La última utopía. Los derechos humanos en la historia

Sa m u e l M o yn …

Este libro es una fascinante invitación a repensar las formas en las que concebi-

Profesor de la Escuela de Leyes

Pontificia Universidad Javeriana:

mos el origen, el legado y las implicaciones de los derechos humanos. En un re-

de la Universidad de Harvard. Doctor

corrido cuyo eje es la historia intelectual, Samuel Moyn va destruyendo algunos

en Historia Europea Moderna de la

Derecho penal de enemigo

de los mitos más comunes sobre el origen de los derechos humanos: las concep-

Universidad de California (Berkeley) y

en la Violencia

ciones de los derechos de las revoluciones liberales, de la segunda posguerra y de los movimientos de descolonización de la década de los sesenta son muy

Gustavo Emilio Cote Barco

diferentes a nuestro entendimiento contemporáneo de los derechos humanos.

LA ÚLTIMA UTOPÍA

abogado de la Universidad de Harvard.

(1948-1966)

LOS DERECHOS HUMANOS EN LA HISTORIA

internacional de los derechos humanos.

Moyn sostiene que los derechos humanos son una creación muy reciente, de la Regeneración o catástrofe

década de los setenta, cuando surgieron como una noción efectiva para trascen-

Derecho penal mesiánico durante

der la soberanía estatal y formar un lenguaje moral que pretendía escapar del

el siglo XIX en Colombia

radicalismo político propio de la Guerra Fría. Esta propuesta de revisión histórica

Juan Felipe García Arboleda

sobre el surgimiento de la conciencia contemporánea de los derechos humanos da luces sobre las ganancias y pérdidas que se derivan de utilizar este lenguaje

ESTADOS DE EXCEPCIÓn y democracia liberal en Am érica del Sur: Argentina, Chile y Colombia (1930 - 1990) Jorge González Jácome

en nuestros reclamos políticos contemporáneos.

LA ÚLTIMA UTOPÍA SAMUEL MOYN

Otros títulos de la Editorial

Fue maestro del Departamento de Historia de la Universidad de Columbia hasta el año 2014. Sus temas de investigación gravitan alrededor de la teoría del derecho, la historia intelectual y el derecho Entre sus publicaciones más representativas se encuentran Christian Human Rights (University of Pennsylvannia Press, 2015), Human Rights and the uses of history (Verso, 2014) y el texto aquí traducido Last Utopia. Human Rights in History (Harvard University Press, 2010).

Samuel Moyn Trad u c c ión d e J org e G on zá l e z Já c om e

colección

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Los derechos humanos en la historia

S a m u e l M oy n Tr aducción de Jorge Gonz ále z Jácome

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Facultad de Ciencias Jurídicas

Reservados todos los derechos

Traducción:

©Pontificia Universidad Javeriana

Jorge González Jácome

©Samuel Moyn

Corrección de estilo: ©de la traducción Jorge González Jácome Carlos Alberto Morales Espinosa Título original: The Last Utopia.

Diseño de colección: Human Rights in History.

Boga Cortés y Triana | www.bogavisual.com Harvard University Press, 2012.

Diagramación: Primera edición en español: Bogotá, D. C., diciembre del 2015

Sonia Rodríguez

ISBN: 978-958-716-901-0

Montaje de cubierta:

Impreso y hecho en Colombia

Boga Cortés y Triana

Printed and made in Colombia

Impresión:

Editorial Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7a, Núm. 37-25, oficina 13-01

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MIEMBRO DE LA

Teléfonos: 3208320 ext. 4752 www.javeriana.edu.co/editorial Bogotá - Colombia

ASOCIACIÓN DE UNIVERSIDADES CONFIADAS A LA COMPAÑIA DE JESÚS EN AMÉRICA LATINA

RED DE EDITORIALES UNIVERSITARIAS DE AUSJAL www.ausjal.org

Moyn, Samuel, 1972-, autor La última utopía : los derechos humanos en la historia / Samuel Moyn ; Traducción de Jorge González Jácome. -- Primera edición. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Ciencias Jurídicas, 2015.

340 páginas ; 24 cm Incluye referencias bibliográficas.

ISBN: 978-958-716-901-0 1. DERECHOS HUMANOS – HISTORIA. 2. DERECHO INTERNACIONAL. 3. UTOPIAS. 4. INTERVENCIÓN HUMANITARIA - HISTORIA. I. González Jácome, Jorge, traductor. II. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Ciencias Jurídicas CDD 323.4 edición 21 Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S.J. ___________________________________________________________________________________________ inp.

Diciembre 11 / 2015

Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

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Contenido

P r e s e n ta c i ó n Prólogo

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La humanidad antes de los derechos humanos 21 Naciendo muertos

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¿Por qué la lucha anticolonial no fue un movimiento de derechos humanos?

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La pureza de esta lucha

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El derecho internacional y los derechos humanos

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Epílogo: La pesada carga de la moralidad

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B i bl i o g r a f í a

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Apéndices

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Ensayo bibliográfico

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Agradecimientos

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Presentación

Cada investigación necesita guías que le permitan llegar a su fin. Para una de mis investigaciones1, el libro de Samuel Moyn sobre la historia de los derechos humanos, que traducimos en esta colección, fue fundamental. Me encontraba indagando por qué solamente hasta la década de los ochenta el discurso de derechos humanos había entrado en la escena político-constitucional. Tenía algunas intuiciones desde la perspectiva regional —el marco de la oea— y de los Estados Unidos —la adopción oficial de este lenguaje por Carter—, pero no tenía conciencia de que ello fuera un fenómeno global y, por supuesto, no lo podía explicar. Por una recomendación de Noah Feldman, mi profesor de Derecho Constitucional en Harvard, leí The Last Utopia de pasta a pasta, casi sin parar, absorbido por su prosa e hipótesis sugestivas. El libro no solo era una explicación teórica que cerraba una parte de mi investigación sobre la historia constitucional latinoamericana de los ochenta, sino que quedé con ese sentimiento de que era un libro que me encantaría haber tenido la capacidad, el conocimiento, la intuición y la gracia para haberlo escrito. Así que un tiempo después, con esta sensación que no se disipaba, propuse al autor, a Nicolás Morales en la Editorial de la Pontificia Universidad Javeriana y a Roberto Vidal en el Instituto Pensar traducir esta fascinante obra. Cada uno de ellos se entusiasmó con el proyecto, y espero que el lector se contagie de la emoción que ha producido la publicación de este libro en todos nosotros.

En esta presentación quiero invitar al lector a dos ejercicios mientras lee: primero, reflexionar sobre algunas de las líneas teóricas que este texto implícitamente desarrolla en materia de historia del derecho y, en 1

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Jorge González, Estados de excepción y democracia liberal en América Latina (Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2015).

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particular, del derecho internacional de los derechos humanos. Segundo, proponer una lectura “politizada” del texto particularmente para el Sur global, la cual puede contribuir a problematizar lecturas tradicionales sobre el viaje de instituciones jurídicas como un tráfico de una sola vía del centro a la periferia.

Con respecto a la primera línea de reflexiones, el texto presenta una narrativa histórica que parte de una pregunta sobre las discontinuidades en el tiempo de un objeto de estudio: los derechos humanos. A través de la historia Moyn distingue el movimiento de derechos humanos, el cual hoy controla buena parte de nuestra imaginación política, de la temprana formulación de los derechos individuales de las revoluciones liberales y de la declaración de 1948. La pregunta que guía la pesquisa histórica es sobre la diferencia entre los modos contemporáneos de pensar y los del pasado. Se trata de una historia que justifica los derechos humanos actuales no por su linaje y pasado inmemorial, sino por la relevancia política que tuvieron al nacer y que conservan (o no) en el mundo contemporáneo2.

Esta posición de Moyn es revisionista en la medida en que enfatiza las rupturas y discontinuidades del proyecto de derechos humanos, cuestionando las búsquedas de los orígenes y enfatizando los cambios ideológicos y la forma como distintos paradigmas ideológicos del derecho internacional han limitado o ampliado la imaginación de los seres humanos, construyendo los espacios de lo posible o lo imposible3. Para quienes defienden la inmanencia de los derechos humanos y celebran su llegada como un ascenso continuo, la historia es incómoda; para quienes pensamos en ciertos problemas, sesgos y paradojas en los derechos humanos como lingua franca del activismo social, esta historia es una bocanada de aire fresco.

La apuesta de Moyn es por una historia intelectual o de las ideas. No quiero establecer una distinción entre estas y las planteo como equivalentes. Me refiero a un tipo de historia que se concentra en la forma como se construyen las doctrinas jurídicas a partir de categorías que la comunidad que participa en la formación del campo considera pertinentes y válidas. Las propias comunidades de conocimiento terminan formando los argumentos-tipo, los términos y las conexiones entre ellos que resultan válidos4. Por supuesto, los contextos sociales y los actores son importantes

Una síntesis reciente que muestra lo polémico del campo de Moyn y de su tesis sobre el surgimiento del movimiento en 1977 puede verse en Bill Bowring, “Why We Should Worry about the Theoretical Foundations of Human Rights Law and Practice”, Critical Legal Thinking. Law and the Political, febrero 11, 2015, http://criticallegalthinking.com/2015/02/11/worry-theoreticalfoundations-human-rights-law-practice/.

En este contexto, este es un uso de la historia o del pasado similar a lo planteado por Michel Foucault en Nietzsche, la genealogía y la historia (Valencia: Pre-textos, 1997).

Respecto a aspectos políticos de esta práctica puede verse P. G. Monateri, “Gayo el Negro: una búsqueda de los orígenes multiculturales de la ‘tradición jurídica occidental’”, en La Invención del

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jorge gonzález jácome

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para entender donde se desarrollan las ideas, pero el enfoque acá se hace en las reglas de un discurso que la comunidad determina como válidas en un momento determinado5. Es en este contexto que la pregunta es relevante para el gremio de los abogados internacionalistas (y quizá algunos constitucionalistas), pues muestra lo contingentes que son algunas formas de pensar sobre el derecho internacional y los derechos humanos y cómo la disciplina presenta cambios no solamente con respecto a las fuentes formales, sino en las maneras de pensar su estructura, su rol, sus fines y sus relaciones con otras áreas. El texto presenta una interesante forma para mostrar los debates políticos entre los abogados por determinar los contenidos válidos de un campo.

Por último, quisiera plantearle al lector, a quien imagino en zonas periféricas o semiperiféricas en materia de producción teórica y dogmática jurídica —América Latina o España—, que cuestione el rol que se ha planteado para estas zonas del mundo en la construcción del derecho occidental. La visión clásica las veía como apéndices de las culturas o familias jurídicas prestigiosas6; algunas visiones reivindicativas del derecho comparado muestran que los países receptores de la periferia o la semiperiferia no son apéndices pasivos, sino receptores activos que transforman el significado inicial de la disposición normativa, institución o teoría transferida7. Pero la visión que podemos intuir del texto de Moyn es que las construcciones que se producen en “la periferia” no son solamente impulsadas por el trasplante, sino por la manera como los actores de ella misma tratan de impactar el discurso global. No se trata de adaptación de lo que viene del centro: se trata de juristas yendo a un espacio de debate global disputando el significado de los términos. Pueden verse al menos dos ejemplos en el caso de Moyn: la estructuración del debate sobre el derecho a la autodeterminación de los pueblos y la intervención de africanos y asiáticos, y la revuelta de los derechos humanos en la que los latinoamericanos influyeron en la activación de un discurso con nuevas categorías y en la puesta en marcha de un sistema institucional hasta entonces dormido8. Así es que en esta visión existe una discusión sobre la forma como se construye Derecho Privado, ed. Carlos Morales et. al. (Bogotá: Siglo del Hombre, Instituto Pensar, Universidad de los Andes, 2006), 95.

Es la idea de Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge (New York: Vintage Books, 2011).

El ejemplo clásico de esto es René David, Los grandes sistemas jurídicos contemporáneos (Madrid: Aguilar, 1968).

Se trata de la visión brillantemente difundida por Diego López Medina, Teoría impura del derecho.

La transformación de la cultura jurídica latinoamericana (Bogotá: Legis, 2004).

Contrástese este argumento con la reconstitución histórica sobre el juicio a las juntas militares en Argentina el cual ocasionó un efecto de cascada en lo que se refiere a investigaciones judiciales y juicios por violaciones a derechos humanos. Véase Kathryn Sikkink, The Justice Cascade. How Human Rights Prosecutions are Changing World Politics (New York: W.W. Norton, 2011).

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p r e s e n ta c i ó n

el vocabulario global en el que la “periferia” o “semiperiferia” impactan no solamente por medio de recepciones creativas. Probablemente esto puede ser más claro en el derecho internacional, pero esta vía ofrece una alternativa para repensar el rol del Sur global en la producción de los modos globales de pensar el derecho en occidente.

Invito entonces a lectores interesados en los derechos humanos a abordar este texto. Para los no abogados, creería que solamente el capítulo 5 representa un interés disciplinar que quizá les puede ser ajeno porque habla de la configuración del área del derecho internacional de los derechos humanos como campo en la academia jurídica estadounidense. Incluso para el abogado hispanoamericano este capítulo puede resultar ajeno, pero en todo caso invitaría a su lectura por dos razones: en primer lugar porque muestra la manera como se construye la politicidad de un campo jurídico —el derecho internacional— que termina por enfrentar a los abogados. En segundo lugar, la hipótesis de este último capítulo muestra cómo a veces los desarrollos doctrinales en el derecho, los que tienen que ver con el vocabulario y las ideas jurídicas como tales, tienen una íntima relación con los movimientos sociales. El movimiento de los derechos humanos impactó notablemente el campo del derecho internacional: antes de que el movimiento naciera, creciera y se reprodujera rápidamente alrededor del mundo, el derecho internacional no tenía como eje los derechos humanos.

Solamente después de los setenta se produjo este desarrollo. Así, los mapas de ideas jurídicas y políticas que este libro invita a construir por vía de ejemplo, cuenta rupturas y continuidades en diversos campos, realzando sus politicidades y mostrando la conexión con las movilizaciones sociales.

Termino estas líneas agradeciendo a Sam Moyn por su entusiasmo con el proyecto y confianza con el trabajo del traductor, al equipo de la Editorial Pontificia Universidad Javeriana por su impecable trabajo y a Julio Andrés Sampedro, decano de la Facultad de Ciencias Jurídicas de la misma universidad, por su incondicional apoyo para esta publicación.

Feliz lectura para todos.

Jorge González Jácome Barcelona, febrero 17 de 2015

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Prólogo

Cuando las personas escuchan el término “derechos humanos” piensan en los preceptos morales e ideales políticos más elevados. Y tienen razón en hacerlo. Tienen en mente una serie de prerrogativas liberales indispensables y algunas veces principios más amplios de protección social. Pero también hacen referencia a algo más. Este término implica una agenda para hacer del mundo un mejor lugar y ayudar incluso a crear uno nuevo en el que la dignidad de cada individuo tenga protección internacional.

A todas luces este es un programa utópico: considerando los estándares políticos que se aducen y las pasiones que despierta, este programa se construye a partir de la imagen de un lugar que aún no ha sido posible erigir; promete penetrar las inexpugnables fronteras estatales y reemplazarlas paulatinamente por la autoridad del derecho internacional. Los “derechos humanos” se ufanan de realizar este programa trabajando de la mano con los Estados cuando ello sea posible, pero también intentan denunciarlos y avergonzarlos públicamente cuando violan las normas más elementales. En este sentido, los derechos humanos han llegado a definir las aspiraciones más elevadas de los movimientos sociales y las entidades políticas —estatales e interestatales—, evocando esperanzas y motivando a la acción.

Es sorprendente que este programa haya alcanzado una difusión considerable alrededor del mundo hasta hace poco tiempo. Durante la década de los setenta el espacio moral de Occidente se transformó abriendo una zona que no existía con anterioridad para que se produjera la fusión entre un cierto tipo de utopismo y el movimiento internacional por los derechos humanos. Los derechos del hombre fueron proclamados en la era de la Ilustración, pero eran tan profundamente diferentes a los de hoy sobre

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todo en cuanto a sus consecuencias prácticas —a punto tal de incluir las revoluciones violentas— que pueden considerarse como una concepción completamente distinta. En 1948, con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, se proclamó la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Pero ello no era tanto el anuncio de una nueva era sino sobre todo una corona funeraria puesta sobre la tumba de las esperanzas nacidas en el tiempo de la guerra. El mundo miró hacia arriba por un instante. Luego reanudó sus agendas de posguerra, las cuales se habían concretado por la misma época del nacimiento de las Naciones Unidas —organización que había patrocinado la Declaración—. La prioridad de estas agendas era la victoria de alguna de las dos visiones de la Guerra Fría, bien para los Estados Unidos o para la Unión Soviética, y la división del continente europeo que estaban repartiéndose. De igual modo, la lucha por la descolonización de los territorios imperiales hizo de la Guerra Fría una lucha global, incluso a pesar de que algunos de los nuevos Estados intentaron marginarse de la rivalidad para construir un camino propio. Los Estados Unidos, que habían inflado las esperanzas globales durante la Segunda Guerra para la construcción de un nuevo mundo cuando el conflicto terminara e introdujeron tímidamente la idea de “derechos humanos”, pronto abandonaron esta frase. De otro lado, la Unión Soviética y las fuerzas anticolonialistas estaban más comprometidas con ideas colectivistas sobre la emancipación —comunismo y nacionalismo— como el camino para el futuro y no se interesaban en el reclamo directo de derechos individuales ni en su consagración en el derecho internacional.

Incluso en 1968, declarado por la onu como el Año Internacional de los Derechos Humanos, estos derechos continuaron siendo marginales como concepto articulador, y prácticamente inexistentes como movimiento social. La onu organizó el vigésimo aniversario de la conferencia en Teherán, Irán, para recordar y revivir los malogrados principios. La escena fue algo fuera de lo común. El dictador, el shah Mohammad Reza Pahlavi, abrió la conferencia en la primavera atribuyendo el descubrimiento de los derechos humanos a sus viejos compatriotas; la tradición milenaria del emperador persa Ciro el Grande, afirmó el shah, había sido perpetuada e implementada gracias al respeto de su dinastía por los principios morales.

Las reuniones que siguieron, lideradas por su hermana, la princesa Ashraf, evidenciaron una interpretación de los derechos humanos que hoy no es plausible: la liberación de las naciones anteriormente sometidas al gobierno imperial fue presentada como el avance más significativo hasta el momento, el resultado de la larga marcha de los derechos humanos y el modelo que debía ser plenamente realizado —sobre todo en Israel, del cual se habló particularmente a la luz de sus adquisiciones luego de la Guerra de los Seis Días contra sus vecinos árabes—. Pero aparte de la onu en 1968,

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los derechos humanos no se habían convertido aún en un poderoso conjunto de ideales y este aspecto es más importante que todo lo que sucedió en el evento montado por el shah1. A medida que la conferencia avanzaba conforme a un libreto prestablecido, en el mundo real explotaban las revueltas. Mayo del 68 llevó a París la mayor convulsión de la posguerra con estudiantes y trabajadores paralizando el país y demandando la finalización de los compromisos de clase media. En diversos lugares alrededor del mundo, desde el este de Europa hasta China y a través de los Estados Unidos desde Berkeley hasta Nueva York, la gente —especialmente la gente joven— exigía un cambio. Aparte de quienes estaban en Teherán, en medio de la convulsión global que reclamaba un mundo mejor, nadie consideraba que ese mundo debía gobernarse por medio de los “derechos humanos”.

El drama de los derechos humanos, entonces, es que emergieron en la década de los setenta aparentemente de la nada. Si la Unión Soviética en general había perdido credibilidad (y la aventura vietnamita de Estados Unidos generaba igualmente la indignación internacional), los derechos humanos no eran los beneficiarios inmediatos de esta situación.

Otras utopías prosperaron durante la crisis del orden global construido a partir de las superpotencias de los años sesenta. Esta últimas clamaban por la construcción de comunidad, redimiendo así a los Estados Unidos del vacío consumismo, por crear un “socialismo con un rostro humano” en el imperio soviético, o por la ulterior liberación del llamado neocolonialismo en el tercer mundo. Para ese entonces no había nada cercano a organizaciones no gubernamentales que buscaran trabajar en pro de los derechos humanos; Amnistía Internacional, una incipiente agrupación, permaneció prácticamente desconocida. Desde los años cuarenta hasta 1968, las pocas ong que sí vieron los derechos como parte de su misión lucharon por ellos dentro del marco de las Naciones Unidas, pero la conferencia en Teherán confirmó el agónico sinsentido de este proyecto. Un jefe de muchos años de una ong, Moses Moskowitz, observó amargamente luego de la conferencia que la idea de los derechos humanos “aún tenía que despertar la curiosidad del intelectual, revolver la imaginación del reformista político y social y evocar la respuesta emocional del moralista”2.

Estaba en lo cierto.

No obstante, en la década siguiente los derechos humanos empezarían a ser invocados a lo largo y ancho del mundo desarrollado y por muchas más personas comunes y corrientes que en el pasado. En lugar de referirse Véase onu, Documento A/Conf.32/SR.1–13 (1968). Compárese con Roland Burke, “From Individual Rights to National Development: The First un International Conference on Human Rights, Tehran, 1968”, Journal of World History, 19, n.° 3 (2008): 275-96.

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Moses Moskowitz, “The Meaning of International Concern with Human Rights”, en René Cassin: Amicorum Discipulorumque Liber, 4 vols. (Paris: A Perdone, 1969), 1:194.

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a la liberación colonial y a la creación de naciones independientes, los derechos humanos ahora significaban más frecuentemente la protección individual frente al Estado. Amnistía Internacional se convirtió en una entidad visible y, como antorcha de nuevos ideales, ganó el Premio Nobel de la Paz en 1977 gracias a su trabajo. La popularidad de este nuevo modelo de defensa y promoción de los derechos humanos transformó para siempre lo que significaba movilizarse por causas humanas y dio origen a una nueva marca para la promoción de estos derechos basada en la idea de un ciudadano internacional. Los occidentales dejaron atrás el sueño de la revolución —tanto para sí mismos como para el tercer mundo que alguna vez habían gobernado— y adoptaron otras tácticas, imaginándose un derecho internacional de los derechos humanos como el administrador de normas utópicas y como el mecanismo para su satisfacción. Incluso los políticos, notablemente el presidente estadounidense Jimmy Carter, empezaron a invocar los derechos humanos como una razón fundamental para guiar la política exterior de los Estados. Y aún más evidente, la relevancia pública de los derechos humanos se disparó si se mide simplemente por el número de veces en que el término apareció en los periódicos, desembocando en la actual preponderancia de los derechos humanos. Casi sin uso antes de los años cuarenta, década en la que experimentaron un modesto incremento, las palabras “derechos humanos” se imprimieron en 1977 en el New York Times cerca de cinco veces más a menudo de lo que se habían usado en cualquier otro año anterior en la historia de esta publicación. El mundo moral había cambiado. “La gente cree que la historia es algo que sucede a la larga”, dice Philip Roth en una de sus novelas, “pero la verdad es que se trata de algo muy repentino”3. Nunca esto ha sido tan cierto como en la historia de los derechos humanos.

No es posible entender el surgimiento reciente y el poder contemporáneo de los derechos humanos sin concentrarse en su aspecto utópico: la imagen de otro mundo mejor con dignidad y respeto, valores que se encuentran en la base de su atractivo, incluso cuando los derechos humanos parecen ocuparse de reformas lentas y graduales. Sin embargo, lejos de ser el único idealismo que ha despertado la fe y el activismo en el curso de los acontecimientos humanos, los derechos humanos emergieron históricamente como la última utopía —la cual adquirió su poder y preminencia porque otras visiones colapsaron—. Los derechos humanos solo son una versión moderna específica del viejo compromiso de Platón y el Deuteronomio —y Ciro el Grande— con la causa de la justicia. Incluso entre los

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Phillip Roth, Pastoral americana (Barcelona: Random House Mondadori, 2010), 115. [N. del T.: los libros citados por el autor en la edición original están escritos en inglés. He remplazado las referencias originales por las ediciones en castellano en los casos en los que ello es posible]

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modelos modernos de libertad e igualdad, los derechos humanos son solo uno entre muchos; están lejos de haber sido los primeros en hacer de las aspiraciones globales de los seres humanos un asunto capital. Los derechos humanos tampoco son el único grito de guerra imaginable alrededor del cual los movimientos populares de base se pueden construir. Tal como lo entendió adecuadamente Moses Moskowitz justo antes de que adquirieran la prominencia que hoy tienen, los derechos humanos tendrían que ganar o perder, en primer lugar, en el terreno de la imaginación. Y para que ellos ganaran, otros tendrían que perder. En el campo del pensamiento, tal como ocurre en el de la acción social, los derechos humanos son entendidos de una mejor manera como sobrevivientes: el dios que no falló cuando otras ideologías políticas lo hicieron. Si evitaron su fracaso ello se debió, sobre todo, a que eran entendidos como una alternativa moral frente a la bancarrota de las utopías políticas.

Los historiadores en los Estados Unidos empezaron a escribir la historia de los derechos humanos hace una década. Desde entonces un nuevo campo se ha formado y florecido. Casi unánimemente, los historiadores contemporáneos han celebrado la aparición y el progreso de los derechos humanos acompañando los recientes entusiasmos de trasfondos históricos edificantes y optimistas, difiriendo principalmente sobre la localización del verdadero momento de ruptura en los griegos o judíos, los cristianos medievales o los filósofos de la edad moderna, los revolucionarios democráticos o los héroes abolicionistas, los internacionalistas estadounidenses o los visionarios antirracistas. En la reconstrucción de la historia del mundo como materia prima para el ascenso progresivo de los derechos humanos internacionales, los historiadores raramente han aceptado que la historia dejó abiertos diversos caminos para el futuro en lugar de allanar una sola vía hacia los modos de pensamiento y acción contemporáneos. Adicionalmente, en el estudio reciente de los derechos humanos, los historiadores, al llegar a la escena, han sido reacios a verlos como solo una entre otras ideologías atractivas. En su lugar, han usado la historia para confirmar su ascenso inevitable sin registrar las decisiones que se tomaron y los accidentes históricos que ocurrieron. Una aproximación diferente es necesaria para revelar los verdaderos orígenes de este programa utópico tan reciente.

Los historiadores de los derechos humanos se aproximan a este tema, a pesar de su novedad, de la misma forma en que los historiadores de la Iglesia se aproximan al suyo. Consideran los fines fundamentales de los derechos humanos —tal como el historiador de la Iglesia consideraba a la religión cristiana— como una verdad salvadora, descubierta en contraposición a construida a través de la historia. Si un fenómeno histórico puede mostrarse como un precursor de los derechos humanos, aquel es interpretado como si llevara inevitablemente a ellos de forma similar a

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como la historia de la Iglesia trató por mucho tiempo al judaísmo, como un movimiento protocristiano simplemente confundido sobre su verdadero destino. Mientras tanto, los héroes que son vistos como movilizadores de la causa de los derechos humanos en el mundo —tal como los apóstoles y santos del historiador de la Iglesia— son tratados con una admiración acrítica. Con el propósito de propiciar la imitación moral de quienes persiguen la llama, la hagiografía se convierte en el género principal. Y las organizaciones que finalmente parecen institucionalizar los derechos humanos son tratadas como la Iglesia temprana: una incipiente, y ojalá universal, comunidad de creyentes luchando por el bien en un valle de lágrimas. Si se fracasa en la causa es culpa del mal; si se tiene éxito no es por una coincidencia sino porque la causa era justa. Estas aproximaciones proveen los mitos que el nuevo movimiento quiere o necesita. Estos mitos coinciden con un consenso público y políticamente consecuente sobre las fuentes de los derechos humanos, los cuales aparecen frecuentemente en comentarios periodísticos y en discursos políticos como una causa tanto antigua como obvia. Tanto los historiadores como los expertos apuntan, a más tardar, a la década de los cuarenta como la era crucial del surgimiento y victoria de los derechos humanos. Observadores sofisticados —por ejemplo Michael Ignatieff— ven los derechos humanos como un antiguo ideal que finalmente se materializó como respuesta al Holocausto, lo cual puede ser el mito más repetido universalmente sobre sus orígenes. En la década de los noventa, una era de limpieza étnica en el sureste de Europa y en otros lugares, durante la cual los derechos humanos tuvieron un atractivo literalmente milenario en el discurso público de Occidente, se convirtió en lugar común asumir que, incluso desde su nacimiento en un momento de sabiduría post-Holocausto, los derechos humanos se incrustaron lentamente pero de manera firme en la conciencia de los seres humanos, ocasionando una revolución con un tinte moral. En medio de la euforia muchas personas creyeron que una orientación moral segura nacida de la conmoción que siguió al Holocausto, y prácticamente irrefutable en sus premisas, estaba a punto de desplazar el interés y la fuerza como fundamentos de la sociedad internacional. Esta línea de argumentos hace perder de vista que, sin el impacto transformador de los eventos ocurridos en la década de los setenta, los derechos humanos no se hubieran convertido en la utopía del presente y no habría movimiento alguno alrededor suyo.

Una historia alternativa de los derechos humanos como una cronología mucho más reciente se ve muy diferente a estas aproximaciones convencionales. En lugar de atribuir sus fuentes a la filosofía griega y a la religión monoteísta, al derecho natural europeo y a las revoluciones de la temprana Modernidad, al horror contra la esclavitud estadounidense y a la matanza judía perpetrada por Hitler, esta historia muestra que los derechos humanos,

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como un ideal y movimiento internacional poderoso, tienen un origen específico en una fecha mucho más reciente. Es cierto, los derechos han existido desde hace mucho, pero desde el principio eran parte de la autoridad del Estado y no se invocaban para trascenderlo. A lo largo de la historia moderna fueron más visibles en el nacionalismo revolucionario —hasta que los “derechos humanos” desplazaron al nacionalismo revolucionario—. La década de los cuarenta terminó siendo crucial, sobre todo por la Declaración Universal que quedó atrás, pero es fundamental preguntarse por qué los derechos humanos no lograron interesar a muchas personas —ni siquiera a los abogados especializados en derecho internacional— en esa época e incluso en las décadas siguientes. En realidad, los derechos humanos eran marginales en la retórica del periodo de la guerra y en la reconstrucción de posguerra, no eran centrales para los resultados que se buscaban. Contrario a las suposiciones convencionales, en la posguerra no había una conciencia mundial sobre el Holocausto y por ello los derechos humanos no podían ser una respuesta a ella. Más aún, ningún movimiento internacional por los derechos emergió en ese momento. Esta historia alternativa se ve obligada, en consecuencia, a asumir como su principal reto entender por qué no fue a mediados de los cuarenta sino a mediados de la década de los setenta que los derechos humanos vinieron a definir las esperanzas futuras de las personas, convirtiéndose en el fundamento de un movimiento internacional y una utopía del derecho internacional.

El ascenso ideológico de los derechos humanos en la memoria viva fue la consecuencia de una combinación de historias separadas que interactuaron en una explosión impredecible. Las coincidencias tuvieron un papel, tal como ocurre en todos los acontecimientos humanos, pero lo que más importaba era el colapso de esquemas universales previos y la construcción de los derechos humanos como una alternativa atractiva a ellos. En el umbral están las Naciones Unidas, las cuales introdujeron los derechos humanos, pero para que el concepto empezara a tener más importancia la organización a su vez tenía que dejar de ser la institución esencial en donde se iba a desarrollar este ideal. En la década de los cuarenta, las Naciones Unidas se erigieron como un concierto de grandes potencias que se rehusaban a romper tanto con la soberanía como con los imperios.

Desde el principio, ella fue tan responsable por la irrelevancia de los derechos humanos como por su desglose en una lista de prerrogativas. Y el surgimiento de nuevos Estados nacionales luego del proceso de descolonización, desestabilizador para la organización en otros sentidos, cambió el significado del propio concepto de los derechos humanos pero los dejó en una posición periférica en el escenario internacional. En cambio, fue solamente en la década de los setenta cuando un movimiento social genuino alrededor de los derechos humanos hizo su aparición, capturando

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los espacios políticos de vanguardia y trascendiendo las instituciones gubernamentales, especialmente las de carácter internacional.

Efectivamente, hubo una cantidad de catalizadores para esta explosión: la búsqueda de una identidad europea por fuera de los términos de la Guerra Fría; la recepción de disidentes, periodistas e intelectuales soviéticos y unos años después también procedentes de otros países de Europa Oriental; y el desplazamiento liberal de los Estados Unidos en materia de política exterior al adoptar términos morales novedosos luego del desastre en Vietnam. Igualmente significativo, pero menos reconocido, fue el final del colonialismo formal y la crisis del Estado poscolonial, particularmente a los ojos de Occidente. La mejor explicación general sobre los orígenes de este movimiento social y el discurso común alrededor de los derechos continúa siendo el colapso de otras utopías previas, tanto las que se basaban en el Estado nación como aquellas fundadas en alguna versión u otra del internacionalismo. Estos eran sistemas de creencias que prometían un estilo de vida libre pero terminaron en ríos de sangre, u ofrecían emancipación frente al imperio y al capital pero repentinamente se terminaron convirtiendo en una suerte de tragedias oscuras en lugar de ser esperanzas luminosas. En medio de esta atmósfera surgió un internacionalismo construido alrededor de los derechos individuales, y apareció porque fue definido como una alternativa pura en una era de traiciones ideológicas y colapso político. Fue entonces cuando el término “derechos humanos” entró en el lenguaje común del idioma inglés. Y es desde este momento reciente que los derechos humanos han definido el presente.

Renunciar a hacer la historia de la Iglesia no es celebrar en su lugar una misa negra. Escribí este libro a partir de un profundo interés —incluso de una admiración— por el actual movimiento por los derechos humanos, el utopismo de masas más inspirador que los occidentales han tenido frente a ellos en las décadas más recientes. Para los utopistas de hoy el movimiento es sin duda un punto de partida. Pero especialmente para quienes sienten su poderosa atracción, los derechos humanos tienen que ser abordados como una causa humana y no como un proyecto inevitable a largo plazo y con una autoevidencia moral presumida desde el sentido común. Un mejor entendimiento de cómo fue que los derechos humanos llegaron al mundo en medio de la crisis del utopismo revela no solamente sus orígenes históricos sino su situación contemporánea de manera mucho más exhaustiva que otras aproximaciones. El surgimiento de los derechos humanos se dio, así, luego de pagar un precio muy alto en una era en la que otras viejas y atractivas utopías murieron.

La verdadera historia de los derechos humanos es importante, sobre todo, para valorar las perspectivas de hoy y del futuro. Si de hecho condensan una serie de valores que han existido desde hace mucho tiempo, es

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igualmente relevante entender de manera más honesta cómo y cuándo fue que los derechos humanos tomaron forma y se convirtieron en un poderoso conjunto de aspiraciones aceptado por un gran número de personas para lograr un mundo mejor y más humano. Después de todo, han hecho mucho más para transformar el terreno de las ideas que para cambiar el mundo como tal. A través de su surgimiento como la última utopía luego de que los predecesores y rivales colapsaran, los dilemas más complejos para el movimiento ya estaban presentes. Aunque nacieron como una alternativa a los grandilocuentes proyectos políticos —o incluso como un espacio de crítica moralista contra la política—, los derechos humanos forzosamente tuvieron que asumir el gran proyecto político de proveer un trasfondo global para el logro de la libertad, identidad y prosperidad.

Fueron forzados, lentamente pero de manera decidida, a asumir el propio maximalismo que habían evitado para su propio ascenso.

Este dilema contemporáneo debe ser enfrentado directamente y una historia celebratoria de sus orígenes es de poca ayuda. Pocos fenómenos poderosos en la actualidad, luego de ser investigados rigurosamente, pueden considerarse eternos e inevitables y el movimiento por los derechos humanos no es ciertamente uno de ellos. No obstante, esto también significa que los derechos humanos no son tanto una herencia que debe ser preservada sino una invención que debe rehacerse —o incluso dejarse atrás— si su programa aspira a ser relevante y vital en lo que ya es un mundo muy distinto a aquel en el que recientemente surgieron. Nadie sabe a ciencia cierta, a la luz de la inspiración que ellos proveen y los retos que deben enfrentar, qué clase de mundo mejor pueden construir los derechos humanos. Y nadie sabe si otra utopía puede aparecer en el futuro en caso de descubrir que tienen graves fallas, tal como los derechos humanos alguna vez surgieron a partir de las ruinas de sus predecesores. Los derechos humanos nacieron como la última utopía —pero un día podría aparecer otra—.

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La humanidad antes de los derechos humanos

“Cada escritor crea a sus precursores”, escribe Jorge Luis Borges en una extraordinaria reflexión sobre la relación de Franz Kafka con la historia de la literatura. “Su labor modifica nuestra concepción del pasado, como ha de modificar el futuro”1. Desde el filósofo griego Zenón, a través de fuentes oscuras y famosas a lo largo de los siglos, Borges presenta una colección de los diversos dispositivos estilísticos de Kafka e incluso algunos de sus aparentemente exclusivas obsesiones personales —todas existentes antes de que Kafka naciera—. Borges explica: “Si no me equivoco, las heterogéneas piezas que he enumerado se parecen a Kafka; si no me equivoco, no todas se parecen entre sí”. ¿Cómo, entonces, pueden interpretarse estos textos tempranos? Los viejos escritores estaban tratando de no ser Kafka sino ellos mismos. Y las “fuentes” no eran suficientes por sí mismas para que Kafka existiera: nadie los hubiera considerado como precursores de Kafka si este último no hubiera existido. El punto de Borges sobre “Kafka y sus precursores”, entonces, es que no existen estos últimos. Si el pasado se lee como una preparación para un sorprendente evento reciente ambos terminan distorsionados. El pasado es tratado como si fuera simplemente el futuro a la espera de realizarse. Así, el sorprendente evento reciente es tratado como si fuera menos sorpresivo de lo que realmente es.

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Jorge Luis Borges, Otras inquisiciones (Buenos Aires: Emecé, 1966), 147-48.

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Lo mismo puede decirse de los derechos humanos contemporáneos considerados como un conjunto de normas políticas globales que forman una especie de credo para el movimiento social transnacional. Desde que el término fue acuñado en inglés en la década de los cuarenta, y de manera más frecuente en las últimas décadas, ha habido muchos intentos de explicar las raíces de los derechos humanos —pero sin la advertencia de Borges de que la sorprendente discontinuidad no solo deja el pasado atrás sino que además lo consuma—. Las exposiciones clásicas empiezan con los estoicos de la filosofía griega y romana, y continúan a través del derecho natural medieval y los derechos naturales de la modernidad, terminando en las revoluciones atlánticas de Estados Unidos y Francia, con la Declaración de Independencia de 1776 y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789. Para ese entonces, a más tardar, se asume que la suerte ya estaba echada. Estos son pasados construidos para apoyar la narrativa: se crean precursores luego de ocurrido el hecho. La peor consecuencia de estas historias que sostienen el mito de las raíces es que nos distraen de las condiciones reales de los desarrollos históricos que intentan explicar. Si los derechos humanos son tratados como si siempre hubieran estado allí, o como si se viniera trabajando en ellos desde hace tiempo, las personas no se enfrentarán a las verdaderas justificaciones que se han vuelto tan poderosas en la actualidad ni evaluarán si ellas son aún convincentes.

De todas las confusiones más llamativas relacionadas con la búsqueda de “precursores” de los derechos humanos, hay una que ocupa el palco de honor. Lejos de ser argumentos para trascender al Estado y a la nación, los derechos proclamados en las revoluciones políticas modernas y defendidos desde entonces fueron esenciales para la construcción del Estado nación y no llevaron a ningún lado hasta hace relativamente poco. Hannah Arendt vio esto claramente, aunque no hizo explícitas las consecuencias para la historia del derecho. En un famoso capítulo de Los orígenes del totalitarismo¸ Arendt sostuvo que el llamado “derecho a tener derechos” otorgado por la membresía a una colectividad siguió siendo el aspecto clave de los nuevos valores enumerados por la Declaración Universal de los Derechos Humanos: sin la inclusión en una comunidad, la afirmación de los derechos, por sí sola, no tenía sentido2. Los derechos habían nacido como las prerrogativas fundamentales de los ciudadanos; en el presente, de acuerdo con Arendt, existía el riesgo de que se convirtieran en la última oportunidad de los “seres humanos” que no eran miembros de una comunidad y por ende carecían de protección. Estaba en lo cierto: hay una diferencia evidente y fundamental entre los derechos de las revoluciones modernas, los cuales se 2

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Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo (Bogotá: Taurus, 1978).

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derivaban de pertenecer a una comunidad política, y lo que eventualmente se denominó “derechos humanos”. En efecto, los droits de l’homme que movilizaron las revoluciones modernas y la política del siglo xix deben ser rigurosamente diferenciados de los “derechos humanos” acuñados en los 1940 y tan atractivos en las últimas décadas. Los unos implicaban una política sobre ciudadanía en casa; los otros, una política del sufrimiento lejos de la nación de origen. Si el movimiento de una a otra concepción envolvió una revolución en las prácticas y significados, entonces es errado empezar presentando a los unos como la fuente de los otros3.

Es cierto que los fundamentos conceptuales de los derechos incluso antes de la Declaración Universal podían ser naturales o incluso “humanos” para algunos pensadores, en especial en el pico del racionalismo ilustrado.

Sin embargo,incluso en ese entonces había un acuerdo universal de que esos derechos debían alcanzarse a través de la construcción de espacios de ciudadanía en donde los derechos se concederían y protegerían. Estos espacios no solamente proveían las maneras para desafiar la negación de los derechos ya establecidos; no menos importante, también eran zonas de lucha sobre el significado de la ciudadanía y el lugar para defender los viejos derechos y promover los nuevos. En contraste, los derechos humanos luego de 1945 no establecieron un espacio de ciudadanía comparable, al menos no fue así al momento de su invención —y quizás no lo han hecho desde entonces—. Si ello es así, el evento central en la historia de los derechos humanos es su reformulación como prerrogativas que pueden contraponerse a la soberanía del Estado nación desde un lugar externo y superior, en lugar de considerarse como figuras que sirven para sustentar sus fundamentos.

Es importante establecer la conexión esencial entre los derechos y el Estado porque también da nuevas luces a la asociación muy difundida que se hace de los derechos con el universalismo humanista. Para muchos, los derechos humanos de hoy son simplemente una versión moderna de una fe universalista y cosmopolita de vieja data. Generalmente se piensa que si los griegos o la Biblia anunciaron que la humanidad era solo una, entonces ellos deben ocupar un lugar en la historia de los derechos humanos. Pero el hecho es que han existido diversos y opuestos tipos de universalismos en la historia, estando cada uno de ellos igualmente comprometidos con la creencia de que los seres humanos son todos parte de un mismo grupo moral o —tal como lo señala la Declaración de 1948— de una misma “familia”. De allí en adelante no había acuerdos sobre las características compartidas por los seres humanos, los bienes que debían reconocerse como tales y cuáles reglas debían derivarse.

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Cf. Lynn Hunt, Inventing Human Rights: A History (New York: W.W. Norton & Company, 2007).

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A lo largo de la historia del mundo, un universalismo basado en derechos internacionales, por lo tanto, puede considerarse como uno entre muchos otros. Y de hecho, el enredo de vieja data entre derechos y Estados ayuda a identificar el lenguaje de los derechos como un cosmopolitismo muy precario que históricamente instigó la proliferación y competencia de diferentes Estados y naciones y ayudó poco a imaginar un mundo sin diferencias morales. Luego de la Ilustración, la búsqueda de los derechos a través del Estado y la nación daba cuenta de la dificultad de sostener el propio universalismo que los derechos algunas veces invocaban. Si el Estado era necesario para crear la política de los derechos, muchos observadores del siglo xix se preguntaban si los derechos podían tener cualquier otra fuente real diferente a la propia autoridad estatal y otros fundamentos distintos a sus significados locales.

Finalmente, la creación del concepto de derechos no significó la terminación inmediata de la rivalidad entre universalismos. A lo largo de la historia moderna existieron diversos globalismos e internacionalismos, los cuales tenían que ser superados para que una utopía basada en los derechos individuales se convirtiera en el lema de quienes esperaban un mundo mejor. Tal como la doctrina de los derechos incluía un universalismo tardío en la historia del mundo, su reinvención contemporánea como “derechos humanos”, se entiende mejor como una consecuencia de su supervivencia luego de una lucha difícil contra viejos y nuevos rivales internacionalistas. Fue en aquellos desarrollos recientes que la fuente de las creencias y prácticas contemporáneas puede en buena parte encontrarse; el resto es historia antigua.

Con alguna regularidad desde que entraron a la arena política, los derechos humanos han sido proclamados como el “patrimonio de la humanidad”4. La simple suposición de que los humanos son parte del mismo grupo puede haber existido desde que las personas se diferenciaron de los dioses y los animales, mucho antes de que se empezara a escribir la historia, aunque desde entonces los límites entre estos grupos han sido permeables5. Sin embargo el universalismo humano por sí solo —incluyendo las versiones del universalismo en la filosofía griega y la religión monoteísta— no tiene relevancia alguna para la historia de los derechos humanos por dos razones fundamentales. Una es que estas

Jeanne Hersch, ed., Birthright of Man, (Paris: Unesco, 1969), una expansiva publicación de la Unesco para conmemorar el vigésimo aniversario de la Declaración Universal, sugiriendo la universalidad temporal y espacial de los derechos humanos.

Véase, por ejemplo, Pierre Lévêque, Bêtes, dieux, et hommes: l’imaginaire des premières religions (Paris: Messidor/Temps Actuels, 1985), y Richard Bulliet, Hunters, Herders, and Hamburgers: The Past and Future of Human-Animal Relationships (New York: Columbia University Press, 2005), caps. 2-3.

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fuentes ofrecieron la materia prima para una gran variedad de doctrinas y movimientos a lo largo de los siglos; la otra es que esto lo hicieron en conjunción con otros elementos que tendrían que ser eliminados para llegar más tarde a los “derechos humanos”. Griegos y judíos demandaban “justicia”, aunque fundamentándola en fuentes naturales y teológicas muy diferentes. Desde entonces, muchos universalismos sucesores han aparecido6. Pero sus extrañas concepciones, de la mano de la diversidad de sus propios legados, hacen simplemente increíble darles crédito por los orígenes de la moralidad contemporánea. Lo que importa no son los múltiples avances hacia el universalismo en la historia del mundo, sino lo que ocurrió para que los derechos humanos parecieran la única clase de universalismo viable que actualmente existe7.

En las historias convencionales el “cosmopolitismo” de los estoicos siempre se presenta como el mayor salto hacia las concepciones modernas8.

Para estos filósofos y poetas griegos y romanos, la razón gobierna al mundo; como todos los seres humanos comparten la razón, entonces pertenecen a la misma comunidad política. De hecho, fueron los romanos —cuyos pensadores más importantes fueron profundamente influenciados por nociones estoicas— quienes acuñaron el propio concepto de “humanidad” (humanitas)9. Sin embargo, ni las implicaciones del cosmopolitismo de los estoicos ni del concepto original de humanidad eran remotamente similares a las versiones contemporáneas. El tipo de prácticas sociales excluyentes incentivadas y toleradas en la cultura romana, adoptadas por los estoicos en principio, sustentan fácilmente este punto en virtud de las actitudes y el tratamiento hacia los extranjeros, mujeres y esclavos. La “cosmópolis” estoica unía a todos los hombres pero no lo hacía alrededor

Véase Elaine Pagels, “Human Rights: Legitimizing a Recent Concept”, en Annals of the American Academy of Political and Social Sciences 442 (marzo, 1979): 57-62, también disponible como “The Roots and Origins of Human Rights”, en Alice H. Henkin, ed., Human Dignity: The Internationalization of Human Rights, (New York: Aspen Institute for Humanistic Studies/Oceana Publications/Sijthoff & Noordhoff, 1978).

“En la historia han existido”, concluye Sheldon Pollock en su estudio comparado de universalismos rivales de las zonas lingüísticas del sánscrito y latín, “no solamente uno sino varios cosmopolitismos”. Sheldon Pollock, The Languages of the Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India (Berkeley: University of California Press, 2006), 280. Véase igualmente Carol A. Breckinridge et al., eds., Cosmopolitanism (Raleigh: Duke University Press, 2002), 15-54.

La versión clásica de este argumento la brinda Ernst Troeltsch, “Das stoisch-christliche Naturrecht und das moderne profane Naturrecht”, Verhandlungen des ersten deutschen Soziologentages vom 19.-22. Oktober 1910 in Frankfurt a.-M. (Tübingen: J. C. B. Mohr/Paul Siebeck, 1911), publicada en inglés como “Stoic-Christian Natural Law and Modern Profane Natural Law”, en Christopher Adair-Toteff, ed., Sociological Beginnings: The First Conference of the German Society for Sociology, (Liverpool: Liverpool University Press, 2006).

Cf. Richard Reitzenstein, Werden und Wesen der Humanität im Altertum: Rede zur Feier des Geburtstages Sr. Majestät des Kaisers am 26. Januar 1907 (Strassburg: Kaiser Wilhelms-universität, 1907).

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de un proyecto político reformista; por el contrario, los conducía a una esfera trascendental de la razón divorciada del ascenso social. En cuanto a la “humanidad”, el término típicamente implicaba un ideal de diferenciación personal basada en la educación, no impulsaba una noción de reforma moral, y fue solamente en tiempos modernos que términos como “humano” y “humanitario” pudieron ser concebidos. Es más, de acuerdo con Arendt, si la simple humanidad en Roma tenía asociaciones morales más allá del campo de la formación educativa, ello era poco importante y no era un valor último.

Un ser humano u homo en el sentido original del vocablo —señalaba Arendt— designaba a alguien que estaba al margen del derecho y del cuerpo político de los ciudadanos, por ejemplo un esclavo, pero en eso no hay duda, un ser irrelevante desde el punto de vista político.10

Al igual que el estoicismo, el cristianismo es evidentemente universalista. Pero si una cosa es estar a favor de algún tipo de cosmopolitismo y otra cosa es defender específicamente el proyecto de los derechos humanos, entonces el mero hecho de que exista un universalismo cristiano no lleva a afirmar que la religión abre la posibilidad conceptual y política de los derechos humanos. Sobre la base de universalismos anteriores, particularmente aquel de los profetas hebreos, el cristianismo inspiró sus propias ideas de este tipo a lo largo de los siglos. Sus fundadores, Jesús y Pablo, elaboraron visiones apocalípticas del inminente reino de Dios en la Tierra. Tempranamente, la religión ofreció un mensaje esperanzador para los más humildes que habitaban alrededor del Mediterráneo y, luego de la conversión del emperador Constantino, contribuyó a que los conceptos romanos de pertenencia política viajaran de las ciudades a zonas rurales más apartadas. Mil años más tarde la religión afianzó el derecho natural medieval. Y a pesar de que su igualitarismo es famoso, las implicaciones de la cristiandad variaron radicalmente en distintos lugares y momentos históricos, requiriendo transformaciones muy drásticas para acercarse a concepciones modernas propias.

La premisa de aquellas narraciones que pretenden defender el origen religioso de los derechos humanos es que solamente hay que moverse de las culturas particulares hacia la moralidad universal —y la cristiandad hace esto posible—. Pero una vez se reconoce que existieron, existen y pueden existir muchos universalismos, el hecho de que uno u otro movimiento o 10

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Hannah Arendt, Sobre la revolución (Madrid: Alianza, 2006), 142. Cf. James Q. Whitman, “Western Legal Imperialism: Thinking about the Deep Historical Roots”, Theoretical Inquiries in Law 10, 2 (julio, 2009): 313. La propia crítica de Whitman al supuesto origen romano de las fuentes teóricas y legales aplica igualmente a su tesis de los orígenes cristianos en la medida en que el imperialismo jurídico es solamente una faceta de los derechos humanos contemporáneos.

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cultura sea universalista —incluso tan llamativa como lo es la cristiandad— hace que el papel que desempeñe no sea único y necesario en la prehistoria de los derechos humanos. Del mismo modo, cuando los europeos dejaron atrás su propio territorio, y de manera especial en el encuentro con la desconcertante novedad de las personas que habitaban el continente americano, se vieron obligados a enfrentar los límites de sus supuestos.

No obstante, en la medida en que para interpretar la diferencia radical con las culturas indígenas confiaban en las categorías de la filosofía clásica y la religión medieval, no era tan simple acuñar el término “humanidad”.

Los derechos humanos contemporáneos todavía esperaban su propio Cristóbal Colón11.

Otra aproximación más prometedora a los “precursores” de los derechos humanos se concentra no en el logro de su alcance universalista sino en el momento en que las sociedades empezaron a proteger los valores mencionados en los listados específicos de las declaraciones revolucionarias y actuales. Pero esta historia, igualmente, obliga a enfatizar lo accidental y lo discontinuo. En lugar de ubicar históricamente los universalismos, este enfoque rastrea la preocupación social aislada por cada derecho, una a la vez, incluso antes de que estas protecciones se integraran al lenguaje de los derechos. Este es un ejercicio fascinante y se han propuesto múltiples fuentes. Dada esta multiplicidad, la lección fundamental es que las preocupaciones que ahora son abordadas a través de una unidad denominada “derechos humanos” tienen sus propias historias, con diferentes cronologías y geografías, originadas en tradiciones separadas y por diversas razones.

Eventualmente ellas figuraron en la Declaración Universal y otros listados canónicos. Sin embargo, tal como en retrospectiva Kafka podría aparecer como el resultado de un pasado literario dispar una vez Kafka hizo sus innovaciones, el surgimiento de los derechos específicos no explica en modo alguno cómo fueron reinterpretados como parte de un listado único y convertidos más tarde en “derechos humanos”. Nada de lo que resultó en las declaraciones modernas fue originalmente buscado.

Algunos ejemplos muestran esto con claridad. No es sorprendente que probablemente el derecho a poseer haya sido uno de los derechos más frecuentemente afirmados y obstinadamente fortalecidos en la historia del mundo, aunque típicamente dentro de sistemas jurídicos que no construyeron la reivindicación de derechos basándose en una idea de humanidad.

Luego del derecho romano, los viejos pactos feudales, asegurando aquello que indistintamente se denominaban libertades, fueros, inmunidades

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Cf. J. H. Elliot, “The Discovery of America and the Discovery of Man”, Proceedings of the British Academy n.° 48 (1972): 101-25, y John M. Headley, The Europeanization of the World: On the Origins of Human Rights and Democracy (Princeton: Princeton University Press, 2008).

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y privilegios, aseguraban la santidad de la posesión; y las protecciones jurídicas más recientes del capitalismo temprano ponen un peso especial en la definición y la defensa del derecho de propiedad12. Pero la propia antigüedad de esta protección y los lenguajes sucesivos construidos para desarrollarla son piezas de un trasfondo muy distante como para que sirvan de fundamento para la historia de los derechos modernos.

Irónicamente, los valores incorporados en las que ocasionalmente se consideran protecciones sociales novedosas son al menos tan antiguos como la defensa de la propiedad; ambos son anteriores al acuerdo sobre el alto valor de la inmunidad a las intromisiones sobre el cuerpo de la persona o los ahora conocidos derechos del proceso penal (incluido el derecho a no ser torturado). Cuando los derechos humanos explotaron en los años setenta se enfocaron principalmente en derechos civiles y políticos, y ello explica que sus parientes cercanos, los derechos económicos y sociales, vinieron a ser reputados como principios de “segunda generación”. Sin embargo, a diferencia de muchas protecciones civiles y políticas, la preocupación por la desigualdad y los desequilibrios socioeconómicos aparece en la Biblia y otras expresiones antiguas de la cultura humana alrededor del mundo. En la Edad Media europea hubo incluso interesantes defensas de los “derechos” —por supuesto, no como potestades ciudadanas personales y garantizadas jurídicamente— que podían usarse en caso de necesitarlas13.

Adicionalmente, aunque la protección de la propiedad privada se convirtió en un tema central, la historia de los derechos durante y después de la Revolución Francesa muestra que hubo un espacio para las preocupaciones sociales desde un principio.

Si tomamos otro ítem de la lista, tal como la noción de libertad de conciencia y su inviolabilidad por el Estado, ello implica girar hacia fuentes diversas y más novedosas que también, por accidente, dejaron una marca en el canon de los derechos humanos modernos. La conciencia originalmente protestante abrió una brecha entre el aspecto material del cuerpo humano y un foro interno “libre” desde donde se construía la fe.

La innovación, no exenta de controversia en la sangrienta secuela de la Reforma, llevó a propuestas para unificar a los Estados bajo la religión de los príncipes y no simplemente a la aceptación de la pluralidad religiosa dentro del cristianismo. De manera reveladora, los pensadores que defendieron 12

En este punto hay una historia compleja; véase, por ejemplo, Robert von Keller, Freiheitsgarantien für Person und Eigentum im Mittelalter: eine Studie zur Vorgeschichte moderner Verfassungsgrundrechte (Heidelberg: C. Winter, 1933), y Kenneth Pennington, The Prince and the Law, 1200-1600: Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition (Berkeley: University of California Press, 1993).

Véase Gilles Couvreur, Les pauvres ont-ils des droits? Recherches sur le vol en cas d’extrême nécessité depuis la Concordia de Gratien (1140) jusqu’à Guillaume d’Auxerre (1231) (Rome: Presses de l’Université Grégorienne, 1961).

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los derechos naturales originarios durante el siglo xvii —como el holandés Hugo Grocio y el inglés Thomas Hobbes— consideraron que la protección de los individuos por parte del Estado era algo primordial y por ende veían que la aceptación del pluralismo religioso era extremadamente riesgosa. En su lugar, el valor de la tolerancia fue introducido dentro de debates religiosos que inicialmente estaban completamente separados de las elaboraciones teóricas sobre “los derechos”. De hecho, fue forjado en nombre de la coexistencia de las facciones cristianas y no como una propuesta secular para hacer de la religión un derecho de carácter privado.

Eventualmente, el aislamiento político de la conciencia como un fuero interior objeto de protección se convirtió en la afirmación de derechos relacionados con la libertad de creencias, opinión y quizá incluso con la libre expresión y libertad de prensa. En su ropaje luterano y calvinista que enfatizaba la libertad espiritual, el protestantismo había intentado retornar a los fundamentos de la cristiandad y no quiso destruir el control religioso sobre el Estado y la sociedad. El llamado a detener la competencia por el gobierno del Estado entre los cristianos por encima de la conquista de las almas, sin embargo, terminó formando un compromiso específicamente moderno acerca de la existencia de una zona privada en la cual el Estado no tiene justificación alguna para intervenir14.

Otra —y esencialmente distinta— fuente de valores específicos que los derechos estaban llamados a proteger eran las antiguas y ateóricas tradiciones del common law y el derecho continental, las cuales siglos antes de la era revolucionaria proveían protecciones mundanas para las personas y no solo para la propiedad. Los desarrollos del common law, más tarde de la mano del reformismo de la Ilustración, fueron los principales responsables de promover las garantías en el procedimiento penal: la protección de los registros intrusivos, la prohibición de aplicación de penas ex post facto, la disponibilidad del recurso de hábeas corpus, la posibilidad del acusado de controvertir a quien lo acusa, el establecimiento de juicios por jurados, y muchos más. Originalmente, sin embargo, todas estas garantías se aplicaban a los “hombres libres” y no a todos los ingleses (mucho menos en cabeza de todos los hombres en cuanto tales). Eran entonces completamente independientes en sus orígenes y significado de los derechos naturales y universales conceptualizados mucho después. En otras palabras, pudieron

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Véase Richard Tuck, “Scepticism and Toleration in the Seventeenth Century”, en Susan Mendus, ed., Justifying Toleration: Conceptual and Historical Perspectives (1987) 21-35, y Jeffrey R. Collins, “Redeeming the Enlightenment: New Histories of Religious Toleration”, Journal of Modern History 81, n.° 3 (septiembre, 2009): 607-36. Véase igualmente Patrick Collinson, “Religion and Human Rights: The Case of and for Protestantism”, en Olwen Hufton, ed., Historical Change and Human Rights (New York: Basic Books, 1995), 210, y John Witte, Jr., The Reformation of Rights: Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism (2007).

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ser conservados como simples derechos vigentes en cualquier momento, incorporados en la llamada Constitución de los Antiguos (Ancient Constitution) y famosamente mencionados en la Carta de Derechos Inglesa (English Bill of Rights) de 1689, sin que se pasaran de ser parte de la tradición inglesa a ser considerados como preceptos de carácter natural15.

John Wilkes, defensor de la “libertad” en contra de la Corona, los usó de esta forma al igual que Edmund Burke cuando fundó la tradición intelectual conservadora sobre la distinción entre los derechos heredados del pasado y los nuevos derechos naturales. “Estoy lejos de negar en la teoría los auténticos derechos humanos16 y lejos estoy también de impedir (si se me diera el poder de conceder o impedir esto) que se practiquen”, Burke entonaba en su crítica a las abstracciones francesas. “Al negar sus falsas pretensiones [naturales], no trato de obstaculizar aquellos derechos que son auténticos, los cuales quedarían destruidos si se realizaran lo que ellos reclaman”17. Burke consideraba que era un error reinventarse la variada lista de los derechos históricamente construidos bajo el término de “derechos del hombre” —y el error no era solamente un asunto político, sino que su universalización ocultaba sus verdaderos orígenes—.

La enredada historia de cómo surgieron los valores políticos protegidos en la actualidad como “derechos humanos” muestra que no guardan una relación esencial entre ellos, ni con la creencia universalista de que todos los hombres (y, recientemente, las mujeres) son parte del mismo grupo. Esto siguió siendo cierto incluso durante la Ilustración, cuando una nueva versión secular del viejo imperativo cristiano de la piedad hizo posible que se apelara de forma más familiar a la idea de “humanidad”, primero cambiando el significado del término para que ahora implicara, típicamente, sentir el dolor de los demás. Aunque esta nueva cultura de comprensión y solidaridad tenía sus límites, claramente ayudó a construir nuevas normas opuestas a las depredaciones contra el cuerpo, tales como la esclavitud y la violencia en las penas18. A pesar de ello, la verdadera

Cf. Gerald Stourzh, “Liberal Democracy as a Culture of Rights: England, the United States, and Continental Europe”, en From Vienna to Chicago and Back: Essays on Intellectual History and Political Thought in Europe and America (Chicago: University of Chicago Press, 2007), 308, el cual trata de forma muy ligera la distinción entre derechos naturales e ingleses.

El texto original de Burke habla de “rights of men”, cuya traducción precisa sería “derechos del hombre”. Sin embargo el texto del libro traducido al castellano por Alianza usado en esta traducción habla de “derechos humanos”, lo cual es impreciso a la luz del argumento del autor.

El texto en inglés se encuentra en Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, J. G. A. Pocock, ed. (Indianapolis, 1987), 51. [N. del T.]

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Edmund Burke, Reflexiones sobre la Revolución en Francia (Madrid: Alianza, 2003), 102-103.

Cf. David Brion Davis, The Problem of Slavery in Western Culture (Ithaca: Cornell University Press, 1966). Una historiadora, Lynn Hunt, recientemente ha sostenido que el sentimiento de hermandad del humanitarismo secular fue la fuerza más importante en los orígenes tanto del universalismo como de los “derechos del hombre” de las revoluciones de la temprana

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historia de cómo los valores protegidos por los “derechos” se cristalizaron es una narración sobre las tendencias guerreristas y los proyectos muertos, cuyas contribuciones al conjunto de los derechos modernos fueron incidentales y no intencionales. En lugar de originarse todos al tiempo como un conjunto y luego simplemente esperar su internacionalización, la historia de los valores esenciales objeto de la protección vía derechos es una construcción en lugar de un descubrimiento y una contingencia en lugar de una necesidad.

El universalismo de la Ilustración y las eras revolucionarias claramente guardan alguna afinidad con las formas contemporáneas de cosmopolitismo. No obstante lo que se ponía de manifiesto a través del término los “derechos inmortales del hombre” era parte de un proyecto político radicalmente distinto de los derechos humanos contemporáneos (los cuales nacieron, de hecho, a partir de una crítica a la revolución). Los derechos del hombre eran utópicos y despertaban emociones: “Pues quién negará que se elevó su corazón”, Johann Wolfgang von Goethe exclamaba en 1797, “cuando se oyó hablar de los Derechos del Hombre comunes para todos, de la libertad embriagadora y de la hermosa igualdad”19. A diferencia de los derechos humanos que surgirían más adelante, los de la era revolucionaria estaban profundamente conectados con la construcción, a través de la revolución si fuere necesario, del Estado y la nación. Actualmente está en el orden del día trascender el foro del Estado para ejercer los derechos, pero hasta hace muy poco el Estado era su crisol esencial.

Desde muy temprano, los sistemas jurídicos han conferido “derechos”, notablemente el sistema jurídico de los romanos del cual la mayoría de las ramas del derecho occidental han encontrado inspiración. El hecho de que ocasionalmente los derechos del sistema jurídico romano pudieron ser conceptualizados como si estuvieran enraizados parcialmente en la naturaleza pudo ser consecuencia de la influencia de los estoicos20. Antes del ascenso Modernidad. Pero esta postura es sorprendentemente débil en virtud de que el humanitarismo –cuyas fuentes en un principio fueron primordialmente religiosas y no seculares– difícilmente apuntaba solo en la dirección de los derechos individuales. Tal como lo ha mostrado Lynn Festa en Sentimental Figures of Empire in Eighteenth-Century Britain and France (Baltimore: John Hopkins University Press 2006), igualmente era una fuerza que impulsó el imperialismo en el siglo xviii, y probablemente más decididamente que a otras causas. Pero la noción de que la compasión por el dolor de los demás incentivó una ampliación de la lista de derechos aún es una proposición dudosa. Al menos hasta hace muy poco, la historia del humanitarismo es mejor entendida como un tema separado de la historia de los derechos. Para algunas fuentes véase mi escrito “Empathy in History, Empathizing with Humanity”, History & Theory 45, n.° 3 (octubre, 2006), 397-415.

J. W. von Goethe, “Hermann y Dorotea”, en Obras, José María Valverde, ed. (Barcelona: Vergara, 1963), 916.

Philip Mitsis, “Natural Law and Natural Right in Post-Aristotelian Philosophy: The Stoics and Their Critics”, y Paul Vander Waerdt, “Philosophical Influence on Roman Jurisprudence? The

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del Estado moderno, los imperios desde Roma confirieron ciudadanía, o formas más parciales de subjetividad, así como los derechos supuestos a partir de esta inclusión; de hecho, así lo hicieron incluso entrado el siglo xx21. Los derechos de estos espacios imperiales fueron en este sentido más como los derechos a la inclusión estatal, los cuales descansaban sobre la idea de prerrogativas por ser miembros del grupo, y menos como los derechos humanos contemporáneos. Dejando a un lado parte del lenguaje romano, sin embargo, enfoques concienzudos de derechos naturales no aparecieron antes del siglo xvii y fueron un subproducto del ascenso del Estado moderno. Las primeras doctrinas de derecho natural eran las hijas del Estado absolutista y expansionista de la historia de la temprana modernidad europea, no intentos de pararse fuera y más allá del Estado.

Su surgimiento fue un momento espectacularmente crucial, dado que por mucho tiempo los derechos fueron identificados y asociados con el Estado —hasta que recientemente esta alianza fue vista como insuficiente—.

El concepto de “derechos naturales” no se construyó de la nada.

Cuando Hobbes se refirió primero al derecho de la naturaleza usó la misma palabra ius que alguna vez se usó para referirse a la ley natural. La doctrina anterior, la cual surgió de una combinación del universalismo estoico y valores cristianos, tuvo su apogeo durante el Medioevo; su versión más famosa se encuentra en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Sin embargo, si la idea de los derechos naturales emergió primero en el viejo lenguaje del derecho natural, ello era tan diferente en sus intenciones e implicaciones a punto que podía reputarse como otro concepto. En los tiempos modernos la mayoría de quienes tratan de revivir el derecho natural, generalmente los católicos, han señalado que para su credo es desastroso el hecho de que la vieja noción haya cedido el paso a una versión apóstata sobre los derechos. Al menos puede ser cierto que el derecho natural, derivado frecuentemente de la voluntad de Dios y pensado como si estuviese incrustado en el tejido del cosmos, era la versión cristiana clásica del universalismo. Para ser desplazada por los derechos naturales, dicha visión debía volverse plural, subjetiva y dominante. El derecho natural era originalmente una regla dictada desde arriba, en la cual los derechos naturales terminaron siendo una lista de ítems separados. El derecho natural era algo objetivo que los individuos debían obedecer porque Dios los Case of Stoicism and Natural Law”, ambos en Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II.36.7 (1994), 4812-4900. El significado del término ius en el derecho romano y su diferencia de la noción de una demanda “subjetiva” en sistemas jurídicos posteriores es algo disputado, notablemente, por Michel Villey. Véase Villey, “L’idée du droit subjectif et les systèmes juridiques romains”, Revue historique de droit français et étranger 4, n.° 23 (1946): 201-27.

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Jane Burbank y Frederick Cooper, “Empire, droits, et citoyenneté, de 212 à 1946”, Annales E. S. C. 63, n.° 3 (mayo, 2008), 495-531.

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hacía parte de un orden natural que él decretaba: las prácticas ilegítimas se reputaban contra naturam. Pero los derechos naturales eran entidades subjetivas “poseídas” por la humanidad como prerrogativas. El momento y causas ideales para la transición entre derecho natural y derechos naturales han recibido una creciente atención en décadas recientes, en parte por una sobre estimación de su importancia para explicar los derechos humanos contemporáneos. El establecimiento de las figuras propias de los derechos naturales fue, sin embargo, todo menos humanitario; desde una perspectiva teórica, en principio, avalaban una austera doctrina que renunciaba a proclamar una lista expansiva de prerrogativas básicas. Si la invención de los derechos naturales importaba por ser algún tipo de precursor, ello es porque los derechos naturales estaban conectados con un nuevo tipo de Estado poderoso que despuntaba en un momento determinado. De diversas maneras, la historia de los derechos naturales, igual que lo ocurrido con los derechos del hombre que vinieron después, es una historia del propio Estado, el mismo que los “derechos humanos” trató de trascender más adelante.

Los argumentos a favor de la conexión giran alrededor del hecho de que el individuo libre y autárquico de los derechos naturales —la persona que Grocio y Hobbes vieron como portadora de este nuevo concepto— estaba moldeado explícitamente sobre la base de un nuevo Estado muy activo en el manejo de los asuntos internacionales de la Modernidad temprana22. Ese individuo, tal como el Estado, no toleraba una autoridad supraordinaria.

Por esta razón, tal como ocurría en la competencia entre los Estados, los individuos como categoría emanada de la naturaleza eran imaginados como si estuvieran envueltos o cercanos a una guerra a muerte, limitados solamente por momentos de enfriamiento de las hostilidades, pero nunca por normas universales. Con respecto a los preceptos morales, sostenían Grocio y Hobbes, todo hombre reconocería que existía solamente uno: la legitimidad de la autoconservación, la cual se declaraba como el primer “derecho de la naturaleza”, y el único derecho de este tipo que podía identificarse.

El derecho de naturaleza —escribía Hobbes— es la libertad que cada hombre tiene de usar su propia naturaleza, es decir de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como medios más aptos para lograr ese fin.23

Véase en especial Richard Tuck, The Rights of War and Peace: Political Thought and the International Order from Grotius to Kant (Oxford: Oxford University Press, 1999).

Thomas Hobbes, Leviatán (México: fce, 1980), 106.

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Tal como el Estado moderno no respondía a una autoridad que estuviese por encima de su necesidad básica de conservarse a sí mismo, los individuos tenían un solo derecho a luchar emanado de la naturaleza —con licencia para matar si fuera necesario—. Aunque los Estados en competencia en la esfera internacional no podían hacer nada distinto a aplazar sus disputas, Hobbes argumentó famosamente que la política doméstica solo podía lograr la paz si los individuos en disputa empoderaban al Estado para gobernar. El fin argumentativo de ese primer derecho —la motivación para introducirlo dentro del pensamiento político— era dotar de poder al Estado, no limitarlo. Una motivación clara para este acto de empoderamiento era que los Estados de la época, dejando a un lado su rol de proveer una pacificación disciplinada en tiempos de guerra civil en su territorio, perseguían un proyecto de colonización sin precedentes en otras partes del mundo24.

El siglo que siguió fue testigo no solamente de una amplia gama de visiones más generosas de derechos y deberes naturales que no iban a estar tan estrictamente enfocadas en la autoconservación, sino también a la construcción de un Estado que podría proveer más que la gracia de la disciplina y la seguridad. Sin embargo, la apelación a la naturaleza se volvió más expansiva frecuentemente porque se renunció a hacer reclamos basados en derechos aislados e individualizados25. La posibilidad de inventar derechos más allá de la autoconservación dependía, de acuerdo con los iusnaturalistas del siglo xviii como el pensador suizo J. J. Burlamaqui y sus seguidores estadounidenses, en las más profundas bases de todas las prerrogativas que se encontraban en una robusta doctrina de los deberes impuestos por Dios26. Fue en parte a través de este proceso que algunos de los valores incubados en diversas tradiciones se convirtieron en derechos naturales —el derecho a la propiedad privada en la famosa doctrina de John Locke, y más tarde muchos otros elementos—. Sin perjuicio de la creación de estos cuerpos más completos que hacían una lista de los derechos naturales, la era de la revolución democrática solamente empujó un poco más la

“No puede ser una coincidencia”, escribe Tuck, “que la idea moderna de los derechos naturales surgió en el periodo en el que las naciones europeas estaban envueltas en una competencia dramática por la dominación mundial”. Véase Tuck, The Rights of War and Peace, 14. Véase igualmente Anthony Pagden, “Human Rights, Natural Rights and Europe’s Imperial Legacy”, Political Theory 31, n.° 2 (2003): 171-99, y Duncan Ivison, “The Nature of Rights and the History of Empire”, en David Armitage, ed., British Political Thought in History, Literature, and Theory (2006), 191-212.

Cf. Knud Haakonssen, “Protestant Natural Law Theory, A General Interpretation”, en Natalie Brender y Larry Krasnoff, eds., New Essays on the History of Autonomy: A Collection Honoring J. B. Schneewind (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 95.

Véase Morton White, The Philosophy of the American Revolution (New York: Oxford University Press, 1978), caps. 4-5.

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alianza entre derechos y Estado a través de la cual aparecieron los derechos de dicha época. Ahora, incluso para el primer derecho de autopreservación el príncipe necesitaba un consentimiento continuado —al menos para Locke— y ello fue complementado por una serie de prerrogativas naturales.

Incluso estas significativas transformaciones no cambiaron el hecho de que la respuesta a una visión reducida de los derechos era un movimiento hacia un nuevo soberano o un nuevo Estado en lugar de una movida más allá de la soberanía y del Estado. Más aún, en la era revolucionaria, no solo los Estados sino también las naciones se convirtieron en el crisol formativo de los derechos y en su aliado y foro indispensable —en otras palabras, esta formación fue justamente a lo que los derechos humanos como noción y práctica tuvieron que oponerse más adelante—.

El verdadero valor de la era de las revoluciones democráticas en Estados Unidos y Francia, en otras palabras, recae tanto en negar la posibilidad de que existieran unas doctrinas de derechos humanos al estilo de las del siglo xx como en abrir el camino para que ellas fueran construidas posteriormente. Contada adecuadamente, la historia del republicanismo democrático, o la historia más estrecha del liberalismo, es más sobre cómo los derechos humanos no surgieron y no sobre su nacimiento. Una prueba sin intención de ello es la manera tan profunda como el nacionalismo ha definido no simplemente los derechos del hombre sino sus interpretaciones partisanas en la era de la revolución. Un siglo atrás, el académico alemán Georg Jellinek causó un contratiempo intelectual sosteniendo la prioridad del lenguaje de derechos estadounidense (que a su vez consideraba que estaba basado en las innovaciones de la era de la reforma luterana en Alemania) como una fuente de la Declaración Francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789; previsiblemente los franceses no estaban muy felices con este intento de robarles su rol como parteros de los derechos. Estas disputas banales han aparecido de vez en cuando desde entonces: cuando los franceses conmemoraban sus logros en el bicentenario de la Revolución en 1989, la provocadora Margaret Thatcher causó un revuelo diplomático cuando mordazmente señaló en la televisión francesa que los franceses no habían inventado los derechos humanos sino que los habían tomado de otro lugar (y luego habían arrojado por la borda la deuda que habían contraído por este préstamo al descender en el terror revolucionario)27.

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Georg Jellinek, Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte: ein Beitrag zur modernen Verfassungsgeschichte (Leipzig: Duncker & Humblot, 1895); Émile Boutmy, “La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et M. Jellinek”, Annales des sciences politiques 17 (1902): 415-43; Jellinek, “La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et M. Boutmy”, en Ausgewählte Schriften und Reden, 2 vols., ed. Walter Jellinek (Berlin: O. Häring, 1911). Véanse los comentarios por Otto Vossler, “Studien zur Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte”, Historische

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De hecho, los estadounidenses —no tanto en la Declaración de Independencia de julio de 1776 sino en la aún más temprana y robusta Declaración de Derechos de Virginia del mes anterior y las que siguieron en otros estados— sí dieron el paso adelante antes que los franceses al establecer sus organizaciones políticas sobre la base de una lista de derechos, aun cuando hubiesen declinado a hacerlo en su confederación nacional28. En 1789, estando en París, Thomas Jefferson ayudó al marqués de Lafayette a redactar una primera versión de la declaración francesa. Aun así, las fuentes que inspiraron tanto los documentos revolucionarios estadounidenses como los franceses han sido difíciles de aislar. Cualquiera que sea la respuesta, podría decirse que la declaración francesa sí movió la política de los derechos hacia una nueva dirección en el agitado verano de 1789. El abate Emmanuel-Joseph Sieyès —cuya propuesta triunfó sobre la de Lafayette en los debates parisinos y quien, con otros revolucionarios, se movió hacia una defensa de la monarquía constitucional en 1789— sostuvo que el compromiso estadounidense con los derechos era demasiado dependiente de una antigua tradición de derechos aristocráticos que podía trazarse hasta la Carta Magna, la cual simplemente limitaba “negativamente” las prerrogativas del rey en lugar de fundar la organización política a partir de declaraciones “afirmativas” sobre los principios contenidos en los derechos.

En El Federalista, escrito hacia el mismo periodo —antes de que una carta de derechos (el Bill of Rights) fuera introducida en la organización del gobierno estadounidense— Alexander Hamilton incluso tomaba este aspecto anticuado sobre las cartas o declaraciones de derechos como una razón para no incluirla en la Constitución estadounidense. “Se ha observado con razón varias veces”, anotó Hamilton, “que las declaraciones de derechos son originalmente pactos entre los reyes y sus súbditos, disminuciones de la prerrogativa real en favor de los fueros, reservas de derechos que no se abandonan al príncipe”29. En otras palabras, al no existir un monarca no se requería un listado de derechos.

Así, por supuesto, los franceses decidieron que una lista de derechos tenía que convertirse en los primeros principios de la Constitución y los padres fundadores estadounidenses se vieron obligados a anexar una carta de derechos a su obra para ganar el suficiente apoyo popular. Comoquiera Zeitschrift 142, n.° 3 (1930): 516-45; Wolfgang Schmale, “Georg Jellinek et la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789”, en Mélanges offerts à Claude Petitfrère: Regards sur les sociétés modernes (xvie-xviie siècle), ed. Denise Turrel (Tours: cehvi, Publication de l’Université de Tours, 1997), y Duncan Kelly, “Revisiting the Rights of Man: Georg Jellinek on Rights and the State”, Law and History Review 22, n.° 3 (otoño, 2004): 493-530.

De la mano de Jellinek véase Gilbert Chinard, La déclaration des droits de l’homme et du citoyen et ses antécédents américains (Washington: Inst. français, 1945).

A Hamilton, J. Madison & J. Jay, El Federalista, (México: fce, 1943), 367 (lxxxiv).

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que se expliquen los acontecimientos de esta época, de seguro ellos documentaban el ascenso meteórico de la noción de “derechos del hombre” a lo largo de la segunda mitad del siglo xviii, incluso si no hubiese sido algo evidente para muchos en ese momento30. Los estadounidenses típicamente habían invocado los derechos naturales en las etapas más tempranas de su revolución, e incluso para 1789 el marco naturalista de su afirmación se había desvanecido. Luego de la defensa que Thomas Paine hiciera de la Revolución francesa para los republicanos angloamericanos en su libro The Rights of Man (1791), los destinos de este nuevo término se fueron concretando a los dos lados del mundo atlántico y más allá. La accidental variación de Paine al traducir los droits de l’homme como “human rights” en su libro no llevó a que este término se popularizara como sí ocurriría un siglo y medio después.

La detallada historia de los derechos en este turbulento periodo es sin duda fascinante, especialmente cuando el canon original francés cedió el paso, durante el Terror de 1793, a una nueva declaración que, por primera vez en la historia, le dio el carácter de derechos a ciertas preocupaciones sociales. El punto abrumadoramente importante, sin embargo, es que los derechos de la era revolucionaria estaban enquistados en la política estatal, cristalizándose en un esquema que estaba a años luz del significado político que los derechos humanos tendrían más adelante. En un sentido, cada declaración de derechos del momento (e incluso hasta hace muy poco) era implícitamente lo que los franceses abiertamente señalaron al redactar su carta: una declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. Los derechos no eran argumentos independientes ni fuerzas que compensaran el poder del Estado, sino que siempre fueron anunciados al momento de la fundación de la organización política para justificar su establecimiento y frecuentemente su violencia31. Los “derechos del hombre” se referían a un pueblo entero incorporándose a un Estado, y no versaban sobre la posibilidad de que algunos pocos no nacionales de un Estado criticaran a cualquier organización estatal por sus malas acciones. Después de ello, su principal preocupación era el significado de la ciudadanía. Esta profunda relación entre el anuncio de los derechos y el rápido “contagio de la soberanía” del siglo que siguió no puede dejarse fuera de la historia de los derechos: de hecho, esta es la característica central de esta historia incluso hasta hace muy poco. En consecuencia, es mucho más promisorio examinar cómo

Lo autoevidente es una categoría intelectual en el pensamiento de la Ilustración; si ello es cierto, la proclamación de derechos como algo autoevidente no significa de modo alguno que los historiadores deban asumir que lo fueron. Cf. David A. Bell, “Un dret égal”, London Review of Books, noviembre 15, 2007.

Cf. Dan Edelstein, The Terror of Natural Right: Republicanism, the Cult of Nature, and the French Revolution (Chicago: University of Chicago Press, 2009).

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los derechos humanos se erigieron principalmente en virtud del colapso de un modelo de derechos revolucionarios en lugar de considerarlos como una continuación o un renacer. Más aún, la Revolución con su radicalismo no reformista y sus técnicas potencialmente violentas promulgó los derechos del hombre cuando comenzó la era democrática. En términos simplistas, los derechos de la era revolucionaria eran revolucionarios: eran la justificación para la creación o renovación del espacio de la ciudadanía y no para la protección de la “humanidad”.

Como principios a los que el derecho positivo tenía que ajustarse, los derechos invocados por muchos pensadores de la Ilustración y luego en el momento revolucionario estaban en alguna medida por encima del Estado. Pero solo aparecían a través del Estado, y no había ningún foro por encima de él, o incluso dentro de él, en donde se pudiera acusar al propio Estado por sus trasgresiones. De hecho, luego de su declaración, no era evidente que los derechos tuvieran propósitos independientes al propio surgimiento del Estado. Por ejemplo, no dieron origen directo a mecanismos de protección judicial contra la autoridad soberana —aunque esta parece ser su función más obvia en el presente—. Cuando las primeras diez enmiendas de la Constitución de Estados Unidos fueron redactadas en 1789, el control constitucional de legislación de parte de los jueces en nombre de los derechos fundamentales, la cual es hoy una práctica muy común, no fue un desarrollo lógico y necesario. Incluso cuando apareció el control constitucional de los jueces ello no inició una rica tradición litigiosa, dados los propósitos inicialmente restrictivos del gobierno nacional.

En Inglaterra se asumía que la opinión sabía y la tradición protegería los derechos no escritos, haciendo innecesaria su consagración y por ende el establecimiento de un alto tribunal que los defendiera. Francia, mientras tanto, se tardó más de 150 años, hasta la Segunda Guerra Mundial, para que los derechos constitucionales, en los cuales basaron su fundación inicial las sucesivas repúblicas, se convirtieran en una base para que se llevaran a cabo procesos judiciales contra el Estado32. Lo que ahora parece un presupuesto natural, es decir que el punto fundamental de afirmar derechos es restringir las actividades del Estado al brindar la posibilidad de demandar la protección de aquellos ante un tribunal, no era lo que buscaban los derechos revolucionarios. En su lugar, la compensación principal por la vulneración de derechos revolucionarios seguía siendo la acción revolucionaria que podía llegar a, e incluía, otra revolución. Y mientras ninguna

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Sobre los Estados Unidos véase, por ejemplo, Larry D. Kramer, The People Themselves: Popular Constitutionalism and Judicial Review (New York: Oxford University Press, 2005). Sobre Francia véase, por ejemplo, Philippe Raynaud, “Des droits de l’homme à l’État de Droit”, Droits 2 (1985), y Alec Stone Sweet, The Birth of Judicial Politics in France: The Constitutional Council in Comparative Perspective (New York: Oxford University Press, 1992).

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organización no gubernamental contemplaría en el presente este recurso extremo, esta era la única respuesta imaginable en esta época en nombre de los derechos del hombre.

Si en esta era los principios abstractos eran invocados principalmente como fundamento para la creación de nuevos Estados, eran igual de importantes para justificar la construcción de sus insuperables límites externos.

Mientras que los estados de América del Norte basados en los derechos naturales entraron en una débil confederación reteniendo su autonomía local, Francia construyó el modelo para el Estado nación moderno en su logro de una independencia soberana centralizada para un pueblo democrático. Lejos de proveer una racionalidad para reclamos externos o “humanos” en contra de los Estados, las declaraciones de derechos eran —y así lo fueron al menos durante un siglo— una justificación para los Estados que nacerían. A diferencia de los documentos fundacionales de los estados que luego formaron los Estados Unidos, la Declaración de Independencia no tenía una lista real de prerrogativas, en la medida en que se dirigía principalmente a afirmar la soberanía frente a las pretensiones intrusivas europeas33. De hecho, los derechos eran rasgos subordinados a la creación tanto del Estado como de la nación al inicio de esta era, al punto que muy pocos se tomaron el trabajo de diferenciar estos dos conceptos34.

Tan solo una década después de que los estadounidenses declararan la independencia de su nuevo Estado ante el mundo, los franceses insistieron en su propia revolucionaria declaración de derechos, señalando que “la fuente de toda soberanía reside esencialmente en la Nación”, añadiendo como consecuencia de ello que “ningún individuo ni ninguna corporación pueden ser revestidos de autoridad alguna que no emane directamente de ella” (artículo 3.o). En una era en la que la unidad popular estadounidense fue posible gracias tanto a las sangrientas guerras contra los indígenas como a la invocación de principios superiores, hubiera sido posible para los franceses estereotipar la identificación de su propia identidad nacional con la moralidad universal; no veían ningún conflicto en proclamar al mismo tiempo el surgimiento de una nación soberana de franceses y anunciar los derechos del hombre entendiendo el hombre como uno solo. Como resultado, los derechos anunciados en la constitución del Estado nación

David Armitage, The Declaration of Independence: A Global History (Cambridge: Harvard University Press, 2006), 17-18.

Cf. Istvan Hont, “The Permanent Crisis of a Divided Mankind: ‘Contemporary Crisis of the Nation-State’ in Historical Perspective”, Political Studies 42 (1994): 166-231, 191-98, y J. K. Wright, “National Sovereignty and the General Will: The Political Program of the Declaration of Rights”, en Dale van Kley, ed., The French Idea of Freedom (Stanford: Stanford University Press, 1994), 199.

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soberano —no los “derechos humanos” en el sentido contemporáneo— eran el gran legado profético de la Revolución francesa a la política mundial.

Sin duda, la transición hacia Estados potencialmente republicanos no reprodujo simplemente los asuntos internacionales de un mundo en el que el imperio y la monarquía eran la norma. La Revolución francesa sí tuvo profundas implicaciones para el orden global, haciendo que varias visiones de la Ilustración sobre la “paz perpetua” inmediatamente parecieran al alcance solo de unos pocos. Sin embargo, con excepción del extravagante barón alemán Anacharsis Cloots —quien se unió a la Asamblea Nacional revolucionaria como representante de la humanidad no francesa y apoyó una guerra agresiva como un paso para lograr un verdadero gobierno mundial—, las visiones utópicas tomaron una forma completamente compatible con la difusión de la soberanía nacional, en lugar de imaginar reglas o derechos que estuvieran por encima de ella35. En la práctica, cuando el cerco al Estado revolucionario por parte de los ejércitos de los enemigos europeos forzó a aquel a propagar su incendio fuera de sus fronteras en la última década del siglo xviii, la república no se movió hacia un derecho global sino que dio origen a unas naciones “hermanas” (y así fueron llamadas) y manejó la idea de cierto tipo de comunidad de nuevas repúblicas36. En la teoría, Emanuel Kant rechazó conscientemente el radicalismo de Cloost, sosteniendo en su lugar un mínimo Weltbürgerrecht o “derecho del ciudadano mundial” que contemplaba solamente un derecho de asilo para los individuos que estuviera en el lugar equivocado en un mundo de Estados nacionales. Cierto, Kant, como los estoicos, era un pensador cosmopolita. Pero no estaba a favor de unos derechos humanos en el sentido contemporáneo, es decir como una promesa de protección integral aunque se posicionaran tranquilamente dentro de un orden internacional compuesto de naciones37.

Como resultado, en el siglo XIX la apelación frecuente y sensible a los derechos del hombre siempre iba de la mano con la propagación de

Alexander Bevilacqua, “Cloots, Rousseau and Peaceful World Order in the Age of the French Revolution” (M.Phil. thesis, University of Cambridge, 2008), y Albert Mathiez, La Révolution et les Étrangers: Cosmopolitisme et défense nationale (Paris: La Renaissance du livre, 1918); sobre las teorías alemanas, véase Pauline Kleingeld, “Six Varieties of Cosmopolitanism in Late Eighteenth-Century Germany”, Journal of the History of Ideas 60 (1999): 505-524, y Pauline Kleingeld, “Defending the Plurality of States: Cloots, Kant, and Rawls”, Social Theory and Practice 32 (2006): 559-578.

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Véase Marc Bélissa, Fraternité universelle et intérêt national (1713-1795): les cosmopolitiques du droit des gens (Paris: Kimé, 1996) y Repenser l’ordre européen, 1795-1802: de la société des rois aux droits des nations (Paris: Kimé, 2006).

Cf. Martha Nussbaum, “Kant and Stoic Cosmopolitanism”, Journal of Political Philosophy 5, 1 (marzo, 1997): 1-25 (También disponible como “Kant and Cosmopolitanism”, en Perpetual Peace: Essays on Kant’s Cosmopolitan Idea, ed. James Bohman and Mathias Lutz-Bachmann (Cambridge: Harvard University Press, 1997).

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la soberanía nacional como su medio indispensable, precondición inherente y compañía permanente. Si hubo un movimiento por los derechos del hombre en el siglo XIX, este fue el nacionalismo liberal que buscó asegurar los derechos de los ciudadanos en el ámbito nacional. Al final de su carrera, Lafayette se encontró a sí mismo llevando los derechos del hombre a Polonia, en donde suponía, tal como muchos adherentes de la revolución moderna, que “los derechos universales y particulares de cualquier pueblo […] se protegerían de una mejor manera por los Estados nación soberanos”38. Para tomar la figura más emblemática, el italiano Giuseppe Mazzini afirmaba que los derechos del hombre de la época revolucionaria eran altos ideales. “El individuo es sagrado”, sostenía Mazzini, quien tenía escritas “Libertad, Igualdad, Humanidad” a un lado de la bandera de su movimiento, “La joven Italia”. Pero por el otro se engalanaban “Unidad, Independencia”, en perfecta armonía con las convicciones que se difundían a través del continente en el sentido de que la libertad y la nacionalidad estaban íntimamente relacionadas. De hecho, la completa dependencia de los derechos frente a la autonomía nacional significaba que “la época de la individualidad ha concluido”, tal como Mazzini anunciaba firmemente. Ahora, “el hombre colectivo es omnipotente en la tierra que pisa”. Si el Estado nación no era el principal objetivo a ser alcanzado por cualquier medio, “no tendremos nombre, símbolo, voz o derechos”, tal como se lo señalaba a sus compatriotas italianos, “no seremos admitidos a la comunidad de los pueblos”39.

Mazzini capturó hábilmente el espíritu de los derechos heredados por la revolución. Como resultado, era imposible que los derechos se liberaran de la apoteosis estatal, incluso para quienes se preocupaban por el exceso revolucionario. Pensadores liberales franceses como Benjamin Constant, François Guizot y Alexis de Tocqueville, ansiosos por el despotismo popular, trataron los derechos como solo un elemento en una larga lista de herramientas que la civilización liberal había construido para asegurar la libertad en el Estado. En otros lugares del espectro político francés, alguna vez epicentro de los derechos del hombre, el lenguaje político fue abandonado sorprendentemente en el siglo XIX y lo mismo ocurrió en

Citado en Lloyd Kramer, Lafayette in Two Worlds: Public Cultures and Personal Identities in an Age of Revolutions (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1996), 255-56.

Tomado de Lewis B. Namier, “Nationality and Liberty”, en Eugene C. Black, European Political History, 1815-1870: Aspects of Liberalism (New York: Harper & Rowm, 1967), 139-41, excepto la última afirmación tomada de Yael Tamir, Liberal Nationalism (Princeton: Princeton University Press, 1995), 124. Cf. Michael Walzer, “Nation and Universe”, en Thinking Politically: Essays in Political Theory (New Haven: Yale University Press, 2007), y Giuseppe Mazzini and the Globalization of Democratic Nationalism, 1830-1920, ed. C. A. Bayly y Eugene Biagini (Oxford: Oxford University Press, 2008).

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todas partes40. Para el gran filósofo alemán G. W. F. Hegel, los derechos eran valiosos solamente “en contexto”, en un Estado que reconciliara la libertad individual y la existencia de la comunidad41. En tierras alemanas, antes y después de su unificación, los partidarios del liberalismo eran profundamente estatalistas y nacionalistas en su pensamiento y estrategia usada para mover a las masas; incluso cuando los motivaban los principios universales, se aliaron primeramente con el ideal propio del Rechtsstaat de una burocracia monárquica, y más adelante compartieron la convicción de que un cosmopolitismo moderado propio de la época de Kant había cedido el paso a una supremacía absoluta del proyecto nacional. Por ello mismo, los derechos que los alemanes discutieron en el revolucionario año de 1848 fueron derechos civiles atados a los límites de la ciudadanía, y sus cantos triunfales que anunciaban la llegada de la libertad estaban atados con explosiones de un patrioterismo nacionalista42. En este aspecto, lo excepcional de los alemanes era solo en los detalles. Su “liberalismo nacional” encajaba con aquello que pregonaban quienes invocaban los derechos en diversos lugares del mundo.

La alianza con el Estado y la nación no fue una suerte de accidente que trágicamente le ocurrió a los derechos del hombre: fue su esencia misma durante gran parte de su historia. Luego de la era de la revolución, el derecho colectivo a la autodeterminación, tal como vino a llamarse en el siglo XX, ofrecería el marco más obvio para el reclamo de prerrogativas ciudadanas. Y este marco habría de resonar hasta hace relativamente poco, particularmente durante el proceso de descolonización posterior a la Segunda Guerra Mundial. Si la promesa de autogobierno de las revoluciones atlánticas inspiró a tantos durante y después del siglo XIX, ello no se debió a que ellas mismas hubiesen asegurado directamente “los derechos humanos universales”. Por el contrario, su atractivo descansaba sobre la promesa de emancipación del despotismo monárquico y de una tradición retrógrada, en el caso francés, y de una liberación poscolonial del imperio y la creación de la independencia del Estado en el caso norteamericano.

Tal como lo entendió Arendt, la centralidad del Estado nacional como el

Tony Judt, “Rights in France: Reflections on the Etiolation of a Political Language”, Tocqueville Review 14, n.° 1 (1993): 67-108. Véase también Norberto Bobbio, “Diritti dell’uomo e del cittadino nel secolo XIX in Europa”, y otros ensayos en Gerhard Dilcher, et al., eds., Grundrechte im 19. Jahrhundert (Frankfurt, 1982).

Véase Steven B. Smith, Hegel’s Critique of Liberalism: Rights in Context (Chicago: University of Chicago Press, 1991).

Véase Herbert A. Strauss, Staat, Bürger, Mensch: die Debatten der deutschen Nationalversammlung 1848/1849 über Grundrechte (Aarau: Sauerländer, 1947); cf. Brian E. Vick, Debating Germany: The 1848 Frankfurt Parliamentarians and National Identity (Cambridge: Harvard University Press, 2002); algunos textos están disponibles en Heinrich Scholler, ed., Die Grundrechtsdiskussion in der Paulskirsche: eine Dokumentation (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973).

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crisol para los derechos posee un atractivo entendible si la primera tarea es construir espacios de una ciudadanía significativa, incluso si el precio a pagar es que se erijan fronteras políticas.

De hecho, la subordinación de los derechos al Estado nación pudo haber sido la principal razón histórica para que los derechos fueran cada vez menos importantes a medida que avanzaba el siglo XIX. Dicho de otro modo, el cambio en dirección del estatalismo y el nacionalismo en el siglo XIX ocurrió sobre la base de características propias del discurso de los derechos. A medida que el tiempo pasaba tuvo que ser cada vez más claro que lo verdaderamente importante era el logro de una ciudadanía específica y no la afirmación de principios abstractos. Una vez justificados como si fueran dados por Dios o por la naturaleza, en todos los lugares donde el discurso de los derechos había logrado filtrarse adquirió más y más una fundamentación estatalista o “positivista”. Los derechos del hombre, como Arendt señaló, fueron tratados como una especie de hijastro por el pensamiento político del siglo XIX y […] ningún partido liberal o radical del siglo XX […] consideró conveniente incluirlos en su programa […]. Si las leyes de su país no atendían a las exigencias de los derechos del hombre, se esperaban que fueran cambiadas, por la legislación […] o por la acción revolucionaria.43

Aunque fueran humanos en su fundamentación, los derechos humanos fueron, sobre todo, logros políticos nacionales.

Obviamente, hubo muchas otras fuentes y razones para una lenta pero segura “decadencia de los derechos naturales” en el siglo XIX a medida que los derechos gradualmente dejaban de ser vistos como una autoridad natural para el Estado y cada vez más reconocidos como sus criaturas.

Hoy, las tempranas críticas utilitaristas de Jeremy Bentham a los derechos señalando que eran un “sinsentido en zancos”, de la mano del ácido rechazo de Burke hacia su abstracción, son siempre muy fáciles de recordar en círculos angloamericanos44. Y es claramente cierto que —tal como Elie Halévy vívidamente observó— la fuerza de las críticas utilitarias significaba que si los derechos del hombre permanecían circulando entre el público, eran solamente “del mismo modo en que hacemos nuestros negocios bajo un régimen republicano con monedas que tienen la imagen de monarcas caídos, sin siquiera notarlo y sin pensar que ello es importante”45. Pero incluso en el Reino Unido la centralidad del Estado como el principal Arendt, Orígenes, 244-245.

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Un buen panorama angloamericano es “The Decline of Natural Right”, en Allen Wood y Songsuk Susan Hahn, eds., The Cambridge History of Philosophy in the Nineteenth Century (1790-1870) (2012).

Elie Halévy, The Growth of Philosophic Radicalism (Boston: Beacon Press, 1955), 155.

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espacio para hablar de los derechos fue aún más relevante, tal como el positivista John Austin y más tarde el comunitarista y hegeliano T. H. Green insistieron. El patrón moderno, por consiguiente, es claro: sin perjuicio de la decadencia del naturalismo, el contexto colectivo —incluso nacionalista— simplemente extendió, de muchas maneras, su alianza con las políticas del Estado a las cuales desde un principio estaban íntimamente atadas, incluso las afirmaciones más naturalistas sobre los derechos.

A pesar de la llamativa decadencia de invocar la naturaleza como fundamento, los derechos —incluidos los derechos del hombre— fueron la consigna de movimientos ciudadanos en la historia moderna.

Las mujeres los proclamaron inmediatamente, y poco tiempo después los trabajadores hicieron lo propio. A los judíos se les concedieron en la Revolución francesa, y los buscaron de manera más lenta en otros lugares del continente europeo. Los negros esclavos los reclamaron, de manera vívida en la alguna vez poco recordada Revolución haitiana. Dadas las necesarias fronteras de los Estados, los inmigrantes elevaron preguntas complejas todo el tiempo, y quienes abogaban por su inclusión y quienes lo hacían por su exclusión de hecho tuvieron duras batallas. Incluso los animales, se dijo por unos pocos, merecían tener derechos.

Aunque sea tentador interpretar que estas campañas son precursoras de los derechos humanos en la medida en que ganaron sus batallas, perfeccionaron los métodos y allanaron el camino para luchas que más tarde trascenderían la nación, hacer ello deja muchas cosas por fuera y reconstruye lo que queda dentro de una manera oscura que da pocas luces sobre algunos aspectos. Después de todo, la principal consecuencia de la disponibilidad de los derechos en la política nacional no era apuntar hacia afuera de los Estados sino permitir a varios miembros de la comunidad política dentro de ellos exigir la autoridad de los derechos. Las disputas por la ciudadanía siempre tenían diferentes bandos, con interpretaciones de cada uno de ellos sobre los límites y el significado de la ciudadanía. Este papel estructural de los derechos —el cual principalmente incentivaba la movilización ciudadana en lugar de actuaciones judiciales— había sido su aspecto esencial46. Y comoquiera que se diferenciaran en sus fines programáticos, los llamados a los derechos por parte de conservadores, liberales y radicales estaban relacionados por ser luchas sobre la forma del Estado nacional y la ciudadanía que se podía ejercer dentro de este. La revuelta haitiana, para recordar solamente un ejemplo, buscaba tanto la inclusión de los negros en la ciudadanía a través de la emancipación de los esclavos como los derechos propiamente dichos, lo cual explica por qué hasta hace

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Esta afirmación se le debe a Marcel Gauchet, “Les droits de l’homme ne sont pas une politique”, Le Débat 3 (julio-agosto 1980), reimpreso en La condition politique (Paris: Gallimard, 2007).

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muy poco se le consideraba precursora del nacionalismo revolucionario de la descolonización, no la precursora del movimiento de los derechos humanos universales del presente.

Aún es posible, por supuesto, revisar nuevamente la historia moderna de manera selectiva para identificar algunas causas que se parecen más a los derechos humanos contemporáneos —la campaña contra el comercio de esclavos y la esclavitud en el mundo, o los llamados para la intervención que aparecieron frecuentemente durante la caída del Imperio otomano en oriente y del Imperio español en occidente, las cuales incentivaron anexiones de territorio o apoyo a movimientos independentistas, algunas veces en nombre de los oprimidos—47. Pero sorprendentemente, estas causas casi nunca fueron formuladas en el lenguaje de los derechos. La solidaridad transnacional de los cristianos con sus correligionarios y el judaísmo organizado seguramente no ofrecían una retórica universalista48.

Sin embargo, un lenguaje humanitarista más jerárquico (y frecuentemente religioso) fue más útil para justificar el despliegue de la ayuda misericordiosa sin socavar las actividades y proyectos imperialistas con los que estaba normalmente atada. En lo que respecta a las primitivas pero interesantes formas de proteger a minorías dispersas al interior de diversos Estados nacionales mediante tratados internacionales, lo cual inició a finales del siglo XIX, ellas fueron promovidas para dar protección a los judíos en Europa del este, con las grandes potencias condicionando la soberanía de los poderes más débiles, exigiéndoles un gobierno suficientemente ilustrado.

De manera reveladora, dicho fenómeno fue concebido como si se derivara de la existencia de un grupo, incluso cuando se estableció con una desarticulada supervisión internacional. La búsqueda de garantías de ciudadanía subnacional fue lo que aquí importó, en lugar de una consagración directa a nivel internacional de los derechos individuales. Las garantías ciudadanas se restringieron para los Estados que presuntamente fuesen poco fiables al momento de proporcionar prerrogativas civiles. Un modelo similar se convertiría en la principal forma de protección de derechos bajo la Liga de las Naciones del periodo de entreguerras. Al ser un intento de proteger los derechos de otros, también presuponía las naciones de otros49.

Véase, por ejemplo, Adam Hochschild, Bury the Chains: Prophets and Rebels in the Fight to Free an Empire’s Slaves (New York: Houghton Mifflin, 2005), Jenny S. Martinez, “Antislavery Courts and the Dawn of International Human Rights Law”, Yale Law Journal 117, n.° 4 (enero, 2008): 550-641, o Gary J. Bass, Freedom’s Battle: The Origins of Humanitarian Intervention (New York: Vintage, 2008).

Abigail Green, “The British Empire and the Jews: An Imperialism of Human Rights?”, Past and Present 199 (mayo, 2008): 175-205; Lisa Moses Leff, The Sacred Bonds of Solidarity: The Rise of Jewish Internationalism in Nineteenth-Century France (Stanford: Stanford University Press, 2006).

Cf. Carole Fink, Defending the Rights of Others: The Great Powers, the Jews, and International Minority Protection, 1878-1938 (2004) y Mark Mazower, “Minorities and the League of Nations in Interwar Europe”, Daedalus 26, n.° 2 (1997): 47-64.

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Al contrario de todos estos ejemplos, durante el periodo anterior a la Segunda Guerra Mundial, las batallas en Estados Unidos tuvieron una propensión notablemente mayor a invocar los derechos individuales, precisamente porque —a diferencia de los llamados a la “humanidad” en el extranjero y la protección de las minorías en Estados atrasados— aquellas pudieron dar por sentada la existencia de un espacio de ciudadanía incluyente en el que reclamos como estos podían llenarse de significado.

El senador de Massachusetts y líder de los republicanos radicales Charles Sumner afirmó poco después de la guerra civil estadounidense, en una de las muy extrañas alusiones al término en inglés antes de la década de los cuarenta, “nuestra guerra [significa] que las instituciones de nuestro país están dedicadas para siempre a los derechos humanos, y la Declaración de Independencia se convierte en letra viva y no una simple promesa”50. Las luchas domésticas reforzaron, en lugar de romper, la conexión entre los fundamentos de los derechos y los de la soberanía, y tal como ocurría en la revolución ello podía tomar una forma violenta.

Todas las luchas por los derechos para nuevos grupos, o las luchas por nuevos derechos, ilustran claramente el punto. Los reclamos de la era revolucionaria por la inclusión de las mujeres en la humanidad —y en las comunidades políticas— tal como la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana de Olympe de Gouge y la Vindicación de los derechos de la mujer de Mary Wollstonecraft, son ejemplos clásicos. El movimiento de las mujeres, que se tomó medio siglo más para surgir, realmente hizo de los derechos algo central en su activismo. El primer derecho en la agenda fue el derecho a ser ciudadanas y votar. Desde Wollstonecraft, el activismo feminista tuvo de seguro fines más generosos; y luego de la adquisición del voto en la esfera angloamericana con posterioridad a la Primera Guerra Mundial, los derechos sociales y las condiciones más profundas de la ciudadanía de las mujeres definieron el movimiento. Dado el rol único de la mujer en la reproducción y en la crianza de los hijos, las primeras críticas insistieron en que el Estado tenía que ir más allá de la inclusión en forma de participación electoral para enfrentar las estructuras endémicas de la dependencia. Esta profundización de las premisas de la ciudadanía, sin embargo, no implicaba automáticamente la expansión de sus fronteras.

La misma conexión de los usos de los derechos con la definición de la ciudadanía puede afirmarse con la misma intensidad para todas las campañas de todo tipo de “derechos sociales” desde que fueron articuladas como derechos por primera vez en la Revolución francesa. Por un largo periodo de tiempo, dichas protecciones fueron entendidas particularmente como

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Citado en David Donald, Charles Sumner and the Rights of Man (New York: Alfred A. Knopf, 1970), 423.

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derechos de los trabajadores y fueron buscadas a través de luchas domésticas. En la Revolución francesa, los derechos sociales —siguiendo varios proyectos del Antiguo Régimen para dar trabajo a los más necesitados— desde un principio fueron tenidos en cuenta y aparecieron de manera prominente en la segunda Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1793 (año I de la Revolución)51. Este radicalismo político cambió el debate a punto tal de incorporar “los comienzos de un lenguaje de seguridad social basado en la ciudadanía”, y por ende presuponiendo la inclusión comunal al igual que los derechos universales desde un primer momento52.

Después de la Revolución, Charles Fourier en Francia y John Thelwall en el Reino Unido intentaron extender los derechos naturales al trabajo y al salario. ¡Cuán grande es la impotencia de nuestros actos sociales —escribía Fourier alrededor de 1806— que no pueden proveer al pobre de una subsistencia decente y proporcionada a su educación, para garantizarle el primero de los derechos naturales, el derecho al trabajo! Por estas palabras, derechos naturales, no entiendo las quimeras conocidas bajo el nombre de libertad, igualdad. […] ¿Por qué la política se burla de estos desgraciados dándoles derechos de soberanía, cuando no piden más que derechos de servidumbre, el derecho a trabajar para el placer de los ociosos?53

Una generación más tarde, cuando la idea del derecho al trabajo volvió, lo hizo con un atuendo similar.

Haremos mucho más por la felicidad de las clases más bajas —escribía el socialista utópico Victor Considérant— para su real emancipación y verdadero progreso, garantizando a estas clases un trabajo bien remunerado en lugar de la consecución de derechos políticos y una soberanía insignificante para ellos. El derecho más importante para la gente es el derecho al trabajo.54

Sorprendentemente, en su discusión sobre la “invención de los derechos humanos”, Lynn Hunt omite siquiera mencionar el derecho de propiedad o la articulación de los derechos sociales de 1793. Véase Jean-Pierre Gross, Fair Shares for All: Jacobin Egalitarianism in Practice (1997), 41-46, 64-72 y cap. 6. Sobre el derecho al trabajo, véase Pierre Rosanvallon, The New Social Question: Rethinking the Welfare State (Princeton: Princeton University Press, 2008), cap. 5.

Gareth Stedman Jones, An End to Poverty? A Historical Debate (New York: Columbia University Press, 2003), 13.

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Charles Fourier, El extravío de la razón demostrado por las ridiculeces de las ciencias inciertas (Barcelona: Grijalbo, 1974), 80-81. Sobre Thelwall, véase Gregory Claeys, The French Revolution Debate in Britain: The Origins of Modern Politics (New York: Palgrave Macmillan, 2007).

Citado en Jonathan Beecher, Victor Considerant and the Rise and Fall of French Romantic Socialism (Berkeley: University of California Press, 2001), 143. Véase igualmente para otras articulaciones en Francia a Pierre Rosanvallon, The New Social Question: Rethinking the Welfare State (Princeton: Princeton University Press, 2000).

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En la Revolución de 1848 en Francia, organizar el gobierno para que crease actividades útiles, como en los talleres nacionales, era un fin altamente relevante. En todos los casos, como T. H. Marshall clásicamente acuñó, los logros de los derechos sociales fueron primeramente y sobre todo revisiones de la ciudadanía en el Estado —no la trascendencia más allá del Estado—55.

En otros términos, la elección era entre el temprano ideal del Rechtsstaat y el generalmente tardío Sozialstaat, como los llamaron los alemanes: un movimiento del Estado basado en el imperio de la ley a un Estado basado en el bienestar, cada uno compartiendo la premisa común de la inclusión.

A pesar de todas estas iniciativas, las protecciones de la propiedad continuaron siendo, de lejos, el reclamo de derechos más persistente e importante en teoría y en el derecho (incluyendo el derecho constitucional) a lo largo del siglo XIX y de la historia moderna. En respuesta, los movimientos sociales, en su búsqueda de nuevos términos de inclusión, fueron frecuentemente forzados a posicionarse ellos mismos en contra de los derechos en lugar de simplemente proponer nuevos. El conservatismo del libre mercado, después de todo, pudo y de hecho hizo de los derechos humanos su propio grito de guerra poderoso. El hecho de que conceptos como “derechos naturales” y “derechos del hombre” se convirtieran en los mejores argumentos que los conservadores podían encontrar durante la crisis económica del periodo de entreguerras para apoyar la libertad contractual y la inmunidad de la propiedad de cara a regulaciones sociales —así como el hecho de que estos conceptos fueran asediados por más de medio siglo antes de la invención de los derechos humanos— es un capítulo fundamental de la historia moderna de las ideologías56. En Estados Unidos, un jurista conservador como Stephen Fuel podía constantemente invocar los derechos naturales y el dios de la naturaleza como una suerte de magia talismánica, incluso cuando identificaba cada vez más la promoción de estos derechos con la defensa del capitalismo frente a la intrusión del Estado57. Esta severa interrupción en la trayectoria histórica de los derechos del hombre entre la era de la revolución y la fundación de las Naciones Unidas es siempre omitida en los intentos de reconstruir la historia de los derechos humanos como una celebración porque es un episodio que simplemente no encaja. Como el principal papel de los derechos era establecer un espacio

T. H. Marshall, “Citizenship and Social Class”, en Citizenship and Social Class, and Other Essays (1950).

Véase, por ejemplo, Edward S. Corwin, “The ‘Higher Law’ Background of American Constitutionalism”, Harvard Law Review 42, n.° 2 (diciembre 1928): 149-85, y 42, n.° 3 (enero 1929): 365-409.

Véase Robert Green McCloskey, American Conservatism in the Age of Enterprise, 1865-1910 (Cambridge: Harvard University Press, 1951), cap. 5. Véase igualmente Richard A. Primus, The American Language of Rights (1999), el cual aparentemente deja por fuera esta época.

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de ciudadanía para diversos actores que se disputaban su significado, los derechos eran una herramienta para la igualdad de oportunidades.

El éxito competitivo de los proponentes del laissez-faire al acudir a los “derechos del hombre” significaba que sus críticos frecuentemente escogían el camino de atacar los derechos por considerarlos abstracciones y no bienes sociales concretos. El ataque progresista contra el laissez-faire estaba muy lejos de ser siempre o solamente la proclamación de nuevos derechos que dejasen intacto el propio concepto de derechos. En este sentido, sería difícil señalar con seguridad si la larga lucha moderna por protecciones sociales se debía contar como un avance o un retroceso desde el punto de vista del lenguaje de los derechos. En efecto, ya Fourier y Considérant señalaban desde un principio que la afirmación de un derecho al trabajo era un desafío significativo al formalismo de los derechos y no solamente un nuevo ítem en la lista. Filósofos como Green complementaron la libertad negativa frente al Estado con la libertad positiva de la inclusión estatal; un institucionalista como Robert Hale desmistificó pioneramente los derechos naturales como productos sociales, mientras que un realista como Wesley Hohfeld mostró que, en lugar de ser entidades metafísicas sacrosantas, eran una construcción compleja y desordenada que sistemáticamente concedían una serie de reclamos y determinaban responsabilidades. A pesar de ser diferentes en sus particularidades, todas estas visiones empezaban con un distanciamiento consciente de la autosuficiencia o incluso de la creencia en los “derechos individuales”.

Estas variadas críticas, asociadas con el nuevo liberalismo británico y seguidas por el pragmatismo y realismo estadounidenses, socavaban el concepto de derechos individuales venerado por los defensores de la libertad contractual en una perspectiva de lejos más progresista, desplazando el análisis de las retrógradas abstracciones individualistas hacia los bienes sociales concretos. Y ellas eran particularmente angloamericanas solamente en la medida en que típicamente aparecían bajo un ropaje liberal.

Fuera de la esfera angloamericana, los ataques similares contra la metafísica individualista fueron incluso más lejos. A medida que se desvanecía el siglo XIX, y al tiempo que la soberanía del Estado abstracto apareció para una nueva crítica, una nueva revuelta poderosa contra la “metafísica de los derechos” se dirigió también contra el individuo abstracto en nombre de la integración social y el bienestar. Los argumentos más interesantes a este respecto vinieron del teórico solidarista francés León Duguit, quien argumentó que las ideas de la personalidad del Estado y la personalidad del individuo estaban atadas mutuamente y debían entonces caer juntas58.

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Véase, de manera más accessible, Léon Duguit, “Law and the State”, Harvard Law Review 31, n.° 1 (noviembre, 1917): 1-185 y “Objective Law”, Columbia Law Review 20, n.° 8 (diciembre, 1920): 817-31. Compárese para ver la punta del iceberg de los regímenes antiliberales del siglo XX y los

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Dada la relación de larga data entre los derechos individuales y el Estado soberano, esta no era una conclusión irrazonable; todavía no se le ocurría a nadie afirmar que uno de ellos estaba por encima o contra el otro. Incluso los llamados por nuevos derechos para nuevos pueblos frecuentemente cedían el paso a la tendencia de criticar el individualismo atomista en nombre de la unidad social. Por ejemplo, al finalizar el siglo XIX, las feministas francesas articularon reclamos por la igualdad de las mujeres en nombre del mejoramiento social colectivo, en lugar de hacerlo basado en las prerrogativas otorgadas por los derechos59. De modo similar, la historia de los movimientos de los trabajadores muestra que no hay forma de darle crédito a estos últimos por hacer avanzar los derechos, a menos de que se omita mencionar que sus reclamos, tal como los de muchos otros, frecuentemente requerían una crítica al propio concepto de los derechos.

Existía otra tradición de los derechos entre los derechos revolucionarios y los derechos humanos, que era tan diferente de ellos como ellos entre sí: el liberalismo libertario. El hecho de que fuera una ciudadanía limitada la que daba sentido a los derechos políticos afectaba los orígenes de este nuevo concepto. Mientras que figuras icónicas como John Wilkes, quien se opuso a que el Estado pisoteara las preciadas libertades de expresión y de imprenta, fueron activas en el siglo XVIII —y algunos de sus amigos incluso fundaron la Sociedad de los Defensores de la Carta de Derechos para pagar sus deudas— la institucionalización del activismo alrededor de las libertades civiles ocurrió solo a finales del siglo XIX en Francia, y luego en la época de la Primera Guerra en Gran Bretaña, Estados Unidos y Alemania. Las organizaciones permanentes establecidas en ese entonces, como la Ligue des Droits de l’Homme y la American Civil Liberties Union, en efecto, invocaron principalmente las libertades de expresión, imprenta y asociación contra el Estado que los había traicionado. Además ayudaron a desarrollar nuevos mecanismos para restringir las acciones del Estado —en Estados Unidos a través de jueces constitucionales— como alternativas a su derrocamiento revolucionario o a renovaciones drásticas. Sin embargo, tal como los derechos de la era revolucionaria, las libertades civiles derivaron su autoridad ideológica y premisas culturales del Estado nación. Todos estos grupos basaron sus reclamos no en un derecho universal sino en unas tradiciones nacionales de libertad presuntamente profundas. Los activistas de las libertades civiles eran parte de un fenómeno común que se extendió por diferentes lugares hacia la misma época, y eran frecuentemente internacionalistas en sus sentimientos. Pero estaban lo suficientemente atados a los derechos sociales con: Pedro Ramos Pino, “Housing and Citizenship: Building Social Rights in Twentieth Century Portugal”, Contemporary European History 18, n.° 2 (mayo, 2009): 199-215.

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Véase Joan Wallach Scott, Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man (Cambridge: Harvard University Press, 1996), cap. 4.

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derechos de la era revolucionaria como para restringir abrumadoramente no solo sus apelaciones retóricas a los valores nacionales sino su activismo en el ámbito doméstico (algunas veces incluyendo, en los casos europeos, los espacios imperiales de sus Estados)60. Por muchos años, los partidarios de las libertades civiles primordialmente miraron hacia adentro, en lugar de hacerlo hacia afuera para registrar el sufrimiento de la gente alrededor del mundo. Por ello no encendieron la llama que llevara a la creación de los derechos humanos internacionales ni como idea ni como movimiento.

Si la conexión umbilical entre los derechos y la ciudadanía es la característica central de la historia de los derechos, entonces la pregunta natural es cuándo y por qué los derechos incorporaron cualquier tipo de impulso más allá del Estado nacional como el espacio que alguna vez les dio su sentido de manera tan exclusiva. Lo que es quizá más sorprendente de registrar es que el ascenso del espacio internacional en la segunda mitad del siglo XIX no tuvo efectos en el marco nacional en el que los derechos eran valorados —cuando excepcionalmente eran invocados—. A pesar de que Bentham había acuñado el término “internacional” desde 1780, el ascenso de la internacionalización en la forma de una integración económica y reglamentaria, de la mano de una variedad de otros proyectos internacionalistas, en su mayoría tuvieron que esperar la revolución de las comunicaciones y los medios de transporte después de 1850. Este proceso cubrió lo divino y lo humano —desde sindicatos postales hasta métodos policiales, desde famosas exhibiciones internacionales (que datan desde 1855) hasta los Juegos Olímpicos (que datan desde 1896)—. Casi nunca implicando la abolición absoluta del Estado, la internacionalización proveía con frecuencia únicamente un gran escenario para que ella misma se mostrara. De hecho, a finales del siglo XIX, el auge de un nuevo espacio internacional estaba unido al florecimiento de un tipo más chovinista del nacionalismo que, luego de la era de Mazzini, predominó en todo el mundo (más adelante, hubo incluso algo como el internacionalismo fascista)61.

La nueva esfera internacional del tardío siglo XIX hizo posible el activismo internacionalista, impensable anteriormente. Desde esa era, este “internacionalismo” ha sido el universalismo moderno dominante y presupone la existencia de las naciones aunque buscando su interdependencia.

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Véase, por ejemplo, William D. Irvine, Between Justice and Politics: The Ligue des Droits de l’Homme, 1898-1945 (Stanford: Stanford University Press, 2007); Paul L. Murphy, World War I and the Origins of Civil Liberties in the United States (New York: W.W. Norton & Company, 1978); y K. D. Ewing y C. A. Gearty, The Struggle for Civil Liberties: Political Freedom and the Rule of Law in Britain, 1914-1945 (Oxford: Oxford University Press, 2001).

Hidemi Suganami, “A Note on the Origin of the Word ‘International’”, British Journal of International Studies 4 (1978): 226-32. Cf. Hannah Arendt, “The Seeds of a Fascist International”, en Essays in Understanding, 1930-1954, ed. Jerome Kohn (New York: Houghton Mifflin Harcourt P., 1994).

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Luego de 1870 aproximadamente, las organizaciones y ligas internacionales empezaron a brotar, algunas de ellas priorizando la promoción de una nueva conciencia global. Empezando en la década de 1870, una o dos fueron fundadas cada año, y luego llegaron a ser cerca de cinco cada año en las décadas anteriores a 1914 y cerca de diez al año entre las dos guerras mundiales62. Algunas veces parece como si el internacionalismo serviría a cualquiera —desde los aristócratas hasta los burócratas, desde trabajadores hasta abogados— y sin embargo ninguno de ellos movió la noción de los derechos al ámbito internacional y mucho menos buscó su legalización por encima del Estado63. A pesar de que un movimiento como el de las mujeres, basado genéricamente en los derechos, tomó una dimensión internacional, su internacionalismo era sobre compartir técnicas y construir confianza para la agitación nacional y no trataba de convertir el propio espacio global en un lugar para la invención y la reforma, a excepción de la búsqueda de la paz internacional.

El socialismo internacional sigue siendo quizá el caso más importante para poder entender por qué la expansión del internacionalismo y la explosión de los derechos no necesitaban estar conectados, lo cual de hecho ocurrió. Mientras que desde hacía tiempo había sido posible articular las preocupaciones sociales como reclamos de derechos, ello no era inevitable y tampoco era común hacerlo. Empezando con los orígenes del socialismo organizado como un proyecto político al principio del siglo XIX, los diversos movimientos típicamente parecían dirigirse mucho más hacia la transformación utópica. Y cualquiera que fuera la invocación de los derechos por los movimientos marxistas que siguieron, el propio Karl Marx fue el pionero en lo que se convirtió la manera prevalente y tradicional para argumentar por un mundo mejor en el que los derechos del hombre seguían siendo un problema y no la solución. Marx adoptó un escepticismo general sobre los derechos en relación con el avance de las preocupaciones de los trabajadores a punto de llegar a su absoluto repudio. Su texto temprano, “Sobre la cuestión judía”, ofrecía una crítica del Estado capitalista moderno como un espacio para la libertad, en el cual la abstracción de los derechos era usada para evitar una libertad “real”. Como otros críticos posteriores del formalismo, Marx atacó conjuntamente los

Véase Annuaire des organisations internationales (Geneva, 1949), al igual que Martin H. Geyer y Johannes Paulmann, eds., The Mechanics of Internationalism: Culture, Society and Politics from the 1840s to World War I, (Oxford: Oxford University Press, 2001).

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El colapso reciente de la frontera entre los derechos humanos y el humanitarismo ha llevado a los argumentos en favor de la continuidad de los dos a girar alrededor de los eventos del derecho de la guerra –el cual, comoquiera que se le considera, considera la “humanización” de las acciones de guerra para los soldados involucrados sin ninguna base para apelar a los “derechos del hombre”–.

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Estados y los derechos reconociendo su atadura umbilical; y si él apelaba más allá a un orden global, era en nombre del comunismo que requería trascender los derechos individuales.

Aunque sería tentador reputar el ascenso del socialismo “científico” de Marx como desastroso para la posibilidad de un socialismo liberal basado en los derechos, un movimiento de este tipo terminó siendo un competidor demasiado pequeño64. Incluso los socialismos reformistas de finales del siglo XIX, que resolvieron jugar bajo las reglas de la democracia parlamentaria en lugar de buscar una revolución violenta, soñaban con otras utopías más amplias que no apelaban a los derechos del hombre. Las carreras de los “revisionistas” Eduard Bernstein en Alemania, los fabianos en Gran Bretaña, e incluso Jean Jaurès en Francia —el socialista extraordinario que veneraba la Revolución francesa y sostenía, como muchos otros, que ella era premonitoria del utopismo socialista y no del internacionalismo jurídico— ilustran este punto de manera clara65. Le droit du pauvre est un mot creux, el himno de los trabajadores y, más tarde, de los comunistas significativamente daba un título apropiado a los dictámenes de la Internacional.

“El derecho de los pobres es una frase vacía”66. Incluso cuando negaba darle a los derechos un protagonismo, el socialismo sin embargo hizo más que cualquier otro movimiento para promover el internacionalismo como una causa política, empezando con la Asociación Internacional de Trabajadores (1864-1876) y continuando con la Segunda Internacional (1889-1914)67.

Las historias contemporáneas del internacionalismo en las postrimerías del siglo XIX están todavía radicalmente incompletas. Pero sí parece claro que incluso la palabra internacionalismo (especialmente al escribirla en mayúsculas) vino a ser asociada frecuentemente con el socialismo internacional, y que las formas liberales de internacionalismo —como el nuevo derecho internacional, con sus actitudes comparativamente respetuosas respecto de la soberanía estatal— se desarrollaron principalmente en una abierta competencia ideológica con su aterrador rival socialista68.

Cf. Monique Canto-Sperber and Nadia Urbinati, eds., Le socialisme libéral: Une anthologie (Paris: Esprit, 2003).

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Véase Madeleine Rébérioux, “Jaurès et les droits de l’homme”, Bulletin de la Société d’Etudes Jaurésiennes, nos. 102-103 (julio, 1986).

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Tal como Leszek Kolakowski señala, la traducción alemana de la (originalmente francesa) letra usaba la frase “die ‘Internationale’ erkämpft die Menschenrecht” para que rimara y no por cuestiones ideológicas. Leszek Kolakowski, “Marxism and Human Rights”, Daedalus 112, n.° 4 (otoño, 1983): 81.

La completa omisión de este hecho básico sigue siendo quizá la característica más sorprendente de las historias escritas recientemente que contextualizan el internacionalismo contemporáneo.

Véase especialmente Akira Iriye, Global Community: The Role of Inter-national Organizations in the Making of the Modern World (Berkeley: University of California Press, 2002).

Martti Koskenniemi, The Gentle Civilizer of Nations: The Rise and Fall of International Law (2001), 67-76.

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Aunque trataron más que otros, incluso los socialistas más internacionalistas de finales del siglo XIX, a la larga, no pudieron escapar a la fuerza gravitacional del Estado y la nación, tal como el camino hacia 1914 —cuando los partidos socialistas europeos se fueron a la guerra— haría tan gráficamente evidente. No obstante, su ejemplo muestra que para que el cosmopolitismo fuera definido como la supremacía e internacionalización de los derechos, otras utopías tenían que ser dejadas atrás. Tal como la diversidad premoderna de los universalismos, la historia de los años siguientes mostraría que una amplia gama de internacionalismos estaba disponible; sus crisis vinieron a crear las condiciones para los derechos humanos internacionales. Si los derechos humanos ahora definen de manera integral el cosmopolitismo a punto de que aparentan ser su única forma posible, esto no se debe a su herencia antigua. Incluso durante el nacimiento del internacionalismo en el siglo XIX los derechos humanos no estaban en el horizonte. Esto no se derivaba de algún tipo de fracaso intelectual o de inexplicable oposición —la cual claramente no iba a ocurrir en la larga era de los derechos del hombre como criaturas del Estado, y continuaron sin ser afectados por nuevos patrones de relaciones con otros Estados que la internacionalización empezó a traer—. Las personas que vivían en el pasado no estaban ciegas o confundidas simplemente por no tener las creencias que más tarde aparecerían o por no haberse embarcado en los proyectos contemporáneos69. En su lugar, los derechos humanos fueron creados por eventos no anticipados que sucedieron más adelante y socavaron los presupuestos previos. Esos eventos ocurrieron hace solo una generación.

Al criticar lo que llamaba el “ídolo de los orígenes”, el famoso historiador Marc Bloch planteó inmejorablemente el punto esencial70. Es tentador asumir que el goteo de la nieve derretida de las montañas es la fuente de toda el agua en una inundación que se produce río abajo, cuando, de hecho, la inundación depende de los nuevos afluentes que hacen crecer al río. Estos últimos pueden no verse por estar incluso bajo tierra, y vienen de un lugar distinto a la montaña. Incluso la continuidad que existe depende de algo innovador y la persistencia de los aspectos antiguos

Véase por ejemplo Lloyd Kramer, quien dice anacrónicamente que “la mayoría de los nacionalistas liberales de principios del siglo XIX […] resaltaron la conexión entre los derechos universales y la independencia nacional sin reconocer íntegramente cómo los reclamos nacionales podían pasar por encima de otros reclamos por los derechos universales”. Kramer, Lafayette, 255-56. El que esta intuición no estuviese disponible no es una falla de su parte sino una pista sobre las condiciones bajo las cuales “los derechos humanos universales” se volvieron relevantes más adelante. Con un anacronismo similar, Louis Henkin concluyó su libro The Rights of Man Today (Boulder: Westview, 1978), 137, discutido más adelante en el capítulo 5 de este libro, señalando: “Paine proclamó los derechos del hombre en la sociedad nacional [pero] hubiera celebrado el advenimiento de los derechos humanos”.

Véase Marc Bloch, Apología para la historia o el oficio del historiador (México: FCE, 1996), cap. 1.

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se debe a causas nuevas a medida que el tiempo pasa. En lo que respecta a los derechos humanos, estos no son una corriente continua y persistente sino una sorprendente marejada que debe ser explicada. Dejando a un lado los posibles mitos, los derechos humanos son algo nuevo en un mundo que transformó radicalmente las viejas corrientes —incluso la propia idea de derechos existente hasta ese entonces—, a punto de volverlas irreconocibles, gracias a circunstancias sin precedentes y como resultado de unas causas insospechadas.

De hecho, ya entrado el siglo XX, el lazo general entre los derechos y el Estado nación permaneció relativamente exento de problemas a pesar de la existencia de unas voces tempranas en su contra. El Estado y sus proyectos ahora son comprendidos con cierto grado de sospecha. Sin embargo, en una mirada de largo alcance, la búsqueda de los derechos más allá del Estado tuvo un precio considerable: la pérdida del espacio incluyente derivado de la membresía que el Estado específicamente, e incluso los imperios, habían proveído de alguna manera. Después de la Segunda Guerra Mundial, Arendt fue una de las primeras en preocuparse que el concepto de “derechos humanos” no presuponía algo comparable, y por ende no proveía nada comparable, a la membresía al Estado o al imperio —y que como había ocurrido en la historia del mundo hasta allí, “el mundo no halló nada sagrado en la abstracta desnudez del ser humano”71—. Si los derechos humanos no daban cuenta de su separación de la vieja idea de los derechos, seguirían siendo insignificantes o incluso contraproducentes.

El hecho de que Arendt escribiera muestra que realmente había algunos que esperaban poner los derechos por encima del Estado nación al finalizar la Segunda Guerra Mundial. El problema es que era un momento poco propicio para hacerlo, sobre todo porque la mayoría del mundo —especialmente el mundo colonial— todavía quería los propios Estados naciones, cuyas desconsideradas pugnas habían llevado a la ruina a los inventores europeos de esta forma política. Aunque en inglés el término fue elevado a un nuevo significado potencial, la década de los cuarenta no iba a ser todavía la hora de los “derechos humanos”. Y cuando entraron en la conciencia popular décadas después, ello no fue a través del tipo de utopismo político que desde hacía mucho había disparado la búsqueda moderna del Estado nación, sino a través del desplazamiento moral de lo político. La verdadera clave para la interrumpida historia de los derechos, entonces, está en la movida de la política estatal a la moralidad global, la cual hoy define las aspiraciones contemporáneas.

Arendt, Orígenes, 249; cf. Giorgio Agamben, Homo Sacer: el poder soberano y la nuda vida (Valencia: Pretextos, 1998), 160-162.

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La última utopía Los derechos humanos en la historia Se terminó de imprimir en el mes de diciembre del 2015, en los talleres de Javegraf, Bogotá, D. C., Colombia.

Compuesto con tipos Stone serif y Stone sans serif e impreso en marfil de 75g.

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Gustavo Emilio Cote Barco

diferentes a nuestro entendimiento contemporáneo de los derechos humanos.

LA ÚLTIMA UTOPÍA

abogado de la Universidad de Harvard.

(1948-1966)

LOS DERECHOS HUMANOS EN LA HISTORIA

internacional de los derechos humanos.

Moyn sostiene que los derechos humanos son una creación muy reciente, de la Regeneración o catástrofe

década de los setenta, cuando surgieron como una noción efectiva para trascen-

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ESTADOS DE EXCEPCIÓn y democracia liberal en Am érica del Sur: Argentina, Chile y Colombia (1930 - 1990) Jorge González Jácome

en nuestros reclamos políticos contemporáneos.

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Otros títulos de la Editorial

Fue maestro del Departamento de Historia de la Universidad de Columbia hasta el año 2014. Sus temas de investigación gravitan alrededor de la teoría del derecho, la historia intelectual y el derecho Entre sus publicaciones más representativas se encuentran Christian Human Rights (University of Pennsylvannia Press, 2015), Human Rights and the uses of history (Verso, 2014) y el texto aquí traducido Last Utopia. Human Rights in History (Harvard University Press, 2010).

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