Hacia una hermenéutica de nuestra conciencia histórica

[αναβασειν] Anábasis, colección de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana, publica las investigaciones de los profesores de esta Facultad. Sintetiza el ascenso hacia lo originario del filosofar, el embarcarse en la dura construcción de un pensamiento propio y de interrogantes que acompañan las investigaciones de diversas ramas de la Filosofía; esta colección constituye un aporte significativo al devenir de la filosofía contemporánea en Colombia.

Otros títulos de la colección Los límites de la metafísica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger Juan Pablo Garavito Filosofía y dolor. Hacia la autocomprensión de lo humano Luis Fernando Cardona Suárez Editor académico

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Este libro aporta a la configuración del pensamiento latinoamericano a través de herramientas proporcionadas por la fenomenología y la hermenéutica. De ahí que dialogue con importantes autores como Gadamer, Lacan, de Certeau, Genette, Kermode, Iser y Paul Ricœur acerca de problemas como el tiempo, la poética del relato, del texto y de la lectura.

Jaime Rubio Angulo Hacia una hermenéutica • Jaime Rubio Angulo

En Hacia una hermenéutica de nuestra conciencia histórica, obra póstuma, el autor señala y abre, a partir de un análisis hermenéutico de la narración, caminos y destinos de reflexión filosófica sobre la experiencia histórica de nuestros pueblos. Al mismo tiempo, invita a la autocomprensión y a la apropiación de nuestra tradición narrativa, pues explora, en la emblemática novela Cien años de soledad, las relaciones entre la configuración narrativa y la refiguración del tiempo humano.

Hacia una hermenéutica de nuestra conciencia histórica

Jaime Rubio Angulo (1949-2005). Profesor de las Facultades de Filosofía y de Comunicación y Lenguaje de la Pontificia Universidad Javeriana; también fue profesor de la Facultad de Artes de la Universidad Nacional de Colombia. Sus principales áreas de trabajo fueron la antropología filosófica, la fenomenología, la hermenéutica, la filosofía política, la estética, la comunicación, el símbolo y la filosofía latinoamericana. Fue promotor y pionero del estudio de la hermenéutica ricœriana y, a partir de la lectura y compañía de autores como Leopoldo Zea, José Gaos, Enrique Dussel, Horacio Cerutti, Luis Villoro, Rubén Jaramillo, entre otros, de la filosofía latinoamericana y del pensamiento filosófico colombiano. Al respecto se destacan sus obras Introducción al filosofar (1976), Historia de la filosofía latinoamericana (1979), Hacia una hermenéutica de nuestra conciencia histórica (2015) y un amplio número de artículos en revistas especializadas.

10/5/15 11:35 AM

HACIA UNA HERMENÉUTICA DE NUESTRA CONCIENCIA HISTÓRICA

Jaime Rubio Angulo

HACIA UNA HERMENÉUTICA DE NUESTRA CONCIENCIA HISTÓRICA

Facultad de Filosofía

Facultad de Filosofía

Reservados todos los derechos © Pontificia Universidad Javeriana © Jaime Rubio Angulo Primera edición: octubre de 2015 Bogotá, D. C. isbn: 978-958-716-874-7 Número de ejemplares: 300 Impreso y hecho en Colombia Printed and made in Colombia Editorial Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7, n.º 37-25, oficina 1301 Edificio Lutaima Teléfono: 320 8320 ext. 4752 www.javeriana.edu.co/editorial Bogotá, D. C.

Corrección de estilo Laura Giraldo Martínez Montaje de cubierta Claudia Patricia Rodríguez Ávila Diagramación Claudia Patricia Rodríguez Ávila Impresión

Javegraf

MIEMBRO DE LA

ASOCIACIÓN DE UNIVERSIDADES CONFIADAS A LA COMPAÑIA DE JESÚS EN AMÉRICA LATINA

RED DE EDITORIALES UNIVERSITARIAS DE AUSJAL www.ausjal.org

Prohibida la reproducción total o parcial de este material sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

Contenido

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Nota editorial Presentación

i. Del tiempo vivido al tiempo narrado

El trabajo del símbolo 20 La narración como el trabajo del símbolo 22 La triple mímesis 25 Algunos problemas de la recepción 30 El círculo de la mímesis 30 Configuración, refiguración y lectura 32 La referencia del relato 33 El relato como mímesis de la acción 36

La narrativa y la experiencia humana del tiempo La intratemporalidad El relato y la intratemporalidad Temporalidad del relato Fin del libro… fin del mundo

Punto de partida: distinción entre “relato” y “discurso”

ii. El tiempo del relato

39 40 44 49 53

iii. El relato del tiempo

57

Enunciación-enunciado-objeto en el ‘discurso de la narración’ La poética del personaje: ‘Punto de vista’ y ‘Voz narrativa’

60 65

iv. Tiempo y relato en Cien años de soledad

“Realidad total, novela total”

De lo circular a lo mítico (y vuelta)

Algunas críticas al crítico “Cien años de soledad: un siglo en un instante”

La segunda lectura

74 79 81 86 90

v. La experiencia temporal ficticia en Cien años de soledad

El tiempo cronológico El instante privilegiado: lo justo

Retórica y Fenomenología de la lectura Una mítica moderna y sus lapsus La lectura, una actividad no reconocida

93 97

vi. Mundo de la obra y mundo del lector

101 106 112

vii. Hacia una hermenéutica de nuestra conciencia histórica

La repetición Del instante a la iniciativa: ‘la fuerza del presente’ La poética del relato y la identidad narrativa Los límites de la identidad narrativa Colombia: identidad narrativa

115 118 123 129 130

Bibliografía

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bibliografía de jaime rubio

139

“To see a World in a Grain of Sand And a Heaven in a Wild Flower Hold Infinity in the palm of your hand And Eternity in an hour�

William Blake Auguries of Innocence

Nota editorial

Honrar la vida y la obra de Jaime E. Rubio Angulo (1949-2005) con la edición de este ejercicio investigativo realizado por él bajo los auspicios de la Beca ‘Francisco de Paula Santander’, otorgada por Icetex-Colcultura en 1989 constituye, al unísono, una muestra de gratitud profunda para con su valiosa contribución a la filosofía en sus años de docencia e investigación en la Pontificia Universidad Javeriana, en Colombia y América Latina; una invitación a recorrer, ampliar y robustecer los senderos por él emprendidos (infortunadamente, en breves pero muy promisorios tramos); y una huella simbólica material del deber ético-político de construir memoria y conciencia históricas de nuestra región.

La experiencia filosófica, crucial por casi todo el laberinto de la tradición occidental, embona el deseo de ser y el esfuerzo por existir en la autocomprensión históricamente situada de los seres humanos.

Jaime Rubio jamás pasó por alto esta exigencia y supo asumirla de manera preferencial apoyado, entre otras, en las tradiciones fenomenológica y hermenéutica; en especial, para esta obra, a partir de la línea argumental de la Triple Mímesis de Paul Ricœur. Pero, sabiduría indispensable que Rubio también ostenta en este texto: la exploración filosófica imbricada en nuestra identidad narrativa, con la cual es posible hacer justicia a las posibilidades que luchan todavía por ser, y a las oportunidades de un futuro fértil para la identidad de nuestros pueblos.

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En efecto, la reflexión filosófica presente desde estas latitudes, nos demanda prestar un triple cuidado: (i) al universo densamente complejo de nuestras experiencias en y del tiempo, (ii) a la imaginación creativa y crítica que teje nuestra identidad en distintos relatos y, (iii) a la catarsis que la autoapropiación de su lectura crítica nos reclama, invitándonos a reorientar los rumbos históricos de nuestras vidas.

De la mano de Rubio, con versatilidad unida al lazo del tiempo, los lectores podrán comprender las operaciones propias del trabajo simbólico y hermenéutico que implica pasar de la temporalidad en cuanto vivida al tiempo narrado (Capítulo I); sumergirse en las, ora difíciles, ora tersas, aguas de la temporalidad e intratemporalidad del discurso, el relato y la poética de los personajes (Capítulos II y III); enriquecer estos trayectos atestiguándolos ahora en el relato de ‘todo un siglo en un instante’ que es la emblemática novela Cien años de soledad, de Gabriel García Márquez (Capítulos IV y V); para encaminarse al culminante cruce entre los mundos de la obra y el lector, y al decisivo compromiso de hallar pistas para descifrar nuestra enigmática condición histórica colombiana hoy (Capítulos VI y VII).

Esta publicación ve la luz por generosa autorización de los hijos de Jaime: Diego Rubio Fernández y Juana María Rubio Fernández, recompensada hoy con inmensa gratitud. El trabajo de edición académica –levantamiento del texto en formato digital a partir de fotocopias tomadas del original, la revisión y normalización de citas bibliográficas, la corrección de estilo y, de manera más puntual, el cambio justificado introducido en el título, a partir del empleado por el autor mismo en el VII capítulo (alterando un mínimo el del informe original que reza solamente como: “Hermenéutica de nuestra conciencia histórica”)‒, es producto del esfuerzo conjunto entre discípulos, admiradores y amigos suyos: Carlos Arturo Arias Sanabria, Anna Valentina Beltrán Sánchez, Airlen María Durán Acosta y Francisco Sierra Gutiérrez. En no menor medida, esta obra aparece por el muy diligente y cualificado respaldo de la Editorial Pontificia Universidad Javeriana en las personas de su director, Nicolás Morales Thomas, y de sus asistentes editoriales: Jhon Jairo Mesa y Rafael Rubio, así como por el decidido apoyo de Diego A. Pineda R., Decano de la Facultad de Filosofía y Justiniano Perdomo Porras, Secretario.

Nota editorial

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La Colección Anábasis, destinada a las investigaciones de los profesores de la Facultad de Filosofía de la Pontifica Universidad Javeriana, se honra y resplandece con la incorporación del pensamiento de Jaime E. Rubio Angulo a ella.

Carlos Arturo Arias Sanabria Anna Valentina Beltrán Sánchez Airlen María Durán Acosta Francisco Sierra Gutiérrez Editores académicos

Presentación

Que la filosofía sea reflexión es algo sabido desde siempre. Pero, ¿cuál es el modelo que asume esta reflexión? ¿Cuál es su ‘estilo’? Quisiera intentar responder estas preguntas.

Dentro del estilo hermenéutico que esta investigación preconiza, entendemos la reflexión como el acto de reapropiación de sí que el sujeto realiza, mediante la interpretación de las obras en las cuales expresa su deseo de ser y su esfuerzo por existir. ¿Por qué llamar a este proceso una reapropiación? Porque el ‘yo’ del ‘yo pienso’ no se comprende a sí mismo como sujeto de las operaciones de conocimiento, volición, estimación, entre otros; o, para decirlo más radicalmente, no hay coincidencia entre ser y conocer. El sujeto primero se produce y luego se conoce; en consecuencia, no hay comprensión de sí que no esté mediatizada por los signos, los símbolos y los textos. La comprensión de sí coincide con la interpretación de los términos mediadores.

En esta investigación hemos privilegiado la mediación por los textos y, en concreto, por los textos narrativos. No significa esto un desprecio por la tradición oral; antes bien, el texto fijado por la escritura permite hacer justicia al discurso y a sus fuentes originales. Es la escritura la que permite al discurso ‘llegar a ser texto’. Desde este vértice, comprender un texto es comprenderse delante del texto y recibir de él un horizonte de sentido que me arranca de mi narcisismo inmediatista.

No podemos considerar al texto como algo inerte. Al contrario, existe un ‘trabajo del texto’ que se manifiesta tanto en la dinámica interna, que preside la estructuración de la obra, como en la capacidad

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que esta tiene de proyectar fuera de sí, de engendrar un conjunto de posibilidades: un mundo. Es esta ‘vehemencia ontológica’ de la obra la que se patentiza en los tres niveles de la mímesis de la obra narrativa –prefiguración, configuración, refiguración– del mundo por obra del poema.

Este libro indaga por las relaciones entre ‘tiempo’ y ‘relato’, en Cien años de soledad. Será una indagación por las relaciones entre la configuración narrativa y la refiguración del tiempo humano.

Necesitamos del soporte del texto para lograr esta refiguración.

Aquí la metáfora del soporte es muy importante: significa por igual, apoyo e impulso. Hay tiempo percibido, como nos lo enseñan los fenomenólogos, pero lo hay también dinámico, ‘impulsor’; más allá del apoyo encontramos el tiempo de la danza o del acto más alto y más tenso, cuando el sujeto viviente se realiza y transfigura su existencia en la libertad.

Para comunicar a los hombres esta temporalidad viva, es necesario narrar, es necesaria la mímesis del relato. Podemos figurar o reproducir el tiempo gracias a los relatos, pero estos son solo decisivos cuando tratamos de asumir nuestra propia existencia temporal: todo acto debe tomar forma.

Nuestra investigación nos pondrá en presencia de un ‘momento’, del ‘instante’ de la lectura. El momento de la lectura del texto es un momento paradójico: decisivo e indeciso. Es como el umbral donde se superponen lo que nos es dado conocer y lo desconocido de las decisiones por tomar, es decir, las opciones de la libertad.

Momento de lectura en que somos alterados, de verdad, con todo lo que esta palabra significa. Instante que nos envía a nosotros mismos; instante que está como suspendido, ‘instante que dura cien años’ hasta que nosotros comprometamos nuestra propia temporalidad en una verdadera existencia concreta.

En esta reflexión el tiempo es cualificado de otra manera. No es solamente el tiempo del ‘ver’; es también el tiempo de la posibilidad libre, el momento de justicia. Mímesis de un relato es mímesis del tiempo ‘vivo’. En definitiva, si la lectura está apoyada sobre la mímesis del texto, esta solo se realiza plenamente cuando toma cuerpo en una existencia y en una libertad concreta.

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Presentación

*** Ahora quisiera decir algo sobre las ‘maneras de hacer’ de esta investigación, vale decir, sobre su ‘estilo’.

El estilo, las ‘maneras de hacer’, constituyen un repertorio colectivo que podemos localizar en las formas de ‘utilizar’ el lenguaje, ‘escribir’ textos, ‘demarcar’ y ‘administrar’ los espacios, entre otros.

Estos procedimientos, de muy diverso origen, pueden cruzarse en campos de actividades individuales como “los actores anónimos que cruzan la escena que lleva el nombre de un supuesto autor”1.

Estas prácticas especificadas por los estilos son más estables que sus campos de aplicación; no se pueden identificar con el lugar donde se ejercen, las prácticas no son totalizantes y no hacen parte de sistemas coherentes. Es posible identificar los estilos de las operaciones intelectuales unidas a las formas de ejercicio del poder.

Podemos “identificar el estilo táctico del procedimiento jurídico que transforma lo episódico en escena de la ley; el estilo estratégico de la enunciación profesoral o clerical que transforma lo particular en caso de una ideología general; el estilo escrito de la manipulación textual que hace de la distancia un principio de autoridad”2. Nosotros mismos constituimos un campo de experimentación y elucidación de las prácticas de poder que funcionan como prácticas de intelectuales, pensamos que al denunciarlas podemos inventar formas de pensar diferentes.

Creo que los filósofos en nuestro medio debemos reconocer la legitimidad teórica del relato. No podemos seguir considerándolo como un ‘residuo’ que no podemos evacuar, sino como una forma necesaria de la teoría de las prácticas. Una teoría del relato es indisociable de cualquier teoría de las prácticas. Es lo que ha sido Don Quijote a comienzos del XVII para la hidalguía española: “la figura que organiza las prácticas de una sociedad se convierte en la escena donde se produce su inversión crítica. No es más que el lugar de su otro, una

Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction (Paris: Gallimard, 1987), 64.

2 De Certeau, Histoire et psychanalyse, 65.

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máscara”3; la literatura como ejercicio del deseo conforme la tradición de la lectio.

Cien años de Soledad como el escenario de la subversión, como realización del deseo, como lectio. Aureliano, el ‘lector’, última de las transformaciones simbólicas, es una figura ética. La ética, en sentido muy cercano a Jacques Lacan4, es la forma de una creencia separada del imaginario alienante, y convertida en palabra que dice el deseo instituido por esta falta. Ética del deseo, regreso al ‘mundo de la vida’, retorno a lo sensible que no ha dejado de alimentar nuestra reflexión.

Naturaleza de la cual sacamos a la vez fuerza y lucidez para las empresas humanas.

Deseo de ética; deseo de que se haga justicia. Este deseo de justicia hace contraste con lo que, en lo real cotidiano, se experimenta como injusticia. No se trata tan solo de recuperar las ideas de justicia moral, jurídica o política. Lo que está en juego es un nuevo imaginario social. El deseo de justicia se despierta por la injusticia sufrida en carne propia. Esta injusticia no está conceptualizada: es la manera inmediata de lo intolerable.

Lo injusto es lo inhumano y esto es intolerable; esto subleva y es allí, en el corazón de este sentimiento, donde comienzan a esbozarse los rasgos de la justicia deseable. Lo posible está inscrito en lo real y el poder ser es un poder del ser.

Nunca me cansaré de repetir que lo que legitima nuestra demanda de justicia –dice Ángel Rama– lo que respalda nuestra terca codicia de utopía es nuestra capacidad para inventar y producir, es nuestra energía y nuestro coraje que no es exclusiva propiedad de los que hoy vivimos, sino una continuidad histórica que asegura el radiante valor de América Latina.5

De Certeau, Histoire et psychanalyse, 131.

Jaques Lacan, La ética del psicoanálisis. El seminario libro 7 (Buenos Aires-MéxicoBarcelona: Ed. Paidós, 1988).

5 Ángel Rama, “Anticipada crónica de una muerte anunciada”, en Gabriel García Márquez. Vida y obra: Crónica de una muerte anunciada (Bogotá: Librería Norma, 1981), 9.

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Presentación

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Nos sentimos cercanos a la intuición de García Márquez, para quien el buen castellano es el que está dispuesto a ‘romper todas las leyes por conseguir una expresión’. No es el buen castellano un asunto gramatical, o sí lo es, pero en cuanto actitud inteligente y vital que inspira todas las formas de ruptura con las formas imaginarias alienantes.

Cien años de soledad, literatura; discurso teórico de nuestros procesos históricos subversivos. ‘Teatro de la memoria’ en donde los papeles se invierten. “Imágenes que integran todas las posibilidades del pasado, pero también representan todas las oportunidades del futuro, pues sabiendo lo que no fue, sabremos lo que clama por ser”6.

Carlos Fuentes, Terra Nostra (Barcelona: Seix-Barral, 1985), 565.

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I

Del tiempo vivido al tiempo narrado

Paul Ricœur, al presentar el trabajo de Saül Karsz, “El tiempo y su secreto en América Latina”, escribe: “Saül Karsz indaga las modulaciones que afectan a «la valoración psicológica y moral del tiempo» en el interior de una misma área geopolítica: –la América Latina–”1.

El valor de este ensayo, a los ojos del filósofo, no solo tiene que ver con la información que suministra, sino con la manera de “variar el ángulo de tiro en función de parámetros diferentes”. En efecto, el tiempo se valora; es decir se modula, simboliza e interpreta de muy diversas formas. Karsz persigue su objetivo en varios niveles que culminan en el de la literatura, sugiriendo la idea de que el artista, al llevar la simbolización a su más alto grado de lucidez, es quien revela el “secreto” del tiempo, sea que el escritor resucite un pasado ya sepultado, sea que se sumerja en las paradojas y en los misterios de una “historia de la eternidad” (Borges), o sea que él medite el encabalgamiento del tiempo del hombre medieval y del tiempo del hombre moderno con el tiempo espeso del hombre latinoamericano. Así, el tiempo cosmológico no puede ser elevado a la dignidad de tiempo histórico más que por la mediación de la valoración siempre particular y conflictiva. Un continente en trabajo, como la América Latina, es el testigo privilegiado de eso que se puede llamar el trabajo del símbolo.2 Paul Ricœur et al., El tiempo y las filosofías (Salamanca: Sígueme-Unesco, 1979), 23.

Ricœur et al., El tiempo y las filosofías, 23.

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Quisiera explorar el sentido de la expresión trabajo del símbolo que emplea Ricœur en relación con el trabajo de la América Latina y su temporalidad.

El trabajo del símbolo Asumo, como punto de partida, la definición de símbolo que nos ofrece Paul Ricœur en su libro De L’Interprétation: Hay símbolo allá donde la expresión lingüística se presta por su doble sentido o sus sentidos múltiples a un trabajo de interpretación. Lo que suscita este trabajo es una estructura intencional que no consiste en la relación del sentido a la cosa, sino en una arquitectura de sentido, en una relación de sentido a sentido, de sentido segundo a sentido primero, sea o no esta relación de analogía, sea que el sentido primero disimule o revele el sentido segundo.3

Esta estructura de doble sentido posibilita y legitima la pluralidad de interpretaciones. En efecto, el ‘doble sentido’ es la manera como se dice la astucia del deseo; el ‘doble sentido’ expresa una cierta condición existencial del hombre; el ‘doble sentido’ abre la equivocidad del ser a la multiplicidad de sentido.

Así mismo, esta estructura del símbolo reclama un verdadero desciframiento, una interpretación metódica. Los fenómenos directamente accesibles a la percepción y descripción inmediata son como los sueños o los síntomas para el psicoanálisis, y debemos alcanzar esas imágenes profundas, esos símbolos que podríamos llamar “el núcleo ético-mítico” de un pueblo, el núcleo creador de su cultura, de su temporalidad. Para explicitar el dinamismo productor de sentido que accede al discurso, debemos acercarnos a la maniobra metafórica, ya que la metáfora es el núcleo semántico del símbolo.

Ricœur ha realizado en su libro La métaphore vive una revisión importante de la teoría de la metáfora. Para Ricœur, tres son los rasgos que definen la metáfora viva: 1) impertinencia literal, 2) nueva perti Paul Ricœur, De L’Interprétation. Essai sur Freud (Paris: aux Éditions du Seuil, 1965), 26-27. Cursivas del autor.

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nencia predicativa construida sobre las ruinas de una predicación impertinente y 3) torsión a nivel de la frase entera. Estrictamente hablando, la producción de sentido del símbolo se nos ofrece a través de una innovación semántica. Es este funcionamiento metafórico el que nos permite hacer justicia tanto al símbolo como al concepto.

Por una parte, el símbolo no puede ser agotado por el pensamiento conceptual; es más rico que su contraparte conceptual porque permanece como un fenómeno bidimensional en la medida en que la cara semántica reenvía a la cara no-semántica. El símbolo está ligado, tiene raíces, como nos lo recuerdan los poetas: siempre en deuda con lo que “hay que decir”, está ligado al deseo, como nos lo ha enseñado el psicoanálisis; está ligado al espacio y al tiempo cósmico, como lo ha mostrado Mircea Eliade.

Este lado oscuro del símbolo es siempre el lado de la fuerza, del poder: “poder de las pulsiones; poder de los modos de ser imaginarios que encienden el verbo poético; poder de lo englobante todo-poderoso”4.

El símbolo se arraiga en las constelaciones durables y perdurables de la vida y del universo. Podemos hablar de unos símbolos de “larga duración”, como los llama Ricœur, de los cuales dice Eliade: “no mueren sino que se transforman”5. Pero es la metáfora la que lleva al lenguaje la semántica implícita del símbolo. La metáfora es solo la superficie lingüística que gracias a su estructura tiene el poder de religar lo semántico a la profundidad presemántica de la experiencia humana.

El trabajo es un concepto fundamental y correlativo de la descripción del símbolo. El lugar donde Ricœur encuentra toda la riqueza de este concepto es, sin duda, el psicoanálisis.

En efecto, ‘la maniobra analítica’ nos revela al psiquismo humano como un trabajo. El trabajo del análisis provoca un ‘trabajo de conciencia’ por medio del trabajo sobre las resistencias. Las metáforas de la metapsicología no tienen otra función que dar cuenta de este trabajo; en efecto, es el concepto de trabajo el que está en el centro de la Interpretación de los sueños.

Paul Ricœur, Educación y política (Buenos Aires: Ed. Docencia, 1985), 35.

Paul Ricœur, Educación y política, 35.

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Este trabajo –que, de paso, permite aclarar el estatuto epistemológico del psicoanálisis– es totalmente un trabajo del lenguaje. Lo que el análisis detecta es una distorsión a nivel del sentido, ‘a nivel de un texto susceptible de ser contado en un relato’. El psicoanalista ayuda al paciente a construir su propia historia a partir de ‘escenas primitivas’, historias no narradas o reprimidas, sueños, entre otros.

El paciente debe elaborar, a partir de esas migajas de historia, un relato que resulte más soportable e inteligible. El psicoanálisis nos muestra cómo ‘la historia de la vida’ procede desde la historia aún no narrada hacia la historia efectiva de la cual el analizado se hace cargo considerándola como parte de su identidad personal. Es esta analogía entre el trabajo del análisis y la maniobra del relato la que queremos capitalizar para pensar el problema de la identidad narrativa.

La narración como el trabajo del símbolo La narración presenta un dinamismo análogo al de la metáfora, que nos permite extender la noción de función simbólica más allá de los símbolos primarios, ampliando y transformando el campo de aplicación de la hermenéutica.

También en el relato asistimos a una innovación semántica y a una redescripción de la realidad. La redescripción semántica es la heredera del mythos aristotélico, ya que mythos es “poner en intriga”. Por su parte, la mímesis apunta a una refiguración de la realidad preferentemente en los campos de la acción y de la temporalidad: “las intrigas narrativas son el medio privilegiado por el cual refiguramos nuestra experiencia confusa e informe y al final muda”6.

Veamos en primer lugar los rasgos del mythos narrativo. Seguimos en estos puntos la colosal obra de Paul Ricœur Temps et récit. No se trata de resumir la obra, cosa por demás imposible. Nos contentaremos con presentar el argumento principal y subrayar los rasgos más originales en relación con nuestro problema.

6 Paul Ricœur, Temps et récit. Tome I (Paris: Aux Éditions du Seuil, 1983). Trad. al español de A. Neira Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico (Madrid: Ed. Cristiandad, 1987), 36.

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El mythos, término con el cual Aristóteles se refiere a la ficción narrativa en la Poética, subraya por lo menos tres significados: en primer lugar, que el poema trágico es un modo de discurso; segundo, el poema es una fábula, especialmente el poema trágico que tiene la estructura de una intriga; y el más importante: la poiesis es un saber gracias al cual el poeta “produce una historia inteligible a partir de algún mito, crónica o relato anterior. En este sentido, el poeta es un “hacedor de intrigas”, “imitador de la realidad ”7.

Ricœur considera que “lo que Aristóteles denomina intriga no es una estructura estática sino una operación, un proceso integrador”; un “trabajo de composición que confiere a la historia relatada una identidad que se puede llamar dinámica: lo que se relata es tal historia y tal historia una y completa”8.

Se podría definir de manera muy amplia la ‘intriga’ como una síntesis de elementos heterogéneos: 1. Síntesis, entre los acontecimientos, los múltiples incidentes y la historia completa y una. La historia relatada es algo más que la “enumeración, en un orden simplemente serial o sucesivo, de los incidentes o los acontecimientos que organiza en un todo inteligible”9.

2. La intriga realiza una síntesis entre componentes heterogéneos, como circunstancias halladas y no deseadas, agentes y pacientes, encuentros por azar o buscados, interacciones, relaciones, fines, resultados no anhelados, entre otros. La estructuración de estos elementos es una historia única. Es lo que Ricœur llama una ‘concordancia-discordante’. Se puede lograr una comprensión de esta composición por medio del acto de ‘seguir una historia’. Seguir una historia es una operación muy complicada que pone en juego una especial competencia.

3. La intriga es síntesis de lo heterogéneo: es síntesis a nivel temporal entre el tiempo de los sucesos, el tiempo que se pone en juego cuando preguntamos: ¿y después qué?, así como el tiempo que Ricœur, Tiempo y narración I, 100.

Ricœur, Educación y política, 46.

9 Ricœur, Tiempo y narración I, 136.

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resulta de la configuración de la obra. Desde este punto de vista, construir una obra es extraer una configuración de una sucesión.

Así, la intriga narrativa es una mediación entre el tiempo que pasa y el tiempo como duración. “Si se puede hablar de identidad temporal de una historia, es menester caracterizarla como algo que dura y permanece a través de aquello que pasa y desaparece”10.

Antes de seguir, veamos algunas consecuencias derivadas de esta concepción de la intriga como síntesis de lo heterogéneo. ¿Qué tipo de inteligibilidad corresponde a este acto configurante que es la intriga? En la Poética, Aristóteles nos recuerda que una historia bien contada nos ‘enseña algo’ y que, por eso, la poesía está más cerca de la filosofía que de la historia. A su vez, esta enseñanza está más cerca de la sabiduría práctica y del juicio moral que al uso teórico de la razón. La inteligencia narrativa pertenecería a la ‘inteligencia fronética’, nos dice Ricœur. Leamos a Aristóteles: “[…] en efecto, disfrutan viendo las imágenes, pues sucede que al contemplarlas, aprenden y deducen qué es cada cosa, por ejemplo, que este es aquél […]”11.

Aprender, concluir y reconocer la forma es el esqueleto inteligible del ‘placer de la representación’. Así mismo, comprender una intriga es hacer surgir lo inteligible de lo accidental, lo universal de lo singular, lo necesario o verosímil de lo episódico. La inteligencia narrativa se viene a enriquecer aún más con otros dos rasgos que requieren del soporte de la lectura para ser reactivados.

Me refiero, en primer lugar, a la esquematización y a la tradición que son propias del mythos como acto configurante. Este esquematismo narrativo está muy cerca de la imaginación creadora en sentido kantiano.

Para Kant el esquematismo es más un método que un contenido. La ‘operación de la intriga’ engendra también (como el esquema) una inteligencia ‘mixta’ entre el ‘tema’, el argumento de la historia contada y las presentaciones intuitivas de circunstancias, caracteres, episodios y cambios de fortuna, que constituyen su desarrollo. Hablamos de esquematismo narrativo siguiendo en esto a Aristóteles, para quien la intriga no está ligada a contenidos determinados. “El poeta debe ser Ricœur, Educación y política, 47.

Aristóteles, Poética (Madrid: Gredos, 1982), 48b.

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artífice de fábulas –más que de versos, ya que es poeta por imitación, e imita acciones–”12.

Este esquematismo narrativo se ha ido constituyendo en una historia que tiene todas las características de una tradición. La tradición reposa sobre el juego de innovación y sedimentación. A la sedimentación, para comenzar por ella, pertenecen los ‘tipos’, ‘géneros’, ‘formas’, que constituyen los esquemas de la intriga. La innovación es la contrapartida de la sedimentación en la medida en que la obra es siempre producto de la poiesis. Este juego de innovación y de sedimentación nos muestra que la innovación es una actividad gobernada por reglas; el trabajo de la imaginación narrativa no nace de la nada, está siempre ligado a los paradigmas de la tradición. Los juegos entre estas dimensiones de la tradición confieren una historicidad a los paradigmas que son lo que mantienen viva la tradición narrativa.

En la medida en que en la tradición, identidad y diferencia están inextricablemente mezcladas, es pensable que los esquemas sedimentados por la autoconfiguración hayan engendrado y continúen engendrando variaciones que puedan amenazar la identidad de un estilo; es más, que lleguen a presagiar su muerte. Sin embargo, la ‘operación de la intriga’ cuenta a su favor con la exigencia de concordancia que todavía estructura la atención de los lectores; en cuanto esta exigencia persista “la función narrativa se podrá metamorfosear pero no morir.

Porque no tenemos ninguna idea de lo que sería una cultura en donde nadie supiera lo que significa narrar”13.

La triple mímesis La teoría de la Triple Mímesis es una de las cumbres del pensamiento ricœuriano. La Triple Mímesis se construye como ‘mediación’ entre el análisis del tiempo en las Confesiones de San Agustín y el estudio de la trama en la Poética de Aristóteles que realiza Ricœur en el primer tomo de Temps et récit. Sin embargo, no es este el lugar

Aristóteles, Poética, 51b.

Paul Ricœur, “Una reaprehensión de la Poética de Aristóteles”, en Nuestros griegos y sus modernos, Comp. Bárbara Cassin (Buenos Aires: Ed. Manantial, 1994), 230.

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para presentar en detalle la teoría de la Triple Mímesis. Recordaremos solamente algunos elementos fundamentales: hay algo de metafórico en la invención narrativa, ya que el relato nos ofrece mediante la ‘innovación semántica’ (mythos) una ‘redescripción de la realidad’ (mímesis), nos dice Ricœur.

Debemos, ante todo, disipar un malentendido. Si se traduce la palabra mímesis como ‘imitación’ no lo es en el sentido de copia de algún modelo preexistente; al contrario, se trata de una imitación creadora.

Es esta imitación la que distingue las artes humanas de las artes de la naturaleza; el concepto separa más de lo que une. Además, hay mímesis en donde hay ‘hacer’. La mímesis es homogénea con la poiesis en cuanto construcción de intrigas. En este sentido podemos afirmar que la mímesis es una metáfora de la realidad. Con más precisión, “la trama es la mímesis de una acción” y de sus valores temporales, y es trabajo de hermeneutas interpretar estas metáforas de la realidad. Es decir, reconstruir el conjunto de operaciones por las cuales una obra se eleva sobre el fondo opaco del vivir, del obrar y del sufrir, para ser dada por el autor a un lector que la recibe y cambia, así, su obrar.

De la experiencia prefigurada en la acción, pasamos a la experiencia refigurada, gracias a la experiencia configurada en el relato. A cada uno de estos momentos, siguiendo siempre a Ricœur, podemos llamarlos mímesis I, mímesis II y mímesis III. La hermenéutica se preocupa de la reconstrucción total de las operaciones gracias a las cuales en la experiencia práctica se dan obras, autores y lectores. No se limita a reconocer el carácter mediador del mythos como ‘configuración’, sino que destaca su creatividad entre la prefiguración del campo práctico y su refiguración mediante la recepción de la obra.

Quisiera destacar un rasgo que nos permita acercarnos a nuestro problema: el orden que se puede desprender de esta autoestructuración de la tradición no es ni histórico ni ahistórico, sino transhistórico en el sentido que atraviesa la historia sobre un modo acumulativo y no simplemente aditivo; esto es, como dice Gadamer, el “núcleo de la conciencia histórica efectual”14. Claro está que en la tradición se dan rupturas, pero estas hacen parte de su estilo acumulativo.

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Hans-Georg Gadamer, Verdad y método I (Salamanca: Ed. Sígueme, 1977), 670.

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Mímesis I. Podemos poner bajo mímesis I todo el dominio de la precomprensión de la acción. La composición de la intriga está enraizada en una precomprensión de la realidad y del mundo de la acción; de sus estructuras inteligibles, de sus fuentes simbólicas de su carácter temporal. Pero todos estos rasgos no son resultado de una deducción, son solamente descritos. Imitar o representar una acción es ante todo precomprender lo que es el obrar humano, su semántica y simbólica, su temporalidad y sus ritmos. Sobre esta precomprensión, común al poeta y a su lector, se levanta la construcción de la puesta en intriga y, con ella, la mimética textual y literaria.

Mímesis II. Se abre el reino del ‘como si…’. Tal vez sea este el lugar adecuado para hacer una breve alusión al tema de la ficción.

Los filósofos han sido víctimas de malentendidos en relación con la ficción y la imaginación, malentendidos que en última instancia remiten al lenguaje ordinario. La imagen sería una representación de la cosa in absentia.

Los filósofos han reforzado esta idea de la imagen como reduplicación de la realidad, derivando las imágenes simples de impresiones correspondientes y, a su vez, derivando las ficciones de estas imágenes simples por medio de sus asociaciones en ideas complejas. Así, las ficciones no son otra cosa que convicciones nuevas de componentes ofrecidos por la experiencia anterior. Se olvida que el “enigma de la ficción reside precisamente en la novedad que ocurre en la ordenación de las apariencias”15. Esta repugnancia de los filósofos para enfrentar el enigma de la ‘novedad’ explica por qué “la noción de una referencia productiva debe, en primer lugar, hacer el efecto de una paradoja insostenible”16. Para los que sostienen que la imagen es copia de la realidad no existe este problema crítico. La referencia es la cosa allá afuera. No hay problema crítico porque no hay imaginación productiva. Este problema se vuelve crítico para una teoría de la imaginación que ha distinguido entre imaginación reproductiva e

15 Jaime Rubio Angulo, “Sinestesias urbanas” en La imagen de la ciudad en las artes y en los medios, comp. Beatriz García Moreno (Bogotá: Instituto de Investigaciones estéticas, Universidad Nacional de Colombia, 2000), 17.

16 Rubio Angulo, “Sinestesias urbanas”, 17.

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imaginación creadora. La ficción plantea el problema de la irrealidad, no de la ausencia. La nada de lo irreal es el referente de la ficción. Esta paradoja de lo irreal es tan solo la mitad del enigma. La otra mitad tiene que ver con el modo de referencia que posibilita la ficción. Si las ficciones no se refieren a la realidad en cuanto que dada (lo que sería el caso de la imagen), sí se refieren a la realidad, de forma productiva, en cuanto que prescrita por ellas. “Las ficciones redescriben lo que el lenguaje convencional ya ha escrito”. En este sentido, la afirmación de Gadamer en las últimas páginas de Verdad y método I es certera: “La ‘descripción’ de la preferencia inmediata a la realidad, para la que el sentido lingüístico inglés, de pensamiento nominalista, tiene la significativa expresión fiction no es en realidad una carencia, no es un debilitamiento de la inmediatez de una acción lingüística, sino que representa por el contrario su ‘realización eminente’”17.

Mímesis III. Ahora bien, la dinámica propia de la configuración narrativa se realiza más allá de sí misma y abre a la dimensión hermenéutica de su apropiación por el lector: “contamos historias porque finalmente nuestras vidas humanas tienen necesidad y merecen ser narradas”18.

La mímesis III corresponde a lo que Gadamer llama, en su filosofía hermenéutica, ‘aplicación’. Aquí, como en los otros momentos de la mímesis, el maestro sigue siendo Aristóteles. Nos recuerda Gadamer que la famosa definición de la tragedia, que se encuentra en la Poética, incluye expresamente la constitución propia del espectador.

Es el ‘efecto propio’ de la tragedia producir un ‘placer’ que se construye en la composición de la obra, pero que se efectúa fuera de ella. Es el placer del que, en la Ética a Nicómaco, se dice que es perfecto porque perfecciona el modelo que permite juntar lo externo y lo interno en la ejecución de la obra. El placer que siente el espectador o el lector es lo que viene a coronar la ejecución de la obra. Para Gadamer, la lectura del texto es el ‘lugar’ de la aplicación, quien lee un texto se encuentra también dentro del mismo conforme al sentido que percibe: él mismo pertenece al texto que entiende.

Gadamer, Verdad y método I, 671.

Ricœur, Tiempo y narración I, 145.

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En este sentido, concluye Gadamer que “la aplicación no quiere decir aplicación ulterior de una generalidad dada, comprendida primero en sí misma, a un caso concreto; ella es, más bien, la primera verdadera comprensión de la generalidad que cada texto dado viene a ser para nosotros. La comprensión es una forma de efecto, y se sabe a sí misma como efectual”19. Podemos generalizar más allá de Aristóteles y su ‘placer de la representación’, y decir que mímesis III marca la intersección del mundo del texto con el mundo del lector o del oyente. “Intersección, pues, del mundo configurado por el poema y del mundo en el cual la acción efectiva se despliega y despliega su temporalidad específica”20.

La noción ‘mundo del texto’ es la categoría que marca la ruptura ricœuriana en la hermenéutica contemporánea. Frente a la tradición romántica iniciada por Dilthey, o al menos atribuida a él, y frente a la inteligibilidad semiótica de los textos, Ricœur descubre que la hermenéutica no propiamente se sitúa de lado del autor-narrador, sino que atiende al dominio de la situación en el mundo al que el relato se refiere. Importa más este último que quien emite el mensaje.21 Si la finalidad última de la interpretación sigue siendo la ‘apropiación’ del sentido, entonces, comprender no es proyectar mi subjetividad narcisista, sino ‘exponerme’ al texto y recibir un sí-mismo, enriquecido con todas las proposiciones de mundo que son un verdadero objeto de la interpretación. Comprendiendo una nueva posibilidad de habitar el mundo es como recibo una nueva posibilidad de existir y de comprenderme yo mismo.

Tal vez, esto era lo que anticipaba Aristóteles cuando prefería al poeta frente al historiador, pues el poeta presenta los hechos tal como podrían ocurrir (mímesis II). A lo que apuntan los conceptos aristotélicos es a la dimensión de lo posible –y con ello también a la crítica de la realidad– y su legitimidad hermenéutica me parece indiscutible.

Gadamer, Verdad y método I, 414.

Ricœur, Tiempo y narración I, 144.

21 Al respecto, véase: Paul Ricœur, “La tâche de l’herméneutique”, Exègesis: Problèmes de méthode et exercises de lecture, ed. F. Bovon & G. Rouiller (Neuchâtel-Paris: Delachaux & Niestlé S. A., 1975), 179-200; Paul Ricœur, Del texto a la acción (México D. F.: F. C. E.: 2001), 127- 256.

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Algunos problemas de la recepción La recepción de la obra, la ‘aplicación’ para mantener la terminología de Gadamer, debe ser pensada a la vez como ‘relevante’ y como ‘transformante’. Relevante en el sentido en que pone en juego trazos disimulados pero delineados en el corazón de nuestra experiencia práctica y patética; transformante en el sentido que una vida así examinada es una vida transformada en otra vida (Sócrates: una vida que no es analizada no es digna de ser vivida). Se alcanza así un punto en donde la noción de referencia ya no funciona más, como tampoco lo hace la noción de redescripción. Esta doble naturaleza de la ‘aplicación’ es la que genera algunos problemas que podemos enumerar de la siguiente manera: Primero, el problema de la circularidad viciosa que podría suscitar el paso de la mímesis I a la mímesis III a través de la mímesis II. Segundo, ¿cómo articular el acto de la lectura con la configuración de la experiencia en la obra? Tercero, ¿cuál es la referencia del relato? ¿Cómo el relato se constituye en crítica de la realidad?

El círculo de la mímesis Que el paso de la mímesis I a la mímesis III a través de la mímesis II sea circular, es innegable. Ahora, que esto sea un círculo vicioso es discutible. La acusación puede proceder, según Ricœur, de la seducción por una de las dos versiones de la circularidad. La primera subraya la violencia de la interpretación; la segunda, la redundancia.

Podemos ser tentados para admitir que el relato pone consonancia allí donde hay disonancia; el relato da forma a lo que es informe.

Pero esta actividad del relato puede estar llena de trampas. Es un consuelo ficticio; un artificio literario.

Pero, cuando no nos equivocamos, cuando no buscamos consuelo infantil en paradigmas de la tradición literaria, lo que encontramos es la violencia y la mentira; entonces, estamos dispuestos a sucumbir ante el horror de lo informe absoluto. Sin embargo, este deseo de orden no nace de la nostalgia del orden perdido (el orden es, a pesar de todo, nuestra patria, nos recuerda Kant en la dialéctica de la Razón práctica), sino en las posibilidades indiscutibles del discurso y de

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la comunicación. Eric Weil propone la alternativa: o el discurso coherente o la violencia. La pragmática universal no dice otra cosa: la inteligibilidad no cesa de anticiparse a sí misma y de justificarse a sí misma. Ciertamente, cabe la posibilidad de rechazar el discurso coherente. También esto lo hemos aprendido de Eric Weil. Aplicar esto a la narración significaría la muerte del relato, pero esto es el sinsentido, pues no podemos imaginar lo que sería “una cultura en donde nadie supiera lo que significa narrar”.

La objeción del círculo vicioso puede asumir otra forma: la redundancia de la interpretación. Tal sería el caso si mímesis I fuera desde siempre un efecto de sentido de mímesis III. Mímesis II no haría otra cosa que restituir a mímesis III –lo que habría tomado de mímesis I–, esta sería obra de mímesis III. Esta objeción parece sugerida por el análisis de mímesis I. Si se parte de la experiencia humana y esta no es ni muda ni incomunicable, entonces la experiencia ya está mediatizada simbólicamente y, entre estos simbolismos, el relato es una mediación universal; de ahí que no tiene sentido decir que la acción busca el relato.

Ricœur considera que existen situaciones que son verdaderas demandas de relato. Historias ‘aún no narradas’. En esas situaciones podemos encontrar una ‘estructura pre-narrativa’ de la experiencia.

La expresión ‘aún no narradas’ puede sonar incongruente, pero consideremos los casos del psicoanálisis y del derecho penal.

Como se mencionó antes, el psicoanalista ayuda al paciente a construir su historia a partir de ‘escenas primitivas’, historias no narradas o reprimidas, sueños, entre otros. El paciente debe elaborar, a partir de esas migajas de historia, un relato que resulte más soportable e inteligente. El psicoanálisis nos muestra cómo la historia de la vida procede de historias aún no narradas hacia una historia efectiva de la cual el analizado se hace cargo considerándola como parte de su identidad personal.

El caso del juez que se empeña en comprender a un acusado desenredando el ovillo de intrigas en el que el sospechoso ya está prisionero, es un caso al que se podría aplicar la noción de historia aún no narrada. El enredo se podría considerar como la prehistoria de la

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historia, narrada. Cuando se articula la historia aparece el ‘sujeto implicado’. Se puede decir así que la ‘historia responde por el hombre’.

Esta prioridad óntica de la historia ‘aún no narrada’ sirve como instancia crítica frente a todos los que enfatizan el aspecto artificial del arte de relatar. Esta “observación adquiere toda su fuerza cuando evocamos la necesidad de salvar la historia de los vencidos y de los perdedores. Toda la historia del sufrimiento clama venganza y pide narración”22. Debemos, pues, reconocer el carácter circular que manifiesta el análisis del relato, que nunca cesa de interpretar una por otra la forma simbólica relativa a la experiencia y su estructura narrativa.

Pero no es un círculo vicioso ni una tautología muerta.

Configuración, refiguración y lectura La transición entre mímesis II y mímesis III asume la forma de la ‘fusión de horizontes’ (Gadamer) operada por el acto de lectura.

En efecto, un texto no es una entidad cerrada en sí misma, sino que apunta más allá de sí misma hacia un mundo posible, un mundo que yo podría habitar para desplegar allí mis potencialidades más propias en tanto que ‘ser que tiene mundo’. Ciertamente este mundo no es el texto, ya lo hemos dicho, sino una relación mimética por la cual el texto se exorbita; como dice Ricœur, el mundo del texto “constituye una especie de trascendencia en la inmanencia”23. Por la lectura, el mundo del texto y la experiencia ficticia que de allí sale, entran en intersección con el mundo efectivo del lector, el mundo de mi hacer y de mi padecer efectivos. La significación de la obra –en sentido fuerte– solo es completa en el reencuentro más o menos conflictual entre el mundo del texto y el mundo del lector.

El acto de lectura es el que acompaña el juego de innovación y sedimentación de la tradición narrativa. Michel de Certeau ha mostrado los rasgos de esta productividad silenciosa que es la lectura: “deriva a través de la página, metamorfosis del texto por el ojo viajero, improvisación y expectación de significaciones inducidas por algunas Ricœur, Tiempo y narración I, 150.

Ricœur, Tiempo y narración II, 381.

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palabras, encabalgamientos de espacios escritos, danza efímera”24. La lectura insinúa las astucias del placer y de una reaproximación en el texto de otro. Astucia, caza furtiva, metáfora, la lectura también es una ‘invención’ de la memoria. Hace palabra los despojos de historias mudas. Lo legible se vuelve memorable. Barthes lee a Proust en el libro de Stendhal. Un mundo diferente, el del lector, se introduce en el lugar del autor.

Para Michel de Certeau, la lectura introduce un arte que no es pasividad; recuerda, más bien, a aquel arte cuya teoría ha sido hecha por los poetas y los novelistas medievales: una ‘innovación’ filtrada en el texto y en los términos de una tradición. En el acto de lectura el destinatario experimenta el placer que Roland Barthes llamaba ‘el placer del texto’.

La referencia del relato Explicitar los postulados de la referencia narrativa es responder a la pregunta: ¿qué dice el relato de la realidad?; es, también, mostrar el rendimiento hermenéutico de la categoría ‘mundo del texto’. Los postulados de referencia de la obra se encadenan según un orden de especificación creciente.

El primer postulado se refiere a los actos del discurso en general.

Para Benveniste el lenguaje se orienta más allá de sí mismo: dice algo sobre algo. Por su parte, Frege nos indicará que el alma del lenguaje es la marcha del sentido (ideal) hacia la referencia: “esperamos una referencia de la proposición misma: es la búsqueda de la verdad lo que nos incita a avanzar del sentido a la referencia”25. El acontecimiento del sentido no es solamente apropiarse del código para decir algo a alguien, es también querer llevar al lenguaje y compartir con otro una experiencia nueva. A esta experiencia corresponde un mundo como horizonte. Referencia y horizonte son correlativos como 24 Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano I. Las artes de hacer (México D. F.: Universidad Iberoamericana-Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente, 2000), LII. 25 Gottlob Frege, “Sobre sentido y referencia”, en Estudios sobre semántica (Barcelona: Ediciones Orbis, S. A., 1984), 62.

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forma y fondo, dice Ricœur, y esta presuposición ontológica de la referencia se reflexiona en el seno del lenguaje.

Podemos coordinar esta presuposición del lenguaje con lo dicho anteriormente sobre la recepción del texto: lo que recibe un lector no es solamente el sentido (ideal) de la obra, sino, a través de su sentido, su referencia (real); es decir, la experiencia que ella lleva al lenguaje y, finalmente, el mundo y su temporalidad que la referencia despliega frente a ella. Tal es el milagro de la lectura.

La segunda presuposición, soportada sobre el anterior postulado, concierne a las obras de arte entre todos los actos del discurso. Este nivel viene a complicar la anterior presuposición. También las obras de arte llevan al lenguaje una experiencia que accede al mundo como cualquier discurso. No vamos a entrar en el debate en torno a las ‘ilusiones de la referencialidad’ tan de gusto de los semiólogos. Solo queremos recordar que si negamos la pertinencia de la cuestión del impacto de la literatura sobre la experiencia, paradójicamente estamos ratificando el positivismo que en general combatimos, mientras aceptamos que solo es real lo dado tal como se observa empíricamente.

Eso por un lado; por otro, si encerramos la literatura en un mundo en sí, rompemos la punta subversiva que ella vuelve contra el orden moral y el orden social. (La literatura tiene una función irremplazable de escándalo porque el escándalo es el látigo a la hipocresía de una sociedad que trata de cubrir con el velo de sus ideales todas las tradiciones. Volveremos a esa figura subversiva y escandalosa representada por Ángela Vicario en la Crónica de una muerte anunciada). Se olvida que la ficción es lo que hace al lenguaje un peligro supremo del cual Walter Benjamin habla con terror y admiración. Así como la poesía habla de la realidad redescribiéndola, el relato resignifica el mundo humano en su dimensión temporal.

Entra en juego la tercera presuposición de referencialidad, que se ocupa de las obras narrativas entre las obras de arte o entre los modos productivos del discurso. Aquí el problema se puede considerar a la vez como simple y complejo. Es simple, en la medida en que el relato aprende el mundo bajo el vértice de la praxis humana, se hace más complejo frente a la poesía lírica, en la medida en que la narración cubre por igual el relato de ficción y la historiografía. De todos los casos

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que Ricœur nos propone para ilustrar esta relación cruzada entre lo imaginario y el pasado, me voy a referir solo a uno.

Cuando la expresión de la deuda con los muertos toma colores de indignación, de dolor, de compasión, la reconstrucción del pasado pide socorro a la imaginación que, describiendo, ‘pone ante los ojos’, según la expresión de Aristóteles. Dice Ricœur, “horror va unido a acontecimientos que no se deben olvidar jamás”26. Si es verdad que hay algo así como una individuación por lo horrible como por lo admirable, esta solo cuenta con el recurso de la cuasi-intuitividad de lo imaginario para ser dicha; la ficción da ojos al narrador horrorizado, ojos tanto para testimoniar como para llorar. Así, al fusionarse con la historia, la imaginación la conduce a su matriz común: la epopeya.

Con más exactitud, lo que la epopeya había hecho en la dimensión de lo admirable, lo hace la leyenda de las víctimas en la dimensión de lo horrible. La ilusión controlada no es más que el retorno de la deuda que engendra la responsabilidad ética. Sobre este punto volveremos más adelante.

Esta reconstrucción del pasado (trabajo de la memoria) adquiere relevancia cuando nos preguntamos por el interés que anima y orienta la actividad narrativa. ¿Cuál es el interés que nos anima cuando narramos historias? ¿Cuál es el interés de seguir una historia? ¿Cuál es el interés cuando repetimos la historia? ¿Cuál es el interés que se anida en el ‘trabajo del símbolo’?

Este interés (en sentido kantiano) está cerca de lo que Habermas llama el interés por la comunicación. En efecto, lo que anima el trabajo del narrador es conservar lo memorable; conservar los valores que han regulado las acciones del hombre, la vida de las instituciones y las luchas sociales del pensamiento, ampliando así el ámbito de la comunicación humana.

Este interés, que anima la narración, no es otro que el interés por la liberación de las potencialidades del presente. En este sentido, la repetición de relatos “significa retomar nuestras potencialidades más 26 Paul Ricœur, Temps et récit. Tome III (Paris: Aux Éditions du Seuil, 1985). Trad. al español de A. Neira Tiempo y narración III. El tiempo narrado (México D. F.: Siglo veintiuno editores, 2003), 910.

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adecuadas, tales como son heredadas de nuestro propio pasado, bajo la forma de un destino personal y colectivo”27. Esta liberación de potencialidades está más cerca de Spinoza que de Descartes. Es una liberación en el sentido de la necesidad interior. Liberándonos de… nos hacemos libres para… ponernos al servicio de lo memorable. ¿Acaso lo memorable no son las formas que toma la razón en el mundo?

El relato como mímesis de la acción El segundo tomo de Temps et récit se propone “ensanchar, profundizar, enriquecer y abrir hacia el exterior la noción de construcción de la trama recibida de la tradición aristotélica”28 sin transgredir los límites del trabajo de configuración (mímesis II). Esta cuádruple operación está fundada en la idea de mímesis de acción como ‘categoría dominante’.

Si Aristóteles ha privilegiado el drama, Ricœur va a privilegiar la mímesis diegética insistiendo en la dialéctica entre el discurso del narrador y el del personaje, y concentrando la atención sobre el ‘punto de vista y la voz narrativa’. Consideramos que la atención que presta Ricœur al problema de la ‘voz narrativa’ es fundamental para relacionar el trabajo de configuración con la identidad narrativa.

En la obra citada arriba Ricœur se pregunta: “¿cómo incorporar las nociones de punto de vista y de voz narrativa al problema de la composición narrativa?”29. Esencialmente uniéndolos a las categorías de narrador y personaje: El mundo narrado es el mundo del personaje y es contado por el narrador. Pero la noción de personaje está anclada sólidamente en la teoría narrativa, en la medida en que la narración no puede ser una mímesis de acción sin ser también una mímesis de seres actuantes, que son, en el sentido amplio que la semántica de la acción da a la idea de agente, Paul Ricœur, Texto, testimonio y narración (Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello, 1983), 79-80.

28 Ricœur, Tiempo y narración II, 378 29 Paul Ricœur, Temps et récit. Tome II (Paris: Aux Éditions du Seuil, 1984). Trad. al español de A. Neira. Tiempo y narración II. Configuración del tiempo en el relato de ficción (México D. F.: Siglo veintiuno editores, 2003).

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seres que piensan y sienten; mejor: seres capaces de expresar sus pensamientos, sus sentimientos y acciones. Por eso es posible trasladar la noción de mímesis de la acción hacia el personaje y de esta hacia el discurso del personaje.30

Este desplazamiento de la mímesis de la acción hacia la del personaje nos permitirá atravesar el umbral hacia la identidad narrativa.

Siguiendo a Mikhaïl Bakhtine y su teoría de la “novela polifónica”, Ricœur afirma que el principio de la estructura dialógica (un narrador que conversa con los personajes) del discurso, del pensamiento y de la conciencia es el ‘principio estructural de la obra novelesca’. Pero, al aceptar el cambio del monólogo al diálogo, “¿no hemos sustituido subrepticiamente la construcción de la trama por un principio estructurador radicalmente diferente, como lo es el propio diálogo?”31, Ricœur no lo considera así. Y si su respuesta se orienta esencialmente al problema del ‘juego con el tiempo’, nosotros podemos retener lo siguiente: “que los personajes nos sean “superiores”, “inferiores” o “iguales” –observaba Aristóteles–, no dejan de ser, con igual razón, los agentes de una historia imitada”32; la novela moderna no ha hecho más que hacer infinitamente más complejos los problemas de construcción de la trama enriqueciendo así la idea de acción.

El personaje como agente de una historia imitada, como el sujeto que narra sus actos. ¿No estamos ya en presencia de una ‘identidad subjetiva’? Podemos decir, ahora, que el ‘trabajo del símbolo’ engloba el conjunto de operaciones de prefiguración, configuración y refiguración mediante las cuales los individuos y comunidades nos vamos asignando una cierta identidad subjetiva. Concluyamos este punto recordando la admirable obra de Hannah Arendt, La condición humana. Allí se distingue entre trabajo, obra y acción. El trabajo apunta solamente a la supervivencia en la lucha del hombre frente a la naturaleza. La obra intenta dejar una señal durable en el curso de

Ricœur, Tiempo y narración II, 513.

Ricœur, Tiempo y narración II, 528.

32 Ricœur, Tiempo y narración II, 621.

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las cosas. Por su parte, la acción es digna de ese hombre cuando es recogida en relatos cuya función es procurar una identidad al agente.

“Solo podemos saber quién es o era alguien conociendo la historia de la que es su héroe, su biografía, en otras palabras”33.

Hannah Arendt, La condición humana (Barcelona: Paidós, 2009), 210.

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de nuestra conciencia histórica se terminó de imprimir en JAVEGR AF durante el mes de octubre del año 2015

[αναβασειν] Anábasis, colección de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana, publica las investigaciones de los profesores de esta Facultad. Sintetiza el ascenso hacia lo originario del filosofar, el embarcarse en la dura construcción de un pensamiento propio y de interrogantes que acompañan las investigaciones de diversas ramas de la Filosofía; esta colección constituye un aporte significativo al devenir de la filosofía contemporánea en Colombia.

Otros títulos de colección Los límites de la metafísica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger Juan Pablo Garavito Filosofía y dolor. Hacia la autocomprensión de lo humano Luis Fernando Cardona Suárez Editor académico

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Este libro es una contribución a la comprensión del pensamiento latinoamericano a través de herramientas proporcionadas por la fenomenología y la hermenéutica. De ahí que dialogue con importantes autores como Gadamer, Lacan, de Certeau, Genette, Kermode, Iser y Paul Ricœur acerca de problemas como el tiempo, la poética del relato, del texto y de la lectura.

Jaime Rubio Angulo Hacia una hermenéutica • Jaime Rubio Angulo

En Hacia una hermenéutica de nuestra conciencia histórica, obra póstuma, el autor señala y abre, a partir de un análisis hermenéutico de la narración, caminos y destinos de reflexión filosófica sobre la experiencia histórica de nuestros pueblos. Al mismo tiempo, invita a la autocomprensión y a la apropiación de nuestra tradición narrativa, pues explora, en la emblemática novela Cien años de soledad, las relaciones entre la configuración narrativa y la re-figuración del tiempo humano.

Hacia una hermenéutica de nuestra conciencia histórica

Jaime Rubio Angulo (1949-2005). Profesor de las Facultades de Filosofía y de Comunicación y Lenguaje de la Pontificia Universidad Javeriana; también fue profesor de la Facultad de Artes de la Universidad Nacional de Colombia. Sus principales áreas de trabajo fueron la antropología filosófica, la fenomenología, la hermenéutica, la filosofía política, la estética, la comunicación, el símbolo y la filosofía latinoamericana. Fue promotor y pionero del estudio de la hermenéutica ricœriana y, a partir de la lectura y compañía de autores como Leopoldo Zea, José Gaos, Enrique Dussel, Horacio Cerutti, Luis Villoro, Rubén Jaramillo, entre otros, de la filosofía latinoamericana y del pensamiento filosófico colombiano. Al respecto se destacan sus obras Introducción al filosofar (1976), Historia de la filosofía latinoamericana (1979), Hacia una hermenéutica de nuestra conciencia histórica (2015) y un amplio número de artículos en revistas especializadas.

10/2/15 11:02 AM