Devenir fenomenologĂa y devenir complejidad
RaĂşl Prada Alcoreza
1
2
Índice:
Prólogo
4
De la Crítica al elogio de la razón pura
15
Taxonomía filosófica
38
Epistemología fenomenológica
54
La imposible ontología
65
Fenomenología de la consciencia
98
La fenomenología como nuevo campo del saber y del hacer
114
Fenómeno, vivencia e intencionalidad
125
Inconsecuencias de la fenomenología
157
Apuntes para una fenomenología compleja
178
Materia, cualidad y representación
202
3
Prólogo
Podemos
hablar
del
devenir
fenomenología, en tanto que supone el devenir fenómeno. Pero también, cuando hablamos de fenomenología, que vendría a ser estudio del fenómeno; una ciencia de la experiencia del fenómeno. Ya Georg Wilhelm Friedrich Hegel puso el título a su libro sobre Ciencia de la experiencia de la consciencia, como reza el subtítulo, el título de Fenomenología del espíritu. Para el filósofo dialéctico se trataba del estudio de la experiencia del fenómeno, en cuanto consciencia; por lo tanto, espíritu. La fenomenología
es
la
del
espíritu.
La
experiencia del espíritu, en lo que respecta al conocimiento. La exposición adquiere el ritmo candente de la dialéctica, pues el filósofo considera que la experiencia de la 4
consciencia se da de modo dialéctico. Los momentos
de
la
experiencia
de
la
consciencia, son contradicciones vividas por el sujeto. Por ejemplo, el momento de la certeza se da, se mueve, por así decirlo, dinamizado por la exteriorización de la certeza inmediata del objeto, desde un sujeto certeza,
que
no
salvo
contiene como
todavía
posibilidad.
esa Este
extrañamiento del sujeto en el objeto, conlleva
la
interioridad.
nostalgia Se
de puede
la
propia hablar,
interpretando, de nostalgia; pues es así, en el lenguaje de la exposición, tratándose también de las sensaciones existenciales. Entonces, el concepto del objeto no se logra en la simple certeza, sino cuando se da lugar el retorno a la propia interioridad, que es el espíritu mismo o la consciencia. El concepto de objeto vendría a ser la síntesis dialéctica de este desgarramiento, 5
de este extrañamiento, que anhela su retorno.
En el presente texto, demarcamos una diferencia
epistemológica
entre
la
fenomenología del espíritu de Hegel y la fenomenología trascendental de Edmund Husserl. Esta demarcación se debe al enfoque de Husserl, más apegado a distinguir dos campos, por así decirlo; el de la realidad efectiva, donde el fenómeno aparece en su salvaje pureza, y el de la consciencia, que se abre como condición de posibilidad del conocimiento y del pensamiento. Aunque Emmanuel Kant es anterior a Hegel, además de que Hegel se encarga de desarrollar la crítica de la crítica de la razón pura; en términos epistemológicos, Husserl es continuidad de la intuición y la lógica trascendentales. 6
Por lo tanto, Kant y Husserl estarían, mas bien, próximos, en tanto que Husserl y Hegel, mas bien, distanciados. Estando, para Hegel, la filosofía trascendental de Kant, sometida a la crítica dialéctica.
La manera de concebir la fenomenología, por Hegel, es no solamente distinta a la manera como la concibe Husserl, sino que tratan
problemáticas
distintas.
La
problemática del Hegel es la del saber, la del desarrollo del saber, tanto en su condición individual, así como en su condición Husserl
social. es
la
La del
problemática análisis
de
de la
fenomenología de la intuición, del sentido, del
concepto,
del
conocimiento,
del
pensamiento. Pensamiento que adquiere universalidad, en la medida que logra develar las estructuras lógicas puras, que 7
explican al fenómeno, al mundo de los fenómenos.
Haciendo
un
balance,
podemos decir que la concepción de fenomenología, en Hegel, se encuentra menos
elaborada,
filosófica
altamente
dialéctica
de
la
en
una
exposición
elaborada
de
consciencia.
la En
compensación, Hegel tiene la ventaja de no encaracolarse, no encerrarse, en el sujeto
individual,
como
ocurre
con
Husserl, al extender su perspectiva al sujeto social y a la historia.
Como se trata de fenomenología, en el sentido
adquirido
trascendental,
por
que se
la
filosofía
prolonga y
se
desplaza, mutando, desde Kant a Husserl; Hegel queda mal parado. Sin embargo, el debate con Hegel no es con respecto a la fenomenología, sino en relación con los 8
problemas fundamentales de la dialéctica. Respecto
a
la
superación
de
las
contradicciones; al desenvolvimiento del sistema dialéctico en esferas, cada vez más
inclusivas;
en
relación
con
el
transcurso de la temporalidad inmanente; en lo que respecta al despliegue de los conceptos; en lo que se relaciona a la historia,
concebida
como
dialéctica
racional o astucia de la razón.
Volviendo
a
fenomenología
Husserl, y
devenir
en
Devenir
complejidad,
decimos que el desplazamiento de la fenomenología trascendental de Husserl, desde la crítica trascendental de Kant, es un recorrido y un rumbo, que se encamina a la comprensión de la complejidad. Husserl
analiza
la
fenomenología,
la
experiencia del fenómeno, vivida por la 9
consciencia, en la complejidad simultánea, con la que aparece esta experiencia. La huella
del
fenómeno
es
ya
una
composición compleja; lo mismo acontece con
la
intuición
complejidad
de
del
la
fenómeno.
La
fenomenología
del
pensamiento adquiere mayor entramado, en la medida que la intuición aporta su síntesis
inmediata;
recogida
por
la
construcción de significados y del sentido. La composición de la huella, así como la composición desaparecen
de
la
cuando
intuición, emerge,
por
no así
decirlo, la composición del sentido; sino que
conforman
una
complejidad
simultanea de los dispositivos vitales, para Husserl, de la consciencia, que no ha dejado
de
complejidad
ser
trascendental.
adquiere
entrelazamiento,
cuando
un
Esta mayor
emerge
la
composición del concepto; después, la del 10
pensamiento.
Estas
características
del
método fenomenológico acercan a Husserl al nacimiento del pensamiento complejo.
Es
Merleau
Ponty
quien
lleva
la
fenomenología a una más consecuente complejidad, al pasar de la fenomenología trascendental a la fenomenología de la percepción.
Que
es,
propiamente
hablando, como el mismo Merleau Ponty lo dice,
fenomenológica
del
cuerpo,
fenomenología corporal. Además de abrir el
enfoque
de
esta
fenomenología
materialista al ámbito social, así como al devenir del mundo.
Los últimos capítulos del libro exponen propuestas
para
pasar
de
la
fenomenología de la percepción a la 11
fenomenología de la complejidad. Que es, en parte, una expansión y proyección de la misma fenomenología de la percepción de Merleau Ponty, que ya es considerada, por nosotros, como parte del pensamiento complejo. En estas propuestas, no se considera separado, conocerlo;
al
fenómeno
por
la
como
aislado,
consciencia,
como
ocurre
para
con
la
fenomenología trascendental de Husserl. De manera diferente, se atiende, mas bien, el entramado de fenómenos, en movimiento y en devenir, atravesando los cuerpos,
imbricando
en
ellos,
la
experiencia social, así como la experiencia mundana;
en
el
mayor
contexto,
la
experiencia de la simultaneidad dinámica integral del pluriverso.
12
Devenir
fenomenología
y
devenir
complejidad, considera la fenomenología trascendental atendiendo
como
a
la
epistemología,
misma
definición
y
apreciación de Husserl, calificando su propio
proyecto
fenomenológico.
Sin
embargo, a pesar del método complejo fenomenológico,
la
fenomenología
trascendental se mantiene en los umbrales y los límites de la episteme moderna, sin adentrarse a los tejidos de la episteme compleja. Es la fenomenología de la percepción la que cruza el umbral y atraviesa el límite, introduciéndose al tratamiento
de
las
problemáticas,
enfocadas en su complejidad y desde el pensamiento complejo. Las propuestas que se ofrecen continúan este camino, incluso yendo más lejos, al comprender la sincronía
integral
de
la
complejidad
dinámica del universo, del pluriverso, del 13
multiverso; sobre todo, en la referencia accesible
de
las
ecologĂas
de
la
biodiversidad.
14
De la CrĂtica al elogio de la razĂłn pura
15
La virtud de Emmanuel Kant es haber puesto a la razón pura en figurillas ante la lucida crítica trascendental que despliega; en cambio, más de un siglo después, Edmund Husserl clausura el ciclo abierto de la crítica por la filosofía moderna con el elogio de la razón pura. La fenomenología como
epistemología,
configurada
por
Husserl, parece replegarse, de manera densa,
enrollándose,
en
reflexiones
profundas, en el regazo abstracto de la razón pura. Las Investigaciones lógicas1 corresponden a la metódica labor analítica de recuperar a la razón pura de los laberintos empiristas donde se perdió. Parte de las Investigaciones lógicas I están 1
Revisar de Edmund Husserl Investigaciones lógicas, tomos I y II. Alianza Editorial; Madrid 1999.
Medicinayarte.com/img/Husserl investigaciones logicas.pdf I y II.
16
dedicadas a demarcar linderos y marcar distancias respecto a las interpretaciones psicologistas sobre el conocimiento. Para Husserl no se puede hacer depender el desarrollo del conocimiento, abarcando la comprensión, así como la intuición, de las contingencias
de
la
experiencia
psicológica.
En esta perspectiva, la de semejante proyecto, que retoma la minuciosa labor de relojero de Kant, cuando desarma el mito de la razón, esta vez, mas bien, para armarlo, Husserl se da la ejemplar tarea de distinguir las condiciones de posibilidad de una epistemología pura, de una lógica pura, por lo tanto, de una ciencia pura. Esta
es
la
fenomenología.
La
fenomenología, desde la perspectiva de Husserl, se sustenta en las condiciones de 17
posibilidad
a
priori,
podríamos
decir
trascendentales, en el sentido atribuido por Kant. Estas condiciones no son las de la experiencia, sino anteriores a ella. Empero, las condiciones de posibilidad a priori no se realizan sin la experiencia, cuando
aparece
la
intuición,
en
su
contextura compuesta; como intuición pura y como intuición empírica, dada por la experiencia. Es la intuición pura la que le otorga el alcance teórico a la intuición empírica; la que construye, por así decirlo, el objeto ideal, mientras que la intuición empírica alcanza solo a construir el objeto singular y contingente individualizado.
En este trámite filosófico, entre la intuición pura y la intuición empírica, las relaciones y acciones entre la propensión pura y la retención empírica – usando términos 18
husserelianos, historia
-,
dedicados
densidad,
a
para
pensar
la
decirlo
en
nuestras palabras, de la experiencia, son constantes y enriquecedoras. Por ejemplo, la significación no es el resultado inductivo de la experiencia, como suponen las teorías psicologistas, tal como interpreta Husserl,
sino
distinguir
la
otorgada
por
que
es
indispensable
significación la
experiencia,
singular, de
la
significación extensible y compartida por singularidades análogas y homogéneas. La primera significación está ligada al objeto empírico; la segunda significación está vinculada al objeto ideal. también
es
compuesta; expresión
como
una
teniendo no
es
lo
La expresión construcción
claro
que
la
mismo
que
la
significación. La significación es el sentido asumido,
tanto
en
su
circunscripción
limitada, local, coyuntural y contingente; 19
así
como
en
connotaciones supone
la
proyecta
el
sentido
amplias.
La
significación,
como
ideal,
expresión,
empero,
enunciación;
de se
adquiere
proyección no solo comunicativa, sino, podríamos decir, cultural. La expresión adquiere su plenitud cuando corresponde a la enunciación con respecto al objeto ideal; es cuando, adquiere su condición universal.
Esta fenomenología del conocimiento y de la comprensión, así como de la intuición, tiene como dinámica fundamental al acto. Se trata del acto, podríamos decir, desde nuestra interpretación,
complejo. Acto
fenomenológico, que contiene múltiples actos,
que
hacen
a
la
significación,
conforman el objeto, hacen a la expresión, configuran
la enunciación, develan
lo 20
universal. Abarca actos del lenguaje, actos comunicativos varios, recorriendo señales y signos, actos psicológicos, actos lógicos, actos sociales y culturales, que dan lugar a la expresión. El acto fenomenológico y la fenomenología del acto sitúan al sujeto como el actor primordial del conocimiento.
Ahora bien, la base operativa, por así decirlo, de la fenomenología, no es la psicología, sino la lógica. Edmund Husserl reconoce el desarrollo de la lógica desde Aristóteles
hasta
las
versiones
matemáticas de la lógica, pasando por la lógica de proposiciones, además de la lógica simbólica. Sin embargo, observa que la lógica no ha podido resolver los problemas que le plantea el conocimiento, dejando en manos de la psicología estas respuestas. Considera que esta delegación 21
es responsable de haber perdido claridad y entrampar a la filosofía en el laberinto contingente del psicologismo. Considera indispensable llevar a la lógica a todo el campo filosófico, abarcando los alcances de sus búsquedas, abarcando los espacios de enunciación de la filosofía, sobre todo, de la filosofía en tanto se ocupa de la verdad, así como de la filosofía del conocimiento; convertir
a
esto la
también
lógica
pura
implica en
una
epistemología; es decir, en una ciencia de la ciencia.
Ahora bien, sabe que hubo un intento parecido, por lo menos, en la pretensión; se trata de la lógica dialéctica de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Sin embargo, Husserl encuentra que la lógica dialéctica
22
de Hegel o la ciencia de la lógica2, a pesar de la exposición dialéctica y universal del saber, no ha terminado de salir de los horizontes de la experiencia; sobre todo, de la experiencia relativa a la historia. No logra exponer las estructuras a priori de la lógica pura. Por eso, es indispensable corregir estas falencias, apuntalando a la lógica pura, fuera de toda experiencia, fuera, si se quiere, del tiempo y del espacio.
Con
fenomenológico universal; desmesurado;
esto, adquiere
el un
nosotros lograr
proyecto alcance diríamos
la
verdad,
independientemente de la existencia.
2
Ver de Hegel La ciencia de la lógica.
Cepcritico.fileswordpress.com/2013/01/ciencia de la lógica Hegel.pdf. 23
Esta verdad fenomenológica vendría a ser algo así como las leyes matemáticas y las leyes físicas; incluso más, pues, tanto las matemáticas, como la física y las demás ciencias, se sustentan en la lógica pura fenomenológica. La verdad, en sentido hussereliano, es independiente de si existe o no el ser humano, independiente de si existe o no el universo. Es una verdad que está más acá y más allá de la existencia.
24
Las condiciones de posibilidad fenomenológicas
Emmanuel Kant comienza la crítica de la razón pura sobre el substrato, por así decirlo, de las condiciones de posibilidad del conocimiento y de la experiencia. Estas condiciones son trascendentales; es decir, a priori. Son las condiciones que permiten la experiencia y el conocimiento; en otras palabras, posibilitan ambos, orientan el desenvolvimiento de la experiencia y el desarrollo del conocimiento. Al respecto, en relación con la fenomenología de Edmund Husserl, hay que preguntarse: ¿en qué se diferencian las condiciones de posibilidad
fenomenológicas
condiciones
de
de
las
posibilidad
trascendentales? Ambas condiciones de posibilidad,
las
trascendentales
y
las 25
fenomenológicas,
son
consideradas
a
priori; se trata de condiciones puras, sin experiencia. Husserl complejiza, por así decirlo, las condiciones de posibilidad, de la experiencia y del conocimiento; yendo más lejos que Kant en lo que respecta a la intuición
y
a
la
imaginación3.
Desplazándose hacia el análisis de la significación; algo, que podríamos decir, no estaba presente en Kant; sobre todo, en lo que respecta al enfoque lingüístico y semiológico, que ya considera Husserl. Además, incursionando en la perspectiva avanzada de actos lingüísticos, que vienen de la pragmática lingüística. Por este recorrido,
avanza
a
un
análisis
más
minucioso y detallado de la expresión;
3
Ver de Raúl Prada Alcoreza Pensar es devenir. Universidad Nuestra Señora de La Paz. La Paz 1999.
Pradaraul.wordpress.com/2016/04/15/pensar es devenir. 26
abriendo
un
horizonte
más
plural
y
complejo de la fenomenología del sentido, para la filosofía y la lógica.
Considerando
los
substratos
de
la
significación y la expresión, sobre todo, concebidos como actos, actos que dan significación, transmiten
actos
que
expresión,
producen la
y
analítica
fenomenológica de los conceptos adquiere también una
complejidad mayor.
Los
conceptos tienen significación, así como tienen
expresión
composición,
se
y,
sobre
estructuran
esta como
conocimiento; vale decir, como idea. En otras palabras, como verdad del objeto, tanto individual, específico y universal.
27
Así
como
significado
se
puede
distinguir
individual,
entre
especifico
y
universal; también se puede distinguir entre expresión individual, específica y universal. Del mismo modo, se distingue concepto individual, concepto específico y concepto universal, relativos al objeto individual, específico y universal.
En
consecuencia, hay verdades individuales, verdades
específicas
y
verdades
universales.
La fenomenología no solo amplia los horizontes de la crítica filosófica, sino que se abre a la pluralidad de los planos de intensidad, deleuziano,
usando donde
significaciones,
las
un se
concepto
mueven
expresiones
y
las los
conceptos. Entonces, estamos ante una crítica filosófica que, si bien, retoma la 28
tradición crítica trascendental, se propone replantearse
las
relaciones
entre
las
condiciones de posibilidad a priori y la experiencia
y
condiciones
de
complejas
en
el
conocimiento.
posibilidad Husserl.
son
También
Las más la
experiencia es más compleja; emerge en una gama variada de manifestaciones y percepciones, en distintos ámbitos de realización. De la misma manera, el análisis fenomenológico del conocimiento tiene ante sí el aprendizaje y la historia de las ciencias hasta el siglo XX, que Kant no llegó a conocer.
Con
estas
descripciones
comparativas
entre Kant y Husserl, entre la crítica trascendental y la crítica fenomenológica, no se dice que Husserl solo desarrolla la crítica trascendental, complejizando tanto 29
las condiciones de posibilidad, así como la fenomenología de la experiencia y el conocimiento.
Hay
una
diferencia
cualitativa entre la dialéctica trascendental de Kant y la fenomenología de Husserl. La crítica kantiana se pregunta sobre los límites de la experiencia, sobre los límites del conocimiento; en cambio, Husserl no lo
hace.
Mas
bien,
suspende
estas
preguntas; deja de lado los límites y se embarca en el proyecto de la verdad absoluta. Ciertamente no como Hegel, quien construyó el sistema del saber absoluto4.
4
Ver de Hegel Fenomenología del espíritu.
Alejandriadigital.com/wpcontent/uploads/2015/12/HEGEL Fenomenologia del espiritu.pdf. 30
El sistema del
saber absoluto es la
realización
la
de
dialéctica
de
la
experiencia de la consciencia. El sistema de
la
verdad
es
una
construcción
fenomenológica; no en el sentido de Hegel, que denomina a la dialéctica de la consciencia fenomenología del espíritu, correspondiente
a
experiencia
la
de
la
ciencia
de
consciencia.
la
Sino
fenomenología en el sentido de acto o actos, que hacen a las manifestaciones de las composiciones y combinaciones de las condiciones a priori y las intuiciones, devenidas
de
Fenomenología; actuación,
la
experiencia.
entonces,
actividad,
como
acción,
y
desenvolvimiento de la intuición en los distintos
planos
circunscripciones,
definidos, sean
según
empíricos
sus o
abstractos.
31
Otra diferencia cualitativa radica en que la crítica de la razón pura afirma que no se puede conocer la cosa en sí; solo se puede conocer el fenómeno, en el sentido de su manifestación.
En
cambio,
Husserl
desarrolla la fenomenología partiendo de la tesis o proyecto del conocimiento de la cosa en sí.
Esta diferenciación cualitativa, distancia a ambos filósofos y a sus filosofías. Cuando Kant abre el recorrido de la filosofía crítica, al inicio de la modernidad, momento intenso,
desde
el
cual,
visualiza
el
horizonte de la modernidad, la crítica se dirige
tanto
racionalismo;
al las
empirismo dos
como
perspectivas
al y
formaciones enunciativas encontradas de las corrientes filosóficas de su tiempo. En cambio,
cuando
Husserl
clausura
la 32
historia de la filosofía crítica, al final de la modernidad, por lo menos, en su periodo tardío,
dirige
empirismo,
su
artillería
buscando
contra salvar
el al
racionalismo de las redes y laberintos del empirismo; aunque efectúa alguna crítica al racionalismo de su tiempo, hasta la primera mitad del siglo XX, lo hace más, que para desarmarlo, para superar sus límites, en las que encalló.
Podríamos sugerir una primera apreciación de
la
comparación
filosófica
que
efectuamos. Husserl clausura la historia de la filosofía crítica, llevando el racionalismo más lejos de lo que había llegado. Primero, el racionalismo es llevado a la pureza más pura;
limpiado
relacionada
a
de la
toda
adherencia
experiencia,
todavía
presente en las teorías. Segundo, se 33
propone una ciencia de la ciencia, que no solo sería una epistemología, sino la matriz misma de toda ciencia, de toda filosofía, de toda teoría; en consecuencia, de todo conocimiento. Esta ciencia de la ciencia es la lógica pura fenomenológica.
En tercer lugar, se establece que es posible el conocimiento de la cosa en sí; por lo tanto, la ciencia de la ciencia, la lógica pura fenomenológica, es la ciencia de la verdad. En cuarto lugar, esto es así, independientemente de haya existencia o no.
Vamos a añadir una quinta diferencia cualitativa, una relativa a la metodología – para decirlo rápidamente - del análisis. La metodología filosófica en Kant es de una 34
analítica dialéctica trascendental; analiza las relaciones entre las condiciones a priori y la experiencia, así como las relaciones con las formas de conocimiento. Sobre la base de estas relaciones, emergen otras condiciones, más bien, operativas o, si se quiere,
efectivas.
Así
como
emergen
funciones estructurantes; por ejemplo, las que cumple el entendimiento, o las que cumple la razón, o las que cumple la imaginación, así como las que cumple la voluntad. Entonces, aparecen los papeles que efectúan; el papel legislativo del entendimiento, el papel teleológico de la razón, el papel estético de la imaginación, el papel moral o práctico de la voluntad. La metodología filosófica de Husserl es de una
analítica
también
las
fenomenológica; relaciones
analiza
entre
las
condiciones a priori y la experiencia y el conocimiento, teniendo en cuenta las 35
diferencias de estas condiciones, esta experiencia y el conocimiento, anotadas antes. Sin embargo, no nos encontramos ante
otras
condiciones,
operativas
o
efectivas, que intervienen generando la legislación del conocimiento, la teleología de la razón, en forma de ideas, las comprensiones estéticas, los principios categóricos
de
la
moral;
sino
ante
procesos de subsunción, por así decirlo, de la experiencia y del conocimiento a la razón
pura,
a
la
lógica
pura
fenomenológica. Esto ocurre, para decirlo gráficamente, antes y después; la razón pura fenomenológica es como el origen mismo, no solo condición de posibilidad, de la experiencia y del conocimiento; la razón pura es la realización plena de las ciencias, es el lugar donde se encuentran justificadas y se convierten en verídicas, en sentido universal. Fuera de que la razón 36
pura
opera
despliegues
permanentemente de
la
experiencia
en
los
y
los
desarrollos del conocimiento.
37
Taxonomía filosófica
38
La filosofía, sobre todo en sus versiones racionalistas, expresión
particularmente del
en
racionalismo
su
puro,
denominado fenomenología, parece que tiene
la
costumbre
de
tomar
las
conclusiones como principio. Podríamos decir, ilustrativamente, parece considerar el techo como si fuesen los cimientos o, si se quiere, el resultado como si fuese el comienzo. Arrancar de lo ideal para pensar el mundo efectivo, partir de las relaciones lógicas puras para develar las dinámicas de la complejidad, sinónimo de realidad, es
precisamente
considerar
que
todo
comienza con la estructura ideal más pura, mas vaciada de todo contenido de la experiencia. Como si esta abstracción, que es
la
interpretación
más
ideal
del
acontecimiento, incluso idea de la idea misma, en su condición de lógica pura o de ciencia de la ciencia, tal como denomina 39
Edmund
Husserl
a
este
proyecto
de
vaciamiento total de la experiencia en las explicaciones
del
conocimiento,
pueda
sustituir a la dinámica representativa, significativa,
expresiva
y
conceptual
concretas, del mundo efectivo.
La filosofía invierte la
relación
entre
experiencia y conocimiento; su conjetura, convertida
en
implícitamente, antecede
a
la
axioma, que
el
propone,
conocimiento
experiencia;
que
el
conocimiento puro, a priori, anterior a toda experiencia, es no solamente condición inicial del conocimiento, sino, sobre todo, el fundamento de todo conocimiento. Sin esta capacidad, sin esta predisposición, inherente al ser humano, sin esta lógica pura inscrita en el alma, no se podría conocer nada. Dicha la tesis de esta 40
manera, hasta se podría comprender la necesidad
de
las
condiciones
de
posibilidad a priori, tal como las concibe Emmanuel Kant. El filósofo de las críticas inaugurales nunca pensó, en su crítica trascendental, algo así como la divinidad de la razón pura; al contrario, relativizó la razón, la hizo depender de las relaciones, conexiones
y
facultades
vinculaciones del
con
conocimiento;
otras el
entendimiento, la imaginación, la intuición sensible. Estas composiciones cognitivas variadas daban lugar al conocimiento; es decir, que no hay pues una facultad fundamental, ni primordial, ni jerárquica absoluta,
en
conocimiento,
la sino
formación que
se
del dan
articulaciones efectivas y productivas en el juego de las facultades. Por otra parte, tampoco se supuso nunca un conocimiento sin experiencia, por más teórico que fuera. 41
Las
condiciones
de
posibilidad
trascendentales solo se hacen posibles y se realizan con la experiencia; por eso, el papel
inicial,
no
fundamental,
ni
primordial, en la crítica de Kant, de la intuición sensible.
En cambio, más de un siglo después, Edmund Husserl propone notoriamente esta teoría de la razón pura absoluta; la fenomenología,
sustentada
en
el
racionalismo más extremo, efectúa otros vaciamientos, más a fondo. Vaciamientos dados en la teoría, en las ciencias, en la filosofía, en la misma lógica, arrancando algunas
reminiscencias
que
hayan
quedado de los ecos de la experiencia. Este vaciamiento total, que ni siquiera puede dejar un esqueleto lógico, a la antigua usanza, sino tan solo huellas de lo 42
que fue, alguna vez una estructura teórica, le
permite
concebir
al
un
filósofo proyecto
fenomenólogo filosófico
del
conocimiento de la cosa en sí como verdad absoluta, independientemente de la vida, de la existencia y del ser humano. Una cosa en sí que estaría antes de la historia del tiempo, usando el título del libro de Stephen
Hawking5.
De
este
modo
habríamos vuelto a la teología por otros caminos, no solamente por otros caminos de la filosofía, sino por el camino de la fenomenología,
de
la
lógica
pura,
convertida en ciencia de la ciencia.
5
Ver de Stephan Hawking Historia del tiempo.
Antroposmoderno.com/Word/Stephen Hawking Historia del Tiempo.pdf. 43
En las Investigaciones lógicas II6, estamos ante
una
taxonomía
de
conceptos,
categorías, estructuras, caracteres, que definen continuidades y discontinuidades, independencias
y
no-
independencias,
partes y todo. Ciertamente, no se trata de la historia natural, ni de la botánica, ni del sistema, ni del método, empleados en las descripciones de los seres naturales7; sino estamos ante una sistemática clasificación de los conceptos, de las categorías, de las relaciones entre partes y todo, como conceptos abstractos de la lógica pura, de las relaciones entre los objetos ideales, sean independientes o no-independientes, de las relaciones intrínsecas de las partes del
objeto,
partes
no-independientes.
6
Revisar de Edmund Husserl Investigaciones lógicas, tomos I y II. Alianza Editorial; Madrid 1999. Obras Citadas. 7 Ver el capítulo Clasificar de Las palabras y las cosas de Michel Foucault. Siglo XXI; Buenos Aires 2002.
44
Parece una botánica de los componentes de la teoría pura, como si sus conceptos, significados, expresiones, proposiciones, fuesen reminiscencias fantasmagóricas de los seres naturales; es más y mejor, para ilustrar la concepción de la fenomenología, son,
más
bien,
estos
fantasmas
primordiales, anteriores a la historia del tiempo, los que incuban y germinan, en el huevo o la matriz ideal, los renacuajos o fetos, de lo que vendrán a ser sus manifestaciones
corporales
y
contingentes.
Volviendo a la crítica de la razón pura, también a la historia de las ciencias, si es que no hablamos de sus arqueologías del saber, la pregunta que salta es: ¿Puede haber conocimiento sin experiencia? En otras palabras, ¿es sostenible la tesis de 45
un conocimiento puro sin experiencia? Lo que es algo distinto a comprender el papel o
la
funciĂłn
posibilidad
de
las
condiciones
trascendentales
de
de la
experiencia y el conocimiento, que para Kant se encuentran en la intuiciĂłn sensible y la imaginaciĂłn. No en las facultades del conocimiento, que ya son dispositivos, por asĂ decirlo, correspondientes al efecto de la experiencia posibilidad;
en estos
las
condiciones de dispositivos
y
disposiciones facultativas son condiciones operativas del conocimiento, que articulan condiciones de posibilidad trascendentales y experiencia.
El conocimiento es conocimiento de algo; supone, si se quiere, en el esquematismo 46
dualista de la episteme moderna, una exterioridad con la que se relaciona una interioridad;
la
que
recibe
o
capta
información, retiene, memoriza, interpreta y, de este modo, se anticipa, en su comportamiento, adecuándose,
adaptándose, equilibrándose
transformando el medio.
o
Conocer, en
resumidas cuentas, es aprender de la experiencia.
Volviendo a la pregunta de si puede haber conocimiento
puro,
a
priori,
sin
experiencia, solo podría conjeturarla la teología. El conocimiento anterior a la experiencia es el conocimiento divino, es el conocimiento de Dios. Entonces de esta conjetura pasaríamos al supuesto de que Dios transmite su conocimiento a las criaturas, aunque lo haga de una manera 47
selectiva, parcial y diseminada; por eso el ser
humano
requiere
de
la
intuición
sensible; solo en Dios es inmediata la intuición
intelectiva.
Es
entonces
la
teología la que tiene una respuesta clara al respecto de la pregunta. No la filosofía, que cree que no hace teología al tomar como objeto de sus reflexiones al mundo, a la realidad, a la existencia. El problema de la filosofía, al no reconocerse como hija de la teología, como muy lucidamente comprendió pretender
Friedrich que
hace
Nietzsche, otra
cosa
y
al no
teología, al creer que ocuparse, no de Dios, si no de los seres y las cosas mundana, deja de hacer teología, traslada la hermenéutica y la heurística teológica al mundo real. Convirtiendo a este mundo, no solamente en objeto de una teología, avergonzada de sí misma, que se llama filosofía,
sino
transformando 48
imaginariamente al mundo en un mundo de representaciones abstractas, un mundo de corpus ideales, un mundo concebido desde a intuición intelectiva divina.
Si la teología tiene una respuesta clara al respecto
de
la
pregunta
sobre
el
conocimiento a priori, por más que no compartamos su respuesta, tampoco su paradigma, por así decirlo, y no la filosofía, que hace teología en el mundo de los mortales, pretendiendo que hace ciencia de la verdad, entonces, lo correcto es debatir
sobre
este
tema,
sobre
el
conocimiento anterior a la experiencia, con la teología y no con la filosofía, por más sistemas filosóficos elaborados que tenga, por más sorprendentes y atractivas teorías que posea. Al respecto, si bien no estamos de acuerdo con la premisa teológica de la 49
existencia de Dios, tampoco con sus demostraciones tautológicas, ni con la argumentación
escolástica
desplegada
sobre el tema; de todas maneras, tenemos preguntas equivalentes, si se puede hablar así,
guardando
diferencias.
las
distancias
Nuestras
y
preguntas
las son
relativas al origen del universo o a la creación del pluriverso; si es el big-bang el origen del universo; si no, mas bien, hay muchos big-bang en el multiverso; cómo explicar la existencia del pluriverso en su complejidad
dinámica
sincronizada
como
integral
y
simultaneidad
dinámica.
Este debate con la teología no puede partir de una descalificación de la misma, como si se tratara de una discusión “ideológica”, tampoco de una interpelación política50
“ideológica”
y
denunciativa.
De
esta
manera, no sería posible el debate o, si no se da éste, su interpretación crítica.
Es
menester tomar en cuenta su episteme, su hermenéutica, el ámbito en el que se mueve, los temas que le ocupan, además de su formación discursiva, enunciativa y simbólica. El libro Tratado de a-teología de Michel Onfray8, si bien aporta en situar la teología en la historia de la lucha de clases y en la genealogía de las dominaciones, no llega a realizarse como tratado de ateología, pues, en verdad, no ha entrado al terreno del debate mismo. Pensamos
8
Ver de Michel Onfray Tratado de ateología. Anagrama; Barcelona 2006.
Dinamicas-moleculares.webnode.es/products/tratado de a-teologia. Revisar también de Raúl Prada Alcoreza Signo-movimiento.
Dinamicas-moleculares.webnode.es/products/signomovimiento. 51
hacerlo; empero, consideramos que es una tarea para después, otro periodo.
Se trata de mostrar y demostrar por qué la teología no es adecuada ni tiene los recursos para responder a la pregunta sobre el origen del pluriverso, incluso teniendo
en
cuenta
una
respuesta
especulativa como la de Dios. Pueden darse otras respuestas de una tonalidad y alcance mayor especulativo; pues se trata de lo que no conocemos y sobre lo que ni siquiera alcanzamos a darnos preguntas adecuadas.
La mejor respuesta nos
parece, hasta ahora, que es la de Buda, que, más o menos expresa: ante lo que no conocemos es mejor guardar silencio; de lo
contrario,
conocemos,
el
nombrar
rebaja
lo
lo
que
desconocido
no al
alcance de la mirada humana, lo peor, al 52
tamaĂąo de sus prejuicios y miserias humanas.
53
EpistemologĂa fenomenolĂłgica
54
Ciertamente
es
aconsejable
otra
Investigaciones Husserl.
posible
Se
y
hasta
lectura
lógicas
puede
de
de
Edmund
interpretar
como
epistemología, como el mismo Husserl define la lógica pura fenomenológica en Investigaciones lógicas I, dejando de lado las pretensiones de ciencia de la verdad absoluta, que también deja claro el autor. Entonces,
desde
esta
podemos
valorar
y
otra
lectura,
describir
esta
epistemología fenomenológica, cuya base es la lógica pura, convertida en ciencia de la ciencia.
Como se dice en Investigaciones lógicas I, si las ciencias se estructuran o, mas bien, estructuran sus teorías recurriendo al paradigma conformar
de su
la
lógica, cuerpo
para
lograr
teórico,
su 55
enunciación
universal,
entonces,
la
epistemología fenomenológica analiza a las ciencias identificando el uso de la lógica pura en la construcción de su formación discursiva y enunciativa; sobre todo, en la condición de teoría. Funciona, por así decirlo, como meta-teoría, usando un término conocido por la academia para definir
la
epistemología.
fenomenológica permite
de
la
Esta
mirada
epistemología
interpretaciones
de
las
arquitecturas enunciativas de las ciencias, de sus estructuras teóricas; es más, de las estructuras de pensamiento, relativas a la episteme moderna.
Desde esta perspectiva fenomenológica de la
epistemología,
se
configura
apropiadamente el papel y la función estructurante de la lógica pura en la 56
construcción explicativa de las ciencias. Entonces se esclarece la dinámica del pensamiento moderno. La lógica pura, sobre todo, la lógica pura fenomenológica, viene a ser el instrumental inductivodeductivo y deductivo-inductivo, operador intelectual
indispensable,
en
la
construcción de las teorías científicas. De este modo, el mapa epistemológico de la modernidad
adquiere
una
definición
mayor, mostrando sus expansiones, sus bordes, sus vecindades, sus correlaciones, además
de
intersecciones,
sus
yuxtaposiciones
incluso,
su
orden
e y
organización; si se quiere, la jerarquía de las ciencias.
Desde
esta
Investigaciones
interpretación lógicas,
de
las como
epistemología fenomenológica, la lógica 57
pura como ciencia de la ciencia, despliega la ingeniería y lógica minuciosas de la interpretación
epistemológica.
Nos
permite, si se quiere, un cuadro dinámico adecuado de la distribución y funciones diferenciales de las ciencias. Podemos ver el desarrollo de las lógicas, la potencia de la intuición matemática y la realización teórica de los campos matemáticos, el alcance de las disciplinas matemáticas aplicadas, además de su incidencia, no solamente en las ciencias, sino en el mundo
moderno.
epistemológico, teórica,
Siguiendo
la
física,
sustentada
investigaciones,
apoyada
el
mapa
sobre en en
todo sus las
matemáticas, se constituye en una ciencia fundamental
en
el
conocimiento
del
universo. Las ciencias naturales, a pesar de no haber alcanzado el grado de certeza de la física, que según Husserl es la verdad 58
expresada en leyes, y moverse en ciertas incertidumbres, corregibles, se sitúan en un
lugar
empíricas. construir
jerárquico
de
Adquieren sus
las
ciencias
veracidad
teorías
al
explicativas
recurriendo a la lógica pura, como modelo cohesivo, coherente e integral. Las otras ciencias empíricas, como las llama el filósofo fenomenólogo, se mueven en márgenes mayores de incertidumbre. El referente
que
se
tiene
en
las
Investigaciones lógicas es la psicología, que es como la teoría adversa a la fenomenología en lo que respecta a la explicación del conocimiento; la teoría psicológica presentada como psicología cognitiva. La ventaja de esta psicología cognitiva, respecto a la fenomenología del conocimiento, es que sus teorías se basan en investigaciones, además de estructurar su formación enunciativa recurriendo a la 59
lógica pura, como dice Husserl. fenomenología
no
cuenta
La con
investigaciones empíricas; se entiende por qué.
Sustituye
esta
falencia
con
“investigaciones teóricas”; es decir, la investigación de la teoría pura de las teorías
científicas.
El
objeto
de
“investigación teórica” es la teoría misma; respecto a la que se da cuenta de su verdad, del alcance de su verdad, en comparación con la verdad absoluta de la epistemología
fenomenológica,
mejor
dicho, la ciencia de la verdad.
No vamos a discutir aquí esta pretensión de investigación de la fenomenología, efectuando la “investigación teórica” de las teorías. Lo hicimos en otros escritos9, por 9
Ver Pensar es devenir:
Dinamicas-moleculares.webnode.es/products/pensar es devenir.
60
cierto, no respecto a la fenomenología, sino
en
relación
epistemológico, corrientes
con
entre
el las
debate distintas
epistemológicas.
La
investigación científica no puede ser sino empírica, claro que, acompañada por paradigmas
teóricos,
metodologías
y
lógica. La excepción de la regla son las investigaciones matemáticas; no son, por cierto, investigaciones fenomenológicas, sino investigaciones desenvueltas desde la intuición matemática, intuición realizada en los campos matemáticos y en la topología compleja; empero, de alguna manera,
indirecta,
verificación
de
contando sus
con
la
aplicaciones.
Independientemente de esta connotación de las matemáticas aplicadas, ya el hecho de
hablar
de
intuición
incorpora,
de
manera inmediata, la incumbencia de la experiencia, como el mismo Husserl lo 61
reconoce. Son, entonces, las matemáticas la excepción que confirma la regla. En conclusión, no hay investigación científica posible sin la experiencia.
Por eso, dejando de lado esta tesis insostenible
de
la
fenomenología
del
conocimiento puro sin experiencia, de la teoría científica pura sin experiencia, de la lógica
pura
sin
experiencia,
la
epistemología fenomenológica nos ofrece un
cuadro
dinámico
de
la
episteme
moderna; cuadro fino y definido, un mapa detallado
de
la
composición
epistemológica de las ciencias modernas; incluso, yendo más lejos, también de los conocimientos
no
científicos,
de
los
conocimientos populares, es decir, de la doxa. Así mismo, estamos ante un mapa epistemológico que destaca las conexiones 62
de los corpus teóricos de las ciencias, su distribución y el orden y organización integral de cómo se dan. Una segunda conclusión, anota el valor hermenéutico de la fenomenología en tanto epistemología; hemos criticado la fenomenología en tanto filosofía y pretensión desmesurada de ciencia de la verdad10.
Por
otra
parte,
fenomenológica,
esta atiende
epistemología las
ciencias
correspondientes a la episteme de la modernidad. Ahora, que hemos ingresado a
la
episteme
de
la
complejidad,
abandonando el esquematismo dualista de 10
Ver De la crítica al elogio de la razón pura; también Taxonomía filosófica.
Dinamicas-moleculares.webnode.es/products/de la critica al elogio de la razón pura. Dinamicasmoleculares.webnode.es/products/taxonomía filosofica. 63
esta
episteme,
optando
por
las
perspectivas del pensamiento complejo, que asumen la realidad efectiva como complejidad constante
dinámica devenir
e y
integral,
en
simultaneidad
dinámica sincronizada11, la epistemología fenomenológica no podría dar cuenta de esta
episteme
compleja,
cuyo
zócalo
epistemológico es la física relativista y cuántica, en conexión complementaria con la topología matemática, compuesta por sus distintos campos matemáticos.
11
Ver Pensar la simultaneidad dinámica. Así mismo Imaginarios y complejidad; también Flujos-espesores. Dinamicas-moleculares.webnode.es/products/pensar la simultaneidad dinamica. Dinamicas-moleculares.webnode.es/products/imaginarios y complejidad. Dinamicas-moleculares.webnode.es/products/flujosespesores.
64
La imposible ontologĂa
65
En la modernidad tardía, sobre todo, después
de
mundiales,
las que
repercusiones
dos
conflagraciones
hacen de
un
evidente
las
racionalismo
abstracto, separado del cuerpo, por las técnicas institucionalizadas de la economía política generalizada. Repercusiones del racionalismo aplicado institucionalmente en la inducción de comportamientos en la sociedad.
Racionalismo
abstracto
convertido en racionalidad instrumental. Racionalización muestra
a
escala
patentemente
social el
que
peligroso
recorrido y proyección de una sociedad institucionalizada, atravesada por la razón instrumental. Queda también claro que los proyectos filosóficos anteriores, el de la ontología, el de la teoría racionalista del conocimiento, son imposibles.
66
La interpretación del ser, en tanto tal, la interpretación del ser como pensar, la interpretación
del
ser
como
idea,
la
interpretación del ser como analítica del ser y el ente, son imposibles, ante la evidencia de la hecatombe experimentada por la humanidad en las dos guerras mundiales. El ser fue una interpretación lucida de Parménides, cuando enunció que ser es lo mismo que pensar. Con lo que se proyectaban
distintos
recorridos
hermenéuticos; el ser no puede ser sino pensado,
al
pensarlo
inmediatamente
es;
el
pensamiento
ser
es
como
consciencia de su ser, al pensar su ser es; la unidad entre ser y pensar constituye la composición
fundamental
del
ser,
en
cuanto acontecer. Heráclito postuló el ser como devenir; no es, sino deviene. Platón convirtió al ser en idea, es decir, en un proyecto, si se quiere una utopía; empero, 67
paradójicamente, también la idea es el recuerdo de la que ha sido; por lo tanto, el ser
es
memoria
ideal;
lucidez,
conocimiento, bien supremo. La filosofía moderna se encamina al ser iniciando su decurso con la duda; René Descartes solo puede dar certeza del cogito; pienso luego soy, pienso luego existo, son las dos interpretaciones del método de Descartes. Para Spinoza el ser es potencia; potencia realizada como ética, como infinitud llena de atributos, realizada en sus atributos, sin perder la totalidad del contenido de su potencia.
Emmanuel Kant, al cuestionar a la razón pura, convierte al ser en una idea de la razón;
de
ninguna
manera,
un
conocimiento absoluto, ni de la cosa en sí, ni
siendo
la
esencia
o
substancia 68
primordial. La defensa moderna del ser corresponde
a
Georg
Wilhelm
Friedrich Hegel, quien lo disemina en la historia,
en
sentido
existencial,
y
lo
disemina en la dialéctica, en sentido lógico;
como
realización
de
la
contradicción inmanente entre ser y nada, siendo el ser inmediatamente la nada, cuando
la
nada
es.
Friedrich
Nietzsche,
filosofía,
de-constructor
El
anti-filósofo
demoledor del
de
la
nihilismo,
pone en evidencia el insostenible proyecto filosófico, sobre todo, su eje fundamental, la ontología. El ser es la muerte de Dios y su añorada resurrección por la filosofía.
Cuando Edmund Husserl se da la inmensa tarea de retomar el proyecto perdido, a través de la racionalidad más extrema, ampliando
la
lógica
pura
como 69
epistemologĂa, quiere salvar el proyecto filosĂłfico
naufragado.
Su
esfuerzo
es
encomiable, empero, fracasa; pues se enfrenta al imposible retorno al cogito que piensa lo pensable, a la razĂłn equivalente a la realidad, al ser como verdad absoluta. Nos detendremos en este fracaso.
70
Cogito ergo non ego sum
En las Palabras y las cosas, Michel Foucault expone:
Si el hombre es, en el mundo, el lugar de una duplicación empírico trascendental, si ha de ser esta figura paradójica en la que los contenidos empíricos del conocimiento entregan, si bien a partir de sí, las condiciones que los han hecho posibles, el hombre
no
puede
darse
en
la
transparencia inmediata y soberana de un cogito; pero tampoco puede residir en la inercia objetiva de lo que, rectamente, no llega, y no llegará nunca, a la conciencia 71
de sí. El hombre es un modo de ser tal que en él se funda esta dimensión siempre abierta, jamás delimitada de una vez por todas, sino indefinidamente recorrida, que va desde una parte de sí mismo que no reflexiona en un cogito al acto de pensar por medio del cual la recobra; y que, a la inversa, va de esta pura aprehensión a la obstrucción empírica, al amontonamiento desordenado
de
los
contenidos,
al
desplome de las experiencias que escapan a ellas mismas, a todo el horizonte silencioso de lo que se da en la extensión arenosa de lo no pensado. Por ser un duplicado hombre
empírico es
trascendental,
también
desconocimiento
el —de
lugar
el del este
desconocimiento que expone siempre a su pensamiento a ser desbordado por su ser propio y que le permite, al mismo tiempo, recordar a partir de aquello que se le 72
escapa. Ésta es la razón por la que la reflexión
trascendental,
en
su
forma
moderna, no encuentra su punto de necesidad, como en Kant, en la existencia de una ciencia de la naturaleza (a la cual se oponen el combate perpetuo y la incertidumbre de los filósofos), sino en la existencia muda, dispuesta sin embargo a hablar
y
como
todo
atravesada
secretamente por un discurso virtual, de ese no-conocido a partir del cual el hombre es llamado sin cesar al conocimiento de sí. La pregunta no es ya ¿cómo hacer que la experiencia de la naturaleza dé lugar a juicios necesarios? Sino: ¿cómo hacer que el hombre piense lo que no piensa, habite aquello que se le escapa en el modo de una ocupación muda, anime, por una especie de movimiento congelado, esta figura de sí mismo que se le presenta bajo la forma de una exterioridad testaruda? 73
¿Cómo puede ser el hombre esta vida cuya red,
cuyas
entenada
pulsaciones,
desbordan
cuya
fuerza
infinitamente
la
experiencia que de ellas le es dada de inmediato? ¿Cómo puede ser este trabajo cuyas exigencias y leyes se le imponen como un rigor extraño? ¿Cómo puede ser el sujeto de un lenguaje que desde hace millares de años se ha formado sin él, cuyo sistema se le escapa, cuyo sentido duerme un sueño casi invencible en las palabras que hace centellear un instante por su discurso y en el interior del cual está constreñido, desde el principio del juego, a alojar su palabra y su pensamiento, como si éstos no hicieran más que animar por algún tiempo un segmento sobre esta trama
de
posibilidades
innumerables?
Desplazamiento cuádruple en relación con la pregunta kantiana, ya que se trata no de la verdad sino del ser; no de la 74
naturaleza, sino del hombre; no de la posibilidad de un conocimiento, sino de un primer desconocimiento; no del carácter no fundado de las teorías filosóficas frente a la ciencia, sino de la retoma en una conciencia filosófica clara de todo ese dominio de experiencias no fundadas en el que el hombre no se reconoce12.
El hombre, más que el ser humano, pues nos
encontramos
masculina
y
su
con
la
dominación
hegemonía
en
la
representación de la humanidad, como enunciado y concepto, es una figura que atraviesa los siglos XVIII y XIX, llegando a ser prometedora al comienzo del siglo XX; sin embargo, también es cuando se hace 12
Ver de Michel Foucault Las Palabras y las cosas. Siglo XXI; Buenos Aires.
75
evidente que no hay hombre, sino una pluralidad de representaciones culturales del anthropos; percibido en su espesor existencial,
empero,
simbolizado
de
distintas maneras en diferentes mitos. No hay hombre porque el ser humano no puede reducirse a la figura dominante masculina; está también la mujer, que es otra
representación,
concepto
hombre,
deducida
repitiendo
el
del mito
hebreo de Adán y Eva. La mujer, a pesar de ser un concepto de género, deducido del
concepto
hombre,
como
su
complemento y pareja, revela su propio espesor,
su
propia
cadencia,
convirtiéndose en una alteridad al hombre. Por otra parte, el hombre descubre su lado desconocido, por no decir, su lado oscuro, metáfora
que
desata
distintas
connotaciones. No queremos que esto 76
ocurra, solo atinamos a dejar claro lo que expresa
Foucault;
el
hombre
se
ve
obligado a pensar lo impensado, que lo constituye y conforma. El cogito, concepto abstracto de la filosofía racionalista, concepto que afirma al ser del ser
humano
como
ser
cognoscente,
también como Yo, se disemina. Pues lo impensado
lo
membranas
y
destruye, expone
fantasmagóricas concreta. estructura
Lo del
a
rompe sus
la
impensado ser,
cuyo
sus
entrañas
exterioridad subvierte núcleo
la es
precisamente el cogito; derrumbando la certeza racionalista.
De todas maneras, ya en Descartes se detectó lo impensado, pero, todavía en su forma inocente, como la punta de un 77
iceberg.
Por
eso,
se
desvanecer
empleando
racionalista.
Foucault
creyó
poderlo
el
método
continúa
la
exposición:
A partir de este desplazamiento de la cuestión trascendental, el pensamiento contemporáneo no pudo evitar el reanimar el tema del cogito. ¿Acaso Descartes no descubrió la imposibilidad de que no fueran pensadas a partir del error, de la ilusión, del sueño y de la locura, de todas las
experiencias
del
pensamiento
no
fundadas —tanto que el pensamiento de lo mal pensado, de lo no verdadero, de lo quimérico, de lo puramente imaginario aparecían como lugar de posibilidad de todas
estas
evidencia
experiencias
irrecusable?
Pero
y
primera el
cogito
moderno es tan diferente del de Descartes 78
como nuestra reflexión trascendental está alejada
del
análisis
kantiano.
Para
Descartes se trataba de sacar a luz al pensamiento como forma más general de todos estos pensamientos que son el error o la ilusión, de manera que se conjurara su peligro, con el riesgo de volverlos a encontrar,
al
fin
de
su
camino,
de
explicarlos y dar, pues, el método para prevenirse de ellos. En el cogito moderno, se trata, por el contrario, de dejar valer, según su dimensión mayor, la distancia que a la vez separa y liga el pensamiento presente a sí mismo y aquello que, perteneciente
al
pensamiento,
enraizado
el
no-pensado;
en
está le
es
necesario (y esto se debe a que es menos una evidencia descubierta que una tarea incesante que debe ser siempre retomada) recorrer, duplicar y reactivar en una forma explícita la articulación del pensamiento 79
sobre aquello que, en torno a él y por debajo de él, no es pensado, pero no le es a pesar de todo extraño, según una exterioridad irreductible e infranqueable. En esta forma el cogito no será pues el súbito descubrimiento iluminador de que todo pensamiento es pensado, sino la interrogación siempre replanteada para saber cómo habita el pensamiento fuera de aquí y, sin embargo, muy cerca de sí mismo, cómo puede ser bajo las especies de lo no-pensante. Pero no remite todo el ser de las cosas al pensamiento sin ramificar el ser del pensamiento justo hasta la nervadura inerte de aquello que no se piensa13.
13
Ibídem.
80
La desmesura de lo impensado aparece después, cuando la experiencia humana desborda la capacidad de entendimiento, aunque no de comprensión. El desafío complicado es cuando se devela que lo impensado es la condición de posibilidad existencial del pensamiento; que puede pensar, pero, no puede pensar sus propias condiciones
de
posibilidad
existencial.
Resumidamente, se puede decir que es lo impensado lo que piensa. Foucault dice que el cogito moderno se hace valer en la distancia que separa el pensamiento de lo impensado.
Sin embargo, habría que
preguntarse:
¿cómo
el
cogito
puede
preservarse en este distanciamiento, en este recorrer esta distancia? A no ser que se diga que el cogito se encuentra y se pierde, a la vez, en esa distancia; que es, más o menos, lo que expresa Foucault. Si al final, no hay hombre, como concluye 81
Foucault en Las palabras y las cosas, al decir que después de la muerte de Dios le sigue la muerte del hombre, tampoco hay cogito.
¿Qué es lo que hay? No se puede decir que no se piensa; sería insostenible esta afirmación.
Lo
que
pasa
es
que
el
pensamiento no es lo que había concebido el racionalismo como tal; reduciéndolo a la capacidad
y
realización
del
pensar;
pensar, a su vez, reducido al juicio lógico, a la subsunción silogística, al servicio de la inferencia o de la legitimación de una verdad asumida. El pensamiento no puede disociarse del cuerpo, por lo tanto, no puede disociarse de la fenomenología de la percepción,
como
lo
ha
hecho
el
racionalismo, ejerciendo como una de las economías políticas de la economía política 82
generalizada, al separar pensamiento de cuerpo14. Al hacer esto, se quedó no con el pensamiento, sino con un esqueleto del pensamiento. dinámica
Mientras el cuerpo, en su
compleja,
en
la
percepción
integral, que contiene al pensamiento y lo hace posible, sigue arrojando intuiciones, imaginaciones,
significaciones,
expresiones y conceptos.
Dos
anotaciones
importantes;
el
pensamiento no puede estar disociado del cuerpo, por lo tanto, del acontecimiento de la percepción. Por otra parte, no puede concebirse
el
pensamiento
como
acontecimiento de un solo individuo, un 14
Ver Crítica de la economía política generalizada.
Dinamicas-moleculares.webnode.es/products/critica de la economía política generalizada.
83
solo ser humano, aislado; esto sería imposible. El pensamiento también es social,
un
acontecimiento
social.
El
pensamiento no es un fantasma, es una actividad dada en la dinámica compleja del cuerpo; dinámica corporal, donde se da lugar el pensamiento, como articulación específica
de
percepción.
la
composición
Esta
de
actividad,
la del
pensamiento, no sería posible sin la existencia
de
relaciones, sociales,
la
sociedad,
prácticas, estructuras
de
las
comunicaciones e
instituciones
sociales. El pensamiento se genera en esta ecología social.
El pensamiento no es una abstracción, como ha creído la modernidad, mas bien, es
una
concreción;
devenir
constante
mejor de
dicho,
un
múltiples 84
concreciones,
efectuadas
como
pensamiento; es decir, como actividad reflexiva,
evaluadora,
de
inferencias,
inductivas, deductivas, trans-ductivas, si se quiere, dialécticas, en suma, lógicas. Además,
actividad
conceptos,
de
enunciados,
de
productora
de
proposiciones,
de
teorías.
Actividad
estratégica en lo que respecta a diseños de proyección, es decir, propensión a realizar deseos
y
voluntades.
Actividad
actualizadora en lo que respecta a las auscultaciones regresivas, por así decirlo. En otras palabras, el pensamiento es la actividad individual y social, a la vez, que concibe el mundo en su devenir. Esta actividad del pensamiento es dinámica compleja corporal y social, articuladora de planos y espesores de intensidad en síntesis intelectivas.
85
En
su
exposición
Foucault
pone
en
consideración preguntas atingentes a la episteme moderna, la constituida sobre el substrato
de
empiricidades
y
positividades, en los campos extendidos de la historicidad, por un lado, de la formalidad, por otro lado. Las preguntas de la exposición aparecen así:
Este doble movimiento propio del cogito moderno explica por qué el "pienso" no conduce a la evidencia del "soy"; en efecto, tan luego como se muestra el "pienso"
comprometido
en
todo
un
espesor en el que está casi presente, que anima, si bien en el modo ambiguo de una duermevela, no es posible hacerlo seguir por la afirmación de que "soy": ¿acaso puede decir, en efecto, que soy este lenguaje que hablo y en el que mi 86
pensamiento
se
desliza
al
grado
de
encontrar en él el sistema de todas sus posibilidades embargo,
no
propias, existe
pero más
que, que
en
sin la
pesantez de sedimentaciones que no será capaz de actualizar por completo? ¿Puedo decir que soy este trabajo que hago con mis manos, pero que se me escapa no sólo cuando lo he terminado, sino aun antes mismo de que lo haya iniciado? ¿Puedo decir que soy esta vida que siento en el fondo de mí, pero que me envuelve a la vez
por
el
tiempo
formidable
que
desarrolla consigo y que me levanta por un instante en su cumbre, pero también por el tiempo inminente que me prescribe mi muerte? Puedo decir con igual justeza que soy y que no soy todo esto; el cogito no conduce a una afirmación del ser, sino que se abre justamente a toda una serie de interrogaciones en las que se pregunta por 87
el ser: ¿qué debo ser, yo que pienso y que soy mi pensamiento, para que sea aquello que no pienso, para que mi pensamiento sea aquello que no soy? ¿Qué es, pues, ese ser que centellea y, por así decirlo, parpadea en la abertura del cogito pero que ni está dado soberanamente en él y por él? ¿Cuál es, pues, la relación y la difícil
pertenencia
entre
el
ser
y
el
pensamiento? ¿Qué es este ser del hombre y cómo puede hacerse que este ser, que podría caracterizarse tan fácilmente por el hecho de que "posee pensamiento" y que quizá sea el único que lo tenga, tenga una relación imborrable y fundamental con lo impensado? Se instaura una forma de reflexión muy alejada del cartesianismo y del análisis kantiano, en la que se plantea por primera vez la interrogación acerca del ser del hombre en esta dimensión de
88
acuerdo con la cual el pensamiento se dirige a lo impensado y se articula en él15.
El proyecto de las ciencias humanas, emergen de la problemática asumida por las
ciencias
y
comprenderla
es y
trabajada conocerla;
para esta
problemática tiene tres ejes definidores, que señalan sus empiricidades; la vida, el lenguaje y el trabajo. Entonces, en este ámbito de investigaciones, emerge la problemática humana; ¿quién es el ser humano?, ¿qué es?, ¿cómo definirlo a partir de sus experiencias y prácticas, de sus
obras,
así
como
conductas
y
comportamientos? Entonces se lo busca en la vida, se lo persigue en el lenguaje,
15
Ibídem.
89
se lo ausculta en su psiquis. Sin embargo, el hombre se pierde cuando se lo busca. En el espesor de la vida aparece como perteneciente a una historia más larga que su propia historia, perteneciente a una biodiversidad espesor
que
del
lo
contiene.
lenguaje
En
aparece
el en
estructuras que parece lo estructuran; estructuras que forman parte de otras estructuras, que no controla ni conoce; precisamente las de lo impensado. En el espesor del trabajo no aparece como un homo
oeconomicus,
como
dice
tan
ingenuamente la ciencia económica, sino como fuerza y energía subsumidas por la producción, organizadas para acumular capital.
Entonces,
se
enfrenta
a
la
actividad productiva que ejerce y efectúa; empero, que forma parte de lo producente vital de la vida; lo que escapa a su control y conocimiento. 90
El
pensamiento
racional
abstracto,
limitado a la lógica, a la racionalidad abstracta y a la racionalidad instrumental, no puede dar cuenta de esta complejidad. Se derrumba, entra en crisis u opta por el enquistamiento,
el
encaracolamiento,
refugiándose en sus cuatro paredes. Por eso, retomando a Foucault e interpretando su descripción, podemos decir que el pensamiento moderno es el pensamiento enfrentado a la crisis del pensamiento racionalista, a la crisis de su propia identidad, a la crisis del hombre.
Es aquí, donde y cuando aparece el proyecto
fenomenológico
de
Husserl.
Consciente de la crisis de las ciencias humanas, es más, consciente de la crisis 91
de la sociedad misma, hasta podríamos decir de la civilización moderna, Husserl se embarca en un proyecto de magnitud, con la finalidad de salir de la crisis de las ciencias humanas, de la filosofía, del pensamiento
moderno,
incluso
de
la
civilización. Parte de la convicción de que lo que puede salvar de la crisis a las ciencias humanas, a la filosofía, a la sociedad misma, es la razón extendida a su máxima potencia, convirtiendo la razón pura, no solamente en una epistemología, es decir, en una teoría del conocimiento, sino en una ciencia de la verdad.
Al respecto, Foucault evalúa el proyecto fenomenológico de esta manera:
92
Esto tiene dos consecuencias. La primera es
negativa
histórico.
y
Puede
fenomenología cartesiano
de
del
orden
puramente
parecemos
ha
juntado
cogito
y
que el
el
la
tema motivo
trascendental que Kant desprendió de la crítica de Hume; Husserl habría reanimado así la vocación más profunda de la ratio occidental, curvándola sobre sí misma en una reflexión que sería una radicalización de la filosofía pura y fundamento de la posibilidad de su propia historia. A decir verdad, Husserl no pudo efectuar esta conjunción sino en la medida en que el análisis trascendental había cambiado su punto de aplicación (éste fue transportado de la posibilidad de una ciencia de la naturaleza a la posibilidad de que el hombre se piense) y en que el cogito había modificado su función (ésta no es ya el conducir a una existencia apodíctica a 93
partir de un pensamiento que se afirma por todo lo que piensa, sino el mostrar cómo el pensamiento puede escaparse a sí mismo y conducir de este modo a una interrogación múltiple y proliferante sobre el ser). La fenomenología es, pues, mucho menos la retoma de un viejo destino racional
del
Occidente,
cuanto
la
verificación, muy sensible y ajustada, de la gran ruptura que se produjo en la episteme moderna a fines del siglo XVIII y principios del XIX. Si tiene alguna liga es con el descubrimiento de la vida, del trabajo y del lenguaje; es también con esta figura nueva que, bajo el viejo nombre de hombre, surgió hace menos aún de dos siglos; es con la interrogación sobre el modo de ser del hombre y sobre su relación con lo impensado. Por ello, la fenomenología —aun si se esbozó primero a través del anti-psicologismo o, más bien, 94
en la medida misma en que hizo resurgir, frente a él, el problema del apriori y el motivo trascendental— no pudo conjurar jamás el insidioso parentesco, la vecindad a la vez prometedora y amenazante, con los análisis empíricos del hombre; y por ello también, al inaugurarse por una reducción al cogito, condujo siempre a cuestiones, a la cuestión ontológica. Bajo nuestra
mirada,
el
proyecto
fenomenología no cesa de desanudarse en una descripción de lo vivido, empírica a pesar
suyo,
y
una
ontología
de
lo
impensado que pone fuera de juego la primacía del "pienso"16.
16
Ibídem.
95
Como Foucault dice en su exposición, no es que Husserl retorna al antiguo proyecto ontológico y del racionalismo cartesiano, recogiendo como herencia la analítica trascendental, sino, que, al hacerlo, al intentar ir más lejos que este proyecto, la fenomenología verificación
aparece
misma
de
como una
la
ruptura
epistemológica; la que se produjo a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. El cogito ya no es central, sino, por lo menos, un estiramiento a lo largo de la distancia
entre
el
pensamiento
y
lo
impensado. El cogito ya no puede dar cuenta de lo que soy, pues ya soy lo otro, la alteridad misma del cogito. Sin contar con un suelo donde poner los cimientos de la
fenomenología,
Dejándonos,
Husserl
empero,
fenomenológico;
fracasa.
el
método
herramienta
analítica,
que piensa la complejidad del fenómeno, 96
devenido
sentido.
fenomenológico transformado análisis
va por
teórico
El ser
método
empleado
Merleau
Ponty
materialista
de
y en la
percepción; teoría no racionalista, sino, más bien, teoría compleja, en el sentido del pensamiento complejo; esto es, la fenomenología
de
la
percepción.
Retomando el cuerpo, reincorporando la razón a la percepción, comprendiendo que el
pensamiento
forma
parte
de
la
fenomenología de la percepción.
97
FenomenologĂa de la consciencia
98
La fenomenología adquiere una dinámica propia, en la complejidad de su enfoque y análisis del fenómeno, a partir de lo que podemos considerar como fenomenología de
la
primer
consciencia; capítulo,
La
correspondiente consciencia
al
como
consistencia fenomenológica del yo y la consciencia como percepción interna, de la parte Sobre las vivencias intencionales y sus contenidos, de Investigaciones lógicas II. Podemos decir que es esta parte la que tiene incidencia en Merleau Ponty e inspira su Fenomenología de la percepción.
En
este
caso,
desde
nuestra
interpretación, la fenomenología ya no es solamente una extensión de la lógica pura, convertida
en
epistemología,
sino
adquiere una independencia propia, por así decirlo. La fenomenología analiza el 99
fenómeno, no solamente como objeto o campo de objetos, que interactúan entre sí, sino que considera la relación de la percepción y la consciencia con ese campo de objetos, convirtiéndose el Yo o el Yo soy, la certeza de sí mismo, en objeto; empero, un objeto, en sentido metafórico; pues, como tal, es inalcanzable o, mejor dicho, inaprensible. En este sentido la consciencia,
desde
fenomenológico,
el adquiere
enfoque una
connotación activa; pero, también, se convierte como en el núcleo interpretativo, mejor dicho, intuitivo de la percepción.
La consciencia es como la intuición del sí mismo,
también,
si
se
quiere,
paralelamente, intuición ocasionada por la percepción; sobre todo, por las vivencias ligadas a la percepción; que se convierten 100
en
contenidos
consciencia.
asumidos
por
la
Pero ¿qué es la consciencia
para la fenomenología? Edmund Husserl distingue,
desde
la
herencia
trascendental, entre la consciencia pura, como condición de posibilidad, de la consciencia
empírica.
Ciertamente,
en
este caso, además, desde esta parte de las Investigaciones
lógicas,
la
consciencia
pura, que preferimos llamarla, recurriendo al
lenguaje
de
Emmanuel
Kant,
consciencia trascendental, si bien es como condición de posibilidad de la consciencia empírica, no se activa sino en vinculación directa con la consciencia empírica.
Una
de
las
características
de
la
fenomenología, en el contexto dinámico de su
análisis
complejo,
es
su
analítica
minuciosa, que identifica las diferencias de 101
la composición compleja del fenómeno, sin separarlas y aislarlas. No solamente se distingue consciencia trascendental de consciencia empírica, sino, también, de lo que vendría a ser del cogito cartesiano el sum, el Yo soy; es decir el Yo. Sin embargo, en relación con este concepto, la fenomenología, no solamente tiene sus diferencias y reparos, sino tiene otra concepción,
más
bien
dinámica
y
compleja. No hay un Yo, sino distintas posiciones
del
Yo
–
usando
una
caracterización de Michel Foucault sobre el sujeto -; recurriendo al lenguaje kantiano, un Yo trascendental, conectado con un Yo empírico;
también
podríamos,
por
lo
menos, mencionar entre estos Yo, un Yo que hace como de mediación; entre el Yo trascendental y el Yo empírico. Un Yo que puede llegar a ser considerado como Yo puro; mas bien, Yo simbólicamente el Yo 102
trascendental; empero, no llega a ser él. Para no hacerlo difícil, el Yo trascendental es inaprensible; escapa a toda aprensión; sin embargo, es el que intuye, para decirlo con nuestras palabras, que son más kantianas,
la
experiencia
de
la
exterioridad; así como la experiencia de la interioridad.
Entonces,
tenemos
una
diferencia entre la consciencia interior y la consciencia,
si
se
quiere,
de
la
exterioridad. La consciencia interior se distingue
de
la
consciencia
de
la
exterioridad, porque, exactamente, no es consciencia, en el mismo sentido que la otra lo es. Las vivencias de la consciencia de
la
exterioridad,
con
todos
sus
momentos, el momento trascendental y los
momentos
empíricos,
no
son
propiamente vivencias, sino percepciones; en tanto lo que la consciencia de la interioridad experimenta, por así decirlo, 103
son propiamente vivencias; sin embargo, éstas
no
propiamente
pueden
considerarse
percepciones,
sino
de
manera simbólica.
Lo complejo, en sentido de la perspectiva de la complejidad, y lo enriquecedor, en la fenomenología, es que toda esta dinámica fenomenológica es considerada en su totalidad,
en
sus
articulaciones,
composiciones y combinaciones, en un análisis minucioso del fenómeno complejo, donde consciencia, percepción, sentido, objetivación, interioridad y exterioridad, se encuentran íntimamente vinculadas, entrelazadas,
incidiendo
en
cada
componente de esta complejidad. Claro está, que la fenomenología, como hemos
104
dicho en otros escritos17, jerarquiza la preponderancia del sujeto o de la actividad del sujeto, inmerso en la complejidad vivida del fenómeno.
No
nos
interesa
detenernos
en
la
diferencia que encontramos, de acuerdo con
nuestra
interpretación,
entre
Investigaciones lógicas I e Investigaciones lógicas II; entre la parte introductoria de Investigaciones lógicas II y el resto de los capítulos. Esta discusión, con aire de erudición,
no
nos
interesa.
Lo
que
queremos remarcar, para decirlo, un poco 17
Ver De la Crítica al elogio de la razón pura; así como Taxonomía filosófica; también Epistemología fenomenológica; aconsejamos La imposible ontología: Obras Citadas. Dinamicas-moleculares.webnode.es/products/epistemología fenomenologica. Dinamicas-moleculares.webnode.es/products/la imposible ontologia.
105
provocadoramente, fenomenología
cuándo es
la
propiamente
fenomenología, tal como la asume Merleau Ponty. Decimos que la fenomenología es propiamente
fenomenología,
en
Investigaciones lógicas II, sobre todo a partir
del
capítulo
dedicado
a
la
fenomenología de la consciencia.
Siguiendo con la exposición y nuestra interpretación,
consideramos
que
el
aporte de este capítulo corresponde a la tesis, de consecuencias fuertes, de la propensión
intencional,
intuición,
así
como
pasando
por
las
del
tanto
de
la
conocimiento,
significaciones,
que
convergen en el sentido; es la concepción dinámica y activa de la fenomenología, inmersa fenómeno.
en
el
acontecimiento
del
Esto, que llamaremos la 106
propensión intencional de la consciencia, de la intuición, de las representaciones, del conocimiento, también de la teoría, es lo que lleva consecuentemente la tesis de los
actos,
en
constitutivos vivencia,
del
su
pluralidad,
fenómeno,
contenidos,
en
como tanto
percepción
y
conocimiento, a partir del núcleo activo de la consciencia trascendental; lo que hace activo no solamente al sujeto de la intuición, al sujeto de la percepción, al sujeto
de
complejidad
conocimiento, misma
sino
del
a
la
fenómeno,
experimentado y vivido por el sujeto. Fenómeno complejo, que se convierte en el campo de contenidos dinámicos de la consciencia y del conocimiento. En resumen, hay una multivocidad de la consciencia, la consciencia como unidad fenomenológica-real de las vivencias del 107
Yo, la distinción entre la consciencia que vive y el contenido vivido, la conciencia como
vivencia
interna
y
percepción
externa, la relación entre la consciencia de la interioridad y la consciencia de la exterioridad, la relación entre el Yo puro y el ser intuido, que Husserl denomina ser conscio18.
18
La nota de los traductores, es decir, de Manuel G. Morente y José Gaos, al respecto es la siguiente: Traducimos por ser conscio la palabra alemana “Bewusstheit”, forjada por Natorp para designar el darse cuenta, el tener consciencia, el ser conscio, independientemente de algo que la consciencia se da cuenta o es conscia. Los contenidos de que la consciencia es conscia son, sin duda, varios y diferentes; pero el ser conscia de ellos, el darse cuenta de ellos, es siempre idéntico, y eso es lo que Nartorp designa con la palabra “Bewusstheit”.
108
Conclusiones premeditadas
Haciendo justicia, después de lo que anotamos
respecto
a
Investigaciones
lógicas I y la parte introductoria de Investigaciones lógicas II, sobre todo, compartiendo con Michel Foucault sobre el fracaso
del
proyecto
restringido
a
los
fenomenológico, acotamientos
o
pretensiones de la ciencia de la ciencia, la epistemología, concebida a partir de la lógica
pura;
muestra
proyecto,
que
palpablemente
consideramos
la
imposible
también lo
que
ontología;
podemos, ahora, valorar, desde nuestra perspectiva, lo que consideramos el aporte valioso de la fenomenología compleja y dinámica de Husserl; que se va a convertir en la herencia indispensable para la crítica materialista de la percepción de Merleau 109
Ponty, para la crítica deconstructiva y las teorías
nómadas,
Incluso,
desde
contemporáneas.
nuestra
interpretación,
herencia para el pensamiento complejo.
Aunque pequemos de exageración, incluso de inclinación tendenciosa, lo vamos a decir: Para nosotros Edmund Husserl cierra el ciclo de la filosofía moderna, así como Emmanuel Kant es el que abre este ciclo.
Estos
son
los
filósofos
más
importantes, desde la perspectiva del aporte
a
la
filosofía
moderna
y
su
estructuración, otorgándole una identidad propia; la de la crítica y la del análisis trascendental. El resto, pecando de cierta injusticia
con
algunas
excepciones
destacadas, lo que hace es reaccionar ante la
irradiación
de
teorías
filosóficas
sistemáticas, solventes y críticas, llevando 110
consecuentemente a la radicalidad, lo más influyente del pensamiento moderno. Para dar
solo
algunos
ejemplos;
Wilhelm
Friedrich Hegel reacciona preocupado y hasta desesperado - ver su carta a propósito,
después
Fenomenología
del
de
escribir
espíritu
-,
a
la
anomalía salvaje – usando la calificación acertada de Antonio Negri - de Baruch Spinoza y la deconstrucción – usando un término apropiado de Jacques Derrida - de la
razón
de
Emanuel
Kant.
Martin
Heidegger reacciona poéticamente ante la apertura
fenomenológica
de
Edmund
Husserl, dándole una tonalidad nihilista y hasta
restringida,
interpretativos
de
en la
los
alcances
complejidad
enfrentada en la modernidad tardía. En comparación, Heidegger tiene una actitud filosófica conservadora, a pesar de su seductora poesía especulativa filosófica, 111
que, en vez de profundidad, embarniza de mitología
a
los
conceptos.
Friedrich
Nietzsche es el demoledor de la filosofía moderna, como crítica del nihilismo; no es Karl Marx, como creen los marxistas. Marx continua la filosofía moderna por otros caminos; el del materialismo dialéctico; por
otra
parte,
abre
un
campo
epistemológico crítico de la economía política
y
de
dominación,
las
estructuras
sustentadas
en
de esta
economía política; cuya proyección es la crítica de la “ideología”; su gran aporte subversivo.
La fenomenología, tal como aparece en Investigaciones lógicas II, abre el camino al análisis de la complejidad; sobre todo, es
el
antecedente
fenomenología
de
inmediato la
de
percepción
la de 112
Merleau Ponty; que puede considerarse ya como una pos-filosofía, que cruza los límites del horizonte epistemológico de la modernidad, incursionando en el umbral, que despunta hacia los terrenos de las posibilidades abiertas para la comprensión de la complejidad, sinónimo de realidad.
113
La fenomenologĂa como nuevo campo del saber y del hacer
114
Antes de seguir con el análisis crítico de la fenomenología de
Edmund
Husserl,
ahora, de Investigaciones lógicas II, que es
la
que
consideramos
propiamente fenomenología, exponer
lo
que
vamos es
a
para
nosotros fenomenología, basándonos en la Fenomenología
de
la
percepción de
Merleau Ponty19. Que indudablemente, parte, recoge la herencia, se inspira en la fenomenología de Husserl; ocasionando un desplazamiento la fenomenología,
epistemológico en transformándola
en
una fenomenología del cuerpo, del cuerpo activo y dinámico. Fenomenología vital, que, en el anterior ensayo20, hemos
19
Ver Merleau Ponty Fenomenología de la percepción. Filosinsentido.files.wordpress.com/2013/07/Merleau Ponty Maurice fenomenología de la percepción.pdf. 20
Ver Fenomenología de la consciencia. Dinamicas-moleculares.webnode.es/products/fenomenología de la consciencia.
115
denominado fenomenología
materialista
de la percepción. Por otra parte, nos apoyamos en lo escrito en Acontecimiento poético21,
donde
expusimos
nuestra interpretación de Fenomenología de la percepción y el uso que le dimos para interpretar el acontecimiento poético de Cesar Vallejo. Como dijimos, el paso demarcador que da Husserl,
en
el
de Investigaciones abierto
un nuevo
segundo
tomo
lógicas, es
haber
campo
del
saber,
la fenomenología. ¿Por qué decimos esto? ¿Cuál
21
es
la
diferencia
de
Ver Acontecimiento poético.
Dinamicasmoleculares.webnode.es/products/acontecimiento poetico. 116
la fenomenología con
la filosofía,
con
la epistemología, incluso con la ciencia? A diferencia de la filosofía, a pesar de que Husserl comparte, en la exposición del primer tomo de Investigaciones lógicas, la pretensión de la verdad, es que no se coloca
por fuera del fenómeno,
convirtiéndolo en objeto del sujeto, ya sea de
la certeza,
del reconocimiento,
de
la razón o del saber. La diferencia con la epistemología,
a
pesar
de
el proyecto se
que
anuncia
como epistemología fenomenológica,
es
que no es ciencia de la ciencia, ciencia que convierte estudio,
a
la ciencia en objeto
suponiendo
que
de
el saber de
la ciencia ya es verdadero. La diferencia con
la ciencia,
en
el referente señalado
por
este Husserl
caso es
la psicología, es que no tiene un objeto de estudio,
que
va
a
ser
investigado, 117
analizado
y
explicado.
Sino
que
la fenomenología considera al fenómeno de tal manera que se incluye en
él,
forma
parte
del fenómeno.
Ciertamente, que Husserl hace hincapié en que
se
trata
la percepción, objeto
no
de
la vivencia,
de
de
la sensación
del
empírico.
Es
decir,
el fenómeno tomado en cuenta es el de la percepción, que deviene apercepción. Sin
embargo,
el
dio, comprender que del fenómeno;
paso se
que
ya
forma no
se parte hay
una exterioridad. Es Merleau Ponty quien da
el
siguiente
paso; comprender que
el fenómeno no solamente es percepción, sino que la percepción forma parte de la experiencia forma
del parte
cuerpo; cuerpo que del mundo
efectivo en devenir. A partir del paso de Husserl, hay pues una continuidad con 118
Merleau Ponty en lo que llamaremos, rápidamente, constitución y conformación de la fenomenología. Entonces la fenomenología viene a ser el estudio y el análisis del fenómeno, mejor dicho
de
la complejidad
de
fenómenos dados, de manera simultánea y
entrelazada,
donde
el fenómeno de
se
encuentra
la percepción,
que
deviene comprensión y conocimiento. Este fenómeno es
una articulación
específica del conjunto de fenómenos, que intervienen o que son sentidos, sobre todo, inmediatamente,
como integración
perceptiva; asimilados por la experiencia del
cuerpo.
La fenomenología de
la
percepción interpreta la percepción como dinámica compleja de sensaciones, simbolizaciones,
imaginaciones, significaciones,
razón, 119
que hace de substrato de la intuición del sentido inmanente. La diferencia entre la fenomenología de Husserl y la fenomenología de Merleau Ponty, fuera de lo que ya dijimos, es que la fenomenología de siendo trascendental.
Husserl Claro
está,
los desplazamientos dados la filosofía Kant;
las condiciones priori;
vale
decir, de
con
respecto
trascendental de
es
sigue a
Emmanuel
que
considera
posibilidad como a
decir,
sin experiencia,
como condiciones puras de la estructura del sujeto. En cambio, Merleau Ponty parte de
que
las condiciones
posibilidad son corporales, quiere, existenciales. la fenomenología de es materialista.
Por
son,
de si
se
Esto
es,
Merleau
Ponty
lo
tanto,
la
consecuencia, de partir de condiciones de 120
posibilidades diferentes, distintas,
es
que
marcadamente
Husserl
desarrolla
una teoría fenomenológica que se realiza en
las condiciones
cuando
éste
puras del fenómeno, se
convierte
la apercepción abstracta,
en
vaciada
de contenidos de la experiencia. En tanto que en Ponty la realización es devenir del cuerpo en devenir del sentido inmanente; la
realización
de
la experiencia como memoria actualizada, como devenir
mundo,
que
constituye
al sujeto de la percepción, siendo éste también constitutivo del mundo. Para decirlo ilustrativamente, ciertamente de manera esquemática y metafórica; si bien
ambos
teóricos
exponen fenomenologías con polos opues tos, por así decirlo, ambas exposiciones son coherentes y consistentes con lo que 121
se
proponen
y
constituyen;
la fenomenología como campo
de
intensidad de
en
un saber inmiscuido
el hacer del sujeto
fenomenológico.
No
vamos a caer en el endeble dualismo esquemático de idealismo/materialismo; para calificar a uno como idealista y al otro como materialista;
descalificando
al
primero y calificando al segundo. Esto sería
caer
en
los esquematismos dualistas, no tanto de las ciencias de la modernidad, sino de algo más pobre, de la “ideología”. En ambos teóricos hay un trabajo de las ideas, en ambos teniendo
hay en
una
elaboración
cuenta
analítica
el referente de
la experiencia, de la materialidad tomada en cuenta y vivida por el cuerpo a través de la experiencia. La diferencia radica, otra vez para decirlo fácil, en que parten de premisas simétricas
y
opuestas, 122
llegando
a conclusiones simétricas
y
opuestas. Entonces, estamos ante el nacimiento y el despliegue de saber,
un
nuevo campo
el fenomenológico.
Que,
de
desde
nuestro punto de vista, lo consideramos otra vertiente, que antes no tomamos en cuenta, de la conformación y configuración del pensamiento señalado una,
complejo.
dos vertientes primordiales;
la arqueología de
sistemas;
Habíamos
otra,
las teorías
de
la arqueología de
las teorías nómadas22. Ahora, haciendo
22
Ver Episteme compleja. También Mundo y percepción.
Pradaraul.wordpress.com/2015/02/13/episteme compleja. Pradaraul.wordpress.com/2014/03/11/mundo y percepcion.
123
justicia,
podemos
decir
que
la
tercera vertiente es la fenomenología. Como se puede ver, no estamos de acuerdo
con
los
que interpretan la fenomenología como perteneciente a la filosofía, como si fuese una de sus corrientes contemporáneas. Esta interpretación,
reduce
el
alcance
del desplazamiento epistemológico ocasionado
por
la fenomenología; restringiéndolo a las búsquedas, la verdad por
en
círculo
parte
vicioso,
de
de
la filosofía.
La fenomenología no es un saber de este tipo. Para decirlo en la forma como expone Husserl, en Investigaciones lógicas II, es un saber que
se sabe también objeto de
este saber, el fenomenológico.
124
Fenรณmeno, vivencia e intencionalidad
125
En
el
capítulo
La
consciencia
como
vivencia intencional, Edmundo Husserl expone
el
cuerpo
fenomenología;
teórico
presenta,
para
de
la
decirlo
directamente, el funcionamiento de este conjunto de procesos entrelazados, que hacen al fenómeno. Fenómeno que es vivido por el cuerpo; lo decimos, aunque no lo diga de esta manera Husserl. Es en la vivencia que el fenómeno adquiere objetividad o, mejor dicho, se vuelve objeto;
es
significación,
decir,
adquiere
sentido,
contenido,
expresión
y
representación. Esto ocurre, sobre todo, por la puesta en escena, para decirlo de este
modo,
figurativamente,
de
una
multiplicidad de actos. Los actos hacen al objeto,
establecen
contenidos;
los
contenidos empíricos se convierten en contenidos de la percepción. También los contenidos son los que dan significación a 126
la
representación;
entonces,
la
representación, también, a su vez, tiene contenidos.
Los
contenidos
adquieren
connotación en el lenguaje, en las formas de los discursos. Las expresiones pueden variar, dependiendo de la forma de decirlo o, si se quiere, de la cualidad lograda por los actos, que no es lo mismo que la cualidad
captada
empíricamente.
por
la
percepción,
La cualidad de la que
hablamos tiene que ver, mas bien, con los contenidos.
Contenidos
que
pueden
distinguirse por la intencionalidad.
Este
es
el
meollo
intencionalidad.
La
del
capítulo,
la
intencionalidad
es
consciente, interviene intencionalmente en la relación con el objeto. Le da cabida, por
así
decirlo,
composición
seleccionando
compleja,
de
su
compuesta
o 127
simple,
lo
que
consciente.
busca
Intención
la
intención
activa,
que
comprende un conjunto de actos, que hacen
al
fenómeno
vivido
como
experiencia compleja; que, sin embargo, no aparece en toda su complejidad, sino que, la intención no solamente efectúa selecciones, contenido
también apropiado
configura a
la
un
intención;
otorgándole una unidad a la complejidad misma. La intención entonces interviene configurando
las
representaciones,
conformando los objetos, haciendo variar las expresiones y los significados.
Lo que llama Husserl consciencia viene a ser vivencia intencional. No es que la consciencia se da porque la vivencia intencional la ha hecho nacer; sino que, es menester comprender que se trata de la 128
consciencia fenomenológica; es decir, de la
consciencia
posibilidad
pura,
como que
condición
de
condiciona
la
vivencia del fenómeno; vivencia que, a su vez, configura y conforma la consciencia fenomenológica; consciencia que vive el fenómeno según la intencionalidad puesta en juego.
129
Algunas diferencias entre la psicología y la fenomenología
Ahora bien, Husserl se encarga de mostrar constantemente
la
complejidad
del
fenómeno, en los distintitos niveles de los procesos
conjugados,
mostrar
las
diferencias, que, a su vez se asocian, se componen, se coaligan, dando lugar a unidades
configuradas;
ya
sea
como
contenidos o como significaciones, ya sea como sentido o expresión, ya sea como objetos. También, deja claro, que no se puede concebir el fenómeno desde una analítica que aísla, como si los momentos, es más, como si los componentes de las ligazones pudieran funcionar y aparecer de esa manera, aislada. De ninguna manera; se complementan, se dan en relación con
130
el componente o los componentes con los que concierta una unidad.
En el apartado de Fijación de nuestra terminología, demarcar
Husserl,
las
diferencias
después con
de Franz
Clemens Honoratus Hermann Brentano, se da a la tarea de definir su terminología en uso; dice:
Evitaremos, expresión
pues, de
por
“fenómeno
completo psíquico”
la y
hablaremos de vivencias intencionales siempre que sea necesaria la exactitud. “Vivencia” deberá tomarse en el sentido fenomenológico
fijado.
El
adjetivo
calificativo intencional indica el carácter esencial común a la clase de vivencias que se trata de definir, la propiedad de la 131
intención, el referirse a algo objetivo en el modo de la representación o en cualquier modo análogo. Como expresión más breve usaremos la palabra acto, definiendo a los hábitos idiomáticos ajenos y propios23.
Dejar el concepto de fenómeno psíquico, de Franz Brentano, y optar por el concepto de
vivencia
intencional,
marca
no
solamente la diferencia conceptual, sino sobre todo epistemológica. Según Husserl, el circunscribir el fenómeno a lo psíquico es separar el fenómeno de la experiencia, así
como
quitarle
la
complejidad
inherente. Aunque se puede decir que 23
Edmund Husserl: Investigaciones lógicas II. Capítulo 2; La conciencia como vivencia intencional; apartado 13. Obras Citadas.
132
Brentano
ya
adelanta
dos
ideas
importantes para la fenomenología, el acto y
la
intencionalidad,
éstas
también
terminaban sujetadas a la mente, si bien se le atribuye un papel activo; perdiendo, el acontecimiento vivencial para explicar la conexión
primordial
con
la
realidad;
ámbito de la totalidad de los fenómenos, haciendo
paráfrasis
al
Tratado
lógico
filosófico de Ludwig Wittgenstein, cuando dice que el mundo es la totalidad de los hechos. Es cierto que para Brentano la mente no está conectada casualmente a la realidad, sino que es el actor principal, en la captación activa la realidad.
Sin
embargo, precisamente, este enunciado deja suelta la interpretación psíquica, pues no se llega a explicar ella misma, la consciencia, como fenómeno psíquico, su situación. Se llega muy rápido a las conclusiones o, si se quiere, al fenómeno 133
psíquico ya conformado, sin dar cuenta de los procesos que la constituyen.
La
diferencia epistemológica tiene que ver con
el
desplazamiento
de
la
fenomenología; ésta se abre el fenómeno en su integridad vivida como complejidad de actos; de ninguna manera reducida a lo mental o psíquico, como lo hace Brentano.
Esta diferencia, entre la connotación del concepto
fenómeno
connotación
del
psíquico
concepto
y
la
vivencia
intencional, no es la única; hay otras de importancia crucial. La fenomenología no piensa de
la
psicología
de
compartir
misma manera que Brentano,
problemas
a
pesar
parecidos;
la de los
relativos al acto, a la intencionalidad y al conocimiento.
Podemos
decir,
que
la
fenomenología ya piensa la complejidad y 134
se
exige,
a
sí
misma,
lograr
un
pensamiento adecuado a la complejidad. Aunque no lo haga desde la episteme compleja, como pensamiento complejo, la fenomenología ya se encuentra en los límites de la episteme moderna y en los umbrales
de
la
episteme
compleja.
Brentano propone una teoría sugerente de la actividad psíquica, pensada en una episteme
marcadamente
dualista;
lo
psíquico diferenciado de lo no- psíquico, si se quiere, lo real. A pesar del leguaje filosófico,
heredado
de
la
filosofía
trascendental, acompañado por la crítica de
las
teorías
psicológicas,
de
los
conceptos de la psicología, sin embargo, paradójicamente,
influido
por
las
pesquisas de la psicología, Husserl no deja de tener en cuenta el fenómeno dado en su materialidad, captado por los sentidos; por lo menos, como referencia inicial. Este 135
enfoque, que no deja del todo lo empírico, que, mas bien, parte de la experiencia, no solamente se abre a la comprensión del fenómeno
como
dado,
independientemente de los actos que lo perciben, sino que lo dado es el referente, que se convierte en el objeto percibido; empero, al ser percibido, deja de ser independiente como fenómeno vivido.
En
otras
palabras,
las
nuestras,
la
fenomenología devuelve a la vida al proceso formativo del sentido, de las expresiones, de las representaciones, de las unidades ideales del conocimiento. Lo que le faltó a Husserl, en comparación con Merleau
Ponty,
transforma,
que que
lo
sigue
desplaza
y
lo la
fenomenología de la consciencia hacia la fenomenología del cuerpo, es comprender 136
que la condición de posibilidad efectiva es el cuerpo, no los a priori, que hereda de la filosofía trascendental.
Husserl dice que el concepto de intención se adecúa muy bien a la comprensión del papel de los múltiples actos intervinientes en la percepción. Además de distinguir distintas cualidades de la intención; desde las que simplemente buscan enfocar el objeto hasta las que persiguen conocerlo. Se puede decir, interpretando, que la intención no es solo deseo, aunque este deseo se haga consciente, no es solo querer, que ya es consciente, sino llega a ser voluntad, con todas las gradaciones que podamos encontrar en la voluntad. Ahora bien, ahora podemos entender por qué la intención no es o no se reduce al fenómeno psíquico. 137
No tenemos que aclarar que no se trata, aquí, de una ampliación de la tesis de Brentano, que dice que la mente es la actividad psíquica clave para captar la realidad, proyectando, ahora, la tesis de que la voluntad es clave al darle forma y unidad al conjunto de actos que captan la realidad, en su complejidad. Husserl sabe que la intención actúa sin dejar de tener en
cuenta
los
condicionamientos
ineludibles de la realidad. Para ilustrar mejor, hay como dos polos del fenómeno; uno, que tiene que ver con la realidad del entorno, empíricamente captada; otro, que tiene que ver con el cuerpo, según nuestra interpretación. El cuerpo percibe la
complejidad
intencionalidad
de
la
inherente
realidad; al
la
cuerpo
aparece en distintas modalidades, desde 138
informarse
sobre
el
entorno,
hasta
conocer el entorno; si se quiere, yendo mรกs allรก, desde adaptarse y adecuarse al entorno hasta transformarlo. El fenรณmeno vivencial o el fenรณmeno vivido no serรญan posible sin la existencia del entorno. Entonces
el
fenรณmeno
adquiere
una
configuraciรณn mayor, que desborda, para decirlo rรกpidamente, al mundo de las representaciones. Por otra parte, esta vez, adentrรกndonos
en
las
tesis
fenomenolรณgicas de Husserl, el fenรณmeno vivido adquiere su propia complejidad en los procesos vivenciales, dados en el cuerpo, aunque no use Husserl esta perspectiva corporal; de todas maneras, ayuda a entender lo que queremos decir. Siguiendo a Husserl, el fenรณmeno es fenรณmeno cuando se lo vive.
139
En el primer tomo de Investigaciones lógicas24 respecto
asistimos a
la
a
la
demarcación
psicología,
también
concurrimos a la crítica de la psicología y del
psicologismo,
sustentado
en
el
empirismo. La crítica de Edmund Husserl es teóricamente consistente, debido a una mirada más abarcadora y más compleja; lo que abre un horizonte mayor que el definido por la psicología; comparando, sobre todo, con la psicología cognitiva. Sin embargo, hicimos notar que, si bien, la ventaja de la crítica, desde la lógica pura, convertida en epistemología, es teórica; su debilidad y desventaja, respecto a la psicología,
es
que
no
cuenta
con
investigaciones empíricas, donde sostener sus
elucubraciones.
Fuera
de
las
observaciones críticas que dilucidamos
24
Ibídem.
140
respecto
a
las
pretensiones
de
esta
epistemología, derivada de la lógica pura. Ahora,
nos
interesa
distinguir
la
fenomenología de la psicología de Franz Brentano; que juega paradójicamente dos situaciones contrapuestas en relación con la fenomenología. Por una parte, Husserl se inspira en la psicología de Brentano, particularmente, por su análisis novedoso de las representaciones, del conocimiento y de la consciencia, a partir de la función de la intencionalidad, basándose en los actos. Hasta aquí, todo parece análogo con la
fenomenología;
diferencia diferencia
es se
sin
embargo,
epistemológica. puede
apreciar
la Esta
en
la
distinción de la enunciación psicológica, que
tiene
como
núcleo
al
fenómeno
psíquico, en el caso de Brentano, respecto a la enunciación fenomenológica, que
141
tiene como substrato a la vivencia del fenómeno.
En primer lugar, la diferencia radica en las características de los campos teóricos; uno, define su ámbito en lo psíquico; otro, define su ámbito en las vivencias. El campo fenomenológico es más amplio que el campo psicológico. A esto hay que añadirle que el campo fenomenológico contrae una complejidad mayor que el campo psicológico.
En segundo lugar, el acto psíquico o mental se mueve en actividades más circunscritas en lo psíquico, a diferencia de los actos vivenciales, que se abren a varios ámbitos, que componen el fenómeno, a los espesores y planos de intensidad del 142
fenómeno.
Los
actos
vivenciales,
a
diferencia del acto psíquico, que convierte a la mente en la instancia fundamental en la
captación
de
la
realidad,
se
desenvuelven en toda la complexión del fenómeno;
abarcando
los
procesos
inherentes
al
fenómeno;
procesos
entrelazados, vinculados a los múltiples actos, que hacen a la percepción. Actos que configuran composiciones, simples o compuestas, concordando unidades, hasta llegar a la unidad integral de la percepción.
En tercer lugar, el fenómeno psíquico, todavía se mueve en el esquematismo dualista de la episteme moderna, que, en este caso, separa mente de realidad, de manera concreta, mente de cuerpo; en consecuencia, mente de experiencia. El fenómeno vivencial ya se encuentra en los 143
límites de la episteme moderna y en los umbrales
de
la
episteme
compleja,
relativa al pensamiento complejo. En la interpretación de Husserl, la vivencia está ligada a la experiencia; la experiencia desata las posibilidades encerradas en las condiciones a priori. Para nosotros, esto no es
otra
cosa
que
reincorporar
la
percepción al cuerpo. Además, teniendo como referente al mundo efectivo de los hechos; aunque se tome en cuenta solo el fenómeno vivido, no el fenómeno sentido.
En cuarto lugar, considerando la diferencia epistemológica
entre
Investigaciones
lógicas I e Investigaciones lógicas II, entre una
lógica
ampliada,
convertida
en
epistemología, que se traza la imposible tarea de la ciencia de la verdad, y una fenomenología,
que
se
abre
a
la 144
complejidad, sinónimo de realidad; en este caso, a la complejidad del fenómeno dado, así como del fenómeno vivido.
145
A propósito de los conceptos
Como se puede ver el concepto de acto es clave en la fenomenología. Como el mismo Husserl dice; no acto derivado de actus; aunque se comparte la connotación en tanto
actividad,
entendidos
más
sino
como
cerca
del
actos, concepto
pragmático de actos del lenguaje. Husserl le otorga al acto una connotación más amplia; refiriéndose a la pluralidad de actos que intervienen en la percepción del fenómeno.
Entonces, se trata de una
multiplicidad
de
actos,
con
distintas
funciones, por así decirlo, que efectúan, en conjunto,
el
proceso
complejo
de
la
percepción, así como logran la unificación de la percepción. Por otra parte, se define al
fenómeno
como
actividad,
como
conformado por procesos compuestos y 146
simples
de
actos.
El
fenómeno
es
actividad.
Una de las distinciones, que pone en juego la fenomenología es entre el objeto de la percepción y el acto de la percepción. Husserl dice que hay que distinguir el sonido oído - el objeto de la percepción - y el oír el sonido - el acto de la percepción . Esta distinción permite comprender de qué fenómeno se trata o se ocupa la fenomenología; se ocupa del acto de la percepción;
es
decir,
del
fenómeno
configurado, conformado y construido por el acto de la percepción. El fenómeno como objeto de la percepción, en el caso del ejemplo dado, el sonido oído, queda como hecho empírico, que, si se quiere, corresponde a la física, así como a las ciencias naturales. Empero, sin llegar a 147
concebir el fenรณmeno restringido a solo los procesos relativos a la percepciรณn, sin olvidar que el fenรณmeno referencial forma parte del mundo efectivo, define el campo de
las
reflexiones
en
el
fenรณmeno
percibido.
Insistiendo sobre la interpretaciรณn de la diferencia entre objeto de la percepciรณn y acto de la percepciรณn, Husserl escribe:
La percepciรณn es para nosotros un plus que consiste en la vivencia misma, en su contenido descriptivo frente a la existencia bruta de sensaciรณn; es el carรกcter de acto que anima la sensaciรณn, por decirlo asรญ, y que hace por esencia que percibamos este o aquel objeto, por ejemplo, que veamos este รกrbol, oigamos aquel campanillazo, 148
aspiremos el aroma de las flores, etc. Las sensaciones, e igualmente los actos que las “aperciben”, son vividos, pero no aparecen objetivamente; no son vistos, ni oídos, ni percibidos con ningún “sentido”. Los objetos, por otra parte, aparecen; son percibidos, pero no son vividos. Es claro que excluimos el caso de la percepción adecuada25.
Los
objetos
son
percibidos,
pero
no
vividos; las sensaciones y los actos que las aperciben son vividos, empero, no se muestran objetivamente; el excedente consiste en la vivencia; en su contenido descriptivo
de
la
existencia
de
las
sensaciones. La vivencia es el carácter que
25
Ibídem.
149
anima
las
sensaciones.
DirĂamos,
el
conjunto de actos intervinientes otorga significaciĂłn y sentido a las sensaciones. En otras palabras, la fenomenologĂa no se ocupa del objeto percibido, sino del objeto sentido.
150
Contenidos y actos
Edmundo
Husserl,
remarcando
la
distinción entre objeto percibido y objeto sentido, situando el campo de reflexión y análisis de la fenomenología, distingue contenidos y actos; escribe:
No se puede encontrar nada más evidente que la distinción entre contenidos y actos, distinción que se pone de relieve aquí; y más especialmente, la distinción entre contenidos de la percepción, en el sentido de las sensaciones expositivas, y actos de percepción, en el sentido de la intención apercipiente, provista también de otros varios caracteres superpuestos; intención que constituye, en unidad con la sensación
151
apercibida, el pleno acto concreto de la percepción26.
Desde la perspectiva que compartimos, la de la complejidad, teniendo en cuenta que una de las vertientes reconocidas, en lo conformación
y
configuración
pensamiento
complejo,
fenomenología;
contando
del
es
la
entre
estas
vertientes a la arqueología de las teorías de sistemas, a la arqueología de las teorías nómadas y a la arqueología del marxismo crítico y la crítica del marxismo; nos interesa
enfocar
el
tratamiento
fenomenológico, en lo que respecta a contenidos y actos, entendiendo que los contenidos
corresponden
al
objeto
26
Edmund Husserl: Investigaciones lógicas II. Capítulo 2; Ob. Cit.
152
percibido,
en
corresponden
tanto al
que
objeto
los
sentido.
actos Esta
distinción, hecha por la fenomenología, es como el movimiento estratégico para su constitución como campo del saber de los fenómenos; pero, también, es la señal de que la fenomenología se retiene en los umbrales
de
la
episteme
compleja,
jaloneada por la herencia de la episteme moderna.
Cuando se dice que el objeto sentido es el fenómeno, que atiende la fenomenología, dejando para las ciencias el estudio del objeto percibido, es una taxativa renuncia a la complejidad, sinónimo de realidad efectiva. Como decíamos antes, si no se puede dejar suelta y aislada a la mente, en el análisis de sus dinámicas, pues quedarían sin sustento, como si fuesen 153
entidades sin mundo; tampoco se puede acortar la apertura a la vida, abreviada solo a las vivencias humanas; más aún, cuando el referente es solo el individuo, no la sociedad. La experiencia humana no puede comprenderse sino en la ecología, en la biodiversidad, en el mundo efectivo donde la vida crea y se recrea.
En los términos de la fenomenología, el objeto sentido no podría darse sin el objeto percibido, incluso dando como ejemplo a la fantasía, a la ficción, a la imaginación.
La
imaginación
produce
ficciones y fantasías cuando la experiencia vivida
se
sedimenta
en
las
estratificaciones de la memoria; es en la geología de la memoria de donde la imaginación obtiene la inspiración, las
154
formas de la inspiración de la ficción y fantasía.
En consecuencia, no puede comprenderse el fenómeno, sino en su integralidad, abarcando
la
simultanea
dinámica
de
la
compleja
vida,
en
y los
desenvolvimientos y despliegues de la potencia vital. No se crea que esta apertura difumina
a
la la
complejidad comprensión
ecológica y
el
entendimiento del fenómeno; el análisis del fenómeno, desde la perspectiva de la complejidad,
no
se
pierde
en
la
inmensidad y pluralidad ecológica; sino que, al enfocar el fenómeno en cuestión, lo visualiza en la articulación compleja y singular de la complejidad simultánea y sincronizada de la totalidad. El fenómeno adquiere
su
especificidad
en
la 155
combinación propia de la complejidad de la
percepción
y
de
la
vivencia.
La
característica propia del fenómeno, su singularidad, procesos,
la sus
singularidad
de
composiciones,
sus sus
dinámicas, en este caso, del sentido y del conocimiento, se presenta en la plenitud de su presencia en el mundo.
156
Inconsecuencias de la fenomenologĂa
157
¿Por qué hay representaciones? ¿Por el acto intencional, que convierte en objeto al referente? ¿O, mas bien, por el propio movimiento, dinámica y estructura del referente?
No
corresponden
preguntas
a
la
estas
repetición
del
esquematismo dualista que enfrenta a idealistas
y
materialistas.
Pues
la
fenomenología de Edmund Husserl ha conducido a la fenomenología materialista de Merleau Ponty. Esto no tiene nada que ver con la interpretación grosera de la relación de Karl Marx y Georg Wilhelm Friedrich
Hegel,
con
la
simple
interpretación de que Marx invierte la filosofía de Hegel; lo que estaba de cabeza, lo pone de pie. Pues ya la fenomenología de Husserl contiene una interpretación dinámica de la complejidad, que ya comprende las relaciones con los referentes, los objetos, las materias, que, 158
además de ser intencionales, no dejan de ser irradiadas por la presencia, por así decirlo, de los referentes. Es cierto que Husserl prefiere acotar la fenomenología en la actividad de la consciencia, en los actos intencionales, que, prácticamente, de acuerdo a su interpretación, inventan el objeto intencional, haciéndolo autónomo; es decir, independiente del referente. De tal forma, que concluye que el objeto intencional no le debe nada al objeto empírico.
¿Cómo puede suceder esto, que haya un objeto
intencional,
independiente
del
objeto
empírico?
Ciertamente,
se
entiende,
que,
al
tratarse
de
la
fenomenología de las representaciones, se puede acotar el campo fenomenológico a los límites de la consciencia, que toma en 159
cuenta al referente y a la experiencia, solo como
insumos
iniciales;
siendo
lo
fundamental, para la fenomenología, mas bien, la actividad de la consciencia. En términos
de
la
trascendental,
las
fenomenología condiciones
de
posibilidad de la consciencia pura. Sin embargo, a pesar de la ampulosa y minuciosa
exposición
de
esta
fenomenología de las representaciones, no parece
que
haya
sido
explicada
plenamente la dinámica compleja de las representaciones.
¿Cómo puede la consciencia pura, virgen, por así decirlo, no contaminada por la experiencia, ser la actora primordial del devenir de las representaciones? Si fuese así, estaríamos ante un formato primordial y
un
programa
fundamental,
que 160
condiciona e incorpora la experiencia, de acuerdo a los esquemas primordiales contenidos en el formato primordial; es decir, volviendo a Investigaciones lógicas I, sería la lógica pura, inscrita en el “alma humana”. Estaríamos ante un programa que funciona de acuerdo con las lógicas implícitas, haciendo que la fenomenología funcione de acuerdo a lo preestablecido.
De esta manera, la fenomenología ya estaría
dada,
solamente contacto
de
manera
esperaría con
desencadenar
la el
el
implícita;
momento
experiencia, programa,
del para
haciendo
funcionar el formato a priori. De esta manera,
a
pesar
de
los
avances
y
desplazamientos dados en Investigaciones lógicas II, Husserl mantiene amarres con lo expuesto en Investigaciones lógicas I; 161
es
decir,
avanzado
la
fenomenología,
a
la
complejidad
que
hacen
dinámicas
representaciones, comprenden
que
ha
de
las
a
las
dinámicas
actos,
que
intencionalidades,
objetivaciones, formación de sentido y representaciones,
como
procesos
complejos, se encuentra amarrada a las tesis
de
la
puridad
trascendentalismo
lógica
heredado,
y
del
que
se
asienta en la conjetura del a priori.
¿Sin la existencia del referente, es decir, del mundo efectivo, se puede dar el acto intencional de la consciencia? Sin este referente,
la
consciencia
estaría
suspendida en la nada; en esta situación, cómo puede generar representaciones. ¿Si bien, es cierto, que Husserl no niega la existencia del referente, entonces, por qué 162
lo ignora cuando tiene que desarrollar la fenomenología? Esto parece, mas bien, una inconsecuencia con la fenomenología. La
fenomenología
como
estudio
del
fenómeno no puede desentenderse del fenómeno en tanto relación empírica con el mundo efectivo. ¿Al hacerlo, al quedarse con la parte del fenómeno asumido por el acto intencional, al estar inmerso en los estratos de la consciencia, acaso sigue siendo un fenómeno? ¿No es, mas bien, una representación del fenómeno? Si es así, Husserl se habría movido en un círculo vicioso;
habría
comenzado
con
una
representación inicial, primera, como el mismo expone, y habría dado vueltas alrededor otorgándole
de
la
representación,
jerarquías
mayores,
composiciones más complejas, unidades más integrales. Exagerando, por razones ilustrativas y pedagógicas, esto no sería 163
una fenomenología, sino una circulación interminable
de
la
representación,
mutando en representación más compleja y más integral.
Por eso, como dijimos, en un principio, en los primeros ensayos sobre el tema, el proyecto
fenomenológico
fracasa.
En
cambio,
fenomenológico
de
de el
Merleau
Husserl proyecto Ponty
se
realiza; se logra, al conectar, en este caso, consciencia e inconsciencia, con el mundo efectivo,
a
través
del
cuerpo.
En
consecuencia, no solamente asistimos a una complejidad dinámica, que se mueve, por así decirlo, en tres dimensiones; la de la consciencia-inconsciencia, la del cuerpo o percepción, la del mundo efectivo. Este desplazamiento
epistemológico
de
Merleau Ponty, le permite explicar la 164
fenomenología de las representaciones, desde un más acá y más allá de las representaciones.
Esto
es,
desde
la
fenomenología de la percepción, que es una
fenomenología
compleja,
no
solamente al comprender la percepción como
un
acontecimiento
integral
de
sensaciones, imaginaciones y razón; en otras palabras, como vivencias corporales; sino también al abarcar la participación de la percepción, es decir, del cuerpo, en el mundo
efectivo;
al
muñirse
de
la
experiencia individual y de la experiencia social.
Las
representaciones,
entonces,
son
devenires de intuiciones de sentidos; en el mejor
de
los
casos,
de
sentidos
inmanentes. Sentidos que no son posibles sin la participación del cuerpo, sin la 165
dinámica compleja de la percepción, sin el arraigo en la experiencia individual y la experiencia social, sin la participación práctica
en
el
mundo
efectivo.
En
conclusión, la fenomenología recién se logra y realiza con Merleau Ponty.
En el capítulo 3, La materia del acto y la representación de base, Husserl escribe:
La
respuesta
conocido
más
principio
próxima que
la
da
Brentano
el ha
utilizado con otras cosas para definir sus “fenómenos
psíquicos”:
que
todo
fenómeno psíquico o - ateniéndonos a nuestra definición y terminología toda vivencia
intencional
o
es
una 166
representación, o tiene representaciones por base. Expuesto con más exactitud, el sentido de este notable principio es el siguiente:
En
todo
acto,
el
objeto
intencional es un objeto representado en un acto de representar; y si no se trata desde luego de un “mero” representar, hay siempre un representar entretejido con uno o varios actos más (o, mejor, caracteres
de
acto)
tan
íntima
y
peculiarmente, que por este medio el objeto representado se ofrece a la vez como juzgado, deseado, esperado, etc. Esta
multiplicidad
de
la
referencia
intencional no se verifica, pues, en un complejo
de
actos
sucesivos,
en
que
simultáneos el
objeto
o
estaría
presente intencionalmente de nuevo con cada acto, o sea, varias veces, sino en un acto rigurosamente unitario, en el cual un objeto único aparece una sola vez, pero 167
siendo en ésta su única presentación, meta de una intención compleja. Podemos exponer también el principio con otras palabras,
diciendo:
una
vivencia
intencional adquiere su referencia a un objeto porque en ella está presente una vivencia del representar, que le hace presente el objeto. El objeto no sería nada para la conciencia, si ésta no llevase a cabo un representar que es justamente el que hace de aquél un objeto y posibilita que sea también objeto de un sentir, de un apetecer, etc27.
27
Ver Investigaciones lógicas II; el Capítulo 3, el apartado § 23. La concepción de la materia como acto fundamentante de “mero representar”. 168
Seguidamente dice:
Estos nuevos caracteres intencionales no deben considerarse, claro está, como actos
plenos
independientes.
Son
inconcebibles, en efecto, sin el acto de representación objetivante, es decir, se hallan fundados en éste. Un objeto - o una situación objetiva - apetecidos, que no estén representados a una con y en el apetito, no sólo no se encuentran de hecho, sino que son el absolutamente inconcebible. Y así en todos los casos. Es ésta, por ende, una situación que puede formular la pretensión de aprioridad. El principio general, que la enuncia, es una ley esencial, que brilla con evidencia. Según ello, no debemos considerar, por ejemplo, la accesión del apetito a la representación fundamentante como la 169
accesión de algo que podría ser por sí lo que es aquí, y sobre todo que podría ser por sí una intención hacia un objeto; sino que
debemos
considerarlo
como
la
accesión de un factor r no-independiente, que
es
intencional
en
cuanto
tiene
efectivamente referencia a un objeto y sería
a
priori
referencia,
inconcebible
pero
que
sin
sólo
esta puede
desplegarla u obtenerla entretejiéndose íntimamente con una representación. Esta última es, en cambio, más que una mera cualidad de acto; en contraste con la cualidad apetitiva fundada en ella, puede existir muy bien por sí como una “mera” representación,
esto
es,
como
una
vivencia intencional concreta28.
28
Ibídem.
170
Esto de que la accesión de un factor r noindependiente referencia
a
tiene un
efectivamente
objeto,
que
sería
inconcebible sin esta referencia, pero que solo puede desplegarla entretejiéndose íntimamente con una representación, es tener en cuenta la referencia; empero, ésta solo es cuando es representación. Es decir, que el objeto empírico depende de la representación para existir como objeto intencional y experimentar, por así decirlo, la fenomenología de la representación. No estamos diciendo que la existencia del objeto
empírico
depende
de
la
representación; esto no es lo que asevera Husserl.
Sino
que
la
representación
integral o última del objeto intencional, se logra partiendo de una representación inicial
para
realizarse
en
una
representación final. ¿Puede ocurrir esto sin la presencia constante del objeto 171
empírico, sin su presencia permanente, sin la
experiencia
de
esta
materialidad
efectiva29? ¿Basta, como dice Husserl, la representación inicial, para seguir el curso de la representación, que se hace cada vez más
compleja
e
integral?
¿Cómo
corroborar esta afirmación?
Tendría
que
haberse
quedado
el
conocimiento del objeto en su primera fenomenología, sin cambiar el concepto sobre él; sin embargo, en la historia efectiva
de
los
conocimientos
y
los
saberes, no ocurre esto. Asistimos a desplazamientos conceptuales, a cambios de interpretaciones, hasta de enfoques, incluso de paradigmas, que explican, de distintas maneras, la existencia del objeto 29
Decimos materialidad efectiva porque Husserl supone una materialidad representada.
172
en cuestión. Esta historicidad, que niega Husserl, ya en Investigaciones lógicas I, da cuenta, más bien, de una experiencia cada vez más rica, de mayor acumulación, de donde emergen memorias y saberes, cada vez más agudos y complejos.
La experiencia del objeto es permanente, entonces, el objeto se encuentra en constante
devenir.
fenomenología dependiendo
en de
Genera
constante la
relación
una devenir, con
la
experiencia. Y obviamente, dependiendo de la puesta en juego de las reglas de las ciencias y los saberes. También de la consciencia-inconsciencia, que es afectada por la percepción corporal. Como dijimos, la experiencia, así como la conscienciainconsciencia, no pueden ser consideradas
173
solo
individualmente
sino
como
acontecimientos sociales.
La representación solo es posible en este entramado perceptual, corporal, individual y social, por lo tanto, mundano. Las representaciones tampoco son explicables sin los contextos culturales heredados; donde
las
alegorías
simbólicas,
los
símbolos, los signos, hacen como de substrato,
de
donde
se
da
lugar,
emergiendo, a la fenomenología de las metáforas. Figuras indispensables para otorgar visibilidad y decibilidad a los conceptos. ninguna
No
dejamos
manera,
la
de
lado,
de
cultura-mundo
moderna, que se ha globalizado; la cual también hace de substrato metafórico a las ciencias, a los saberes e “ideologías” modernas. Entonces, podríamos hablar de 174
una
fenomenología
de
las
representaciones mundializada; así como de
fenomenologías
de
las
representaciones correspondientes a las culturas también
concretas, hablar
todavía
de
propias;
fenomenologías
barrocas de las representaciones, cuando se da lugar al entramado intercultural y multicultural.
Volvemos
valorar
fenomenológico
de
el
método
Husserl.
Las
posibilidades desenvueltas y desplegadas por Merleau Ponty en fenomenología de la percepción, ya se encontraban latentes en la
fenomenología
trascendental
de
Husserl. La crítica que efectuamos, no se la
hace,
de
ninguna
manera,
para
desechar la fenomenología de Husserl,
175
sino para valorar y heredar el núcleo, por así decirlo, potencial que contiene.
Hay que situar el aporte de Husserl en el contexto histórico-político que le tocó vivir. El periodo del siglo XX que fue el escenario de la primera guerra mundial, la entre guerra, que fue el huevo de la serpiente, la incubación del nazismo30; por lo
tanto,
la
crisis
del
humanismo
y
30
La Universidad de Friburgo lo nombró profesor emérito, honor del que fue desposeído el 14 de abril de 1933, aplicándosele el decreto antisemita determinado por los nazis. Siendo Husserl judío, se le prohibió el acceso a la biblioteca de la Universidad de Friburgo; en cumplimento de las leyes de "limpieza racial", elaboradas y promulgadas por el partido nacional-socialista. Lo sorprendente es que las mismas fueron aplicadas por Martin Heidegger, rector de la universidad y discípulo de Husserl. Heidegger eliminó la dedicatoria a Husserl de su libro Se y tiempo, cuando la reeditó el año 1941. Edmund Husserl murió de pleuresía en abril de 1938.
176
civilizatoria. No es pues, un capricho personal o una apuesta lógica, el haberse inclinado por redituar y recuperar la razón pura, en contra, incluso de lo propuesto por Emanuel Kant en la Crítica de la razón pura. Es una decisión, por así decirlo, recordando el libro de La diferencia de Jean-Françoise
Lyotard,
política.
Oponiéndose a la decadencia, por así decirlo, para ilustrar, irracionalista de nazismo y fascismo campantes.
Estamos muy lejos de juzgar, de hacer de jueces de la filosofía, en este caso de Husserl. Lo que hacemos es asumir la herencia como corresponde, con el filtro de la actualidad, haciéndola útil, en la conformación del pensamiento complejo.
177
Apuntes para una fenomenologĂa compleja HipĂłtesis prospectivas para una fenomenologĂa compleja
178
A modo de presentación
El presente ensayo, Apuntes para una fenomenología compleja, es un boceto, quizás,
mejor
dicho,
son
trazos
hipotéticos. Recogiendo la herencia de la fenomenología trascendental de Edmund Husserl y la fenomenología corporal, la fenomenología
perceptual,
de
Merleau
Ponty. En la forma adecuada como se puede
heredar
estos
instrumentos
teóricos, analíticos y complejos; es decir, hacerlos presentes con el filtro de la actualidad.
Son considerados como vertientes, entre el grupo de vertientes, que anuncian el pensamiento complejo. Si Merleau Ponty transformó
la
fenomenología 179
trascendental en fenomenología de la percepción,
nosotros
pretendemos
encaminar una de las composiciones, articuladas e integradas, del pensamiento complejo, como fenomenología compleja. Entonces, el contenido de este ensayo es sugerir hipótesis prospectivas, que sirvan como andamiajes, en la conformación y configuración
de
la
fenomenología
compleja. Se trata de primeros pasos, titubeantes, tambaleantes, como las de un niño que aprende a caminar.
Creemos que es una buena tarea el ir sugiriendo piezas que puedan servir en el armado del pensamiento complejo. Que puedan servir depende de su pertinencia y su aporte; esto no se da de antemano. Depende
de
la
sincronización
del
pensamiento complejo. Por lo tanto, puede 180
que sirvan, puede que no sirvan. Sin embargo, es importante participar en la puesta
en
mesa
de
la
construcciรณn
colectiva del pensamiento complejo.
181
Fenomenología compleja
1. La relación entre la imaginación y la percepción;
la
relación
de
la
percepción, es decir, el cuerpo, con el mundo efectivo, es inmediata. No hay sucesión; por ejemplo, que al estar en el mundo y percibirlo, la percepción experimente
una
transformación,
desde las primeras imágenes a las imágenes más complejas e integradas. El mundo efectivo no se retira para que, después de ser percibido, el cuerpo solitario
pueda
transformación
producir de
la las
representaciones, hasta llegar a las esencias del mundo. El mundo efectivo jamás se retira; si esto ocurriera, hipotéticamente, el cuerpo perceptor se
182
hundiría
en
el
abismo,
sin
poder
percibir nada. 2. No es posible separar nada, salvo analíticamente, analíticas
al
modo
desarrolladas
modernidad;
es
de
las
en
la decir,
imaginariamente. No es posible separar al cuerpo del mundo, al cual pertenece y en el cual participa. No es posible separar vital;
se
percepción dan
de
experiencia
inmediatamente.
La
separación es abstracta, dada, por razones de método, en las ciencias modernas. Si se separaran, no habría ni percepción ni experiencia. No se puede separar percepción de imaginación; imaginación que, más bien, forma parte de
la
percepción,
que
integra
sensación, imaginación y razón. Por lo tanto, no se puede separar imaginación 183
de sensación; tampoco de la actividad de razonar. La imagen no es una mera figura, es una figura con significado, significado que es conformado por las sensaciones, que le otorgan cierto espesor, por así decirlo, Significado
que
es
sensitivo. transferido
culturalmente, por el entorno cultural. La
sociedad
participa
en
la
transferencia de sentido. Todo esto se da inmediatamente, como integración de distintos planos y espesores de intensidad.
3. Pero,
qué
o
quién
logra
esta
integración, también la experimenta, incluso
independientemente
de
su
voluntad. Diremos el cuerpo. Es el cuerpo
el
complejo
sistema
autopoiético - utilizando un concepto 184
conocido, como metáfora -, el que actúa, abarcando los múltiples actos conjugados,
logrando
integrar
las
vivencias como si fueran una única vivencia. 4. ¿Cómo ocurre esto? Todos los sistemas autopoiéticos interpretar,
son
capaces
además
de
de captar
información y decodificarla. Además de iniciar sus operaciones de clausura, de reproducirse, de constituir sus propias condiciones iniciales de ser. Todas estas capacidades son inherentes a los sistemas
autopoiéticos.
Conllevan
estas capacidades en sus genes, que son los programas inmanentes inscritos en los cuerpos de las especies. Este saber,
el
saber
genético,
esta
composición informática del gen, es atributo propio de la vida. Es algo 185
innato a la vida. No es, de ninguna manera, un a priori, sino una herencia. El saber genético solo se ha podido dar por
acumulación
clasificación
y
de
información,
organización
de
la
información; además de la capacidad de retener la información; además de codificar la información. memoria
e
programando
Y con esta
interpretación, y
actuar,
proyectando
el
programa genético.
5. Lo hace creando y recreando cuerpos. Ahora bien, ¿cómo puede acontecer esto
si
prácticamente
la
memoria
genética es virtual? Se puede aceptar que la memoria genética es virtual, hipotéticamente y provisionalmente; empero, esta virtualidad tiene que fijarse
en
algo.
Este
algo
son 186
composiciones macromoleculares; es decir, una materialidad ínfima, que, a su vez, supone relaciones energéticas y químicas,
además
moleculares.
de
asociaciones
Una dimensión de la
materia, no visible en los cuerpos molares. En otras palabras, la materia molar, supone la materia molecular y la materia molecular supone la materia atómica; la materia atómica supone la materia
de
las
partículas
infinitesimales, que también se asocian y se relacionan energéticamente. En consecuencia,
tampoco
se
puede
separar virtualidad de materialidad, comprendiendo dimensiones.
todas Como
no
estas se
puede
separar lo genético de los cuerpos, conforman
no
solamente
tejidos
complejos, sino también vínculos y
187
relaciones
complejas,
en
distintas
escalas. 6. No son pues a priori las condiciones de posibilidad mentadas, sino sincronía de la complejidad en su simultaneidad dinámica e integradora. Usando un concepto no adecuado, pero conocido en la lógica, las matemáticas, las ciencias y la filosofía, diremos que es la totalidad
misma
condición múltiple
de y
la
que
posibilidad. plural,
movimiento,
en
hace
de
Totalidad constante
composiciones,
descomposiciones y recomposiciones múltiples,
comprendiendo
singularidades, misma
una
siendo
la
singularidad
plurales totalidad compleja,
integral y sincronizadora.
188
7. Esto no quiere decir que todo se pierde en la totalidad, sino que la totalidad es posible
por
la
dinámica
de
la
multiplicidad de singularidades. A su vez
las
singularidades,
cada
singularidad, en distintas escalas, es posible por la sincronización de la totalidad. 8. Volviendo
al
tema
del
sentido,
simbolización,
la
expresión,
representación
la
significación, y
la la la
conceptualización, no son posibles sino en la sincronía de la totalidad. 9. Ahora bien, un cuerpo singular, único, inmerso en la totalidad, intuye el sentido inmanente de lo que absorbe la experiencia. Llamemos a esto que absorbe, recorte de realidad o, si se quiere,
entorno.
Intuye
el
sentido 189
inmanente porque forma parte no solo del mundo, sino, concretamente, de este
recorte
de
realidad,
de
este
entorno. Lo vive.
10.
No se puede separar, entonces,
usando
las
palabras
de
la
fenomenología de Husserl, referente, objeto
empírico,
objeto
objeto
intencional,
representado,
percibido, objeto
objeto
concebido
conceptualmente. Todos estos objetos forman parte de una totalidad objetiva, totalidad que integra el objeto empírico y el objeto representado, el objeto intencional y el objeto conceptual, el objeto de la percepción y el objeto representado. inadecuados
Usando del
los
términos
esquematismo
dualista, por razones de exposición e 190
ilustración, se podría decir que, tanto el
objeto
externo
como
el
objeto
interno, tanto el objeto, no solamente percibido sino también afectante, así como
la
sensación,
imaginación,
racionalización del objeto, vividos por el cuerpo,
conforman
una
unidad
dinámica, si se quiere paradójica. 11.
Solo
así,
se
explicación
puede
tener
una
de
las
compleja
representaciones. Que son singulares en cada uno, así como son compartidas socialmente por grupos, comunidades, colectivos,
estratificaciones
Representaciones
sociales.
efectivas
y
singulares en cada uno; empero, al ser compartidas socialmente, adquieren el carácter de acuerdos, incluso, hábitos, costumbres
y
habitus.
¿Son
estas
representaciones? ¿O, mas bien, las 191
que
hemos
denominado
representaciones singulares no lo son? Pues la representación como tal, es, mas bien, constructo social. ¿Qué sería entonces
la
representación propia,
denominada
singular?
individual,
interpretada,
¿Vivencia
asumida
usando
representaciones
e las
sociales?
Aquí
se
cruzarían indisolublemente lo individual y lo social.
12.
Esto
implica
que
no
se
puede
separar lo individual de lo social. Ambos se
dan
de
manera
inmediata
y
entrelazada, a pesar de que mantengan sus diferencias. En otras palabras, el individuo se asume como individuo socialmente.
El
individuo
es
un
constructo social, así como la sociedad 192
es el efecto masivo de las dinámicas de las singularidades individualizadas. 13.
La
sociedad
comunidad
es
es
sociedad,
comunidad,
la los
colectivos son colectivos, los grupos son grupos, porque se comunican. Lo han
hecho
siempre,
desde
sus
nacimientos.
14.
Toda
comunicación
supone
símbolos, signos, alegorías simbólicas, armaduras
culturales,
representaciones, narrativas prácticas o discursivas. 15.
¿Esto quiere decir que siempre hubo
símbolos, mitos,
signos,
narrativas?
representaciones, Daremos
dos
respuestas hipotéticas. Una, se puede 193
decir que sí; lo que pasa es que los símbolos,
signos,
mitos
narrativas,
y
representaciones, han
cambiando,
venido
mutando,
transformándose,
debido
a
la
ampliación y complejidad de la misma experiencia. Además de que se han configurado y conformado en variadas culturas. La segunda, se puede decir también que no; entonces, se puede suponer procesos formativos de los símbolos,
los
representaciones,
signos, los
mitos
las y
las
narrativas. Esto querría decir que no había símbolos ni signos, sino en forma latente, como posibilidad. ¿En todos los cuerpos? Se puede conjeturar que sí, en los cuerpos biológicos. ¿Pero, qué pasa en los cuerpos no biológicos? En Más acá y más allá de la mirada humana nos atrevimos a proponer la 194
hipótesis prospectiva que la materia es vida, solo que en distintas formas de vida. Para decirlo rápidamente, en las distintas formas de neguentropía y de entropía, la paradoja existencial. El argumento fue el siguiente: No hay nada en el ser humano que no se encuentre en el universo o pluriverso, en distintas escalas, aunque sea de manera implícita, inmanente, latente, como posibilidad. 16.
Sin
abrirnos
temporalidad, temporal,
a
al
planos
intensidad,
la
extensión-
tejido y
espacio-
espesores
del
de
pluriverso,
comprendiendo todas sus dimensiones, las cuatro desplegadas y las siete plegadas; quedándonos con la vida, en sentido
restringido,
en
sentido
biológico; podemos decir que no hay 195
nada en el genoma humano que no esté implícito en el genoma LUCA - Last Universal Common Ancestor, en inglés, Último Ancestro Universal Común, en castellano -, el responsable de las formas de vida en la Tierra. 17.
Desde
la
complejidad,
perspectiva la
de
la
fenomenología
compleja radica ya no solamente en el cuerpo, que se relaciona con el mundo, como
en
la
fenomenología
de
la
percepción, sino en la ecología misma, en el entramado de los ecosistemas y nichos ecológicos. 18.
En esta fenomenología ecológica se
interpretan las representaciones en los contextos
enrevesados
comunicaciones codifican
y
de
corporales, decodifican;
las que
primero, 196
químicamente,
de
acuerdo
con
la
semiótica química molecular de los genomas; después, como memorias sensibles, que es la definición de la vida por
parte
de
la
biología
contemporánea. No se puede descartar la
comunicación
por
marcas,
por
señales, por visibilidades del paisaje, por gustos de los olores, sabores, climas. Esto implica una semiótica de huellas inscritas en el Oikos, así como en la memoria corporal. En el caso del ser
humano,
hablamos
de
una
semiótica lingüística, que tiene como actividad transversal, como pragmática lingüística, a los usos del lenguaje. Emile Benveniste decía que el humano nace en el lenguaje y desde el lenguaje nombra el mundo.
197
19.
¿Entonces, nacemos en sistemas de
representaciones, para decirlo de esta manera,
manteniendo
perfiles
de
comparación? Lo que le daría razón a Husserl, solo que, desde la perspectiva de
la
fenomenología
ecológica,
no
desde el enfoque de la fenomenología trascendental. 20.
Sin
embargo,
no
habría
que
apresurarse. Lo de Benveniste es dicho de
manera
hincapié
ilustrativa,
en
el
haciendo
acontecimiento
lingüístico. A Benveniste no se le ocurrió que el lenguaje es primero, después, el mundo nombrado, por medio
de
los
señalamientos
del
humano. Sino que no deja de tener en cuenta la simultaneidad de mundo, del ser humano, del lenguaje. Entonces, tendríamos
que
decir,
también 198
figurativamente, que nacemos en la complejidad y desde la complejidad percibimos
la
complejidad,
en
sus
distintas tonalidades, en sus distintas formas,
en
sus
diferentes
singularidades. 21.
En
consecuencia,
representaciones
las
aparecen
como
intersección singular de los planos y espesores
de
intensidad
de
la
complejidad. Intersección singular que es vivida como fenomenología de la percepción,
que
inmanente,
que
substrato
de
símbolos,
las
intuye
el
elabora,
esta
sentido en
el
intuición,
los
significaciones,
las
expresiones, las representaciones. Con ellos despliega interpretaciones como tramas y narrativas.
199
22.
Esta singularidad representativa de
la complejidad no es, de ninguna manera,
independiente
de
la
complejidad integral de la totalidad, en este
caso,
ecológica,
de
la
biodiversidad. Sino que supone y se sostiene en la sincronía integral de la simultaneidad dinámica. 23.
Este enfoque, desde la perspectiva
de la complejidad, no disemina, de ninguna manera, las peculiaridades, así como las dinámicas propias, de la fenomenología de las representaciones. Al
contrario,
las
considera
en
la
singularidad fenomenológica de sus desenvolvimientos. A diferencia de la fenomenología
trascendental,
no
separa analíticamente la articulación integral de su propia complejidad.
200
24.
Entonces, se trata de analizar, desde
la
complejidad
integral,
la
fenomenología de las representaciones, comprendiendo
sus
dinámicas
paradójicas y conectadas a la totalidad compleja de la simultaneidad dinámica. 25.
Se
trata
compleja,
de que
sincrónicamente,
una
fenomenología se
desarrolla
articulando
e
integrando, no separando; analizando los
funcionamientos
representaciones
en
de el
las Oikos
biodiverso, en el mundo efectivo, en el tejido
espaciotemporal-territorial-
social, donde anida el ser humano.
201
Materia, cualidad y representaciรณn
202
Materia es una palabra, también es una representación, así como es concepto. Si se quiere, ampliando el panorama, es palabra que se abre a su polisemia; hay variadas representaciones de la materia; hay
varios
conceptos
de
la
materia,
dependiendo de la formación discursiva que
la
enuncia.
Ninguna
de
estas
expresiones es materia o, mejor dicho, la materia a la que se refieren. La materia está
más
acá
pronunciaciones, representaciones,
y
más
allá
de
estas
escrituras, conceptos.
Los
discursos hablan de la materia; pero, no son la materia de la que hablan, por más que hablen de ella, por más que crean, que al hacerlo, la encantan y atrapan su corazón. Este es el antojo de los discursos y de las representaciones de los filósofos. Solo retienen imágenes, que han podido obtener de ella, la materia. Ocurre como 203
el astrónomo que tiene la fotografía de una galaxia; empero, no está en esa galaxia, salvo sea la Vía Láctea. O el enamorado platónico que tiene la fotografía de la que desea o ama, empero, no la tiene, sino solo su imagen, con la que sueña. Los astrónomos saben que de lo que se trata no es solo contar con la fotografía de la galaxia, sino de estudiarla, contando con muchas fotografías, otros instrumentos, otras captaciones, como de resonancias o composiciones materiales y energéticas. Lo que nos muestra que no se trata solamente de la primera imagen asumida, como considera Edmund Husserl. También sabe que se trata de llegar a algún planeta adecuado, acceder a él, estar en el planeta, conociéndolo en la aproximación mayor, que es ser parte del planeta. En cambio, a diferencia del astrónomo, el filósofo se contenta con la imagen retenida 204
del objeto o campos de objetos, creyendo que con ésta basta, para conocer el objeto o el campo de objetos. Con la imagen vive como un sueño, dándole vida a la imagen, la que cambia, muta, se transforma, de acuerdo con la inspiración imaginaria.
Esta es la diferencia radical y absoluta, por así decirlo, entre inventarse una materia, hecha
como
colaje
de
retazos
de
imágenes, recolectadas, y la existencia de la
materia.
Retomando
un
concepto
fundamental en la fenomenología, para llegar a la materia es indispensable vivirla; de este modo se la conoce. Sin embargo, cuando la fenomenología llega a esta lucidez, ocurre como si se asustara ante el contacto sensible con la materia, ante la posibilidad de la vivencia de la materia, y retrocede a los prejuicios de la filosofía, 205
que cree que basta la razón abstracta, es decir, una razón fantasma, separada de la percepción y el cuerpo, para conocer la materia. El empirismo no va más lejos que el racionalismo; reduce la experiencia a la representación,
ni
siquiera
de
la
experiencia, sino de experimentaciones controladas con fragmentos aislados de recortes
de
realidad,
fragmentos,
que
recortes, ya
no
peor, están
efectivamente en el mundo, sino en el laboratorio.
Entonces,
el
empirismo
también se queda con representaciones, conectadas por hipótesis casualistas; algo parecido, aunque de otra manera, de lo que ocurre con el racionalismo. Unos creen que
han
encontrado
generalizables,
que
regularidades
consideran
leyes;
otros creen que han hallado las esencias, al haber vaciado de contenido a las
206
representaciones iniciales, que todavía estaban contaminadas por la experiencia.
Lo
llamativo
y
sorprendente
es
que
empiristas y racionalistas, que son parte del mundo efectivo, de los entramados vitales
de
los
ecosistemas,
que
son
cuerpos, entonces materia, consideran como
lugar
de
reflexión,
análisis
y
locución, un lugar fuera de la materia, fuera de la experiencia, fuera del mundo efectivo. ¿Qué podríamos llamar a este comportamiento?
¿Extrañamiento?
¿Enajenación? ¿Anulación de su condición efectiva para conocer? Sustituyéndola por una condición insostenible, que no se encuentra en ninguna parte. Es extraño este comportamiento. ¿Cómo explicarlo? Empero, no nos vamos a detener en estas conductas
y
comportamientos
de 207
suspensión. Nos interesa seguir con las anotaciones de estas anecdóticas escenas, que adquieren notoriedad y relevancia por la coacción e inducción de las mallas institucionales del poder, que adquieren múltiples formas de dominación. Nos interesa detenernos en la exposición fenomenológica
de
Husserl
sobre
las
distinciones que hace de materia, cualidad y representación.
En el capítulo sobre
Materia del acto y representación, en el apartado
sobre
La
concepción
de
la
materia como acto fundamentante de “mero representar”, Husserl escribe:
Únicamente la circunstancia de que las esencias intencionales de todos los demás actos sean complejas, de tal suerte, que 208
encierran necesariamente en su seno como
parte
integrante
una
esencia
representativa, es lo que justifica el hablar ahora de la distinción entre la cualidad y la materia;
distinción
en
la
cual
se
entendería bajo este último título esta necesaria
esencia
fundamentante. desaparecería
representativa
Justamente la
distinción
por toda,
esa al
tratarse de actos simples, los cuales serían eo ipso meras representaciones. Debería decirse, pues, también: la distinción entre la cualidad y la materia no designa una distinción
entre
géneros
radicalmente
distintos de momentos abstractos de los actos. Consideradas en sí y por sí, las materias
no
“cualidades”,
son
nada
esto
es,
más
que
cualidades
representativas. Lo que hemos llamado esencia
intencional
de
los
actos
es
justamente todo lo cualitativo en ellos; 209
esto es, en efecto, lo esencial en ellos frente a lo accidentalmente mudable31.
¿Qué quiere decir las materias no son nada más que “cualidades”, esto es, cualidades representativas? Si bien se puede aceptar que,
una
vez
percibida
la
materia,
convertida en objeto de la percepción; luego o sucesivamente, de manera casi inmediata, en objeto intencional, para ser compuesto
por
significaciones,
expresiones y representaciones; lo que no se puede sostener es que la materia sea cualidad
representativa
o
cualidad
31
Ver de Edmund Husserl Investigaciones lógicas II. Capítulo 3, Materia del acto y representación; apartado 23, La concepción de la materia como acto fundamentante de “mero representar”.
210
representada.
Es
consistentemente representación
difícil
de o
hablar
materia materia
de en
la la
representación; la representación no tiene materia;
la
materia
acontecimiento,
para
pertenece distinguirlo
al del
fenómeno, del que habla Husserl. En todo caso el objeto intencional emerge del contacto y la relación del cuerpo con la materia del acontecimiento. ¿Por qué llamar entonces a la materia cualidad representativa?
¿Por
qué
reducir
la
materia a la representación sin materia? O, si se quiere, matizando la pregunta, ¿por qué reducir la materia a la cualidad?
Aquí se encuentra la cuestión o el quid de la
cuestión,
lo
que
diferencia
a
la
fenomenología de la percepción de la fenomenología trascendental. ¿Por qué la 211
materia efectiva, que aparece, en el discurso de Husserl, podríamos decir, como innombrable, como alteridad al mundo de las representaciones, tiene que ser nombrada cuando se la reduce a la cualidad como representación? ¿Qué tiene la materia para ser descartada, de esta manera, por la filosofía?
Interpretando, podemos decir que para la filosofía, que se afinca en el mundo de las representaciones, la materia efectiva es una
alteridad
a
este
mundo
de
las
representaciones, una anomalía salvaje; lo
irreductible
especulativo.
Por
al eso,
pensamiento es
menester
capturarlo, aunque sea su fantasma a quien se captura, su perfil dibujado, sus cualidades,
que
funcionan
como
representaciones de características de la 212
materia captadas. Solo se puede trabajar con la “materia”, una vez capturada; una vez que se tiene atrapado a su fantasma. De esta manera, se puede seccionar el cuerpo
incorpóreo
del
fantasma.
La
filosofía trabaja con fantasmas; aunque no solo la filosofía, sino también las ciencias sociales y las ciencias humanas; además de la “ideología”. La filosofía no analiza el mundo efectivo sino su fantasía, el hábitat de los fantasmas. Y esto lo hacen no solamente los señalados como idealistas, sino
también,
sorprendentemente,
autodenominados
materialistas.
los La
diferencia entre ambos campos teóricos encontrados de la filosofía, radica en que unos se inclinan por los fantasmas más gruesos, que más se parecen o conllevan las
cualidades
representativas
de
la
materia; mientras que los otros se inclinan por los fantasmas más lánguidos, que 213
parecen
expresar
mejor
las
esencias
buscadas, como se busca en la alquimia la piedra
filosofal.
atrapados
en
Pero, el
ambos
mundo
de
están las
representaciones, ambos han abandonado el mundo efectivo. Ambos se pelean por la verdad de sus representaciones o sus narraciones.
El mundo efectivo no es un problema de representaciones, sino de dinámicas de conversiones de energía en materia y viceversa, en determinadas condiciones dadas. Es un problema relativo a las fuerzas fundamentales del universo o el pluriverso, de la asociación de partículas infinitesimales, de cuerdas que se acoplan y forman macro-cuerdas y membranas. El conocimiento, en este caso humano, no puede explicarse recurriendo solo a las 214
representaciones, a la fenomenología de las representaciones; de aquí no se sacaría nada
que
explique
conocimiento.
El
la
formación
conocimiento
del se
constituye en la experiencia y la vivencia, que conecta los cuerpos con el mundo efectivo y al mundo efectivo con los cuerpos, haciendo que las relaciones con este
mundo
efectivo
se
amplíen
y
complejicen. Para decirlo, de una manera sintética, que las relaciones con el mundo efectivo devengan fenomenologías.
La materia es acontecimiento existencial del universo o pluriverso; el conocimiento es acontecimiento vivencial, inmerso en el acontecimiento
existencial.
Se
conoce
porque se vive la materia, porque se es materia, en una de sus formas, por cierto, como composiciones complejas, además 215
en constante devenir. Un ejemplo, se puede
considerar
que
la
percepción
también corresponde a la transformación de la materia efectiva en energía que la percepción,
el
cuerpo,
convierte
en
fenomenología de la percepción; por lo tanto,
en
representaciones.
El
conocimiento no es representación; esto sería como plegar el pluriverso de once dimensiones – el cálculo matemático de la teoría de las cuerdas - a un universo de solo dos dimensiones – el plegamiento -. No sería otra cosa que un universo plegado al plano; con la diferencia de que en la teoría de las cuerdas las dimensiones plegadas conservan las propiedades, en escalas menores. Sin embargo, cuando la filosofía
pliega,
imaginariamente,
la
complejidad del mundo efectivo, la vacía de
contenidos,
dejando
a
su
representación vacía; de tal manera, que 216
ya no conserva las propiedades del mundo efectivo, sino que las sustituye por otras “propiedades”, las de la puridad de las esencias. El conocimiento, al ser devenir, conocimiento del devenir percepción, se edifica en el substrato de la intuición perceptual, que intuye la totalidad y la situación de lo que se conoce en la totalidad, así como la situación del que conoce en la totalidad.
Las teorías del conocimiento de la filosofía parecen dibujos animados ante y en comparación
con
la
complejidad
fenomenológica del conocimiento. Cuando decimos que Husserl clausura el ciclo de la filosofía moderna, lo decíamos con, por lo menos,
dos
connotaciones;
una,
que
Edmund Husserl lleva al extremo las consecuencias abiertas por las críticas 217
trascendentales de Emmanuel Kant; otra, porque al colocarse en los límites de la episteme moderna y en los umbrales de la episteme compleja,
inaugura recorridos
hacia la post-filosofía, que ya forma parte de la episteme compleja; esto es, la fenomenología como nuevo campo de saber, el saber de los fenómenos.
La
teoría
del
conocimiento
de
la
fenomenología trascendental no es un plegamiento en dos dimensiones, sino la comprensión de la complejidad de la vida y
sus
avatares,
complejidad
por
explorada
así
decirlo;
desde
la
perspectiva de la fenomenología. Este es el desplazamiento intrépido y a la vez riguroso de Husserl; aunque lo haya expuesto,
primero,
como
lógica
pura
ampliada, convertida en epistemología; 218
después,
como
fenomenología
trascendental, que ya no es epistemología, sino un saber complejo de los fenómenos. Parece que nuestra tarea es heredar la fenomenología, retomarla, recuperándola; rescatarla de las marañas de mallas metafísicas, que tratan de atraparla y retenerla; mallas o redes de captura de las instituciones del saber fosilizado, el de la filosofía;
carga
pesada,
heredada
también; herencia dejada por la episteme moderna y por la filosofía moderna.
219
220