitom obyvatelé Konstantinopole zacházejí s Ondřejem krutěji než Emesané se Symeonem:

Ale nejen to odlišuje Životy Ondřeje a Symeona. Jestliže Emesané považovali Symeona buď za světce, nebo za blázna, aniž by se tím příliš znepokojovali, pak Konstantinopolští diskutují o problému šílenství a posedlosti mnohem zevrubněji: „Když ho obyvatelé města viděli, říkali: ‚Zase další jurodivý.‘ A jiní: ‚Takové chování není pro jurodivé typické‘ ( ).“33 „Jedni s ním soucítili, jiní ho bili po krku, plivali na něj a štítili se ho.“ (649–652).

„Celý den trávil uprostřed davu, pobíhal, předstíral opilost, pošťuchoval ostatní a dostával rány pěstí, motal se pod nohama kolemjdoucích. Někteří ho tloukli, jiní mu láli, někdo ho bil holí po hlavě, další ho tahali za vlasy, dávali mu pohlavky nebo ho sráželi k zemi, svázali mu nohy a vláčeli ho po ulicích, aniž by se báli Boha a bez jakéhokoli křesťanského slitování nad sobě podobným (741–750) ...

32

Grosdidier de Matons J., „Les thèmes d’édification... “, cit. d., s. 303–310.

Zajímavou statistiku uvádí L. Rydén: Ondřej je nazván skandálním slovem  devatenáctkrát, kdežto literárním  jen osmkrát, zatímco pro Symeona je to poměr 67 ku 1; viz Rydén L., „Zum Wortschatz der verschiedenen Fassungen der Vita des Andreas Salos“, in: Lexicographica Byzantina, eds. W. Hörandner – E. Traps, Wien 1991, s. 221; Nicetas Stethatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, ed. I. Hausherr (Orientalia Christiana, XI), Roma 1928, s. 110.2–10. Odkazy na tuto práci jsou uváděny přímo v textu kapitoly.

128

„[Když Ondřej předpověděl několika mladíkům, že padnou do rukou nočních stráží a budou zbiti, a toto proroctví se naplnilo,] jeden z nich řekl: ‚Budiž proklet satan, ó bratři! Proč se nám stalo právě to, co řekl ten šílenec?‘ … Druhý odpověděl: ‚Cožpak nechápeš, že když chce démon někomu učinit něco zlého, řekne to svému kumpánovi? To, co jsme udělali jemu, démon hned udělal nám.‘ Třetí namítl: ‚Ne, myslím si, že to byla Boží odplata za to, že jsme ho tak nelítostně zbili.‘ Další se do toho vmísil: ‚Bohu přece nic není do nějakého jurodivého ( )! To on na něj seslal tu posedlost. Vždyť jsme ho zbili z legrace. Co z toho? Kdybys mě přesvědčil, že je to světec, pak by to znamenalo, že to byla Boží odplata za náš hřích, jehož jsme se dopustili proti němu. Ale když je to blázen, Bůh s tím nemá co dělat.‘ Vedouce Tato pasáž je zjevně základem ruského přísloví „Není vsi bez světce“ a fráze „Není země bez salose“ se objevila ve staroruském překladu Života proto, že byl pořizován z rukopisu, kde místo  („mrav“) stálo  („místo“); srov. Молдован А. М., Житие Андрея Юродивого в славянской письменности, Moskva 2000, ř. 442–443.

33

129

Kapitola pátá

„Druhé vydání “ jurodství

takové rozhovory a diskutujíce o podobných otázkách důležitých pro mladé odešli.“ (260–271)

„[Když jednou Ondřej přišel do chrámu,] lidé se jeden druhého vyptávali: ‚Co se stalo s tím posedlým, že sem přišel?‘ A jiní odpovídali: ‚Nejspíš se trochu vzpamatoval z utrpení, které mu působí ten zlý démon.‘ Další říkali: ‚Prostě šel kolem a zašel sem, protože si myslel, že je to obyčejný dům. Vždyť jak by mohl pochopit, že je to chrám? Kéž Hospodin učiní každému to, co kdo udělal jemu.‘ “ (1652–1657)

„[Když se ukázalo, že Ondřej odolává tělesným svodům, nevěstky] zklamaně prohlašovaly: ‚Je buď mrtvý, nebo je to dřevo či nehybný kámen.‘ A jedna z nich pravila: ‚Divím se vaší necitelnosti, když takhle mluvíte.

Vždyť je to jurodivý a posedlý () – hladoví, žízní, nemá kde hlavu složit. Jak by mohl chtít dělat něco takového?

Pusťte ho, ať si jde po svých s tím svým šílenstvím!‘ “ (311–315)

„[Jednou se Ondřeji dostalo vidění, že do Konstantinopole se blíží epidemie a rozplakal se.] Když to kolemjdoucí viděli, … říkali: ‚Podívejte se na něj! To tak naříká, protože oplakává svou nedávno zemřelou babičku.‘ Jiní namítali: ‚Podívejte se, jak ten blázen pláče nad svými hříchy. Někdy se stává, že proudy slz jsou spuštěny démony, jak praví Písmo.34 Kéž by měl křesťan tolik slz, aby jimi zatopil propast svých hříchů!‘ A další poznamenali: ‚Kdo ví, možná že přišel k sobě a oplakává svůj osud.‘ S těmito slovy odcházeli pryč.“ (1835–1842)

„[Jeden člověk se divil Ondřejově proroctví, vyprávěl o něm svým kumpánům v hospodě,] a když to uslyšel krčmář, prohlásil: ‚Jak tak koukám, jste ještě větší blázni než on. Vždyť to neříkal on, ale démon, který ho provází. Cožpak démon neví, kdo smilní, kdo krade a kdo je skoupý? ... A když tě následuje, všechno ti poví...‘ Těmito slovy krčmář všechny přesvědčil…“ (363–370)

„[Jednou Ondřej usvědčil jakéhosi velmože, že porušil církevní zákaz a měl se svou ženou styk v neděli.] Když to velmož uslyšel, velmi se podivil, zasmál se a šel svou cestou. Pak o té příhodě vyprávěl svým přátelům. Jedni se divili, jiní nevěřili a další tvrdili, že [Ondřej] mluví na popud démonů.“ (2875–2879)

„Jedni říkali, že je svatý, jiní namítali, že je ,věštec a umí podle rozložení znamení zvěrokruhu předpovídat budoucnost‘. A třetí prohlašovali: ,Zjevuje nám všechno díky silám démonů.‘ “ (1185–1188) „[Když jednou světce kdosi hodně zbil,] Ondřej padl na zem, políbil mu nohy a olízal je jazykem… Někteří lidé, kteří to viděli, říkali: ‚Podívejte, jaký zvrhlík je ten blázen (): jako pes líbá nohy, které ho zbily!‘ Ondřej si našel hromadu hnoje a usnul na ní hlubokým spánkem… Někteří tvrdili, že to hoře u něj propuklo kvůli epilepsii…

Když světec ležel … na hromadě hnoje, zrovna kolem projížděl vůz.

Vozka byl velmi opilý. Řídil, zpíval si písničky a neviděl … svatého, takže ho býci podupali a kola mu přejela přímo přes břicho. Kolemjdoucí … začali vozku bít se slovy: ‚Cožpak jsi úplně mimo, že nevidíš, kudy jedeš?‘ A on, omámený pitím, s obtížemi odpověděl: ‚A kdo se ho prosil, aby vycházel doprostřed ulice a lehal si tam jako doma?‘ A oni na to: ‚Kdyby ti tak Bůh dal ten mozek a soudnost, kvůli nimž se [ten nešťastník] choval tak hloupě!‘ Ondřej z Kristovy milosti zůstal nezraněn.

A jiní udiveně říkali: ,Co bychom měli o tom pomatenci () říci? Nevíme, zda ho chrání Bůh, nebo zlí duchové, kteří ho mučí a ničí.‘ Jiní odpovídali: ‚Vypadá to, že démon, který v něm přebývá, toužil zůstat v něm i nadále a zmenšil na okamžik váhu vozu, takže ten člověk vyvázl bez zranění.‘ Třetí tvrdili: ‚Ne! To se milosrdný slitoval nad jeho trpkým osudem a zachránil ho...‘ To vše činil blažený [Ondřej] z vlastní vůle, protože nenáviděl svět a vše, co je v něm, ve jménu království nebeského.‘…“ (1250–1279)

130

„Když se blažený bavil () na hippodromu, jak měl ve zvyku, a konal tam různé hanebnosti (), někteří lidé při pohledu na něj upadali do rozpaků, jiní pociťovali odpor a proklínali ho, že je posedlý krutým démonem.“ (3759–3762)

Jak je zřejmé, v legendě jsou zachyceny ony bouřlivé diskuse o podstatě jurodství, které Emesa 6. století neznala. Navíc hagiograf sice nevyjadřuje vlastní postoj k podobným řečem, ale v mnoha případech s nimi zjevně sympatizuje. Například vkládá Ondřejovi do úst právě onu úvahu o vševědoucnosti běsů (2636–2642), kterou kdysi (363–370) pronášely osoby, jež Ondřeje považovaly za posedlého. Jednu epizodu legendy lze jednoznačně považovat za varování před jurodstvím: „Kterýsi z Epifaniových sluhů … se dověděl o skutcích svatého, usedl mu k nohám a se slzami v očích ho žádal, aby uprosil Boha, aby se mohl chovat stejně jako on… Sluha říkal: ‚Kdyby se mi nedostávalo sil, Je příznačné, že jde o falešný odkaz; nic takového v Bibli není.

34

131

Kapitola pátá

neprosil bych, abych se stal takovým jako ty.‘ Světec odpověděl: ‚Ty nejsi schopen vydržet muka a nástrahy této ctnosti, neboť je to cesta úzká, vyžaduje nepředstavitelné úsilí a utrpení. Zůstaň raději takový, jaký jsi, ve zbožnosti a skromnosti.‘ … Sluha mu řekl: ‚… Řekni, že to [pro mne] nemůžeš udělat.‘ Ale když to světec uslyšel, zmlkl… Blažený se totiž na sluhu zeptal Boha … a uslyšel hlas, jenž mu pravil: ‚To není užitečné ().‘ “ (1100–1121) „[Aby mladíkovi předvedl, jak těžká je jurodivost, poručil andělovi, aby ho napojil z číše, z níž kdysi pil on sám.]

Sluha začal dělat tytéž grimasy, jaké dělával zbožný otec [Ondřej], a ten se při pohledu na něj vesele rozesmál... Ale Epifanios ... se vylekal, aby se za to na něj nerozhněval jeho otec...

[Poprosil Ondřeje, aby vrátil sluhu do původního stavu, a on jeho prosbě vyhověl.]

Sluha se velmi zarmoutil a prosil světce, aby mu tento dar vrátil, ale světec mu odpověděl: ‚Říkal jsi, že ti nedokážu předvést [jurodivost] a hle, vidíš, že ve jménu Pána, budu-li chtít, mohu s tebou udělat ještě víc. Jenže tvůj pán Epifanios se protiví tvému [přání] a konat proti vůli svého pána božské kánony zakazují.‘ A další ze sluhů zavřel na pánův rozkaz toho muže ve vedlejší místnosti.“ (1127–1148)

Z Ondřejovy legendy tedy plyne, že jurodivost není ani zdaleka prospěšná pro všechny a vždy, což ale nijak neumenšuje Ondřejův vlastní asketický počin. Na rozdíl od Symeona se mu dostalo božských zjevení a jako jediný ze všech obyvatel města s jedním svým druhem viděl, jak Bohorodička rozprostřela nad modlícími se svůj ochranný plášť (3732–3758).

V legendě o Ondřejovi, poprvé po Životě Janа Milostivého, opět zaznívá téma morální odpovědnosti jurodivého: „[Jedné ženě se dostalo vidění:] Ondřej kráčí davem a žhne jako ohnivý sloup... Nějací hlupáci ho fackují, jiní mu dávají rány za krk a mnozí při pohledu na něj cítí odpor a říkají: ‚Bože, ani nepříteli bychom nepřáli, aby se mu přihodilo něco takového [tj. šílenství].‘ A za [Ondřejem] kráčejí temní démoni, poslouchají všechny ty řeči a říkají: ‚Bůh vskutku vyslyšel naši modlitbu...‘ Žena pohlédla na ty, kdo bili světce, a spatřila, že si je démoni poznamenávají () a zároveň prohlašují: ‚Dopouštějí se hříchu, když ho nespravedlivě bijí. Pod touto záminkou je odsoudíme v jejich smrtelné hodince … není pro ně spásy!‘ Ondřej zaslechl [slova démonů] a vedený božskou silou zničil jejich zápisy

132

Ondřej Cařihradský a Epifanios, fragment ikony Záštita Bohorodičky, druhá polovina 16. století, Karélie.

Prameny

Nepublikované БPАН, Severní sbírka, č. 473. ГИМ, Čudovská sbírka, 16, f. 205v. ГИМ, Synodní knihovna, č. 996, l. 367v. ГПБ, Sofijská sbírka, 1324, f. 189 РГАДA, f. 181, č. 507, f. 16, 20. РГБ, f. 354, č. 74. РГБ, f. 354, č. 93, f. 100v. РНБ, f. 536, ОЛДП, Q–54. РНБ. Q1, č. 574, f. 11.

Codex Mosquensis, 390 (Vlad. 354), f. 345v.

Cod. Paris. Gr. 1452, fol. 227v.

Publikované Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи, sv. 3, Sankt-Peterburg 1836. Алексей Соскин, История города Соли Вычегодской, ed. А. Н. Власов, Syktyvkar 1997. Али Сафи, Занимательные рассказы, přel. С. Ховари, Dušanbe 1985. Апракос Мстислава Великого, ed. Л. П. Жуковская, Moskva 1983. Архангельский С., Жизнь Андрея Христа, ради юродивого Мещовского, Kaluga 1891. Барсков Я. Л., Памятники первых лет русского старообрядчества (Летопись занятий имп. Археографической комиссии за 1911 г., sv. 24), Sankt-Peterburg 1912.

329

Prameny a literatura

Prameny a literatura

Великие Минеи Четьи. Ноябрь. Дни 1–12, Sankt-Peterburg 1897. Верюжский И., Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии, Vologda 1880. Веселовский А., „Сказки об Иване Грозном“, in: Древняя и новая Россия 2, 4 (1876). Воскресенский Г. А., Древне-славянский Апостол, Trojicko-sergijevská lávra 19062. Генрих Штаден, Записки опричника, Мoskva 2002. Гёте И.-В., Собрание сочинений, sv. 7, Sankt-Peterburg 1879. „Город Кашин“, in: Чтения в Обществе истории и древностей Российских, 1903. Грузинский хронограф 1207–1318 гг., přel. П. М. Мурадян, Jerevan 1971. „Дела следственных о раскольниках комиссий в 18 в.“, in: Описание доку­ментов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции, sv. 6, č. 2, Мoskva 1889. „Дело о Феофане Прокоповиче“, in: ЧОИДР, sv. 1 (1862). Дело розыскное 1591 году про убивство царевича Димитрия Ивановича на Угличе, ed. В. Клейн, Sankt-Peterburg 1913. Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 г., Moskva 1893. Джером Горсей, Записки о России. XVI – начало XVII в., Мoskva 1990. Домострой, eds. В. В. Колесов – В. В. Рождественская, Sankt-Peterburg 1994. Достоевский Ф. М., Братья Карамазовы. Полное собрание сочине­ний, sv. 14, Leningrad 1976. Древнерусские патерики, eds. Л. А. Ольшевская – С. Н. Травников, Moskva 1999. Древнерусские предания (ХI–ХVI вв.), Moskva 1982. Древний патерик, изложенный по главам, Мoskva 1899. Евагрий Схоластик, Церковная история, книги 1–11, Sankt-Peterburg 2001. Евсеева Л. М., Афонская книга образцов ХV в., Мoskva 1998. Емченко Б., Стоглав. Исследование и текст, Moskva 2000. Жевахов Н. Д., Воспоминания, sv. 1, Мoskva 1993. Жизнеописания отечественных подвижников благочестия, Мoskva 1907–1909. Жизнеописания отечественных подвижников благочестия, книги дополнительные, Мoskva 1912. Житие иже во святых отца нашего Феодора архиепископа Едесскаго, ed. И. Помяловский, Sankt-Peterburg 1892. Житие Никандра Пустынножителя, in: Н. Серебрянский, Oчерки по истории монастырской жизни в Псковской земле, Мoskva 1908. Житие преподобнаго Кирилла иж на Белом озере, ed. В. Яблонский, in: Пахомий Серб и его агиографические писания, Sankt-Peterburg 1908.

Житие преподобного Иринарха, in: Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному Времени, Sankt-Peterburg 1909. Житие протопопа Аввакума, ed. Н. К. Гудзий, Moskva 1997. Житие св. Василия Новаго, ed. С. Вилинский, č. 2, Odessa 1911. „Житие святого блаженного Василия Кадомского“, in: Вышенский паломник 3 (1997). Златарски В. Н., „Житие и жизнь преподобного отца нашего Феодосия“, in: Сборник за народны умотворения, наука и книжнина, sv. 20, 1903. Иванов С. А., „Житие Прокопия Вятского. Editio princeps“, in: Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори, Мoskva 2000. Иеромонах Антоний, Жизнеописания Афонских подвижников благочестия XIX в., Moskva 1994. Иеромoнах Иоасаф, Церковно-историческое описание суздальских достопамятностей, Čugujev 1857. Иоаникий Галятовський, Ключ Розуминия, Kyjev 1985. Исаак Масса, Краткое известие о Московии в начале XVII в., Moskva 1937. Исаака Сириянина Слова подвижнические, Мoskva 1854. „Историческое собрание (сказание) о граде Суждале“, in: Временник Имп. Общества истории и древностей Российских, sv. 22 (1855). Казакова Н. А., Вассиан Патрикеев и его сочинения, Мoskva – Leningrad 1960. Книга степенная царского родословия, in: ПСРЛ, sv. 21, díl 1, část 1; díl 2, část 2, 1908–1913. Коллинс С., „Нынешнее состояние России“, in: ЧОИДР 1–2 (1846). Куев К. – Петков Г., Събрани съчинения на Константин Косте­нечки: Изследване и текст, Sofia 1986. Куев К., Иван-Александровият Сборник от 1348 г., Sofia 1981. Кузнецов И. И., Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы, Moskva 1910. Кюстин A. де, Россия в 1839 г., Мoskva 1930. Лопарев Хр., „Повесть об императоре Феодосии II“, in: Византий­ский временник 5, 1898. Максимович К. А., Пандекты Никона Черногорца в древнерусском переводе ХII в.(юридические тексты), Moskva 1998. Матерiяли з iсторii вiзантiиско-слов’янськоi лiтератури та мови, ed. А. В. Рыстенко, Odesa 1928. Миjовиħ П., Менолог, Археолошки институт, посебна издања кн. 10, Beograd 1973. „Можайские акты 1596–1598 гг.“, in: Можайские акты 1506–1775 гг., ed. архим. Дионисий, Sankt-Peterburg 1892.

330

331

Prameny a literatura

Prameny a literatura

Молдован А. М., Житие Андрея Юродивого в славянской письменности, Moskva 2000. Никита Хониат, История, sv. 2, Rjazaň 2003. „Об Исаакии Печерском Слово 36…“, in: Памятники литературы Древней Руси. XII в., Moskva 1980. Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода, sv. 3, 1723, Sankt-Peterburg 1878. Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего правительствующего Синода, sv. 21, Sankt-Peterburg 1913. Описные книги Старицкаго Успенскаго монастыря, Starica 1912. Пападопуло-Керамевс А. И., Varia graeca sacra, Sankt-Peterburg 1909. Пападопуло-Керамевс А. И., „Мелкие заметки и известия“, Византийский временник 15 (1908). Пигин А. В., Из истории русской демонологии XVII века. Повесть о бесноватой жене Соломонии. Исследование и тексты, Sankt-Peterburg 1998. Пискаревский летописец, ed. О. А. Яковлев (Материалы по истории СССР, sv. 2), Мoskva 1955. „Пискаревский летописец“, in: ПСРЛ, sv. 34, 1978. Повесть о житии Михаила Клопского, ed. Л. А. Дмитриев, Moskva – Leningrad 1958. Повесть о житии юродивого Андрея Тотемского, in: Памятники письменности в музеях Вологодской области, Vologda 1989. „Повесть князя Ивана Михайловича Катырева-Ростовского“, in: Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени, Leningrad 19253. „Повесть об осаде Соловецкого монастыря“, in: Памятники литературы Древней Руси. XII в., sv. 1, Moskva 1998. Полн­ое собрание постановлений и распоряжений по ведомству право­ славного исповедания Российской империи, sv. 1, Sankt-Peterburg 1879; sv. 2, Sankt-Peterburg 1872; sv. 7, Sankt-Peterburg 1890. Попов Г. В., Тверская икона ХIII–XVII веков, Sankt-Peterburg 1993. Послание И. Таубе и Э. Крузе, přel. М. Г. Рогинский, in: Русский исторический журнал, sv. 8 (1922). Послания Ивана Грозного, eds. Д. С. Лихачев – Я. С. Лурье, Мoskva – Leningrad 1951. Поспелов И., Блаженный Симон Христа ради юродивый Юрьевец­кий чудотворец, Kostroma 1879. Продолжатель Феофана, Жизнеописания византийских царей, Sankt-Peterburg 1992. Псковская икона ХIII–ХVI веков, ed. И. С. Родникова, Leningrad 1990. Псковские летописи, sv. 1, Мoskva – Leningrad 1941.

Путешествие антиохийского патриарха Макария в Москву в ХVII веке, Sankt-Peterburg 18983. Пушкин А. С., Полное собрание сочинений, sv. 13, Moskva – Leningrad 1937; sv. 10, Мoskva – Leningrad 1949. Розанов С. П., Житие преподобного Авраамия Смоленского и службы ему, Sankt-Peterburg 1912. Русская икона ХI–ХIХ веков в собрании Новгородского музея. Путеводи­ тель по экспозиции, eds. Е. В. Игнашина – Ю. Б. Комарова, Мoskva 2004. Рыбаков А. А., Художественные памятники Вологды XIII – начала ХХ века, Leningrad 1980. Сигизмунд Герберштейн, Записки о Московии, Мoskva 1988. Синайский патерик, eds. В. С. Голышенко – В. Ф. Дубровина, Мoskva 1967. „Синодик Колесниковской церкви“, in: Общество любителей древней письменности, sv. 110, díl 1 (1896). „Слово за душевната полза…“, in: Климент Охридски. Събрание съчинений, sv. 2, Sofia 1977. Смирнова Э. – Ямщиков С., Древнерусская живопись. Новые открытия, Leningrad 1974. Смирнова Э. С., Московская икона ХIV–ХVII веков, Leningrad 1988. Советы и рассказы Кекавмена, ed. Г. Г. Литаврин, Moskva 1972.

1000-летие русской художественной культуры, Moskva 1988. Шляпкин И., „Указец книгохранителя Спасо-Прилуцкаго монастыря Арсения Высокаго 1584 г.“, in: Памятники древней письменности, sv. 184 (1914). Якушкин П. И., Сочинения, Мoskva 1986.

332

Acconcia Longo A., Il calendario giambico ib monostici di Teodoro Prodrome (Testi e studi Bizantino-neoellenici), Roma 1983.

Acta conciliorum oecumenicorum, sv. 1.1.1, Berlin 1927.

Acta ss. Andronici et Athanasiae, in: AASS Octobris, sv. 4, Paris 1866.

Aelius Aristides Oratio 46, ed. W. Dindorf, sv. 2, Leipzig 1829.

Ambrosii Mediolanensis Opera, ed. G. Schenkel, sv. 2, Lipsiae 1897.

Amiaud A., La légende syriaque de Saint Alexis, l’Homme de Dieu P., Paris 1889.

Ammonas, Lettre I sur la solitude, (PO 11), Paris 1916.

Analecta Hymnica Graeca, sv. III, ed. J. Schiro, Roma 1972.

Angelou A. D., Nicholas of Methone. Refutation of Proclus’ elements of Theology, Athens 1984.

Anecdotes historiques, légendes et apologues dʼEtienne de Bourbon, Paris 1877.

Apofthegmata: výroky a příběhy pouštních otců, I, přel. J. Pavlík, Praha 2000.

Apophthegmata patrum, PG 65 (1858).

333

Prameny a literatura

Prameny a literatura

Les apophtegmes des pères. Collection systématique, chapitres i-ix, ed. J.-C. Guy (SC 387), Paris 1993. „Apophthegmes sur saint Macaire“, in: Annales du Musée Guimét, sv. 25 (1894).

Arsenii Epitome canonum, PG 133 (1864).

Assemani J. C., Calendariae Ecclesiae Universae, sv. 6, Roma 1755.

Athanasii Alexandrini De virginitate 4 (CPG 2248), PG 28 (1857).

Athanasii Alexandrini Epistulae quattuor ad Serapionem, PG 26 (1857).

Athenaei Deipnosophistarum epitome, ed. S. S. Peppink, sv. 2, část 2, Leiden 1939.

Athenaei Deipnosophistarum libri XV, ed. G. Kaibel, sv. 3, Leipzig 1890.

Augustini Sermo 68, PL 38 (1865).

Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, eds. F. Neyt – P. De AngelisNoah, sv. 1 (SC 450), Paris 2000.

Basilii Caesariensis Enarratio in prophetam Isaiam II, 75 (CPG 2911), PG 30 (1857).

Basilii Caesariensis Homilia in Hexaemeron VIII, 6 (CPG 2835), PG 29 (1857).

Basilii Caesariensis Homilia in Principium Proverbiorum (CPG 2856), PG 31 (1857).

Basilii Caesariensis Homiliae super Psalmos (CPG 2836), PG 29 (1857).

Basilii Caesariensis Regulae Brevis Tractatae (CPG 2875), PG 31 (1857).

Basilio, San, Commento al profeta Isaia, ed. P. Trevisan, sv. I, Torino 1939.

The Book of the Saints of the Ethiopian Church, ed. E. A. Wallis Budge, sv. 3, Cambridge 1928.

Borinski K., „Eine ältere deutsche Bearbeitung von Robert le Diable“, in: Germania (1892).

Breul K., „Le Dit de Robert le Diable“, in: Abhandlungen … Herrn Prof. Dr. A. Tobler, Halle 1895.

Breul K., Sir Gowther, eine englische Romanze, Oppel 1886.

Brunonis Vita quinque fratrum, in: Monumenta Germaniae Historica.

Scriptores, sv. 15, díl 2, Hannover 1888.

Caesarii S. Arelatensis Sermones, díl I, ed. D. G. Morin, Turnholt 1953.

Clementis Alexandrini Paedagogus I, 5 (CPG 1376), PG 8 (1857).

Clementis Alexandrini Stromata I, 11 (CPG 1377).

Clugnet L., „Vie et Récits de l’abbé Daniel“, in: ROC, sv. 5 (1900).

Constantini Porphyrogeniti De caerimoniis aulae Byzantinae, sv. 1, Bonnae 1829.

Conversio s. Afrae, ed B. Krusch, in: Monumenta Germaniae Historica.

Scriptores rerum Merovingicarum, sv. 2, Hannover 1896.

Darrouzès J., Georges et Dèmètrios Tornikès, Lettres et Discours, Paris 1970.

Dawkins R. M., Modern Greek Folktales, Oxford 1953.

De s. Ignatio Loyola, in: AASS Julii, sv. 7, Paris 1868.

De s. Petro Confessore Fulginii in Umbria, in: AASS Julii, sv. 4, Paris 1868.

De s. Vlasio Amoriensi, in: AASS Novembris, sv. 4, Bruxelles 1925.

De Sancto Lazaro Monacho, in: AASS Novembris, sv. 3, Bruxelles 1910.

De vitis patrum libri VII, PL 73 (1860).

Didymi Alexandrini De trinitate II, 3 (CPG 2570), PG 39 (1858).

Diogenes Laertios, Vitae VI, 38.

Dorothée de Gaza Oeuvres spirituelles, ed. L. Regnault – J. de Prévile (SC 92).

Dostojevskij F. M., Bratři Karamazovi, přel. P. Voskovec, Praha 2004.

Draguet R., Les formes syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque, sv. 1 (CSCO 390), sv. 2 (CSCO 398), Louvain 1978.

Lʼempereur Julien, Oeuvres complètes, ed. J. Bidez, sv. 1, Paris 1932.

The English Works of Giles Fletcher, the Elder, ed. L. E. Berry, Madison 1964.

S. Epiphanii Haereses LIII, in: Liber graduum.

Euagrii Historia Ecclesiastica, eds. J. Bidez – L. Parmentier, London 1898.

Eunapii Vitae sophistarum, VI, 11, 6–7.

Eunomius, The Extant Works, ed. R. S. Vaggione, Oxford 1987.

Eustathii Thessalonicensis Ad stylitam quendam, PG 136 (1864).

Eustathii Thessalonicensis De simulatione, PG 135 (1865). „The Facetiae of the Mensa Philosophia“, ed. Th. Dunn, in: Washington University Studies, N.S. V, 5 (1934).

Fioretti Di San Francisco, Torino 1974.

Follieri E., „Il calendario giambico di Cristoforo di Mitilena“, in: AB, sv. 77 (1959).

La Franceschina, testo volgare umbro del secolo XV scritto dal P. G. Oddi di Perugia, ed. N. Cavanna, sv. 2, Firenze 1931.

Fritz J.-M., Le discours du fou au Moyen Age (XIIe-XIIIe s.), Paris 1992.

Garitte G., La Calendrier palestino-géorgien du Sinaiticus 34 (X s.), (Subsidia Hagiographica, 30), Bruxelles 1958.

Gautier P., „La Diataxis de Michel Attaliate“, in: REB, sv. 39, 1981.

Giraldus Cambrensis, Gemma ecclesiastica, II, 15, ed. T. S. Brewer, sv. 3, London 1863.

Goffridi Epistula 47, PL 157 (1854).

Gregorii Nazianzeni Carmina moralia 32 (CPG 3035), PG 37 (1857).

Gregorii Nysseni Contra Eunomium.

Gregorii Nazianzeni Contra Julianum imperatorem I (CPG 3010), PG 35 (1857).

Gregorii Naziansensis Epistula XVII (CPG 3032), PG 48 (1858).

Gregorii Nysseni In Ecclesiasten homiliae VIII (CPG 3157), in: Gregorii Nysseni Opera, sv. 5, Leiden 1962.

Gregorius bar Hebraeus, Laughable Stories, London 1897; čes. překl.: Grígórios Abulfaradž Barhebraeus, Kratochvilná vyprávění, přel. S. Segert, Červený Kostelec 20132.

Halkin F., „Deux vies de s. Maxime le Kausokalybe, érmite au mont Athos (XIVe s.)“, in: AB, sv. 54 (1936).

334

335

Prameny a literatura

Prameny a literatura

Halkin F., „Une légende grecque de Saint Alexis (BHG 56a)“, in: AB, sv. 98 (1980).

Halkin F. – Festugière A.-J., Dix textes inédits tirés du ménologe impérial de Koutloumous, Genève 1984.

Hesychii Alexandrini Lexicon, ed. M. Schmidt, sv. 4, Ienae 1863.

Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, ed. M. Marcovich, Berlin 1986, I. Historia monachorum in Aegypto, ed. A.-J. Festugière, Bruxelles 1971.

Holwerda D., Prolegomena de comoedia. Scholia in Acharnenses, Equites, Nubes (Scholia in Aristophanem 1.3.1), Gröningen 1977.

Holy Women of the Syrian Orient, eds. S. S. Brock – S. A. Harvey, Berkeley – Los Angeles – London 1987.

Horsey J., Russia at the Close of the XVIth Century, London 1856.

Chanzand J., Fou. Dixième conte de la vie des Pères, Genève 1971.

Chiesa P., „De Vitae Romanae di Giovanni Calibita“, in: AB, sv. 121 (2003).

Chronique de Jean. Évêque de Nikiou, ed. H. Zotenberg, Paris 1883.

Icone Russe. Collezione Banca Intesa, sv. 1, Milano 2003.

Ignatios Diakonos, Die Vita des hl. Gregorios Dekapolites, ed. G. Makris, Stuttgart 1997.

Il Menologio di Basilio II, sv. 2, Torino 1907.

Interpretationes divinorum mandatorum, in: PG 106 (1863).

Ioannis Cassiani Collationes XIV, 7.

Ioannis Climaci Scala Paradisi, PG 88 (1860).

Ioannis Damasceni De haeresibus, in: Liber graduum.

Ioannis Damasceni De haeresibus, PG 94 (1860).

Ioannis Chrysostomi In Epistulam I ad Corinthios IV (CPG 4428), PG 61 (1859).

Ioannis Chrysostomi In Epistulam II ad Corinthios Homilia IX (CPG 4429), PG 61 (1860).

Ioannis Moschi Pratum spirituale, PG 87, fasc. 3 (1860).

Ioannis Tzetzae Epistulae, ed. P. A. M. Leone, Leipzig 1987.

Ioannis Tzetzae Historiae, ed. P. A. M. Leone, Napoli 1968.

Jean Chrysostome, Panégyriques de S. Paul IV, 10, ed. A. Piedagnel, Paris 1982.

Jean Rufus, Plérophories. Appendice. Textes complémentaires, ed. F. Nau (PO 8), Paris 1911–1912.

John of Ephesus, Lives of Eastern Saints, ed. E. W. Brooks (PO 17, 1), Paris 1923; (PO 19), Paris 1926.

The Kashf al-Mahjūb. The Old Persian Treaties on Sufism, ed. R. Nicholson, London 1976.

Keller G., „Der schlimm Heilige Vitalis“, in: Keller G., Sieben Legenden, Вerlin 1958.

Krumbacher K., Mittelgriechische Sprichwörter, München 1893.

Lamy Т. J., „Acta beati Abrahae Kidunaiae monachi“, in: AB, sv. 10 (1895).

Laurent V., Les „Memoires“ du Grand Ecclesiarque de l’Eglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concil de Florence, Paris 1971.

Laurent V., „La vie de Jean, Métropolite d’Héraclée du Pont“, in: , sv. 6, 1935.

The Lausiac History of Palladius, ed. C. Butler, sv. II (Texts and Studies, VI, 2), Cambridge 1904.

Leonis Grammatici Chronographia, ed. I. Bekker, Bonnae 1842.

Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, eds.

A.-J. Festugière – L. Rydén, Paris 1974.

Lewis A. S., Select Narratives of Holy Women (Studia Sinaitica IX), London, 1900.

Liber Graduum, ed. M. Kmosco (Patrologia Syriaca 1, sv. 3), Paris 1926.

The Life of Beatrice of Nazareth, Kalamazoo 1991.

The Life of Leontios Patriarch of Jerusalem, ed. D. Tsougarakis, Leiden – New York – Köln 1993.

The Life of St. Andrew the Fool, ed. L. Rydén, sv. 1, Uppsala 1995.

Listy Ivana Hrozného, přel. H. Skálová, Praha 1957.

Lundström V., Collectio Scriptorum veterum Upsaliensis, 1 (Libraria Lundequistiana, Harrassowitz), Uppsala – Leipzig 1902.

Mann T., Briefe, ed. E. Mann, Berlin – Weimar 1965.

Mansi J. B., Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, sv. 11 (1901).

Mar Isaacus Ninevita, De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan, I/6 (85–86), přel J. Brož, Leipzig 1909.

Marbodi Epistula 6, PL 171 (1854).

Martirio di Santa Lucia. Vita di Santa Marina, a cura G. di Rossi Taibbi, Palermo 1959.

Martyrologium metricum Ecclesiae Graecae, ed. V. G. Siberus, Lipsiae 1727.

Menologii anonymi Byzantini saeculi X, ed. B. Latysev, sv. 1, Petrolopi 1911; sv. 2. Petropoli 1912.

Menologium Basilianum, PG 117 (1864).

Midrash Rabbah: Numbers, přel. J. Slotki, sv. 2, London 1939.

Michael Pselli Poemata, ed. L. C. Westerink, Stuttgart 1992.

Michaelis Pselli Theologica, ed. P. Gautier, sv. 1, Leipzig 1989.

Mioni E., „Il Pratum Spirituale di Giovanne Mosco“, in: Orientalia Christiana Periodica 16 (1950).

Miracles de Nostre Dame par personnages, sv. 3, Paris 1878.

Les miracles de la Sainte Vierge, přel. G. de Coincy, Paris 1857.

Nau F. – Clugnet L., „Vie et récits de l’abbé Daniel“, in: ROC, sv. 5 (1900).

Nau F. – Clugnet L., „Vies et récite d’anachorètes“, in: ROC, sv. 10 (1905).

Nau F., „Histoire de Thaїs, publication des textes grecs inedits“, in: Annales du Musée Guimet, sv. 30 (1903).

336

337

Prameny a literatura

Prameny a literatura

Nau F., „Histoires des solitaires egyptiens“, in: ROC, sv. 12–18 (1907–1913). „Neophyti Reclysi Laudatio s. Gennadii Archiepiscopi“, in: AB, sv. 26 (1907).

Nicephori Gregorae historiae Byzantinae, eds. I. Bekker – L. Schopen, sv. 3, Bonn 1855.

Nicetae Choniatae Historia, ed. I. A. Van Dieten, Berlin – New York 1975.

Nicetas Stethatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, ed. I. Hausherr (Orientalia Christiana, XI), Roma 1928.

Nicholson R., The Tadhkiratuʼl-Awliya of Shaykh Fariduʼd-Din Attar, sv. 1., London 1905. „Nicolai Grammatici Canonica“, in: Spicilegium Solesmense, ed. J. Pitra, sv. 4, Parisiis 1858.

Nili S. Epistula CXIX, PG 79 (1860).

Novgorod Icons 12th – 17th Century, ed. D. Likhachev et al., Oxford – Leningrad 1980.

Odenkirchen C. J., The Life of St. Alexius in the Old French Version of the Hildesheim Manuscript, Brookline – Leiden 1978.

Origène, Contre Celse (CPG 1476), ed. M. Borret, sv. I, Paris 1967.

Origène, Homélies sur Jérémie (CPG 1438), ed. P. Husson – P. Nautin (SC 238), sv. 2, Paris 1977.

The Oxyrhynchus Papyri, eds. B. P. Grenfell – A. S. Hunt, část IV, London 1904.

The Oxyrhynchus Papyri, ed. M. G. Sirivianou, sv. 56, London 1989.

Palladios, Poučné příběh pro komořího Lausa, přel. J. Pavlík, Praha 2002.

Papadopoulo-Kerameus A., Noctes Petropolitanae, Sankt-Peterburg 1913.

Pasupata Sutram, přel. H. Chakraborti, Calcutta 1970.

The Paterik of the Kievan Caves Monastery, přel. M. Heppel, Cambridge (Mass.) 1989.

Petri Siculi Historia manichaeorum, PG 104 (1860).

Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, sv. 1, ed. L. Cohn, Berlin 1962.

Photii Bibliotheca, Cod LII, in: Liber graduum.

Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia, eds.

B. Laourdas – L. G. Westerink, sv. 6, 1, Leipzig 1988.

Platón, Faidros, přel. F. Novotný, Praha 2000.

Platón, Symposion, přel. F. Novotný, Praha 2000.

Proclus Diadochus, Commentary on the first Alcibiades of Plato, ed.

L. G. Westerink, Amsterdam 1954.

Procopii Commentarii in Isaiam (PG 87), 2 (1860).

Pseudo-Kaisarios, Die Erotapokriseis, ed. R. Riedinger, Berlin 1989.

Ptochoprodromos, ed. H. Eideneier (Neograeca Medii Aevi, V), Köln 1991.

Registrum Patriarchatus Constantinopolitani (1350–1363), eds.

M. Hinterberger – J. Koder – O. Kresten, sv. 3 (CFHB 19, 3), Wien 2001.

Regnault D. L., Les sentences des pères du désert, Solesmes 1976.

Robert le Diable, ed. P. E. Loserth, Paris 1903.

Russian Travellers to Constantinople in the 14th and 15th Centuries, ed. G. Majeska, Washington 1984.

Sammelbuch Griechischer Urkunden aus Aegypten, ed. H.-A. Rupprecht, sv. XII, Wiesbaden 1977, č. 11144.

Sargologos Е., La vie de Saint Cyrille le Philéote moine byzantin, Bruxelles 1964.

Scholia graeca in Aristophanem, Paris 1877. „Skutky Tomášovy“, in: Novozákonní apokryfy, II: Příběhy apoštolů, ed.

J. A. Dus, přel. J. Bartoň – J. A. Dus, Praha 2003.

Smích a běs. Staroruské hagiografické příběhy, přel. S. Mathauserová, Praha 1988.

Sozomeni Historia esslesiastica, PG 67 (1859).

Splendori di Bisanzio, Milano 1990.

Die Sprichwörtersammlung des Maximus Planudes, ed. Erl. von E. Kurtz, Leipzig 1886.

Stoop E. de, „La vie de Théophane et de Pansemne“, in: Le Musée Belge, sv. 15 (1911).

Sturz F. W., Etymologicum Graecae linguae Gudianum et alia grammati­corum scripta e codicibus manuscriptis nunc primum edita, Leipzig 1818 (reprint Hildesheim 1973).

Suidae Lexicon, ed. A. Adler, sv. 1–5, Stuttgart 1928–1938.

Sulpicii Severi Libri qui supersunt, ed. C. Holm, Vindobonae 1866.

Syméon le Nouveau Théologien, Catecheses, XXVIII, 364–378, ed. B. Krivochéine, přel. J. Paramelle, Paris 1963.

Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, ed. J. Koder, přel. J. Paramelle, sv. 1–2, Paris 1967.

Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, VI, 1–11, ed. J. Darrouzés, sv. 1, Paris 1966.

Symeonis Novi Theologi Catecheseis, XXIII. Le Synaхaire armenien de Ter Israel, publ. et trad. par G. Bayan (PO 5), Paris 1910.

Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, ed. H. Delehaye, Bruxelles 1902.

Tafur P., Travels and Adventures. 1435–1439, přel. M. Letter, London 1926.

Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, eds. S. Canivet – A. Leroy-Molinghen, sv. 2 (SC 257), Paris 1977.

Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques, ed. S. Canivet, (SC 57), Paris 1958.

Theodoreti Cyrrhensis Haereticarum fabularum commentarii, IV, 11, in: Liber graduum.

Theodori Bar Koni Scholiarum lib. XI, in: Liber graduum.

Theodori Metochetae Miscellanea philosophica et historica graeca, eds.

G. Müller – Th. Kiessling, Leipzig 1821.

Theodori Studitae Magna Katechesis 82, ed. J. Cozza-Luzi, in: Nova patrum bibliotheca, sv. 10, díl 1, Roma 1905.

338

339

Prameny a literatura

Theophanes Continuatus, ed. I. Bekker, Bonnae 1838.

Titi Livii Ab Urbe condita I, 56, 8. „Tomášovo evangelium“, in: Novozákonní apokryfy, I: Neznámá evangelia, eds. J. A. Dus – P. Pokorný, přel. P. Pokorný, Praha 2001.

Ubicini A., Lettres sur la Turquie, sv. 1, Paris 1851.

Van Esbroeck M., „La légende géorgienne de l’Ascete Nisime“, in: Revue des etudes géorgiennes et caucasiennes, sv. 1 (1985).

Van Esbroeck M., „La vie de saint Jean le Pauvre ou le Calybite en version géorgienne“, in: Oriens Christianus 82 (1998).

Les vies copies de Saint Pachôme, přel. L. Lefort, Louvain 1943.

Les vies éthiopiennes de saint Alexis l’Homme de Dieu, tr. par E. Cerulli (CSCO 299), Wiesbaden 1969.

Vita altera s. Francisci Confessoris, in: AASS Octobris, sv. 2, Paris 1866.

Vita altera s. Ignatii, in: AASS Julii, sv. 7, Paris 1868.

Vita B. Ioannis de Deo, in: AASS Martii, sv. 1, Paris 186.

Vita Lazari Galesiotae, in: AASS, sv. 3, Bruxelles 1908.

Vita s. Abramii, PG 115 (1864).

Vita s. Eliae Spelaeotae, in: AASS Septembris, sv. 3, Paris 1868.

Vita s. Francisci Confessoris, in: AАSS Octobris, sv. 2, Paris 1866.

Vita s. Francisci Solani, in: AASS Julii, sv. 5, Paris 1868.

Vita s. Gregorii Agrigentini, PG 116 (1864).

Vita s. Gregorii Agrigentini, PG 98 (1860).

Vita s. Ioannis Colombini, in: AASS Julii, sv. 8, Paris 1868.

Vita s. Leonis Catanensis, in: Латышев B. В., Неизданные греческие агиографические тексты, Sankt-Peterburg 1914.

Vita s. Marciani, PC 114, 1864.

Vita s. Matronae, in: AASS Novembris, sv. 3, Bruxelles 1910.

Vita s. Nicolai Tranensis, in: AASS Junii, sv. 1, Antwerp 1695.

Vita s. Nili Abbatis, in: AASS Septembris, sv. 7, Paris 1867.

Vita s. Thaisis Meretricis, PL 73 (1860).

Vita S. Theoduli Stylitae, AASS Maii, sv. 5, Paris 1866.

Vita s. Ulphae Virginis, in: AASS Januarii, sv. 3, Paris 1863.

Vita ss. Indae et Domnae, PG 116 (1864).

La vita di San Fantino il Giovane, ed. E. Follieri (Subsidia Hagiographica, 77), Bruxelles 1993.

Vitae duae antiquae sancti Athanasii Athonitae, ed. J. Noret, Turnhout 1982.

Le vite antiche di Jacopone da Todi, ed. E. Menestó, Firenze 1977.

Wensinck A. J., Legends of Eastern Saints, sv. 2, Leiden 1913.

Willelmi Malmesbiriensis De gestis pontificum Anglorum, PL 179 (1855).

Wortley J., Les récits édifiants de Paule, évêque de Monmebasie, et d’autres auteurs, Paris 1987.

Wortley J., A Répertoire of Byzantine ,Beneficial Tales‘, Paris 1991.

340

Prameny a literatura

Život protopopa Avvakuma jím samým sepsaný a jiná jeho díla, přel. B. Ilek, Praha 1975. ,1871. , , sv. , 1874. , , 1976. ., „  “, in: , sv. 31–32 (1964).  , 1861. ,„ “, in:34 (1992). , sv. 1, 1868. , ,  1983. „“, in:  , sv. 1, 1985. ,  ,1965.

341