Culturales, Vol. 8, 2020 [publicación continua] by Revista Culturales

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ARTÍCULOS

Construcción del empoderamiento de mujeres en contextos inseguros: análisis de caso en Chimalhuacán, Estado de México Women´s empowerment construction in insecurity environment: Analysis of a case study in Chimalhuacán, Estado de México Mariana Becerra Sánchez https://orcid.org/0000-0002-6312-7645

El Colegio de Sonora mbecerrasa@conacyt.mx

Resumen: El artículo analiza las prácticas cotidianas de un grupo de mujeres de Chimalhuacán, Estado de México, para afrontar los riesgos a los que están expuestas en el espacio público y la manera en que éstas prácticas fueron útiles para la construcción de su empoderamiento. Se trató de un estudio descriptivo tipo cualitativo desde la perspectiva de género. Se efectuaron diez entrevistas semiestructuradas. Mediante el análisis de contenido, se encontró que, pese a que el contexto presentaba altos niveles de violencia y delincuencia inhibiendo la apropiación del espacio público y los papeles tradicionales de género estaban arraigados en sus subjetividades y prácticas, las mujeres lograron reconfigurar estas condiciones para actuar en favor de su seguridad y de sus familias; alcanzando una fase inicial del proceso de empoderamiento al trabajar por intereses prácticos que pueden transformarse en intereses estratégicos. Palabras clave: Inseguridad pública; violencia de género; empoderamiento. Abstract: This paper analyzes the everyday practices of a group of women living in Chimalhuacán, Estado de México, as they deal with the risks they are exposed to in public space and investigates how their practices were useful in the development of their own empowerment. This is a descriptive and qualitative gender-based study. They were carried out ten semi-structured interviews. Through content analysis, it was found that, despite the fact that the environment exhibits a high level of insecurity and violence that inhibits the appropriation of public space, and also that traditional gender roles are deeply rooted in their identity and practices, these women nevertheless have reconfigured these conditions to favor their own security and that of their families. This accomplishes a preliminary phase in the process of empowerment in order for them to work for their practical interests which may be transformed into strategic interests. Keywords: Public insecurity, gender-based violence, empowerment. TRADUCCIÓN: Mariana Becerra Sánchez, El Colegio de Sonora

CÓMO CITAR: Becerra, M. (2020). Construcción del empoderamiento de mujeres en contextos inseguros: Análisis de caso en Chimalhuacán, Estado de México. Culturales, 8, e413. https://doi.org/10.22234/recu.20200801.e413 Recibido: 09 de marzo de 2019

ISSN 2448-539X

Aprobado:19 de diciembre de 2019

Publicado: 10 de febrero de 2020

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Introducción La violencia y la inseguridad pública se han convertido en temas prioritarios para estudiar y atender en México por los enormes impactos que han tenido en toda la población. Desafortunadamente, éstos han venido al alza, colocando a varios estados de la República dentro de las zonas más peligrosas en América Latina, el Estado de México es una de ellas. De acuerdo con la Encuesta Nacional de Victimización y Percepción sobre Seguridad Pública divulgada en 2017, en este estado el 90.7% de la población entrevistada mayor de 18 años señaló que la inseguridad fue el principal problema que enfrentaron (Instituto Nacional de Estadística y Geografía, 2017). Los delitos que victimizan directamente a las mujeres, si bien no están entre los más frecuentes en la entidad, sí figuran entre los más altos en comparación con otras entidades de la República mexicana. El Observatorio Ciudadano Nacional del Feminicidio (2015), situó al Estado de México como un lugar sumamente inseguro para las mujeres, por el riesgo que tienen de morir o de ser agredidas, tanto en el interior de sus domicilios como en el espacio público, por razones de género, por lo que en el año 2015 se declaró la alerta de género en Chimalhuacán y otros diez municipios que conforman el estado.1 La existencia de casos de feminicidio, además de denotar una fuerte descomposición social, coloca a las mujeres en situación de vulneración constante, incrementando el riesgo objetivo, así como su percepción de inseguridad, tanto en los espacios públicos como en los privados, mediante lo que se ha denominado victimización indirecta (Fowler, Tompsett,

La Alerta de violencia de género es “el conjunto de acciones gubernamentales de emergencia para enfrentar y erradicar la violencia feminicida en un territorio determinado, ya sea ejercida por individuos o por la propia comunidad” (Diario Oficial de la Federación, 2010). La Comisión Mexicana de Defensa y Promoción de los Derechos Humanos, A.C. (CMDPDH) y El Observatorio Ciudadano Nacional del Feminicidio (OCNF) solicitaron a la Secretaria de Gobernación, se declarara la alerta de violencia de género en esos municipios ante la evidencia documentada de éstos. ISSN 2448-539X

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Braciszewski, Jacques-Tiura & Baltes, 2009). En la Encuesta Nacional sobre la Dinámica de las Relaciones en los Hogares (ENDIREH) (Instituto Nacional de Estadística y Geografía, 2016), se encontró que el Estado de México, fue la segunda entidad con mayor proporción de violencias contra las mujeres en ámbitos públicos y privados con el 75.3%. Concretamente, en el ámbito público, las encuestadas habían sido agredidas con acciones relacionadas con la intimidación, abuso sexual y agresiones físicas. Varias investigaciones (Falú, 2009; Guevara, 2004 y Lagarde, 1997) señalan que las causas de violencia hacia las mujeres en espacios públicos están relacionadas estrechamente con condiciones de poder desigual que se ejercen en el ámbito privado. Por lo que estas prácticas que generan inseguridad pueden ser denominadas violencia de género de acuerdo con lo que explica Ward (2002), cuando menciona que la violencia en espacios públicos es el resultado de las desigualdades genéricas de poder que explotan la distinción entre hombres y mujeres. En este sentido, también se explica por qué las agresiones y delitos reportados en el espacio público guardan similitud con los que se presentan en el espacio privado. Ejemplo de esto es lo que menciona De la Cruz (2008) sobre que el miedo de las mujeres a la noche está relacionado con el riesgo de ser violadas, aunque evidentemente esto no excluye el miedo a otras agresiones. Esta situación no se presenta en hombres, cuyos temores son a las agresiones físicas (Liebnitz y Montero, 2013), lo que confirma que los riesgos son diferenciados, además de ser experimentados de manera distinta dependiendo de los grandes ordenadores sociales tales como la edad, origen étnico y estrato socioeconómico. De la misma manera en que las agresiones y la exposición a éstas son diferenciadas, también lo son las consecuencias. En las mujeres se puede observar una mayor repercusión en ISSN 2448-539X

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la restricción y no apropiación del espacio público (Falú, 2009). Por ejemplo, existen lugares en que las mujeres se sienten vulnerables y prefieren evitar esos espacios, principalmente los que son socialmente ocupados por hombres, pues consideran que pueden ser agredidas o sufrir algún tipo de acoso (Soto, 2012). Ahora bien, la producción académica desde la perspectiva de género, si bien ha denunciado la desigualdad y violencia de la que históricamente las mujeres han sido objeto en espacios públicos y privados, también ha resaltado que las mujeres han podido erigirse en agentes activos para contrarrestar estas situaciones (Massolo, 1992), ya sea a través de actos de resistencia (Scott, 2000) o del empoderamiento para afrontar y modificar ciertas condiciones que las vulneran. Este viraje teórico y conceptual lleva a considerar a las mujeres desde un enfoque de agencia (Giddens, 1995) y, por tanto, intenta superar la situación de subordinación en el que se les ubica y valorar sus acciones y esfuerzos como menciona Massolo (1992): La focalización sobre la presencia de las mujeres ha superado la etapa de verlas como víctimas del medio ambiente urbano, sufriendo pasivamente las restricciones, para verlas y conceptualizarlas como actores del espacio urbano que contribuyen a edificar, modificar y reestructurar el entorno físico- social en que viven (p.12).

De esta manera, en esta se investigación se recurrió al concepto de empoderamiento como herramienta analítica que condensa discusiones teórico-metodológicas, las cuales han llevado a debatir el uso que se le ha dado al término y que, en ocasiones, ha redundando en una postura acrítica y carente de significado (Bacqué y Biewener, 2015).

León (2001)

menciona que se debe de tener cuidado con la visión individualista del término, la cual no toma en cuenta las estructuras de poder y los contextos sociopolíticos e históricos, ISSN 2448-539X

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desconociendo las prácticas relacionales y solidarias. Entonces, el empoderamiento debe ser entendido como una práctica que inicia de manera personal, pero que debe pasar por la acción colectiva; es decir, la autoconciencia deberá verse reflejada en prácticas solidarias en la comunidad, por lo que los tres niveles del empoderamiento (individual, relacional y colectivo) deben de analizarse. El concepto de empoderamiento fue retomado de los trabajos de Sen y Grown (1985) y es concebido como un proceso en el que se puede identificar cuando comienza, pero no cuando termina, pues permanece en constante evolución (Towsend, 2002), y hace referencia a la capacidad de transformación de las relaciones de subordinación. El concepto está sustentando en las discusiones que se han realizado sobre el poder en su sentido relacional. En la investigación feminista (Molyneux, 1994 y Moser, 1993 citado en León 2001), en un principio, se identificaron dos grandes tipos de poder: el poder llamado suma-cero, en el que el aumento de poder por un grupo implica la pérdida del mismo en el otro, también se le reconoce como poder sobre en el sentido de imposición, y el poder denominado sumapositivo o poder para, en el que retomar el poder por parte de un grupo no implica la pérdida de éste que ejerce el otro grupo. Towsend (2002) menciona que, además, se pueden reconocer otros tipos de poder que interactúan entre sí: El poder desde adentro, que es una toma de conciencia bajo la cual se puede reinterpretar la realidad y comprender las condiciones que han permitido el ejercicio de las violencias sobre uno mismo, y el poder con, cuando el poder se usa en colaboración con otras personas para lograr objetivos comunes.

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En este trabajo se consideró el empoderamiento como un proceso participativo y local, por el cual las mujeres pueden desarrollar una conciencia crítica que las conduzca a la obtención de capacidades para actuar de manera particular y colectiva. Acorde a esta definición el empoderamiento será diferente para cada persona y/o grupo, y esto dependerá de sus condiciones de vida y el contexto socio-histórico, político y económico en el que se desarrollen, por lo que, dependiendo de esto, se establecerán objetivos de distinto alcance. Massolo (2003), distingue por lo menos dos tipos de intereses que deben entenderse como vinculados uno al otro. Caracteriza a los primeros como los intereses prácticos de género, derivados de los papeles de género socialmente asignados a las mujeres, y que han sido definidos como un conjunto de normas y prescripciones sobre lo que se considerarían comportamientos femeninos o masculinos, además de variar con la cultura, también cambian con la clase social, la edad y el grupo étnico (Lamás, 2000). Sin embargo, para Massolo (2003), estos intereses no hacen un cuestionamiento real a la inequidad de género ni a la subordinación que viven las mujeres, pero dan pie a otros procesos participativos que están relacionados con el siguiente tipo interés que la autora denomina intereses estratégicos; en estos sí hay una toma de conciencia que conduce a la transformación de las posiciones y las relaciones de género “Participar por intereses estratégicos de género ayuda a las mujeres a adquirir libertad, igualdad real, autoestima y empoderamiento, según el contexto sociopolítico y cultural de donde emergen y se expresan” (Massolo, 2003, p. 44). También es necesario destacar distintas etapas en el proceso de empoderamiento, las cuales van desde el reconocimiento de una imagen positiva de sí misma y la autoconfianza, pasando por el pensamiento crítico, la participación en grupo y acción colectiva para el cambio social. ISSN 2448-539X

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Tomando en cuenta el aspecto situado del empoderamiento, la evaluación de las estrategias no puede ser considerada de la misma manera si se habla de mujeres que tienen una trayectoria en actividades organizadas, que de aquellas que están comenzando a organizarse. De igual manera, no es factible comparar las acciones que hacen las mujeres en contextos en donde su seguridad no está en riesgo, con las mujeres que viven en contextos violentos. Derivado de lo anterior, en este artículo se analizaron las prácticas sociales que pueden llevar a procesos de empoderamiento a mujeres que sobreviven en una localidad peligrosa definida así, en términos objetivos.

Método Tipo de estudio Se trató de un estudio de caso simple (Yin, 1994) conceptualizado desde lo intrínseco y no desde lo instrumental (Gundermann, 2004), por lo que el interés se centró en la unidad de la entidad que fue estudiada; es decir, en el grupo de mujeres que fueron entrevistadas, ya que al ser vecinas comparten un espacio físico y contribuyen a la generación de estrategias para construir su empoderamiento. Así, el caso fue seleccionando por su potencial explicativo en el proceso de empoderamiento en contextos violentos. Este estudio partió de la perspectiva de género, la cual implica metodológicamente el reconocimiento en la diferencia de representaciones, ideas, creencias y prácticas que provocan relaciones jerárquicas y desiguales entre las personas (Ríos, 2010). Esta perspectiva también implica la relación directa y reflexiva del investigador con el objeto y el sujeto de investigación. Por su alcance, se trata de un estudio descriptivo analítico y se recurrió a un

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enfoque metodológico cualitativo, por lo que se priorizan las experiencias, las prácticas y vivencias de las mujeres (Cortés, Escobar, González de la Rocha, 2008 y Tarrés, 2004).

Participantes Colaboraron diez mujeres residentes en una colonia con altos niveles de inseguridad pública en el municipio de Chimalhuacán, en el Estado de México. El rango de edad de las participantes fue 14 a 46 años, cabe mencionar que la adolescente colaboró de manera voluntaria y con la anuencia de su madre. Los criterios de inclusión fueron: a) que hubieran participado por lo menos en alguna acción comunitaria para su seguridad; b) que tuvieran un año mínimo de residencia en la colonia o localidad y c) que aceptaran participar voluntariamente. La técnica de muestreo fue mediante bola de nieve (Lee, 1998 citado en Berg, 2001) hasta que se llegó a la totalidad de las participantes más activas; consideradas así, por el mismo grupo.

Instrumentos Se construyó una guía para la entrevista semiestructurada basada en una investigación anterior realizada en el año 2012 (Becerra, 2013) y su primera versión fue sometida a una validación con mujeres de la comunidad de estudio. Los ejes temáticos se derivaron del marco teórico de referencia y fueron los siguientes: 1) creencias sobre los papeles de género; 2) percepción de inseguridad y uso del espacio público y 3) estrategias y proceso de empoderamiento. Es importante mencionar que se decidió utilizar este tipo de entrevista con algunas preguntas detonadoras que fueron variando de acuerdo con cada participante, esto permitió incluir temas que eran relevantes, tanto para el investigador, como para las participantes en la coconstrucción de la investigación. ISSN 2448-539X

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Procedimiento El trabajo de campo se llevó a cabo en el periodo de junio a noviembre de 2017, las entrevistas se realizaron en el domicilio de las mujeres; en primer lugar se pensó así para que ellas se sintieran cómodas; sin embargo, las participantes reconocieron que también por medida de seguridad era necesario que fuese en sus domicilios. Todas las mujeres fueron informadas de los objetivos de la investigación cuyos fines fueron estrictamente académicos. También se les solicitó autorización para audiograbar las entrevistas y se les aseguró su anonimato, tomando en cuenta todas las consideraciones éticas de la investigación. Las entrevistas fueron transcritas en su totalidad. La información se analizó mediante el análisis de contenido, el cual permite interpretar textos y discursos situados en un contexto especifico (Krippendorf, 1990), y permite dar cuenta de significaciones y prácticas de determinada realidad. Se definieron las unidades de análisis a partir de la teoría y de resultados de investigaciones previas (González-Teruel & Barrios, 2012), quedando subdivididas de la siguiente forma (Tabla 1).

Tabla 1. Unidades de análisis y subcategorías del análisis de la información Unidades de análisis

Subcategorías

Estereotipos de género

Prácticas de las mujeres en el espacio privado. Prácticas en el espacio público. Exposición a las violencias por condiciones de género. Percepción de riesgo en su colonia. Uso del espacio público. Percepción de degradación del espacio público. Confianza en la policía. Dimensión personal. Dimensión relacional. Dimensión comunitaria. Tipos de objetivos y niveles de las estrategias de empoderamiento en contextos de inseguridad.

Percepción de inseguridad

Proceso de empoderamiento

Fuente: Elaboración propia. ISSN 2448-539X

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Resultados Para poder entender cómo se construye el proceso de empoderamiento en mujeres que viven en contextos peligrosos, es necesario situarlas y así comprender sus lugares de enunciación. En la Tabla 2 se presentan las características generales de las participantes, así como el tipo de victimización de las que habían sido objeto o de las que están en riesgo2.

Tabla 2. Características de las participantes en el estudio N

Seudónimo

Edad

Escolaridad

Dany

Secundaria

Soltera

2 3

Olga Marcia

32 23

s/d Secundaria

5 hijos Casada sin hijos

Rocío

Secundaria

5 6 7 8 9

Alejandra Norma Sofía Paty Sandra Elizabeth

23 32 27 46 35 38

Bachillerato Licenciatura Licenciatura Secundaria Secundaria Bachillerato

Casadas con 3 hijos Soltera Soltera Casada con hijo Cuatro hijos Casada un hijo Casada con 3 hijos

Casadas y/o hijos

Víctima de algún delito

Acoso sexual en la calle y robo con arma blanca. No ha sido víctima, pero sí tiene miedo. Acoso sexual y víctima de agresiones por los vecinos. Extorsión por parte de policías municipales. Robo de celular a mano armada. Víctima de robo con arma blanca. Secuestro exprés. No ha sido víctima, pero sus hijos sí Acoso sexual e intento de robo. Intento de asalto a su casa.

Fuente: Elaboración propia

Una característica crucial de este grupo es que todas participan, en algún grado, con una organización política que opera a nivel nacional, agremiando a personas de niveles socioeconómicos bajos para demandar a los gobiernos apoyos de distinta índole (económico, social y político). La organización –que por fines éticos no será nombrada– está relacionada con el Partido político Revolucionario Institucional (PRI) y ha sido cuestionada por esta vinculación, además de sus métodos e intereses políticos (Godoy, 2014).

La preservación del anonimato de las participantes es necesaria para no ponerlas más en riesgo (Figueroa, 2014). Adicionalmente, garantizó que ellas se pudieran expresar de una manera más libre para opinar sobre organizaciones políticas que operan en el territorio. 2

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Por otro lado, la colonia en donde residen se trata de un asentamiento irregular, que se encuentra en el límite territorial de los municipios de Chimalhuacán y Los Reyes. Los servicios básicos como drenaje, agua potable, escuelas, alumbrado público, pavimentación son precarios. Para ir adquiriendo sus terrenos se incorporaron a la organización política que gestionó ante las dependencias estatales y municipales estos servicios y, a su vez, condicionó su otorgamiento a la comunidad a cambio de su asistencia a mítines o marchas. Es importante mencionar que sus viviendas están muy próximas a dos factores de riesgo: una mina abandonada y un tiradero de basura. Por la profundidad de la mina, se han registrado accidentes mortales, además de que se ha convertido en una zona usada para cometer delitos como violaciones, asaltos, feminicidios y homicidios. El basurero a cielo abierto no sólo es un riesgo para la salud –si se considera la fauna nociva, así como los gases y olores que se desprenden–, sino es un riesgo para la integridad por la violencia que el negocio de la basura ha traído, esto se ha manifestado en enfrentamientos y en el hostigamiento que hacen los trabajadores del basurero, específicamente contra estas mujeres. De esta manera, que cuando se les preguntó por la inseguridad, todos sus discursos hacían referencia a este tipo de prácticas ejecutadas no sólo por los hombres que viven y trabajan en el basurero, sino por otros hombres que están presentes en las calles. En el análisis de la encuesta “Ciudad, Espacio Público y Género” que se llevó a cabo en Ciudad Juárez, Fuentes y Peña (2012) refieren que la principal razón por el que las mujeres no usan los espacios públicos es la inseguridad y otras conductas asociadas con la violencia; por ejemplo, que los hombres les dicen groserías en la calle o por temor a ser víctima de una violación. Estas respuestas son muy similares a lo encontrado en este estudio, en donde se corroboró que el riesgo objetivo está vinculado a la percepción de inseguridad y que, la ISSN 2448-539X

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peligrosidad de los espacios públicos representa una limitante importante para que las mujeres se apropien por completo de ellos. La mayoría de las entrevistadas permanece en el hogar realizando trabajo de cuidado y trabajo remunerado, en algunos casos, a través de la costura y venta de productos. Al permanecer una parte importante de su tiempo en la colonia se enfrentan de manera más frecuente a los problemas y riesgos que en ella se vive. Las mujeres más jóvenes que estudian también se dedican a apoyar en las labores del hogar, a la par, acuden a sus centros escolares. Ellas aún mantienen creencias basadas en papeles tradicionales de género, tales como la responsabilidad del cuidado de sus hermanos y/o hijos, y los relacionados con su deber de permanecer dentro del ámbito privado para proteger a los integrantes del hogar. Sin embargo, aunque algunas de las entrevistadas tienen creencias tradicionales, éstas se han flexibilizado y han comenzado a cuestionarse estos papeles y a realizar acciones para mantener su presencia en el ámbito público a pesar de la alta incidencia delictiva de su colonia. Como se observó en la Tabla 2, ocho de las diez mujeres han sido víctimas directas de algún acto delictivo. Llama la atención que cuatro participantes manifestaron que habían sido acosadas en la calle y otra de ellas narró que su hija había sido víctima de acoso sexual. Las otras cinco mujeres que no mencionaron haber sido víctimas de este tipo de agresiones, tenían conocimiento de casos de mujeres y niñas que habían sido secuestradas o asesinadas muy cerca de sus viviendas, lo que contribuyó a su sensación de inseguridad. En este sentido, la forma más común con la que ellas se relacionan con el espacio público –además de las acciones comunitarias– es a través de su vida cotidiana y lo vinculado a lo “doméstico”; por ejemplo, ir por los hijos e hijas a la escuela, ir al mercado, acompañar a los hijos a la parada del autobús. ISSN 2448-539X

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Es importante mencionar que, si bien parte de las entrevistadas comparten este miedo a salir solas, no ven a sus parejas, hijos o hermanos como los únicos cuidadores, sino que apelan a la red que han creado entre vecinas para defenderse. Todas las entrevistadas afirmaron que, si se encontraran en riesgo y solicitaran la ayuda de sus vecinas, contarían con su apoyo, como lo menciona Marcia. Totalmente me ayudan, yo ya lo viví. Haz de cuenta a los trabajadores del tiradero [se refiere al basurero a cielo abierto que está a dos cuadras de sus hogares] no les puedes decir nada porque viene toda la bola a echarte montón, a balacear tu casa o a pegarle a tu esposo. A mí se me ocurrió reclamarles porque se apropian de la avenida y ya me estaban haciendo un relajo en mi casa. Casi querían tirar la puerta porque me querían golpear. Yo con miedo pensé no voy a esperar a mi esposo a que venga y me defienda, entonces le avisé a Gloria, mi vecina, y ella que llama a las otras. Ya las otras le hablaron a la policía y otras se fueron corriendo afuera de mi casa y amenazaron a los del tiradero que los iban a acusar con el licenciado [uno de los líderes de la organización a la que están agremiadas] y se fueron (…). Me asusté, pero sí me ayudaron a pesar de que se estaban poniendo bien pesados (Marcia, 23 años).

Este grado de confianza es difícil de observar en las comunidades y más en donde los niveles de descomposición social son elevados. Ahora bien, con el análisis de contenido realizado, se pudo diferenciar aquellas estrategias de autoprotección, por ejemplo, no transitar por la calle en la noche, caminar en sentido contrario de los vehículos o avisarse entre ellas si ven algo sospechoso, de aquéllas que sí pueden conducir al proceso de empoderamiento. En la Tabla 3 se resumen las estrategias que las entrevistadas realizaban, y aunque no estaban reconocidas por ellas con el nombre de empoderamiento, se pueden considerar como estrategias que pueden conducir a éste por el contexto en el que fueron llevadas a cabo, así ISSN 2448-539X

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como el grado de satisfacción que les generó y el impacto que tuvieron en otras esferas de su vida.

Tabla 3 Acciones de empoderamiento de las entrevistadas Estrategia

Tipo de poder

Empezar a reconocer la importancia de su trabajo para el mejoramiento de sus condiciones de vidas.

Desde adentro

Empezar a reconocer su derecho a estar presentes en el espacio público.

Desde adentro

Cuestionar las agresiones sexuales y físicas de las que han sido objeto por ser mujeres.

Desde adentro

Organizarse para vigilar a sus hijos y mantener los espacios de convivencia.

Poder con

Organizarse para cuidarse entre ellas, mediante a red de vecinas.

Poder con

Apoyarse en su grupo cuando se detectan casos de violencia en el espacio privado.

Poder con

Utilizar los conocimientos adquiridos dentro de la organización para gestionar apoyos por su cuenta para la mejora de sus condiciones de vida, incluyendo la seguridad.

Poder para

Ejemplo “Yo sé que si yo no me muevo no tendríamos, por ejemplo, el drenaje o simplemente la casa. En ocasiones mi marido no lo reconoce [risas] pero pues sí, gracias a lo que hago estamos un poquito mejor” (Rocío, 42 años). “La otra vez iba en calle y un tipo de un coche me gritó peladeces, me enojó mucho, ¡mi calle, es mi calle! Voy a tener que caminar del otro lado [de la calle], pero me gusta salir” (Dany, 14 años). “¡Es un abuso! Deben de respetar, no porque sea mujer, soy de ellos… Están mal, a mí me respetan, a mí, a mis hijas y a las mujeres” (Elizabeth, 38 años). “La delincuencia aquí es bien alta, entonces nosotras decidimos que nuestros hijos deben de crecer bien, sin miedo, entonces los llevamos al parque, pero nos turnamos en los cuidados, yo le echo el ojo a mis hijos y a los de las compañeras” (Olga, 32 años). Cuando vamos a los mítines nos vamos juntas y ahí platicamos que hay que cuidarnos, no es fácil vivir aquí. Así que es mejor salir y echarle la mano a las compañeras o que cuando me pase algo, nadie me ayude (Sofía, 27 años). “Ya no solamente nos juntamos que para ir los mítines, nos conocemos, chismeamos, fíjate que hasta nos ayudamos si alguien le pegan le decimos, que se vaya a hacer la denuncia” (Paty, 46). “(…) ya conocemos gente del municipio, ya sabemos hacer oficios, ya sabes cómo decirle a la gente que firme o se organice para pedirle al municipio… Estamos tratando de que rellenen la mina [se refiere a una en mina de tepetate en desuso en la que se comenten delitos que van desde el robo, hasta homicidios y violaciones] para evitar accidentes a ver si nos hacen caso” (Rocío, 42 años).

Fuente: Elaboración propia. ISSN 2448-539X

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Como se observó, el grupo trabaja principalmente por objetivos de tipo práctico a partir de sus identidades como cuidadoras, para afrontar las condiciones de inseguridad y de precariedad en las que viven. De esta manera, en varias de las participantes se observó el uso del poder para y poder con, adicional al empoderamiento desde adentro que cada una de ellas ha ido desarrollando en distintos niveles a partir de su historia personal, de su incursión en el movimiento político y de su participación comunitaria con otras mujeres y que, aunque esto no las ha llevado del todo a la transformación en sus relaciones de subordinación, sí les ha permitido cuestionar algunas creencias relacionadas con su uso del espacio público y su derecho para transitar de manera segura. Las acciones de vigilancia y protección contra la inseguridad, así como las vinculadas a la mejora de sus viviendas y de su colonia, están relacionadas con sus papeles de género, y quizá esto pueda explicar por qué a pesar de que estas actividades son de suma importancia para la comunidad, sus familias y para ellas, aún no se consideran como piezas centrales del movimiento. Ellas mencionan que no toman papeles más activos y de poder, entre otras cosas, por su falta estudios y la falta de control sobre su tiempo libre como se observa en el fragmento de la entrevista. (…) en una ocasión fuimos al municipio a pedir (…) bueno nosotros en esa época creíamos que todo era fácil verdad, que juntándonos íbamos a solucionar lo del tiradero [de basura], pero después empezamos a ver que no. Había muchos intereses ahí, que por mucho que nos juntáramos, no iban a mover un dedo ahí y era cuando estaba un funcionario. Él claramente nos dijo que no, que no se podía hacer nada y que nos regresáramos. Hasta que entró otra vez el licenciado [esta persona pertenece al movimiento político y es el que convoca a estas mujeres a las marchas] y él nos había dicho que nos iba a ayudar ya que estuviera de diputado, ya iba a ser más fácil. (Olga 32 años). ISSN 2448-539X

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En el estado del arte que realizó Ibarra (2015) sobre las acciones colectivas de mujeres, identificó que en los estudios que se realizaron en movimientos populistas se encontró que había una articulación entre el discurso sobre la modernidad y mujeres, pero al mismo tiempo se reforzaba la identidad mujer/madre, fortaleciendo el maternalismo que varias de las mujeres representan sin cuestionamiento (Luna, 2003 citado en Ibarra, 2015). También analizó que esta situación representó una de las modalidades de acción que ha sido destacada por conjuntar a más mujeres por el interés del cuidado de sus hijas e hijos, pero no deja tan claro hasta qué punto estas acciones, realmente conducen a un empoderamiento de las mujeres. Esta misma situación se presentó en el estudio y será discutida a continuación.

Discusión Con base en las definiciones sobre empoderamiento y de acuerdo con los discursos y experiencias de las entrevistadas, surge uno de los primeros debates sobre la existencia del proceso de empoderamiento cuando sólo se trabaja por intereses de tipo práctico y no se cuestiona de manera específica los papeles y estereotipos de género. En este sentido, Massolo (2003) al analizar la participación de las mujeres en lo público desde lo local, puntualiza que las mujeres viven constantemente en una paradoja, ya que a pesar de que han estado presentes en acciones colectivas dentro del espacio local, operacionalizado como el barrio, éstas están asociadas a la vida cotidiana y en muchas ocasiones vinculadas con la familia, por lo que una vez más se puede observar la reproducción y legitimación de los papeles diferenciados por género, sin que éstos necesariamente contribuyan a la mejora en sus propias condiciones de vida y por lo tanto, a la disminución de las desigualdades de género.

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Molyneux (1984) consideraba que solamente los intereses estratégicos de las mujeres pueden alcanzar a ser feministas por considerarlos un cambio real en las relaciones de opresión, mientras que los intereses prácticos estaban vinculados a la falsa conciencia. Sin embargo, si consideramos al empoderamiento como un proceso en donde se puede ubicar el inicio, pero no su término, lo que menciona la autora podría resultar inoperante, principalmente, cuando consideramos contextos como el de las mujeres que participaron en este estudio. Por lo tanto, es fundamental retomar los discursos de las entrevistadas, aunque estos pudieran parecer paradójicos entre sus creencias, percepciones y acciones, ya que por un lado, ellas saben que tienen un papel importante en su autocuidado, en el de sus familias y en sus comunidades; pero por el otro lado, siguen reproduciendo papeles tradicionales de género al interior de sus familias, como menciona Lauretis (1990 citado en Zúñiga, 2015) “viven una contradicción real dentro de un mundo diseñado y gobernado por los hombres; una contradicción conceptual y experiencial en la que las mujeres necesariamente están atrapadas como seres sociales” (p.291). Al respecto, Rauber (2001), en su escrito sobre las mujeres que se manifiestan en la plazas públicas en la Argentina, concluyó algo muy similar a los anteriores estudios, pues aunque las mujeres luchan, participan, se organizan y protagonizan su propia historia, todavía parece haber un aparente divorcio de su vida social con sus vidas privadas, pero también notó, que a partir de ese momento, estas mujeres comenzaron a sentirse más fuertes y empezaron a modificar sus concepciones, principalmente de la libertad y la solidaridad. Justamente esto se observó en este estudio en donde las mujeres experimentaron, a partir de esta experiencia de grupo, formas distintas de relacionarse con lo público, con su comunidad y con ellas mismas. ISSN 2448-539X

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Sin negar la existencia de condiciones estructurales que han colocado a las mujeres en distintas situaciones de subordinación y han posibilitado las violencias sobre sus cuerpos, sí se observó en este estudio que existen estrategias que indican que las mujeres están en construcción del empoderamiento, lo cual les permitió ganar espacios para revertir ciertas condiciones que las limitan. Pudieran tratarse de prácticas micro-políticas como las definió Lauretis (1990 citado en Zúñiga, 2015), porque a través de ellas las mujeres pueden o intentan resistir la violencia. Por ejemplo, en el trabajo de Zúñiga (2015) con trabajadoras jornaleras, se encontraron algunas estrategias de resistencia como la renuncia o el despido ante las negativas de éstas –ya sea de manera directa o indirecta– a ser acosadas sexualmente. Aunque estas formas de enfrentar esas violencias no tienen grandes impactos para transformar esos entornos violentos, sí lo hacen en la autoconcepción de las mujeres como sujetos de derechos, como lo menciona Zúñiga (2015): Sin embargo, un cambio transcendental se está operando en las últimas décadas, y es la percepción que tienen las mujeres sobre sí mismas: su autopercepción como actoras que buscan decidir su vida, que asumen que tienen derecho a tener derechos, a tomar la calle y ganar la noche; que se reconocen como individuos con capacidades para transformarse a sí mismas como sujetos de su propio devenir (p. 274).

Y más adelante menciona “Las acciones de estas mujeres contra las distintas formas de dominación pueden ser múltiples, y no necesariamente presentarse como formas explicitas de resistencia.” (p.275). A pesar de las críticas a este tipo de prácticas, el empoderamiento es un proceso deseado y como se observó en las entrevistadas ya está en construcción al realizar este tipo de estrategias. Sin embargo, hay que tomar este análisis con sumo cuidado, pues no necesariamente esta participación, en un principio, conduce a mejores condiciones para las ISSN 2448-539X

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mujeres, como lo apunta Massolo (2003), pero cuando se está en camino de la toma de conciencia se pueden construir ciudadanas que estén en posibilidades de revertir las condiciones de subordinación. En una investigación realizada por Varela (2005) en un municipio de Argentina con problemas manifiestos de pobreza y exclusión social, se entrevistaron a mujeres que participaban en un programa gubernamental llamado Plan Jefas de Hogar. La investigación tenía el objetivo de conocer sus historias de participación, así como sus estrategias de resistencia ante los problemas que les afectaba directamente a ellas y sus familias. Se encontró que el pertenecer a este plan “pervertía” su participación, pues la confinaba a ser simplemente reproductoras de los modelos tradicionales y generaba, en algunos casos, conflicto porque el partido político en cuestión las utilizaba, de modo tal, que quien tenía más contactos sacaba más provecho del programa. No obstante, a pesar de estas situaciones, la autora concluyó que estas experiencias les permitieron a las mujeres organizarse y formular demandas específicas. Además, también establecieron lazos de solidaridad entre las participantes y pudieron prevenir algunos casos de violencia en el ámbito doméstico. Incluso llevó a algunas a cargos públicos en lo local. La autora consideró que “La fuerza de sus acciones colectivas presentes no es menor: trabajan en favor de un lento proceso de empoderamiento como sujetas sociales.” (Varela, 2005, p. 193). Por su parte, Morales (2004), en su estudio con mujeres taxistas de una comunidad en Oaxaca, comprobó que cuando el trabajo tenía que ver con algo distinto al rol asignando, podían tener presencia en otros espacios públicos dominado por hombres, como el automóvil y la calle. Y concluye que, a diferencia de esos trabajos, los que tienen que ver con el ámbito

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doméstico, permiten el empoderamiento, aunque éste resulta más tardado o con menos impacto que los otros. Si bien, las mujeres de este estudio no vislumbran su aportación desde una apuesta por la deconstrucción de los estereotipos de género, su práctica se presta para ser una posibilitadora de acciones colectivas de mayor magnitud y reivindicadora de derechos, por lo que será indispensable conducir estas acciones mediante grupos de autoconciencia que les permitan analizar la condición de género y cuestionar las creencias, además de los dispositivos socioculturales, que posibilitan las distintas violencias hacia las mujeres.

Conclusiones La importancia de conocer las prácticas cotidianas que llevaron a este grupo de mujeres a implicarse en un proceso de empoderamiento estribó en que, con el tiempo, ellas podrán alcanzar objetivos estratégicos que las impulsen, no sólo a realizar acciones coordinadas en materia de prevención del delito para el cuidado de sí mismas y de sus comunidades, sino a transformar las relaciones de poder a su alrededor. Pero, para ello, es fundamental una dinámica de concientización. Bacqué y Biewener (2016) consideran que el desafío principal es desarrollar y facilitar una toma de conciencia que conduzca a construir “subjetividades de resistencia”, al mismo tiempo, es fundamental trabajar en las posiciones sociales y de género como subjetividades situadas en las relaciones sociales. Lo anteriormente dicho conlleva transcender los intereses prácticos, robusteciendo el poder desde adentro y el poder con, a fin de tener un poder para con mejores cimientos en su construcción. No obstante, uno obstáculo para lograr esto es el clientelismo político, el cual no fue cuestionado de manera explícita por ninguna de las entrevistadas, pues a pesar de que generaba cierta incomodidad en su vida cotidiana (principalmente por la asistencia obligatoria ISSN 2448-539X

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a mítines y a marchas), reconocieron que, por el momento había sido un medio para obtener servicios básicos o ser escuchadas en sus demandas. Freidenberg (2017) en un estudio sobre los vínculos clientelares a nivel local en México, observó que los individuos que participaban en esta relación no eran actores pasivos, sino que detrás de sus actuaciones había una planeación para beneficiar a sus comunidades mediante el empleo de las relaciones clientelares, justificadas por la ineficacia de otras alternativas. Pese a esto, los individuos mostraban tensiones, pues eran conscientes de que atentaban contra la democracia, pero también tenían que enfrentarse cotidianamente a un contexto de desigualdad y carencia. Por lo anterior, desnaturalizar las prácticas clientelares tanto materiales como simbólicas, será fundamental para poder seguir en el proceso de empoderamiento. Sin embargo, no se puede perder de vista que, aunque este tipo de relación impida momentáneamente la trascendencia a otro tipo de objetivos de orden estratégico, esto no inhibe el esfuerzo, ni los aprendizajes, ni anula el incipiente empoderamiento. Finalmente, es importante resaltar que, en un tema que puede poner en riesgo la integridad de las personas, como la inseguridad, es fundamental que los estudios sobre empoderamiento partan desde una vertiente crítica, ya que se correría el riesgo de pensar que los actores son responsables de su propia (in) seguridad, negando con esto, la raíz estructural de la problemática. En otras palabras, empoderar a las mujeres no debe implicar de ningún modo exponerlas a mayores riesgos con el objetivo de defenderse, sino por el contrario, debe conducir a garantizarles su seguridad tanto en los espacios públicos como privados.

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ARTÍCULOS

Archivos, familias y espectros en el documental latinoamericano contemporáneo Archives, families and spectra in contemporary latinamerican documentary Mariano Veliz https://orcid.org/0000-0002-3938-3622

Universidad de Buenos Aires marianoveliz@gmail.com

Resumen: Este texto aborda un fenómeno relevante en la producción audiovisual latinoamericana de las últimas décadas: la emergencia de documentales que propusieron intervenciones sobre archivos familiares para estudiar la ligazón del cine y la historia. Santiago (Uma reflexão sobre o material bruto) de João Moreira Salles (2007) y La sombra de Javier Olivera (2015) posicionan a los archivos familiares como contra-archivos que se extienden entre las historias personales, familiares, nacionales y cinematográficas. El objetivo del artículo se centra en indagar la potencia estética e historiográfica de dichas intervenciones, realizadas en el contexto del giro al archivo tematizado por Hal Foster. El análisis de los films parte de las proposiciones teóricas de autores como Marianne Hirsch, Roger Odin y Jacques Derrida y se guía por una metodología de análisis textual. El resultado permite percibir la potencia de las intervenciones sobre el archivo audiovisual como formas de reescribir las historias nacionales y/o familiares. Palabras clave: archivo, documental latinoamericano, Moreira Salles, Olivera, casas. Abstract: This article addresses a relevant phenomenon in Latin American audiovisual production in recent decades: the emergence of documentaries that proposed interventions on family archives to study the link between film and history. Santiago (Uma reflexão sobre o material bruto) by João Moreira Salles (2007) and La sombra by Javier Olivera (2015) configure family archives as counter-archives articulated between personal, family, national and film history. The objective of the article focuses on investigating the aesthetic and historiographical power of these interventions, carried out in the context of the archival turn themed by Hal Foster. The analysis of the films is based on the theoretical proposals of Marianne Hirsch, Roger Odin and Jacques Derrida, and is guided by a textual analysis methodology. The result of this study will allows us to perceive the power of the interventions on the archive as ways of rewriting the national and/or family histories. Keywords: Archive, Latinamerican Documentary, Moreira Salles, Olivera, Houses TRADUCCIÓN: Mariano Veliz, Universidad de Buenos Aires CÓMO CITAR: Veliz, M. (2020). Archivos, familias y espectros en el documental latinoamericano contemporáneo. Culturales, 8, e453. https://doi.org/10.22234/recu.20200801.e453

Recibido: 04 de abril de 2019

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Aprobado: 23 de septiembre de 2019

Publicado: 26 de marzo de 2020

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Introducción En La sombra (2015), Javier Olivera1 (1969) registra la demolición de la casa familiar donde pasó parte de su infancia. Su padre, Héctor Olivera,2 había dirigido la construcción de esa propiedad en un momento de expansión de su compañía productora, Aries Cinematográfica Argentina El conflicto entre las imágenes de archivo, que dan cuenta de la edificación, y las imágenes presentes, de su derribamiento, advierte acerca del enlace de la memoria y el espacio. En Santiago (Uma reflexão sobre o material bruto) (2007), João Moreira Salles3 (1962) recupera un proyecto inconcluso emprendido en 1992: filmar a Santiago Badariotti Merlo, quien había sido mayordomo en la casa de su familia durante treinta años. Aquella aspiración deviene, trece años después, y a posteriori de la muerte del antiguo empleado, una revisión del material registrado a través de una voice over que escruta ese archivo para ver y oír aquello que había quedado oculto y silenciado. A partir de la exploración de estas dos producciones audiovisuales resulta posible interrogar las múltiples y variables interacciones entre el archivo familiar y el nacional así como entre el espacio y el recuerdo. En ambos documentales también se posiciona a las intervenciones sobre el archivo como prácticas de reescritura de la historia.

Archivos y familias Ambos documentales participan del fenómeno del arte de archivo posicionado, según Hal Foster (2017), como una de las tendencias más notables de la producción estética del siglo XXI. En Malos

Olivera dirigió largometrajes de ficción como El visitante (2000) y El camino (2000) y el documental Mika, mi guerra de España (codirigido con Rodolfo Pochat, 2013). En 2018 estrenó La extraña. Notas sobre el (auto)exilio. 2 En la vasta y ecléctica producción cinematográfica de Olivera como realizador pueden destacarse La Patagonia rebelde (1974), El canto cuenta su historia (1976), La nona (1979), No habrá más penas ni olvido (1983), La noche de los lápices (1986), Matar es morir un poco (1989), El caso María Soledad (1993), Una sombra ya pronto serás (1994), Ay Juancito (2004) y El mural (2010). 3 Moreira Salles es director de documentales como Notícias de uma Guerra Particular (1999), Nelson Freire (2003), Entreatos (2004) y No Intenso Agora (2017). ISSN 2448-539X

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nuevos tiempos, Foster precisa que en torno al año 2000 se extendió la figura del archival artist, una modalidad de artista preocupado no solo por la utilización de archivos informales, sino también por la producción de nuevos archivos. En este impulso archivista se recupera y radicaliza una tradición del arte del siglo XX, activa en la segunda preguerra y favorecida en la posguerra por la extensión de mecanismos de apropiación de imágenes, interesada por la información histórica perdida o abolida. El trabajo sobre el archivo se orienta, en este sentido, a hacer presente esa ausencia. A través suyo se busca propiciar el surgimiento de un elemento forcluido en el relato historiográfico hegemónico y/o una dimensión oculta en el relato familiar normativizado. En esta indagación, las intervenciones sobre los archivos oficiales examinan la delimitación de lo visible y lo no visible, lo audible y lo no audible, y exploran los vacíos que configuran, desde su supresión, los sentidos de estos archivos. Eduardo Russo (2017) puntualiza al respecto que los artistas de archivo ponen en juego múltiples estrategias destinadas a restablecer esa presencia. Este gesto de restitución conduce, a su vez, a una restitución equivalente de la experiencia. Esto se debe a que la falta inicial inhibía la emergencia de cierta posibilidad de la experiencia. La intervención sobre el archivo supone entablar una batalla radical contra las fuerzas que llevaron al ocultamiento de esa información histórica, frecuentemente concentrada en una imagen o una serie de imágenes, y a la concomitante mutilación de la experiencia histórica y/o personal. El “artista archivero”, de acuerdo con Foster (2017), rastrea ese escamoteo en materiales históricos menores. En su búsqueda diacrónica, encuentra las huellas del pasado en resabios infravalorados por la cultura. A partir del hallazgo de esos remanentes, emprende una travesía por territorios de la historia escasamente iluminados. Uno de sus desafíos consiste, precisamente, en que las fuentes de su trabajo suelen estar escondidas y requieren ser rescatadas del olvido a través de un gesto de conocimiento alternativo o un ejercicio de contramemoria. A través de este trabajo ISSN 2448-539X

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se hacen perceptibles parcelas poco exploradas del pasado (nacional y/o familiar). El artista archivero indaga en las dimensiones desconocidas de los territorios conocidos. Ocupa, de este modo, una posición voluntariamente periférica y formula, desde esa excentricidad, recorridos en ciertas ocasiones aleatorios, en otras ocasiones fragmentarios, pero siempre inconclusos, por la historia. La periferia desde la que opera programáticamente el arte de archivo se vincula, en determinados casos, con el carácter familiar de las fuentes archivísticas que retoma y sobre las que interviene. Esta domesticidad marca el proceso entero con un carácter híbrido. Su ubicación se establece en el contorno entre lo encontrado y lo construido, lo fáctico y lo ficticio, lo público y lo privado. Esta última tensión resulta particularmente destacable, dado que la recurrencia a los archivos privados supone un cuestionamiento ineludible a los públicos. De hecho, esta apelación puede ser vista como una perturbación del orden simbólico en general (Foster, 2017, p. 79) al posicionar a la esfera íntima en un lugar de preeminencia y lanzar, desde allí, un reto contra las construcciones historiográficas oficiales. En el marco específico de los archivos cinematográficos resulta necesario señalar que, allí, la forma de aparición de un archivo (…) participa en dos regímenes temporales simultáneos. Se proyecta en el presente de una pantalla, pero esa aparición es paralela al transporte, al contacto visual con un pasado mediante la función evocadora de esa imagen y las circunstancias de lo que ha quedado registrado por la cámara (Russo, 2017, p. 65).

Por este motivo, el archivo cinematográfico favorece la apertura del pasado, produce una explosión de las fronteras que discriminan las capas temporales e introduce un cortocircuito en el vínculo crononormativizado entre el pasado, el presente y el futuro. La intervención sobre los

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archivos, tanto públicos como privados, supone la emergencia de una serie de disyunciones temporales que propician prácticas de relectura del pasado, políticas alternativas de construcción de sentidos históricos, relatos heterodoxos para dar cuenta de los relatos familiares. En las últimas décadas, en el marco del auge de los documentales subjetivos,4 la apropiación o intervención sobre estos archivos familiares se convirtió en una estrategia recurrente (ver Anderson, 2011, Chalfen, 1986, Zimmermann, 1995). En esta dirección, en La sombra, Javier Olivera introduce imágenes de archivo filmadas por Fernando Ayala,5 el socio de su padre en Aries, entre 1972 y 1981. La intimidad de las imágenes en súper 8 resulta elocuente. Se trata de películas caseras que, aunque hayan sido registradas por un cineasta y capturen la cotidianeidad de otro cineasta, se conciben en función de un modo de lectura privado. También Moreira Salles introduce en Santiago fragmentos de películas familiares que registran momentos de bienestar doméstico. En relación con este recurso a las home movies, Roger Odin especifica que “las imágenes de un film familiar funcionan menos como representaciones que como índices que invitan a volver sobre el pasado vivido” (2007, p. 202). Estas imágenes y sonidos tienen un sentido particular para quienes experimentaron esas situaciones o establecen vínculos directos con sus protagonistas. Desde la perspectiva semiopragmática impulsada por Odin, las películas familiares se ponen al servicio del reforzamiento del grupo familiar a través del registro y la conservación de momentos de felicidad y plenitud. En este sentido, resulta evidente que estas películas no se orientan a la retención de toda la historia de la familia, sino que implementan una política de apertura y cierre,

Estas producciones deben pensarse en el marco de las “narrativas del yo” proliferantes en la escena artística y literaria de las dos últimas décadas. Al respecto, conviene tener en cuenta el exhaustivo estudio emprendido por Leonor Arfuch (2010). 5 Ayala fue el director de películas emblemáticas del cine industrial argentino como El jefe (1958), El candidato (1959), Paula cautiva (1964), La fiaca (1969), Desde el abismo (1980), Plata dulce (1982), El arreglo (1983), Pasajeros de una pesadilla (1984) y Dios los cría (1991). Debe tenerse en cuenta que la inclusión de las películas familiares filmadas por Ayala conduce, ineludiblemente, a una reflexión acerca de la manera en la que el trabajo sobre el archivo afecta las definiciones clásicas de autor y originalidad. 4

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captura y expulsión, que conduce a la construcción de una mitología familiar. Si su finalidad se orienta a la consecución de este relato auto-construido, esto se debe a que no es solo un registro de las interacciones familiares, sino que es también un dispositivo generador de estas. Entre sus efectos se cuenta el fomento de una identidad colectiva que encuentra en esa pertenencia su núcleo más sólido y duradero. A su vez, esa familia se presenta como una especie de enunciadora colectiva del archivo audiovisual. Una de las consecuencias de este contexto comunicativo centrado en la familia reside en que “estas imágenes no hablan por sí mismas: demasiado cotidianas, corren el riesgo de sumergirse en la banalidad; así que hay que trabajarlas para arrancarlas del sedimento al que se quedan pegadas para que produzcan sentido” (Odin, 2007, p. 204). El material del archivo familiar requiere ser removido de su contexto comunicativo (Chalfen, 1986). Se demanda la aparición de estrategias de descontextualización que extirpen a las imágenes y los sonidos del encuadre en el que encuentran un funcionamiento naturalizado. Esta lectura fuera de contexto supone la irrupción de nuevos sentidos en un archivo que puede ser percibido, en un primer momento, como insignificante. Así, irrumpe una pregunta que condiciona ineludiblemente el trabajo con el archivo: de qué manera asegurar su legibilidad y la construcción de sentido. En un análisis de las transformaciones históricas de los usos y sentidos de las fotos de los álbumes familiares, Andrea Torricella (2018) interroga la vida posterior de estas imágenes. Se trata de aquellas en las que se depositan valores afectivos que condicionan los modos en los que son vistas, contempladas, apreciadas y recordadas. Esta dimensión afectiva conduce a la proliferación de una serie de acciones: la contemplación, el descarte, la exhibición y la preferencia, entre otras. En todos los casos, se produce una modificación del sentido en relación con el desplazamiento del contexto en el que fueron elaboradas y observadas. Si las fotografías que componen el álbum familiar, como encarnación del relato familiar normativizado, tienden a la construcción del rito del ISSN 2448-539X

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culto doméstico (Zimmermann, 1995), esto es posible porque se ponen al servicio de la reproducción de la ideología de la vida privada centrada en la valoración de la familia heterosexual, el individualismo y la domesticidad de las clases medias. Sin embargo, en esta encarnación de los valores burgueses se encuentra asimismo el germen de posibles reescrituras, intervenciones y subversiones que desafíen su supervivencia y/o expansión. En este sentido, las fotografías y las películas familiares constituyen dispositivos de memoria. Se trata de instrumentos utilizados por la familia para rememorar el pasado o para seleccionar y construir un pasado que será, a partir de allí, el que se elija recordar. Frente a esta potencia ideológica del álbum familiar y de las home movies diversos cineastas se preguntan cómo intervenir sobre ese archivo para convertirlo en una contramemoria, construida a partir de la búsqueda de aquellas imágenes que no se vieron, pero fueron tal vez registradas, o de aquellos discursos que no se escucharon, pero fueron tal vez capturados. Así, estos nuevos dispositivos analizan las estructuras de represión y silencio que regulan el funcionamiento de los archivos en general y de los familiares en particular. En el contexto de estas preocupaciones, Marianne Hirsch estudia en Marcos familiares (2019) las formas de perpetuar la memoria familiar plasmadas en las fotografías, pero también los modos de elaboración de sus estrategias de supresión y elección. De esta manera, la interrogación del álbum familiar puede implicar el cuestionamiento de la familia como institución y de sus modos hegemónicos de representación. Los archivos familiares se asientan en la intersección entre la historia pública y la privada y, por lo tanto, desde ese posicionamiento liminar escrutan las organizaciones familiares y las sociales. En Technologies of History (2011), Steve Anderson precisa que la introducción de home movies en documentales supone la irrupción de lo doméstico y lo familiar en su interacción con lo histórico y lo político. La comprensión de este dispositivo de memoria público-privado puede requerir la asignación de inteligibilidad a aquello que las imágenes no muestran o incluyen en su ISSN 2448-539X

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periferia, o indagar en el intersticio, en lo silenciado, en la sombra. Y reclama también, en determinadas ocasiones, desautorizar las miradas que organizaron inicialmente ese material. Marianne Hirsch (2019) se preocupa por explorar las estrategias de intervención en las historias familiares y personales puestas en juego por diferentes artistas en la contemporaneidad. En los casos que indaga, los artistas no producen imágenes de acuerdo con las técnicas convencionales, sino que recurren a la manipulación de imágenes ya existentes. Sobre esas imágenes despliegan una serie de acciones: borrar, inventar, reenmarcar, fisurar. Así, descubren hiatos y ausencias dentro de ellas que les permiten impugnar la plenitud prometida por los archivos familiares. Estos gestos de intervención, articulados desde los contornos de los propios álbumes familiares, crean un orden espacio-temporal que habilita la resistencia, la revisión de los papeles familiares y de las posiciones sociales en muy diferentes contextos culturales (Hirsch, 2019) Tanto en La sombra como en Santiago se violenta el archivo familiar al arrancarlo de la circulación restringida para la que había sido concebido. De esta manera, se extraen las imágenes del encuadre en el que estaban resguardadas y se las somete a un escrutinio orientado a desconfigurar el archivo familiar para proponer nuevas configuraciones. En La sombra, esta articulación alternativa de la historia de la familia Olivera no se produce solo a través de la confrontación de los dos regímenes temporales de la imagen (el archivo del pasado y el registro del presente), sino también mediante el conflicto entre esas imágenes y la voice over de Olivera. La relevancia asignada a este recurso así como la potente inscripción de la subjetividad implícita en las modulaciones de su voz no solo promueven una resignificación de las imágenes de archivo, sino que las dirigen, en gran medida, en contra del sentido inicial previsto.6 Héctor Olivera ya no

En este punto resulta insoslayable la apelación al estudio de Pablo Piedras (2014) acerca de los documentales en primera persona. Allí, se analizan con exhaustividad las estrategias implementadas en el documentalismo argentino de las últimas décadas en relación con estas formas de inscripción de la subjetividad. En particular, resulta destacable su aporte para indagar en la emergencia de documentales autobiográficos. ISSN 2448-539X

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es solo “el gran tycoon de la industria cinematográfica argentina”, como menciona la voice over, sino también “la sombra implacable del monumento” para su hijo. Si en el archivo el padre detenta el centro de la imagen y de la composición familiar, y el resto de los miembros de la familia parecen girar a su alrededor (como aquel plano en el que se ve a sus hijos admirándolo por una ventana mientras el padre escribe en su oficina), la voz abre las grietas por las que se introduce un reordenamiento disruptivo del relato familiar. Entre la imagen y el sonido se establece una manifiesta disyunción que confirma las múltiples tensiones organizadoras del documental. La adición polémica de esa voz a las imágenes en súper 8 implica una transformación radical del funcionamiento de la autoridad hermenéutica. En Mal de archivo, Jacques Derrida sostiene que el sentido del archivo depende de la autoridad hermenéutica legítima que lo haya instituido. Esta autoridad impone un “principio de consignación” que “tiende a coordinar un solo corpus en un sistema o una sincronía en la que todos los elementos articulan la unidad de una configuración ideal. En un archivo no debe haber una disociación absoluta, una heterogeneidad” (Derrida, 1997, p. 45). La voz de Olivera opera, precisamente, una remoción de la autoridad hermenéutica que había condicionado la dinámica de ese archivo familiar. Esta atribución no estaba concentrada en quien había filmado esas imágenes, Fernando Ayala, sino en la autoridad familiar registrada allí, Héctor Olivera. En esta dirección, la recomposición del archivo impulsada por su hijo apunta a proponer un contra-archivo familiar organizado en torno a una revolución topográfica: el intento de relegamiento, parcial e impreciso, del magnate en torno al cual se construyó la historia del cine industrial argentino de las décadas del 70 y del 80. El centro del relato familiar ya no está hegemonizado por Héctor, sino que entra en tensión con la presencia de su hijo, a través de la incorporación de esa voz que deconstruye el archivo privado de manera simultánea al desmantelamiento de la casa familiar (Figura 1). En esta búsqueda, la voz reescribe el sentido de las imágenes. Sin embargo, no se trata de una operatoria que se limite ISSN 2448-539X

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a imponer desde la banda sonora un sentido agregado a la imagen, sino de una estrategia de lectura que hace estallar sentidos que estaban impresos allí, pero que habían quedado subordinados en el marco de sentido sancionado por la autoridad hermenéutica previa.

Figura 1. El archivo del padre en La sombra (2015)

Fuente: Fotografía capturada del film por el autor

En Santiago se implementa un trabajo con el archivo en el que pueden encontrarse coincidencias y disidencias. Si las imágenes de archivo de La sombra procedían de otro autor, en Santiago se trata mayoritariamente de las entrevistas con el antiguo mayordomo que el propio Moreira Salles había registrado en 1992. Por este motivo, no se trata de la remoción de una autoridad hermenéutica, sino de una puesta en crisis llevada a cabo por esa autoridad. El realizador decide desconfiar de sus imágenes y sonidos y evaluar su propio material. En esta dirección, se ISSN 2448-539X

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pregunta si las hojas que caen pausadamente en la piscina y forman un decorado otoñal cayeron accidentalmente o son el resultado de una puesta en escena premeditada. Esa sospecha, volcada sobre las imágenes capturadas en la casa familiar, se replica en la desconfianza acerca de la forma en la que llevó adelante las entrevistas con Santiago. Este recelo puede evidenciarse en el trabajo sobre el desdoblamiento temporal de la voz: la voz que formula las preguntas en 1992 y la voice over que se articula como un comentario acerca de ese proyecto frustrado.7 La voz que procede del pasado, incluida en un sistema de relevo con su asistente, Marcia Ramalho, se formaliza a través de la gestación de preguntas. Se trata de una voz imperativa e inquisidora, una voz de mando. En la entrevista, en tanto género discursivo, parece ineludible que quien pregunta establezca el marco a partir del cual las respuestas serán interpretadas. El poder de la pregunta puede ser, y lo es en Santiago, uno de intimidación. Carmen Guarini (2017) sostiene que la voz que interroga ocupa habitualmente el lugar del amo. Esta referencia resulta particularmente pertinente en este caso, dado que quien pregunta es, concretamente, el (hijo del) amo. Moreira Salles certifica, trece años después del rodaje de las entrevistas, su incapacidad para escuchar al antiguo empleado. En las imágenes de archivo, Santiago repite hasta la extenuación, a pedido del cineasta, las frases que éste quiere registrar y adopta cada una de las posiciones físicas requeridas. Así, es relegado a un lugar servil en relación con la voz del amo. En contraposición, su voz resulta inaudible para éste. En este sentido, es posible pensar una semejanza en el modo en el que se distribuyen las voces en ambos documentales. Tanto en La sombra como en Santiago se asiste a una torsión, o supresión, de las voces del otro. Héctor Olivera es hablado, pero no accede nunca a un rol enunciativo. Su vida y su obra son narradas desde la voice over, sugerente y persuasiva, de su hijo.

Se trata de la voz de un hermano del realizador, Fernando Moreira Salles. De esta manera, el juego de voces se multiplica así como se desvanecen los límites entre el documental y los procesos de ficcionalización. ISSN 2448-539X

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En Santiago, el ex mayordomo habla elocuentemente, pero no es escuchado en el presente de su alocución. Sobre el final del documental, se introduce el momento en el que Santiago intenta recitar un texto sobre la “raza maldita” a la que pertenece, pero el realizador interrumpe el recitado. De hecho, no se capturó la imagen y solo se escucha la voz sobre el fondo negro. Frente a la propia imposibilidad de escucharlo, Moreira Salles organiza un mecanismo destinado a hacer audible lo que no fue audible para él en el pasado. Su búsqueda apunta a encontrar estrategias para hacer legibles las imágenes y los sonidos que quedaron, en el pasado, recluidos en un vacío de sentido. La necesidad de asegurar alguna forma de inteligibilidad a las palabras y a los movimientos del antiguo mayordomo, a sus gestos y sus recuerdos, conduce al realizador a proponer un nuevo montaje como modo de recontextualizar y resignificar el material capturado en 1992. En ese sondeo, el nuevo montaje, que intenta construir otros modos de significación, requiere evaluar la propia construcción audiovisual. La asignación de sentido disruptiva que se intenta configurar no puede evadir la necesidad de desmontar las maneras en las que el archivo había sido previamente articulado, evaluar sus trampas, revisar sus puntos ciegos, entender sus mecanismos de supresión y sus estrategias de negación. A su vez, ese examen de la producción previa se acompaña de la pesquisa y el encuentro de un punto de vista crítico sobre sí mismo y la proposición de una distancia justa para retratar a Santiago. La aparición de la voice over en el presente articula un contra-archivo que busca leer los intersticios de la imagen y el sonido, un sistema de interrogación del archivo atento a lo que fue registrado accidentalmente. A través de esa exploración, Moreira Salles explica, finalmente, que el material en bruto filmado en el pasado no hace más que explicitar la clase social desde la que filmó a Santiago y la relación de dominación que fue incapaz de desmontar. “Durante los cinco días del rodaje yo nunca dejé de ser el hijo del dueño de casa y él nunca dejó de ser el mayordomo”. El dispositivo espacial en el que brinda su testimonio Santiago, ubicado en ambientes pequeños y con ISSN 2448-539X

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su cuerpo sobreencuadrado por los marcos de las puertas, confirma el lugar casi objetual atribuido a lo largo del documental (Figura 2).8

Figura 2. El espacio recluido del mayordomo en Santiago (2007)

Fuente: Fotografía capturada del film por el autor

Si en La sombra Olivera desplaza la relevancia histórica del padre para que emerja otro ordenamiento del archivo familiar y decide narrar la historia desde un posicionamiento que irrumpe en los contornos del archivo doméstico, Moreira Salles centraliza el archivo en un personaje periférico de la vida hogareña. En ambos documentales, el trabajo con el archivo se orienta a

Moreira Salles remite ciertas elecciones de su puesta en escena a la influencia ejercida por la composición espacial de las películas de Yasujirô Ozu. Para reforzar esta referencia, incluye un fragmento de Historia en Tokio (Tôkyô monogatari, 1953). ISSN 2448-539X

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desarrollar estrategias que posibiliten ver y escuchar aquello que quedó inicialmente solapado. Sin embargo, la valoración de esa información histórica implica siempre una remoción, un desmantelamiento. En Santiago, el trabajo se destina, principalmente, a la instauración de un contra-archivo, pero este no es irreconciliable con la conservación de los espacios asignados a los miembros prominentes de su familia. En La sombra se implementa una estrategia de asignación de sentido más radical: la institución de un nuevo archivo no puede llevarse a cabo más que a cambio de demoler un archivo previo.

Casas y espectros Los artistas de archivo se encuentran en la búsqueda de espacios u objetos que sirvan “como arcas encontradas de momentos perdidos en los que el aquí y el ahora de la obra funciona como un portal posible entre un pasado incompleto y un futuro reabierto” (Foster, 2017, p. 60). En un mismo gesto, el trabajo sobre el archivo abre el pasado y franquea el futuro. Se trata de una alteración de todas las normativas que regulan la concepción cronológica del tiempo. La distinción ordenada de pasado, presente y futuro entra en crisis en las producciones archivísticas contemporáneas. En gran medida, este tipo de insubordinación temporal halla en los mencionados espacios y objetos los elementos a partir de los cuales organizar la sedición. En La sombra y Santiago, las casas familiares se posicionan como el territorio en el que la historia se vuelve material, pero también se conciben como el dominio donde se repliegan diferentes temporalidades, el espacio donde estalla la heterogeneidad histórica. Las casas se constituyen, en los dos documentales, como operadores mnémicos. El espacio conforma en sí mismo una forma material de la memoria. Allí se encuentra instalada una arquitectura temporal. En el inicio de La sombra, Olivera recupera al poeta griego Simónides de Ceos, creador de un sistema mnemónico al que llamó “los palacios de la memoria”. Simónides ISSN 2448-539X

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narra la experiencia que tuvo en una fiesta a la que había concurrido: luego de terminar el banquete, el techo se desplomó sobre los invitados matando a todos en el acto. La voice over de Olivera explica que Simónides, el único sobreviviente, “pudo identificar los maltrechos cadáveres recordando las posiciones en las que estaban sentados. Así, el poeta concluyó que memoria y espacio están relacionados”. Olivera añade “Esta es mi memoria. Estos son mis espacios”. Mientras se escucha este relato, la imagen muestra un dibujo de la fachada de la casa de la familia Olivera sobre el que se depositan los rollos de súper 8 que contienen el archivo familiar. Si el espacio en general detenta la posibilidad de funcionar como agente de memoria, las casas en particular, así como sus registros audiovisuales, refuerzan esa potencialidad. La construcción de la casa de la familia Moreira Salles en Gávea había sido ordenada por el padre, Walter Moreira Salles, un eminente empresario, banquero, dos veces Embajador ante los Estados Unidos y Ministro de Hacienda durante la presidencia de João Goulart, en 1948. La casa se inscribe en el documental a través de una tensión: en las palabras de Santiago, era el centro de la vida social y cultural de la élite carioca. Su fascinación por el Renacimiento italiano hace que perciba la casa como una nueva versión del Palazzo Pitti florentino. Los episodios históricos que transcurrieron en su interior, la elegancia de su arquitectura, la celebridad de sus moradores e invitados, todo se idealiza en el relato suntuoso e hiper-adjetivado del exmayordomo. Sin embargo, la estabilidad de esos relatos parece amenazada por las imágenes de la casa vacía en el momento del rodaje.9 Ésta resulta así compuesta como un espacio espectral, habitado solo por la memoria de sus antiguos habitantes. Sus imágenes, en un melancólico y sepulcral blanco y negro, evidencian la ausencia de figuras humanas. Los espacios se encuentran despoblados, percibidos en la dureza de la soledad material de los objetos (Figura 3).

Desde 1992, allí funciona el Instituto Moreira Salles, una institución cultural privada dedicada a la promoción de la fotografía, la literatura, las artes plásticas y la música. ISSN 2448-539X

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El contraste entre pasado y presente es más pronunciado en La sombra. Allí, las imágenes de archivo sí muestran las fiestas y celebraciones que tenían lugar en la propiedad de la familia Olivera en San Isidro. El esplendor de la casa no queda recluido en el relato del testigo, sino que es materializado en el archivo familiar. Por este motivo, la aparición de las imágenes de su demolición funcionan como metonimia de un desmantelamiento de la mitología articulada a su alrededor (Figura 4). Si las dos casas adquieren un carácter fantasmagórico, la indagación de sus registros supone un acercamiento a los fantasmas que las habitaron.

Figura 3. Casa espectral en Santiago (2007)

Fuente: Fotografía capturada del film por el autor.

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Figura 4. La demolición de la casa y el archivo en La sombra (2015)

Fuente: Fotografía capturada del film por el autor.

En “Architecture and Speculation” Fredric Jameson concibe a las historias de fantasmas como el género arquitectónico por excelencia debido a la importancia atribuida en su interior a la casa como locus del conflicto. Para Jameson, en estos relatos se imbrica el destino de los espacios, el devenir de los personajes y la travesía por el tiempo. La propiedad constituye el dominio donde se superponen, de manera conflictiva, el pasado y el presente. Las casas tienen una relación particular con la memoria y con los modos en los que las generaciones previas vivieron en ellas y las transformaron (Curtis, 2008), por este motivo, su análisis requiere la implementación de un trabajo genealógico: sobre la casa se depositan sedimentos generacionales, resabios de experiencias, reclamos que promueven disyunciones temporales; conforman, de esta manera, estrategias de compresión y confusión temporal. En esta dirección, podría señalarse que en ambas ISSN 2448-539X

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casas se lleva a cabo una lucha por la memoria y por la imposición de un nuevo archivo que, en un caso, cuestione y, en el otro, demuela los archivos existentes. En Los fantasmas de mi vida, Mark Fisher explora los procesos mediante los cuales se produce la conversión del pasado de período histórico real a tiempo fantasmático, “un Tiempo que solo puede ser postulado retrospectivamente (retrospectralmente)” (Fisher, 2018, p. 156). En ese marco, Fisher fomenta la aparición de una hauntología, una exploración de la superposición de lo doméstico y todo aquello que lo perturba.10 El hogar, como ámbito de lo privado, y lo siniestro, como su amenaza, se imbrican y confunden en esta dimensión de lo hauntológico (Figura 5). Esta capacidad acentuada del espacio para incorporar su propio quiebre, aquello que desestabiliza su funcionamiento, lo convierte en un agente destacado en la búsqueda de una remoción del pasado como tiempo clausurado y su apertura hacia el presente y el futuro. En las casas pueden materializarse los archivos del pasado y traerse el pasado al presente, es posible vivificarlo, pero siempre en su condición de pasado fantasmático. El pasado así encarnado logra sobrevivir; sin embargo, solo lo hace en el marco de la vida leve de los fantasmas. Este pasado espectral es invocado a través del registro de las casas. Tanto en La sombra como en Santiago las propiedades se presentan en una autonomía radical en relación con los espacios urbanos o suburbanos en los que se inscriben. Esta distancia no hace más que subrayar su no pertenencia a la vida comunitaria y la ruptura con su propio presente.

Fisher recupera, en su proposición de una hauntología, la célebre exploración de la noción de unheimlich realizada por Sigmund Freud en su estudio de lo siniestro. Fisher apela a la referencia de “haunt” como lugar donde se vive y como aquello que lo invade (Fisher, 2018, p. 159). ISSN 2448-539X

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Figura 5. Casa espectral en La sombra (2015)

Fuente: Fotografía capturada del film por el autor.

Las casas poseen, o adquieren, la posibilidad de funcionar como operadores mnémicos porque se desprenden de cualquier otra funcionalidad; deshabitadas y abandonadas, son puros agentes de la memoria personal y familiar; por eso, su aparición en ambos documentales es fragmentaria: su emergencia se produce a través de la exploración de sus resquicios; no se representa como totalidad, sino como una sumatoria heterogénea de recortes y trozos. Al igual que las memorias que encarnan, no se presentan como entidades omniabarcantes, sino como un conjunto de esbozos y fracciones: la recomposición es imposible; las casas y sus memorias se instalan en el terreno de lo incompleto. Estas casas se postulan como territorios habitados por espectros. En La sombra se incluye una escena en la que presencias fantasmales de mujeres con uniformes de empleadas domésticas ISSN 2448-539X

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ilustran las decenas de mucamas que trabajaron allí. También el padre y la madre de Javier Olivera, ausentes en las imágenes del presente, ocupan una dimensión espectral. Son fantasmas convocados por el relato del pasado más que presencias reales en la actualidad. Los únicos que habitan el presente de ese espacio son los empleados que demuelen la propiedad familiar. Por su parte, Santiago remite continuamente a los muertos de su pasado que lo acompañan en su cotidianeidad (“Están todos muertos, todos muertos” repite de manera recurrente). Los planos vacíos y estáticos de la casa de Gávea subraya el proceso de desvanecimiento de quienes la habitaron (Figura 6).

Figura 6. Casa espectral en Santiago (2007)

Fuente: Fotografía capturada del film por el autor

En los dos documentales, estas casas espectrales se posicionan como retratos de los logros de los padres de los realizadores. La propiedad constituye así la imagen que la familia eligió dar de ISSN 2448-539X

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sí misma. Tanto Moreira Salles como Olivera se detienen en los objetos que forman parte del mobiliario y en elementos vinculados con el estatus social detentado (la piscina, la colección de obras de arte). Las casas funcionan como condensaciones de los éxitos acumulados. Este devenir retrato de las casas depende de la implementación de una serie de sinécdoques que inscriben a las propiedades en las historias familiares y a las familias en las historias nacionales. Por eso, la decadencia de las casas espectrales se asocia a cierta declive pronunciado en el caso argentino, de la clase de la que ambas familias participan. El pasado es el tiempo en el que se recluyen las celebraciones. De esos momentos de esplendor solo quedan resabios perdidos, casas inhabitadas y memorias fragmentadas. En el caso de La sombra, las referencias a la casa como retrato resultan más contundentes, dado que se postula a la mansión de San Isidro como el Xanadu construido por Héctor Olivera para celebrar su propia gloria. Esta apelación a El ciudadano (Citizen Kane, Orson Welles, 1941) se sostiene sobre la semejanza de los logros, la edificación monumental como encarnación del triunfo, la cercanía de los posibles vacíos y los probables Rosebud dichos o no dichos. En este sentido, resulta interesante señalar que las estrategias que buscan remover a Héctor Olivera del centro del archivo familiar entran en conflicto con esta comparación con Welles que eleva al padre en relación directa con el referente al que se lo aproxima. Así, la propia casa permite vislumbrar el carácter heterodoxo del retrato y monumento que Olivera dedica a su padre. En La sombra se multiplican las estrategias de construcción de retratos: si la casa de San Isidro se posiciona como un retrato espacializado del padre, también aparecen en su interior retratos pictóricos y fotográficos de la madre del realizador, y el propio documental se presenta como un retrato abierto, incompleto y fragmentado de Javier Olivera. En la casa y sus imágenes de archivo se ponen en diálogo esos tres retratos. La inclusión de un fragmento de una película filmada por

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Héctor Olivera en la propiedad familiar11 permite a Javier recordar la dificultad de ser el hijo del dueño de la compañía productora y las contradicciones que esto le generaba en su entrada al universo de la realización cinematográfica. En la casa quedan asentadas las memorias personal y familiar y constituye, en este contexto, su retrato más contundente. En esta dirección, Santiago se constituye como un manifiesto retrato del antiguo mayordomo. Sin embargo, se trata de un retrato en el que sobresalen dos dimensiones. En primer lugar, su figura está ausente en las home movies de los años setenta que muestran y/o construyen el recuerdo de la felicidad familiar. Ese material, filmado en súper 8, introduce parcialmente los cuerpos de dos empleadas domésticas que cuidan a los niños en la piscina. Esos cuerpos se inmiscuyen accidentalmente, pero el archivo audiovisual no deja de estar centrado en la imagen de los integrantes de la familia. En esa captura del bienestar familiar, Santiago se encuentra ausente. El protagonista del documental quedó invisibilizado en el registro oficial de la vida familiar. El retrato de la familia, imbricado en el retrato de la casa, se construyó sobre la supresión del empleado. Ante esta evidencia, Moreira Salles propone no solo una suerte de reparación (póstuma, tardía, posiblemente insuficiente), sino una revisión del funcionamiento del archivo y su sistema de inclusiones y exclusiones. En segundo lugar, dado que Santiago murió poco tiempo después del rodaje de 1992, el documental constituye no solo un retrato, sino también una lápida. Se trata de un retrato en ausencia. Tal vez porque en la lógica de la alta burguesía solo así un mayordomo merece esta forma de perpetuación y reconocimiento. En este sentido, en el documental se produce una duplicación significativa, dado que el propio Santiago había dedicado una parte considerable de su vida a desarrollar una tarea de archivero. Durante décadas escribió manuscritos en los que recuperaba la

Se trata de Matar es morir un poco (Two to Tango, Héctor Olivera, 1988).

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historia de la “aristocracia universal”, incluyendo desde las más primitivas hasta la conformada por las estrellas del cine hollywoodense. En las treinta mil páginas trascriptas en bibliotecas públicas y privadas, Santiago se propuso preservar la memoria de esos personajes, muchas veces desconocidos en la actualidad. El mayordomo se dedicó a la recuperación sistemática de las historias de los grandes hombres, de los nombres más célebres de la historia. Su ejercicio de memoria los trae de nuevo a la vida. Dice al respecto “Para mí no están muertos porque yo todo el tiempo converso con ellos”. En esa búsqueda adquiere sentido que su personaje histórico preferido haya sido Francesca de Ravenna, una noble italiana de la Edad Media rescatada del olvido por Dante en La divina comedia. Si Santiago se propone salvar la memoria de los grandes hombres, Moreira Salles se propone salvar la memoria del antiguo empleado de su familia. La voice over lee fragmentos del archivo de Santiago y certifica que una dimensión de esas historias se preserva a través de la escritura. En el documental se interroga, de esta manera, la eficacia de estos mecanismos de conservación de la memoria: el archivo de Santiago y el propio documental. El documental, como lápida, instaura un mecanismo de conservación mnémica. Santiago cuenta que un vecino del edificio donde vive le preguntó si se estaba filmando una película en su departamento. Y él respondió que no se estaba realizando una película, sino que se estaba preparando su futuro embalsamamiento. La conciencia del mayordomo acerca del funcionamiento del cine como una máquina de embalsamar resulta notable. Se trata, sin embargo, de una momificación que resguarda y amplifica el movimiento y la vitalidad. Así, se subraya la cercanía de la imagen y el ritual funerario. Santiago funciona como retrato, como lápida (incluye su nombre completo y las fechas de nacimiento y muerte en un cartel al finalizar, Santiago Badariotti Merlo (1912-1994)) y como estrategia para reparar su ausencia en el archivo familiar.

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Esta intervención sobre el archivo, así como la conformación de un nuevo archivo, solo es posible a través de la inmersión en la casa de Gávea. El espacio espectral materializa las memorias incompletas y abre la posibilidad de rediseñar las historias personales y familiares. Por eso, Moreira Salles concluye que el retrato del mayordomo constituye un auto-retrato indirecto (“El film que intenté hacer hace trece años era sobre él […] ahora sé que el documental es también sobre mí”). Si en Santiago se compone un archivo como retrato póstumo, en La sombra se articula una estrategia de lectura del archivo de distinto alcance. Esto se debe a que en el documental de Olivera se ponen en relación tres dimensiones del pasado que pueden percibirse en juego en el entramado archivístico: la historia personal/familiar; la historia del cine argentino; la historia política nacional. Estos diferentes niveles se imbrican paulatinamente. El archivo de la familia Olivera se organiza de manera heterogénea en la confluencia de home movies, fragmentos de las películas financiadas por Aries y una banda sonora en la que se introducen sonidos reconocibles del pasado argentino.12 Así, Olivera elabora, en un documental que se establece en el contorno entre el ensayo cinematográfico y el diario íntimo, la imposibilidad de desligar la historia de una familia, del cine y de la nación. Podría recuperarse aquí a Georges Didi-Huberman (2013) y su propuesta de pensar de qué manera se pueden recontextualizar las imágenes a través de un montaje que las desnaturalice e incorpore la temporalidad de los procesos históricos. La intervención sobre el archivo familiar puede iluminar estas otras dimensiones del pasado y abrir también otras lecturas. La inclusión de

En el complejo entramado sonoro realizado por Zypce se yuxtaponen la Marcha militar de San Lorenzo (compuesta en 1901 por el músico Cayetano Alberto Silva y con letra escrita por Carlos Javier Benielli en 1907), Tú llegaste cuando menos lo esperaba de Leo Dan, fragmentos del programa televisivo culinario Buenas tardes, mucho gusto, conducido por Doña Petrona, voces procedentes de dibujos animados, comunicados de la Triple A (Alianza Anticomunista Argentina). Zypce conforma así una memoria sonora que no se limita a la familia Olivera, sino que se establece como una memoria que es, al mismo tiempo, nacional y generacional. ISSN 2448-539X

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fragmentos de películas producidas por Aries13 conforma una suerte de archivo alternativo, oblicuo, de la historia argentina. Olivera lee estos fragmentos no solo en el marco de la historia de su familia, o en la oscilación de la productora fundada por su padre entre el compromiso político y el más notorio mercantilismo, sino como indicios de las transformaciones históricas que estaban ocurriendo en la segunda mitad del siglo XX en Argentina.14 La decadencia de Aries iniciada desde fines de la década del ochenta es percibida como la caída de un cine industrial que funcionó en Argentina durante más de veinte años sostenido, en gran medida, por las producciones de Héctor Olivera y Fernando Ayala. Sus películas reconstruyen, con particular interés, las tensiones sociales experimentadas en las décadas de 1970 y 1980. En distintos casos, la casa de San Isidro se inmiscuye en este repaso por la historia del cine y la historia política. Allí se filmaron películas y allí también se hacían los festejos posteriores al estreno. Olivera cuenta que luego del fin del rodaje de La Patagonia rebelde, integrantes del equipo, incluyendo a su padre, fueron amenazados en un comunicado de la Triple A. Los actores involucrados partieron al exilio, pero no Héctor Olivera. Su hijo cree, a la distancia, que la casa lo salvó de las políticas persecutorias y exterminadoras. En la lógica policial implementada por la dictadura, el propietario de esa mansión no podía ser, efectivamente, un “subversivo”. La intención de hibridar estos diversos planos del pasado (el familiar, el cinematográfico y el nacional) conduce a la ineludible formulación de una pregunta acerca de la posibilidad de reconstruir la historia nacional a través del archivo y la memoria familiar. En este caso, Olivera no parte de la pretensión de organizar, a partir de su archivo, un nuevo archivo de la historia política

Se incluyen fragmentos que evidencian la variabilidad de esta empresa productora, en un abanico que se extiende entre el humor popular de A los cirujanos se les va la mano (Hugo Sofovich, 1980) y la crónica política de La noche de los lápices (Héctor Olivera, 1986), pasando por La Patagonia rebelde (Héctor Olivera, 1974), Plata dulce (Fernando Ayala, 1982), El jefe (Fernando Ayala, 1958), No habrá más penas ni olvido (Héctor Olivera, 1983), Paula cautiva (Fernando Ayala, 1963), Matar es morir un poco (Two to tango, Héctor Olivera, 1988), Los caballeros de la cama redonda (Gerardo Sofovich, 1973) y Los doctores las prefieren desnudas (Gerardo Sofovich, 1973). 14 Aries se mantuvo en actividad entre 1956 y 2014 y rodó más de cien películas. ISSN 2448-539X

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nacional. Su ejercicio lo conduce a componer un dispositivo que envuelve el espacio privado y el público, el archivo personal y el nacional, la memoria individual y la colectiva. La intención de abordar la historia nacional a través del archivo familiar conduce ineludiblemente al fracaso. Resulta imposible narrar el país a través de la historia de una de sus familias. Sin embargo, en esas astillas que constituyen las memorias fragmentadas y los archivos íntimos, se plasman trozos del devenir histórico que iluminan dimensiones poco exploradas de la historia.

Conclusiones En el marco de la exploración de ambos documentales, habría que interrogar la potencia de los ejercicios de memoria propuestos: el ejercicio de restaurar la memoria de Santiago por parte de Moreira Salles y el ejercicio de complejizar la memoria oficial de su padre por parte de Olivera. Se trata de dos transformaciones topográficas: ubicar al mayordomo en el centro del relato; tensionar la ubicación del padre en esa posición privilegiada. En esta dirección, tanto el gesto de producción de Moreira Salles como el de deconstrucción de Olivera permiten cuestionar el lugar común que confía en el poder restaurador de la memoria. Por eso, los dos conforman películas sobre las ruinas, sobre el paso del tiempo y sobre las limitaciones humanas para reinstaurar la experiencia. En estos documentales, las casas fantasmales son posicionadas como los portales que comunican, y disocian, tiempos y sujetos. En el espacio se encarna un desmontaje de la cronología y la emergencia de una imbricación temporal en la que el pasado, el presente y el futuro se proyectan uno sobre otro. A partir de este trabajo sobre el espacio, el tiempo y el archivo, Olivera y Moreira Salles logran evidenciar las lagunas del archivo oficial y propiciar la apertura de ciertas grietas para que se escuchen otras voces y se vean otras historias. Esto, sin embargo, no puede hacerse sin la remoción, o la puesta en crisis, de las autoridades hermenéuticas que regulaban el funcionamiento de los archivos previos. En ese proceso de desmontaje y recontextualización se juega una ISSN 2448-539X

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redistribución de los roles históricos que afecta tanto al archivo familiar como al nacional. La intervención sobre el archivo implica, en estos casos, una alteración de los modos en los que habían circulado las voces y los cuerpos. Esta transformación puede hacer visible y audible a un espectro, pero también puede espectralizar a un sujeto. Esta redistribución de lo perceptible solo es posible a través de una intrusión sobre los archivos atenta a lo no visto y lo no escuchado. Los artistas archiveros configuran contra-archivos que desconfiguran los existentes y proponen nuevas elaboraciones. En esa búsqueda, convocan episodios remanentes del pasado y hacen presentes relatos forcluidos por la historia oficial. En este contexto del giro al archivo experimentado en el arte contemporáneo en las últimas dos décadas, la recurrencia a archivos personales (como las home movies o los álbumes fotográficos familiares a los que apela Olivera o las entrevistas a Santiago realizadas por Moreira Salles) se posiciona como una estrategia clave para suplir las ausencias que pueblan de manera fantasmática los relatos sobre el pasado (familiar o nacional) y para recuperar memorias que fueron desplazadas del centro de la escena pública.

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Mariano Sebastián Veliz Argentino. Doctor en historia y teoría de las artes, Magister en análisis del discurso por la facultad de filosofía y letras de la Universidad de Buenos Aires. Actualmente se desempeña como docente de las carreras de Artes y Letras y como investigador del Instituto de Estudios sobre América Latina de la misma institución. Dicta seminarios en los programas de doctorado de dicha facultad y de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Sus áreas de investigación son: el cine latinoamericano contemporáneo, la literatura y el latinoamericanismo, las figuraciones de la otredad y su relación con las teorías de la visibilidad, la vinculación del arte contemporáneo y el archivo en América Latina. Entre sus publicaciones recientes destacan: (2017) “Contra-archivos: estrategias de apropiación de imágenes y sonidos de perpetradores”, Doc-online, 22.; (2017) “Estrategias de visibilidad de la marginalidad social en el cine latinoamericano contemporáneo”, Demarcaciones, 5.

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ARTÍCULOS

Revistando el Sentipensar de la Segunda Ola Feminista: Contextos, miradas, hallazgos y limitaciones Revisiting the Sentipensar of the second feminist wave: Contexts, perspectives, discoveries and limitiations

Elizabeth Maier-Hirsch https://orcid.org/0000-0002-1390-2666

El Colegio de la Frontera Norte emaier@colef.mx

Resumen: El presente artículo tiene el objetivo de revisitar analíticamente los orígenes y desarrollo del feminismo de la segunda ola en Estados Unidos y México, a partir de sus hallazgos ontológicos, epistemológicos, conceptuales, políticos y experienciales, con la intención de ofrecer una mirada situada y contextual que aporte a la construcción de puentes de mayor entendimiento entre los feminismos contemporáneos y antecesores. Dicho repaso analítico pretende desentrañar apreciaciones actuales reduccionistas de su caracterización e impacto. Su meta es política y gira en torno al rescate de una comprensión más integral de la segunda ola, basada en la premisa de continuidad entre feminismos. La metodología empleada es de revisión bibliográfica, complementado con la reflexión analítica desde la propia experiencia como participante en dicho movimiento en ambos países. Palabras claves: Estudios de género, feminismos de la segunda ola, Estados Unidos, México. Abstract: The aim of this article is to analytically revisit the origins and development of second wave feminism in the United States and Mexico, with emphasis on its ontological, epistemological, conceptual, political, and experiential findings. This analytical review proposes to contest actual reductionist appreciations of its characterization and impact. The underlying goal is political. It is based on the premise that a more integral view of the origins and development of second wave feminism could offer elements of continuity and common ground between contemporary and previous feminisms. The methodology is centered on a bibliographical review, as well as the reflective analysis of my own experience in the second wave feminist movement in both countries.

Key words: Gender studies, Second wave feminisms, United States and Mexico. TRADUCCIÓN: Elizabeth Maier-Hirsch, El Colegio de la Frontera Norte CÓMO CITAR: Maier, E. (2020). Revistando el Sentipensar de la Segunda Ola Feminista: Contextos, miradas, hallazgos y limitaciones. Culturales, 8, e485. https://doi.org/10.22234/recu.20200801.e485

Recibido: 12 de agosto de 2019

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Aprobado: 20 de enero de 2020

Publicado: 05 de mayo de 2020

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Introducción a una defensa razonada de la segunda ola Hablar de la segunda ola feminista es referirse a uno de los movimientos sociales más dinámicos y transformativos de la última mitad del siglo XX.1 Explorarla a mayor profundidad implica adentrar a las propuestas metodológicas, conceptuales y estratégicas que informaron las distintas tendencias y fases de dicho discurso político de desconstrucción y reorganización social, recordando asimismo el sentir emocional que fungió de motor del progresivo descubrimiento de los componentes de la subalternidad de género.2 Para su momento histórico, el feminismo de los 60, 70, 80 y 90 enarboló un novedoso discurso radical de reconfiguración identitaria y redistribución del poder del orden de género de la modernidad industrial, que con el tiempo se plasmó en nuevos derechos anclados al cuerpo, la sexualidad, la reproducción, la reconfiguración de la división sexual del trabajo, la tipificación de la violencia de género y la participación política. El feminismo de segunda ola nació en los países altamente industrializados, en plena coincidencia con el ocaso de la modernidad industrial y en respuesta a algunas de las contradicciones producidas por el modelo capitalista keynesiano de bienestar social. Las ofertas educativas y laborales para mujeres y una nueva biopolítica basada en innovaciones en materia anticonceptiva develaron nuevas tensiones al interior de instituciones como la familia nuclearheterosexual-patriarcal, fundación del estado nacional y el capitalismo industrial. Desde su inicio en los años 60, el nuevo empuje feminista entreveía la reorganización de la familia y de la división sexual de trabajo, recalcando la necesidad de redefinir el sujeto mujer cultural e

Se ha cuestionado la noción de olas por sus implicaciones de discontinuidad. La uso aquí para precisar a los contextos históricos en que actoras colectivas feministas emergieron con renovada intensidad, nuevas miradas interpretativas, necesidades y reclamos. 2 Considerar a la intensidad emocional de la esperanza, que colmó el imaginario colectivo feminista de la segunda ola con nociones ontológicas de profunda transformación social, política y cultural, evoca a la categoría de sentipensar (Falsborda, 1984, en Escobar, 2016, p.14), que Eduardo Galeano popularizó como la capacidad de “no separar la mente del cuerpo, y la razón de la emoción” (Escobar, 2016, p.14)

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institucionalmente de manera que se constituyera en una participante económico, político y social plena. La resonancia feminista no se restringió a los países capitalistas hegemónicos, sino que en pocos años se trasmutó en un discurso trasnacional (Alvarez, 2009) adaptado en distintas realidades nacionales de democracia liberal por mujeres de países no hegemónicos, cuyas necesidades e intereses fueron similares a sus contrapartidas clasemedieras, educadas y económicamente autónomas de los países centrales. 3 A pesar de las diferencias significativas en la proporcionalidad de la clase media en los distintos países, la conformación de una clase media sólida fue uno de los cometidos principales del moderno modelo capitalista industrial de democracia formal y ésta, la incubadora del movimiento feminista de la segunda ola. Con los ajustes discursivos en atención a las diferencias históricas, estructurales y culturales entre países, la segunda ola demostraba una creciente complejidad, progresivamente profundizando y ampliando su propuesta paradigmática interruptora original al acomodarse a los contextos y condiciones particulares de cada país. En todos los casos, los feminismos se enfocaron en el cuestionamiento del sitio social subordinado de las mujeres, pero, aunado a las diferencias nacionales, sus estrategias de acción también variaron según la mirada políticaontológica representada por las distintas corrientes –la liberal, la socialista o la radical/cultural– que conformaron la segunda ola.4

América Latina ejemplifica la relación obligada entre la democracia formal y el florecimiento feminista, registrándose un fuerte empuje segunda oleada en países formalmente democráticos como México, Costa Rica y Venezuela, mientras que, en las dictaduras de la época en Chile, Argentina, Brasil y Uruguay, las feministas se integraron a la lucha antidictatorial, retrasando la conformación del movimiento feminista hasta el retorno democrático (Di Marco, 2006). 4 Se examinará a las distintas corrientes en mayor profundidad en el apartado de este artículo intitulado “Tendencias de la segunda ola: afinar la mirada”,

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El consiguiente desarrollo discursivo fue producto de la interrelación dialéctica de los tres ejes de los feminismos de la segunda ola: el activismo político de concientización, la teorización académica y las propuestas políticas de deconstrucción de la desigualdad. La complementariedad entre dichos ejes no fue siempre armónica ni lineal, pero finalmente influyó en la consolidación de una nueva mirada epistemológica basada en la experiencia de las mujeres, lo que impactó la manera de concebir la relación entre lo privado y lo público, la familia, el trabajo, la política, la democracia y la ciudadanía.5 En este sentido, la progresiva formulación de interrogantes claves contribuyeron a cuestionar el imaginario social que hasta entonces se había anclado en la naturalización de la asimetría de género, con la normalización de la subordinación, discriminación de las mujeres y la dominación privilegiada de la masculinidad. ¿Desde qué geografías sociales y corporales, arreglos de trabajo, prácticas cotidianas, creencias, normatividad, jurisprudencia y subjetividades se han excluido histórica y actualmente a las mujeres? ¿Desde qué perspectivas y qué condiciones se puede impulsar y asegurar su plena participación social, económica y política? Las respuestas diferían según la particularidad de cada corriente feminista, empero, todas se adscribieron a la meta de deconstruir la desigualdad de género. Originalmente, los feminismos de la segunda ola se enraizaban en las tensiones de la fase final de la modernidad industrial, pero con el tiempo se acomodaban a los parámetros de la transición y consolidación de la era posindustrial, caracterizada por la innovación tecnológica, la reducción de las funciones del Estado, la reorganización global de la producción capitalista y la inclusión de nuevos sujetos laborales más propensa a la explotación, como las mujeres y

En un primer momento, dicha perspectiva fue considerada exclusiva y universalmente a partir de su posicionamiento de género, ocultando así implícitamente privilegios sociales que provenían de otras dimensiones identitarias. Hoy en día, los alcances del imaginario segunda oleada son interrogados, enriquecidos y reformulados por las experiencias situadas y reflexionadas de nuevas actoras feministas del siglo XXI.

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las y los migrantes indocumentados. A su vez, el colapso del socialismo real –a finales de los ochenta– sacudió las utopías marxistas e interrogó a los proyectos de izquierda, incluyendo el discurso interseccional de género-clase del feminismo socialista. En este contexto, a mediados de la década de los noventa, los feminismos mexicanos de la segunda ola, esencialmente urbanos, mestizos, de clase media y con educación superior (Vargas, 2008), se dividieron de manera categórica frente a la opción de participar en el proceso de institucionalización, lo que implícitamente inscribió a sus allegadas al marco global del capitalismo neoliberal como contrincantes de casa y posicionó a las feministas ortodoxas en una autonomía sin referente nacional. Desde entonces, existen cuestionamientos en torno a la eficacia de la experiencia de institucionalización de la perspectiva de género y su validez para los distintos sectores de mujeres (López, Maier, Tarrés, Zaremberg, 2014). Con el cúmulo de experiencias institucionales, el carácter y tono de las críticas se han elevado. En este sentido, desde miradas identitarias feministas enraizadas en posicionamientos sociales, expresiones etno-culturales, orientaciones sexuales y enfoques ideológicos distintos, se construyen análisis que cuestionan la aplicación universal de la perspectiva de género y asimismo el propio valor de los descubrimientos, teorizaciones y agencia política de la segunda ola. Aunado a dichas tensiones al interior de los feminismos, también se evidencia el avance contemporáneo de discursos conservadores-religiosos a favor de la naturalización de las identidades de género y la asimétrica relación de poder en la familia heteronormativa (Frente Nacional por la familia, 2019). Con el aumento de la participación de las mujeres en todas las dimensiones de la esfera pública, la institucionalización y transversalidad de la perspectiva de

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género6 y la consiguiente desnaturalización relativa de la subordinación de las mujeres, se registran expresiones cada vez más vocales y organizadas de resistencia tradicionalista y rechazo a las propuestas de transformación al orden de género industrial moderno que el movimiento feminista de la segunda ola promovió.7 Dentro de este contexto complejo, la pretensión del presente texto es revisitar y reexaminar aspectos claves de la segunda ola en Estados Unidos y México. Selecciono a estos dos países no solo porque representan el telón de fondo de mi experiencia existencial y activismo, sino también porque sus historias nacionales conflictivas entrecruzadas, sus diferencias estructurales y sus lazos migratorios históricos y actuales hacen que el análisis feminista epistemológico, contextual y fenomenológico no comparativo ofrezca una mirada enriquecedora de los feminismos de la segunda ola. Propongo enfatizar: los contextos en que se emergieron los feminismos de segunda ola y los significados de su irrupción sociopolítica en ambos países; la dialéctica entre la producción académica inicial en torno al tema y la consolidación política y cultural del movimiento feminista; los aportes de su metodología de pequeño grupo de consciencia; la elaboración de categorías que visibilizaron lo que con anterioridad no fue socialmente relevante; las miradas y metas de sus distintas tendencias; y, finalmente, la influencia de los contextos nacionales en el auge de tendencias feministas diferenciales, enfatizando la experiencia del feminismo popular mexicano a modo de anticipar la interseccionalidad identitaria como fundamental para comprender lo particular de las diversas experiencias de ser mujer.

La transversalidad es una de las premisas conceptuales y metodológicas de la Plataforma de Beijing (2001), enalteciendo la importancia de incluir y articular las experiencias, intereses y perspectivas de las mujeres en “el diseño, implementación, monitoreo y evaluación de políticas públicas y programas en todas las esferas políticas, económicas y sociales” (Maier, 2007, p.192). 7 Llamo orden de género industrial moderno al modelo hegemónico de las relaciones de género que caracteriza el capitalismo industrial consolidado, comprendiendo a una división sexual de trabajo a partir de la segmentación social de lo público y lo privado, la apreciación diferencial de dichos ámbitos y de sus representaciones genéricas.

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Empleo la metodología feminista de análisis epistemológico y contextual, enriquecida por la reflexión analítica situada de la experiencia propia de activismo feminista,8 tanto en Estados Unidos a finales de los 60, como en México durante las décadas de los setenta, ochenta y noventa. Habiendo nacido y crecido en Nueva York e inmigrado a México a los veinte cinco años, ambos países forman parte fundamental de mi experiencia existencial, mi identidad binacional profunda y mi militancia feminista, siendo la etapa mexicana de mayor duración. Sustentada en dicha experiencia personal y colectiva y en la revisión bibliográfica, planteo recordar, identificar y analizar el ánimo, los hallazgos, avances y deudas de la segunda ola, con el afán político de destacar algunas de las contribuciones más significativos de la segunda ola en cada país, apreciar las continuidades y rupturas y así ofrecer elementos que pretendan tejer puentes entre olas y actoras feministas del siglo XX y XXI.

Contextos, textos y pretextos de insumisión Producto del modelo económico de los países capitalistas altamente industrializados de la primera mitad del siglo XX, el feminismo de la segunda ola irrumpió el escenario sociopolítico en EUA como aviso del momento límite de las propias contradicciones del capitalismo industrial moderno, en una fase de plena consolidación de la clase media y deterioro de la capacidad de generar ganancias extraordinarias para el propio sector de capital. El modelo fordista y la sindicalización de la producción industrial, la institucionalización y profesionalización de una burocracia estatal compleja y los beneficios distributivos de la receta económica keynesiana del bienestar social, constituyeron una clase media mayoritaria. Asimismo, la legalización de la anticoncepción en la década de los cincuenta en los Estados

Ver Feminist Methodologies for Critical Researchers (Sprague, 2005).

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Unidos y las ansias desarrollistas frente a la sobrepoblación mundial creciente abarató el costo de dichos farmacéuticos y generalizó su uso en los años sesenta y setenta a nivel nacional e internacional. Esto no solo se tradujo en nuevos parámetros biopolíticos9 que moldearon a una familia pequeña más acorde con el contexto económico industrial urbano, sino que también informó a la progresiva reconfiguración de los valores y prácticas sexuales. Adicionalmente, el institucionalizado modelo de educación pública obligatoria para ambos sexos y la posibilidad de estudiar una carrera universitaria, volverse profesionistas y gozar de la independencia económica para una cantidad creciente de mujeres, sacudió uno de los principales pilares de reproducción del propio capitalismo industrial contemporáneo: la familia nuclear y su régimen de género. Empero no fue la única fractura del arreglo cabal entre la producción, la unidad familiar, las clases sociales, la política y la ciencia, que Beck define como la sociedad industrial (Beck, 2000), más bien en los Estados Unidos, el feminismo de segunda ola se germinó dentro de una etapa histórica de inconformidad y agitación política de parte de múltiples actores y movimientos sociales. Aquellos fueron ejercicios contestatarios pujantes de confrontación al orden establecido, reclamando mayor injerencia en la toma de decisiones, mayor democratización social y política y un ejercicio ciudadano más incluyente e igualitario. Así fue el caso del movimiento de derechos civiles afroamericanos, el movimiento de oposición a la guerra imperial en Vietnam, los nuevos movimientos identitarios radicales afroamericanos y puertorriqueños de los barrios marginales de las grandes ciudades y el movimiento universitario estudiantil de 1967-1968. A partir de dichas experiencias de reclamaciones sociopolíticas, organizadas conforme a la

Foucault define a la biopolítica como una de las técnicas centrales de la dominación moderna. Asociada al concepto de población que desde el siglo XVIII sustenta la noción de un conjunto demográfico, la biopolítica encausa a los procesos sociobiológicos mediante “una serie de intervenciones y controles, reguladores” (1986, Vol.1, p. 35-36) que amoldan el cuerpo-especie a los requerimientos estructurales (Maier,2016).

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estricta división sexual propio del orden de género del modelo industrial moderno, el movimiento feminista de la segunda ola nació impugnando lo que aún en los movimientos sociales de la época fueron verdades culturales no cuestionadas, es decir, la naturalización de las identidades sexuales, la relación de poder entre ellas y la división sexual de trabajo que las organizaba y les investía con significados simbólicos reproductores de la asimetría. La esperanza fue el motor emocional de la época, nutriendo nuevos imaginarios utópicos precisamente en el momento histórico en que los representantes del capital exploraron arreglos estructurales neoliberales globalizados alternativos.

Concientizarse al género: reconfigurar la mirada El sabor de segundo sexo que salpicaba la experiencia de participación de las mujeres en estos nuevos movimientos sociales hizo plena consciencia con las posteriores lecturas colectivas del texto clásico de Simone de Beauvoir, que inicia afirmando: “No se nace mujer; se llega a serlo. Ningún destino biológico, físico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana…” (1981, p.13). La exposición meticulosa del argumento deconstructor de la naturalización de la desigualdad sexual, ejemplifica cómo el varón accede a lo trascendental de lo cultural-humano mientras que la mujer es simbolizada como presa de su naturaleza corporal, emblematizada como útero, visto como otro, condenada a la inmanencia. Para las feministas originarias de la segunda ola, su posicionamiento en segunda fila del activismo de los otros movimientos de los sesenta, sin el mismo poder de enunciación ni decisión de los varones a pesar de su novedosa presencia pública, fue una de las muestras experienciales que inició el cuestionamiento de la hegemonía masculina y sus sistemas de prestigio y privilegio.

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Los dos volúmenes del Segundo Sexo apoyaron dicha impugnación, develando con un análisis detallado los hechos, mitos, ideologías, espacios y etapas de las construcciones culturales históricas que normalizaron la diferencia sexual como una inherente disparidad de poder y beneficios. Como confirmación y agravante de las fracturas entre la modernidad industrial y su modelo familiar de género, los textos de De Beauvoir advierten la inherencia de la cultura en la constitución del posicionamiento universal –aunque de grados y expresiones distintas– de subalternidad de las mujeres frente a los varones (Ortner, 1974). Aun cuando su meta principal fue de formular una declaración política a favor de la igualdad entre los sexos, lo erudito, sustentado y profundo del estudio de De Beauvoir invitó al feminismo académico posterior a ahondar en la identificación de los dispositivos productores y reproductores de la desigualdad desde múltiples campos de conocimiento en que históricamente la presencia, experiencia y perspectiva de las mujeres brillaron por su ausencia. Habría que enfatizar el impacto de otros libros tempranos en la formación de una nueva conciencia, a pesar de que sus enfoques e hipótesis han sido refutadas como erróneas o limitadas. En The Feminine Mystic, Betty Friedan (1963) habla desde su posición privilegiada de clase acomodada, blanca y heterosexual, interrogando a los discursos socializantes que instaban a las mujeres cumplir con la moderna división sexual de trabajo como esposas, madres y amas de casa, a pesar de tener una educación superior o trabajo asalariado. El texto invita a las mujeres a ser pioneras en el mundo público y profesional reclamando condiciones de igualdad. Por su parte, en el libro Política Sexual, Kate Millet (1970) ofrece una mirada más radical de la condición femenina, develando a la binaria opresión sexual como un dispositivo político –entendido lo político como la dinámica de poder sociocultural– que subyacía la reproducción del propio orden patriarcal. Enriqueciendo la mirada de Simone de Beauvoir, con

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el análisis de distintos textos literarios, psicológicos y sociológicos, Millet argumenta que –con sus matices– las mujeres constituían una subalternidad universalmente oprimida y explotada, anclada simbólicamente al mundo personal. Y de allí su célebre y acertada frase que tornaría el lema de la segunda ola: “lo personal es político” (Puleo, 2018) Otros textos proporcionaron acercamientos analíticos de mayor rigor en distintas ramas, reconstruyendo la historia misma y cuestionando otros campos de conocimiento a partir de la inclusión de las mujeres, sus experiencias y perspectivas. Entre ellos se destaca la revisión de la teoría freudiana del complejo de Edipo por parte de Nancy Chodorow (1978), que descansa en el reconocimiento de la influencia de la cultura en la organización de la división sexual de trabajo y ésta en el funcionamiento de los dispositivos psicológicos que informan el inconsciente diferenciado según el género. Así la autora brinda una interpretación sugerente de la relación entre los procesos culturales de configuración identitaria y los mecanismos de profundo amoldamiento del comportamiento, actitudes y creencias de niñas y niños. En otro ensayo de enfoque antropológico que consideró a múltiples investigaciones de diversas culturas, Sherry B. Ortner (1996/1974) interroga la premisa de la universalidad de la subordinación femenina. Concluye –tal como De Beauvoir– que es la histórica y universal tensión entre cultura y natura la que construye, simboliza y reproduce la asimetría sexual en las sociedades patriarcales, designando a los hombres como creadores de la cultura y simbolizando a lo femenino como naturaleza pura. En otro artículo escrito con Whitehead (1996), se apunta a que son los sistemas de prestigio sociocultural los que producen y reproducen el género en distintas sociedades. Por otra parte, en su artículo “El Tráfico de Mujeres” Gayle Rubin indaga a mayor profundidad lo señalado por De Beauvoir en torno a las convicciones misóginas de los grandes teóricos psicosociales y económicas de la Modernidad. Revisando la lógica teórica de

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pensadores como Marx, Levi-Strauss y Lacán, Rubin encuentra supuestos de origen sexista no cuestionados.10 Mediante categorías como el sistema sexo/género y la domesticación de las mujeres, la autora explora a cada teoría como un dispositivo de reproducción epistemológica de la desigualdad sexual, finalmente asentando que la orientación culturalmente impuesta de la heterosexualidad produce y reproduce al orden asimétrico de género (1996/1974, p.35-96).11

Construyendo consciencia del sujeto mujer Darse cuenta de la extensión contemporánea e histórica del orden sexual asimétrico, desnaturalizarlo y paulatinamente identificar los espacios, expresiones y dispositivos que posicionaban desfavorablemente a las mujeres en el diseño social de valor, prestigio y privilegios, fue una verdadera conmoción existencial. Dicho proceso de creciente concientización feminista no solo cuestionó la autenticidad de las identidades y arreglos de género, sino que -para algunas de sus tendencias- prometió minar el propio orden socioeconómico, político y cultural. La identificación progresiva de los malestares femeninos (Tamayo en Vargas, 2006) y la formulación de imaginarios alternativos poblaron una utopía que prometió transformaciones radicales, siempre privilegiando la lógica de género por encima –y separada– de otras dimensiones identitarias. Es decir, elaborando al sujeto mujer a partir de lo compartido por cuerpos femeninos subordinados en regímenes androcéntricos, sin advertir

Algunos lustros más tarde, Bourdieu (1996) llamó habitus al complejo proceso de introyección y reproducción de las prescripciones que legitiman las relaciones sociales de poder –en este caso, la asimetría sexual– en lo profundo del inconsciente individual, el porte y los gestos del cuerpo. anotando que la posibilidad de agencia y transformación existe esencialmente en contextos históricos particulares. En contraste, la mirada posestructuralista de Butler apuesta a la flexibilidad de las identidades de género y la fluidez de su agencia, considerando que son efectos de procesos de “sutil y políticamente obligada performatividad” a través de actos de constante repetición. Dialécticamente los márgenes de reconocibilidad de la performatividad confirman, resisten y producen significados de identidad que abran a la viabilidad de la agencia más allá de lo binario (2009, p.335). 11 De Sousa Santos anota que “la denuncia de nuevas formas de opresión implica la denuncia de las teorías y de los movimientos emancipatorios que las omitieron” (2000, p. 178).

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la misoginia implícita en la propia construcción simbólica del concepto mujer (Alcoff, 2019), ni las diferencias entre mujeres. Dicho reduccionismo no contempló las tensiones inherentes a los paradigmas discordantes que informaron los diversos enfoques feministas, ni lo decisivo de la intersección de otras dimensiones identitarias en la formulación y priorización de las necesidades, intereses y reclamaciones de distintos sectores de mujeres. Empero sí logró identificar las grandes ausencias femeninas en la historia y en las demás disciplinas del acervo de conocimiento occidental masculino (Scott, 2003), que hasta entonces fueron representadas exclusivamente desde la perspectiva del poder masculino. Así que uno de los retos para las feministas ilustradas de la segunda ola fue el de progresivamente construir una epistemología, una sociología y una lingüística de ausencias (De Sousa Santos, 2000), llenando los silencios que anteriormente las excluían de la trascendencia histórica.

Descubriendo presencias y reconfigurando nociones de ciudadanía: lo personal es político La exploración de las lagunas lingüísticas –los espacios de mudez social– que imposibilitaron verbalizar la propia experiencia existencial, fue a cargo del pequeño grupo de conciencia, una improvisada metodología colectiva de autorreflexión en la que se exploraron inquietudes y descontentos individuales (frecuentemente apoyado por la creciente bibliografía sobre el tema). Colectivamente explorar las vivencias individuales de ser mujer, es decir hablar de la propia formación como niña, los arreglos de trabajo y privilegios de las relaciones familiares, la cartografía de oportunidades, expectativas y discriminaciones, las dinámicas de las parejas y los códigos diferenciales de la vida emocional y sexual, desenmascaró los silencios del régimen genérico imperante, abriendo el espacio cultural para nombrar en voz femenina lo que antes no tenía nombre sino solo en el lenguaje hegemónico de los imaginarios colectivos masculinos.

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La progresiva identificación de las ausencias femeninas en el lenguaje develó a las esferas privada e íntima –el hogar, la familia, la sexualidad y la subjetividad– como parte esencial de la dinámica económica de reproducción social y asimismo como campos políticos en donde las identidades y relaciones de género inscriben los límites de derechos y ciudadanías. A esto se refiere el lema feminista de la segunda ola, “lo personal es político”, que reconfigura el propio sentido de lo político al desbordar lo partidario, organizacional y gubernamental para situarse en el corazón del ejercicio de poder implícito en la relación social entre los sexos. De esta manera, los feminismos de segunda ola advirtieron el sentido profundamente político de lo privado e íntimo, identificando los múltiples dispositivos de disciplinamiento del moderno poder patriarcal-capitalista que amoldan cuerpos dedicados al trabajo doméstico no asalariado y el cuidado familiar, inmiscuyendo prescripciones del deber, amar y desear que limitan y orientan la sexualidad femenina hacia una meta maternal para la reproducción social (Federicci, 2010). Federicci enfatiza que: “…los análisis de la sexualidad, la procreación y la maternidad se han puesto en el centro de la teoría feminista y de la historia de las mujeres” (2010, p. 27). Esta centralidad de lo privado y personal en la construcción de lo femenino interroga el concepto mismo de ciudadanía, designando a dichos campos como espacios ciudadanos y perfilando el cuerpo femenino como un cuerpo político colmado de discriminaciones, opresiones, reivindicaciones, subjetivación, derechos y ciudadanía. La liberación femenina de las ataduras patriarcales fue la innegociable intención del movimiento feminista de segunda ola. Su utopía de plena igualdad social, político y económico entre los sexos supuso la transformación radical del sistema, no únicamente su reforma. El matrimonio fue visto como la institucionalización del trabajo no pagado, metafórica y cotidianamente cercano a la esclavitud. La objetivación

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sexual del cuerpo de las mujeres fue rechazada tajantemente y el derecho a la autonomía corporal fue la precondición ciudadana procurada. Jelin apunta que existen “[…] responsabilidades y compromisos inherentes a la relación ciudadanía-Estado.” (Jelin, et al, 2011, p. 22). Por su parte, Marshall (en Jelín, et al., 2011) se limitó a identificar a tres dimensiones de la ciudadanía del Estado-nación moderno (los derechos civiles, los políticos y los sociales), empero actualmente existen interpretaciones de dicha categoría que enfatizan su sentido expansivo. Contemplan su substancia como un continuo proceso de descubrimiento (De Sousa Santos, 2003) “siempre en construcción y transformación” (Jelin, 1997, p. 67),12 ampliándose y enriqueciéndose a partir de las reivindicaciones de nuevos movimientos sociales y luchas políticas que forcejean sus anteriores fronteras. En este sentido, el reconocimiento de cada nuevo sujeto ciudadano colectivo transforma a la propia ciudadanía en un ejercicio más incluyente y complejo, con sus propias categorías y miradas, como lo emblemático de lo personal es político del movimiento feministas de la segunda ola. La creación de nuevas categorías que representen las realidades, necesidades, deseos y descontentos de la diversidad de mujeres es un ejercicio aún en proceso, especialmente para los sectores de mujeres que encarnan historias ausentes en la segunda ola, historias de condiciones de vida o características culturales, sexuales o sectoriales que requieran de nuevos conceptos para hacerse plenamente presentes No obstante, la arqueología lingüística de la segunda ola impulsó categorías y conceptos fundamentales para entender los posicionamientos y vivencias femeninas del orden sexual occidental. Categorías como el género (Lamas,1996), el sistema sexo/género (Rubin,1996); conceptos como la división de la geografía social en privado y

Traducción propia.

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público según sexo, la división sexual de trabajo, la valorización del capital en la dialéctica entre ambas esferas; la opresión sexual, la discriminación sexual y la doble moral; el trabajo doméstico no asalariado y la maternidad como dispositivos de reproducción social, la doble jornada, salario igual por trabajo igual, trabajo de cuidados, feminización de la pobreza; autonomía corporal, maternidad no deseada, derechos reproductivos, el derecho a decidir; objeto sexual, cuerpo político, violencia doméstica, violencia de género, acoso y hostigamiento sexuales, feminicidio, violación marital; igualdad de género, equidad e igualdad sustantiva, entre otras. Paso a paso se edificó una nueva perspectiva paradigmática que, de una manera u otra, dio voz y presencia a más de la mitad de la población, hasta entonces ausente del discurso público occidental. Y sí el reconocimiento del carácter político del cuerpo femenino es el rasgo distintivo de la segunda ola feminista, sus diversos enfoques ideológicos –además de los contextos geográficos, culturales y socioeconómicos– privilegiaron estrategias diferenciadas para garantizar el reconocimiento del sujeto mujer.

Tendencias de la segunda ola: afinar la mirada Para las feministas clasemedieras de la segunda ola, mayoritariamente blancas en los países altamente industrializados, su posición subalterna de género fue el conflicto identitario de mayor tensión, inscribiendo en sus cuerpos y vidas diarias limitaciones y exclusiones que no experimentaron en sus otras dimensiones identitarias. La síntesis de sus posiciones sociales marcó su sitio de enunciación, informando sus discursos de necesidades, exigencias, reflexiones y teorizaciones feministas. Empero el lugar central de la categoría de género en su inconformidad existencial fue interpretado teórica y políticamente de distintas maneras según la meta-mirada de cada

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tendencia feminista. A pesar de la afirmación generalizada entre los feminismos contemporáneos que la segunda ola fuese de esencia liberal homogénea, tanto en los países ricos y –aún más– en países latinoamericanos, como México, el feminismo cultural y el feminismo socialista fueron igualmente significativos, particularmente al inicio de la ola. Con el fin de apreciar las posibles rupturas y continuidades con los feminismos de la tercera ola, trazaré a grandes brochazos cómo las tendencias de la segunda ola se acercaron al concepto de la mujer, que según Alcoff (1996) es el concepto primario de la teoría feminista, siendo determinado teórica e históricamente de manera binaria por la supremacía masculina. Desde el feminismo liberal la mujer se vuelve sujeto pleno a través de su inclusión en igualdad de derechos con el varón en la categoría de ciudadanía del Estado-nación liberal. Categoría construida desde sus inicios históricos en Francia y Estados Unidos a partir de la tensión entre inclusión/exclusión, siempre en proceso de construcción, ampliación y trasformación (Jelín, 2011). Empero, mientras que la estrategia de liberación femenina de la primera ola feminista de sufragistas de principios del siglo XX reclamó dicha igualdad incorporándose al marco masculino de ciudadanía mediante el derecho al voto y la educación, la mirada compleja de la segunda ola enfocada en múltiples campos –como el cuerpo, el trabajo, la salud y la participación política– reconfiguró la idea de igualdad ciudadana, reconociendo las especificidades que la cultura había inscrito sobre la biología femenina. De tal manera, su posición en la división sexual de trabajo de la era industrial moderna y la condición de la maternidad biológica y social matizaron el imaginario ciudadano, no agregando sus demandas a la idea de ciudadanía que nació en clave masculina sino feminizándola mediante la inclusión de conceptos –como género o feminicidio– y derechos específicos –como el derecho a una vida libre de violencia– que amplían la propia noción de ciudadanía. Vale recordar que las estrategias

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de constitución del sujeto-ciudadano mujer de la tendencia liberal siempre fueron enmarcadas dentro del Estado-nación capitalista. Por otro lado, la tendencia feminista radical o cultural entendió a la relación de poder entre hombres y mujeres como la contradicción principal de la historia, y el orden patriarcal como el sistema de opresión originario, universal y determinante. Desde esta mirada, la principal confrontación societaria es entre los géneros sexuales y la naturalización biológica de las relaciones de reproducción son institucionalizadas en políticas sexuales de opresión de las mujeres, otorgando mayor capital social a los varones (Firestone, 1970). De esta manera, la categoría de clase sexual se vuelve clave para el análisis del feminismo radical (Morgan 2014) y el género se plantea como un constructo social de lo cual irradian todas las expresiones objetivas y subjetivas de subordinación femenina (Whelehan, 1995). Por esto, el propósito cardinal de esta tendencia aboga por la deconstrucción de dicho orden de poder y las identidades masculina y femenina que lo pueblan y lo reproducen. Sus metas incluyen la reorganización igualitaria de la división sexual del trabajo y el consiguiente derrumbe de la familia sexual binaria androcéntrica reproducida mediante tal división de labores. El papel central de la biología en el análisis de la subordinación de las mujeres resultó en que el feminismo radical y el feminismo cultural fueron dos expresiones de la segunda ola frecuentemente relacionadas, y muchas veces hasta ejemplificadas con las mismas autoras (Whelehan, 1995; Alcoff,1984) Groso modo sus diferencias son de matices, descansando esencialmente en el énfasis puesto por el feminismo cultural en reivindicar una cultura femenina a partir de la revalorización de los atributos culturales inscritos en la biología de las mujeres (Whelehan,1995). En este sentido, la maternidad biológica y social se vuelve fuente de un poder exclusivo –y esencialista– de las mujeres.

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Por su parte, el feminismo socialista de la segunda ola –cuyos antecedentes, del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX, enfatizaron la necesidad de incorporar las mujeres a la producción asalariada además de lograr la igualdad ciudadana– enfrentó teórica y políticamente la ausencia del ámbito privado en la teoría marxista sobre la explotación del proletariado y la generación de plusvalía. Por lo mismo, en dicho paradigma la mujer fue ignorada como sujeto de la historia, con la excepción en su papel de trabajadora asalariada. Desde allí, los retos para el feminismo socialista fueron múltiples. Manteniendo la construcción del sujeto mujer y su emancipación dentro del marco de eliminación del capitalismo, la reorganización productiva y repartición igualitaria de la riqueza social, las feministas socialistas académicas iniciaron su revisión de la teoría marxista explorando las tensiones y articulaciones conceptuales entre las categorías del patriarcado y el capitalismo. Reconocieron la existencia del primero mucho antes del nacimiento del segundo, pero enfatizaron la utilidad –como dispositivo de control– de adaptar el orden patriarcal a las necesidades de la explotación capitalista. Dicha intersección teórica captada por la categoría del patriarcado capitalista (Eisenstein, 1977), implicó repensar la generación, acumulación y reproducción del capital a partir de la relación íntima entre el ámbito público de producción asalariada y el ámbito privado del trabajo doméstico y de cuidados familiares no pagados, comprendiéndolos como una sola unidad de explotación. De tal manera, la reciprocidad entre la producción de bienes y la reproducción diaria y generacional de las clases sociales fue identificada por las feministas socialistas como la fuente de la explotación capitalista (Eisenstein, 1977; Harstock, 1981; Astelarra, 1984). Como resultado de este esfuerzo conceptual emergieron distintas propuestas políticas de visibilizar y socialmente revalorar las labores domésticas y familiares, enalteciendo la huelga de amas de casa y el reclamo de salario

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para el trabajo de reproducción y cuidado familiar como tácticas centrales (James y Dalla Costa,1972). Finalmente, aun considerando las implicaciones reduccionistas y universalistas del sujeto mujer trabajadora, la articulación de las categorías de mujer (género) y clase (asalariada) fueron un acercamiento inicial a la interseccionalidad (Sacks, 1979; Asterlarra, 1884; Kirkwood, 1984).

La segunda ola mexicana13 En sus inicios, la segunda ola mexicana compartió muchos rasgos con los feminismos estadounidenses, pero el posicionamiento del país en el sistema mundo, su grado de desarrollo industrial, la consiguiente diferencia proporcional de la clase media, la complejidad de la conformación de clase trabajadora asalariada y no asalariada y la mayor influencia de una izquierda orgánica, finalmente inscribieron una identidad más diversa al movimiento. Sin duda, los colectivos feministas originarios del primer lustro de los años setenta, constituidos por mujeres profesionistas de clase alta y media con dominio del inglés, fueron influenciados por el feminismo estadounidense. No obstante, el feminismo mexicano no fue una simple réplica del estadounidense, más bien las huellas concretas de la cultura e historia nacionales, las condiciones del capitalismo industrial tardío y las contradicciones del modelo

Dice Blázquez Graff (2010:28): “El concepto central de la epistemología feminista es que la persona que conoce está situada y, por lo tanto, el conocimiento es situado...” En este sentido, el situarse es una parte fundamental de la metodología feminista y en mi caso, sustenta mi énfasis en las contribuciones del feminismo popular que en este texto es percibido desde los recuerdos de la mirada del feminismo socialista. Desde 1976, me integré de lleno al activismo feminista al naturalizarme mexicana. Al mudarme de Oaxaca a la Ciudad de México en 1977, tuve la oportunidad de participar en el movimiento más dinámico del país, resaltando entre otras iniciativas claves: la colaboración entre distintas tendencias en esfuerzos como la negociación de las primeras propuestas jurídicas de despenalización del aborto, en 1978; la constitución de la primera red de alianzas entre mujeres feministas, mujeres sindicalistas, feministas socialistas y agrupaciones lésbicas; la elaboración e impartición del primer Taller de Derechos Humanos para Mujeres del Sector Urbano-Popular, de un año de duración; y, la formación -con muchas otras- de la Coordinadora “Benita Galeana” de Mujeres. El repaso general de los significados analíticos y emotivos de dichas experiencias se hace destacando una fase del feminismo mexicano de la década de los ochenta, no valorado por los todos los grupos feministas originarios (Bartra,2000, p.44), que se comprende aquí como un antecedente interseccional a algunas de las nuevas expresiones de la tercera ola. 13

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de desarrollo estabilizador –o de sustitución de importaciones, adoptado durante la Segunda Guerra Mundial y en proceso de caducidad en la década de los setenta–, dibujaron los matices particulares del orden de género posrevolucionario-industrial mexicano. A su vez, la historia política posrevolucionaria del país y su modelo patriarcal organizativo de articulación del Estado con el partido político hegemónico oficialista y los sindicatos, organizaciones sociales y empresariales oficiales, fomentó durante décadas una práctica “ciudadana ausente” (Lamas 1996, p.102). Dicho modelo político androcéntrico de democracia formal restrictiva también se incrustó de maneras diversas y relativas en los ejercicios opositores partidistas y movimientistas de izquierda, ejemplificando el masivo movimiento estudiantil de 1968 la misma tendencia general de segmentación genérica y liderazgo masculino que los movimientos sociales en EUA. La brutal represión el 2 de octubre de 1968 enalteció la tendencia autoritaria del modelo político, restringiendo aún más las libertades ciudadanas de expresión pública de inconformidades. El estreno unos años después de la voz mexicana de la segunda ola feminista se sitúa dentro de dicho contexto de represión política prevalente en el país. Inicialmente el discurso feminista fue rechazado por la mayoría de las fuerzas de izquierda, a pesar de haber sido la cuna de militancia política de muchas feministas. Fue percibido de etiqueta extranjera, sin aplicación nacional, una importación imperial que amenazaba la unidad de la clase trabajadora, la única sustancia social considerada fuente de transformación política verdadera. Como resultado del rechazo al autoritarismo y su íntima relación con el orden patriarcal, se orientó el feminismo mexicano hacia posiciones de autonomía del Estado y de los partidos y organizaciones políticos, enfatizando la adopción de formas colectivas de toma de decisiones y liderazgo, a pesar de que en la práctica dichos liderazgos emergieron y se consolidaron (Lau, 2000).

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Se ha identificado tres etapas del feminismo mexicano de la segunda mitad del siglo XX. En la primera fase de los años setenta, las feministas se dedicaron a hacerse presentes, empleando la metodología de los pequeños grupos de conciencia, divulgando un discurso antipatriarcal, trabajando en abrir espacios en los medios y universidades, explorando posibles alianzas y madurando los ejes de un proyecto feminista nacional. Lau (2000) llama a esta fase “la más fecunda” (2000, p. 15). En la segunda etapa, durante los años ochenta, las feministas de orientación socialista se empeñaron en establecer vínculos con mujeres del movimiento urbano popular (MUP), con el propósito de construir un feminismo popular,14 estrechando así la colaboración entre feministas socialistas de clase media y mujeres de los sectores populares. La tercera fase de institucionalización se inicia en la década de los noventa, con el cúmulo de conferencias y convenciones internacionales dedicadas al tema de los derechos de las mujeres, la consolidación del capitalismo neoliberal globalizado y la recomendación de parte de los grandes financiadores internacionales –como condición para acceder al financiamiento para las organizaciones sociales y no gubernamentales– de participar en el nuevo ejercicio político de incorporación opositora a la institucionalidad formal mexicana. A grandes rasgos, el feminismo mexicano se distinguió de los feminismos segundaoleadas de los países hegemónicos de varias maneras. En primer lugar, la posición subordinada del país en el sistema mundo se tradujo en la consolidación de una clase media significativa pero numérica y porcentualmente minoritaria, con mayor capital social y privilegios que sus contrapartes de los países centrales, pero sin la posibilidad de alumbrar a un movimiento feminista de masas como se demostró en dichos países. Por otro lado, el menor valor de la fuerza del trabajo mexicano facilitó el acceso a los servicios de empleadas

Sojo (1985 p. 16) define a lo popular como las múltiples expresiones de la clase trabajadora en América Latina

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domésticas asalariadas, no solo para la clase alta sino también para la clase media. Este hecho amortiguó los conflictos de pareja de las feministas

–mayoritariamente heterosexuales–

frente a la reorganización paritaria de la división sexual del trabajo en casa. Como resultado de la particular estructura económica de México y dichos privilegios para las clases alta y media, el tema del reparto de labores domésticos según género no fue un reclamo principal de la agenda mexicana, como lo fue para la segunda ola en los países altamente industrializados. Asimismo, las demandas relacionadas con el ejercicio de la maternidad tampoco fueron un eje del feminismo mexicano de la primera etapa (Lau, 2000).

Dicha condición no solo limitó las

transformaciones cotidianas de género, sino que iluminó la orientación heterosexual y económicamente privilegiado del movimiento, provocando tensiones posteriores con distintos sectores de mujeres cuyas necesidades e interés no fueron incorporados a la agenda feminista. Más bien, sus puntos claves fueron el cuestionamiento del orden genérico de desigualdad entre hombres y mujeres, el rechazo a la violencia hacia las mujeres y el pronunciamiento a favor de la libertad sexual y el aborto (Lau, 2000). La extensión limitada del feminismo mexicano advirtió la conveniencia de forjar alianzas interclasistas para engrosar un movimiento de mayor influencia. A finales de la década de los setenta se conformó la primera coalición entre grupos feministas, mujeres de las organizaciones y partidos políticos de izquierda, sindicatos independientes y agrupaciones lésbicas, consensando una agenda que encerró demandas de tres campos distintos: los derechos reproductivos y la despenalización del aborto, la no violencia hacia las mujeres y los derechos laborales igualitarios, con especial énfasis en el salario igual por trabajo igual y mayor acceso a guarderías para las madres trabajadoras.15 A su vez, pero no de menor importancia, la

En 1979 se constituyó el Frente Nacional por la Liberación y los Derechos de las Mujeres (FNALIDM). (Cano 1996)

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actuación pública y política de otras representaciones de mujeres, en particular las madres del Comité de Madres de Desaparecido/as o las amas de casa del Movimiento Urbano-Popular (MUP), contribuyó a reconfigurar en el imaginario colectivo el sentido de ser mujer mexicana (Maier, 2001). Sus acciones de confrontación e interlocución con el Estado encarnaron reclamos e intereses vinculados a la simbolización de la mujer como madre, ama de casa y cuidadora familiar. No obstante, a diferencia del discurso hegemónico en la sociedad industrial de la buena mujer enclaustrada en la casa y dedicada exclusivamente a lo privado, la agencia colectiva de las madres de desaparecidos/as y las integrantes del MUP rebasaba los límites espaciales y culturales de la figura femenina, ilustrando los márgenes de flexibilidad de lo que Butler definiría posteriormente como la reconocibilidad de la performatividad de género (2009). En este sentido, la intervención pública y política de dichas actoras aportó a re simbolizar lo que hasta entonces fue reconocido como la buena madre y encargada del hogar. Por lo mismo, dichas representaciones fueron campo fértil para alianzas, solidaridades y aprendizajes mutuos con las feministas. Según Vargas estas alianzas entre distintas expresiones orgánicas de mujeres fueron considerado el mayor aporte latinoamericano al feminismo internacional (Maier, 2010). Los años ochenta vieron nacer el feminismo popular en México, producto y productor de encuentros, conversaciones colectivas, talleres, capacitaciones y búsquedas de agendas comunes entre feministas socialistas y mujeres activistas del MUP. Más que un posicionamiento feminista de las propias mujeres del sector popular, el término “feminismo popular” remitió, entonces, al deseo, aún utópico, de las feministas socialistas y las pocas mujeres feministas dirigentes del MUP de explorar los significados de la articulación entre el género femenino y clase popular. Ambos movimientos –el feminismo y el MUP– resultaron de

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las propias contradicciones del capitalismo industrial mexicano, siendo el caso de las colonias populares emblemático de la migración rural-urbana creada por la oferta de trabajo industrial en las urbes, lo que derivó en una sobrepoblación subempleada y marginalizada. Las organizaciones barriales fueron representaciones colectivas de interlocución con las instituciones de las ciudades y el Estado, enfocadas a resolver necesidades de sobrevivencia, gestiones burocráticas y la urbanización de las colonias. Mientras que los dirigentes generalmente eran varones, la gran mayoría de las integrantes eran mujeres. El terremoto de 1985 devastó gran parte de la Ciudad de México, acelerando las colaboraciones entre feministas y las activistas populares.16 Las condiciones estructurales y existenciales de las mujeres del sector popular tomaron un sitio privilegiado en esta búsqueda conjunta, siempre articuladas a los rasgos de identidad del género femenino y a la particular división sexual del trabajo de este sector. En tal aventura de alianzas femeninas se empleó la misma metodología feminista del pequeño grupo de conciencia para explorar la dialéctica entre la vivencia individual de mujeres mexicanas de clase popular y los significados colectivos de dicha vivencia vistos a partir del lente de género. Durante casi un lustro se realizó esta colaboración en búsqueda de la traducción cultural que hiciera mutuamente comprensibles vivencias de género diferenciadas por clase y el mayor o menor capital social asociado. Fue el primer acercamiento en México al reconocimiento de la interseccionalidad, “…que en el caso de las mujeres evidencia la confluencia de su exclusión genérica con otros vectores de

Una tendencia de las feministas de izquierda se abocó a apoyar el rescate de las mujeres obreras afectadas por el colapso de las fábricas, promoviendo la organización y reconocimiento del Sindicato de Costureras (Bartra, 2000, p. 44). Otro sector del feminismo socialista se volcó hacia el trabajo cotidiano en las colonias populares más impactadas por la intensidad del temblor, agudizando viejas necesidades e implantando nuevas.

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discriminación…(los) que se potencian entre sí al ser experimentados simultáneamente en una misma persona o categoría de persona…” (Vargas, 2011, p.113) La experiencia del feminismo popular fue calificada por algunas feministas como un proceso asistencialista, por carecer las mujeres del sector popular de una identificación feminista asumida (Bartra, 2000, p.44). Ciertamente, al principio de dicha colaboración las feministas socialistas se consideraron portadoras de una conciencia universal de género ignorada por las activistas populares. No obstante, la noción de universalidad fue rápidamente interrogada por las contrastantes experiencias existenciales de ambos sectores de mujeres, las que se tradujeron en oportunidades, posibilidades, estrategias e imaginarios diferenciales según sector. La traducción cultural entre ambos grupos no siempre fue fácil ni exitosa, hubo notorias contradicciones, encuentros y desencuentros (Maier 2001). Empero la explícita meta compartida siempre fue de promover una auténtica conversación y negociación de reclamos de género entre mujeres con otras dimensiones identitarias que les posicionaban en distintas escalas sociales de poder y privilegio. Mientras que la vivienda, el trabajo, las guarderías, los comedores populares y el rechazo de la violencia física, psíquica y sexual fueron demandas consensadas, la cultura religiosa del sector popular problematizó un acuerdo sobre el aborto, finalmente dejándolo fuera de la agenda común. Y sobre la marcha, se fue desdibujándose la idea de la consciencia única o universal de género, frente al entendimiento progresivo de la complejidad del sujeto mujer, su necesidades y reivindicaciones. Las colaboraciones entre las feministas y las mujeres del MUP trascurrieron en una etapa de transición histórica en que la conjugación de numerosos factores finalmente impactó a ambos movimientos. En primer lugar, el desmoronamiento del socialismo real y el desvanecimiento de las utopías asociadas, aunado a la consolidación hegemónica del modelo capitalista

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neoliberal globalizado y los avances en las tecnologías de la comunicación que reconfiguraron la economía mundial y el orden de poder de la posguerra, develaron la necesidad de también reajustar las identidades y arreglos de género propios de la vertiente capitalista industrial en proceso de superación. En este sentido, la estricta división genérica de lo privado y público del discurso del capitalismo de bienestar fue cuestionado en la nueva era neoliberal globalizada por la progresiva entrada de las mujeres a la Población Económicamente Activa (PEA) y el propio discurso feminista. El mundo se reorganizó en nuevos bloques económicos, reduciendo el papel del Estado en las economías nacionales y revirtiendo las políticas públicas y premisas fundamentales del funcionamiento del Estado benefactor, incluyendo las políticas relacionadas al salario familiar que –de manera diferencial según el país– fue un mecanismo garante del orden de género industrial moderno. Finalmente, en México la modificación del modelo también reconfiguró las reglas de juego del campo político, encausando a las fuerzas opositoras –incluyendo los feminismos y las organizaciones populares– a participar dentro de la política formal del Estado, con los consiguientes procesos de especialización obligada por la nueva orientación neoliberal y materializada mediante la distribución de los fundos internacionales. En este proceso, se fortalecieron a algunas organizaciones feministas no gubernamentales (ONG), constituyéndose en actoras privilegiadas, en sustitución de la pujanza movimentista de décadas anteriores. Alvarez llama a esta fase la ONGzación del movimiento, enfatizando la sustitución de metas concretas y realizables por los objetivos estratégicos originales (2009). Molyneaux (2002) considera dicho momento histórico en América Latina como de transición entre una política feminista de reclamos a un marco de derechos y ciudadanía. Por su parte, Vargas (2002) subraya que el vuelco hacia el discurso de derechos contrastó con una

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realidad socioeconómica de creciente pobreza para la mayoría de las mujeres, extendiéndose y profundizándose la condición de pobreza con la aplicación de políticas neoliberales. Dicha tensión entre ciudadanía y pobreza recalca el significado diferencial de la articulación de género, clase, raza y etnicidad en el acceso pleno a los derechos de las mujeres, desembocándose posteriormente en divergencias de fondo en cuanto a las metas mismas de los feminismos La década de los noventa vio formalizarse la incorporación de los derechos de las mujeres a nuevas conferencias y convenciones internacionales, globalmente tipificando pautas de identificación, atención y eliminación de la inequidad de género que –con la firma del Protocolo de la CEDAW (1999)– obligaron a los Estados firmantes a cumplirlas (Maier, 2007). De tal forma, la creciente hegemonía internacional del discurso de igualdad de género y la promoción de los derechos y ciudadanía de las mujeres se insertan en un periodo histórico de transición entre modelos capitalistas, institucionalizándose plenamente en la época de consolidación del capitalismo postindustrial globalizado; era que Beck caracteriza como de desfase institucional (“institucional lag”) entre el rezago de las instituciones del sociedad industrial y la velocidad de los cambios cotidianos de la vida contemporánea (2000). Enraizado en la efervescencia del discurso feminista y los movimientos de las mujeres, pero promovido desde los institutos supranacionales e internacionales que se fortalecieron en esta época como actores mundiales con gran influencia en los margines de operación de los Estados-nación, la institucionalización de la perspectiva de género dividió en dos el feminismo mexicano de la segunda ola. Por un lado, se integró una franja mayoritaria que argumentó a favor del proceso institucional como una estrategia efectiva para reorganizar y resignificar el orden de género, apostando así al reconocimiento pleno del sujeto mujer, la ampliación de la ciudadanía de las

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mujeres y la expansión del concepto mismo de ciudadanía. A la vez, progresivamente se consolidó otra tendencia llamada el feminismo autónomo que rechazó la participación institucional, reconfirmando la meta de deconstruir al orden patriarcal desde el posicionamiento subversivo original que reusó de toda colaboración con el Estado. Con el cúmulo de experiencias institucionales el carácter y tono de las críticas se han elevado. Por ejemplo, Nancy Fraser (2016), la feminista socialista académica, ha sostenido que la radicalidad de la propuesta de las primeras décadas del feminismo segunda oleada fue vaciado de contenido y aprovechado por el neoliberalismo globalizado, volviéndose “la sirvienta del capitalismo”. Por otra parte, académicas latinoamericanas (Lugones 2014, Espinosa 2014, Gargallo 2014), ejemplificando respetivamente el feminismo lésbico, decolonial, e indígena, descalifican a la segunda ola por lo que afirman es una esencia liberal-burguesa, blanca o mestiza y heterosexual, cuyos avances son vistos como relativos y restringidos al contexto del Estado liberal y sus clases medias y altas, sin considerar las implicaciones de la intersección del género y otras dimensiones identitarias. En este sentido, desde miradas identitarias feministas enraizadas en posicionamientos sociales, expresiones etno-culturales, orientaciones sexuales y enfoques ideológicos distintos, se construyen análisis que cuestionan la aplicación universal de la perspectiva de género y asimismo el propio valor de los descubrimientos, teorizaciones y agencia política de la segunda ola. Hoy en día ambas tendencias –con sus respectivas evoluciones paradigmáticas– pueblan el campo de disputa por los significados de feminismo, género, igualdad y ciudadanía, reflejando posiciones profundamente distintas y aun encontradas pero enraizadas ambas en los feminismos de la segunda ola.

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Reflexiones Finales Desde su irrupción en el escenario público y político de los países altamente industrializados a finales de la década de los sesenta, la llamada segunda ola feminista se dedicaba a develar los dispositivos institucionales, económicos y culturales contemporáneos e históricos de la subordinación, desvalorización y discriminación societal de las mujeres. Anclando su voz y presencia a la experiencia vivida de mujeres cuya intersección de dimensiones de identidad permitió el privilegio de reflexionar exclusivamente en torno a su posicionamiento de género, sin las tensiones de otros incisos identitarios conflictuados, las feministas de la segunda ola – como actoras individuales y colectivas– y los feminismos –como enfoques ideológicospolíticos diferenciales–, se abocaron a identificar, explorar, analizar y deconstruir la naturalización de las identidades sexuales, su correspondiente reparto social de trabajo y la relación asimétrica de poder entre hombres y mujeres, comprendiendo a las prescripciones de género como parte cardinal de la reproducción diaria y generacional del moderno orden industrial. Es decir, a partir de distintas formas de agencia colectiva, campos de especialización académica y epistemes políticos se aproximaron a la tarea de identificar, denunciar y deconstruir las dinámicas del orden androcéntrico-heterosexual de género y su cometido en la reproducción del moderno modelo industrial capitalista. Sus reclamos rebasaron por mucho la demanda de derechos a la educación y ciudadanía política de la primera ola, centrándose más bien en el examen de la metodología del poder de lo privado, lo íntimo y el disciplinamiento del cuerpo femenino y traduciéndose en la impugnación del discurso hegemónico de la naturalidad del orden sexual. Como señaló Simone de Beauvoir anticipadamente: “No se nace mujer, se llega a serla”. Poner nombre a las tecnologías de las sociedades occidentales y vivencias cotidianas que disciplinaron y moldearon

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a cuerpos sexuados en mujeres socialmente reconocibles aportó a una nueva sociología de presencia, en que sujetos femeninos anteriormente ignorados abrieron brecha al imaginario colectivo como detentadoras de experiencias y miradas existenciales que merecieron reconocerse como productoras de conocimiento. La emergencia del sujeto colectivo mujer – con todos sus impedimentos universalizantes– lo sacó de las dimensiones de ausencia social en que la hegemonía masculina occidental le había posicionada hace siglos. Hasta ahora la segunda ola feminista no se arropa en un marco histórico definido. Se saben con precisión de sus inicios en la década de los sesenta, empero existen opiniones contrastadas frente al momento de su ocaso; aseveraciones que encierran críticas ontológicas, epistemológicas e ideológicas significativas. Mientras que algunas académicas feministas consideran que todas las distintas expresiones del feminismo contemporáneo pertenecen a –o son hijas de– una sola matriz (Lagarde, 2013), otras estudiosas afirman que la institucionalización de las políticas de género marcó su muerte, reemplazando la radicalidad utópica original con la meta de lo posible (Fraser, 2013). Aun otras académicas-activistas argumentan que los nuevos feminismos decoloniales representan una ruptura de raíz con los feminismos de segunda ola, produciendo “desplazamientos político-epistémicos a la racionalidad occidental del feminismo eurocentrado” (Espinosa Miñoso, et al, 2014, p.13). Por último, la irrupción en redes sociales y en las calles de una generación joven feminista – fundamentalmente urbana, educada y clase mediera– a favor de la legalización del aborto (“Mi Cuerpo, Mi Decisión”), protestando la desaparición y asesinato de las mujeres (“Ni Una Menos”) y, en contra del acoso, hostigamiento y violación sexual (“Yo También” y “El Violador Eres Tú”), refleja en su mirada paradigmática y lemas políticos a los hilos de herencia de la segunda ola, en contextos estructurales y tecnológicos disímiles que hoy en día ofrecen

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posibilidades de comunicación y organización novedosas. Empero dichos posicionamientos diferenciales frente a la condición, situación y derechos de las mujeres han resultado en fracturas del movimiento feminista, ahora con expresiones separadas por guetos identitarios según intersecciones precisas y particulares. Contrastada a tal fragmentación, se destaca la consolidación de discursos antifeministas promovidos por instituciones religiosas y organizaciones civiles afines,17 que han logrado grados diferenciales de influencia política en distintos países. En su disputa discursiva por la hegemonía de la interpretación cultural se descalifican a los feminismos y su teorización como una construcción ideológica malévola,18 contraria al mundo natural, los valores religiosos y el mandato superior, finalmente posicionado en el centro del debate político la contienda por los sentidos de la vida, la persona, la sexualidad y la familia. Por lo mismo, señalé al inicio del artículo que su objetivo principal es político, con la esperanza –quizás utópica– de que un repaso crítico de los hallazgos y privilegios de la segunda ola pudiera fungir de invitación a la búsqueda de una metodología de traducción cultural, para entablar conversaciones entre las distintas expresiones del feminismo de los siglos XX y XXI en un momento histórico distópico, carente de meta-relatos discursivos holistas e incluyentes, alianzas amplias y estrategias a largo plazo impulsadas por visiones paradigmáticas de transformación social profunda.

En Estados Unidos y América Latina resalta el papel del fundamentalismo evangélico y pentecostal y el integrismo católico en la articulación y promoción del discurso antifeminista. 18 El término “feminazi” es invento de Rush Limbaugh, uno de los locutores de radio estadounidense de ultraderecha.

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Elizabeth Maier-Hirsch Doctora en Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), con especialidad en Estudios de Género y Estudios de las Mujeres. Profesorinvestigadora de El Colegio de la Frontera Norte. Miembro del SNI, nivel 2. Ha sido presidenta de la Sección de Estudio de Género y Feminismos de la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA), ha recibido varios premios y reconocimientos, y cuenta con seis libros y numerosos artículos y capítulos publicados. Entre sus publicaciones más recientes destaca: Significados ocultos de la guerra cultural sobre el aborto en Estados Unidos. Frontera Norte, 30(59), pp. 57-80, 2018.

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ARTÍCULOS

Del guion amoroso al canovaccio. El caso de las bodas gays From loving script to canovaccio. The case of gay weddings Maximiliano Marentes https://orcid.org/0000-0001-8494-4962

Universidad de Buenos Aires maximiliano.marentes@hotmail.com

Resumen: En el presente artículo propongo comprender las bodas entre varones gays problematizando la noción de guion amoroso. Entiendo estas celebraciones como un canovaccio, una suerte de proto-libreto teatral de la comedia del arte italiana. A partir del análisis de historias de amor entre varones, que aparecieron en producciones culturales argentinas entre 2010 y 2015, pongo a prueba este esquema analítico. Los ejes que estructuran el trabajo refieren al carácter político del matrimonio entre personas del mismo sexo, el proceso de decisión por casarse, la organización de la boda como un punto de inflexión y la descripción de otras personas que acompañan a las parejas en esa celebración. El objetivo es analizar cómo las bodas gays se debaten constantemente entre lo viejo, lo nuevo y lo prestado. Palabras clave: bodas gays, guion amoroso, producción cultural, Argentina Abstract: In this article I propose to think gay weddings discussing the concept of loving script. I understand these celebrations as a canovaccio, a sort of an early theatrical script in the Italian Commedia dell’arte. From an analysis of gay love stories included in Argentinean cultural production between 2010 and 2015, I try to test this analytical approach. The sections that structure this article refer to the political character of same sex marriage, the process of making the decision to marry, the organization of the wedding as a crucial point and the description of other people that join the couple in the marrying process. The goal of this paper is analyzing how gay weddings are constantly oscillating among the old, the new and the borrowed. Keywords: gay weddings, loving script, cultural production, Argentine TRADUCCIÓN:

Maximiliano Marentes, Universidad de Buenos Aires CÓMO CITAR: Marentes, M. (2020). Del guion amoroso al canovaccio. El caso de las bodas gays. Culturales, 8, e419. https://doi.org/10.22234/recu.20200801.e419

Recibido: 29 de noviembre de 2018

ISSN 2448-539X

Aprobado: 22 de noviembre de 2019

Publicado: 05 de mayo de 2020

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Marentes / Del guion amoroso al canovaccio. El caso de las bodas gays

Introducción1 De guiones y canovacci2 A la hora de pensar en cómo las personas experimentan el amor, algunas propuestas han recuperado la tradición de los guiones sexuales (Gagnon y Simon, 2005; Jones, 2010). Según esta perspectiva, existen guiones sexuales estructurados que se aprenden de distintas maneras y que las personas actúan a la hora de tener relaciones sexuales. En esta línea, Illouz (2009) considera que el amor está tan codificado que, en las interacciones amorosas entre las personas, éstas despliegan guiones amorosos prestablecidos. El objetivo de este artículo es recuperar dicha propuesta, pero desde una perspectiva crítica. El análisis de los guiones amorosos se emparenta con una escuela específica para pensar la relación entre los medios de comunicación y cómo las personas se apropian de dicho contenido: la escuela de Frankfurt. Partiendo desde otra vertiente, los estudios culturales, problematizo la noción de guiones amorosos tan estructurados y cerrados que las personas luego reproducirían acríticamente. Propongo, en cambio, la noción de canovaccio, una suerte de proto-libreto teatral que se utilizaba en la comedia del arte italiana de los siglos XVI a XVIII. Al marcar sólo las líneas guías de lo que se desarrollaría en la escena, el canovaccio da lugar a la improvisación, dentro de los márgenes que permite la caracterización de los personajes. Además, el canovaccio habilita a que otros actantes (Boltanski, 2001; Latour, 2008) — fundamentales para la puesta en acto del amor— ingresen a escena. Recupero, en este artículo, la boda entre varones como un canovaccio específico del amor gay que, constantemente, debe debatirse entre lo viejo, lo nuevo y lo prestado. El trabajo

Agradezco los comentarios y las sugerencias de Santiago Canevaro y Mariana Palumbo a una versión previa de este trabajo. Hago extensivo el agradecimiento a quienes evaluaron este trabajo, que ayudaron a mejorarlo sustancialmente. 2 Respeto las reglas gramaticales de número de su idioma original, el italiano. ISSN 2448-539X

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se estructura en cuatro ejes. El primero es la caracterización del matrimonio igualitario como un cronotopo. Luego se recupera la decisión de casarse, pero desde una mirada procesual, atendiendo a sus diferentes puntos. El tercer eje se centra en la organización de la boda como un momento que tiende a unir o a separar las parejas. El último analiza otros actores que forman parte de la unión legal entre los dos protagonistas, en un intento de pensar que las parejas siempre son más que dos. Finalmente, en las conclusiones se reflexiona sobre lo nuevo, lo viejo y lo prestado de las bodas gays. Antes de emprender este recorrido, son necesarias precisiones teóricas y metodológicas. El canovaccio como puesta en acto del amor: precisiones teóricas y metodológicas Este trabajo se desprende de mi tesis de maestría (Marentes, 2017b), en la que intenté reconstruir los marcos culturales que estructuran las relaciones de amor entre varones gays. La tesis se inscribe en una investigación de mayor alcance en la que indago las especificidades del amor gay. El objetivo inicial era analizar historias de amor entre varones que hubieran aparecido en distintos medios de comunicación de Argentina, para luego centrarme —en la tesis de doctorado— en cómo las personas que entrevistaría se adecuaban a dichos guiones. Intentaba, en suma, replicar el trabajo de Illouz (2009) pero con varones gays que vivieran en Argentina. Avanzando con la lectura, sistematización y análisis del material seleccionado, me di cuenta de uno de los problemas de aquella propuesta. A saber, que partir de cómo esos sujetos de mi investigación se adecuaban a los guiones culturales me condenaría a ver una mera reproducción y no el modo real que tenían para amar. Esto me había sucedido en unas entrevistas exploratorias a varones gays, hacia 2015, cuando les preguntaba cómo sería una cita romántica ideal. Tras titubear intentando responder sobre ese encuentro utópico, con lujo de

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detalles describían las hermosas citas que tuvieron en restaurantes de comida rápida con alguien de quien se enamoraron al conocerse para tener sexo casual. Es decir, me decían que lo importante, para estudiar el amor, era centrarse en las experiencias. Debido a ese “fracaso” en el campo, sumados los seminarios de maestría que cursaba entonces, pude reconocer la influencia de la escuela de Frankfurt en la propuesta de Illouz que, enfatizando en la dominación ideológica, olvida ver qué hace la gente con aquello que toma de los medios. Otras tradiciones que piensan diferente la relación entre cultura de masas y medios de comunicación me permitieron encuadrar mejor mi investigación, como los estudios culturales británicos. La apuesta de estos autores (Hall, 2004; Thompson, 1995; Williams, 1982, 2009), a pesar de sus diferencias, radica en ver las mediaciones que los sujetos realizan a partir de sus experiencias, enfatizando en cómo las especificidades de sus trayectorias de vida permiten apropiaciones diferenciadas de eso que sería la cultura de masas. Para ese momento, el objetivo de reconstruir esos guiones amorosos que deberían encuadrar las relaciones de pareja entre varones gays resultaba una empresa sin mucho sentido. El análisis del material me abrió la puerta a otra forma de entender el amor, a partir de otro recurso teórico: el canovaccio. La noción de guion es heredera de propuestas dramatúrgicas para pensar lo social, como la de Goffman (1971). Pero el teatro no siempre fue igual. En la comedia del arte italiana de los siglos XVI a XVIII existía el canovaccio (Stäuble, 1973; Moseley, 2016). A diferencia de un libreto teatral, éste resultaba un pedazo de tela —de donde deriva su nombre— que se colgaba en la pared del fondo del escenario. Sobre esta tela no se consignaba una descripción in extenso de la obra, sino apenas un esbozo del orden de las escenas y las entradas y salidas de los personajes. La mayor libertad de improvisación para los intérpretes debe ser relativizada, pues lo estructurado caía del lado de los personajes. Un elenco de caracteres relativamente estable hacía la comedia del arte italiana: Pantalone, Arlecchino, ISSN 2448-539X

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Brighella, entre otros. Estos personajes, caracterizados por sus máscaras que los volvían reconocibles para el público, acompañaban a la pareja de enamorados. Como demuestro a lo largo del artículo, pensar el amor a partir de su puesta en acto en canovacci permite analizar qué otros personajes y cosas aparecen en las historias de amor, acompañando a los protagonistas, al tiempo que da margen para la improvisación. Visto mi objetivo inicial de reconstruir los guiones amorosos, propuse un análisis de las historias de amor que aparecieron en diferentes medios de comunicación de Argentina, luego de que se hubiera sancionado la ley 26.618, conocida como ley de matrimonio igualitario (Clérico y Aldao, 2010; Hiller 2012). Dicha ley, al permitir que dos personas del mismo sexo se casaran, lograba modificar la ecología de la elección (Illouz, 2012), es decir, el entorno social que marca cierto rumbo en la elección del sujeto amado. Como hace Illouz (2012) con las novelas de Jane Austen para entender el amor durante la era victoriana, intenté reconstruir los supuestos culturales que organizan y estructuran las historias de amor entre varones. Las unidades de análisis son historias de amor entre varones que aparecieron en distintos medios de comunicación en la Argentina posterior al 2010. Siguiendo a Foucault (2015), considero al amor como una formación discursiva: un conjunto de enunciados dispersos en un sistema de regularidad, sometidos a diferentes tipos de reglas de formación. Concebido el amor como un fenómeno fragmentario, que nunca podrá asirse en su totalidad, estas historias se podrán encontrar en muy distintas materialidades. Para garantizar aquella dispersión de la regularidad, conformé un corpus heterogéneo. Las veinticuatro historias de amor que analizo aparecieron en alguna producción cultural posterior a la sanción de la ley de matrimonio igualitario en Argentina (julio de 2010). Las doce producciones culturales de donde las extraje son diferentes entre sí. A saber, tres películas independientes en las que se relatan historias de amor entre varones: Hawaii (2013) de Marco ISSN 2448-539X

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Berger; Solo (2013) de Marcelo Briem Stamm y El tercero (2014) de Rodrigo Guerrero. Dos ficciones literarias de escritores argentinos en la que se retratan historias de amor entre varones: Vos porque no tenés hijos (2011) de Osvaldo Bazán y Avión (2015) de Eduardo Muslip. Dos telenovelas en las que los personajes protagónicos tenían vínculos íntimos con otros varones y que tuvieron éxito en la televisión de aire: Farsantes (2013 a 2014) y Viudas e hijos del rock and roll (2014 a 2015). La revista de organización de bodas gays, Amor, cuyo único número data de 2014. Y del suplemento semanal sobre diversidad sexual, Soy, del diario de alcance nacional Página12, sólo los números aniversario a la sanción de la ley (de 2010 a 2015). La primera parte del trabajo consistió en una descripción de los materiales: leí y vi las películas, los libros, las telenovelas, la revista y los suplementos. Luego de ese primer acercamiento crítico comencé el trabajo de resumen y transcripción de las escenas, historias, notas y comentarios. Concluido aquel trabajo con el material en bruto, seleccioné las historias a analizar. Así, decidí cuáles incluir. Todas estas historias tenían la particularidad de retratar un vínculo íntimo entre, al menos, dos hombres y podrían relatarse como narrativas. Para condensar el sentido de las historias, agregué a cada una de ellas un título. En un segundo momento me centré en la reconstrucción de escenas de cada historia. Ensayé la propuesta de la psicóloga social brasileña Vera Paiva (2006), que consiste en llevar a quienes se entrevista a la reconstrucción de la escenografía con mayor cantidad de detalles posibles, con el fin de desentrañar aspectos contingentes, individuales y estructurales. Si bien Paiva lo propone para fines de promoción de salud, este recurso metodológico resultó útil. Así reconstruí las veinticuatro historias de amor a modo de narrativa, describiendo las diferentes escenas que las componían. Un inconveniente al trabajar con datos cualitativos es cómo analizarlos. Por eso decidí apoyarme en una de las herramientas informáticas disponibles, que permite la sistematización ISSN 2448-539X

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y análisis de diferentes materiales cualitativos. Con la ayuda del software, fui releyendo cada una de las historias, y en esa lectura asignaba códigos a cada fragmento. Al avanzar con las historias volvía a las precedentes para modificar la codificación: creando nuevas etiquetas, dividiéndolas, cambiándoles el nombre. Realicé un análisis temático inductivo (Braun y Clarke, 2006). A lo largo del trabajo intento poner en funcionamiento aquel esquema analítico desarrollado para entender el amor gay, basado en la noción de canovaccio. Propongo pensar el matrimonio entre varones como un canovaccio específico de estas historias de amor y fuertemente ligado con los cambios producidos en la sociedad argentina en el nuevo milenio. En vez de tomar las bodas entre personas del mismo sexo como una simple apropiación y réplica de los casamientos heterosexuales, lo entiendo como un canovaccio de reciente construcción escénica, que todavía está viviendo una fase de adaptación al género. En última instancia, las bodas entre dos hombres no tienen una historia tan larga en Argentina. Mi objetivo, en estas páginas, es dar cuenta de la forma en que las bodas entre varones deben armar un canovaccio propio para celebrar el casamiento. Las bodas heterosexuales acompañan a este capítulo como fondo sobre el que se pinta la escena, como forma en términos de Simmel (2002), a partir de la cual evaluar la especificidad y positividad del matrimonio entre dos hombres. Si bien hay cosas que aplican para todas las bodas, otros aspectos no pueden desentenderse de que sean personas del mismo sexo quienes se están casando. Esto hace que se trate del análisis de un canovaccio que se debate entre lo nuevo, lo viejo y lo prestado. Comencemos por sus posibilidades de existencia.

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El matrimonio igualitario como cronotopo Al comparar, en clave de géneros discursivos, la revista de bodas gays Amor con revistas de novias heterosexuales, por la centralidad que adquiría el matrimonio igualitario en la primera de las revistas, propuse entenderlo como un cronotopo (Marentes, 2017a). El concepto de cronotopo es definido como la correlación esencial de las relaciones espacio-temporales (Bajtín, 1989). Lo cronotópico, por tanto, permite situar al discurso en una temporalidad y en una espacialidad específica. Si bien Bajtín acuñó esta noción para el análisis de la literatura, puede ser entendida para otros discursos ya que define una representación de mundo en su relación con el cruce espacio y tiempo (Arnoux, 2008), tal como hace Arnoux en su análisis del discurso latinoamericanista de Hugo Chávez. Apelar al cronotopo es la forma de entender las condiciones de existencia de ciertos discursos, como, por ejemplo, la misma revista Amor. Retomando la propuesta sobre lo nuevo, lo viejo y lo prestado en el canovaccio de bodas gays, el cronotopo nos permite entender su costado más novedoso: su carácter disruptivo en la escena política. El objetivo de este apartado es analizar el modo en que el matrimonio igualitario aparece en las historias de amor concretas dejando entender los sentidos que, en tanto que cronotopo, le imprime a este canovaccio. La ley se sancionó en julio de 2010, acarreando muchos debates en la esfera pública sobre qué significaba que dos personas del mismo sexo se casaran. Quienes defendían al matrimonio igualitario sostenían que el Estado vendría a reconocer cosas que ya estaban pasando: es decir, que dos hombres o dos mujeres convivieran. Daniel y Sebastián, cuya historia aparece en un número del suplemento Soy, vivían así, en las mieles de la homosexual cohabitación.3 Juntos, y antes de que el matrimonio igualitario fuera ley, armaron un libro con

Introduzco los fragmentos analizados en el cuerpo del texto. Primero por una cuestión de estética y de fluidez de la lectura. Segundo, por un distanciamiento de la pretendida objetividad de incluir verbatims, como si al introducir ISSN 2448-539X

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los textos de uno y las fotos del otro, Diario de un reciencasado, que fue expuesto en varios eventos. Ariel y Fernando, protagonistas de una de las historias de amor de la revista de bodas Amor, en cambio, sin haber hecho ningún libro, soñaban. Para ellos hablar de matrimonio era la forma de soñar despiertos. Fernando llegó a proponer una fecha tentativa de casamiento: 12/12/12. Hablar de esa fecha imaginaria era una forma de unirlos y sedimentar su vínculo. Casarse era solamente un sueño, porque todavía la ley no se había sancionado, y aún lejos estaban los debates públicos en torno a ella. Pero un día de 2010, ese sueño se hizo realidad. Con mucho entusiasmo, la tía Betty los despertó para contarles que era ley el matrimonio igualitario en Argentina. En esa llamada informativa, tía Betty aprovechó y les dio todo su apoyo para que se casaran. Alex y José4 fueron protagonistas del suceso que abrió la mente de los argentinos: el matrimonio igualitario, tal como cuenta Alex en la entrevista que dio a la revista de bodas Amor. Por haber sido la primera pareja de varones que se casó en Argentina sienten una carga simbólica para con la sociedad. Aunque lo viven con mucha responsabilidad, tienen que dar el mensaje de no ser los únicos que pueden casarse. Lo simbólico radica en lo ordinal: la primera de una larga serie. Alex y José sienten que fue un momento en el que se necesitaba reforzar el consenso social, de ahí que su amor resultara estratégico. Mientras que el matrimonio entre personas del mismo sexo, antes de su sanción, fue algo inexistente para Daniel y Sebastián, para Ariel y Fernando era un sueño. Alex y José, en

literalmente tal o cual fragmento no hubiera alguna elección. Uso cursivas para referirme a las palabras textuales, ya que las comillas interfieren en el ritmo de lectura. 4 Alex Freyre y José Di Bello, luego de unos años se divorciarían. Volverían a estar en el ojo de los medios cuando se los acusó de que se casaron no por amor, sino por conveniencia. A expensas de esa discusión y de otra información sobre la ahora extinta pareja, a lo largo del trabajo recupero la historia que Alex cuenta a la revista Amor. ISSN 2448-539X

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cambio, lo caracterizan como el suceso que abrió la mente de los argentinos. Si bien puede resultar exagerada esa descripción, es cierto que el debate parlamentario sobre la ley de matrimonio igualitario alcanzó ribetes poco habituales para la sociedad en su conjunto, tanto por las discusiones en el recinto, los intercambios de opinión en los medios de comunicación y las manifestaciones públicas de quienes la apoyaban y quienes se oponían. El escenario de la marcha a favor de la sanción de la ley fue la plaza de los Dos Congresos, frente al palacio parlamentario. Ahí, como tanta otra gente, Ignacio y Enrique se hacen presentes la tardecita del 14 de julio. Estos jóvenes de veintitrés años, cuya historia aparece en un número del suplemento Soy, se conocen desde hace tres años y prácticamente viven juntos. Piensan tener hijos, pero luego de casarse, cosa que harían pronto. Uno de los ejes del debate en la arena pública es la familia. Desde ambos sectores, quienes luchan por que se apruebe la ley que permite que dos personas del mismo sexo se casen y quienes se oponen a dichas uniones, sigue operando el matrimonio como forma de constituir una familia y que ése sea el espacio en el cual tener hijos. Hay una secuencialidad lógica que deviene un poderoso núcleo discursivo: amor–matrimonio–hijos=familia. Sigue dándose por hecho que el matrimonio es central para conformar una familia, y que por ésta se entiende dos adultos con hijos.5 Suele argumentarse que se construyó un modelo de homosexualidad normativo que replica las normas del patrón heterosexual. Esto equivale a sostener que las parejas gays son reproductoras de la heteronormatividad. Más allá de mis argumentos sobre por qué considero tal crítica espuria como hice en otro trabajo (Marentes, 2017c), sí es necesario señalar que las nociones de familia y de hijos continúan ligadas al matrimonio.

En una investigación sobre las formas en que la familia fue pensada en relación con el movimiento de diversidad sexual argentino a lo largo de la historia, Vespucci (2017) demuestra cómo, en parejas del mismo sexo, la descendencia sigue siendo definitoria de lo que se entiende por familia. ISSN 2448-539X

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Convertidas en un rito de pasaje, las bodas permiten la constitución de aquel modelo familiar hegemónico. Entonces, a pesar de lo novedoso en el escenario político que implica este canovaccio, esa novedad es jalonada por un pasado que la vuelve a conectar con lo viejo. Volviendo al escenario donde tiene lugar la manifestación de apoyo al matrimonio igualitario, la plaza frente al Congreso de la Nación Argentina donde se debatía la ley, la historia de Diego y Norberto es significativa. Ellos, como escribe el militante Diego en el suplemento Soy, están en pareja desde hace trece años y hasta conviven. Nunca pensaron en casarse. Desde el escenario, Diego agita su bandera de activista, empujado por la ovación y el entusiasmo colectivo. Un periodista le pregunta si se casaría. Sin dudarlo, responde que sí, que hace doce años que está esperando ese triunfo. Un efecto inmediato de la aprobación de la ley es la efervescencia colectiva. Esto se traduce en una repentina valoración positiva de Diego para con un posible matrimonio con Norberto. Diego caracteriza la sanción de la ley como un cambio de paradigma en las relaciones entre personas del mismo sexo, así como en la forma en que estas relaciones se vinculan con la sociedad en su conjunto. Fue tal el cambio de paradigma que, en medio de la movilización, le dan ganas de casarse; ganas que, una vez vacía la plaza, se van. El cambio de paradigma también se traduce en el encuentro entre el mismo Diego y Gustavo, otro partenaire6 que introduce en la misma nota. Ellos se conocen en una tetera.7 Cuando salen, siguen conversando y se despiden con un beso en la boca, algo que no le suele pasar en las teteras.

Partenaire es una noción extendida en el mundo de la danza clásica, utilizada en otras danzas y otras artes performativas, y refiere a la compañera o al compañero en una actuación. Opto por este término tanto por el carácter escénico de las historias de amor como porque permite reunir una gran cantidad de categorías de vínculos como novio, pareja, chico con el que me veo, contacto para conocernos, entre varias más. 7 Del inglés, tea-room, tetera refiere al sexo en baños públicos. ISSN 2448-539X

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Si bien la institución matrimonial es de larga data y ha sido reactualizada a lo largo de los años, no por ello deja de ser blanco de debates. Es bastante habitual que los partenaires, cuando comienzan a sedimentar su vínculo comenten qué opinan sobre el matrimonio. Wenceslao, por ejemplo, siempre estuvo en contra del matrimonio como institución —tal vez por su relación con la Iglesia Católica, en la que fue sacerdote. No obstante esa opinión, sí estaba a favor del matrimonio igualitario. Ari, su partenaire, cuenta, en la entrevista que les hacen a los dos para el suplemento Soy, la enorme frustración que sintió cuando salió la unión civil.8 Era como si el matrimonio de primera categoría fuera sólo para los heterosexuales, mientras que los homosexuales se tendrían que conformar con esa suerte de matrimonio de segunda. En esas opiniones se juega la dimensión política de la unión legal entre dos personas del mismo sexo. Volviendo a la idea de que el matrimonio igualitario haya devenido un recurso escénico fundamental de los canovacci, una de sus particularidades es el carácter político. Tal como se ve en las opiniones, pero en todas sus apariciones a lo largo del corpus, esa ley contiene siempre un componente político. Decir que el matrimonio es político no es solamente reactualizar el lema feminista de que lo personal es político; sino reintroducir en eso político la contestación. Cuando se habla de heteronormatividad, siguiendo a Pecheny (2008), se hace hincapié en que es la heterosexualidad obligatoria la vara a partir de la cual se miden el resto de las relaciones, incluidas las eróticas-afectivas. Que dos personas del mismo sexo estén habilitadas legalmente a casarse no implica que se heteronormalicen y que puedan ser absorbidas por esa institución. Significa, por el contrario, que están contestando a la heterosexualidad obligatoria disputándole una de las instituciones que tradicionalmente fue su

La unión civil fue un cambio en la legislación argentina que permitía que dos personas, independientemente de su sexo, se unieran. Fue un antecedente al matrimonio igualitario, a pesar de sus grandes diferencias. ISSN 2448-539X

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monopolio.9 En dicha contestación, el matrimonio igualitario ayuda a modificar la ecología de la elección amorosa (Illouz, 2012). El cronotopo, como venimos viendo, da información sobre el espacio y el tiempo. Con respecto al primero, señalamos que una dimensión de esa espacialidad es la plaza frente al parlamento argentino. Pero también puede referir a un espacio más amplio: el Estado-Nación argentino. A este país llegaron Josh y Aldo a casarse, ya que el matrimonio igualitario todavía no había sido legalizado en Texas, Estados Unidos, de donde era Josh. Como cuentan en el sitio web de una empresa organizadora de bodas gays que patrocina a la revista de bodas Amor, la pareja vivía allí y contempló que el escenario de su casamiento fuese Argentina por dos motivos. El primero, porque era legal; el segundo, porque es de donde era Aldo. Sobre el tiempo del matrimonio igualitario, se sancionó en julio de 2010. Sin embargo, algo que habilita la figura cronotópica es la apertura de una temporalidad futura. Volviendo a la noción política, el matrimonio puede ser visto como un paso fundamental, pero uno más, en una larga cadena de luchas. Alex, en la nota de Amor, juzga que, si bien se hicieron muchos avances, todavía queda un largo camino. Por ejemplo, la posibilidad de que la sociedad en su conjunto repiense la institución matrimonial y que la fidelidad sea un acuerdo entre las partes y no deba ser el Estado quien la juzgue. Caracterizar al matrimonio igualitario como cronotopo permite pensar cómo se introduce en las historias de amor. Dicha figura lleva a que se reconozca el cruce entre espacio y tiempo: Argentina de 2010. Pero ese 2010 es resultado de luchas pasadas y un punto de inflexión en las batallas que se proponen seguir dando. Lo característico, entonces, del

Esto tampoco quiere decir que una vez que dos personas del mismo sexo se puedan casar ya se termina la disputa. Por el contrario, el matrimonio sigue excluyendo otras formas de vínculos eróticos-afectivos, como por ejemplo los de más de dos personas. ISSN 2448-539X

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matrimonio igualitario radica en que es un canovaccio que trae siempre a escena ese costado político entendido como contestación, y que abre camino a que dos personas del mismo sexo se casen. Siguiendo a Illouz (2012), esto es un ejemplo del cambio en la ecología de la elección amorosa. Sobre esa base abordo la decisión de casarse en el siguiente apartado. La decisión de casarse como proceso y sus puntos Gary Becker (1974) es reconocido por acuñar la noción mercado matrimonial, concepto con el que el economista intenta reconocer la lógica económica que caracteriza las relaciones amorosas, a partir de la gramática de oferta y demanda. Eva Illouz (2012) critica la noción de mercado de Becker por diversas cuestiones, entre ellas porque supone que los individuos son libres de entrar a este mercado y hacer elecciones racionales. La socióloga propone, en cambio, la noción de campo de Bourdieu, que supone “que los agentes cuentan con recursos desiguales para competir en determinado ámbito social” (p. 74). El objetivo de este apartado es problematizar la decisión de casarse. Tal como sugieren estudios sobre la historia del matrimonio, es relativamente reciente en el devenir de la humanidad que la gente se case por algo tan fluido y tan poco predecible como es el amor (Coontz, 2006). De hecho, para muchas culturas sería una locura que una de las instituciones fundamentales del orden social —como es el matrimonio— se diera por algo tan efímero como es el amor. De acuerdo con el modelo economicista, recupero la noción de decisión por casarse. Ahora bien, siguiendo a Illouz, analizo dicha elección desde una perspectiva crítica en base a dos aristas. La primera de ellas radica en que la decisión no es algo que se toma de una vez por todas. Por el contrario, retomando la noción de puntos de Badiou (2012), ilumino el carácter procesual de dicha decisión, en la que interfieren tanto partenaires como otros agentes. El

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filósofo francés introduce el concepto de puntos para referirse al significado de un niño en una relación de pareja: no es más que un punto. “Un punto es un momento particular en el que un acontecimiento se estrecha, en el que debe de alguna manera volver a jugarse, como si volviera bajo una forma desplazada, modificada pero que te obliga a ‘redeclarar’” (p. 52). Es decir, de volver a redireccionar, y con ello resignificar, aquella sucesión de puntos que formaban la historia de amor. En línea similar a como hice en la tesis para pensar al conocerse, propongo pensar la decisión por casarse como un proceso con varios puntos. La segunda arista que retomo para analizar la decisión es la de la multicausalidad. A saber, los partenaires que deciden casarse no lo hacen solamente por amor, o solamente por interés económico, sino por muchas y varias cuestiones que pueden sumarse e incluso contradecirse. Focalizar en la decisión radica en la centralidad que tiene para el amor romántico. Esa compleja configuración emocional descansa en la libertad de los individuos a la hora de establecer con quien conformar una unión. Bajo dicho esquema se pasó de un modelo de arreglos matrimoniales a uno en el que prima la voluntad de los propios sujetos sobre con quién casarse. Si bien la decisión siempre está condicionada, al menos cuando se refiere al casamiento en las historias analizadas, sigue siendo un espacio en el que se ejercita la agencia. Cuando la tía Betty los llama para informarles que el matrimonio igualitario es ley, Ariel y Fernando, como cuentan en la nota de la revista de bodas Amor, sienten que su sueño está abandonando dicha forma para convertirse en una posibilidad real. Ahora, al cortar la comunicación, entre risas recuerdan aquella otrora disparatada idea de Fernando, de celebrar su boda el 12 de diciembre de 2012. Aquel momento fue uno de los puntos en la decisión de casarse, la llamada de tía Betty, otro. Sentían que era imposible que tomaran la decisión de hacerlo, tal como lo habían soñado. Eso era otro punto.

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Uno de los primeros puntos donde comienza la decisión de casarse es la propuesta.10 Con fuerte carácter simbólico, resulta un primer paso en la conformación de la unión matrimonial. Protagonistas de una de las historias de Amor, Alex y José tuvieron una propuesta muy cursi. El escenario fue la hiper romántica París, donde Alex se arrodilló, cortó una flor y preguntó a José si se casaría con él. Esta propuesta reunía todos los elementos de la utopía romántica (Illouz, 2009): un escenario romántico, el gesto de agacharse, el cortar una flor y entregársela al otro como forma de comunicar el deseo por compartir su vida. Cuando Wenceslao y Ari fueron entrevistados, hacía muy poco tiempo que habían anunciado que se casarían. En la entrevista que dieron para el suplemento Soy cuentan que fue una decisión tomada con mucha naturalidad, casi como decidir qué comer al mediodía. Entre idas y venidas de charlas y amor que anudaron más su relación, Ari finalmente lo propuso: Con vos me casaría. La propuesta cambia el sentido original: no es formulada como una pregunta, sino como una afirmación, utilizando el verbo en condicional, dando espacio a la probabilidad. ¿Por qué sería formulada así la propuesta? Para la autopreservación del yo en caso de ser rechazado. Si Ari hubiera preguntado: ¿Te casarías conmigo?, las respuestas admitidas habrían sido Sí o No.11 En cambio, en el modo en que lo hizo, fue retrucado por Wenceslao que preguntó si hablaba en serio. Esta manera de modificar la propuesta confirma el peso simbólico que sigue teniendo la tradicional fórmula como interrogante. La forma que adquiere el amor romántico en la actualidad, con una mayor reflexividad sobre las subjetividades, lleva a que se prioricen los mecanismos que protejan a aquel individuo de quedar muy expuesto (Illouz, 2012). Por lo tanto, esto también se traduce a la hora de proponer matrimonio.

En Argentina la propuesta de matrimonio suele ser menos ritualizada que en otros países. Por ejemplo, existe una gran cantidad de videos en YouTube de partenaires de Estados Unidos en los que la propuesta de casamiento adquiere un peso simbólico muy grande. Agradezco a Lucila Szwarc haberme facilitado algunos de esos videos. 11 El No sé, Tal vez más adelante o el mismo silencio son entendidas como negativas. ISSN 2448-539X

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Ni uno ni el otro pensaban en casarse, pero finalmente se dio. Wenceslao es una persona grande, de más de setenta años. Ari, de menos de la mitad de su edad, una persona madura. Las experiencias pasadas de cada uno implican que vivan con otra perspectiva: comenzaron a pensar al matrimonio como una realidad libre. La realidad se opone al efecto soñado que tenía el matrimonio para Ariel y Fernando. Lo libre, a la idea de que el compromiso y el casarse cierran las posibilidades de desarrollo individual de los partenaires. Pablo y Gonzalo, como escribe el primero en el suplemento Soy, tenían otra presión: el hijo de Gonzalo. Este niño de once años cada vez que podía les recordaba que no estaban casados. Cuando Pablo le preguntó qué regalarle al padre por su cumpleaños, él respondió un anillo de compromiso. Cuando se acercaba el cumpleaños de Pablo, le aconsejó a su papá —esta vez sin ser consultado— el mismo regalo. Esto tomó por sorpresa a ambos partenaires, quienes hasta entonces nunca habían hablado de casarse. El matrimonio termina siendo estratégico a la hora de planificar una familia, que implícitamente contempla tener hijos, al reactualizar lo viejo del matrimonio en este canovaccio. Fede, en la película El tercero, va a la casa de una pareja ya constituida para participar de un trío sexual, mientras toma una ducha a la mañana le pregunta a uno de ellos, Franco, si habían pensado en casarse. No, la verdad que no; nunca se nos ocurrió, responde un sorprendido Franco, que está en el baño para mirarlo cuando el joven se baña. Para el joven el casamiento sirve para algunas cosas como adoptar y demás. Hasta aquí aparecieron dos motivos para casarse: uno más romántico, el formar una unión para toda la vida con la persona que se ama; otro más pragmático, como marco institucional más propicio para encuadrar la familia. Veamos otros motivos. Representantes del primer matrimonio entre varones celebrado en Argentina, Alex y José sienten que su casamiento era estratégico a la hora de reforzar el consenso social. La ISSN 2448-539X

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propuesta tan romántica en París se relacionaba con que Alex necesitaba el entusiasmo de su partenaire con la idea de casarse, para juntos poder dar la lucha política. Era una especie de propuesta-invitación para cambiar de algún modo las cosas, resume Alex. Su principal motivación para casarse se vincula con la movilización política y reactualiza el ideal de amor agápico: ese modo de amar que se relaciona con la trascendencia, con el más allá. Este modelo, que se encontraba con gran fuerza en el camino de la religión (Boltanski, 2000), está presente en las luchas políticas. Fue ese compromiso político de la madrugada de la sanción del matrimonio igualitario que Diego responde que había estado esperando doce años para poder casarse con Norberto. En ese momento era verdad, era un deseo de casarse incentivado por la celebración colectiva de una jornada inolvidable en la historia de las luchas políticas del movimiento de diversidad sexual. A Diego, autor de una crónica aparecida en el suplemento Soy, le vino el deseo de casarse cuando subió al escenario y sintió todo ese calor de la multitud que acompañaba los festejos por la favorable sanción de la ley de matrimonio igualitario. Tanto en los motivos estratégicos de Alex como en el deseo instantáneo de Diego —que al otro día desistiría de legalizar su unión— se vislumbra un compromiso que excede a los dos partenaires y que se extiende más allá de esos límites. También existe la pluralidad de razones que llevan al casamiento y los varios motivos tienen importante peso en esa decisión. Daniel y Sebastián cuentan en el suplemento Soy que se casaron por las mismas razones sentimentales que cualquier pareja: por amor y por la imposibilidad de vivir el uno sin el otro. Pero también se casaron por frivolidad, ellos querían una fiesta. Finalmente, se casaron porque de ese modo podían amplificar aquello iniciado con el libro que habían hecho juntos, cinco años atrás. La decisión por el matrimonio viene de la

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mano de aquello que se espera socialmente, pero también reactualiza los códigos propios de la pareja, en un movimiento que permite aportar creatividad a un rito bastante estandarizado. Otro de los puntos de la decisión de casarse se relaciona con el momento en que la decisión debe confirmarse. Ya frente a la jueza, Tony acepta por esposo a Segundo, en la telenovela Viudas e hijos del rock and roll. Luego de un tragicómico accidente en el que aparecen los padres de Segundo en la celebración intentando interrumpir el curso de la boda, Segundo acepta por esposo a Tony. Este acto del habla con claro carácter performativo (Austin, 1982) es otro de los puntos de la larga decisión por casarse: su confirmación por parte de los involucrados. Es recién luego de aceptar que la jueza puede conferir a los partenaires el estatuto de esposos. Por último, volviendo a la idea de que la decisión es una línea con muchos puntos, en el que la propuesta, el motivo y la confirmación son sólo algunos de ellos, cabe destacar cuando aparecen otras decisiones derivadas de aquella de unirse legalmente. Josh y Aldo, partenaires de una de las historias de la revista de bodas Amor, debido a que el matrimonio entre personas del mismo sexo todavía no era legal en todos los estados de Estados Unidos, tenían que decidir también dónde hacerlo. Y, sobre todo, con qué ayuda podrían contar. Iluminar el carácter procesual de la decisión de casarse permite centrarse en cómo los distintos momentos sirven de puntos de apoyo para los próximos. El motivo para elegir casarse es fundamental, pero como vimos, existen más de una razón para hacerlo y hay decisiones que contemplan varias motivaciones al mismo tiempo. La propuesta y la confirmación de esa decisión podrían pensarse analíticamente como puntos extremos de dicho proceso, en el que tal vez algunos puntos intermedios lleven a tomar otras decisiones, como, por ejemplo, en qué país hacerlo. Ya iniciado el proceso del ritual, queda pendiente la organización de su celebración.

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Algo pesado, algo único, en algún lugar especial: organizar una boda Entre sus distintas razones para casarse, Daniel y Sebastián remarcaban la frivolidad, pues querían hacer una fiesta. Las celebraciones de bodas pueden ser pensadas como ritos de pasaje, ya que es el momento que marca el cambio de estado civil: de ser soltero se pasa a estar casado. El objetivo de este apartado es iluminar ese momento en particular en el que es celebrado el amor y compartido con más personas, consideradas importantes en la trama narrativa de los partenaires. Para ello, me detengo en tres pilares de la boda: su organización, su carácter singular y su escenario. La imagen de que organizar una boda es algo tedioso y pesado está presente en la idea que Michael y James tienen sobre las bodas británicas. Ellos habían hablado de casarse, pero el solo hecho de pensar en una tradicional boda británica los estresaba. Michael y James, cuya historia ilustra la revista de bodas Amor, querían celebrar su amor, pero de una manera diferente a como se hacía tradicionalmente en su país. Parecería que el placer y el goce de la fiesta no son proporcionales al gasto de energía que su preparación insume. Parados en el otro extremo están Alex y José, quienes se casaron en Ushuaia. Como cuenta el primero en la entrevista para Amor, habían viajado solos, sin la compañía ni de familiares ni amigos. Tampoco contaban con mucho dinero. Comprometidos, entre sí y con la causa, habían dedicado todo su tiempo a la militancia. Luego de recursos judiciales, estaban haciendo el último intento, que creían que valdría la pena. Su energía puesta allí le robó tiempo a la organización del festejo: era tal el nivel de improvisación que no sabían ni con qué ropa se casarían. Hochschild (2012) destina un capítulo de su libro sobre la tercerización del sí a la organización de bodas. En este libro analiza cómo se da un proceso de comercialización de la vida íntima en las sociedades contemporáneas, en las que hasta llega a contratarse a

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especialistas para que le busquen un nombre al hijo o a la hija por nacer. La autora comienza su planteo sobre bodas con la idea de que antes era un acontecimiento familiar muy importante la organización de ese evento, sobre todo para la novia que era aconsejada y asistida por su madre, su suegra, sus hermanas y amigas, entre otras. La red de apoyo servía para contener a la novia en la planificación del casamiento, para quien hubiera sido muy pesado encargarse de todo ella sola. Debido a diferentes procesos, como el hecho de que las mujeres trabajen más tiempo fuera de su casa, que hijas y madres no residan en la misma ciudad y que las empresas necesitan un compromiso mayor por parte de sus empleados, entre otros, organizar la boda como se hacía anteriormente resulta imposible. Ahora, cada vez más, comienza a contratarse un o una especialista en la planificación de tal evento, que se encarga de la totalidad de su organización. Las wedding planners,12 agentes fundamentales en las bodas tal como vemos en el siguiente apartado, alivianan el peso de la organización que viene con el casamiento. El estrés que les da el solo hecho de pensar una tradicional boda británica a Michael y James sirve para justificar esta tercerización de la planificación. Incluso la improvisación de Alex y José, quienes dedicaron más tiempo a la militancia, encuentra eco en la contratación de los wedding planners. En la planificación de la boda se juega la necesidad de que la boda salga perfecta, por la importancia que tiene dicho ritual. Cuando Segundo llega a su estancia en donde se casaría con Tony más tarde, el primero se horroriza al verlo todavía con ropa de trabajo. Tony, de la telenovela Viudas e hijos del rock and roll, aún no se había vestido porque estaba esperando a su partenaire. Un muy ansioso Segundo recuerda que está por llegar todo el mundo. Bueno, ya me voy a vestir; no esté nervioso responde Tony, para quien la boda sería algo lindo. Es algo

Uso el femenino ya que, por lo general, son mujeres quienes desempeñan esta función.

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lindo, pero también es algo importante sentencia Segundo y le pide que esté a la altura de las circunstancias. Josh y Aldo, de una de las historias que ilustran la revista de bodas Amor, no evocan del mismo modo su boda y menos estar tan nerviosos ese día como estaba Segundo. Como contrataron a una wedding planner recuerdan haber oficiado en su boda como muñecos de torta: lo único que debían hacer era estar ahí donde Leti, la organizadora, les dijera que tenían que estar. Haber tercerizado la planificación y organización de dicho evento sirvió para que esta pareja se dedicara a lo que se supone que debe pasar en las bodas: disfrutar. En uno de los ejemplos que utiliza Hochschild (2003) para describir su teoría sociológica de las emociones, cita una novia que no se sentía feliz al momento de casarse, sentimiento apropiado para dicho acontecimiento. La felicidad en ese momento sería, en términos de la autora, una de las reglas del sentimiento. La contratación de una wedding planner puede aliviar la planificación y, así, garantizar su disfrute. En este escenario en el que las bodas se convierten cada vez más en costosos eventos y en el que participan cada vez más actores ofreciendo su expertise, hay un gran desafío: cómo sortear la estandarización de ese evento. Al devenir un producto relativamente estándar, las bodas tienen que traducir a lo largo de ella alguna particularidad de la pareja que se está casando. Recordemos que la piedra basal del amor romántico es la individuación, que nos hace únicos; por lo que en la medida en que el casamiento se relacione con ese sentimiento, debe poner en escena las individualidades que abandonan la soltería. La forma en que se agrega eso único y característico de los novios en aquel momento es por medio de la puesta en acto de símbolos propios de la pareja, que han venido tejiendo a lo largo de su historia. Reactualizar el código compartido es la forma que tienen las parejas de poner en funcionamiento esa gramática propia. Esta es la manera en que las bodas se desestandarizan y ISSN 2448-539X

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logran recordar que es tal pareja la que se casa. Daniel y Sebastián, que habían escrito un libro sobre su experiencia de convivencia, pusieron el día de su boda un pequeño televisor en el que exhibían fotos de la historia de su cohabitación. Como cuenta Daniel en una crónica en el suplemento Soy, las imágenes servían para decorar el evento, pero también reactualizaban ese código compartido: el libro que tanto ayudó a unirlos y uno de los motivos por el cual decidieron casarse. Hacer la diferencia de una boda no es algo que solamente dependa y recaiga en los hombros de los partenaires, sino que también es un punto de confluencia entre ellos y quienes ayudan y/o se encargan de la organización de la boda. Omar y Leonardo, cuya historia ilustra la revista de bodas gays Amor, agradecen al equipo de su wedding planner que estuvo en cada uno de los detalles para hacer la diferencia. La singularidad pueden ser ideas pequeñas —usar tal música, cambiar las rosas por otras flores— o cosas más grandes —arriesgarse a que el vals sea una cumbia. Lo que de todos modos se pone en escena es la desestandarización de las bodas, un género de eventos relativamente estable. Omar y Leonardo, en el testimonio que escribieron para la página web de la empresa organizadora de bodas que contrataron, no escatiman en ovaciones y halagos para con la empresa. Agregan que todo el proceso de la boda, desde el comienzo hasta el fin, fue increíble. Llegamos a un punto en el que confluyen dos de las ideas hasta aquí desarrolladas: el proceso de organización y la originalidad del evento. Seguramente Omar y Leonardo hayan hablado con el equipo que organizaba el evento sobre su pareja, sus marcas y demás. Ahí deberían haber contado algo de ese código compartido que se traduciría en la celebración. De todos modos, la planificación de la boda, a veces, puede llegar a servir como uno de los momentos que une a las parejas. En ese ejercicio de planificar conjuntamente una boda, ayudados o no por otros, más allá de ser un evento que demanda mucha energía, puede ser otro de los momentos que ISSN 2448-539X

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anuda y ensambla más la pareja. Ese momento sobrecargado de energía emocional, que será bien recordado por los partenaires y no solamente por ellos, es un terreno propicio para el surgimiento de otros objetos rituales, depositarios de esa energía (Collins, 2005). Como uno de los canovaccio más ritualizados de la historia amorosa, el escenario en el que se ensayan las bodas adquiere también mucho protagonismo en este evento. A fines de 2011, Qué más decirte, la empresa de candy bar para eventos privados de Ariel y Fernando — como narran en primera persona su historia de amor en la revista de bodas Amor—participó en una exposición. De ella rescataron un sitio web de un espacio para eventos que conocieron ese día. A los días, una mañana en su casa visitaron la página de ese lugar. Todavía no sabían que evento querían hacer, pero sí sabían que se trataba de uno muy grande. De ese sitio pasaron a otro, y de ahí a otro, en esa navegación continua a la que nos tiene acostumbrado Internet. Llegaron a la página de un lugar que les fascinó tanto al punto que decidieron conocerlo. El mismo día en que visitaron este salón de eventos entregaron un adelanto para reservar el 12 de diciembre de 2012, esa virtual fecha de casamiento que habían propuesto cuando soñaban despiertos. El lugar los atrapó y fue uno de los incentivos para comenzar a planificar su boda. Ariel y Fernando estaban reservando el lugar para celebrar su amor con sus afectos, sin que todavía esa gente lo supiera. Tal como analicé en el apartado anterior, la decisión de casarse es un largo proceso que puede tener varios puntos. En la historia de estos partenaires, conocer ese lugar fue un punto determinante: decidieron donde se casarían incluso antes de hacer pública su decisión. Las decisiones se derivan unas en otras, por lo que después del lugar, eligieron quién lo ambientaría y quién sería el fotógrafo encargado de retratar su boda. Ahora, sólo les quedaba, tanto ellos como su empresa, ponerse a trabajar para materializar la boda de ensueños.

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Josh y Aldo también pasaron por lo mismo a la hora de elegir un lugar en donde casarse, solamente que lugar aquí refiere a ciudad. Después de hacer una pequeña búsqueda en Internet concluyeron que Buenos Aires era el sitio más práctico donde casarse. Como ninguno de los dos vivía allí no sabían muy bien por dónde comenzar. Contactaron a una empresa dedicada a la organización de bodas, que les dio todas las recomendaciones para poder aprovechar y disfrutar de la ciudad como turistas, incluso cuando contaban con un tiempo y un presupuesto limitado. En esa semana que duró su estadía de bodas en Buenos Aires, lograron formar recuerdos que durarían el resto de sus vidas. La ciudad aportó insumos que serían capitalizados y actualizados en su gramática de pareja. Del mismo modo que Ariel y Fernando quedaron fascinados con aquel salón, esta joven pareja se enamoró de Buenos Aires. Llevando meses de casados, se mudaron a la ciudad en la que tuvo lugar su boda. La capital argentina deviene un espacio sobrecargado de simbolismo en esta pareja, quienes cada vez que pasean por Puerto Madero reviven la sesión de fotos para su boda, que tuvo ese exclusivo barrio como escenario. Organizar una boda no es tarea sencilla ya que es la celebración de un rito de pasaje bastante importante: se abandona la soltería y se celebra la unión con otra persona. La imagen que se tiene de aquella organización se relaciona con algo pesado y desgastante y eso habilita que se contraten personas expertas en dicho campo para no opacar el disfrute que supone el casamiento. Parte del peso de la boda radica en el mandato de desestandarizar esa celebración, en la que tiene que quedar plasmado el carácter de los novios de algún modo, para que la boda no sea una más entre otras. A veces, el peso de la planificación puede dar lugar a un momento de mayor unión y ensamblado de la pareja, y puede ser que sea la misma planificación la que aporte nuevos símbolos a la vida conjunta. El escenario de la celebración también tiene un rol

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protagónico, llegando a convertirse en uno de esos símbolos. Ahora nos queda ver cómo este canovaccio que son los casamientos requiere de la participación de otros actores. El mercado, el Estado y los particulares en las bodas En este apartado analizo cómo otros personajes acompañan a los novios en sus bodas. Como propone el esquema del canovaccio, siempre aparece un grupo de caracteres relativamente estables que acompañan a los enamorados. Me centro sólo en quienes aparecen de manera exclusiva para las bodas y no aquellas personas que acompañan a las parejas a lo largo de su historia. Para esta empresa retomo algunos puntos del análisis de la revista Amor en su comparación con revistas de novias heterosexuales (Marentes, 2017a). Quienes en seguida entran a escena al momento de que los novios den el sí son los profesionales relacionados con el mercado de bodas. Entre éstos se pueden encontrar wedding planners, organizadores de eventos, ambientadores de espacios, fotógrafos, decoradores y una gran cantidad de etcéteras. Debido a su multiplicidad y diferencia, les llamo genéricamente agentes de bodas. Ahora bien, ¿por qué agruparlos a todos bajo esa categoría cuando prima la diferencia y la multiplicidad? La puesta en escena de estos agentes de bodas lleva a que se presenten a partir de una serie de rasgos particulares. Al visitar aquel especial salón de eventos, Ariel y Fernando, ese mismo día, entregaron un adelanto para reservarlo. Algo determinante en esa elección, aunque sería más preciso decir alguien, fue Juan, responsable de ese espacio. Él les dio total libertad y tranquilidad para que los partenaires hicieran el evento con el estilo y la forma que quisieran. Sería como si el salón viniera también con esos dos bienes intangibles. Un día después de haber reservado, estos partenaires que comparten su historia en la revista de bodas Amor debían seguir planificando la boda de ensueños. Llamaron a Lorena para que ambientara el lugar. Desde el primer

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momento entendió lo que los futuros esposos querían y aportó también su buen gusto. Mariano e Ismael fueron los siguientes en ser convocados: además de ser amigos de los partenaires, eran los fotógrafos perfectos para retratar esos momentos únicos. Omar y Leonardo son los primeros tres partenaires que recupero en que los agentes de bodas están sobrerretratados: sus testimonios, al igual que los de las dos siguientes parejas, fueron extraídos tanto de una sección de la revista Amor aportada por Fabulous Weddings

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empresa dedicada a la organización de bodas gays— como del sitio web de la empresa. Por particularidades del mismo material del que fueron extraídas estas historias, no escasean los elogios y adjetivos grandilocuentes al hablar de sus bodas. Fabulous Weddings fue fundada por Laetitia Orsetti tras la sanción de la ley de matrimonio igualitario. La novedad de su propuesta radica en la organización de bodas para residentes en otros países que se casen en Argentina. Cuando el matrimonio entre personas del mismo sexo no era legal en muchos países, casarse en Argentina devino un buen negocio. Esta pareja chilena recuerda cada consejo que le dio el equipo de trabajo de Laetitia. Fue por trabajar en grupo que su boda contó con cada uno de los detalles necesarios para hacer la diferencia. Gracias a las personas que trabajan en Fabulous Weddings todo el proceso de organización de la boda fue increíble. A Omar y Leonardo les sorprende cómo muchas pequeñas grandes ideas brindadas por el equipo de trabajo convergen en una boda única. Cuando se encontraron con Leti (el diminutivo de Laetitia), el nerviosismo de Josh y Aldo13 quedó en el pasado. Debido a su contagiosa buena energía y su amplia experiencia en bodas como en la vida porteña, esta joven pareja enseguida confió en su wedding planner. Ella

Tanto el testimonio de esta pareja como el de la siguiente, aparecieron en inglés en el sitio web de Fabulous Weddings: http://www.fab-weddings.com/. Por ese y otros rasgos, como el asesoramiento técnico y legal, es claro que el servicio apunta a parejas extranjeras —no solamente del mismo sexo— que quieran casarse en Argentina. ISSN 2448-539X

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contempló hasta el más pequeño detalle, dándole adecuados tips para que, con un tiempo y un dinero limitado, disfrutaran a pleno esa semana en Buenos Aires. Leti había arreglado toda la documentación que necesitaban para que se casaran, lo único que los partenaires debían hacer era estar donde ella les indicara. Por todo eso, Josh y Aldo recordarán a Leti no sólo como su wedding planner, sino como una gran parte de su boda. Tal como vimos, esta pareja quedó tan enamorada de Buenos Aires, la ciudad de su casamiento, que a los meses de unirse en matrimonio, se mudaron allí. Al pasear por Puerto Madero, recuerdan la sesión de fotos que allí tuvo lugar. Parte de estas fotos se incluye en la sección Casamientos Reales14 de Amor y otras se encuentran en el sitio web de la empresa. La primera vez que vi esas imágenes me llamó la atención que los dos novios estaban vestidos íntegramente iguales, como si lo igualitario del matrimonio alcanzara un estado apoteótico. Al menos dos razones ayudan a entenderlo. La primera se relaciona con el ideal de armonía estética de una pareja al momento de casarse. En una entrevista a Tito Samelnik en Amor, dueño de Matices —una casa de moda porteña—, el diseñador destaca que un beneficio de casar a dos hombres es poder jugar con la armonía de la pareja.15 En la elección del traje se pone en acto el compañerismo y el mutuo asesoramiento. La segunda de las razones se relaciona con una historia narrativa de la homosexualidad. Se actualiza así una de las figuras que caracterizó el amor entre varones, en la que opera una confusión entre los amantes a modo de mímesis. Cuando la madre del rey Darío confundió al amante de Alejandro Magno con él, su respuesta fue: “No te preocupes, madre, éste también es Alejandro” (Melo, 2005, p. 33).

Casamientos reales es una sección típica en las revistas de novias, en las que se incluyen testimonios y fotografías de bodas no publicitarias, que realmente existieron. 15 La armonía es algo que los agentes de bodas buscan en todas las celebraciones. En una entrevista que le hacen a una especialista en ceremonial y protocolo en el número 48 de la revista de novias Nubilis, esta agente de bodas exige coherencia entre los distintos elementos de la fiesta. ISSN 2448-539X

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Michael y James conocieron a Leti y a su equipo por medio de una videoconferencia. A las semanas de aquel encuentro virtual estaba todo organizado. Para estos partenaires, Leti es como una vieja amiga: divertida, inteligente, glamorosa y atenta. Fue tal el aprecio que estos jóvenes de Inglaterra sintieron por su wedding planner, que a dos años de su matrimonio y con motivo de otro viaje a Argentina, la visitaron. Haberla visto fue hermoso, ya que ella es una lección de amor y felicidad. Michael, al autor del testimonio presente en el sitio web, explica que no cree que haya una persona que cuadre tanto para su trabajo como Leti: ella, en verdad, está enamorada del amor. Ahora bien, haciendo eco de las palabras de Michael, ¿es imprescindible enamorarse del amor para ser agente de bodas? Para responder a esta pregunta es necesario reconocer tres características de los y las agentes de bodas. Como decía Leatitia Orsetti en una entrevista aparecida en Amor, cuando se contrata una wedding planner se compra el delegar en alguien lo estresante de la planificación para que no obstaculice el disfrute. Está claro que se vende un servicio: la organización del evento, la ambientación del salón, el diseño de un vestido, la toma de fotografías, etc. Pero tanto quienes compran como quienes venden destacan aquellos aspectos más inmateriales y abstractos del servicio. Se compra la tranquilidad de que todo irá bien, la perfección en los detalles, la alegría de organizar una fiesta, la certeza de que se retratará exactamente la felicidad. Para entender ese pasaje debe verse cómo se lo vende. En dicho reportaje, al igual que otros actores que comercializan este tipo de servicios, Leti, como la llaman sus clientes, enfatiza que no es una transacción, sino una ayuda, un acto desinteresado como el amor que lleva a los novios a casarse. En esa transacción hay una puesta en escena de un ethos avocado y comprometido con su trabajo, habitual en la retórica de ciertas profesiones y sobre todo en las ocupaciones del sector servicios. Ahora bien, en el caso del servicio de bodas, en los que se ISSN 2448-539X

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mercantiliza al amor, no puede quedar por fuera. El leitmotiv que subyace en este sector es que el amor que se celebrará en ese gran día también es un condimento presente en el servicio que se vende: como si el amor de quienes se involucran en estas actividades reforzara el amor que se juran los novios ese día. El énfasis en el amor y en el placer de lo que se hace es otra forma de actualizar la dicotomía, muy extendida en la utopía romántica, entre amor desinteresado y utilitarismo. La respuesta a la pregunta que quedó abierta es sí, estar enamorado del amor para ser agente de bodas es una estrategia de venta del propio servicio. Por último, y por ese compromiso y —fundamentalmente— amor puesto al trabajo, los y las agentes de bodas se construyen como analistas del amor. Se convierten en voces legitimadas a la hora hablar de bodas, parejas, matrimonios y sus crisis, por lo que dan consejos al respecto. No solamente consejos referidos a la fiesta, en la que tiene que traducirse algo del código compartido de la pareja que transmita la personalidad de los novios, sino también sobre qué hacer ante la crisis de una pareja. Hasta aquí nos centramos en la personificación del mercado en las bodas, por medio de sus agentes. Sin embargo, para que el casamiento tenga validez debe ser certificada por el Estado, quien tiene en Argentina la autoridad de legalizar las uniones. De allí que cobren importancia en este canovaccio tanto jueces y juezas como empleados y empleadas estatales. Jueces y juezas poseen la potestad de unir legalmente a dos personas. Por ese motivo deben ser quienes pregunten a los novios si están seguros de hacerlo, bajo la fórmula acepta por esposo a. Una vez que ya dieron el sí, la jueza que casa a los partenaires de la telenovela Viudas e hijos del rock and roll, Segundo y Tony, los autoriza a que se besen: es decir, que pongan en escena ese amor antes declarado.

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Michael y James recuerdan que su ceremonia civil fue, en sí misma, simple pero emotiva. Parte de ese carácter sentimental se relaciona con que no necesitaron al traductor a la hora de entender las palabras de la jueza. Ella dijo cuán orgullosa estaba de que en Argentina el matrimonio entre personas del mismo sexo fuera legal, pero de una manera abreviada: el matrimonio es matrimonio. Cuando Alex y José, cuya historia aparece en Amor, estuvieron ante la jueza que los autorizó a casarse, la felicidad de ellos y la del colectivo les recorrió todo el cuerpo. Si bien la escena frente al juez o jueza puede parecer demasiado burocrática, es necesario hacerle —valga la redundancia— justicia y recuperar su centralidad: allí se valida legalmente el matrimonio, que da paso a la fiesta que se estuvo preparando desde hace un tiempo. Como prueba del amor de dos personas es necesario que haya testigos-padrinos de las bodas. En el caso de Segundo y Tony, ellos eligieron a la ex esposa del primero y a su actual novio, a la empleada doméstica que se hizo amiga de Tony y al otro empleado de la estancia. Es habitual que el elenco de padrinos se arme en base a los afectos. Pero, ¿cómo se logra cuando éstos no viven en el país? Josh y Aldo se quedaron tranquilos, el paquete que le compraron a Leti venía con testigo local y traductor certificado. Únicamente llevaron barras de chocolate para quienes trabajan en el registro civil, que los guiaron en todo el papelerío. De la comparación de la revista Amor con revistas de novias heterosexuales surge una diferencia sobre el escenario en el que se retratan los casamientos reales. Las bodas heterosexuales, bendecidas por las religiones, son selladas bajo la mirada de Dios en su casa. Lo que sacraliza a las parejas homosexuales es el reconocimiento estatal. De allí que el Registro Civil sea un escenario predilecto en estas historias de amor. El cronotopo del matrimonio igualitario culmina ante esta dependencia del Estado (o en la personificación del juez o de la

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jueza). La presencia estatal explicita lo político del matrimonio entre personas del mismo sexo. Y ese Registro Civil es el que se ve en las fotos de Omar y Leandro y de Josh y Aldo. Finalmente, otras personas que ingresan a escena, pero que no me detengo demasiado debido a su escasa participación en estas historias de amor analizadas, son esos particulares que celebran el amor. Josh, cuando pasa frente al Registro Civil en el que se casó con Aldo, recuerda estar en el hall de la mano de su reciente marido y ser aclamado por quienes pasaban por la vereda, que los animaban a besarse. Estos extras de la escena no hacen más que reforzar el carácter celebratorio que se supone tiene el casamiento. ¿De dónde viene esa celebración? Segundo y Tony se besan, ya siendo esposos, y como si el beso tuviera un efecto contagio en los invitados, éstos reciclan ese amor celebrado y lo replican. En términos de Collins (2005), en los rituales de interacción, y sobre todo en aquellos que están tan ritualizados como la celebración de las bodas, se crea energía emocional que sirve para retroalimentar otras interacciones. Entonces, la celebración de quienes por allí pasan como los besos contagios pueden verse como efectos de la energía emocional desprendida de la situación en particular, en la que el amor se pone en acto. Así como los canovacci de la comedia del arte italiana tenían un conjunto de personajes establecido con sus propias características, el canovaccio boda gay contemporánea tiene los suyos. Entre ellos se encuentran en gran medida agentes de bodas, que se involucran vendiendo un servicio, pero que, por entrar en dicha transacción, quedan impregnados del amor que se celebrará ese día, por lo que venden servicios cada vez más intangibles. Como vimos en el apartado anterior, la caracterización de la planificación de una boda como pesada, es la condición de posibilidad de estos personajes —imagen que seguramente ayudan a sostener. La personificación del Estado es otro de estos caracteres presentes en el canovaccio, que sirve para

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legalizar la unión entre los partenaires. Por último, los asistentes que reciben y retroalimentan de amor a los recién casados también forman parte de estos rituales. Conclusiones: entre lo nuevo, lo viejo y lo prestado Recuperando el objetivo del trabajo, sobre la especificidad de las bodas gays en clave de canovaccio, vimos que en ellas participan los partenaires y sus actores de reparto, que se valen de ciertos recursos que posibilitan que dicha escena sea llevada a cabo. Pero para poder entender estas bodas en su especificidad, ha sido necesario recuperar sus condiciones de existencia: es decir, la sanción de la ley de matrimonio igualitario. Cada vez que se pone en escena una boda entre dos hombres o dos mujeres, esa historia política se cuela entre los actores, aún a expensas de sus protagonistas. Una vez sancionada la ley, se abre la posibilidad de que las personas del mismo sexo se casen entre sí. Ahora, ¿por qué habría de casarse la gente? En el largo proceso de la decisión, recurrí a la noción de puntos. Que los partenaires decidan casarse trae aparejados otras actuaciones y otros momentos, variables y sentidos que se perderían si se toma a la decisión como un acto de una vez que ahí termina. El proceso de la decisión moviliza sentidos del amor y del matrimonio que hacen al canovaccio. Visto que se trata de un tipo particular de contrato, la boda se celebra. Pero no solamente en ese sentido jurídico, sino que también, por sintetizar un ritual de pasaje, es habitual que haya una fiesta en donde se conmemore ese amor. Se abrió así otro momento prototípico del casamiento: la organización de la celebración. Se analizó cómo se asocia la planificación de la boda con un gran gasto de tiempo y energía, aunque a veces planear el festejo pueda ser otro momento que anude la pareja.

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Así como Pantalone y Arlecchino eran dos de los caracteres recurrentes de la comedia del arte, el canovaccio del matrimonio aporta al menos tres personificaciones claramente delimitadas que acompañan a los partenaires —o enamorados— en la puesta en escena del casamiento: agentes de bodas, jueces y empleados estatales y asistentes a la celebración. Cada uno de ellos interpreta un papel específico a partir de cierta estructuración de sus rasgos: estar enamorados del amor los primeros, la capacidad de legalizar la unión los segundos y hacerse eco del amor que allí se celebra los últimos. Cabe, finalmente, preguntarse por lo nuevo, lo viejo y lo prestado de este canovaccio. El carácter novedoso, como hemos visto, se relaciona con el hecho de que dos personas del mismo sexo puedan casarse. La sanción del matrimonio igualitario seguirá, más allá de sus casi diez años de vida, dándole un carácter novedoso a las bodas gays. Eso se mezcla y emerge en cada representación escénica de esos casamientos. El carácter rupturista de la ley se observa en la sacralización del registro civil como escenario de las fotos de bodas. Lo viejo viene aportado por la continua interpretación de que el matrimonio sigue siendo el modelo para formar una familia, entendida esta como núcleo de dos padres con hijos. Como sostiene Cosse (2010) en su investigación sobre las parejas en los años sesenta, el casamiento era el hito, para el Código Civil, que habilitaba la formación de una familia (p. 116). Si bien el matrimonio no es condición sine qua non de la conformación de una familia, debido a que ésta sigue necesariamente incluyendo la presencia de hijos, casarse es una forma de facilitar su encuadre legal. Como vimos, la secuencialidad lógica amor–matrimonio– hijos=familia continúa operando como un poderoso núcleo discursivo. Finalmente, lo prestado es el recurso más extendido en este canovaccio, y el que al mismo tiempo aporta bocanadas de aire fresco. Por prestado me refiero a todas aquellas cosas que se usan en las bodas heterosexuales pero que aquí se resignifican y se llenan de ISSN 2448-539X

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especificidad. Por ejemplo, la armonía estética de la pareja llevada al extremo: no solamente da coherencia a la pareja, sino que también reactualiza la narrativa de la homosexualidad. El servicio brindado por Fabulous Weddings también se encuadra en esta línea: agentes de bodas que alivianan a los novios, pero que facilitan a personas del mismo sexo de otros países que se casen en Argentina. Por último, algo prestado viene del mandato de originalidad de la boda, eso que ayude a desestandarizarla. Y como vimos, el recurso más extendido es la puesta en acto del código compartido que sirvió para unir a la pareja y que muchas veces está impregnado de la experiencia amorosa gay. Eso que viene de la sedimentación del vínculo es puesto en funcionamiento de una manera creativa y novedosa, para que quede claro que la escena que verán quienes asisten a esa “obra” tiene un canovaccio que viste algo nuevo, algo viejo y algo prestado.

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Maximiliano Marentes Argentino. Licenciado en Sociología y Magíster en Sociología de la Cultura y Análisis Cultural, ambos por el Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín. Candidato a Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires. Becario doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) con sede en el Instituto de Investigaciones Gino Germani (IIGG-UBA). Actualmente investiga sobre amor en varones gays desde una perspectiva sociológica. También ha trabajado sobre la tensión entre familia y trabajo en mujeres de clase media alta y situaciones de espera en la vida cotidiana. Entre sus publicaciones destaca: “Amor gay en dos ficciones televisivas argentinas. Entre la reproducción y la contestación de la heteronorma” (Cuadernos.Info, 2017), “Revista de bodas gay. Continuidades y rupturas en clave de géneros discursivos (Papeles de Trabajo, 2017).

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ARTÍCULOS

Resistencia e industria cultural en tiempos neoliberales. El caso de jóvenes hiphoperos mexicanos Resistance and cultural industry in Neoliberal times. The case of Mexican Hip Hop Youngsters Aczel Fernando Cornejo Pérez

María Elena Figueroa Díaz

https://orcid.org/0000-0002-3687-8793

https://orcid.org/0000-0001-5163-5928

Universidad Nacional Autónoma de México aczfer@gmail.com

Universidad Nacional Autónoma de México marielenafd@gmail.com

Resumen: El objetivo de este artículo es explorar la experiencia de algunos jóvenes integrantes de la cultura Hip Hop dentro de un contexto neoliberal que restringe sus oportunidades educativas y laborales. Dicho contexto impide la construcción de proyectos significativos fuera del mercado y del consumo. A través de un trabajo de campo –que incluye entrevistas a profundidad realizadas a cinco jóvenes, así como conversaciones informales, observación participante, análisis de producciones culturales propias del movimiento, y la implicación de uno de los autores de este texto como integrante del movimiento–, se observa una tensión entre la resistencia y la crítica al sistema, y la necesaria vinculación al mercado cultural con el fin de dar a conocer sus mensajes y sus prácticas. Se observan salidas que apuntan a un emprendimiento que no niega la crítica y la resistencia. Palabras clave: industria cultural, mercado, trabajo, movimiento juvenil Abstract: The aim of this article is to explore the experience of some young men related to Hip Hop culture within a neoliberal context that restricts educational and employment opportunities. This context limits the construction of significant projects outside the market and consumption logics. Through a field research that includes in-depth interviews with five youngsters, as well as informal conversations, participant observation, analysis of the movement’s cultural productions, and the involvement of one of the authors of this text as a member of the movement, we found a tension between resistance and criticism of the system and the necessary linkage to the cultural market in order to publicize their messages and practices. There are some way outs to this tension, which lead to an entrepreneurship that does not deny criticism and resistance. Key words: cultural industry, markets, labour, youth movement TRADUCCIÓN: María Elena Figueroa Díaz, Universidad Nacional Autónoma de México

CÓMO CITAR: Cornejo, A. y Figueroa, M. (2020). Resistencia e industria cultural en tiempos neoliberales. El caso de jóvenes hiphoperos mexicanos. Culturales, 8, e454. https://doi.org/10.22234/recu.20200801.e454 Recibido: 14 de abril de 2019

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Aprobado: 24 de julio de 2020

Publicado: 27 de octubre de 2020

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¿Cuáles son las estrategias creativas y las redes culturales de los jóvenes? Ante todo, yo no estaría de acuerdo con la afirmación de que los jóvenes son el futuro. Los jóvenes son el presente […] porque crean empresas innovadoras en áreas específicas como las industrias creativas, y además, son los mayores consumidores de las tecnologías avanzadas. Néstor García Canclini, 2012, p. 3

Introducción Actualmente, los jóvenes mexicanos (y del mundo) se enfrentan a varias contradicciones, provenientes de un sistema capitalista neoliberal que agudiza la desigualdad y, con ella, la pobreza, la marginación, la exclusión y la imposibilidad a acceder a derechos básicos, tales como la educación o el trabajo. A partir de la década de los setenta del siglo XX, algunos jóvenes se han adscrito a la cultura del Hip Hop1 que se expresa a través de distintas prácticas ligadas a la música, el baile, la literatura y la gráfica. Por un lado, el Hip Hop nace en Nueva York, Estados Unidos, justo en el momento y el lugar que ve nacer movimientos sociales de lucha por derechos de grupos minoritarios, en una explosión nunca vista de resistencia activa y de visibilización de grupos hartos del racismo y la discriminación estructurales. Al mismo tiempo, el Hip Hop se construye en torno al desarrollo de las industrias culturales, que requieren cada vez más de la tecnología para generar, reproducir y difundir las obras culturales gestadas por los artistas y creativos. Así, el Hip Hop es crítico y resistente en su génesis y, a la vez, requiere, desde sus inicios, de la industria cultural. Esa

1 Con base en la conceptualización de la cultura Hip Hop propuesta por Krs One (2009), asumimos que la connotación Hip Hop implicará no solo gusto por esta cultura o la “praxis” de alguno de los cuatro elementos propios de su génesis, sino que implica una inmersión a un nivel más profundo: es convertirse en activista y promotor de sus valores en la vida cotidiana, académica y cultural, a través de un quinto elemento, “el conocimiento”. La denominación “hiphopero” implica no solo una asunción de pertenencia a una cultura, sino la apropiación de una ideología y un estilo de vida basados en arte, libertad, hermandad, comunidad, antinacionalismo, integracionismo, inclusión, respeto, tolerancia, crecimiento, resistencia y revolución.

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tensión de base en el Hip Hop posibilita distintas biografías, diferentes caminos, que se trazan entre la resistencia y la entrada al mercado cultural. Esta tensión se manifiesta con sus particularidades en el México actual, debido a la configuración de la política cultural que ha imperado en las últimas décadas, y que es resultado tanto del sistema neoliberal que se ha ido consolidando desde la década de los ochenta del siglo pasado (y que toca incluso el campo de la producción artística y cultural), como de las tendencias mundiales a valorar la cultura como fuente de desarrollo y, concretamente, de recursos económicos que pueden disparar el crecimiento. Aunado a ello, las industrias culturales ya han dejado de ser tan criticadas en algunos sectores, como lo fueron a partir del trabajo de algunos representantes de la Escuela de Frankfurt, y han pasado a ser, para amplios sectores de artistas, que no de intelectuales críticos, un hecho que hay que apreciar y aprovechar. En el caso de los jóvenes hiphoperos mexicanos, esta tensión es vivida de tal manera que cada uno opta por un camino más cercano o lejano al polo de la resistencia o al polo del mercado cultural. Cerca de este último encontramos a raperos más comerciales, cerca de la resistencia están los raperos que producen de manera autogestiva y cuyas producciones circulan de manera más restringida. Mientras unos entran de lleno a la producción comercial (como la Banda Bastón) y carente de sentido, otros se van al extremo de permanecer en la resistencia (como aquellos que permanecen en la escena underground, entre los que podemos mencionar el HC Crew, que no tiene producción industrial alguna). Otros más encuentran un difícil equilibrio entre una y otra, y asumen que se puede entrar a la industria cultural y no por ello dejar de ser críticos y de dar su mensaje a quien lo quiera escuchar. El caso más reconocido es el de Bocafloja. Así, hay quienes están mejor posicionados en el mercado (como Alemán), pero no son reconocidos como hiphoperos críticos, y hay quienes son

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reconocidos por ganar algún certamen internacional (como Aczino), pero no se logran posicionar en el mercado cuando sacan sus discos. En este texto, a partir de la experiencia de cinco jóvenes pertenecientes a esta cultura (tres graffiteros y dos raperos), así como del análisis de graffitis y canciones, y de observación participante en algunos crews, se analizan los posibles caminos que pueden ser transitados por algunos jóvenes con talento y sueños, que se enfrentan a una realidad que no les garantiza educación o trabajo, que no los apoya en la consolidación de sus trayectorias, y que, para no abandonar su práctica cultural, tienen que formularse un camino trazado entre la resistencia y el mercado. En un primer apartado, reflexionamos sobre la realidad actual de la condición juvenil en México. En un segundo apartado, se explican los cambios que se han dado en la política cultural del país y cómo se ha llegado a una fase de mercantilización de la cultura. Posteriormente, se hace un breve recuento del nacimiento y el desarrollo del Hip Hop, así como su llegada a México, con el fin de comprender esta cultura como industria cultural, y cómo los jóvenes entrevistados se posicionan frente a las contradicciones de esta. Se concluye que es posible entrar a la industria cultural (como muchos hiphoperos y otros artistas alternativos lo han hecho) desde la resistencia, el camino es difícil y no siempre se logra. Sin embargo, ese es el ideal de muchos jóvenes que se niegan a perder su capacidad crítica a cambio de la fama o el éxito.

La condición juvenil en la ciudad de México En 2017, México contaba con una población de 129.2 millones. De todos ellos, alrededor de 30% eran jóvenes de 15 a 29 años (30.6 millones, y 38.3 millones si contamos a los jóvenes de 12 a 15 años). De todos ellos, 50% estuvo desempleado, el otro 50% empleado presentó un 60% ubicado

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en la economía informal. De todos los jóvenes, solo 30% contaba con educación media superior; 20% de mujeres contaron con estudios universitarios, frente a 18.6% de los hombres (INEGI, 2017). Estos datos dan cuenta de que la situación de los jóvenes mexicanos no es fácil. La ciudad de México contaba en 2015 con 82,918,653 habitantes y, en la zona metropolitana del Valle de México, constituida por 60 municipios (59 del Estado de México y uno del estado de Hidalgo) que rodean la ciudad existían, en ese momento, más de 20 millones de habitantes (INEGI, 2015). La Ciudad de México es de los estados con menos jóvenes: solo 23.7% de su población se encuentra entre los 12 y los 19 años; de hecho, hay un gradual pero continuo proceso de envejecimiento en el país que se vuelve evidente en la ciudad (SEDESOL, 2017). La juventud en la ciudad (y, por supuesto, en el país) no solo es diversa y plural, sino que está constituida por mujeres y hombres cuyas realidades varían de acuerdo con las profundas desigualdades existentes, y que se manifiestan de forma fragmentada (Saraví, 2018), de manera tal que deja de haber canales de comunicación y de interacción. Si bien los jóvenes no son un grupo homogéneo, ni viven la misma realidad, sí parten de las mismas condiciones y se ven afectados más o menos por las mismas problemáticas vinculadas a la salud, la educación y el trabajo, frente a las cuales se posicionan de maneras distintas de acuerdo con la situación en la que se encuentren. Muchos de ellos, además, expresan su identidad, su posición ante la vida y sus críticas al mundo que les tocó vivir a través de diversas prácticas y manifestaciones culturales. La condición juvenil no es vivida ni encarnada de igual manera por todos los jóvenes; por el contrario, será diferente en cada joven según sea su situación económica y social. Por ello, no podemos mirar la condición juvenil sin verla en relación con la situación juvenil, es decir, los recursos con los que cuente cada joven o grupos de jóvenes. Por lo mismo,

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ellos, en su camino a la vida adulta, partirán de diferentes situaciones –en términos de capitales y de acceso a recursos– cada vez más distadas (Miranda y Otero, 2008). Mientras que por condición juvenil se entiende el marco estructural que sostiene el tránsito de los jóvenes hacia la vida adulta, la situación social refiere a la efectiva disponibilidad de oportunidades y recursos de jóvenes que pertenecen a distintos grupos sociales, lo cual nos remite a cómo cada clase social vive y experimenta su condición juvenil, en un espacio y un tiempo determinado (Roberti, 2012).

En México, país profundamente desigual y ya inmerso de lleno en un sistema neoliberal, el Estado, así como diversos sectores de la sociedad, no asumen la responsabilidad ante las problemáticas que los jóvenes presentan, y los responsabilizan de tener que encontrar una solución no solo a sus propios problemas, sino también a las problemáticas que ellos no generaron, pero que les afectan, sin la ayuda de ninguna institución y sin los medios para lograrlo. Además, el Estado los enuncia como los responsables de autocontrucciones que los distancian del mismo, cuando en realidad el Estado es muy selectivo para apoyar a jóvenes, lo cual hace que la mayoría se quede al margen. De acuerdo con Bajoit (2010), ha habido un cambio profundo en nuestras subjetividades, lo que responde a las nuevas exigencias del sistema, de los gobiernos y de las empresas. Los jóvenes dentro de esta mutación cultural, […] experimentan en su vida diaria el desfase entre sus expectativas y su realidad. Y por lo tanto, muchos de ellos (no todos) se sienten frustrados, disconformes con la vida que llevan. Muchos de ellos (sobre todo entre los jóvenes), reaccionan a esta frustración de diversas maneras: por la delincuencia, por la droga, por la rebelión, o por la formación de nuevos movimientos sociales que reclaman estos derechos (Bajoit, 2010, p. 17).

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Además, en esta nueva realidad, se exacerba el individualismo al grado de hacer de cada persona la responsable de su vida y, más que eso, se le exige que tenga un proyecto de vida propio, y que alcance el éxito: […] el nuevo contrato social necesita de individuos autónomos, que se tomen a cargo y no cuenten sobre la solidaridad pública instituida, que se comporten dignamente y de manera cívica, que sepan cada día ‘inventar su vida’ y que sean responsables de ellos mismos (Bajoit, 2010, p. 16).

Muchos jóvenes se enfrentan a profundas contradicciones; por un lado, se les exige y presiona a convertirse en seres autónomos y capaces de lograr una vida significativa y plena, y, por otro lado, se les retira todo apoyo que les permitiría tener una base mínima para su desarrollo. De acuerdo con Saraví (2018), “en sociedades profundamente desiguales como la de México, la desigualdad social trasciende la variable económica o de ingresos, y permea prácticamente todos los rincones de la vida individual y social” (p. 27). De ahí que sea factible hablar de una dimensión cultural de la desigualdad que “[…] se refiere a esa parte o espacio de significación y producción cultural ligada directa o indirectamente a la desigualdad” (Saraví, 2018, p. 39). De este modo, el proyecto de vida de algunos jóvenes en condiciones de exclusión, desigualdad y vulnerabilidad puede ser posible y llega a tener sentido a través de expresiones culturales que nacen de la desigualdad. Expresiones críticas y de resistencia se desarrollan a la par de un fuerte sentido de pertenencia y de identidad colectiva; los jóvenes generan códigos y significados a veces herméticos, mensajes para sus pares y para la sociedad, muchas veces hostil hacia ellos. A la par, utilizan aquellos canales disponibles, en ocasiones generados por ellos en su apropiación del espacio citadino, ya sean muros públicos, música en espacios cerrados y, si tienen suerte, algunos foros y tecnologías propias de las industrias culturales.

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A partir del último tercio del siglo XX, con la llegada del neoliberalismo, el papel del Estado se reduce, en el mejor de los casos, a ser un mediador de las relaciones sociales. Se da un debilitamiento de las instituciones, las condiciones laborales se ven modificadas en perjuicio de los trabajadores y se afecta negativamente al mercado de trabajo, ya que disminuye significativamente la contratación de mano de obra (Cavarozzi, 1999). A partir de ese momento, las instituciones sociales se vuelven cada vez más deficientes y desaparece la voluntad de trabajar por el bien común. En particular para los jóvenes estos procesos resultan especialmente duros. Desde la precariedad y la pobreza, los jóvenes urbanos con necesidad económica viven con premura su preparación escolar, con la única idea de poder acceder al mundo laboral y mejorar su situación (Bourdieu, 2002). Pero una preparación académica en la actualidad ya no es garantía de acceso al mundo laboral, a la seguridad social y, mucho menos, a la emancipación. No son pocos los jóvenes que han perdido el interés en la institución escolar (Navarrete, 2011). No todos buscan un trabajo estable y, si lo buscan, difícilmente lo encuentran. De este modo, llegamos a inicios del siglo XXI, donde se limita y se dificulta en mayor porcentaje el acceso y la permanencia en el sistema educativo de sectores sociales más amplios. La metamorfosis en el mercado laboral, los cambios en la composición familiar, las modificaciones en las relaciones intergeneracionales provocan que las diferentes formas en que se vivía lo juvenil sufrieran un cambio abrupto (Miranda y Otero, 2008). En el México actual, se ensanchan las desigualdades entre las dos juventudes existentes por el fenómeno de polarización entre la población juvenil: 1) la mayoritaria, precarizada, desconectada, no solo de la información y sus medios, sino también de las instituciones y los sistemas de seguridad (educación, salud, trabajo, seguridad), y 2) la minoritaria; que cuenta con

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todos los accesos tecnológicos a la información y está incorporada a los circuitos e instituciones de seguridad y en condiciones de elegir (Reguillo, 2010; Vázquez, 2011).

La política cultural en la era neoliberal La culminación de la segunda guerra mundial, en conjunto con el efecto de la modernización, dio paso a un proceso de expansión acelerada de la cultura de masas. Con el abandono del campo y con la migración a las grandes ciudades industriales, que se empezaron a desarrollar en torno a un centro que concentró los recursos y las posibilidades laborales, se crearon barrios en la periferia de la ciudad, que crecieron sin planeación alguna, sin servicios y con grandes concentraciones de población marginada y excluida, bajo una lógica reproductora de la desigualdad, que la ciudad necesitaba para subsistir. Es en este contexto de periferia que se gestan las primeras organizaciones juveniles conocidas como “bandas”, para cuyos integrantes la identidad y la pertenencia se volvieron cruciales. Más tarde surge también la necesidad de diferenciarse unas de otras y delimitar territorialmente su espacio de interacción (Rubio, 2013). La necesidad de los jóvenes por diferenciarse socialmente del núcleo familiar trasciende la institución escolar y la agrupación entre amigos del mismo barrio; así, la industria cultural, regulada en una primera instancia por el Estado (y luego a cargo de diversas empresas), tiene una función cada vez más relevante en esta formación identitaria (Calazans, 2000; Nateras, 2009). El descubrimiento de la gran fuerza que significan, en términos socioeconómicos, los mercados de consumo juvenil, se hace visible con la llegada del Rock and Roll. Comienza así un proceso de mundialización del lenguaje, la estética, la vestimenta y, sobre todo, la manera en que los jóvenes se agrupaban. Es aquí en donde se encuentra la primera gran apropiación del consumo cultural, que dio paso al concepto de “cultura juvenil”, acuñado por John Clarke, Stuart Hall, Tony Jefferson

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y Brian Roberts (1975) en el trabajo titulado Subcultures, cultures and class, que es compartida en buena medida por jóvenes de distintas partes del mundo (Villa, Infantino y Castro, 2012). Cabe destacar que durante buena parte del siglo XX, en México, las políticas culturales estuvieron controladas por el Estado, instancia hegemónica que proporcionaba los recursos y decidía sobre qué se iban a invertir. En esta época también se da una estrecha vinculación entre educación y cultura, ya que la política cultural se ejerció, al menos en un primer momento, desde la Secretaría de Educación Pública. Gran parte de la producción cultural fue apoyada y financiada desde esa dimensión estatal. El Estado decidía qué era cultura y qué no lo era, y bajo la valoración eurocéntrica dominante en ese momento, se asumió que el arte y la cultura eran producto de una elite privilegiada; el resto de las personas, a lo sumo, podían aspirar a ser dignos espectadores. Así, el campo de las bellas artes ha sido el principal beneficiario de estas políticas. A pesar de los cambios que ha sufrido la política cultural esta idea hegemónica del arte sigue vigente, y gran parte de los recursos se siguen destinando a manifestaciones del arte culto o de la alta cultura. Hacia la década de los ochenta del siglo XX hay un importante giro en la política cultural mexicana. Aparece el proceso de institucionalización de la cultura regulada por el Estado, a través del desarrollo de institutos y secretarías de cultura, así como de casas de cultura, bibliotecas y museos (Giménez, 2005). Este giro implica un mayor control por parte del Estado, pero también una apertura, desde una concepción amplia de cultura, inspirada por las reflexiones de la antropología, al apoyo a diversas manifestaciones artísticas y culturales que salen de los confines de las bellas artes. Así, comienzan a multiplicarse programas de apoyo a proyectos que involucran arte juvenil indígena, así como proyectos de educación artística, de recuperación de expresiones artísticas de pueblos originarios que tienden a la extinción, cultura popular, proyectos editoriales

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para niños, entre otros. Cabe señalar que, aun en esta etapa, se privilegia el apoyo a proyectos de la alta cultura. Con el cambio de siglo, la consolidación del sistema neoliberal que abre espacios al mercado antes vedados, así como la presencia de los organismos internacionales que enfatizan cada vez más la necesidad de valorar la cultura como fuente de riqueza y de desarrollo, y de consolidar aún más las industrias culturales, hay un segundo giro en la política cultural. Aparece la fase de la mercantilización de la cultura, que implica que los bienes culturales se subordinen a la lógica de mercado dentro del sistema capitalista. Al respecto, Giménez (2005) afirma: Lo cierto es que la cultura, globalmente considerada, se ha convertido en un sector importante de la economía, en factor de “crecimiento económico” y en pretexto para la especulación y el negocio. Por eso tiende a perder cada vez más su aura de gratuidad y su especificidad como operador de identidad social, de comunicación y percepción del mundo, para convertirse en mercancía sometida en gran parte a la ley de maximización de beneficios (p. 38).

A partir de este momento hay una gradual reducción del presupuesto destinado a la cultura, así como más limitaciones en el apoyo a manifestaciones de la cultura popular. Los apoyos que otorga el Estado se destinan en buena medida a expresiones de arte culto, a programas que posicionen internacionalmente a México, y que coloquen a la cultura como fuente de ingresos. De este modo, comienzan, por ejemplo, las capacitaciones a artistas emprendedores. Es necesario precisar que esta apertura que beneficia a los mercados culturales se da para diversos actores, desde empresarios adinerados y bien colocados en el mundo de la industria cultural, hasta personas y grupos pertenecientes a la sociedad civil que pueden competir, posicionarse, capacitarse y expresarse. Todos tendrán, en principio, las mismas oportunidades, aunque no el mismo capital ni el mismo punto de partida para acceder a recursos y espacios.

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Con el fortalecimiento de las culturas juveniles (rock, punk, Hip Hop, entre otras), el campo de la industria cultural tuvo un auge aún mayor, propiciado por este fenómeno, que no pudo pasar desapercibido, de tal forma que aquello que en un principio nace desde los jóvenes como una forma de rebeldía contestataria y protestante frente a las medidas adulto-céntricas, opresoras, conservadoras y discriminatorias expresadas en la ausencia de atención al sector juvenil por parte del Estado, ahora es retomado por el este último y por la industria, para tratar de atenuar las problemáticas que surgen en torno a lo juvenil, en el primer caso y, en el segundo, para generar riquezas a través de la venta de mercancías propias de las performatividades surgidas desde las diversas culturas juveniles. De este modo, la cultura vista como generadora de riqueza, modela las políticas culturales del país. La política cultural de la ciudad de México, desde la primera década de los años dos mil a la fecha, ha sido diseñada para promover la creación artística-cultural de los jóvenes, y busca atenuar el problema del desempleo a través de capacitaciones y talleres que deriven en emprendimiento; sin embargo, esta finalidad también supone, en algunos casos, un control en cuanto al contenido de estas producciones (proyectos que podrán ser o no apoyados; énfasis en que sean proyectos que generen recursos a partir de ofrecer productos atractivos para un público amplio). Se corre el riesgo de que, en vez de crear y producir expresiones genuinas y de calidad, se caiga en la lógica de la venta, en la comercialización lucrativa, y se abandone la lógica cultural a favor de la mercantil. El tema es complejo; por un lado, hay apertura y posibilidades de capacitación y de financiamiento (aunque reducido), los jóvenes que antes no podían haber imaginado convertirse en artistas lo pueden hacer; pero, por otro lado, el Estado resuelve indirectamente el problema del empleo y de los subsidios culturales, y no todos pueden acceder al éxito y la difusión de sus

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expresiones. Con esta política no se logra abarcar el total de jóvenes artistas y, lo que resulta más grave, deja al margen a los más necesitados de recursos para desarrollar sus producciones. Muchos de ellos, además, son estigmatizados e, incluso, criminalizados.

Panorama cultural del Hip Hop El origen de la cultura Hip Hop se remonta a finales de los años sesenta del siglo XX, en medio del contexto de violencia que se vivía en esa época en los guetos de Nueva York, y de la segregación racial a la que se sometió a los habitantes de esta región. La cultura Hip Hop nace en un escenario que fue el caldo de cultivo para la conformación y confrontación de pandillas multiculturales de jóvenes (Lara, 2018; Reyes, 2007; González, 2018). Este movimiento cultural generalmente es asociado al rap y al graffiti; sin embargo, no se reduce a dichas expresiones. Lejos de ser una mera expresión gráfica y musical, se constituye como una cultura que tiene sólidas y profundas raíces, así como principios, una cosmovisión y valores que dan lugar a un estilo de vida y a una manera de estar en el mundo. Los elementos centrales de la cultura Hip Hop son cuatro: a) Djing (mixing, cutting, scratching de materiales grabados); b) Mcing (rap); c) B-boying (break dance), y d) Graffing (graffiti). Sin embargo, en su desarrollo, estas expresiones han traído consigo otras formas en que se expresa la pertenencia a esta cultura, como la forma de vestir y el lenguaje. Krs One (2009) enuncia como elementos de complementación al “Beat box, la moda callejera, el lenguaje callejero, el conocimiento callejero y el espíritu de emprendedor a través de las expresiones artísticas de los ciudadanos de esta cultura” (p. 25). Las dos últimas expresiones son asociadas al conocimiento que se genera a través del estudio de esta cultura en su contexto real (la calle) y a la

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forma en que los artistas encuentran a través de sus expresiones culturales las técnicas de autogestión que deriven en una forma de sustento económico. En la ciudad de México, la aparición del Hip Hop parte de la hibridación de este movimiento con el contexto nacional, y se da con la llegada musical de grupos punk como The Sex Pistols, The Clash y The Ramones. En este sentido, los jóvenes que comenzaron a realizar graffiti, escribir y cantar rap, y bailar break dance, traían consigo la influencia del movimiento cultural de los Sex Panchitos y de las bandas contemporáneas, gestado décadas atrás. Es por esto que el contexto nacional del Hip Hop no solo emula el movimiento gestado en Nueva York, sino que se nutre también de movimientos culturales que se encontraban en el contexto juvenil mexicano. Hasta ese momento, la cultura Hip Hop tenía presencia en la escena nacional únicamente por medio del rap; por lo tanto, no se tenía un pleno conocimiento de lo que implicaba como movimiento cultural. Las agrupaciones que aparecían en la escena comercial lo utilizaron como un medio de generar riqueza, de ganar posición en la radio y no de propagación ideológica del movimiento. Por otro lado, se fueron formando jóvenes raperos independientes, que han intentado rescatar la esencia primordial de la cultura alejándose de las tendencias que los productos culturales distribuidos a través de televisoras, radiodifusoras y canales de videos musicales. Actualmente, difunden su música de manera diferente, cargan con conciencia social y crítica política sus líricas, optan por hacer una crítica al actual sistema capitalista neoliberal, y buscan expresar sus descontentos sociales, sus demandas sociales, sus exigencias laborales y escolares, sus repudios políticos y sus anhelos de libertad. Actualmente, la escena de la cultura Hip Hop en México presenta distintas vertientes. Algunas de estas son comerciales y carentes de sentido: Me gustas, me buscas, me encuentras, me tomas me usas/Me gustas, me buscas, las cosas se vuelven confusas/ Pero me busca, me gusta, me hace volar/ Luego me toma, me usa y nada es igual/ Pero

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me busca, me gusta, me hace volar/ Luego me toma, me usa y nada es igual/ Porque me buscas solo voy hacía ti/ Tú me gustas mucho, me entristezco si no te tengo aquí/ Soy tu maniquí, eres mala pero me haces muy feliz/ Contenerte un rato en mis sueños rotos, yo tras de ti tu detrás de otros/ Has vuelto locos a todos pronto, te asomas por el brillo de sus ojos/ Me usas y después te vas hasta que te necesite un poco más/ Pronto volverás y te comerás estas dudas y las horas de paz/ Baby soy tu yonki, tú eres mi respuesta, respira el funky con olor de fiesta/ Voy a quemarte de pies a cabeza, con esta muestra de música fresca (“Me gustas”, 2013, La Banda Bastón).

Otras vertientes son profundas y críticas: Bestia mira todo lo que tú arrastras/ El paso de tu maquina cuántas vidas devasta/ Esto apesta y gira todo lo que resalta/ Comienza a correr porque la tensión es muy alta/ Porque tengo aquí a la prosa oscura como una turbina/ No sabes de la potencia y tan solo la imaginas/ Ahora para Al Intifada vaticina que va quitarte el oro, autos y hasta tu piscina/Para ti te tengo una pregunta que aún vive/ ¿Si el Hip Hop no es revolución entonces pa’ que sirve?/ Y si no sirve a usted para pensar en los demás, no sirves para nada/ Y solo nada lograrás, es colectividad mi cualidad de supervivencia/ El verme en lo demás no me representa gran ciencia/ Que siempre me trasciendo a través de la apariencia/ De la generalidad he sacado yo mi esencia/ Poesía que no escribió ningún poeta/ Tan solo alguien diseñado para alcanzar su meta/ Y lo decía porque yo ya caí en tu treta/ Y ya mi movimiento no te sigue ahora te reta/ Este frente combativo ataca con su texto/ Busca revolución con el Hip Hop como pretexto/ De ti detesto la posición de auto-desprecio/ De vender mi ideal y a mi vida ponerle precio (“Internacionales tropas” 2005, La prosa Oscura-Al Intifada).

De este modo, se ha consolidado en las últimas décadas como un movimiento cultural con importantes figuras que atraen a los jóvenes a una manera de pensar y de vivir, y también como una industria altamente redituable. Muchos hiphoperos se han instalado, casi desde el principio,

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en las industrias culturales (más o menos comerciales y mediatizadas), y han tenido éxito. Otros han optado por el camino crítico y alternativo, pero siempre con el deseo y el afán de hacerse escuchar, de ser tomados en cuenta en el escenario cultural, de vincularse con otros jóvenes que piensan igual, en fin, con el deseo de ser mensajeros.

El Hip Hop y la industria cultural La industria cultural aparece, de acuerdo con la UNESCO, “cuando los bienes y servicios culturales son producidos, reproducidos, almacenados o distribuidos de acuerdo a patrones industriales y comerciales; es decir, a gran escala y de acuerdo con una estrategia basada en consideraciones económicas, más que en una preocupación por el desarrollo cultural” (UNESCO, citado en Nivón et al, 2012, p. 30). De acuerdo con Gallino (2011), la industria cultural está ligada a la cultura de masas, entendida como el conjunto de producciones culturales (películas, espectáculos, programas de radio, dibujos animados, música ligera, novelas policiacas, etcétera) difundidas por los medios de comunicación masiva. Esto es posible por el desarrollo de la tecnología que permitió reproducir las obras de arte (un concierto por radio o con discos, la reproducción de una pintura en un tiraje de libros, por ejemplo). El fenómeno en conjunto que se genera alrededor de esta reproducibilidad propia del sistema capitalista se llama industria cultural. Las industrias culturales fueron estudiadas por Adorno y Horkheimer en la década de los cuarenta del siglo XX, como una expresión del capitalismo. El concepto de industria cultural fue utilizado para describir el sistema de la cultura que funciona de la misma manera que cualquier empresa capitalista: el cine, la radio, la TV son un sistema de producción mercantil que lleva al orden y a la estandarización (Szpillbarg y Saferstein, 2014, p. 63). Los pensadores de la Escuela

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de Frankfurt veían como algo muy negativo a las industrias culturales, como un medio de enajenar al ser humano y hacer que perdiera su capacidad crítica y su emancipación. Esta idea permeó a los grupos de artistas e intelectuales de muchos países, que oponían al arte y a la cultura de elite estas producciones: “en México, durante muchos años, la cultura de masas fue despreciada por los intelectuales y hubo géneros, como la llamada “música tropical” o los “cuentos” o cómics, que navegaron a contracorriente hasta ser reconocidos como expresiones culturales legítimas” (Nivón et al, 2012, pp.302-303). Este concepto, originalmente filosófico, se convirtió en un concepto más bien pragmático, cuyo desarrollo en la realidad se instauró como parte de la cultura moderna global. Cabe destacar que, en cada lugar, los bienes culturales toman elementos de la cultura local; así, como ya se ha mencionado, las prácticas culturales del Hip Hop tienen elementos específicos y códigos propios de la comunidad creadora y receptora de dichos significados, que le dan sentido a la colectividad. Los autores de El Libro Verde de la Cultura (Nivón et al, 2012), insisten en que, a nivel mundial, el fortalecimiento y la expansión de las industrias ahora llamadas culturales o creativas, es fundamental como parte del desarrollo de las sociedades, ya que generan recursos y permiten la creación y el disfrute de muchos bienes culturales. Es muy importante recordar lo que ya se ha dicho antes: la cultura Hip Hop está completamente ligada a las industrias culturales. A diferencia de otras expresiones que nacieron antes que la cultura de masas y la industria cultural, y que son o no susceptibles de ser reproducidas, el Hip Hop nace en esa realidad: el uso de la tecnología, la posibilidad de reproducir y de divulgar, el dar a conocer la propia obra a través de medios de comunicación masivos (a la vez que expandir las expresiones en un proceso de apropiación del espacio público en el caso del graffiti). El Hip Hop no puede ser pensado ni realizado sin las industrias culturales. Sus expresiones son contenidos

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culturales que surgen de las identidades de quienes los producen, resultado de la creatividad de los jóvenes hiphoperos, expresan el mundo mediatizado, capitalista mercantil.

La recuperación de la resistencia A partir del hecho de que el Hip Hop nace como una cultura de resistencia en el contexto de las industrias culturales, presenta desde sus inicios una tensión que no es fácil de resolver. Por un lado, requiere de los medios de comunicación y de la tecnología para poderse desarrollar sus productos y divulgarlos; por otro lado, sus mensajes, en su mayoría –no en todos los casos–, son de crítica y resistencia, y de toma de conciencia. Sin embargo, no todos los jóvenes resuelven de la misma manera dicha tensión. Observamos, a partir de entrevistas a profundidad realizadas a cinco hiphoperos, así como a partir de conversaciones informales con otros jóvenes pertenecientes a esta cultura, análisis de graffitis, canciones y observación participante, realizadas entre febrero y octubre de 2018, que los jóvenes hiphoperos toman distintas rutas para poder expresarse, ya sea más o menos ligados a las instituciones, al status quo, a las modas y a la lógica de mercado que impera cada vez más en el campo de lo cultural. A continuación, delineamos cuatro caminos que son alternativas de expresión y también de vida, y con las cuales se resuelve la tensión entre mercado e industria, por un lado, y crítica y resistencia, por otro.

El camino “institucionalizado” Esta vía es tomada por los jóvenes hiphoperos que no tienen problema alguno en participar en los proyectos ofertados por el estado y algunas asociaciones civiles. Además de generar un capital cultural, ya que aprendieron nuevas técnicas que benefician su práctica cultural y un leve capital

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económico, también generan una red en conjunto con los demás raperos o graffiteros, instituciones y colectivos que les permiten seguir en el medio, es decir que se genera un capital social, que en algunos casos es el de mayor importancia para el alcance de sus metas personales como artistas. He dado muchos talleres para jóvenes y niños en las periferias del Distrito Federal, en Iztapalapa en proyectos culturales en donde el objetivo era hacer llegar el arte a los barrios y en proyectos de autogestión comunales. El último fue en Cuautepec, que se llama “Jóvenes Orquesta”, pero también institucionales como la asociación Diego Rivera y la SEP, y neta me ha sorprendido esa colectividad comunal que presentan. […]el camino del trabajo artístico me ha llevado a conocer mejor las políticas culturales, como la del emprendimiento cultural, ya que he trabajado en proyectos así, es una vía que igual también me gustaría tomar para poder desarrollarme como artista, ese es uno de mis proyectos a futuro (Abret, comunicación personal, 13 de febrero de 2018).

De esta forma tenemos ejemplos de jóvenes hiphoperos que, gracias al establecimiento de estas redes, ahora pueden gozar de un capital simbólico que les permite posicionarse dentro del campo del Hip Hop de manera importante. Sin embargo, no todos tienen éxito en este camino. Como ya se mencionó, la política cultural en la actualidad está dirigida a la capacitación de los jóvenes para que estos puedan generar su propia empresa o negocio, así como también a conciertos, concursos y financiamiento artístico. En el campo de estos programas focalizados, en el caso de la cultura del Hip Hop, se capacita a los jóvenes graffiteros y raperos sobre técnicas de pintura, uso de materiales y sobre la legalidad del graffiti; a los raperos se les capacita sobre técnicas de composición y canto, también se les instruye sobre el manejo de aparatos de grabación, filmación y producción musical. En el caso de los graffiteros, al finalizar el curso se exponen sus obras en alguna galería de arte, en donde algunos con suerte logran vender alguna obra al estilo de Mr. Brainwash, y se les otorga un incentivo económico para la generación de su propio taller. Sin

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embargo, en la mayoría de los casos, el apoyo no es suficiente y debido a que estos jóvenes no trabajan, les es muy difícil utilizar los recursos obtenidos en su proyecto. En el caso de los raperos, esto se torna mucho más complejo, ya que este incentivo económico no alcanza para cubrir el costo en la adquisición de los aparatos electrónicos necesarios para producir una canción y mucho menos un disco, y las horas de grabación en un estudio de renta resultan muy costosas.

El camino comercial Existen jóvenes que se dedican a la producción y venta de alguna expresión cultural propia del hip-hop (escrito en minúsculas para referirnos a las expresiones externas y no a los preceptos de la cultura). Tal es el caso del graffiti y el rap, realizado por jóvenes que no necesitan insertarse en los programas antes mencionados, pues son producidos como artistas de pop, es decir que tienen los recursos para estudiar artes, música, pintura, etcétera, así como también para materializar sus obras y financiar las estrategias que el mercado requiere para tener éxito, como por ejemplo sonar en estaciones de radio populares aunque el contenido de sus líricas no sea del todo bueno, o exponer obras de Street Art aunque no sean pintadas en la calle2. Son estos exponentes del hip hop los que obtienen un mayor reconocimiento social, los que ofrecen grandes conciertos y exposiciones y, por ende, su obra llega a un mayor público, los que ganan seguidores que más adelante reproducirán esta manera de concebir la cultura. Sus producciones suelen ser planas y sin mensaje, vacías de contenido, fáciles y alejadas del verdadero Hip Hop. Al respecto, Rojo comenta: Hay dos formas de venderse, una porque tu música se escucha en muchos lados porque se lo ha ganado tu trabajo y otra es venderse, no sé, cómo salir en comerciales de televisión haciendo cosas

Al respecto puede verse el video: Te capital (19 de junio de 2018). #HelloMyNameisHipHop “Documental de Hip Hop mexicano. https://www.youtube.com/watch?v=IIDlXcqlOis 2

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que tú no quieras o cantando cosas que tú no quieras; sí hay mucha gente que vive del rap y está muy chido, yo pienso que lograrlo es algo muy chingón (Rojo, comunicación personal, 11 de marzo de 2018).

El camino independiente de las instituciones En el caso de algunos jóvenes hiphoperos radicales, existe un desencanto frente a las instituciones gubernamentales y sus programas, así como también a cualquier tipo de iniciativa que intente escolarizar y mercantilizar en términos neoliberales la cultura Hip Hop, pues esta nace en las calles. Esto sucede con aquellos jóvenes que han logrado desarrollar una visión crítica y que han hecho del Hip Hop una forma de vida, siguiendo sus preceptos e ideología y aplicándola a los actos en su vida cotidiana, lo que KRS One (2009) llamaría los “verdaderos militantes del Hiphop”.3 Son estos jóvenes los que graban sus discos y pintan murales con recursos propios, generados en empleos alternos al trabajo que implica el perfeccionar una expresión cultural de la índole del graffiti o del rap. Son ellos los que rechazan de manera, consciente o no, los estímulos económicos y los cursos y talleres de emprendimiento cultural y prefieren no prostituir su arte. “No me enoja que el arte se convierta en una mercancía, pero lo que sí me enojaría, es que tú estés vendiendo algo que no sea cierto algo que sea falso” (Mc Chente, comunicación personal, 3 de marzo de 2018). Acaban por tener un trabajo más o menos absorbente y, por ello, corren el riesgo de tener que abandonar o espaciar sus prácticas culturales. El trabajo es algo importante, porque si no cómo te solventas de alguna buena manera,

“Verdaderos militantes del Hiphop” es una categoría propuesta por Krs One en su texto “The Gospel of Hip Hop”, la cual es utilizada para diferenciar el sentido comercial del sentido cultural por parte de un militante al elaborar producciones culturales propias de este movimiento. Este concepto es utilizado también en diversas conferencias impartidas por él en universidades de Estados Unidos, como “40 years of Hip Hop by KRS”, que se encuentra en el sitio de YouTube https://www.youtube.com/watch?v=qQ9mSjBb8sA (Vegas, 2015). 3

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cómo solventas tus gastos, y en este caso ya teniendo una familia, cómo solvento los gastos de mi familia […] Mi trabajo actual, económicamente, me ha ayudado bastante porque así he podido pagarme bastantes talleres para hacer obra, actualmente puedo pagar cursos que me pueden ayudar a que mi arte sea más elaborado, la calidad, los diseños (Scrop, comunicación personal, 25 de enero de 2018).

Los ejemplos enunciados en los párrafos anteriores nos dan pista de las diversas formas de vivir la condición juvenil desde la cultura Hip Hop. Existen jóvenes que ni siquiera necesitan de los programas gubernamentales para llevar a cabo estas expresiones culturales, tienen el poder adquisitivo no solo para producir sus obras, sino que incluso pueden pagar porque su música suene en las estaciones de radio, a pesar de que estas expresiones anteriormente se catalogaban como de “clase baja”; en medio de los dos extremos, se encuentran los jóvenes que tienen acceso a estas políticas y que se convierten en los principales benefactores de los programas y proyectos que de estas emanan; son jóvenes que, si bien no pueden acceder a una producción y mercantilización de sus obras, como en el caso de los primeros, están fuera de una condición de pobreza, tienen sustento económico de sus padres para la compra de materiales y para el goce de su tiempo libre, que resulta en un apoyo suficiente para lograr un desarrollo significativo de las técnicas propias de su expresión además de un mejor posicionamiento dentro del mundo del Hip Hop.

El camino precario y purista En el extremo menos favorecido de la condición juvenil, y muy cerca de los que han optado por el camino independiente, se encuentran aquellos jóvenes que, por su propia situación, se ven imposibilitados a acceder a estos programas, jóvenes que tienen que laborar, incluso en dos empleos, para poder cubrir sus gastos personales y familiares. Estos jóvenes toleran las

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condiciones precarias de trabajo para poder comprar sus materiales o comprar horas en estudios de grabación y así poder llevar a cabo su expresión cultural. En esta categorización se adscriben los militantes de la cultura Hip Hop más puristas, los que llevan a cabo pioneras formas de realizar sus producciones culturales, que no aceptan el financiamiento empresarial ni estatal para producir, y que ven en estos programas una manera contraria de ver el movimiento. En muchos casos, los jóvenes hiphoperos nacen y crecen en contextos que les ofrecen pocos recursos; muchos de ellos no logran permanecer en la escuela, o no logran ingresar a la universidad. Eso hace que los trabajos a los que pueden aspirar suelan ser flexibles, temporales, mal pagados, o que les obligue a pasar muchas horas haciendo tareas sin sentido. Esta situación agudiza la vivencia de los jóvenes, que se ven presionados y en tensión. Muchos luchan, otros se dan por vencidos y abandonan su práctica creativa. En este sentido, y como pasa en muchas otras expresiones culturales, no resulta descabellado pensar que el hip hop que circula por la ciudad de México es diseñado y mercantilizado no solo por las empresas culturales con fines lucrativos, sino que también por el mismo Estado, pues a través de sus programas logra coptar a los jóvenes y después les establece la forma en que producirán sus expresiones, lo que pone en riesgo la prevalencia del movimiento Hip Hop puro y real. Debido a que el Hip Hop, como cultura, nace en una etapa en que la industria cultural está en pleno auge, tiene una relación lícita con esta forma de mercantilización, de tal manera que algo característico en esta cultura es que sus producciones culturales se crean con la intención de ser vistas o escuchadas por los demás exponentes, por la clase políticas, por las clases acomodadas, y basan la posibilidad de divulgar sus mensajes en los medios de comunicación masificados e industrializados. Por ello, el tema de la comercialización del Hip Hop se vuelve tan complejo,

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porque puede tratarse de una meta genuina, auténtica y válida, o bien en la apropiación de parte de actores ajenos al movimiento para fines no sólo lucrativos sino de monopolio y hegemonía en el mercado. Y, por otro lado, esos canales propios de las industrias culturales son la manera en que expresan sus posiciones, luchas y resistencias; la crítica al sistema se hace a través de los medios que el mismo produce. El uso y el sentido es lo que hace la diferencia. Ahora bien, ¿cómo se posicionan los jóvenes hiphoperos que formaron parte de este estudio frente a las industrias culturales? Algunos se insertan en alguno de los “caminos” mencionados; otros critican algunas vías tomadas por jóvenes que asumen valores distintos a los suyos, o que tienen más recursos para labrarse un sendero dentro de la práctica cultural que han elegido dentro del Hip Hop. En la época actual en donde el neoliberalismo hace que el mercado genere estrategias de mercantilización de las culturas juveniles, el Hip Hop tiene una expansión a nivel global, y ese mismo crecimiento marca una clara relación con la mercantilización de sus expresiones; eso está implícito en los jóvenes al producirlas: Todo se vende, eso es parte del capitalismo, absorbe la contracultura y te la devuelve en un producto, eso les ha pasado a todas las contraculturas como el rock y el punk, realmente todo se prostituye y el graffiti no podía escaparse de eso (Pazion, comunicación personal, 15 de febrero de 2018).

Sin embargo, la forma en que se lleva a cabo esta mercantilización no se da de la misma manera entre los jóvenes que se adscriben como militantes y que practican una de sus expresiones culturales. En este sentido, existe un conflicto en el interior de este campo que gira en torno a la forma en que esta mercantilización se suscita en el plano de la realidad o incluso de la ficción. No veo mal la idea de vivir del rap, lo que me disgusta es vender algo que yo no siento, yo puedo ISSN 2448-539X

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venderte un estilo de vida, decir que soy millonario, que tengo muchas mujeres y no es verdad, eso es en lo que yo estoy en contra y eso veo que hay muchos personajes que nos venden en los medios que son de esa manera, nos venden cierto estilo de vida y la gente, al ver eso en los medios, piensas que quisiera ser así, pero en realidad es como una fantasía. (Mc Chente, comunicación personal, 3 de marzo de 2018).

La industria cultural es una realidad inevitable y de la que no es fácil escapar. Sin embargo, los exponentes deberán poseer una trayectoria que avale sus producciones, es decir que no solo se debe tener un interés económico, sino que estas producciones deben brindar un aporte social que surja desde el conocimiento obtenido dentro de este campo, no es aceptado que solo se produzcan por interés económico. El capitalismo tiene la función de masificar esta parte productiva, el graffiti se masificó en cierto modo porque el capitalismo lo sacó de su estado ritual para hacerlo una mercancía, y obviamente tú ves un chingo de graffiteros que andan ganando mucho varo, pero ojo, también hay banda que se hizo de la noche a la mañana, ahí está también esta crítica de decir qué pedo con los pinches diseñadores actuales que están en los estudios de tatuajes, o los nuevos graffiteros que hacen ilustraciones grandotas, neta esos güeyes nacieron de la noche a la mañana porque descubrieron una fórmula, nosotros no teníamos fórmulas para hacer esto. (Abret, comunicación personal, 13 de febrero de 2018).

De este modo, para los jóvenes hiphoperos, el entrar a la industria cultural es algo poco extraño y que les resulta positivo, es algo para lo cual se han estado preparando durante mucho tiempo y que, sin embargo, se les presenta como poco viable. Aquí se refleja la ideología capitalista, en donde los trabajos deben ser aquellos en donde se sufre y se desgasta el cuerpo, donde lo sueños no tienen cabida. ISSN 2448-539X

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De lo que yo tengo entendido solamente hay como tres MC´s que viven totalmente del rap, o sea que no hacen otro tipo de actividades no relacionadas al mundo del Hip Hop, […], son los que no tienen ninguna otra actividad que les dé dinero, puro Hip Hop, de ahí en fuera hay gente que sí recibe paga por los eventos, pero nada más, y como los percibo como un ejemplo a seguir, si me gustaría vivir así, pero no espero tanto de eso ¿me entiendes? (Mc Chente, comunicación personal, 3 de marzo de 2018).

El ingreso a la industria cultural deberá tener la característica de ser real, es decir que las producciones de graffiti y rap deberán contener un mensaje de las vivencias, sentimientos, deseos y lucha social de quienes las crean, pero con apego a la realidad, siendo fieles a sus ideales, para aportar este conocimiento al desarrollo de la vida de las personas que escuchen o vean sus producciones, por lo cual los jóvenes hiphoperos no están dispuestos a adecuar su manera de pintar o escribir rap a cambio de una remuneración económica, eso significaría para ellos “prostituir su arte”. Por lo tanto, el dilema para ellos no está en entrarle o no al mercado de la industria cultural, sino en la manera de hacerlo. Y ahí radica la posibilidad de la resistencia, y de utilizar los mecanismos del sistema, materializados en las industrias culturales, para reparar sobre ellas. […] una remuneración económica que me genera capital no me enojaría, lo que me enojaría es que una empresa llegará y me dijera “tienes que cantar esto, esto y esto, vístete así porque así vas a vender”, y tú ser como un maniquí, eso es lo que a mí realmente no me latiría, pero si a mí llegan y me dicen: “te vamos a producir, canta lo que quieras, te ponemos un estudio”, adelante, pero no creo que eso pase. (Mc Chente, comunicación personal, 3 de marzo de 2018).

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En este sentido, la propagación de estas expresiones es clave para el artista que las produce, pues en ella está implícito su origen, sus demandas y su lucha social, por lo tanto, estas producciones son intencionadas desde su génesis. Si nos remontamos a los inicios o al punk, una canción o un disco o una obra de arte no va causar revoluciones, no va hacer que la economía mejore, que la gente tenga más ingresos, o que acabe con la pobreza, ni ese tipo de cosas, pero sí puede ayudar a que se cuestionen un poco su situación o que se identifiquen y aprendan un poquito de la experiencia que uno les está transmitiendo (Mc Chente, comunicación personal, 3 de marzo de 2018).

El mensaje que se intenta transferir encuentra su canal de trasmisión en la distribución del material auditivo y gráfico de estas producciones; por consiguiente, es clave para el artista encontrar los medios necesarios para que esta propagación se lleve a cabo de manera efectiva; de lo contrario, para cualquier hiphopero que practique cualquiera de las expresiones propias de la cultura Hip Hop (MC, B-Boy, DJ, Graffiti) será infecunda su militancia. El rap es el medio donde yo me siento más cómodo para expresar lo que yo vivo, lo que yo pienso y lo que yo siento, es una plataforma para que mucha gente me pueda escuchar dentro de un formato de una canción (Mc Chente, comunicación personal, 3 de marzo de 2018).

Conclusiones Este artículo ha tenido como propósito exponer la tensión entre la lógica del mercado que impera en el ámbito cultural actual y que se expresa de una manera muy evidente en las industrias culturales, con cada vez mayor fuerza, y la necesidad de autonomía, crítica y resistencia de hiphoperos pertenecientes a dicha cultura.

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En la actualidad, parece que la lógica del mercado ha cubierto todos los espacios posibles de producción artística y cultural, y que las zonas de resistencia son cada vez más reducidas y vulnerables ante la falta de medios para subsistir. En la medida en que el Hip Hop nace como una cultura contestataria, de minorías sensibles al surgimiento de movimientos sociales que luchan por los derechos de distintos sectores, y a la vez se configura de la mano con la industria cultural, se enfrenta a una tensión que cada uno resuelve de distinto modo; unos más conscientes de dicha tensión, encuentran (o sueñan) la manera de hacerse conocer, de difundir su obra, sin cambiar o diluir sus mensajes. Más allá de la situación juvenil de la que cada joven parte hacia la construcción de sus biografías, esta tensión vivida apunta a una problemática de mayor dimensión. Si actualmente, la política cultural engloba las distintas tendencias históricas que coexisten, aunque se centre en el último giro mercantilizador, así como se vincula cada vez más con producciones que dependen de las nuevas tecnologías, los jóvenes se enfrentan con un panorama por un lado alentador y con posibilidades, pero a la vez restringidos porque, sin la plataforma que otorga la industria cultural, sin recursos económicos, sin “jugar al emprendedor”, resulta prácticamente imposible sostenerse en el campo cultural, a menos que el sujeto joven desee seguir practicando el graffiti “ilegal” o componiendo canciones para sí mismo. Algunos jóvenes logran un equilibrio; generan sus propios recursos, ahorran, se vuelven independientes, y son capaces de entrar y salir a su conveniencia del campo del mercado cultural; pueden competir por espacios y se enfrentan al hecho de pueden tener o no tener éxito. Por otro lado, están aquellos que, sin recursos, y sin la posibilidad, dada las condiciones del país, de acceder a educación media superior o superior, o a un trabajo digno con seguridad social y con un salario justo, se enfrentan no solo a espacios laborales precarios, sino a tener que

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abandonar sus prácticas culturales. En esos casos, el apoyo del gobierno para que emprendan un proyecto se vuelve un camino posible, pero siempre con el riesgo de que sea únicamente un paliativo ante las contradicciones que el neoliberalismo ha traído consigo.

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Autores Aczel Fernando Cornejo Pérez Mexicano. Licenciado y Maestro en Trabajo Social por la Universidad Nacional Autónoma de México. Cuenta con una especialidad en Trabajo Social con Jóvenes por la Escuela Nacional de Trabajo Social. Actualmente es profesor de asignatura de la Escuela Nacional de Trabajo Social. Sus líneas de investigación abordan la inserción de la postura crítica en el Trabajo Social mexicano; las problemáticas laborales de los jóvenes en el sistema neoliberal, y la cultura Hip Hop como herramienta de resistencia y cambio sociocultural.

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María Elena Figueroa Díaz Mexicana. Doctora en Ciencias Políticas y Sociales por la Universidad Nacional Autónoma de México. Maestra en Desarrollo Humano por la Universidad Iberoamericana. Maestra y Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente se desempeña como profesora del Colegio de Geografía, del Posgrado en Geografía y del Posgrado en Trabajo Social, en la UNAM. Asimismo, es profesora en el departamento de Política y Cultura de la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco. Sus áreas de interés e investigación son: políticas culturales; visiones de futuro; género; desigualdad social; cultura y territorio, imaginarios y representaciones sociales. Sus publicaciones recientes son: Figueroa, M. (2018) El futuro como dispositivo: la mirada de algunos estudiantes universitarios. Política y Cultura 50, 179-203; Figueroa, M. y L. López (2017) Desarrollo, turismo y marketing territorial: el caso de Zacatlán, Puebla. Espacialidades. Revista de temas contemporáneos sobre lugares, política y cultura, 17(1), ene-jun 2017, 36-64.

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ARTÍCULOS

¿Por qué están de vuelta los comunes? La postcomunidad de los comunes digitales Why Are the Commons Back? The Postcommunity of the Digital Commons Alberto López Cuenca https://orcid.org/0000-0003-2478-9416

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla alberto.lcuenca@correo.buap.mx

Resumen: Este artículo pretende caracterizar teóricamente la idea de los comunes y señalar los motivos de su auge en años recientes. Partiendo de dos de sus definiciones más extendidas, la expuesta en Governing the Commons por Elinor Ostrom y la desarrollada por Peter Linebaugh en Stop Thief! The Commos, Enclosures and Resistance, se sostiene que los comunes hacen referencia al singular ensamblaje de recursos, colectividad y formas de gobernanza. A partir de esta caracterización, el objetivo de este artículo es subrayar que los comunes en el entorno digital plantean un reto a dicha definición pues no presuponen la existencia ni de un bien escaso ni de una comunidad definida de antemano. Se concluirá que es el hacer común de una pluralidad heterogénea el que instituye una “comunidad postindetitaria” unida no por lo que comparte sino, paradójicamente, por lo que no posee. Palabras clave: digitalización, comunidad, gobernabilidad. Abstract: This article aims to theoretically characterize the idea of the commons and to point out the reasons for its boom in recent years. Starting from two of its most widespread definitions, the one exposed in Governing the Commons by Elinor Ostrom and the one developed by Peter Linebaugh in Stop Thief! The Commos, Enclosures and Resistance, it argues that the commons refer to the unique assembly of resources, collectivity and ways in which both are governed. From this characterization, the purpose of this article is to underline that the commons in the digital environment pose a challenge to this definition because they do not presuppose the existence of a scarce good or a community defined beforehand. The article concludes that it is the common doing of a heterogeneous plurality that establishes a “postidetitarian community” united not so much by what it shares but, paradoxically, by what it does not possess. Keywords: digitization, communities, governance. TRADUCCIÓN: Alberto López Cuenca, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla CÓMO CITAR: López, A. (2020). ¿Por qué están de vuelta los comunes? La postcomunidad de los comunes digitales. Culturales, 8, e490. https://doi.org/10.22234/recu.20200801.e490

Recibido: 20 de septiembre de 2019

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Aprobado: 19 de junio de 2020

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Publicado: 13 de agosto 2020

López / ¿Por qué están de vuelta los comunes? La postcomunidad de los comunes digitales

Introducción Hasta hace poco tiempo, términos como “los comunes”, “el procomún” o “los bienes comunes” tenían un uso anecdótico en español. Cuando eran usados lo hacían asociados a un debate académico más bien técnico: en ciencias sociales, economía política y la teoría de juegos, se hacía referencia a ellos por la denominada “tragedia de los comunes” (Hardin, 1968), que expone una hipotética paradoja en la que las decisiones racionales de un individuo, que quiere maximizar su beneficio, acaban por destruir un bien compartido y perjudicarlo irreversiblemente. La situación actual es muy distinta. El recurso a esos términos está tan extendido que es difícil saber exactamente a qué refieren (Helfrich, 2008; Hess, 2008; Nonini, 2008; López, 2011). Desde mediados de la década de 1990 los comunes se han ido popularizando paulatinamente con múltiples enfoques para dar cuenta de numerosos fenómenos, desde las estrategias de organización de un nuevo agente político contra el capitalismo global (Negri y Hardt, 2009; Abad, 2015) a la exigencia de un internet y unas nuevas tecnologías libres y colaborativas (Vercelli, 2010; Allen y Potts, 2016), pasando por el derecho a habitar y modificar colectivamente la ciudad (Harvey, 2012; Navarro, 2016; Letelier, Micheletti y Vanhulst, 2016), la producción de pensamiento crítico para la intervención social (Fundación de los comunes, 2013) y los modos ancestrales de configuración de las formas de vida y los saberes de las comunidades originarias (Díaz, 2007; Martínez, 2010). ¿A qué se ha debido la expansión de la idea de los comunes en estas últimas décadas? ¿Qué nuevos significados ha tomado y qué implicaciones ha tenido su aplicación en ámbitos como el de los medios digitales? Este artículo pretende, por una parte, caracterizar teóricamente la idea de los comunes y señalar los motivos de su auge como tema de investigación y concepto de uso, no sólo académico sino como bandera de organizaciones y ISSN 2448-539X

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movimientos sociales en años recientes. Partiendo de dos de sus definiciones más extendidas, la expuesta en Governing the Commons por la economista política Elinor Ostrom (1990) y la desarrollada por el historiador Peter Linebaugh (2014) en Stop Thief! The Commos, Enclosures and Resistance, se sostendrá que los comunes no hacen referencia a una cosa o a un bien sino al singular ensamblaje de tres aspectos: recursos, colectividad y formas en que ambos son gobernados. Desde esta perspectiva, los comunes son más bien formas de relación social, que dan prioridad a lo compartido y a su sostenibilidad sobre los intereses y el beneficio individuales (Campos y Rodríguez, 2017; Caravaggio, 2017; Pascual, 2018; Guadarrama, 2018). A partir de esta caracterización, el segundo objetivo de este artículo es subrayar una problemática ligada a la renovada y extendida suscripción de los comunes al entorno digital, que plantea un reto a la referida definición tradicional, pues los comunes ya no pueden entenderse ahí delimitados por la unidad que provee el sentido de pertenencia a una comunidad específica, ni a un recurso escaso que ésta ha de administrar. A diferencia de los comunes tradicionales –que están ligados a bancos de pesca, al agua de regadío o a un huerto urbano y sus formas colectivas de regulación–, el ejercicio de los comunes digitales no parte de la existencia de un bien escaso ni de una comunidad definida de antemano que se gobierna para la subsistencia de aquél y ella misma. Se señalará que en las condiciones desplegadas por los medios digitales no es una comunidad definida previamente la que acoge la práctica de velar por los comunes, sino que es el hacer común de una pluralidad heterogénea el que instituye una “comunidad postindetitaria” unida no tanto por lo que comparte sino, paradójicamente, por lo que no posee (Espósito, 2012). A diferencia de los comunes tradicionales, la ontología de los comunes digitales los hace ubicuos, prolijos y reproductibles: no pueden sensu stricto ser poseídos en exclusividad ISSN 2448-539X

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por nadie (López, 2009). De ahí que la comunidad postidentitaria que se conforma en su regulación opera, más bien, a partir de la carencia que de la posesión. ¿Cómo sería posible una comunidad de desposeídos digitales que está ligada en la medida en que cuida de un bien común que no puede acaparar en exclusividad? Para advertir la necesidad de replantear la noción de comunidad, en su relación con esta singular característica de los comunes digitales, se llamará la atención sobre las limitaciones de las denominadas licencias Creative Commons, que aunque pretenden favorecer la libre circulación, acceso y modificación de saberes y producciones culturales, siguen presuponiendo nociones liberales de sujeto, comunidad y obra que las mantienen ligadas a una concepción tradicional de propiedad (Berry y Moss, 2005; Cramer, 2013) y dificulta, con ello, la posibilidad de configurar nuevas formas de gobernanza de los comunes. Frente a ellas, señalaremos en qué dirección habría quizás que entender y practicar el sujeto, la comunidad y la propiedad desde una perspectiva más cercana a un ethos posthumanista que los comunes digitales hacen imaginables (Hall, 2016).

El retorno de los comunes El historiador Peter Linebaugh (2014) ha señalado en Stop Thief! cuatro momentos para entender el interés generalizado por la noción de los comunes que tiene lugar desde la década de 1990 (pp. 143-144). Este renacimiento global del término se explicaría –dejando de lado las singularidades de cada proceso particular– por la atención mediática que cobraron acontecimientos como la insurrección del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en Chiapas en 1994 contra, entre otras cosas, los dictados neoliberales del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN). El tratado, firmado por México con Estados Unidos y Canadá, había exigido acabar en 1992 con el estatuto legal del ejido, clave en las reformas agrarias, repartos y propiedad comunal de la tierra, recogido en el artículo 27 de la ISSN 2448-539X

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Constitución mexicana desde 1917, y amenazaba de nuevo a las otras formas de vida comunitarias que aún subsisten en miles de comunidades indígenas. En segundo lugar, se desató la preocupación internacional por la degradación medioambiental –un bien común que a todos beneficia y afecta, pero acuciado por los intereses empresariales y especulativos de unos pocos– dada la contaminación y la explotación cada vez más intensa y descontrolada de recursos, que dio pie a la firma del Protocolo de Kioto en 1997. Un tercer momento que, según Linebaugh (2014), otorgó carta de naturaleza a una recuperación de las ideas y las prácticas de los comunes fueron los debates sobre la naciente red de Internet y las posibilidades de democracia directa y autoorganización que hacía posible, entre otras cosas por el empuje que cobró la idea de un software no privativo, de código abierto y accesible y modificable por todos los usuarios frente a intereses comerciales monopólicos. Finalmente, el derrumbamiento del bloque soviético en 1989 había inaugurado la década, permitiendo volver a hablar de comunes disociándolos del proyecto estatal y totalitario del comunismo de Estado que había representado a nivel global la

URSS.

Se podían

de nuevo volver a reivindicar los comunes, pero ya sin el politburó ni los partidos únicos de por medio que los gestionaran. Como bien se encarga Linebaugh (2014) de subrayar en los numerosos casos que considera en Stop Thief!, tanto la noción como las formas de regular los bienes comunes tienen una larga historia que anteceden tanto al capitalismo como no cesan de existir, aunque los acorralen, durante la implementación y el apogeo de éste. La cuestión es entonces qué coyuntura en la década de 1990 avivaría exponencialmente el interés en ellos. La agresividad con la que se pusieron en marcha distintos acuerdos y tratados que empujaron la liberalización global del comercio y las finanzas –cuyo epítome es la constitución de la Organización Mundial del Comercio en 1995–, que en esa década ISSN 2448-539X

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pavimentaron el camino para la marcha triunfal del denominado consenso de Washington – que implicaba la privatización de los servicios y recursos públicos, la desregularización de los sectores productivos y la financiarización de la economía–, produjo un enfrentamiento cada vez más abierto entre los intereses coincidentes del Estado y el sector privado y una multiplicidad de colectivos y asociaciones civiles que abogaban por otras formas de organización que no encajaban con la deriva economicista tomada por la globalización (De Angelis, 2007, p. 90; 2017, pp. 10-15). El momento de mayor visibilidad mediática de esa confrontación tuvo lugar con las protestas contra la reunión de la Organización Mundial del Comercio en Seattle en 1999, aunque las seguirían otras muy notorias en Praga contra la cumbre del Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial en el año 2000 y en Génova contra la cumbre del G8 en 2001. En esta dinámica globalizadora, el Estado fue cediendo ámbitos de su gestión al sector privado y poniendo en entredicho tanto la autonomía como la competencia de sus instituciones en el manejo de los intereses públicos, especialmente los económicos. Algo que posteriormente desvelarían los continuos casos de corrupción en la gestión de los recursos del Estado y la cada vez más agudizada desigualdad en el reparto de la riqueza por la complicidad de los administradores de lo público con las elites financieras (Piketty, 2014). Para muchos, las instituciones y las formas de gobernar esos intereses habían ido abandonando al ciudadano, un proceso que desnudaría crudamente la “crisis” de 2008 (Marazzi, 2010). Desde esta perspectiva, se entendería la fuerza que volvió a cobrar la idea de los comunes en años recientes pues, aunque no es en absoluto nueva, para muchos abrió la posibilidad de hacer un corte con las formas institucionales como lo público y lo privado generan y regulan unas vidas cada vez más insatisfactorias (Alonso, 2017). Extender las ideas de bienes comunes y su gestión como una corresponsabilidad en los ámbitos más inmediatos ISSN 2448-539X

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de la vida cotidiana –desde el barrio al medio ambiente– ha sido el modo como muchos individuos y colectivos han respondido al orden económico capitalista y las deficiencias de la democracia formal (De Angelis, 2007, pp. 238-247; Murota y Takeshita, 2013; Berge y Mckean, 2015).

Público, privado y común Los términos puestos en circulación en las últimas décadas para llevar a cabo ese corte con las formas dominantes de propiedad y su gestión –como los ya mencionados de los comunes, el procomún o los bienes comunes– pueden tener matices que los diferencien en su uso (Jeong, 2018). No obstante, en todos esos casos, los hermana indicar algo que es tenido comunalmente, la propiedad colectiva (ni individual ni privada ni pública) de un bien o un recurso (sea material o no) y las prácticas sociales que se configuran para la subsistencia de esa forma de tenencia comunal. Aquello que es tenido en común es indisociable, como veremos, de las formas de su administración, es decir, de las relaciones sociales para su subsistencia que se configuran con él. Es importante distinguir, por tanto, entre lo púbico, lo privado y lo común (Zamagni, 2014). Lo público está asociado al Estado (a la res publica), a aquello que el Estado provee y por lo que vela de modo universal: las carreteras, los puentes o las costas y, en el breve periodo del “estado del bienestar”, la sanidad, la educación o la cultura. Los bienes públicos están siendo asediados y cedidos a intereses particulares abocados a la capitalización de bienes y servicios, es decir, que están siendo dispuestos para ser explotados por intereses privados (res privata). Los comunes, por su parte, no son ni públicos (para todos) ni privados (sólo para quienes pagan por ellos): han sido históricamente modos de relacionarse

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colectivamente con algo, pero sólo para aquellos asociados que se benefician y se responsabilizan de su pervivencia. Cabe subrayar que, aunque conceptualmente aparezcan separados, en la práctica esto no quiere decir que haya una división insalvable entre los bienes públicos y los bienes comunes. De hecho, una importante tarea hoy sería la de definir y poner en marcha una comunalización de las infraestructuras y los programas públicos, como en el caso de los bienes culturales (Rowan, 2016, pp. 40-44, 53-59). Los comunes “tradicionales” parecen aplicar a comunidades organizadas de un modo relativamente pequeño –volveremos sobre esta cuestión más adelante–, mientras que su alcance en nuestros días debería pensarse, como señalan Subirats y Rendueles (2016), a una escala más ambiciosa: En nuestras sociedades el Estado y las organizaciones públicas forman parte de las herramientas que necesitamos para gestionar lo común. De hecho, entiendo que buena parte del interés reciente por los comunes tiene que ver justamente con un intento de recuperar esa capacidad de gestión democrática de lo colectivo sin sus adherencias más burocráticas, más autoritarias. (pp. 73-4)

Los comunes han sido habitualmente estudiados en su relación con “recursos naturales” (bosques, pastizales, ríos o bancos de pesca) desde disciplinas como la ecología o la economía política. Bonnie McCay y James Acheson (1987), Edward P. Thompson (1991) y, especialmente, Elinor Ostrom (1990) han insistido en que los comunes no son sólo un recurso material sino, de modo crucial, las prácticas institucionales que se generan para su supervivencia, lo que ésta última denomina como su gobernanza.1 Linebaugh expresa

Véase especialmente el capítulo 2 de Governing the Commons, “An institutional approach to the study of selforganization and self-governance in CPR situations”. No hay que confundir “autogobernanza” con el término, derivado del trabajo de Michel Foucault, “gubernamentalidad”, que hace referencia a las múltiples prácticas y ISSN 2448-539X

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atinadamente esta idea de que los comunes no son meramente un bien o un recurso cuando enfatiza que son maneras de relacionarse socialmente. No son una cosa sino modos de hacer colectivamente: “Los comunes no hacen referencia ni sólo a los recursos ni sólo a las personas sino a una mezcla de ambos” (Linebaugh, 2014, p. 18).2 Los modos de hacer ligados a los comunes vuelven a poner en primer plano que lo que se produce y reproduce en lo común son precisamente relaciones sociales. Como los comunes no son meramente una cosa o un recurso sino la práctica social ligada a ellos resulta central la pregunta por la gobernanza: ¿qué hacer con los comunes y cómo hacerlos? Como ha subrayado Hardt (2010), las formas de relación que se articulan mediante los comunes vuelven a hacer evidente lo que el capitalismo tiende a ocultar: que la producción de mercancías es ante todo una relación social de producción. El capitalismo es un conjunto de prácticas, instituciones y técnicas que generan capital a través de la producción de mercancías y la provisión de servicios. La fetichización, la centralidad de la mercancía, relega y oculta esto. En el fondo, lo que parece estar latiendo en la revitalización de las prácticas de comunización (commoning) es el conflicto con las limitaciones de las formas sociales que toma la propiedad pública y privada y, con ello, cómo poner en marcha otros modos de gobernanza que las desborden. Necesitamos mirar, sin embargo, fuera de esta alternativa. Con demasiada frecuencia, parece como si nuestras únicas opciones fueran capitalismo o socialismo, el imperio de la propiedad privada o el de la propiedad pública, de tal modo que la única cura para las enfermedades del control del Estado es privatizar y para las del capital hacer público, esto es, ejercer la regulación estatal. Necesitamos explorar otra posibilidad: ni la propiedad privada del

formas institucionales mediante las que el ejercicio del poder controla y regula a la población en general y su subjetividad en particular (Foucault, 1991). 2 Al igual que ésta, todas las traducciones de los textos que se refieren originalmente en inglés son nuestras. ISSN 2448-539X

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capitalismo ni la propiedad pública del socialismo sino lo común en el comunismo (Hardt, 2010, p. 131).

De lo que se trata no es de otra cosa que de hacer vida de otro modo, de producir una vida distinta. Hacia ahí apunta precisamente Hardt (2010) cuando dilucida algunos de los alcances “comonistas” (commonist) que, interpretando a Karl Marx, tendría para la actualidad la idea de lo común en el comunismo: En su lugar [de una lectura humanista del comunismo], el contenido positivo del comunismo, que corresponde con la abolición de la propiedad privada, es la producción humana autónoma de la subjetividad, la producción de humanidad –un nuevo ver, un nuevo oír, un nuevo pensar, un nuevo amar (Hardt, 2010, p. 141).

Se trata, pues, de oponer el derecho de uso al de la propiedad. En este sentido, lo que se generaría sería las relaciones sociales mismas, la vida en común. Esto conlleva entender, como subraya Negri, que lo común no es meramente un tercer tipo de propiedad sino una forma de producción. Significa que el común es siempre una ‘producción’, es naturaleza regulada o transformada, o simplemente producida. Por tanto, el común es un recurso sólo en la medida en que es un producto, un producto del trabajo humano, en el marco del régimen capitalista inmediatamente atravesado por relaciones de poder (Negri, 2016, s.p.).

Desde esta perspectiva, la vida social ya no sería un efecto colateral de dicho modo de producción sino el medio y el resultado del actuar común.

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Gobernanza y expropiación de los comunes Es muy revelador cómo al describir los procesos de cercamiento (enclosure) mediante edictos y expropiaciones que tienen lugar en Inglaterra desde el siglo XIII y que hacen pasar a manos privadas tierras de propiedad colectiva, el citado Linebaugh (2014) subraya que para fines del siglo XIX apenas quedaban dos millones y medio de acres de tierra comunal de unos veinte millones de acres que se calculaban a finales del siglo XVII (pp. 144-145). En este intenso proceso de desposesión de tierras y de desarticulación de formas de vida comunales, acabó apareciendo una nueva figura legal, junto a las opuestas del terrateniente y el comunero, en relación con la posesión y usufructo de la tierra: el público. La Royal Commission on Common Land de 1955 introdujo una tercera parte legal además del terrateniente y los comuneros, a saber, el público. Aunque esto reconocía ‘un derecho universal de libre acceso a la tierra comunal’, el público notoriamente no administraba la tierra, como los comuneros solían hacer (Linebaugh, 2014, p. 145).

Éste es un aspecto crucial, pues el público tiene acceso a la tierra, pero no determina ni las condiciones para su uso ni configura las prácticas colectivas que las regulan, es decir, las formas de gobernanza. Este conflicto entre los comunes y sus formas de autogobernanza frente a su privatización mediante el cercamiento y el alcance y estatuto de lo público sigue estando en el centro de las revividas prácticas en torno a los comunes en la actualidad. Charlotte Hess, una cercana colaboradora de Elinor Ostrom en la International Association for the Study of the Commons (IASC), recuerda cómo en Reinventing the Commons, el V congreso de la asociación celebrado en 1995 en Noruega, un gran número de trabajos se “desviaba” del tema habitual de los recursos naturales –agricultura, pesca, bosques, agua, etc.– para pasar a tratar temas de propiedad intelectual, voluntariado, el

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dominio público intelectual como una forma de bien común y aplicar el vocabulario de los comunes a Internet (Hess, 2008, pp. 2-3).3 A estos últimos “comunes digitales” Hess los etiqueta como “los nuevos comunes” porque entiende que forman parte de una expansión en los procesos y ámbitos de comunalización contemporáneos. Los nuevos comunes pueden hacer referencia a un movimiento revolucionario en México, al segundo movimiento de cercamiento (Boyle, 2003), a las multitudes inteligentes (Rheingold, 2002), a las cada vez más visibles asociaciones de vecinos o a la producción P2P. La dificultad de escribir sobre los nuevos comunes es su aparentemente ilimitada diversidad: los comunes culturales, los comunes vecinales, los comunes del conocimiento, los comunes del mercado o los comunes globales (Hess, 2008, pp. 3, 5). ¿Qué hay entonces exactamente de “nuevo” en los nuevos comunes? Según Hess, no hay un uso general aceptado para el término: hay carta blanca en el recurso al mismo, aunque todos comportan un sentido de “compartir” y de “propiedad conjunta” (2008, pp. 5-6). Los comunes tradicionales, según los caracterizó Ostrom en Governing the Commons, cuentan con formas de subsistencia a largo plazo: se centran en un recurso definido, tienen una comunidad autorregulada y disponen de protocolos que permiten la sustentabilidad tanto del recurso como de la comunidad. Estos criterios no aplicarían puntualmente para los nuevos comunes, como por ejemplo en los comunes digitales, resultado de las nuevas mediaciones tecnológicas (Hess, 2008, p. 38).4 En tales casos, puede no haber un recurso limitado que

Aunque fechada en 2008, Hess ofrece en esta ponencia un excelente repaso de la bibliografía en inglés más relevante disponible hasta entonces sobre “los nuevos comunes” que sigue siendo relevante en la actualidad. Para hacerse una idea del repertorio de temas y problemáticas actuales puede verse también David Bollier y Silke Helfrich (2012) y no puede dejarse de consultar la Biblioteca digital de los comunes de The International Association for the Study of the Commons: http://dlc.dlib.indiana.edu/dlc/ 4 “Los nuevos comunes, en comparación con los recursos comunes o con los regímenes de propiedad comunes como los bosques, los bancos de pesca, sistemas de regadío y las tierras de pastoreo, son territorios frecuentemente no cartografiados. Los comunes tradicionales exitosos cuentan con reglas consuetudinarias (formales o informales) que regulan el uso y la administración del recurso” (Hess, 2008, p. 38). ISSN 2448-539X

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deba ser custodiado –la ontología digital no es escasa ni excluyente– ni una comunidad constante ni reconocible. Aun así, en el ámbito de los nuevos comunes sigue siendo crucial la cuestión de la gobernanza. No se trata sólo del estatuto y disponibilidad de los recursos sino de quiénes y cómo pueden establecer las formas de su gestión. De ahí, por ejemplo, que no todas las denominadas plataformas “sociales” estén abiertas a formas de gobernanza colaborativa. Como subraya Fuster Morell (2011) al respecto: Un modelo de gobernanza pro-común vendría definido por los casos en que la comunidad tiene la posibilidad de intervenir en la gobernanza de su propia interacción y del recurso común resultante de su interacción. Estas condiciones de gobernanza pro-común, a nuestro entender para un entorno digital, vendrían a darse en los casos en que [...]: 1) la comunidad cuenta con la posibilidad de intervenir en la definición de las políticas que gobiernan su interacción, que generalmente viene acompañado por la presencia de un objetivo común y la propiedad colectiva del recurso resultante, 2) posibilidad de intervenir en la gobernanza de la infraestructura que sustenta la acción, 3) y, libertad y autonomía de la comunidad respecto a la infraestructura (p. 241).

Hay, pues, que reparar no tanto en el estatuto de los recursos como en las estructuras sociales que se configuran en la práctica de los comunes digitales. En este sentido, como ya se señala en el apartado previo, los comunes deben ser vistos en su totalidad como un proceso que produce formas de vida en común. En su pormenorizado y exhaustivo estudio sobre el concepto y las formas políticas de lo común, Christian Laval y Pierre Dardot hacen un breve repaso de las distinciones que se derivarían de contrastar las posiciones de Jean Luc Nancy,

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Martin Heiddeger, Hanna Arendt y Roberto Esposito para llegar, en su propia línea de razonamiento, a la definición de “actuar común” (Laval y Dardot, 2015, pp. 311-319).5 Siguiendo con la terminología ya utilizada en los capítulos precedentes, llamaremos “actuar común” la [sic] acción que instituye lo común y se hace cargo de él. “Actuar común” y no sólo “actuar en común”: no se trata, en efecto, de lo que hacemos juntos, y que puede ser tanto un viaje como una acción de protesta, sino del modo de acción que procede de la coobligación significada por el munus latín [...] A este respecto, el sentido primero de communis merece ser destacado, ya que se trataba de designar así, no a las cosas sino a los hombres en tanto que comparten responsabilidades o tareas: communis fue pues en primer lugar el nombre de compartir una tarea entre hombres (communis es “el que comparte las responsabilidades”) antes de ser el nombre de las cosas que eran compartidas entre todos (las res communes) (Laval y Dardot, 2015, p. 318).

Lo que se comparte de modo radical en el hacer común es, por tanto, las responsabilidades, las obligaciones. A nuestro juicio, y volveremos sobre este punto en la sección final de este artículo, esto implica que llevados a sus últimas consecuencias los comunes entendidos como formas de producir relaciones sociales y formas de autogobernanza no siempre pueden subscribir una comunidad precisa y cerrada de antemano, como aún se supone en la posición de Fuster (2011) indicada más arriba. Baste señalar por el momento que lo sorprendente es cómo la teoría económica ha logrado ocultar esta obviedad: que lo que producimos mediante nuestro trabajo, nuestro actuar común, no son cosas o mercancías sino relaciones y formas de vida autorreguladas. La reivindicación de los comunes digitales como modo de producción y organización –en su parcialidad y fragilidad– parece volver a hacer

Véase especialmente la sección “Lo común del ‘ser común’ y el común del ‘actuar común’” (pp. 311-319).

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imaginable en el seno mismo del capitalismo que otras formas de articulación social pueden activarse junto a las imperantes del mercado. Es desde esta perspectiva que cobra relevancia la cuestión de qué tipo de relaciones genera el ejercicio de los comunes. ¿Cómo se inscriben, sortean o modifican las prácticas de lo común las condiciones de producción de mercancías, experiencias o ideas propias del capitalismo? Para De Angelis (2007) el recurso mismo a la estrategia de producir relaciones sociales mediante los comunes es ya un enfrentamiento abierto con el capitalismo. El choque de perspectivas entre una fuerza social que produce cercamientos [enclosures] y una que produce comunes significa esto: el capital se genera mediante los cercamientos, mientras que los sujetos en lucha se generan a través de los comunes. Por tanto, la “revolución” no es ahora la lucha por los comunes sino mediante los comunes, no por la dignidad sino mediante la dignidad. “Otro mundo es posible”, por usar una máxima actual insuficientemente problematizada, en la medida en que vivamos relaciones sociales de diferente tipo (De Angelis, 2007, p. 239).

Tanto la experiencia de lo público estatal –que es percibida como un servicio– como la de lo privado –a la que se accede como cliente– desdibujaron los vínculos de compromiso y responsabilidad colectivos que aquello hecho común parece poder volver a activar en la actualidad. Ahora bien, no hay que pasar por alto que no todas las formas de valorización y vinculación afectiva en el hacer común son necesariamente más justas o beneficiosas: pueden perfectamente ser el reducto de posiciones reaccionarias e intransigentes. Es crucial señalar también que lo común no elude las formas de apropiación del capital. De hecho, las prácticas de lo común son cuencas necesarias de extracción de valor para el capitalismo de nuestros días (Negri, 2016), como lo fue en los procesos de

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acumulación originaria y como lo continuó siendo mediante lo que David Harvey (2003) ha denominado “acumulación por desposesión”, es decir, mediante la expropiación de los bienes comunes o públicos para la explotación económica de un grupo exclusivo. En nuestros días, dada su proliferación, este proceso de expropiación de los comunes cobra una nueva dimensión. El mundo se está moviendo inconscientemente hacia el comunismo, pero el capital conscientemente subsume los nuevos comunes que surgen en ese movimiento. Hay muchas prácticas experimentales que están fundadas bien en la “hipótesis del comunismo” o que confirman su verdad; no sólo micro-comunidades sino redes sociales completas hacen e intercambian cosas más allá de las relaciones de producción capitalistas. Sin embargo, al mismo tiempo, los emprendedores de nuestros días son buenos para imaginar modos de subsumir esas alternativas como nuevos mercados de punta y explotar su potencial creativo, excavándolos como un “recurso natural”. Esto repite la escena primigenia de la acumulación primitiva, o acumulación por expropiación: el conocimiento común –creado políticamente juntos sin el motivo del beneficio en mente– es sometido a nuevos momentos de cercamiento, dividido y hecho beneficio económico. Si nos ponemos paranoicos, incluso podríamos decir que el neoliberalismo de lo único que trata es de dejar que surjan estos comunes con la sola finalidad de su posterior privatización económica. Mira lo que pasa con todas las comunidades en línea y los sitios sociales... Son sitios de lucha de clases, y la “comunidad de los productores libres” está del lado de los perdedores (Riff y Vilensky, 2009, pp. 466-467).

Lo que se desprende de este retrato, por muy desolador que parezca, es que, aunque sea momentáneamente, la improductividad económica de los comunes apunta a su productividad social, a la gestación de otras formas de valorización.

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Vivimos en un tiempo de paradojas: de una parte, está proliferando la producción de lo común pero, a su vez, los comunes están encogiéndose. La cuestión central sigue siendo cómo la gente –en microcomunidades y en la sociedad en su conjunto– logra redistribuir esta plusvalía de su trabajo vivo, es decir, cómo lo distribuye entre otra gente y no para el beneficio de unos pocos (Riff y Vilensky, 2009, p. 468).

La postcomunidad de los comunes La cuestión de fondo, en ese proceso de redistribución al que se refieren Riff y Vilensky (2009), es si logra articular o no una dinámica de comunización (commoning). No se trata, de nuevo, simplemente de hacer disponible un bien o un recurso abierta o gratuitamente, sino que ese proceso de apertura conforme dinámicas de autogobernanza mediante los comunes (Jeong, 2015). Un ejemplo puede servir para apreciar esto. Planteado de modo muy sucinto: ni la colaboración ni la condición pública o abierta en el uso de un recurso tiene por qué configurar una comunidad de colaboradores mediante lo común. Hay formas de asociación activadas por los medios digitales que no pasan necesariamente por los comunes, como los enjambres o las comunidades débiles (Stalder, 2013, pp. 31-51). Ahí, la cuestión es si puede darse lo común sin comunidad. Como han subrayado Berry y Giles Moss en su crítica de las licencias Creative Commons –que liberan ciertos derechos sobre la reproducción, modificación o uso comercial de una obra, pero en las que el autor sigue siendo el origen del cual emanan y se legitiman dichos derechos–, éstas generan comunes sin hacer comunalidad (Berry y Moss, 2005).6 Según estos autores, las licencias Creative Commons ofrecen sólo un simulacro de los comunes.

David Bollier presenta en el capítulo 9 de Viral Spiral, “The Many Faces of the Commons”, una exposición detallada de la polémica entre Richard Stallman, Lawrence Lessig, Berry y Moss respecto al alcance comunalista (o no) de las licencias Creative Commons. ISSN 2448-539X

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Son unos comunes sin comunalidad. Bajo el nombre de comunes, lo que tenemos en realidad es una colección privada, individualizada y dispersa de objetos y recursos que subsisten en un espacio técnico-legal de confusas y diferentes restricciones legales, derechos de propiedad y permisos. La red Creative Commons quizás haga posible compartir bienes y recursos culturales entre los grupos e individuos posesivos [possesive]. Sin embargo, estos bienes no son realmente compartidos en común, ni poseídos en común, ni responden ante el común mismo. Se deja a la buena voluntad de los individuos y grupos privados permitir su reutilización. Ellos escogen cuándo recurren a los comunes y las libertades y agencias que confieren cuando y donde quieran (Berry y Moss, 2005).

Hall (2016) coincide en este enjuiciamiento de las licencias Creative Commons, que para él apuntarían a poco más que a una reforma de la Propiedad Intelectual y no a su replanteamiento, lo que dejaría en pie la arquitectura propietaria sobre la que se erigen las estrategias de cercamiento y expropiación del capitalismo (pp. 12-13). Las licencias Creative Commons serían poco más que un subterfugio legal ante el copyright, al que no se pudo derrotar en los tribunales: no lo anula, sino que lo sortea (Bollier, 2008, pp. 91-95). Lo que, por una parte, notoriamente se echaría en falta en la operación de estas licencias en relación con las formas de autogobernanza de los comunes serían los derechos y deberes respecto al recurso y sustentabilidad del mismo, normas de inclusión/exclusión sobre las que se conformaría la práctica de los comunes. Esto está directamente vinculado, como señala Hall (2016), con el hecho de que dichas licencias no abogan por la existencia de un conjunto común de trabajos poseídos de modo no privado que todos administran, comparten y al que tienen la libertad de acceder y de usar (2016, p. 4). Más bien, las licencias Creative Commons dan por supuesto que “todo lo creado

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por un autor o un artista es propiedad de esa persona” (Hall, 2016, p. 4). Para Hall, el reto que entrañan los comunes es mucho mayor: ¿Cómo podemos operar de modo diferente en relación con nuestro trabajo, tareas, roles y prácticas hasta el extremo donde podamos realmente comenzar a confrontar, pensar y asumir (en lugar de dar por supuesto, olvidar, reprimir, ignorar o, de otro modo, marginar) algunas de las implicaciones del reto que la teoría pone a conceptos fundamentales de las Humanidades tales como humano, sujeto, autor, libro, copyright y propiedad intelectual para los modos como creamos, actuamos y circulamos el conocimiento y la investigación? (Hall, 2016, p. 16).

Esa profunda crisis a la que las formas de hacer común llevarían ideas y prácticas profundamente arraigadas alcanzaría a una idea clave sobre la que han operado los comunes tradicionales mismos: la de comunidad. Adaptar esta noción que se da en la práctica de dichos comunes “tradicionales” –como se desprende de las lecturas del trabajo de Ostrom señaladas más arriba– al ámbito digital conlleva serias limitaciones. Ésta es una cuestión que traen reiteradamente a colación Subirats y Rendueles (2016), la de la escala de la comunidad articulada mediante los comunes digitales. En los casos que suele analizar Ostrom, las comunidades no son de más de unos centenares de personas. “La idea de comunes remite a sociedades pequeñas y frías... me resulta raro que ese modelo sea el que vaya a sustituir con ventaja al Estado en un entorno globalizado, que […] está crecientemente desterritorializado” (Subirats y Rendueles, 2016, p. 14).7 En el estudio de Hess que se menciona más arriba, donde realiza un mapa de “los nuevos comunes”, llegaba a la conclusión de que, entre otras cosas, la colaboración y la cooperación son especialmente activas en los comunes digitales y que muchos comunes son

Véase específicamente la sección “Escalas” en Los (bienes) comunes (2016, pp. 65-74).

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de una escala mucho mayor, incluso de alcance global, a la de los comunes tradicionales (Hess, 2008, p. 39). La cuestión aquí entonces pasaría por dilucidar de qué tipo de comunidad estaríamos hablando cuando hablamos de comunes digitales. Retomando una idea que ya hemos indicado, Subirats propone hablar más que de comunes (commons) de procesos de comunización (commoning) para así dilatar la noción de comunidad. Quizás por eso se insiste en hablar más de commoning (de actuar para instituir lo común) que de commons (referidos a elementos que son por sí mismos “común”). Nos referimos por tanto a la capacidad o a la voluntad de hacer que algo sea común. La comunidad no sería así algo prefijado o estático, alrededor de un recurso. La “comunidad” serían aquellos que están interesados en defender el espacio o el recurso común (Subirats y Rendueles, 2016, p. 69).

La idea sobre la que pivotaría esta noción no esencialista o no identitaria –prefijada o estática– de comunidad se desprendería de lo que hemos señalado más arriba, a saber, que las prácticas productivas de lo común lo que generan prioritariamente serían las relaciones sociales mismas, la vida en común. Trazando un paralelismo con el lenguaje –uno de los bienes comunes más evidentes– podemos decir que hablar es la producción del significado y, a su vez, de las relaciones sociales que lo producen. No se puede, por tanto, disociar el recurso (el habla) de quienes lo utilizan y regulan su uso (hablantes) y la gestación misma de la comunidad. No hay, pues, una comunidad previa a su ejercicio. Ahora bien, ésta sería una noción de comunidad ciertamente postidentitaria y no esencialista. Esto es lo que Hall intenta matizar cuando hace referencia a una comunidad en conflicto, antagónica y no definida de antemano (2016, p. 21). Él se apoya en el trabajo de Espósito para sugerir su idea de comunidad agonística, postidentitaria o no esencialista. En Communitas, Espósito sostiene que, a diferencia de esa concepción que hace de una

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comunidad un conjunto de sujetos unidos por una misma “propiedad” (2012, p. 22), el sentido antiguo de communis era el de quien comparte una carga. “Por lo tanto, communitas es el conjunto de personas a las que une, no una ‘propiedad’, sino justamente un deber o una deuda” (Espósito, 2012, p. 29). Lo que convocaría a la comunidad entonces sería una carencia. Es revelador, como señalará más adelante, que el opuesto de communitas sea immunitas, que hace referencia al inmune, al que no tiene responsabilidad o puede hacerse cargo (p. 30). Es decir, aquél que no tiene ninguna deuda y, por tanto, no requiere de –y no solicita a– los demás. Frente al inmune –exento y exonerado– lo que comparte y une a la comunidad no es una propiedad sino, de modo opuesto, una carencia. Así, Espósito (2012, p. 31), señala: Imponemos así un giro de ciento ochenta grados a la sinonimia común-propio, inconscientemente presupuesta por las filosofías comunitarias, y restablecemos la oposición fundamental: no es lo propio, sino lo impropio –o, más drásticamente, lo otro– lo que caracteriza a lo común. Un vaciamiento, parcial o integral, de la propiedad en su contrario. Una despropiación que inviste y descentra al sujeto propietario, y lo fuerza a salir de sí mismo.

Es sobre esta noción vacía de un sedimento identitario previo, por tanto, que se abre la posibilidad de sortear los esencialismos excluyentes asociados a la idea de comunidad originaria y que deben emplazarse los modos de actuar común que exigirían los nuevos comunes digitales. En este sentido, no se trata de entender el software o las bases de datos o las wikis como meros recursos para ser conformados y explotados colectivamente sino para articular otros modos de hacer común (Laval y Dardot, 2015, p. 318). El resultado directo de ello serían formas de autogobernanza y sociabilidad que operarían a partir de la carencia, es decir, del reconocimiento del otro y de la imposibilidad de poseer los bienes digitales que nos ligan –ya sean códigos fuentes o wikis.

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Conclusión ¿Por qué está de vuelta la idea de los comunes? Siguiendo a Linebaigh (2014) hemos señalado cuatro momentos en la década de 1990 que volvieron a hacer significativo hablar de bienes que no son ni públicos –regulados por el Estado– ni privados –sujetos a los dictados del mercado– sino tenidos en común: la propiedad comunal de la tierra y las formas de vida asociadas a ella que reivindicó el levantamiento zapatista en Chiapas en 1994 y que lograron una atención mediática global; el Protocolo de Kioto de 1997 y su énfasis en el medio ambiente y en el cambio climático como compromisos comunes; la caída simbólica y literal del Comunismo de Estado en 1989 que hizo de nuevo practicable un “comunismo desde abajo”, acometido por la sociedad organizada y no por los partidos de Estado; y, finalmente, el auge de internet y formas de hacer colectivas ligadas al software libre y a modos de conocimiento de open access. Estos acontecimientos se vieron enmarcados por los procesos de liberalización global del comercio y las finanzas desde la década de 1980, que hallaron su punto culminante en la constitución de la Organización Mundial del Comercio en 1995 y la expansión de la doctrina económica del consenso de Washington: privatización de servicios y recursos públicos, desregularización de los sectores productivos y financiarización de la economía. Todo ello dio lugar a un desencuentro cada vez más marcado entre las políticas privatizadoras y de austeridad del Estado y la iniciativa privada, por una parte, y la multiplicidad de colectivos y asociaciones ciudadanas que reivindicaban formas de organización conceptualizadas y llevadas a la práctica mediante las ideas de los comunes (De Angelis, 2007). Esos comunes, en su acepción tradicional (Ostrom, 1990), implican un recurso definido y finito –bancos de pesca, agua de regadío o pastizales–, ligado a una comunidad que cuenta con normas para la regulación y supervivencia del recurso que hace, a su vez, ISSN 2448-539X

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sostenible tanto a aquél como a la comunidad misma. En este sentido, como señala Linebaugh, los comunes no son una cosa sino modos de hacer colectivamente en los que se “mezclan” recursos y personas y en los que la subsistencia del primero implica la pervivencia de la segunda (Linebaugh, 2014, p. 18). Sin embargo, estos criterios no aplicarían con exactitud a los “nuevos comunes”, como en el caso de los digitales, producto de las nuevas mediaciones tecnológicas (Hess, 2008, p. 38) en los que puede no haber un recurso limitado – la ontología digital no es escasa ni excluyente– ni una comunidad reconocible de antemano. Aun así, queda en pie la idea de que esos bienes –imágenes, conocimientos, software– no son privados, sino que son tenidos en común y son gobernados colectivamente. La cuestión no es tanto la disponibilidad de los recursos como quiénes y cómo pueden establecer las formas de su gestión. De ahí que se haya llamado la atención sobre las limitaciones de las licencias Creative Commons que, aunque favorecen la libre circulación, acceso y modificación de saberes y producciones culturales, no ponen en juego otras formas de autogobernanza, ya que siguen dando por supuestas nociones liberales de sujeto, comunidad y obra que las ligan a concepciones tradicionales de propiedad (Berry y Moss, 2005; Cramer, 2013). Esto dificulta la posibilidad de configurar nuevas formas de asociación de los comunes. Siguiendo a Gary Hall (2016), se ha apuntado en otra dirección para entender y practicar el sujeto, la comunidad y la propiedad desde una perspectiva más cercana al ethos posthumanista de los comunes digitales. Esto ha traído a primer plano dos cuestiones. Por una parte, como ha subrayado Hardt (2010), las relaciones que se articulan mediante los comunes –nuevos o no– hacen evidente lo que el capitalismo tiende a ocultar: que la producción es ante todo una relación social de producción. Esto conlleva entender que lo común no es meramente un tipo de propiedad entre ISSN 2448-539X

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lo público y lo privado, sino una forma de producción donde la vida social no sería un efecto colateral de dicho modo de producción sino el medio y el resultado del actuar común. En este sentido, y esta es la segunda cuestión, la comunidad ligada a los comunes digitales no antecedería a estos por estar conformada de antemano, sino que sería el resultado de sus prácticas. No se trataría de una acepción de comunidad fuerte ligada por rasgos identitarios – la lengua, la historia o la geografía– sino por una comunidad postidentitaria tramada más bien por aquello que hace y no posee (Espósito, 2012; Hall, 2016). Al localizar, sobre esta noción vacía de un sedimento identitario previo, los modos de actuar que plantean los comunes digitales, hay que entender que el software o las bases de datos o las wikis no son meros recursos para ser conformados y explotados sino la oportunidad para desplegar otros modos de hacer común.

Referencias bibliográficas Abad, J., y Abad, M. (2015). La economía social y solidaria como alternativa económica. Bienes

comunes

democracia.

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Alberto López Cuenca Español. Profesor-investigador de tiempo completo en la Maestría en Estética y Arte de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. Trabaja en torno a tres temas recurrentes: el cruce entre prácticas artísticas y nuevas tecnologías; las nuevas formas del trabajo creativo en el posfordismo; y la articulación entre geografía urbana y políticas culturales. Sus contribuciones han aparecido en publicaciones internacionales como Afterall, ARTnews, Culture Machine, Parse, Curare o Revista de Occidente. Su último libro, publicado por el Centro de Cultura Digital en Ciudad de México, lleva por título Los comunes digitales. Nuevas ecologías del trabajo artístico. Ha sido Profesor invitado en Columbia University en Nueva York y en Goldsmiths, University of London, y docente en la Universidad Autónoma de Madrid. En la actualidad es miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 1.

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ARTÍCULOS

Masculinidad repudiable y conyugalidad inapropiada en el folklore norteño: un estudio del relato de Juan Oso Despicable Masculinity and Inappropriate Conjugality in Northern Mexico Folklore: The Story of John the Bear

Guillermo Núñez Noriega

Koldovike Ibarra Valenciana

https://orcid.org/0000-0001-9550-3871

https://orcid.org/0000-0002-1044-193X

Centro de Investigación en Alimentación y Desarrollo, A.C. gnunez@ciad.mx

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez koldovike.ibarra@uacj.mx

Resumen: Este artículo parte del trabajo de compilación y análisis de los relatos de Juan Oso en el norte de México. Se analizan diez relatos orales y dieciocho relatos escritos, con el fin de entender la manera en que articulan concepciones y valores de género, particularmente de masculinidad, con relación a las formas de construir la conyugalidad, la reproducción y la paternidad. Concluimos que las versiones norteñas de esta tradición oral difieren de las europeas, pues se centran en el rapto de la mujer (la madre de Juan Oso) y no en sus aventuras, y con ello identifican y alertan contra una noción de masculinidad peligrosa y antisocial, construyendo así un mensaje moral de gran relevancia en la cultura de género del norte de México. Palabras Clave: Folklore, estudios de género, masculinidad, conyugalidad, norte de México

Abstract: We depart from the compilation and analysis of the stories of John the Bear in two state of Northern Mexico. We analyze ten oral texts and eighteen written texts, aiming to understand how they articulate gender values and ideas, particularly on masculinity, in relation to conjugality, reproduction and fatherhood. We conclude that northern versions of this oral tradition differ from European version, as they center on the kidnapping of the woman (the mother of John the Bear) and not on his adventures, identifying and alerting against a notion of a dangerous and antisocial masculinity, creating a moral message of great relevance to Northern Mexico´s gender culture. Key Words: Folklore, Gender Studies, Masculinity, Conjugality, Northern Mexico TRADUCCIÓN: Guillermo Núñez Noriega, Centro de Investigación en Alimentación y Desarrollo, A.C. CÓMO CITAR: Nuñez, G. e Ibarra, K. (2020). Masculinidad repudiable y conyugalidad inapropiada en el folklore norteño: un estudio del relato de Juan Oso. Culturales, 8, e526. https://doi.org/10.22234/recu.20200801.e526 Recibido: 26 de mayo de 2020

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Aprobado: 05 de agosto de 2020

Publicado: 27 de octubre de 2020

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Núñez e Ibarra / Masculinidad repudiable y conyugalidad inapropiada en el folklore norteño: un estudio del relato de Juan Oso

Introducción Dentro de la tradición oral del norte de México se encuentra Juan Oso, uno de los relatos con mayor difusión en el mundo. Su trasmisión se ubica en Europa, en América (Norte y Latinoamérica), en Oriente Medio, en África del norte y en India (Thompson, 1946, pp. 33, 11, 193). Es un texto folklórico de tradición europea que se puede rastrear desde el siglo XVI1 hasta nuestros días. Su transmisión fue muy popular en México entre las distintas lenguas indígenas2 y en diferentes regiones del país.3 Sin embargo, en el norte de México encontramos que las versiones que se mantienen vivas en la oralidad contemporánea presentan diferencias (sintagmáticas y paradigmáticas) significativas con las versiones europeas, que nos parecen dignas de estudio. En términos generales, el relato de Juan Oso cuenta la historia de un oso que rapta a una mujer y la lleva a vivir a una cueva en donde la mantiene cautiva. Ahí procrean un hijo (Juan Oso), mitad humano, mitad oso, quién posee una gran fuerza, poder que simbólicamente es asociado al oso. Al crecer el hijo logra la liberación de la madre y se van a vivir al pueblo cercano. Ya en el pueblo el hijo tiene dificultades para adaptarse a la vida pueblerina. En las versiones del norte de México el relato termina aquí, en cambio en las versiones europeas, esta parte es apenas el preámbulo de las hazañas del cuento maravilloso4 de Juan Oso.

Ver Camarena y Chevalier (1995, pp. 32-33); Pastoureau (2008, p. 246) refiere a la versión francesa publicada en 1620 en Chambéry, Discours effroyable d´une fille enlevée, violée et tenue près de trois ans par un ours dan sa caverne. 2 Elsa Ramírez Castañeda (2014), identifica versiones de Juan Oso en distintas lenguas indígenas: chatino, teenek, mazateco, náhuatl, popoluca, tzotzil, tojolabal, zapoteco, rarámuri, kiiwa y zoque. 3 Hemos encontrado referencias al relato de Juan Oso en estados como Jalisco, Veracruz, Yucatán, La Huasteca, Nayarit, Puebla, Tamaulipas, Nuevo León, Chihuahua. 4 Para una descripción detallada sobre lo que es un cuento maravilloso ver Propp (2008), para una discusión sobre el mito ver Rodríguez-Almodóvar (2007), para una aplicación de estas discusiones a dos versiones, una indígena náhuatl y otra europea de Juan Oso, ver Reynoso (2019). ISSN 2448-539X

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Las preguntas de investigación de las que partimos son las siguientes: ¿En qué consiste la diferencia en las versiones norteñas del relato de Juan Oso con respecto a las europeas? ¿Qué significados sexualidad y género se textualizan en las versiones norteñas de este relato folklórico?

Estudios de folklore y estudios de género Este estudio se inserta dentro de los estudios del folklore y de los estudios de género. Los estudios del folklore son un campo de planteamientos teóricos-conceptuales, así como de metodologías en las que convergen diversas disciplinas, particularmente la lingüística, la antropología, la semiótica y la sociología, entre las más importantes. Lo que define a los estudios de folklore como un campo distinto es su objeto de estudio: el folklore. Con ese término nos referimos a expresiones culturales de tipo informal, no institucional, transmitidas de persona a persona, preferentemente por vía oral, visual o a través del ejemplo (esto es, a través de su realización). Se comparte y reproduce entre dos o más personas, esto es, los grupos sociales, de forma regular en el tiempo y el espacio, por medio de las cuales generan cohesión e identidad como grupo, pues a través de esas tradiciones culturales el grupo expresa elementos que los unen: ideas, actitudes, percepciones, emociones, que son producto de su interacción social (ver Toelken, 1996, Sims y Stephens, 2011, McNeil, 2013, Bonner, 2017), o en palabras de Dundes (2000) son elementos de una “visión del mundo”. Los autores Sims y Stephens (2011), clasifican las expresiones comunicativas que se suelen llamar folklore en tres amplias categorías: 1) el verbal, 2) el material y 3) el de costumbre (2011, p. 12). Aquí nos abocamos a una producción folklórica verbal: los relatos orales. Los relatos orales son una expresión folklórica en la medida en que se confiere a la situación narrativa un modo o estilo particular que identifica a un grupo al narrar y en lo narrado. Son ISSN 2448-539X

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tradiciones textuales, expresiones comunicativas (Toelken, 1986) que se emplean en la vida cotidiana de las personas como parte constitutiva de su saber cotidiano en sus distintas y variados contextos (Pérez, 2015, 24). Los relatos folklóricos expresan una mirada propia de parte de los grupos sociales (también llamados grupos folk) de vivenciar y valorar las relaciones sociales (como las de género y otras), así como de expresar sus emociones y percepciones sobre la cotidianeidad de sus vidas. Los estudios de género, por su parte, son una expresión del feminismo como tradición de reflexión y de lucha política (Tong, 2017) que tiene al género como concepto teóricoanalítico clave para entender la organización social, así como las identidades, prácticas y relaciones entre las personas y las instituciones. Toda sociedad humana tiene una forma de significar y organizar los cuerpos, los sexos, las prácticas y las relaciones sexuales y reproductivas, y a esto le llama Gayle Rubin, sistema sexo-género: “El sistema de relaciones sociales que transforma la sexualidad biológica en productos de actividad humana y en el que se encuentran las resultantes necesidades sexuales históricamente específicas” (Rubin, 1975). En la medida en que el sistema sexo-género es consustancial a toda sociedad humana, es comprensible que ésta se exprese en valores, concepciones, percepciones, actitudes, subjetividades, identidades, normas e instituciones, así como en problemas y preocupaciones específicas, las cuáles a su vez adquirirán una representación en su folklore. En este artículo retomamos la definición de la feminista Joan Scott (1996) quien define el género a partir de dos proposiciones interconectadas: “que el género es un elemento constitutivo de las relaciones basadas en las diferencias que distinguen los sexos” y que “el género es una forma primaria de relaciones significantes de poder”, esto es, que el género “es el campo primario dentro del cual o por medio del cual se articula el poder” (Scott, 1996, p. 289). Scott propone considerar varias dimensiones analíticas para el estudio del género: 1) los ISSN 2448-539X

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símbolos, 2) las normas, 3) las instituciones y la organización social y 4) la identidad/subjetividad. Una aportación fundamental del ensayo de Scott (1996) radica en haber introducido el concepto de género en el campo de los sistemas de significación, con lo que superó las perspectivas esencialistas para entender la subordinación/opresión de las mujeres a partir de su biología, así como haber enfatizado su dimensión relacional en el plano de la significación, en los procesos de construcción de identidad y en la organización social. Por esta razón nos apoyamos en el planteo teórico de Joan Scott, para estudiar los procesos de significación de género que se textualizan en los relatos norteños de Juan Oso. Los estudios de folklore han venido mostrando la dimensión de sexualidad y género en la diversidad de los productos folklóricos, sean estos orales, materiales o costumbres (Radner, 1993, Brandes, 1980, Herzfeld, 1985, Bronner, 2005), aunque no con la sistematicidad y profundidad que se quisiera. Por nuestra parte, identificamos dos aproximaciones de género en el relato de Juan Oso y sus versiones en México y en Europa (Taggart, 1997, Ibarra, 2014). Dichos abordajes, sin embargo, no han ofrecido un planteo teórico comprensivo sobre el estudio de género de la producción folklórica. El de Ibarra (2014), por ejemplo, no interpreta en términos estructurales la construcción simbólica del género, particularmente de la masculinidad, a lo largo del texto. Taggart (1997) por su parte: 1) se limita el estudio de las aventuras de Juan Oso y no al aspecto que aquí abordamos: el rapto de la madre y su liberación, 2) no analiza la estructuración simbólica del género en el relato, y 3) se conforma con explicar las variantes de los actos “masculinos” de Juan Oso a partir de referencias extra-textuales, esto es, referencias a la sociedad que cuenta ese relato, a sus modelos de crianza y persona. Para suplir esta carencia, en este artículo proponemos que se estudie la dimensión de género del folklore, a partir de su inserción en un sistema sexo-género, como sistema que ISSN 2448-539X

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construye identidades, prácticas y relaciones, con sus dinámicas de poder, acomodamiento y resistencia (Núñez, 2016). Esto es, proponemos que la dimensión de sexualidad y género de la producción folklórica, sea estudiada sí 1) como producto de la división por género de las actividades productivas y reproductivas de hombres y mujeres, pero también 2) como expresiones comunicativas tradicionales que reproducen, expresan o delinean las formas idealizadas de ser hombre y mujer en la sociedad, así como la masculinidad o la femineidad, 3) los miedos y prejuicios a la diversidad sexual y de género o a la transgresión de las identidades sexo-genéricas dominantes, 4) los dilemas que hombres y mujeres enfrentan en el día a día en el cumplimiento de esas formas establecidas de masculinidad y femineidad, 5) las críticas y resistencias a esas formas dominantes o extremas de género y 6) la afirmación de formas alternativas a las dominantes, de masculinidad y de femineidad, de ser hombre y de ser mujer, y más allá de eso, de vivir el cuerpo, el sexo, el género y el deseo. Nuestra propuesta analítica parte, como hemos mencionado anteriormente, de la consideración de que los relatos son productos de una cultura específica que textualiza preocupaciones, concepciones, valores, actitudes que caracterizan al grupo social que los recrea y transmite, y con ello reproduce su identidad cultural (con su dimensión sexualidad y género). Esa textualización se expresa en formas simbólicas, en un campo semiótico donde los términos adquieren sentido no sólo por las convenciones de sentido del lenguaje, sino también por la manera en que se estructuran en el relato, en un juego de diferencias y oposiciones (Toelken, 1996; Hall, 1976). Nos parece que, en el caso de los relatos norteños de Juan Oso, se textualizan preocupaciones, concepciones, valores y actitudes centrales en la organización del sistema sexo-género, aquellas relativas a los significados de ser hombre y mujer, de la masculinidad y la femineidad, de las formas socialmente correctas de emparejamiento, de reproducción, de construcción del hogar, de trato en la pareja, de la maternidad y la paternidad. ISSN 2448-539X

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Metodología Con respecto a la investigación folklórica de los relatos, Pérez (2015) señala que tiene al menos dos ámbitos muy claros: el primero es la búsqueda del folklore ya conservado en textos; el segundo, el folklore vivo, cuando la investigación de campo recopila los textos in situ. Teóricamente hablando, para estudiar el folklore textual, se pueden seguir los planteamientos de la escuela llamada Historia de las Formas, la cual consiste en los siguientes pasos: 1) Encontrar elementos folklóricos prexistentes en textos ya escritos, 2) describir de manera minuciosa la forma folklórica inserta en un texto, es decir las palabras, la sintaxis y los estereotipos que reproduce, 3) determinar la intención textual de la forma, es decir, describir la función ilocutiva y social que el texto cumple, y 4) determinar el contexto histórico-cultural en el que surgió el relato folklórico. Con estos cuatro pasos metodológicos se pueden perfilar toda una serie de análisis de la textualidad folklórica. De lo que generalmente se trata es de conservar y recuperar la textualidad, para después dar a pie a los análisis culturales (Pérez, 2015, pp. 2627). Para analizar las versiones de Juan Oso es importante acotar las dos dimensiones del análisis folklórico, la textual y la sociocultural. Ello implica, primero, recopilar un corpus de textos en sus distintas versiones para trabajar en la distinción de cada una de ellas y analizar de manera detallada los elementos que conforman al relato folklórico. Esto nos lleva a un segundo momento: la crítica textual, que nos permite ver la transmisión del relato, su estructura y variación, es decir, cómo se conforma y ordena el texto oral. Finalmente, el tercer momento es el análisis semiótico de los contenidos, que nos permite entender los significados y funciones del relato folklórico dentro de la cultura de enunciación. (Ibarra, 2014, p.150). En el apartado III de este artículo presentaremos cómo hemos realizado estos dos primeros momentos y en el apartado IV, V y VI desarrollaremos el análisis semiótico. ISSN 2448-539X

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EI Corpus norteño de Juan Oso y la crítica textual a) El corpus Para este trabajo analizamos los 28 textos folklóricos de Juan Oso, encontrados en dos estados del norte de México: Nuevo León (NL) y Chihuahua (CH) que Koldovike Ibarra (2014) ha recopilado de fuentes orales y escritas, y que además ha clasificado. También hemos incluido a la taxonomía del corpus las versiones de Camarena y Chevalier (1995), Taggart (1997), Guelvenzu (1997) y Pastoureau (2008), que nos permiten contrastar las versiones de NL-CH, con las versiones europeas. Antes de proceder al análisis textual, nos parece pertinente mostrar al menos dos variantes neolonesas (v5NL y v7NL)5 y una variante chihuahuense (v3CH) que servirán de texto base para la versión Nuevo León-Chihuahua (V NL-CH), fundamental para nuestro análisis. Se eligieron estos tres textos por ser las versiones más completas y que presentan más rasgos de filiación textual a la versión completa del cuento maravilloso europeo Juan Oso (Camarena, 1995, 24). A continuación, los tres textos seleccionados para este artículo:

v5NL6 Nos gustaba subirnos al cerro a buscar ramas, y entonces decía mamá: ¡si andan por allá de marotas en el cerro se las va a llevar un oso! Como a la que se la llevó el oso, ¿cómo decía, ¿cómo se llamaba la señora? No se acuerda usted como se llamaba, ¿no se lo platicaron? [le pregunta a su comadre, ella responde: no, sí lo he oído, pero no sé cómo se llamaba]

Con estos acrónimos nos referimos a la versión 5 y a la versión 7 de Nuevo León, así como a la versión 3 de Chihuahua. La clasificación completa de cada una de esas versiones para Nuevo León y Chihuahua puede encontrarse en el libro de Koldovike Ibarra (2014). 6 Bustamante, Nuevo León, 30 de agosto de 1997. María Teresa Arellano García, 59 años. Recopilación de Koldovike Ibarra ISSN 2448-539X

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Entonces estaba recién casada la señora, a según. Y luego bajó el oso de arriba del cerro, tiene una cueva que… ¡Y se la llevó!, ¡Se llevó a la muchacha! Recién casada –así me la platicó mamá-. Entonces dice que, antes había… que le decían los arrieros porque antes manejaban las mulas, los burros, todo. Trabajaban con esta, ¿cómo se llama? Bajando madera o candelilla, pita de palma, iban lejos a traer. Les decían arrieros porque iban a traer. Fue a la casa, al rancho donde vivía la muchacha y se la llevó. Le dijeron al esposo que se había llevado el oso. Arriba en el cerro estaba una cueva y ahí la tenía. Nadie se arrimaba a la cueva porque había varios osos. Pasó el tiempo y los suegros dijeron que en el cerro habían visto a Juanita, así se llamaba, pero no traía ropa, entonces llegó el animal y la metió a la cueva. El oso le puso una piedra grande en la entrada para que no pudiera salir. Había tenido dos hijos, el primero era mitad oso mitad humano, el segundo era un oso entero, animal de a tiro. La muchacha quería mucho al animalito. Un día su hijo el osito abrió la puerta de la cueva y la muchacha bajó del cerro a la carrera y sus hijos la siguieron. Iban pasando unos arrieros con sus atajos de mulas, la vieron y la subieron al guayín. Juanita iba en cueros. Pudo subir al guayín a su hijo mayor, el que era mitad oso mitad hombre. Al otro animalito lo alcanzó el oso y se lo enseñaba a la muchacha para que regresara, le pegaba contra las piedras para ver si se regresaba, pero no regresó. Cuando ya bajaron del cerro no volvió a subir. A su hijo le habían puesto Juan Oso. Eso fue lo que me platicaron.

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v7NL7 ¡Ah!, sí me acuerdo… Decía, decía mi papá que, en ese rancho era un rancho grande verdad que ´taba mucha gente, que ´ta muy cerquita cómo se llama. El cerro. Y era entonces en ese tiempo, eran guayines, le dicen guayín es una, un carro de cuatro ruedas de madera y, lo arrastraban cuatro mulas. Las mulas son de cómo se dice… las mulas son, cuatro mulas… Y dicen que traían, venían cargadas de una parte a otra y que decía la gente, tengan cuidado porque hay muchos osos, ¡muchos osos!, y les tenían miedo y ay dios si sería cierto, eso es la historia. Entonces que un oso bajó acá al pueblo y había una muchacha ¡muy bonita!, y luego este, que esa muchacha se casó, se casó con un muchacho y luego dicen que pasó… el carretón y la vio que iba, el guayín la vio que iba. Y luego dicen que el animal ese los veía pos ´taba cercas del cerro bajaban así por el cerro y daban vuelta al rancho y dicen que cuando llegaron a la casa los recién casados el animal vino. Ante éste, se bajaron del guayín y agarró a la muchacha y se la llevó, se la llevó pa´ allá pa´ arriba él solo. Y luego dicen que la gente ¡pos desesperada!, ¡y vamos a matarlo! Y no, ¡no! La matamos a ella también y no pos se fue la muchacha con el oso, con el oso, se la llevó. Y luego dicen que allá había una cueva, una cueva muy grande y ahí estaba la muchacha. Entonces decían que él, que el oso salía afuera pa´ ver y la muchacha no la dejaba salir, ¡no!, la tenía en la mera, en la mera cueva. Y luego dicen que la muchacha tuvo un osito, un osito del oso de allá de arriba. Y que la muchacha pos quería venirse como quiera al pueblo y pos el oso no la dejaba, [ella] ¡le tenía miedo! Entonces dicen que cuando, con el tiempo verdad, duró tiempo y luego dicen que, que pasó el guayín y, el oso se pos se calmó yo creo un poco y ya no le hacía mucho, ya no la cuidaba mucho. Y dicen que se fue a buscar de comer, yo creo por ahí. Y luego dicen que, que cuando la muchacha le dio chanza, le dejó abierta la cueva, se vino la muchacha pa´ abajo,

Bustamante, Nuevo León, 3 de marzo de 2004. María Teresa Arellano García, 67 años. Recopilación de Koldovike Ibarra ISSN 2448-539X

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pasó el guayín, y no pos la vio [el oso], [los del guayín] ya la conocían, sabían. Pasó el guayín y se subió arriba, y el animal la vio que se subió [al guayín] y se bajó. Dicen que se metió a la cueva y que le sacaron al muchachito mitad de oso y mitad, de muchacha. Y le sacaba, le agarraba el oso, el oso al osito de la mano pa´ que lo viera que lo iba a matar si no se venía. Dicen pos que llegó el oso y que lo azotó entre las piedras y ¡la muchacha qué se iba a venir! Que se vino pa´ cá [al pueblo] en el guayín. Y dicen que cuando, que cuando llegó a la casa la muchacha, este, ya después quería irse con él pa´ arriba, porque ya no la quería el muchacho. Y que tuvo un, un osito, que era la mitad de oso y la mitad de gente; por acá de gente verdad [de la cabeza a la cintura] y de aquí [de la cintura] para debajo de animal. Y entonces luego que dijo no pos a ver qué le hacemos a este y ya está embarazada y ahora qué hacemos con éste y no hombre ¡es de animal! Y dicen que cuando nació, nació con la mitad de oso y la mitad de gente y luego dijeron vamos a ponerle Juan al muchachito, le pusieron Juan Oso, pos como era de, acá [señala los pies] tenía patas de oso. Nada más de aquí [de la cintura] para acá [la cabeza] tuvo la suerte de gente, de la muchacha. ¡No hombre” después dicen que, el muchacho le habló otra vez a la muchacha y, se casó otra vez con ella, pero con el niño ese… Y estaba… que no tenía nada que ver nada porque era, traía pantalón y de acá para arriba era gente, pero dicen que actuaba, como animal, como musa el tiraba andar solo, pero como quiera quedó, se quedó con la mujer. Nos contaba papá eso, porque nos gustaba mucho andar en cerros, nos gustaba el domingo y le decíamos a papá: “Papá nos da chanza de ir al cerro”. Decía: “Vayan, en domingo cuando no había trabajo, y tengan cuidado no se las vaya a llevar un oso”, y de ahí nos platicaba la historia del oso.

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El oso y la muchacha8 Érase una muchacha joven y bonita que entre los quehaceres que acostumbraba tener, uno era el de acarrear agua del arroyo a su casa. Ella iba a diario por agua, pero una vez en el aguaje se encontró a un oso; éste se la llevó por la fuerza, cargó con ella y la escondió en su cueva por muchos meses. El oso se ingeniaba para dar de comer a la muchacha y para ello se dedicaba a robar comida en las casas de la gente. Conseguía para la muchacha, tortillas, carne cruda, cuando no la encontraba cocida, elotes que robaba de las siembras, pinole y todo aquello que el oso pensaba que le gustaría comer a la muchacha. Al principio, la muchacha se resistía a probar lo que el oso le llevaba. La carne cruda no la quería porque no estaba acostumbrada a comerla así. Pero a medida que pasaba el tiempo aprendió a comer todo lo que el oso le llevaba. Una vez el oso se descuidó y la muchacha se dio cuenta de que tenía oportunidad de escapar. Tan pronto pudo, corrió hacia su casa. El oso, al regresar a la cueva, vio que la muchacha había desaparecido y siguió sus huellas para obligarla a que volviera a vivir con él. La muchacha logró llegar a su casa. El oso, en cambio, fue descubierto en el camino por unos arrieros quienes lo persiguieron, le dieron alcance y lo mataron. Pasaron algunos meses y la muchacha dio a luz a un ser que era mitad oso y mitad humano.

b) Análisis textual Nuestro análisis consistió en identificar los diferentes elementos facultativos, esto es, los diferentes elementos o aspectos del relato que pueden o no aparecer en el mismo, tanto de las versiones orales y escritas de Nuevo León, como de las siete versiones de Chihuahua que

Vargas, J. (2004). Leyendas de Chihuahua, México, Secretaría de Educación y Cultura-Gobierno del Estado de Chihuahua, pp.346-347. ISSN 2448-539X

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también analizamos. Por la extensión de ese análisis y las exigencias editoriales de la revista, no podemos ofrecer todos los detalles de este análisis aquí, por lo que hemos preferido concentrarnos en mostrar sólo uno de los análisis, el del corpus de las versiones orales de Nuevo León, a guisa de ejemplo. A continuación de manera abreviada presentamos la figura 1, donde mostramos la comparación detallada de las distintas versiones de la oralidad neolonesa.

Figura 1. Elementos facultativos de los relatos orales Versión Nuevo León (VNL).

Fuente: elaboración propia.

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Una vez analizados de esa manera el corpus del norte de México, incluyendo las versiones escritas de Nuevo León como las versiones escritas de Chihuahua, procedimos a compararlas con las versiones europeas. A continuación, en la Figura 2, presentamos la comparación de ambas versiones.

Figura 2. Análisis comparativo de las versiones norteñas con las europeas.

Fuente: elaboración propia

A través de esta comparación identificamos una diferencia fundamental: mientras las versiones del norte de México se centran en el rapto de la mujer y el cautiverio y no refieren a las hazañas de Juan Oso (Ibarra, 2014, p.160); las versiones europeas no se centran en el rapto ISSN 2448-539X

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y el cautiverio, sino en las hazañas de Juan Oso, el hijo de la mujer y el oso; hazañas que lo convierten en un personaje con tintes heroicos debido a su valentía, decisión y fuerza descomunal. Con base en el análisis de las versiones y variantes textuales (NL-CH; Camarena/Chevalier, 1995; Taggart, 1997; Guelvenzu, 1997 y Pastoureau, 2008) distinguimos una estructura general para la versión norteña NL-CH, organizada en la siguiente secuencia narrativa: a) introducción, b) “rapto”9 de la mujer por parte del oso, c) cautiverio de la mujer, d) liberación de la mujer; e) regreso y/o desenlace. (Ibarra, 2014, pp. 162-163), aunque cabe mencionar, que algunas versiones neolonesas, tienen incluso como clímax del relato la muerte de su hijo osezno a manos del oso, como amenaza y chantaje para hacer regresar a la mujer y como castigo por su huida. En las versiones NL-CH del norte de México se establece la unidad de sentido del rapto a través de la secuencia narrativa del texto. Para ello, se ofrece un proceso narratológico que inicia con una acción (el rapto), seguida de un acontecimiento (cautiverio) que es producto de la acción previa, para luego cerrar el proceso produciendo un resultado (liberación y retorno). Este proceso estructura el texto, hace posible su trasmisión y permanencia en la oralidad contemporánea del norte de México; además, esclarece la función que el relato instruye: la sanción social al rapto, a la extracción por la fuerza de la mujer del ámbito social y la representación simbólica de las relaciones de género permitidas y repudiables, como veremos más adelante para la masculinidad.

Usamos el término “rapto” porque refiere a la forma ilegítima de obtener a la mujer, en contra de su voluntad y por la fuerza. Contrasta con las formas establecidas para construir la conyugalidad: un noviazgo conocido y aprobado por la familia, un matrimonio consensuado por ambos y sancionado por la autoridad civil o religiosa. Incluso se diferencia del “robo” consensuado por ambos novios, en donde se dan a la fuga para concretar su unión, aun sin el consentimiento de sus familiares, de las instituciones civiles y/o religiosas. Reconocemos que es el término usado en las distintas versiones analizadas, pero, como veremos más adelante, se trata de un rapto que es leído culturalmente como un “robo”. 9

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Nos parece que estas características de las versiones del norte de México lo vuelven un corpus singular, que justifica su análisis como un punto de entrada para conocer mejor la cultura norteña en una de sus múltiples manifestaciones de sentido, como lo es, la oralidad. Después de todo, la teoría del folklore nos dice que la tradición oral es una parte integral de la cultura en la que se transmite. En este artículo, proponemos una profundización en los aspectos simbólicos que configuran significados de género, particularmente de masculinidad, en relación con las formas socialmente establecidas de conyugalidad, reproducción, paternidad y trato en la pareja, temas centrales de las versiones norteñas.

Análisis semiótico de las relaciones sexo-genéricas de la versión norteña de Juan Oso La expresión comunicativa que llamamos folklore ha pasado por el filtro del tiempo. En ese período, las variaciones que se han suscitado han pasado por un consenso grupal alrededor de su significado y su pertinencia. La sola existencia y vitalidad de la expresión folklórica es señal del consenso que la población tiene alrededor de un núcleo de ideas, valores, actitudes, sentimientos y percepciones que comparten y que definen su vida e identidad (Toelken, 1996). A continuación, analizaremos cuáles son los significados de género que se articulan en estos relatos a partir de la propuesta de Toelken (1996) sobre la importancia de entender la organización estructural de símbolos y significados en el relato y de la propuesta de Hall (1976) sobre el carácter simbólico del espacio y el tiempo en la estructuración de los relatos. En el caso del relato que nos ocupa, por su dimensión moral y ejemplarizante, la organización estructural de los significados y símbolos es binaria, a partir de la distinción sociedad-naturaleza como distinción central.

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La construcción del vínculo de pareja y la unidad doméstica a) Conyugalidad y unidad doméstica vs “robo” En las versiones norteñas del relato de Juan Oso, el “robo” es siempre el punto de partida. El “robo” de la mujer se da en tres tipos de situaciones diversas: 1) la mujer está recién casada (aún se llama “novio”, al marido); 2) la mujer está casada, es de suponer desde hace tiempo, aunque no se mencionan hijos; 3) no se conoce el estatus marital de la mujer, pero forma parte de un grupo doméstico, a veces se menciona la existencia de un padre (v15, v21, v25) o de familiares (v13, v26). El “robo” se da en oposición a la pertenencia de la mujer a un grupo doméstico, en la mayoría de los casos esta pertenencia se dramatiza con la referencia al estatus matrimonial de la mujer, como estatus recién adquirido. En los casos en los que no se menciona el estatus matrimonial, la mujer vive en una casa en la que tiene una serie de tareas domésticas, como acarrear el agua, cuidar las chivas o las vacas. La existencia de dichas tareas domésticas supone pues, un estatus en un sistema doméstico de repartición de tareas por género, por lo que se puede suponer que existen otras personas, incluyendo hombres, dentro de ese grupo doméstico del que forma parte, y en el que existe dentro de un sistema de relaciones sexo-genéricas. Se trata de una mujer que forma parte de una unidad doméstica, de un hogar, en el que existen formas socialmente sancionadas de construir la conyugalidad, sea por la vía civil o religiosa. En los relatos en los que la mujer es una muchacha recién casada, que viene en una carreta hacia su casa con el “novio” recién casado (v10), esta situación dramatiza aún más la oposición entre construcción socialmente sancionada de la conyugalidad y el “robo”, pues la representación de la novia y el novio en la carreta, recién casados, contrasta abruptamente con el “robo”, como forma no legítima de construir una relación de pareja. En el caso de los relatos en los que la mujer tiene ya un marido que la manda por las vacas, que por descuido salieron al ISSN 2448-539X

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monte, el “robo” existe en oposición a la conyugalidad, que no solo establece relaciones de división del trabajo por género, sino también relaciones de autoridad del marido sobre la mujer. Relaciones ambas que, por otra parte, configuran una situación de riesgo, en el marco de la cual se da el “robo” (v21).

}b) Hogar/rancho vs cueva/cerro De manera paralela a esta oposición estructural entre domesticidad/conyugalidad y “robo”, existe otra oposición de gran simbolismo en el relato: casa/rancho y cueva/cerro. En todas las versiones la mujer que es objeto del “robo” vive en un rancho, término que significa dos cosas, al menos, un hogar y una extensión de tierra para la cría de ganado. También hay versiones que hacen alusión a un pueblo, por ejemplo, a una iglesia, una escuela, o gente, esto es, un espacio social. En contraste y oposición simbólica con el hogar de residencia de la mujer, el oso que rapta a la mujer, la lleva y la encierra en una cueva, la cual existe en un cerro, esto es, en un espacio natural. La casa, sea que esté en el pueblo o en un rancho, existe en oposición a la cueva. El “robo” es el que posibilita la transición del hogar/rancho/pueblo a la cueva/cerro/espacio de la naturaleza. Sociedad y naturaleza son así semantizados y simbolizados de manera dramática en los relatos en la oposición casa/rancho/pueblo – cueva/cerro. Ahora bien, el “robo” mismo se da en un espacio liminal entre el hogar y la cueva, entre el pueblo y el cerro, entre la sociedad y la naturaleza: el aguaje a donde se va para abastecerse de agua (v22, v24), el arroyo donde va a bañarse (v13) el monte donde andan las chivas/vacas (y por lo tanto es una extensión de la actividad productiva del rancho [v15, v21, v25]), o el rancho mismo, el cual se encuentra “muy cerca del cerro” (v10), esto es, cerca de la naturaleza, en los límites de la sociedad. ISSN 2448-539X

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En la medida en que en estos espacios liminales se da el “robo”, adquieren la significación de ser espacios de peligros, esto es: la construcción de una vida sexual y reproductiva con violencia y sin sanción social, sin conyugalidad, propiamente dicho, pero también como veremos más adelante, la construcción de una relación de pareja basada en el cautiverio, la fuerza y el temor.

c) Bajar del guayín vs subir el cerro Algunas versiones norteñas de Juan Oso incluyen una oposición adicional que dramatiza aún más el “robo” como un tránsito del espacio social al espacio de la naturaleza, del ámbito de la conyugalidad sancionada por la ley civil o religiosa al emparejamiento forzado, al margen de dicha sanción social. Nos referimos a aquellas versiones que refieren a la mujer como novia o recién casada (v5, v7), que viene junto con su novio en una carreta, un carretón o un guayín y, al bajarse, es raptada por el oso, el cual se la lleva “debajo del sobaco” (v25) o cargada (v24) al cerro. La imagen de la novia recién casada transportada por su novio/futura pareja sexual/reproductiva en carreta o carruaje, contrasta con la imagen de una mujer llevada por su raptor/futura pareja sexual/reproductiva corriendo con ella debajo del brazo, o cargada, cerro arriba. Se trata de un contraste con una clara implicación estética. Un contraste estético y moral que en una versión incluso se dramatiza aún más cuando se señala que la mujer era “nueva”, “virgen” (símbolo de pureza sexual y de moralidad) o que en la cueva vivía desnuda, sin ropa, en un simbolismo que representa el despojo de su condición social, como mujer y como cónyuge y el establecimiento de una vida sexual/reproductiva en el espacio de la naturaleza. Un espacio que como se verá más adelante, es en realidad un cautiverio.

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El cautiverio de la mujer: la cueva como encierro femenino Como establecíamos líneas arriba, la cueva existe en el relato en oposición simbólica con el hogar del rancho/pueblo. Ahora bien, en todas las versiones la cueva se convierte en el lugar donde el oso vive con la mujer raptada. Es también el lugar donde se desarrolla la vida sexual/reproductiva de ambos. La cueva es un espacio de cohabitación, así como un espacio para la vida sexual y reproductiva de la pareja formada por el oso y la mujer, al mismo tiempo, un espacio donde el oso reproduce el papel masculino de proveedor y la mujer, una vez que dio a luz a un hijo, el papel femenino de madre. Por estas funciones, la cueva es simbólicamente similar al hogar de una pareja casada, de hecho, algunas versiones hablan de que el oso “la hizo su mujer” (v26) y que le llevaba cerillos a la mujer para que ella “le hiciera su comida” (v21), referencias que aluden claramente a este imaginario de vínculo de pareja estructurado según papeles de género tradicionales. La cueva, sin embargo, es un espacio de encierro, es un cautiverio. La mujer desea salir de ese cautiverio, pero el oso se lo impide. Es un cautiverio para la mujer, porque ella no sólo no entró allí por voluntad propia, tampoco puede salir a voluntad, a diferencia del oso que entra y sale para proveer de comida a la mujer. La mujer se encuentra limitada de manera estricta al espacio privado, por el contrario, el oso transita libremente entre ese espacio y el espacio abierto del cerro, el monte, la naturaleza, incluso merodea en las casas del pueblo. El cautiverio se reproduce en el día a día, dicen las versiones, porque el oso, la “cuida”, esto es, la vigila, está pendiente de sus pasos y no la deja marcharse. El cautiverio es representado en las versiones por una piedra enorme que bloquea la entrada de la cueva, que la mujer no puede mover, sólo el oso; asimismo, por el miedo que le tiene la mujer al oso, el miedo a su fuerza si intenta huir. La inducción del miedo por parte del oso es un elemento importante del cautiverio en el que se encuentra la mujer. ISSN 2448-539X

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La cueva es espacio precario como se nos da a entender a través de diferentes versiones. Dos símbolos de esta precariedad son 1) la carne cruda que provee el oso para que ella coma y 2) la desnudez en la que vive la mujer. Estos símbolos de la precariedad se pueden entender también como ejemplos del papel como mal proveedor de parte del oso. Un oso que, en una de las versiones, sale al monte a buscarle comida y, a menudo, baja al pueblo para robar alimentos como elotes y pinole, de otras casas. El oso desarrolla el papel masculino de proveedor de la mujer y su hijo (o hijos, según otra versión), pero lo hace de manera insuficiente (mantiene a la mujer sin ropa), mal (le lleva carne cruda) y de forma indigna, esto es, a través de robo. La cueva es un espacio de vida sexual y reproductiva y entre el oso y la mujer existe una división de trabajos, masculino en tanto que proveedor, y femenino en tanto que madre. Es al mismo tiempo un espacio de jerarquía en el que el oso, masculino, tiene mayor fuerza y autoridad sobre la mujer, femenina. Una fuerza y una jerarquía que produce en la mujer raptada miedo y que la mantiene sometida y cautiva.10 Ahora bien, el deseo de huir de parte de la mujer cautiva, encerrada, supone que existe un espacio de no cautiverio, de no encierro, un espacio en oposición a la cueva, ese espacio sería justamente el del hogar con su esposo, en las versiones en las que así se plantea, o su padre (ninguna versión menciona una madre), en fin, el hogar, el rancho y el pueblo, con su escuela y su iglesia. Frente a la cueva como cautiverio, estos espacios, son espacios de “no cautiverio”,11

Incluso, la única versión en la que ella dice que “el “oso la cuidaba muy bien”, “le traía comida” y “hasta la quería mucho” (v26), claramente señala que “ella no quería estar ahí porque él la encerraba con una piedrota que tapaba la [entrada de la] cueva para que no se escapara”. 11 Para el análisis de esta oposición entre cautiverio y hogar resulta pertinente recordar el trabajo de Lagarde (1990), pues permite tomar distancia de la noción de la autora, quien define al papel de madre-esposa como una condición de cautiverio. En la perspectiva de estos relatos populares no toda relación de domesticidad es un cautiverio, incluso si se realizan papeles tradicionales. La tradición oral contiene pues, una concepción de libertad y opresión de la mujer que tendría que ser tomada en cuenta, al menos, para matizar la concepción de la autora. En Juan Oso, la mujer está cautiva porque se la llevaron a la fuerza, porque no puede salir a voluntad, porque vive con miedo y amenaza y porque vive de forma precaria. 10

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de no encierro, esto es, un lugar en el que se entra (y se sale) a voluntad y no se vive con miedo, y ofrece mejores condiciones de vida que el cautiverio en la cueva. Un espacio donde existen otras formas de emparejamiento, de vida sexual y reproductiva, de hogar, donde se vive sin encierro y sin miedo.

La liberación, el tránsito al mundo social a) Cautiverio en la cueva vs parentesco/conyugalidad Una parte importante del relato es el escape. En las versiones norteñas el escape se da 1) porque el oso se distrae de la vigilancia y ella encuentra la oportunidad de escapar, 2) porque el hijo mitad oso y mitad humano (Juan Oso) le ayudó a su madre a mover la piedra que bloqueaba la puerta y ambos huyeron. En varias versiones, unos arrieros, un leñador o unos soldados ayudan en esta huida. El escape es el clímax del relato, implica la culminación de una resistencia por parte de la mujer raptada y la expresión de la voluntad de liberarse del cautiverio en el que la tiene su pareja/captor, así como el triunfo de la sociedad (representados por el leñador, los arrieros, los soldados, la gente del pueblo) que la ayudan a escapar y/o a matar al oso. El escape también expresa la voluntad de la mujer de regresar a casa, sea con su padre, sea con su esposo; de regresar al pueblo, al mundo social, y no permanecer en el cautiverio de la cueva con el oso/captor/pareja sexual y reproductiva y proveedor. Se trata de una voluntad y una acción de escape en la que la mujer expresa el deseo de no estar encerrada, así como su deseo de estar cerca de otro tipo de masculinidades: sea la de su esposo, la de su papá, la de los arrieros y de la gente del pueblo. Como veremos más adelante, se trata de una elección que, en el mundo fantástico del cuento, no se explica simplemente porque se trata de un animal no humano, en el sentido literal, pues al menos en una versión, como veremos más adelante, la mujer considera la posibilidad de regresarse a vivir con el oso, pues al parecer, se nos dice: “ya ISSN 2448-539X

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no la quería el muchacho” (su esposo), aunque más adelante “el muchacho le habló otra vez a la muchacha y, se casó otra vez con ella” (v7). Se trata de una elección que se explica, por lo tanto, por el repudio a vivir con miedo, bajo amenaza, con precariedad y en cautiverio. El escape revela una voluntad y la decisión de la mujer de transitar entre los dos espacios y mundos simbólicos que estructuran el cuento: del espacio del cautiverio, la cueva, en donde vive de forma precaria y con miedo, al lado de su raptor y pareja sexual/reproductiva, quien desempeña un papel masculino de proveedor inadecuado, a un espacio social (casa/rancho/pueblo), en donde habitan hombres como su padre, su novio, esposo, los arrieros o los soldados (según la versión) que la ayudan a escapar o que la buscan y la esperan. Un espacio donde participa de una domesticidad y de una vida conyugal (en algunas versiones) sancionada socialmente y que, en virtud de su deseo de escapar, se entiende que es mejor que la del cautiverio y que en diferentes versiones simplemente es referido como “su casa”.

b) El hijo como fortaleza para resistir y escapar del cautiverio: Juan Oso En el proceso de escape, en algunas versiones juega un papel activo el hijo que engendró con el oso raptor/pareja sexual-reproductiva y que es mitad oso y mitad humano. En otras versiones, el hijo Juan Oso, nace ya fuera del cautiverio. Asimismo, en algunas versiones se mencionan dos osos, ambos mitad hombre y mitad oso y en otra versión uno es mitad oso y mitad humano y el otro es oso. En cualquier caso, resulta interesante que en las versiones en que Juan Oso ayuda a escapar a su madre, éste juega un papel activo en la fuga debido a su fortaleza, pero también porque padece junto a su madre el yugo del padre oso. El hijo planea con su madre la huida y la concreta moviendo la piedra que bloquea la salida de la cueva/cautiverio. En dicha versión el hijo/niño oso/humano dialoga con su madre y le promete que él logrará que ambos puedan escapar. Después de todo, se trata de un humano/oso, humano de la cintura para arriba ISSN 2448-539X

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y oso de la cintura para abajo.12 Juan Oso, ya grandecito dice: “Ora sí, nos vamos a ir, si viene papá ya no le tengo miedo, mire qué brazo tengo, qué me hace” (v21). El niño/hijo oso, llamado Juan Oso, es pues un aliado de la madre frente al oso raptor y captor, pues él mismo también ha vivido con miedo. Para que se pueda dar el escape del encierro, la mujer se apoya pues en la fuerza física de su hijo, Juan Oso, quien se convierte de esa manera, en un recurso para su liberación. Es finalmente en la condición de maternidad que la mujer encuentra el recurso que en última instancia le permite recuperar su libertad. La maternidad es representada en el relato como una fortaleza de la mujer, para superar las condiciones adversas con la pareja sexual/reproductiva y para salir del cautiverio.

c) La venganza del padre: la violencia como amenaza y castigo a la mujer/madre Un elemento narrativo fundamental del relato de Juan Oso es la reacción violenta del oso ante la fuga de la mujer/pareja sexual-reproductiva/madre de su hijo. En la mayoría de las versiones norteñas, el oso trata de dar alcance a la madre y su hijo y al ver que no lo logra, utiliza como recurso la amenaza de la violencia contra su otro hijo oso (o su único hijo en la versión en la que la mujer huye embarazada) y, ante la negativa de la mujer de regresar, azota contra las piedras al hijo/osezno hasta matarlo, como venganza hacia la madre/pareja sexual-reproductiva. La negativa de la madre/mujer de regresar, a pesar de las amenazas del oso, puede ser vista como una decisión radical de la mujer/madre de huir de su captor junto con su otro hijo o sola, o como un resultado fatal no previsto. Lo relevante en el relato es, en todo caso, el drama de la violencia de la que es capaz este oso/padre por recuperar/castigar a la mujer que huye de

Podría argumentarse que esta división corporal no es casual, sino una concepción somática de la masculinidad, pues explicaría la capacidad de socialización y de habla de Juan Oso, por tener cerebro humano, y explicaría la fuerza, en la medida según las ideologías dominantes deriva de la “fuente de su masculinidad”, esto es, de sus genitales o más concretamente de sus testículos. ISSN 2448-539X

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su condición de pareja sexual-reproductiva, y por el abandono de su cueva/hogar, en el que él desempeña el papel masculino de proveedor/captor. Nos parece que podemos ver en la violencia de la que es capaz el oso contra su hijo y contra la mujer con el fin de hacerla volver y castigarla por su huida, la violencia misma que construyó la relación del oso con la mujer desde el inicio del “robo” y durante el cautiverio, una violencia, fincada en la fuerza física, que producía miedo en ella y le impedía escapar. Podemos decir que el rasgo distintivo y caracterizador del oso en el relato es la fuerza usada de manera violenta contra su hijo y contra su pareja mujer. Es a través de la fuerza que el oso construye su relación de pareja sexual-reproductiva con la mujer, es a través de la fuerza que el oso la mantiene en cautiverio, es a través de la fuerza que el oso intenta mantenerla a su lado y, finalmente, es la fuerza el recurso último que el oso utiliza para castigarla por desafiar su autoridad y querer huir de su lado.

d) Paternidades no violentas / masculinidades honorables Frente a la violencia infanticida del oso, las distintas versiones del relato también codifican otras formas de paternidad, por ejemplo, la del padre de la mujer que busca afanosa e infructuosamente a su hija después del “robo”, y que se alegra (hasta el llanto) por su regreso (v15, v21, v25); también la del esposo que, aunque al principio se resiste, finalmente la “recibe”, “a pesar” de tener un hijo que no es suyo (v7). Padre y esposo son personajes del relato, por encima de la madre de la mujer que nunca aparece, porque el relato tiene como finalidad asentar un valor ampliamente documentado en las culturas de origen mediterráneo, como las hispanas: el honor masculino (Peristiany, 1968; Alonso, 1995). Un honor que depende fuertemente del mantenimiento de la pureza de las mujeres de su círculo familiar y de formas “honorables” de que estas mujeres contraigan ISSN 2448-539X

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matrimonio. En este sentido, el “robo” de las mujeres, esto es, la toma de mujeres por parte de otros hombres sin mediar una “petición”, un proceso culturalmente establecido de presentación, cortejo, petición y entrega formal, institucional, de la mujer en la ceremonia matrimonial, se convierte en una afrenta al honor de los hombres: padres, hermanos, en primer lugar. El “robo” de la mujer a un hombre recién casado en el relato, puede ser leído, como una forma de maximizar la transgresión moral que significa todo “robo” de mujeres en sí mismo. El retorno de la mujer con un hijo o embarazada (según otra versión) de otro, plantea un dilema de honor al esposo que finalmente resuelve aceptándola con ese hijo que no es suyo, o como dice una versión: “recibiéndola”. Se trata de un dilema que no ha de haber sido fácil, pues según una versión (v7), la mujer llegó incluso a pensar en la posibilidad de regresar con el oso, esto es, al cautiverio. Estos dilemas y esta ideación del retorno por parte de la mujer, no deja en claro que el relato de Juan Oso es un relato que surge y textualiza dilemas que son propios de un sistema de sexualidad y género, que construye ciertas formas posibles, deseables y honorables de conyugalidad y parentesco, de sexualidad y reproducción, así como ciertas posibilidades de existencia para los hombres y para las mujeres. En el marco del relato, al menos en una versión, la deshonra del “robo” sufrido por la mujer se expresa en un hijo mitad oso y mitad humano, un hijo que trae consigo la impronta de la naturaleza, o como se decía hasta hace poco y todavía en algunos contextos en nuestro país, “un hijo natural”. Una deshonra que en una pequeña comunidad puede significar la muerte social, frente a la cual, el regreso a la naturaleza y al cautiverio pesa como un trágico y último recurso, que no se realiza gracias a la decisión del esposo de “recibirla”.

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Masculinidad/es diversas: el hombre bestia vs. el hombre social El relato dibuja masculinidades diferentes. Por un lado, la del oso, una masculinidad que habita en el espacio de la naturaleza y que construye su vida sexual y reproductiva fuera de la sociedad y sus reglas, esto es, de forma ilegítima y violenta, que no sigue las formas socialmente establecidas de acceso a las mujeres y de construcción del vínculo conyugal, sino que recurre a la fuerza que, como oso, tiene mucha. Una masculinidad que, si bien se expresa como capacidad sexual y reproductiva a través del embarazo de la mujer y el engendramiento de un hijo, es deficiente como proveedor, pues tiene a la mujer en condiciones de vida precaria y adquiere los productos de forma indigna (anda desnuda, vive en una cueva, come carne cruda y roba para proveer). Una masculinidad que mantiene su vínculo de pareja a través de la amenaza de la violencia y el encierro de la mujer, además de que como padre es cruel y despiadado, hasta el infanticidio. Por otro lado, la masculinidad de los hombres que habitan el espacio social (casa, rancho, pueblo). Estas masculinidades se definen, en gran medida, por el contraste con el oso. Se trata de masculinidades diferentes y opuestas a la del oso: la del padre que llora la pérdida de su hija y se alegra con su regreso, la del novio quién recurrió al matrimonio para construir el vínculo con la mujer y no la robó, la del esposo que tiene un sentido del honor, pero también de compasión, la del leñador que es empático con la mujer y su condición de cautiverio, o la de los arrieros y los soldados que ayudan en su escape y enfrentan con valentía al oso. A estas alturas del análisis, podemos decir que el oso, con su masculinidad fincada en la fuerza, la amenaza, la capacidad de infundir miedo, el recurso a la violencia, incluso la violencia homicida e infanticida, es el símbolo de una forma socialmente impropia, inadecuada,

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repudiada de masculinidad.13 El hombre oso roba mujeres, incluso mujeres ya casadas, en vez de seguir los caminos sociales (y honorables) de acceso a la conyugalidad; impone una vida sexual y reproductiva a las mujeres que ha robado; las mantiene cautivas bajo amenaza de violencia, las vigila, las controla; es un mal proveedor, tiene a la mujer en condiciones de vida precarias; es un mal padre, incluso es capaz de matar a los hijos para retener o castigar a la mujer que decide escapar de su yugo. El hombre-oso es una metáfora de una masculinidad que, si bien reproduce comportamientos deseables en la construcción de la masculinidad de todos los varones, como la fuerza, la heterosexualidad, la capacidad reproductiva, comportamientos que las ideologías dominantes consideran “naturales” de la hombría, estos comportamientos no se construyen en el marco de las concepciones, los valores, las actitudes, las costumbres socialmente establecidas de género y de conyugalidad, en particular. El oso, es una metáfora creada culturalmente para representar una forma inadecuada y repudiable de ser hombre. Una metáfora que se construye desde la alusión a lo animal, a lo salvaje, al mundo de la naturaleza. El oso es un tipo de hombre-bestia que contrasta con las otras formas sociales de ser hombre, tanto la del novio o esposo que recurre al matrimonio para construir su hogar, como la del padre que sufre por la pérdida de su hija, o la de los arrieros,

El oso como imagen para referir o comparar la masculinidad está presente en la cultura norteña y mexicana, en dichos como: “el hombre, como el oso, mientras más feo, más hermoso” dicho que señala claramente que en la cultura existe esta posibilidad comparativa con el oso, no sólo a partir de la fuerza constitutiva de la hombría, sino de un asunto de comparación de género: a diferencia de las mujeres, sobre los hombres no pesa la exigencia de belleza como exigencia de género. Otro dicho popular en este mismo sentido es: “el hombre debe ser feo, fuerte y formal”. La copresencia de estos dos dichos señalan de nuevo la noción de fealdad y coinciden en la alusión directa e indirecta a la fuerza. No obstante, en este segundo dicho, se agrega otra expectativa de género: la formalidad, la cual alude al cumplimiento de valores y exigencias sociales, de tal forma que, a diferencia del oso, la hombría ideal socialmente no se sustenta solo en la fuerza y en la fealdad. Huelga decir que estos dichos no parecen reflejar los valores de nuestros días, sobre todo el de la fealdad, pues la belleza es un valor creciente en la construcción de las formas hegemónicas de masculinidad. ISSN 2448-539X

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que conducen guayines y que trabajan y de esa manera proveen de forma honorable a sus familias y que ayudan a la mujer en su escape. El oso es una metáfora de una forma de hombría peligrosa, que amenaza el orden social, el orden sexual y reproductivo, la vida y la integridad de las mujeres, una afrenta al honor de padres y esposos, pero también una fuente de sufrimiento para las mujeres y para sus familias, es una amenaza al orden social que se expresa también en los hijos. Los relatos en sus distintas versiones (v7, v26) dejan entrever que el hijo de un hombre con esas características corre el riesgo de no ser capaz de controlar su fuerza y su violencia, todo lo cual lo puede llevar a tener una vida solitaria y desadaptada, como es el caso de Juan Oso. En otras versiones, la inviabilidad social de esas formas de ser hombre y de construcción de la vida sexual y reproductiva (a través del “robo”), se expresan en la muerte misma de los descendientes a manos del padre. En cualquier caso, queda claro que, a diferencia de las versiones españolas e indígenas del sur de México, consignadas por Ibarra (2014), por Taggart (1997), Martínez y Lugo (2009) o Reynoso (2019), en la gran mayoría de las versiones neoleonesas y norteñas, Juan Oso, el niño/oso producto del “robo”, no se vuelve héroe, sino por el contrario 1) muere, 2) es un desadaptado o 3) no se dice qué pasa con él. Sólo en una versión (v21) se consigna que “Juan Oso y su hermano crecieron, estudiaron, eran hombres fuertes y buenos”, final que, si bien no es trágico, dista de ser heroico como en las versiones europeas. El oso como metáfora de una masculinidad inadecuada, repudiable, toda vez que se finca en la fuerza y desprecia los valores y las instituciones sociales, aparece también en otros relatos y en dichos populares del norte de México. Uno de ellos, escuchado en la sierra de Sonora es el siguiente, contado por un hombre de 41 años del pueblo serrano de Nátora, municipio de Sahuaripa, Sonora, y compilado por Guillermo Núñez Noriega: ISSN 2448-539X

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Mi mamá me contaba que eran dos hijos que estaban cansados de lidiar al padre que ya estaba mayor y fueron a dejarlo al campo. El papá les hizo una maldición la cual hizo que se convirtieran en osos durante el trayecto de regreso a casa. Y entonces, ellos rondaban el pueblo después y hacían daño a la gente, hasta que un día el papá se dio cuenta y les dijo que eran sus hijos, que él los iría a ver para que no hicieran más daño. Y que va y los encuentra y les dice que no hagan más daño porque se las verán con él. Y así termina el cuento (Héctor Jiménez Bermúdez, 41 años, Nátora, Sahuaripa, Sonora 07/01/2020).

Como podemos ver, en este relato, el oso es también una metáfora de una forma de hombría inadecuada, repudiable, toda vez que no muestra el respeto, agradecimiento y cuidados debidos a los padres, particularmente cuando ya están mayores.

El contexto norteño: referencias etnográficas Si como dijimos en el planteo teórico, los productos culturales folklóricos expresan preocupaciones, valores, concepciones, dilemas morales del grupo cultural que los crea y reproduce, ¿cuál es el mensaje moral que se comunica a través del relato de Juan Oso? Aparentemente, por lo que dicen las propias mujeres que han contado los relatos, se trataba de “cuentos” que sus papás o sus mamás les contaban para que no anduvieran solas en el monte y para que tuvieran precaución. Nos parece, sin embargo, que sin menoscabo de que el relato cumpla la función de advertencia sobre los peligros que pueden enfrentar las niñas y los niños al andar en el monte, el relato transmite otro mensaje: el del peligro que representa para las mujeres ser raptada o fugarse con un hombre, esto es, el construir la vida sexual y reproductiva a partir del “robo” y no de las formas socialmente establecidas, las cuales permitirían no sólo

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una forma ordenada y segura de domesticidad para las mujeres, sino también, la reproducción de formas honorables de masculinidad. Se trata de un mensaje moral que tiene un claro contenido de género, una representación de una masculinidad inadecuada, repudiable, representada por la metáfora del oso: un hombre 1) que no respeta las costumbres que acompañan la construcción de la conyugalidad, esto es, no respeta a las mujeres, ni a otros hombres, pues en vez de “pedir” a la novia, la “roba”, 2) que fuerza un vínculo sexual y reproductivo, 3) que mantiene a la mujer encerrada y con miedo, 4) que es mal proveedor, 5) que es un mal padre y violento hasta el homicidio. Es, para decirlo, un hombre-bestia, un hombre-animal pues, aunque tiene muchos elementos de la hombría socialmente esperados (fuerza, heterosexualidad, y capacidad reproductiva) carece de la formalidad, del respeto por las costumbres, del sentido del honor, entre otros rasgos de “civilidad”. Las versiones norteñas del relato, lejos de proponer para Juan Oso o para su padre Oso atributos de masculinidad constitutivos de una hombría heroica, como las versiones españolas e indígenas del sur de México (referidas por ejemplo, en el análisis de masculinidad ofrecido por Taggart, 1997), exhiben de manera metafórica, los atributos de una hombría inadecuada, reprobable y repudiable: la fuerza, por más grande que sea, como la de un oso, no es por sí mismo suficiente para construir una hombría ejemplar y cuando se aplica para el “robo” de una mujer, es aún más reprobable, parecieran decirnos las versiones norteñas de Juan Oso.14

Ana Alonso (1995), retomando el trabajo de Peristiany, refiere esta dualidad en las concepciones de la masculinidad: por un lado, los rasgos masculinos asociados a la naturaleza, esto es, al cuerpo (particularmente los genitales) y por el otro, los rasgos de la masculinidad asociados al comportamiento social, al reconocer y recibir honor. Ambos son necesarios en las concepciones dominantes de la hombría en la tradición mediterránea y en la sociedad del norte de México que ella analiza. ISSN 2448-539X

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Nos parece que la interpretación hasta ahora ofrecida de las versiones norteñas del relato que nos ocupa puede enriquecerse con información de campo que pudieran ayudarnos a explicar esta particularidad del relato. A continuación, presentamos algunas notas de campo recopiladas por Núñez en diferentes momentos en la sierra de Sonora entre 1997 y 2002 y de las cuáles ha dado cuenta en dos de sus libros (2007, 2013). 1. Una mujer nacida en 1919 en el municipio serrano de San Pedro de la Cueva, Sonora, se refiere a una pareja que “se fue” después del baile y se juntaron sin casarse en los siguientes términos: “va… se fueron como los animales, así nomás, al monte, como los animales se llevó a la muchacha, así nomás se juntaron, así lo hacen los animales, sin leyes, ni religión, sin respeto por los padres, por nadie”. Nos parece que el comentario expresa con claridad que en la cultura la serrana sonorense y en otras regiones del norte de México el “robo” (ya no digamos el rapto) de la pareja, sin mediar la costumbre de petición de visitar a la novia y luego de petición para el casamiento, con la aceptación del padre y la familia, era (y es para algunos todavía) una práctica que un sector amplio de la sociedad asociaba con el “comportamiento de la naturaleza”, con lo “animal” de tal manera que el respeto a las reglas para la formación de la conyugalidad es en esta cultura un marcador de distinción entre Naturaleza y Sociedad.15 2.- La segunda anécdota, tiene que ver con un chiste contado por un hombre de 45 años a Guillermo Núñez Noriega, en el municipio serrano de Arizpe, Sonora, en los siguientes términos: Este era un chavalo que este, se llevó a la muchacha después del baile, se la llevó al monte, se le robó pues… este, y ahí estuvieron haciendo el amor, y este el chavalo hizo así una

Como en otras poblaciones lo es la oposición “crudo” y “cocido” como apuntó Lévis-Strauss (1968).

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enramadita cerca del río, para allá para el cerro, para acostarse ahí debajo con la muchacha. Entonces en la mañana ya los andaban buscando los familiares de la novia y la policía. Entonces el policía los divisó y se acercó y le dijo: bueno y tú qué estás haciendo aquí y el chavalo contestó: “¡ah, allanamiento de morada! (Agustín, 45 años, Arizpe, Sonora 20/03/1998).

Como muchos productos folklóricos, los chistes sólo provocan su cometido cuando se forma parte de la cultura que los produce y reproduce, con sus sistemas de significados y valores que construyen lo que cuenta como absurdo, ridículo o risible (Dundes, 1987). En este caso, lo risible estriba en la pretensión del joven de considerar que su “enramada” en el monte fuera considerado una “morada”, “un hogar”, o una “casa”, toda vez que su propia relación se había constituido al margen de las convenciones sociales de conyugalidad. La pretensión de que su enramada fuera considerada una morada era tan absurda, como la noción de que su relación de pareja fuera considerada legítima. Es importante mencionar que este repudio por “el robo” como forma legítima de construir pareja y domesticidad no existe en todas las culturas y regiones en México, ni acarrea la misma concepción y valoración negativa de esas formas de hombría. El antropólogo Cruz López (2010), relata que, entre los tojolabales de La Cañada, en Chiapas, “jalar” a una mujer, esto es, raptarla (violentamente), es un signo de hombría que es sancionado positivamente, esto es, produce prestigio entre los hombres. Nada más lejana esta concepción que las versiones norteñas de Juan Oso y el repudio al rapto en la cultura norteña.

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A manera de conclusión: El relato de Juan Oso y el “tráfico de mujeres” En su ya clásico artículo de 1975, “El tráfico de mujeres”, Gayle Rubin, ofrece una propuesta teórica y conceptual para entender la opresión histórica de las mujeres, como el producto del control social de sus cuerpos, de su sexualidad y su reproducción, en el marco de un sistema de parentesco, económico y político articulado. El término “tráfico de mujeres”, alude al planteo del antropólogo Lévis-Strauss, que considera que el intercambio de mujeres entre los hombres de distintos grupos domésticos y sociales, para la vida sexual, sexual reproductiva y doméstica en general, fincado en el tabú del incesto, participa de manera central en la constitución de la sociedad misma, a través de la creación de alianzas familiares, económicas y políticas. Para Rubin (1975), el control de los cuerpos de las mujeres, de su sexualidad y reproducción a través de un sistema de vigilancia, de prohibiciones y de valores e instituciones (como el valor de la virginidad o el matrimonio) participan en la reproducción de este sistema social de supremacía masculina, también llamado sistema sexo-género, o patriarcado. En este artículo ofrecemos un análisis de las versiones norteñas del relato de Juan Oso, que evidencia la importancia que para la cultura norteña ha tenido la regulación de las formas de ser hombre y el repudio de aquellas propuestas de masculinidad que no respetan las convenciones sociales relativas a la constitución de la conyugalidad y el honor, sino que, fincadas en la fuerza y la violencia, recurren al “robo” de las mujeres. Las versiones norteñas de Juan Oso al poner el acento en “el robo” de las mujeres por una masculinidad “al margen de la sociedad”, “propia de los animales”, pone en evidencia el papel que tienen las convenciones sociales de la conyugalidad en la reproducción ordenada de las identidades de hombres y mujeres, de la familia y de la sociedad misma, un orden que, desde la teoría de género, es ciertamente patriarcal.

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Una revelación de este análisis es que el sistema social (con todo y sus rasgos patriarcales), esto es, la casa, el pueblo, es un espacio mucho más seguro y ofrece mejores condiciones de vida para las mujeres que la cueva y el monte, esto es, esas formas de emparejamiento y domesticidad, fincadas desde el origen en la violencia (literal o simbólica) del “robo” de una mujer y en formas de hombría basada en la fuerza y no en el honor que acarrea el respeto de las convenciones sociales relativos al matrimonio, la sexualidad y la reproducción, la proveeduría, la paternidad, el trato no violento en la pareja. Finalmente, nos planteamos la siguiente pregunta: ¿Cómo podemos entender este énfasis en las versiones norteñas de Juan Oso y qué nos dice de la tradición cultural norteña? Creemos que el relato de Juan Oso de la región norte de México que vehicula significados, valores y preocupaciones alrededor de la construcción legítima de la conyugalidad y la reproducción, enfatiza el importantísimo papel de estas concepciones y valores en la cultura norteña, en sus definiciones morales, pero también en sus definiciones étnicas y civilizatorias, al grado tal en que participan en la distinción misma entre Sociedad y Naturaleza. Esta distinción ha sido objeto de interés académico. La investigadora norteamericana Ana Alonso (1995) señaló que, en el norte de México, en un contexto de guerra contra los apaches y otras tribus, vivir de acuerdo con las costumbres consideradas cristianas o civilizadas, se convirtió en una distinción fundamental y las mujeres fueron las encargadas de salvaguardar en el ámbito de la unidad doméstica, el apego a estos valores, a pesar de las exigencias que la guerra implicaba para los varones, quienes tenían que mostrar rasgos poco civilizados. La forma de establecer la conyugalidad se convirtió en una manera de marcar la diferencia y la superioridad étnica frente a los apaches y otras tribus “enemigas”, a quienes se les acusó de raptar y maltratar a las mujeres. Es así que, “el robo” de las mujeres en el norte de México, devino en un signo de falta de religión y de incivilidad, esto es, de portarse de manera “salvaje”, ISSN 2448-539X

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como los indios “belicosos”, o como “los animales”. Asimismo, la metáfora de “animal”, “bestia”, “hombre de las cavernas”, para referirse a una forma de masculinidad agresiva, violenta que recurre al rapto para construir la conyugalidad también se encuentra en otras expresiones folklóricas del norte de México, como la costumbre calendárica performativa de los fariseos en San Pedro de la Cueva, Sonora, que se lleva a cabo en Semana Santa, estudiada por Núñez (inédito). En su performance, los fariseos llamados “yaquis”, vestidos como seres de las cavernas y algunos elementos de indumentaria indígena, además de hacer sonidos guturales, animalescos, dicen frases como “robar muchacha” y “quemar casa” (Núñez, inédito). Muchos otros elementos del relato de Juan Oso, a su vez, parecen coincidir con una forma de vida que caracterizó a la sociedad norteña durante los primeros siglos de su formación social: 1) muchas personas vivían en ranchos, rancherías y pequeños poblados esparcidos en las vastas serranías y planicies norteñas, muy distantes unas de otras y muy cercanas a los peligros de la naturaleza, 2) la guerra entre la población española, mestiza e indígena asentada y otros grupos indígenas no sometidos al control estatal (como los apaches, tribus chichimecas o yaquis) se prolongó desde la conquista española hasta finales del siglo XIX (y a veces hasta el siglo XX) y con ello, el rapto de niños, niñas y mujeres jóvenes, así como la perpetuación de formas violentas de hombría (hasta la crueldad).16 En este contexto de lejanía de las instituciones sociales coloniales y nacionales, reguladoras y sancionadoras de la subjetividades e identidades de género, no es descabellado pensar que el folklore se convirtiera en un recurso importante para el modelaje de las identidades de género, con el fin de asegurar el mantenimiento y la reproducción del orden social, según los valores y convenciones de la época. La sociedad norteña operó un proceso simbólico de “reducción y cambio de

Vale mencionar que hay evidencias de que los raptos de niños y los actos de crueldad lo realizaron ambos bandos en el conflicto. ISSN 2448-539X

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acentuación” (Lugo y Martínez, 2005), sobre la versión europea de Juan Oso, de tal suerte que adaptó el relato para vehicular mejor sus preocupaciones, valores, concepciones y actitudes de orden social y de género en un contexto particular. A diferencia de las versiones mesoamericanas de Juan Oso que según Martínez y Lugo (2009) textualizan el proceso de mestizaje y la “redención del salvaje”, o los análisis sobre los procesos simbólicos vinculados a la colonización europea de Mesoamérica, que operaron en la transformación del relato europeo en las versiones indígenas del sur de México (Lugo y Martínez 2005, Reynoso 2019), las versiones norteñas enfocadas en el rapto de la mujer, lejos de redimir “al” o “lo” salvaje o de incorporar elementos indígenas, lo “salvaje”, el oso, sirve como metáfora necesaria para representar las formas repudiables de masculinidad y estigmatizar las formas inapropiadas de conyugalidad, afirmando con ello y por contraste, formas honorables y seguras de domesticidad, emparejamiento y reproducción para hombres y mujeres, como expresiones metonímicas de un orden social.

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Núñez e Ibarra / Masculinidad repudiable y conyugalidad inapropiada en el folklore norteño: un estudio del relato de Juan Oso

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Guillermo Núñez Noriega Mexicano. Doctor en Antropología por la Universidad de Arizona, Maestro en Humanidades por la Universidad Estatal de Arizona y Licenciado en Sociología por la Universidad de Sonora. Actualmente se desempeña como investigador del Centro de Investigaciones en Alimentación y Desarrollo, A.C. Sus áreas de investigación e interés han sido: estudios de género de los hombres y las masculinidades; estudios de la diversidad sexual; pueblos indígenas, sexualidad y VIH; estudios del folklore; sociedad y cultura en Sonora y en el Norte de México. Sus publicaciones recientes son: 1. Zatarain, A. y Núñez, G. (2020). Tamaleras, chanclas y lenchas. Representaciones dominantes de las relaciones erótico-afectivas entre mujeres en el norte de México. Revista de Antropología Sexual, 1 (10). Núñez, G. (2020). Analizar las masculinidades en México. Revista Nexos, 19 de febrero. Koldovike Yosune Ibarra Valenciana Mexicana. Doctora en Ciencias Humanas por El Colegio de Michoacán, con especialidad en Estudio de las Tradiciones. Es maestra en Ciencias Humanas por la misma institución y Licenciada en Sociología por la Universidad Autónoma de Nuevo León. Actualmente se desempeña como profesora-investigadora de tiempo completo en la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez. Sus áreas de investigación e interés son: los estudios de género, en particular sobre la participación política de las mujeres y las subjetividades masculinas en jóvenes varones; los estudios culturales, folklor literario y oralidad; crítica literaria y sociología de las emociones. Es autora de varios artículos y libros, entre los más recientes: Sarricolea, Ibarra, (coord.) Leer los cuerpos, desde el género y la sexualidad, México: Instituto Nacional de Antropología e Historia: Escuela de Antropología e Historia del Norte de México, 2019.

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ARTÍCULOS

De la experiencia a la confusión. Masculinidades, afectos y emociones en los relatos de varones que pagan por sexo en Argentina From experience to confusion. Masculinities, affections and emotions in the stories of men who pay for sex in Argentina Santiago Morcillo https://orcid.org/0000-0001-5809-8635

Universidad de Buenos Aires santiagomorcillo@gmail.com

Resumen: Este artículo aborda diferentes narrativas que aparecen en los relatos de varones que pagan por sexo haciendo foco en las tensiones que las dimensiones emocionales y afectivas representan para sus masculinidades. Se busca así complejizar algunos estereotipos sobre los varones que pagan por sexo y comprender las especificidades del mercado sexual para pensar las relaciones de poder en la articulación entre masculinidad, emociones y afectos. Este análisis es fruto de una etnografía virtual en dos foros online de experiencias de comercio sexual, en el marco de un trabajo de campo de mayor duración con distintos actores en el mercado sexual argentino. Se describen tanto los relatos más modelizados, aparentemente despojados de emociones, como aquellos, aparentemente excepcionales, donde emergen afectos y confusiones que desestabilizan ciertas formas de masculinidades. En la lectura final de estos relatos emergen los puntos de conexión entre ambos permitiendo poner de relieve las ilusiones que la lógica del mercado sexual produce. Palabras clave: masculinidades, prostitución, emociones, foros online Abstract: This article addresses different narratives in the stories of men who pay for sex, focusing on the tensions that emotional and affective dimensions represent for the masculinities of these men. The article aims to complicate some stereotypes about men who pay for sex understanding the specificities of the sex market in order to think about power relations in the articulation between masculinity, emotions and affects. This analysis is the result of a virtual ethnography in two online forums of experiences of commercial sex, within a longer-term field work with different actors in the Argentinean sex market. Both types of stories are described, those most modeled, apparently devoid of emotions, as well as those, apparently exceptional, where affects and confusions that destabilize certain forms of masculinities emerge. In the final reading of these stories, the points of connection between the two emerge, highlighting the illusions that the logic of the sex industry produces. Keywords: masculinities, prostitution, emotions, online forums TRADUCCIÓN: Santiago Morcillo, Universidad de Buenos Aires CÓMO CITAR: Morcillo, S. (2020) De la experiencia a la confusión. Masculinidades, afectos y emociones en los relatos de varones que pagan por sexo en Argentina. Culturales, 8, e542. https://doi.org/10.22234/recu.20200801.e542

Recibido: 19 de julio de 2020

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Aprobado: 16 de octubre de 2020

Publicado: 30 de diciembre de 2020

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Introducción1 “Elles prennent leur cul pour leur cœur” Flaubert

¿Qué tienen que ver el amor romántico y la prostitución? Uno solía presentarse como desinteresado, igualador y con un halo espiritual, mientras que la otra parece carnal, guiada únicamente por el interés económico y constituida por asimetrías. Al tiempo de haber comenzado a investigar sobre varones que pagan por sexo me encontré con varias historias de enamoramientos. A pesar de haber conocido enamoramientos y vínculos que se desplazan del estereotipo narrados por mujeres que hacen comercio sexual (Morcillo, 2017), la frecuencia de las historias de "clientes enamorados" chocaba con el cliché del “putero”. Además de escuchar estas historias en algunas entrevistas, me sorprendió comenzar a leer este tipo de relatos cargados de fuertes emociones e intensos afectos (expresiones como "no sé qué hacer me estoy volviendo loco", “intento dominar lo que siento y no puedo”) en el marco de los foros online dedicados al comercio sexual. Estos foros constituyen un espacio de homosocialidad, donde la mayoría de los foristas se identifican como varones cis heterosexuales. Allí los "gateros" —como se autodenominan estos varones que pagan por sexo— comparten y buscan información sobre "gatas" o "escorts" —como son llamadas las mujeres que hacen comercio sexual.2 Los foros pueden ser rápidamente catalogados como espacios de cosificación de mujeres, por ejemplo, si vemos las publicidades explícitamente sexualizadas de mujeres. Estas imágenes acompañan los relatos de las experiencias sexuales

Agradezco la atenta lectura de Karina Felitti y de las personas encargadas de la evaluación de este artículo, cuyos comentarios aportaron a profundizar y clarificar varios aspectos. Este trabajo forma parte una investigación más amplia financiada por Proyecto de Investigación Científica y Tecnológica (PICT), Fondo para la Investigación Científica y Tecnológica (FONCyT), “Género y sexualidad en la mirada de varones que pagan por sexo en Argentina”. 2 Esta denominación se utiliza en los foros argentinos independientemente del estrato del mercado sexual de que se trate, por ello vemos por ejemplo hablar de "escorts callejeras". ISSN 2448-539X

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de los foristas con escorts (llamadas "XP"), donde usualmente se muestra un estilo de consumo de sexo que parece dejar las emociones completamente de lado. En estos espacios fue que comencé a descubrir una cantidad importante de relatos de confusiones amorosas, “pasiones incontrolables”, “corazones rotos” y otros elementos que parecían más propios de una novela romántica que de un foro de "puteros". El contexto sociopolítico actual tampoco colabora para comprender estos relatos. Los tiempos acelerados del cambio de siglo y la expansión viral de los feminismos en sus diversas variantes han permitido que los varones que pagan por sexo pasen de ser largamente ignorados y protegidos por una relativa invisibilidad a constituir un estereotipo de hombre violento al que se le atribuye una "masculinidad hegemónica" (aunque pocas veces queda claro cómo se usa dicho concepto) y muchas veces el epítome de la opresión patriarcal. Desde ciertas líneas del feminismo radical plantean la noción de "prostituyente", que apunta a responsabilizar a los varones que pagan por sexo, y proponen equipararlos con los violadores (por ejemplo, Dworkin, 1993; Jeffreys, 2004; MacKinnon, 1993, 2011).3 Sin embargo, este giro del debate y las políticas públicas, que apenas comienza a ser acompañado del interés por la investigación empírica sobre este actor del mercado sexual, aún lejos de captar la atención que continúan teniendo quienes venden sexo. Algunas de las historias narradas en los foros se alejaban del estereotipo del "putero", otras se acercaban mucho más, y todas conviven en diálogos que no dejan de expresar tensiones y contradicciones entre estos varones ¿Cómo comprender la convivencia de estos diferentes relatos? ¿Desde qué posiciones se narra en cada caso, qué emociones y afectos emergen en ellos? En este artículo abordaré estas preguntas para plantear que la producción

Para un análisis de la versión local de este proceso de construcción de la figura del “prostituyente” ver el artículo de Martynowskyj (2018) 3

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de experiencias que tiene lugar en estas distintas narrativas vertidas en el marco de los foros online son expresivas de las tensiones en las masculinidades de los varones que pagan por sexo.

Extraño encuentro: emociones, afectos y masculinidades en el mercado sexual La estrategia de comprensión que aquí planteo se aleja de las interpretaciones “organicistas” de las emociones –que ponen el énfasis solo en el estrato biológico y pre-social (por ejemplo desde las neurociencias, ver Franks en Stets & Turner, 2006) – para concebir a las emociones como construcciones sociales que se transforman históricamente y están atravesadas por el género y la clase, entre otras dinámicas sociales. Esto ha sido estudiado puntualmente respecto al amor como emoción, mostrando que sus transformaciones pueden leerse en relación con los cambios en las estructuras sociales y el desarrollo de instancias psíquicas de control de las emociones o auto coacción (Elias, 1993). Así podemos comprender la construcción histórica del amor romántico en sus matices, tanto con el amor pasión –concebido fuerza súbita que desorganiza la vida cotidiana y los vínculos sociales (Giddens, 1998) y a veces ligada a la sexualidad masculina (Szas, 2004) –4 como con sus versiones del capitalismo tardío asociadas a formas del consumo (Bauman, 2005). El amor romántico, que se plantea como vínculo desinteresado y no instrumental (Bourdieu, 2000), ha sido criticado desde los feminismos como una estructura que mistifica relaciones jerárquicas (Firestone, 1971; Jackson, 1993) Si bien algunos

Según aclara esta autora “las relaciones entre amor y sexualidad están marcadas también por las jerarquías que caracterizan a las relaciones de género aún en las sociedades occidentales contemporáneas. Estas relaciones definen características diferentes para las sexualidades femeninas y masculinas, en las que aparece un predominio del amor-pasión como característica masculina y un lazo mayor de la sexualidad femenina con el amor romántico. Las posibilidades de experimentar prácticas eróticas en las que no intervengan sentimientos amorosos aparece como una característica más propia de lo masculino que de lo femenino. (Szasz, 2004, p. 72) 4

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defienden la capacidad del vínculo romántico para poner entre paréntesis la lógica del capital (Costa, 2006), la esfera romántica como espacio aislado ha sido cuestionada, dado que el capitalismo tardío alimenta la penetración de asimetrías y los mecanismos de dominación económica y simbólica en los discursos y mercancías del mundo romántico (Illouz, 2009). Desde el contexto anglosajón Arlie Hochschild plantea una actual “paradoja romántica” (mayor importancia atribuida a las satisfacciones amorosas pero creciente fragilidad de los vínculos), frente a la cual “una importante estrategia para manejar las emociones consiste en desarrollar la habilidad de limitar los vínculos emocionales, dado que nos adapta a la supervivencia en la cultura desestabilizadora del capitalismo” (2008, p. 186). A su vez, los vínculos entre masculinidad(es) y emociones han atravesado diversos momentos. Alimentado por los feminismos y los estudios de género, el cuestionamiento de la masculinidad como una “cosa en sí” ha llevado a la pluralización del concepto –aunque cabe la pregunta sobre si los usos sustancialistas de la idea de “masculinidad hegemónica” no replican esta reificación–, alimentando su lectura procesual, en clave de relaciones de género y su distinción/vinculación respecto de la idea de “hombre” o “varón” (Amuchástegui y Szazs, 2007; R. W. Connell & Messerschmidt, 2005; Núñez, 2016; Valdés y Olavarría, 1998). Sin embargo, desde los estudios de masculinidad tempranamente se elaboró una imagen de las dificultades emocionales de los varones. Así, se ha señalado que las formas de masculinidad ligadas al estoicismo construyen un férreo control emocional en los varones. Seidler (1991) afirmó que los varones aprenden a ver las emociones como signo de debilidad y mostrar una vulnerabilidad aparece como una amenaza a la masculinidad. Esto se vincula con la división cartesiana entre cuerpo y mente: los varones son situados en el terreno de lo racional/mental y alejados de lo emocional/corporal asociado a la

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feminidad. Para Kimmel (1997) la emoción que prima es el miedo, y el temor a ser descubierto como un fraude motiva a los varones a bloquear la visibilidad de sus emociones. También desde los feminismos se han señalado críticamente los problemas que el sistema patriarcal y los ideales de la masculinidad plantean en relación con las emociones de los varones. Para bell hooks (2004) la primera violencia que este sistema demanda a los varones es amputarse sus propias emociones, deben convertirse en "tullidos emocionales" o serán constantemente sometidos a rituales que minarán su autoestima. Por ello, esta autora plantea que los varones heterosexuales suelen carecer de capacidades para amar, para poner en práctica eso que a veces expresan al decir "te amo" a sus parejas, pues la masculinidad cercena la ternura. Luego varias investigaciones han señalado la necesidad de complejizar estos esquemas que pueden conducir a ciertos esencialismos. Chu (2014), por ejemplo, muestra que los niños aprenden a esconder su capacidad y deseos de entablar relaciones estrechas y significativas con otras personas. Sin embargo, la imagen de indiferencia emocional que aprenden a proyectar para protegerse de la vulnerabilidad y reafirmar su masculinidad, no significa que hayan perdido sus capacidades emotivas. Otros señalan la necesidad de una mirada interseccional, para Reeser & Gottzén (2018) las relaciones entre masculinidad y emociones deben ser pensadas tomando en cuenta las diferencias con relación a la clase, la raza, la posición geográfica, entre otras formas de desmontar el binarismo escencializante masculino/femenino. Proponen pensar también en los afectos, como estrato también ligado a la corporalidad, pero menos codificado lingüísticamente que aquel de las emociones (aclarando que ambos se interrelacionan y que la no-discursividad de los afectos pueden ser aludida en el discurso).

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Para entender el contraste podemos tomar la idea de emoción que propone Hochschild: “una cooperación corporal con una imagen, pensamiento o memoria de la cual el individuo es consciente” (1979, p. 551), ello supone una conexión directa entre los significados de la interacción y las funciones corporales. Aquí me interesa poner de relieve los procesos de circulación entre afectos y emociones, más que explorar el carácter material pre-individual de los afectos (cf. Clough, 2008).5 La relación entre afecto y masculinidad nos interesa particularmente pues “el afecto puede ser un problema para la masculinidad normativa o hegemónica porque revela que un cuerpo masculino no tiene el control total, ya que el afecto lo afecta de manera impredecible” (Reeser, 2020, p. 104). Ahora bien, los aspectos emocionales de las relaciones en el mercado sexual recibirán atención tardíamente desde las ciencias sociales y sobre todo enfocados en quienes venden sexo –especialmente a partir del seminal concepto de "trabajo emocional" (Hochschild, 1979). Si bien la investigación sobre los varones que pagan por sexo está creciendo paulatinamente, ésta se concentra en los países euro-anglosajones. Las perspectivas ligadas al feminismo radical anglosajón (potenciadas en el contexto actual de “lucha contra la trata de personas”) han construido un abordaje de las relaciones prostituta-cliente únicamente en torno a la violencia de género (Dworkin, 1993; Farley, MacLeod, Anderson, & Golding, 2011; Jeffreys, 2004; MacKinnon, 1993, 2011). Este enfoque aparece también en algunas

Si bien no es posible abordar aquí en profundidad los debates que se han producido en el marco del “giro afectivo” (ver por ej. el dossier compilado por Mattio y Dahbar, en la Revista Heterotopías Vol. 3, N° 5. 2019), resulta importante destacar que el uso de la noción de afecto que aquí ensayo se aleja de aquellas aproximaciones que plantean los afectos como fuerzas que circulan autónomamente entre los cuerpos, siempre escindidas del plano discursivo y los procesos culturales de significación. Por el contrario, la noción de afectos, como estados corporales menos codificados culturalmente, me interesa justamente para explorar las formas en que estamos constantemente organizando e intentado dar sentidos a las intensidades afectivas, pues ello resulta clave para comprender sus vínculos con el poder y el privilegio (Wetherell, 2015). Así, las circulaciones entre cuerpo, afecto y emoción producen patrones políticamente marcados, pero cuyas formas están abiertas a la retroalimentación y las alteraciones (Hemmings, 2005). 5

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publicaciones locales (Chejter, 2011; Galindo & Sanchez, 2007). Sin embargo, algunas investigaciones han encontrado consistentemente que el aspecto emocional suele ser muy importante para quienes pagan por sexo. Para Julia O'connell Davidson ello se debe a que la masculinidad que expresan buena parte de estos varones es vivenciada, más que como un signo de poder, como algo que ha llevado a su victimización emocional y a una exclusión del cuidado (en tanto sienten que no han recibido un cuidado apropiado y tampoco lo pueden brindar a otras personas). Surge así una contradicción pues “los clientes a menudo quieren creer que, aunque la prostituta es una trabajadora pagada, en su caso particular ella disfruta su trabajo y obtiene satisfacción sexual y/o emocional de su encuentro con él” (1998, p. 158). Según O’Connell (1998), la prostitución les promete el control sobre su self y el self sexual de otra, aunque el sostenimiento de esta ficción de mutualidad depende siempre en parte de la prostituta. También para Hua (2003) la investigación empírica muestra el papel fundamental que tienen las demandas emocionales de los clientes y nos aleja de la lógica binaria víctima/victimario. Para ella, la contradicción está en los mandatos de masculinidad que suponen a la vez el ser lujurioso y también tener control personal. Hua (2003) también señala que, si bien los “juegos de enamoramiento” introducen performances que complejizan la relación comercial, las trabajadoras sexuales deben encargarse del trabajo emocional que este juego supone y son los clientes quienes deciden en qué medida se pueden cruzar los límites para tener una relación íntima. Para otras autoras, la importancia que adquieren las emociones en el comercio sexual deben ser comprendidas en el marco de una transformación mayor del mercado sexual. Elizabeth Bernstein (2001, 2007) afirma que se ha expandido una modalidad de servicios

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sexuales que pueden entenderse como un lazo de “amor temporario”,6 conocido en el mercado como GFE (girlfriend experience). Allí los clientes consumen la fantasía de un encuentro mutuamente deseado, distinto de un acto sexual puramente mecánico y también del compromiso romántico sin límites. Lo que para Bernstein (2007) es característico en las narrativas contemporáneas de los clientes es su preferencia por la naturaleza claramente delimitada del vínculo, buscan una “autenticidad limitada” (bounded authenticity) que garantiza una conexión emocional sin obligaciones. Bernstein cita el testimonio de una trabajadora sexual que señala que cuando los clientes ven cualquier signo que puede amenazar esos límites (como que ella ofrezca un descuento o encuentros gratuitos) ellos desaparecen (2007, p.130). La GFE, tal como aparece aquí, no es un substituto de relaciones románticas no pagadas, expresa una ruptura del nexo sexo-romance de la familia nuclear, hacia un consumismo tipo Playboy. También en contexto anglosajón, Teela Sanders (2008a, 2008b) plantea que algunos clientes de prostitución no buscan sexo mecánico y distante, sino una experiencia emocional dentro de los límites de un intercambio comercial. Estos encuentros retoman guiones similares a los de vínculos románticos heterosexuales, especialmente cuando se trata de clientes regulares. Es el deseo de intimidad, tanto física como emocional, lo que lleva a los hombres a volverse clientes habituales de la misma trabajadora sexual. Según Sanders (2008a), los clientes regulares de clase media demuestran que buscan una experiencia cargada de emociones, mostraban una forma de masculinidad no-tradicional (necesidad de

Según Bernstein esto es parte de un paradigma nuevo de sexo comercial que, aunque tiene precursores históricos –cortesanas europeas, geishas japonesas o devadasis indias-, representa una transformación respecto del modelo moderno de prostitución (200, p. 171). Como veremos, resulta difícil saber hasta qué punto este paradigma de “sexo comercial postindustrial” se adapta a las configuraciones de los mercados sexuales argentinos -en un sentido similar apuntan las diferencias que plantea Piscitelli (2011) para comprender las especificidades del llamado “tercer mundo”.

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ser cuidado, mimado, proximidad emocional) y a la vez se preocupan por su performance, la satisfacción sexual de su partenaire y por los compromisos/ligazones y la subsecuente “confusión” de límites que puede surgir de estos encuentros. Las emociones negativas que se mencionaban iban desde el extremo del enamoramiento a las más comunes de bochorno, ansiedad o vacío. Otros trabajos retoman la noción de bounded authenticity para construir tipificaciones de los clientes según su posición frente a las emociones. Analizados foros online de clientes de prostitución Milrod & Weitzer (2012) encontraron que un tercio de los hilos contenía discusiones de “intimidad emocional” entre clientes y trabajadoras sexuales. De allí elaboran diferentes categorías para los clientes: aquellos que conciben esta intimidad como una simulación (counterfeit intimacy), la mayoría que la entiende como auténtica pero limitada (bounded authenticity) y una minoría que buscaba expandir o suspender los límites. Milrod & Weitzer (2012) se valdrán del concepto de “trabajo relacional” para entender el tipo de trabajo emocional que deben realizar, no ya las trabajadoras sexuales, sino sus clientes, a fin de delimitar la intimidad compartida al marco de sus encuentros. A diferencia de las trabajadoras sexuales, los clientes parecían sorprendidos y poco preparados para involucrarse en este tipo de trabajo emocional. Asimismo, Kong (2015) construye otra tipología de clientes dividiéndolos entre aquellos que tienen una masculinidad “McSex”, orgullosos del número de parejas sexuales, otros con una masculinidad “titanic”, que buscan relaciones de mutualidad e intimidad sin límites, y una categoría intermedia de “masculinidad limitada” (bounded masculinity). En esta última, que incluía a la mayor cantidad de clientes, estos ponían reglas y límites claros, pero a la vez sostenían cierto grado de compromiso emocional con las trabajadoras sexuales. Las otras dos categorías (también llamados “gusanos” y “botes hundidos” respectivamente) eran desvalorizadas. Por el ISSN 2448-539X

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contrario, el control de las emociones con un balance entre hedonismo promiscuo y romanticismo que permite dominar la calculabilidad y el manejo del tiempo, era valorado y visto como más “sofisticado”. Para este autor, el mercado sexual post-industrial de Hong Kong introduce un nuevo ethos de mercantilización de sexo y romance que construye masculinidades que compatibilizan rasgos más tradicionales y otros contemporáneos haciéndolos acordes a un modelo empresarial.

Metodología. Experiencias y relatos en el espacio online El trabajo de campo en el que me baso para este artículo forma parte de una investigación más amplia y se inserta en el marco de un trabajo sostenido durante más de 10 años en el mercado sexual de Argentina. Los varones que pagan por sexo son, en buena medida, una población oculta y de difícil acceso. Sin embargo, los foros online son sitios web de acceso público donde estos varones se expresan protegidos por pseudónimos.7 Esto permitió conducir una etnografía virtual en foros que, más allá de ser sitios donde se relatan las experiencias de sexo pago, constituyen espacios de homosociabilidad. En algunos sentidos recrean aquel espacio del cabaret, especialmente en el contexto actual del mercado sexual argentino donde las transformaciones legales en el marco de la campaña anti-trata han significado el cierre de este tipo de lugares en la mayor parte del territorio. Además de utilizar complementariamente un conjunto de 19 entrevistas en profundidad a varones que pagan por sexo, se seleccionaron dos foros online que son, según las estadísticas de Alexa.com, las páginas más visitadas con relación al comercio sexual en Argentina. Estos foros son los de mayor trayectoria, más poblados y con mayor extensión:

De todas formas, se ha optado por usar un nombre de usuario con letras al azar para preservar el anonimato.

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funcionan desde hace más de 15 años (2004-2020), desde entonces se han registrado cientos de miles de usuarios8 quienes han escrito entre 2.2 y 6.7 millones de mensajes. Si bien algunas trabajadoras sexuales sostienen que los usuarios de los foros son un tipo de cliente particular, la enorme cantidad de personas que circulan y escriben en los foros implica una gran diversidad. A lo largo de los años las formas de organizar los hilos posteados por los usuarios se fueron transformando, como luego veremos, y los moderadores fueron habilitando nuevas secciones y reglas. Para trabajar sobre esta enorme cantidad de material he desarrollado técnicas ad-hoc que utilizo combinadamente: rastreos específicos con términos clave los buscadores de los foros que permiten restringir el material para hacer lecturas con el criterio de la saturación teórica y a partir de allí hacer un seguimiento de los usuarios más destacados. A su vez también llevo a cabo una exploración más abierta navegando en distintos sectores de los foros, aquí ha sido fundamental la indagación en las secciones "off topics" o “debates generales”. Estos espacios concentran un conjunto amplio de debates que van más allá de los relatos de las XP, desde temas de sexualidad, salud, parejas, género hasta política o fútbol. Abiertas a pedido de los propios usuarios –quienes “por la buena onda entre los integrantes” buscaban donde hablar de “otros temas” –, estas secciones han crecido considerablemente y, si bien no están ubicadas centralmente en los sitios, tienen una extensión importante considerando la cantidad total de mensajes (cerca del 15%). Además, para este artículo se realizó una lectura minuciosa de buena parte de los posteos iniciales en cada foro, en los hilos sobre las distintas reglas que fueron apareciendo y los debates sobre las mismas.

El foro A cuenta al momento de escribir con 413.278 usuarios, el Foro B dejó de mostrar esta información a fines de 2018, hasta ese momento contaba con 192.012 usuarios registrados. ISSN 2448-539X

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El género discursivo de los relatos de encuentros sexuales pagos en los foros virtuales ha dado lugar a críticas desde posiciones abolicionistas o anti-prostitución. Se ha argumentado que disponer públicamente estos relatos disminuye la empatía hacia las mujeres o que constituye una cyberexplotación (cybersexplotation) (Earle & Sharp, 2007). Sanders (2008b) señala la necesidad de entender el rol de estos relatos como un mecanismo de la industria sexual y a la vez como historias sexuales que son producidas y consumidas por distintos autores y audiencias. Aquí refiere al trabajo de Plummer (1995) quien plantea que narrar historias sexuales íntimas para otras personas contribuye a forjar identidades sexuales. Ahora bien, los contextos de narración de estas historias sexuales se transforman rápidamente, si Foucault (2002) había planteado que los individuos eran incitados a confesar sus actividades sexuales en un consultorio como parte de un aparato terapéutico, el ciberespacio abre estas narrativas a una audiencia potencialmente ilimitada y le imprime las formas discursivas particulares de cada espacio y de cada sociedad (por ejemplo los relatos analizados por Sanders (2008a) no suelen ser explícitos, lo cual difiere sensiblemente de las XP de los foros argentinos). Además, para entender estos relatos, retomo la crítica de Joan Scott (2001) a las concepciones que parten de la experiencia como evidencia, pues esto bloquearía justamente lo que interesa aquí: un análisis que cuestione la propia producción de la experiencia. Los relatos de las experiencias de los clientes forman parte de las tantas narrativas de la intimidad que circulan en las redes, con la singularidad de permitirnos conocer cómo estos varones narran su masculinidad a través de sus experiencias sexuales. Sanders (2008a) señala que a través de estos relatos se performa la identidad del cliente, tanto a nivel personal como para un público. Esta expresión muestra los propios deseos y afirma la masculinidad de los narradores ante el público. Al mismo tiempo, los diálogos que se entablan en los foros ISSN 2448-539X

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habilitan la expresión de experiencias sexuales frustrantes y conflictos emocionales en búsqueda de consejos. El análisis tanto de las narrativas de las XP como de los conflictos de los “enamorados” nos habilitará a comenzar a entender cómo se articulan y tensionan masculinidad, emociones y sexualidad con las modulaciones singulares que imprime el contexto local.

La búsqueda del 100% real. De la desconfianza a la cuantificación Las XP están en el centro de los foros y son el tipo de relato más compartido y más buscado. En cada XP un forista narra su encuentro con una escort, las características del servicio sexual, hace una valoración y abre a comentarios entre foristas. Esto implica también recomendar a algunas escorts o advertir sobre otras, por lo cual se presupone que hay cierto valor informativo en los relatos. Sin embargo, muchas veces estos relatos están ligados a una necesidad personal de los foristas: “En mi caso, este es un deporte q me gusta y me satisface unilateralmente, contar mis vivencias en el anonimato es parte de mi desahogo de no poderlas contar en la vida” (Usuario T, hilo "por qué el gatero no cuenta sus experiencias?" foro B). 9 Varios foristas señalan que la principal motivación para escribir una XP es retribuir la información obtenida compartiendo nueva "data". Pero también están presentes la necesidad de narrar experiencias que no pueden compartir con otro público e incluso el placer "literario" de varios. Uno de los usuarios con más trayectoria y participación describe con fastidio: "Hay otro lastre de novelistas frustrados, comandos sexuales de alcoba, y psicólogos de café. Ni hablar de los novios, extorsionadores, promotores y ochocuarentistas10 varios que

Se ha respetado la escritura original de los comentarios, salvo cuando los errores afectaban la comprensión. En la jerga de los clientes “fiolo” u “8-40” se usan para designar a un proxeneta o también alguien que defiende los intereses de las escorts en contra de los gateros. Algunos señalan que proviene de la jerga policial pues sería el número del artículo que penaba el proxenetismo. 10

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contribuyen a la abundante literatura fantástica que tenemos en el foro" (Usuario C hilo "Qué los motiva a subir una experiencia y qué buscan al momento de leer una?", Foro A) La XP, como escena sexual narrada bajo una identidad secreta, habilita a estos varones para construir un relato que exalte su masculinidad. El alardeo sexual es recurrente en las relaciones homosociales entre varones heterosexuales. Sin embargo, quienes hacen relatos grandilocuentes suelen ser criticados, tanto por las escorts que los desmienten como por los propios gateros. El vínculo entre gateros en los foros descansa en la necesidad de “compartir data objetivamente” y este es uno de los primeros aprendizajes (Morcillo, Martynoswkyj y De Stéfano, 2020a). La lectura del relato de los encuentros, narrados por un par gatero, contiene una búsqueda de escapar a las ilusiones publicitarias del mercado sexual descansando en la confianza homosocial. Sin embargo, la tensión entre las posibilidades narrativas del contexto de enunciación de las XP va a poner constantemente en cuestión su veracidad y/u objetividad. Se inaugura así una perpetua búsqueda por cerciorarse de la veracidad de las características de las escorts y su servicio. La desconfianza se canaliza frecuentemente en acusaciones de “fiolos” u “8-40” hacia quienes “defienden” o “promocionan” a una escort, y aquí también se incluyen quienes son sospechosos por haberse enamorado de una escort (Morcillo, Martynoswkyj, y De Stéfano, 2020b). Como resultado, desde los comienzos de ambos foros se fueron desarrollando un conjunto de reglas para postear XP que pretenden garantizar su veracidad. Así se comenzó a dar formato a los relatos de las XP marcando una extensión mínima y obligando a incluir datos básicos: lugar, día, horario, características del lugar del encuentro, arancel, servicios, etc., según el administrador del foro A: "Datos corroborables, cualquier cosa que haga entender que realmente estuviste allí". Al observar las transformaciones en las formas de ISSN 2448-539X

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estas narrativas se observa un proceso de modelización. En un primer momento las XP aparecían narradas caóticamente, de formas distintas respecto a sus extensiones, estilos y organizadas bajo formas cambiantes y poco claras. Pero a través de las reglas implementadas por administradores y moderadores de los foros las XP comienzan a transformarse en relatos modelizados que repiten formulas, tal es así que uno de los usuarios platea que tiene una "fábrica de XP" y muchos otros usan una “plantilla”: “Lo mismo que hace el colega FH es lo que hago yo. Tengo ya una XP armada en el procesador de textos y la voy adaptando a lo que viví con la chica en cuestión.” (Usuario D hilo “Tablas modelo (guía) para subir experiencias y hacer consultas. Participa!” Foro B) El relato modelizado de la XP sigue un guion que narra la performance sexual, desde el momento del contacto al encuentro, las descripciones detalladas lujuriosas, o bien frustrantes, del sexo y una síntesis final. Desde una mirada de alguien ajeno, el relato de la performance sexual puede ser la parte más llamativa de una XP, tanto por su mayor extensión como por el hecho de revelar detalles íntimos. Sin embargo, para muchos gateros la síntesis final, expresada en una tabla de valores y puntajes, es lo que realmente importa. Algunos plantean que las XP se dividen entre la “poesía” y la “data”, o sea, entre la descripción narrada del encuentro y la tabla de puntajes que hace la síntesis final: “a la mayoría seguramente le interese solo la tablita puesto que ahí consta los datos importantes…” (Usuario J hilo “Redactar una nueva experiencia - Anexo Reglas eXPeriencias” Foro A).

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Imagen 1: “Tablita” de calificación Foro A

Fuente: disponible en https://www.foroescortsar.com/foros/f14/instructivo-de-como-hacer-parapublicar-una-experiencia-con-imagenes-208109/

El punto culminante de la modelización de las narrativas es esta síntesis final: la “tablita”, un recuento donde los foristas informan el valor de la tarifa, las prácticas sexuales incluidas en el servicio y otorgan puntajes para las distintas partes del cuerpo de la escort y su performance sexual / emocional. Entre los primeros debates del foro A es posible rastrear cómo se originó el uso de la “tablita”. El administrador del Foro A explicaba a un forista: “Creo que con el sistema de calificaciones cada uno puede sacar sus propias conclusiones. Hay una frase que dice que los números son más fríos que las palabras, creo que se aplica perfectamente a este caso.” (hilo Inés, Foro A, énfasis en el original) El uso del sistema de calificaciones o “tablita” pretende funcionar como una forma de objetivar las XP y construir “data” sin las impresiones subjetivas de cada usuario.11 La idea de construir una mirada objetiva y realista aparece en el uso de una graduación numérica para la mayor parte de los ítems. Además, el orden de éstos va desde los que parecen como

Algunas escorts, especialmente las novatas, discuten por el efecto objetivante que produce la tabla de calificación (incluso algunas exigen a sus clientes que no narren las XP si van a usar la tablita). Muchas veces las escorts cuestionan la forma extorsiva en que algunos foristas (llamados “chaperos” en el foro) usan las XP. ISSN 2448-539X

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datos menos discutibles (tarifa, dirección) a aquellos que son de apreciación personal y que involucran o aluden a una dimensión emocional. Entre estos aparecen la "onda" (el rapport) o si volverían a repetir el encuentro con la misma escort, lo que en la jerga gatera se llama "reincidir", un punto clave como veremos más adelante. Allí también nos importa destacar los elementos que pueden contribuir o perjudicar a la ilusión de intimidad que performa la escort como si no da besos o si "relojea" (controla el tiempo del encuentro). Finalmente aparece graduado el "porcentaje de uso de photoshop" como una forma de evaluar qué tan "reales" son las fotos con las que la escort en cuestión se promociona. Esta recurrente búsqueda de realismo aparece volcada también en los volantes con los que se ofrecían servicios sexuales y los anuncios en los diarios (antes de que fueran prohibidos) que contaban con fotos solían agregar la leyenda "100 % real".

Imagen 2: Avisos publicitarios recolectados en la vía pública

Más allá de la XP ¿Dudan de una escort? La verdadera realidad está más allá de la XP.... Solo aquellos que se atrevan.... la conocerán (Usuario A, hilo "Alguien se casó con una escort?" foro A) Hola muchachos,

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Ya van 3 veces, que visito una masajista que me encanta, o sea me calienta y ademas me gusta, onda si la veo por la calle la invitaria a salir. Por supuesto que no estoy enganchado y entiendo perfectamamente el juego y no me replanteo nada mas que pasarla bien esa hora y chau, pero si me pasa que no quiero poner mi experiencia […] Lo que no entiendo es porque me pasa esta idiotez? una especie de celos sin sentido, alguna vez les paso?” (Usuario P hilo “soy un idiota y me hago cargo”, Foro B)

Este forista –cuyo nombre de fantasía remite al personaje animado del zorrino francés constantemente enamorado–; ante la confusión pregunta para entender a través de la experiencia compartida con otros. Su posición es vista como un error y una falta hacia el colectivo masculino de gateros. La consulta de P y la renuencia a socializar su experiencia con los colegas gateros pone de relieve un punto clave, también presente en el verbatim anterior del usuario A: hay una frontera entre las XP y las experiencias de confusiones/enamoramientos o, más precisamente, aquellos vínculos donde comienzan a circular afectos que exceden las formas más estereotipadas del comercio sexual. Estas otras experiencias, generalmente no se narran en una XP, sino que lo que emerge son consultas y pedidos ayuda de que apelan a la comunidad gatera desde otra posición. Entre los “debates generales” abundan las participaciones en hilos como: “Me enamoré de una escort, me siento raro necesito ayuda”, "Qué hacer cuando una nenu12 te gusta demasiado" o “Cómo saber cuándo mi escort pasa a ser mi amante”, expresando los desconciertos que atraviesan a muchos. Si bien estos hilos no ocupan el mismo espacio que las XP en los foros, están lejos de ser excepcionales; son tan frecuentes que los foristas se

“Nenu” es otro de los tantos sinónimos que los foristas usan para referirse a las mujeres que hacen comercio sexual 12

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ven obligados a excusarse, como en el título del hilo: “Se que es un cliché pero...ESTOY ENGANCHADISIMO CON UNA ESCORT, HASTA SOÑE CON ELLA” (Foro A, énfasis en el original). En buena parte de estos relatos los foristas que inician el hilo acuden a los demás para intentar clarificar lo que les sucede. Algo los afecta, a pesar de “conocer la teoría” o saber que “es un cliché”, pierden el control. Este estado de afectación desestabiliza los sentidos, es una “confusión” y aparece sobre todo como algo inesperado, de allí que se refleje en los pedidos de ayuda a otros foristas. Varios codifican esta afección como enamoramiento, pero tampoco logran saber si son realmente correspondidos, y algunos pueden perseverar en esta duda: Yo estoy enamorado de una escort […] dejé de verla, sin dar explicaciones, ella tampoco las pidió, eso demostró que no queria estar conmigo o tal ves le convenía que me alejara x que tal ves comensaba a sentir algo mas que interes por mi plata […] no lo se y creo q jamas lo voy a saber.. en fin no paso, tal ves fue bueno asi en mi currículom no tengo errores, igual creo iba hacer el mejor error de mi vida (Usuario E, hilo "Guía para no enamorarse de las escorts", Foro B)

Los relatos de estos hilos ya no siguen una narrativa tan estandarizada como en las XP, omiten datos de la escort en cuestión, abandonan el rol de "evaluador" y la expresión masculina del éxito basado en una performance sexual abre paso a un registro de afectos que sitúa a los gateros en lugares de confusión y de vulnerabilidad. Esta posición se hace visible especialmente en el caso de aquellos que intentan formar una pareja (pretendidamente monogámica) con una escort:

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Hola, voy a contar mi experiencia, buscando ayuda. Hace cuatro meses conozco a una chica escort, desde la primera noche nos conectamos muy bien, en resumen estamos prácticamente conviviendo, yo paso algunos días por trabajo fuera de la provincia. Por más que ella se esfuerce por darme seguridad de que me ama no logro vivir tranquilo, arreglamos un importe mensual para sus gastos, ya no ejerce, pero no logro vivir tranquilo por su pasado. Pase por ayuda de psiquiatra y sólo me aconsejó disfrutar de esta relación, pero no puedo separar cosas como el hecho de darle un sueldo por su compañía, ya conozco a su familia y ella a la mía lo cuál genera vulnerabilidad, no se como ser feliz completamente o dejarla y seguir mi vida […] Me hace mal la relación, afecta mi trabajo… También siento que la quiero. Hace 12 años estoy divorciado, mucho tiempo viviendo sin complicarme y ahora estoy en una relación, no muy sana para mi cabeza, y es algo que no quería vivir […] Pido consejos. Etiquetas: desesperado (usuario X; hilo "Amo a una escort", foro B)

Aquí se hace visible cómo el devenir de una experiencia puede transformar el vínculo y exponer una posición de vulnerabilidad. Este relato pone en juego la relación entre dos dimensiones: la afectiva y la económica. Los foristas enamorados expresan pérdida de control, indefensión e incertidumbre frente a la posibilidad de estar siendo utilizados con un interés puramente económico. En el hilo "qué hiciste por una escort?" los foristas relatan favores –desde ayudas con préstamos de dinero hasta rescates de un departamento incendiado– que no sienten correspondidos y se sitúan a sí mismos como ingenuos o directamente "boludos" [tontos]. Muchos se quejan de sentir que son “solo una billetera para ellas”, pues los intentos de formar una pareja suelen implicar que las mujeres se retiren del mercado sexual y pasen a ser ellos los encargados de su manutención. También el fantasma de la infidelidad, el temor a la figura del "cornudo", acecha a estos varones. Algunos afirman que las escorts “siempre serán infieles” o que “no se pueden enamorar”. Para buena parte de ISSN 2448-539X

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los foristas las escorts son o bien personas con "historias complicadas", impredecibles, o bien mujeres con un saber sobre la sexualidad y las tácticas de infidelidad de los varones, en cualquier caso, la vida con ellas aparece como inviable. Otros foristas, ante estas experiencias de confusión/enamoramiento e intentos de formar parejas, animan a sus colegas a disfrutarlas y "vivirlas a fondo mientras duren". Por ejemplo, en el hilo "Alguien se casó con una escort?", se hizo una pequeña encuesta consultando si se casarían con una escort y entre 125 foristas el 67% votó positivamente. Sin embargo, una gran cantidad de gateros aconsejan tomar distancia, o incluso cortar inmediatamente el vínculo sobre todo si el "colega" está casado y es padre: “Estimado, pensá con la cabeza de arriba, no con la de abajo. La familia es primero y un gato por mas onda, es un peligro. Mucho para perder” (Usuario Z, hilo "me enamoré de un gato qué hago" foro b). Esta breve intervención expresa dos cuestiones recurrentes que ponen de relieve estructuras de pensamiento ligadas a las concepciones de masculinidad, género y sexualidad. En primer lugar, alude a lo que podríamos llamar el paradigma de "las dos cabezas" donde los varones parecen concebirse como seres bicéfalos atravesados por la tensión entre las decisiones "racionales" de una de las cabezas y las "pasionales" de la otra. Esta concepción constituye una de las formas de personificación de los genitales masculinos, frecuentes entre los varones cis heterosexuales13 –otra forma, común entre gateros, es llamar "amigo" a su pene: "el amigo de abajo se convierte a veces en nuestro primer enemigo" (Usuario M, hilo “qué hicieron por una escort? Foro A). Así los estados de afectación corporal son enviados a la “otra cabeza” y esta condición de supuestos bicéfalos permite al mismo tiempo generar

Esta división no solo perpetúa la serie de divisiones dicotómicas que estructuran la corporalidad y sexualidad de la masculinidad hegemónica, sino que, además, según Potts (2001), sirve para justificar conductas de riesgo en relación con la salud sexual. ISSN 2448-539X

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una narrativa para explicar su conducta y obturar una reflexión más profunda que ponga en cuestión las divisiones cuerpo/mente, afecto/razón. A su vez, estas divisiones se hallan en línea aquí con la separación entre madre/puta, donde emergen la familia como institución fundamental donde los hombres hacen su deber, y los "gatos" como expresión, al mismo tiempo, del deseo sexual masculino y del exceso o peligro. La necesidad de mantener distinguidas estas dos esferas, e impedir que "la cabeza de abajo tome las decisiones", se expresan en las reacciones más virulentas frente a los dilemas de los enamorados. Así parece imprescindible trazar una clara línea que distinga los tipos de relaciones y, muchas veces, los tipos de mujeres. Tal es el caso de los que del hilo "[MANIFIESTO] UN GATO DEBE SER UN GATO, Y NO UNA NOVIA", surgido como reacción al leer los comentarios de otro forista que llevaba de compras a una escort como lo haría una pareja, allí se expresaba: No voy a abrir comentario sobre lo lastimoso de estas observaciones, y lo mal parado que dejan al género masculino. Alguien que confunde a un gato que sigue haciendo de gato con una novia, es alguien que está muy pero muy pero muy confundido, por no decir limado [loco] […] He aquí nuestro MANIFIESTO: Que los gatos sean gatos. Llamar, si es posible, a uno distinto todos los días. No queremos que sean novias. Mucho menos (¡ay!) esposas […] Las reglas del juego están establecidas para ambos lados, y el que no tiene esto en claro es un tarado (y en esto estamos seguros de interpretar a la gran mayoría silenciosa). En este foro, como en cualquier otro lugar en que nos reunimos a hablar de putas, queremos hablar de putas. Cuánto cobran. Cómo son. Qué tal cojen. Queremos oir de hazañas individuales, grupales. Raids sexuales que nos pongan los pelos de punta. Acrobacias olímpicas. No queremos oir pendejadas de enamorados que le llevan chocolates y ramos de flores a sus gatos. Amén (Usuario J, Foro A, énfasis en el original)

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Este usuario, al postular que expresa la opinión de la "mayoría silenciosa", clama por mantener los límites tradicionales y remite con indignación al registro de las XP, la búsqueda constante de nuevas escorts y la performance sexual. Más allá del tono irónico del “manifiesto”, para varios foristas “el que se enamora de una mina [mujer] que garcha [tiene sexo] con 57 tipos, está mal de la cabeza”. Otros, que no necesariamente lo ven como una ofensa a la masculinidad o una locura, pueden optar por un estilo más pedagógico, como el usuario F que incluye en su firma la frase: Algunas veces conoces a una chica que te da un servicio convencional y pasas un buen rato

Otras veces conoces a una chica que te da un servicio sobresaliente y vas a querer

volver. Pero cuando los planetas se alinean, conoces a una chica que sana una o más heridas en tu corazón, y te cura la tristeza, te deja una alegría en el alma que se queda con vos Para siempre. No es que te enamoraste, es solo que encontraste un servicio súper especial (énfasis en el original)

La posibilidad de que emerjan afectos que sobrepasan la frontera del “gaterío” pero que no pueden colocarse fácilmente en el registro del amor supone una ecuación compleja para buena parte de estos varones. Implica reconocer una necesidad de ese “algo más que sexo” y al mismo tiempo el desafío de dejarse afectar sin buscar configurar este estado como un enamoramiento. Es por ello que varios foristas buscan explicar esos afectos, codificarlos como determinadas emociones, neutralizarlos o bien prevenir su aparición.

La “guía para no enamorarse” o haz lo que yo digo, pero… Con indignación, con fastidio o con pedagogía, las reacciones hablan de la frecuencia con la que aparecen estas confusiones. Por ello, en el foro B el administrador propuso organizar una

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“Guía: no enamorarse de las escorts”, uno de los hilos más leídos en todo el foro con más de 10.000 visitas. Entre los comentarios se reiteran un conjunto de pautas para evitar el enamoramiento. Una de ellas es no dialogar con las escorts sobre sus vidas personales y, especialmente, no hablar de problemas en las relaciones de pareja –aunque las mujeres que hacen comercio sexual aseguran que es un tema de conversación frecuente, no aparece jamás en las narraciones de las XP. Otras dos pautas introducen la dimensión económica: no hacer ningún regalo y mantener la tarifa pautada previamente (no “regatear”, ni pagar dinero extra). Para varios foristas estos puntos son discutibles. Por un lado, hacer regalos o pagar un extra puede ser visto como una forma de garantizar un buen clima en el encuentro; por el otro, muchos consideran que deben cuidar su economía y aprovechar cualquier descuento y, al mismo tiempo, los descuentos suelen ser leídos por los clientes como fruto de su atractivo y/o capacidades sexuales. Por ejemplo, en el hilo "levantarse a una escort" (foro A) varios foristas plantean como deseable el entablar vínculos sexo-afectivo con una escort como forma de obtener "sexo gratis". El usuario R señala que las escorts con las que entabló esos vínculos le dijeron que "tenía un buen cuerpo" pero aclara "yo a las que pude garchar gratis fue después de muchisimas reincidencias, años de reincidencias". La mayor tensión aparecerá entonces, justamente, en la principal regla para no enamorarse: evitar la “reincidencia”. Rotar entre escorts y no repetir encuentros con una misma acompañante es unánimemente señalado por los foristas como clave para evitar la confusión romántica. Sin embargo, la “reincidencia” no solo es una práctica muy habitual, sino que la propia “tablita” con la que se suele culminar cada XP ya pone en tensión esta recomendación con el último ítem “reincidencia: sí/no”. Allí cada forista, como cierre de su narración, declara si repetiría o no el encuentro con la escort de la XP en cuestión. Entonces ISSN 2448-539X

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podemos pensar que, desde el inicio, la principal estrategia para evitar las confusiones aparece contradicha por la propia modelización que imprime la “tablita” de la XP. En el hilo "Cuando se reincide y uno ya no es el mismo" (foro A), queda expresada esta tensión: Si la chica nos gusta demasiado o nos enamoramos de ella, solo vamos a querer estar con esa chica, pero si no es así, probablemente querramos seguir probando chicas nuevas, después de todo para eso es el gateo. Me pasó hace años de enamorarme perdidamente de una escort, y no tenía (ni sentía la necesidad o pulsión) por entonces el más mínimo interés en ir a conocer otras chicas, pese a la gran oferta y a las xp's que leía acá; solo quería estar con ella porque me volvía loco […] En conclusión, en mi opinión solo cuando se da una magia especial, una conexión inexplicable (la "química", afinidad, etc.) es que volvemos. De lo contrario, nuestros instintos nos llevan a seguir en esa búsqueda de alguien especial que nos llene algún vacío, alguna carencia, o vaya a saberse qué (Usuario H).

En este mismo comentario el objetivo del "gateo" planteado como "probar chicas nuevas" aparece superpuesto con "la búsqueda de alguien especial", pues encontrar a quien "llene el vacío" supone la exclusividad del deseo sexual; el sexo promiscuo planteado como un consumo recreativo se tensa con el registro más romántico y monogámico. No son pocos los que se sienten frente a un frustrante dilema: “de mis xp con escort la mitad son servicios mediocres de malos modos, mal actuados, faltos de vocación y las otras que son buenas me termino enamorando, me voy a tener que buscar otro hobby ” (Usuario G, hilo “Describiendo la situación actual (desde mi experiencia)”, foro A). La propia guía genera el debate y en contraste con los que reaccionan frente a la "locura" de enamorarse de una escort, otros señalan que “todos nos podemos confundir, el inconsciente nos gobierna, es inevitable”. Algunos concluyen que el drástico remedio sería

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abandonar el sexo pago: "Yo creo que para evitar enamorarse tendríamos que hacer algo imposible

que

GATEAR".

experiencia

atravesar

por

confusiones/enamoramientos en los encuentros de comercio sexual aparece como una fatalidad que tarde o temprano arriba. Un usuario, con larga trayectoria y muy participativo en el foro, responde a las dudas de un enamorado y advierte que este destino se reitera: Te va a volver a pasar lo mismo: el problema no es ninguna mina [mujer] en particular — como lo ves ahora— sino todas las minas. Son un fierro caliente, que te queman y a la vez no podés soltar... el problema es ese: no podés soltar. Con el paso del tiempo, esa huella conduce a la depresión (ansiolíticos, recetas truchas), que termina en una pérdida del sentido de realidad... ¿Sabés qué es lo más gracioso del caso? Es que las minas tienen este mismo problema que los tipos, pero en un 5%; las minas dejan atrás el pasado más fácil, y pueden asimilar de modo equilibrado las pérdidas (articulando emoción, sentimiento, subjetividad: logran no desbarrancar). Es un signo de nuestro tiempo (Usuario B, hilo “qué hacer cuando una nenu te gusta demasiado”, foro b)

Este comentario expresa la vivencia de varios foristas que atravesaron la experiencia y comprenden el problema, pero no hallan una solución. Se hace evidente que el estado de enamoramiento y la subsiguiente frustración, no solo no es un evento accidental, sino que se reitera y aparece como ingobernable. Aquí asoma otra posición, no es aquella del distanciamiento que demanda "objetividad" en las XP, ni tampoco la confusión y pedido de ayuda. Parecen abrirse posibilidades de una reflexión sobre la necesidad de “articular emociones” y la contradicción que atraviesa la posición de muchos gateros que buscan construir vínculos sexo-afectivos sin vulnerabilidad, tanto como el camino de retomar

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discursos que mistifican los poderes sexuales de las mujeres (capaces de "engatuzar") aparentemente amplificados en el contexto actual.

Discusión Hemos descrito distintos tipos de narrativas, por un lado, las XP –modelizadas y centrales en los

foros–

por

otro,

los

relatos

–marginalmente

emplazados–

confusiones/enamoramientos. A continuación, las analizaremos en sus diferencias, mostrando como los afectos y emociones tensionan y producen formas de masculinidades; para luego proponer los puntos de conexión que emergen en cómo el mercado sexual produce estas experiencias y que exponen nuevamente las fragilidades de estas masculinidades. En las XP, narrar escenas de intimidad sexuada en foros de acceso público, bajo un pseudónimo, parece burlar la barrera entre intimidad y publicidad –si bien al precio de la duda sobre la identidad “real”, o, mejor dicho, offline, del narrador. Se conjugan el interés por la información que puede obtener quien lee y la construcción identitaria de quien escribe. En este marco se da una progresiva modelización de los relatos vertidos en las XP como búsqueda por depurar la objetividad de la experiencia. Así, el relato de la XP que trasgrede fronteras para hacer públicos, especialmente frente a otros pares, los actos (supuestamente) más íntimos, resultará modelizado y estandarizado (y al mismo tiempo modelizador respecto de las experiencias y las identidades online de los foristas). La modelización se une a la cuantificación de la "tablita" y así se inscribe la experiencia en un orden que pretende responder a unos valores homosocialmente compartidos, y al mismo tiempo objetiviza, homogeniza y normaliza su experiencia y la mantiene dentro de unos estándares comparables. En este relato, la biologización y la cuantificación de la sexualidad aparecen como características que pueden asociarse a ciertas ISSN 2448-539X

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masculinidades, al tiempo que hacen evidente la lectura de la sexualidad como una performance. No obstante, buena parte de la información apunta a identificar a las escorts "frías", que no dan besos, que "relojean", en definitiva, aquellas que pueden amenazar con poner demasiado de relieve el carácter performático y comercial del encuentro. Todos estos elementos estandarizan y modelizan los relatos y su vez intentan satisfacer la necesidad de buscar una experiencia “100% real” (al menos en su apariencia) para evitar ser engañados por los ardides del mercado sexual. En los relatos de confusiones/enamoramientos emerge lo que se deja por fuera de la narrativa de la XP, lo que constituye para muchos una falla, un exceso o una falta de gobierno de la razón. Aquí el pseudónimo y el espacio menos reglado de los “debates generales” se prestan a otros relatos, se exhiben desconciertos y vulnerabilidades. Además, quienes narran aparecen en una posición de constante riesgo por perder (o nunca lograr) la exclusividad sexual de sus amadas y/o de hacer malas inversiones que podrían dañarlos tanto económica como afectivamente. Si bien estas expresiones pueden ser leídas como una forma de victimización masculina, aquí no necesariamente articulan un discurso de reivindicación masculinista (ver Flood, 2004). Previamente a codificar la experiencia como “enamoramiento”, emerge un estado de confusión. No hay aquí un cortejo previo, ritual que según Luhmann tendría la función de diferenciar el amor verdadero del falso amor (1985, p. 93). La afectación parece hacer borrosos los marcos culturales del amor romántico y aquellos ligados la prostitución que permitirían distinguir un enamoramiento de un mero encaprichamiento u obsesión, los signos corporales de excitación que podrían ser codificados como señales del amor verdadero o una mera lujuria. Si pensamos estos procesos en términos de afectos podemos dar un margen más amplio a la ambigüedad que los caracteriza –y también interpretar cómo intervendrían en ISSN 2448-539X

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esos estados otras materialidades (la del dinero, las reacciones físicas ligadas al placer sexual). Las dificultades para expresar y comprender, así como lo inesperado de lo que sienten, remiten aquí al terreno de los afectos, desde el que se podrían desestabilizar estructuras masculinas. Es por ello que, en el espacio homosocial del foro, los “colegas” muchas veces recodifican estas narrativas en términos más normativos. En los vínculos que logran escapar a esa recodificación a veces se alude a una difusa amistad, tal como he planteado al analizar estos vínculos desde la perspectiva de las mujeres que hacen comercio sexual (Morcillo, 2017). Aquí los foristas pueden preocuparse por el bienestar de las escorts que frecuentan desde la lógica de las "ayudas". Ésta, a diferencia del amor romántico que busca escapar de las tensiones de la estructura social (Lindholm, 1998), supone intercambios afectivos y sexo-económicos en relaciones jerárquicas y con cierto grado de arbitrariedad (Piscitelli, 2011). Desde la mirada de los varones que pagan por sexo, esta distancia jerárquica pone en línea las ayudas que brindan a las escorts con el rol masculino del proveedor-protector cuando se hallan involucrados los vínculos familiares de las escorts, especialmente sus hijas/os. Aquí podríamos releer la “incapacidad para amar” que plantea hooks (2004), más bien como una dificultad para entablar relaciones de cuidado horizontales. Ahora bien, cuando los estados afectivos pasan a ser codificados como enamoramiento y aparece en el horizonte un vínculo de pareja, desaparece la posibilidad de las amistades y las "ayudas". Entonces se configura una ruptura de lo que Hochschild (2008) llama las “reglas del sentimiento” (pautas morales socialmente compartidas que indican cuáles emociones son apropiadas en qué contextos). Si bien reconocerse en la vulnerabilidad que implica el enamoramiento puede ser complejo desde muchas masculinidades, aquí el problema para muchos es frente a quién se hallan en esta posición. En los comentarios de los ISSN 2448-539X

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“colegas” emerge la imagen estigmatizada de la "puta", como contracara de la mujer normal, o la "civil" (como denominan en la jerga gatera a aquellas mujeres que no hacen comercio sexual). Frente a los excesos y las desestabilizaciones que representan estos enamoramientos se reclama restaurar las divisiones, no mezclar "putas" y madres/esposas, "gaterío" y familia, y, especialmente, no confundir "las cabezas": mantener la sexualidad separada del afecto, mantener la racionalidad frente al desborde emocional. Aquí, entre el comercio sexual y el matrimonio como dos aparatos de “captura del deseo” (Perlongher, 1993), el rol masculino de proveedor familiar puede entrar en tensión con el mandato masculino de enfrentar el riesgo, seguir el deseo sexual y la fantasía encarnada en una escort. Es por esta tensión que también algunos reaccionan aconsejando a los enamorados "disfrutar el momento" y otros incluso plantearán que es inevitable. Podríamos pensar entonces estas diferencias entre los relatos modelizados en las XP y aquellos, más abiertos a la dispersión, de confusión/enamoramiento en términos de diferencias individuales. Por este camino podríamos construir otra tipología (por ejemplo: el "gatero clásico" que respeta todos los límites –tiempo, tarifa– y las pautas del encuentro; el gatero "amigo" que puede hacer algunos regalos, entablar vínculos más duraderos, pero siempre paga la tarifa y los "enamorados" que trasgreden las fronteras y suelen perder control tanto económico como emocional). Si bien estos tipos ideales pueden ser válidos y útiles, me interesa aquí trazar conexiones para ensayar una mirada más global sobre las relaciones entre el mercado sexual y las masculinidades. En este sentido resulta más útil pensar estos tipos como un continuo, donde las experiencias se deslizan, especialmente a partir de las "reincidencias". La “reincidencia”, en un plano más general puede ser vista como un efecto de la persistente interpelación del mercado sexual sobre el deseo masculino y los temores que ISSN 2448-539X

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suponen un encuentro sexual con desconocidas. En la mirada de los gateros conviven tanto un deseo sexual –que muchas veces es vivido como compulsivo– como una desconfianza sobre quién va brindar ese sexo y/o quienes median entre ellos y las escorts. El foro supone un intento de buscar subsanar esas dudas, pero acechado por la desconfianza que generan las identidades secretas y los intereses económicos del propio mercado. Entonces el propio foro como espacio discursivo homosocial moldea la experiencia como XP, construye un relato pretendidamente objetivo sobre una escort, dejando de lado el carácter relacional de los encuentros sexuales. La XP se torna una unidad consumible y repetible, la experiencia como producto y la posibilidad de revivirla queda explícita en la idea de la "reincidencia”. Y allí, paradójicamente, se abren las puertas a las afectaciones y la rarificación respecto de aquella forma modelizada del consumo. Justamente en el punto final del relato modelizado, la reincidencia, marca la apertura que conecta con todo aquello que no se narra en las XP, los sucesivos encuentros, los regalos, las conversaciones íntimas, todos elementos que podrían ser capturados en una narrativa romántica. Las reincidencias sucesivas no suelen ser narradas en el foro o, en todo caso, aparecen ese otro registro, el de la confusión y la "consulta a los colegas”. Así es posible comprender por qué el principal consejo de los gateros para evitar el enamoramiento es tan difícil de seguir para muchos. La búsqueda de repetir una experiencia es la garantía de que la experiencia ha sido placentera, la estrategia publicitaria fundamental al momento de promocionar una experiencia es mostrar a quienes la atravesaron diciendo que la repetirían. Entonces la confusión/enamoramiento no aparece como un caso excepcional ni particular, sino como un riesgo recurrente que se retroalimenta, a su vez, tanto del trabajo emocional llevado a cabo por las escorts para sostener una ilusión de intimidad como del estado de afectación en que entran los "gateros". ISSN 2448-539X

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Aquí podemos pensar entonces en una diferencia con aquellos estudios que señalan el control emocional como forma de construir una "autenticidad limitada" (bounded authenticity). El fracaso recurrente de la “Guía para no enamorarse”, pone de relieve las frecuentes historias de confusiones/enamoramientos, y el conjunto de trasgresiones a las fronteras del comercio sexual que son aceptadas como ineludibles (o incluso a veces festejadas, como el obtener descuentos o sexo gratis). Esto nos lleva a pensar en la necesidad de situar las perspectivas sobre los vínculos entre masculinidades y (des)control afectivoemocional y recordar el carácter local de las diferentes formas de masculinidades para evitar construir un concepto estereotipado o reificado de masculinidad –como han mostrado quienes cuestionan las asociaciones simplistas entre “machismo” y masculinidades latinoamericana (ver por ejemplo los estudios de Fuller & Gutmann en Valdés y Olavarría, 1998) y como advierten R. W. Connell & Messerschmidt (2005) especialmente al pensar las masculinidades en sociedades postcoloniales (R. Connell, 2014). Surgen un conjunto de dudas: ¿Es posible retomar aquí los planteos sobre el erotismo latinoamericano del ensayo de Dussel (2007) o acaso pensar algún tipo de legado de la atracción romántica por la femme fatal que Archetti (2003) descubre en los tangos que expresan las masculinidades argentinas? ¿Cómo influyen las trasformaciones locales de las relaciones de pareja hacia las monogamias seriales en las últimas décadas (Ben e Insausti, 2017), o el giro complejo de las masculinidades locales hacia la esfera del consumo en el marco neoliberal representado en diversas producciones culturales argentinas (Vázquez, 2014)? Por ahora solo podemos plantear estos interrogantes que demandan más investigación sobre la especificidad local del carácter afectivo-emocional y sus ligazones con las masculinidades entre los varones que pagan por sexo en Latinoamérica, sumada a la agenda de investigaciones a desarrollar en el campo de las masculinidades en nuestra región (Aguayo & Nascimento, 2016). ISSN 2448-539X

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Finalmente, esta propuesta de pensar más allá de las diferencias individuales y los tipos de clientes apunta a comprender las intersecciones entre la lógica del mercado sexual y los afectos y emociones de los varones que pagan por sexo. Los deslizamientos que salen del margen de las XP se ligan a la necesidad de ver el sexo como algo “real” y no como una performance. En este punto aparecen dos extremos: sentirse estafados porque la performance revela su carácter de performático o creer la performance y entrar en el espiral afectivoemocional de la reincidencia. La confusión entre “le cul” y “le coeur”, que Flaubert pensaba como un problema femenino, aparece aquí entre los varones. Esta confusión o el enamoramiento pueden ser vistos como el éxito de una representación realista de la ilusión de intimidad que se compra y, a la vez, como el fracaso del intento por entablar una relación sexual que no implique ningún tipo de vulnerabilidad. Conocer estos procesos entonces, permite comenzar a pensar más ampliamente las relaciones sexo-afectivas heterosexuales y poner de relieve las necesidades afectivas y emocionales de estos hombres mostrando, una vez más, la fragilidad de sus masculinidades.14 Aun así, es clave recordar que el hecho de que buena parte de los varones que pagan por sexo demanden trabajo emocional para nada implica que las relaciones entabladas sean menos asimétricas, pero –a diferencia de las lecturas que parten de los estereotipos de “puteros violentos” – sí nos permite conocer las especificidades de las dinámicas de poder que emergen en los vínculos de comercio sexual, si queremos luego elaborar tácticas más certeras a fin de desmontarlas.

Es en este sentido que se afirma que el trabajo sexual podría colaborar a desmontar mitos de la virilidad: “La prostitución revela una faceta de la dominación masculina y otro tabú: la vulnerabilidad masculina o la dificultad de los hombres para llevar una masculinidad que se ha vuelto frágil, fracasada (eréctil en la cama, competitiva en el espacio profesional, encarnando la autoridad paterna en la familia). Él necesita apoyos [...] En este sentido, el trabajo sexual, como componente esencial del capitalismo emocional, al revelar sus habilidades de cuidado, participa en la deconstrucción del mito de la virilidad.” (Laugier, Molinier, Bisson, & Querrien, 2012, p. 36) 14

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Santiago Morcillo Argentino. Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA); Licenciado y profesor en Sociología por la Universidad Nacional de San Juan (UNSJ). Investigador asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y docente de Psicología Social en la UBA. Investiga temas relacionados a sexualidad, género, masculinidades, emociones, y salud. Entre sus publicaciones destacan: Morcillo, S. (2019) Emociones, masculinidad y sexualización. Investigar sobre mercado sexual en Argentina. Reflexiones, 98, pp. 1-21; y Morcillo, S.; Martynoswkyj, E.; De Stéfano, M. (2020) Aprendiendo a “gatear”: masculinidades y carreras morales en varones que pagan por sexo en Argentina. Aposta Revista de Ciencias Sociales, 86, pp. 67-85.

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ARTÍCULOS

Y no dejemos de congregarnos… Adecuaciones a la práctica de congregarse de tres iglesias cristianas evangélicas durante la pandemia de COVID-19 en Mexicali, México And let's not stop congregating ... Adjustments to the practice of congregating of three evangelical Christian churches during the COVID-19 pandemic in Mexicali, México

Roberto Agúndez Márquez https://orcid.org/0000-0001-6892-3491

Universidad Autónoma de Baja California roberto.agundez@uabc.edu.mx Resumen: En 2020, la pandemia de COVID-19 trastocó las formas tradicionales de interacción social; motivó el replanteo de algunas prácticas y abrió nuevas oportunidades dentro de contextos digitales. Las iglesias no se escaparon de las consecuencias del confinamiento dictado por las autoridades gubernamentales. Esto implicó adaptar sus rituales y prácticas sociorreligiosas, así como replantear las formas de interacción con y entre sus congregantes en un nuevo contexto. El propósito de este texto es mostrar las adecuaciones de las prácticas socioculturales de tres iglesias cristianas evangélicas en el contexto de una coyuntura. Se presentan resultados de un análisis coyuntural comparativo de las etnografías digitales, en las redes sociales virtuales utilizadas por cada una, durante la Jornada Nacional de Sana Distancia en la ciudad fronteriza mexicana de Mexicali Baja California. Los principales hallazgos muestran que congregantes dan nuevo significado a la interacción con sus iglesias online mediante las opciones de las redes sociales. Además, la reconfiguración de las prácticas sociorreligiosas caracterizándose como ubicuas, sincrónicas-asincrónicas y con una perspectiva audiovisual controlada. Palabras clave: Iglesia, cristianos evangélicos, etnografía digital, contextualismo, coyuntura. Abstract: In 2020, the COVID-19 pandemic disrupted traditional forms of social interaction; it motivated the reconsideration of some practices and opened new opportunities within digital contexts. The churches did not escape the consequences of the confinement dictated by the governmental authorities. This involved adapting their socioreligious rituals and practices, as well as reconsidering the forms of interaction with and between their congregants in a new context. The purpose of this text is to show the adaptations of the sociocultural practices of three evangelical Christian churches in the context of a conjuncture. The results of a comparative conjunctural analysis of digital ethnographies are presented in the virtual social networks used by each one during the Jornada Nacional de Sana Distancia (National Policies for Social Distancing), in the Mexican border city of Mexicali, Baja California. The main findings show congregants giving new meaning to interacting with their churches online through social media options. In addition, the reconfiguration of socio-religious practices characterizing themselves as ubiquitous, synchronous-asynchronous and with a controlled audiovisual perspective. Keywords: Church, evangelical Christians, digital ethnography, contextualism, conjuncture.

TRADUCCIÓN: Roberto Agúndez Márquez, Universidad Autónoma de Baja California CÓMO CITAR: Agúndez, R. (2020). Y no dejemos de congregarnos… Adecuaciones a la práctica de congregarse de tres iglesias cristianas evangélicas durante la pandemia de COVID-19 en Mexicali, México. Culturales, 8, e537. https://doi.org/10.22234/recu.20200801.e537. Recibido:22 de junio de 2020

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Aprobado: 08 de octubre de 2020

Publicado: 30 de diciembre de 2020

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Introducción En diversos estudios sobre prácticas religiosas que incluyen a cristianos evangélicos (Ammerman, 2007, 2014; Garma, 2004; Patiño, 2016; Garma y Ramírez, 2015; De la Torre y Arias, 2017) se ha observado la importancia que los creyentes dan a la asistencia constante a la iglesia, a congregarse. Usan como argumento de esta práctica un fragmento de la Biblia atribuido al apóstol Pablo que dice: “no dejando de congregarnos, como algunos tienen por costumbre, sino exhortándonos; y tanto más, cuanto veis que aquel día se acerca” (Reina-Valera Revisada, 1995, Hebreos 10:25). La iglesia representa el espacio y momento de comunidad, el lugar donde se recibe el alimento espiritual, donde se congregan los fieles, la familia de Dios. Ésta se puede analizar como espacio físico y simbólico, el edificio y lo que representa, un lugar sagrado. Un lugar donde los creyentes interactúan entre sí y con los símbolos de lo sagrado. En ambas formas, la iglesia ha experimentado transformaciones desde la segunda mitad del siglo XX, ocasionadas por los trabajos misioneros y la gran explosión del cristianismo pentecostal. Los lugares que albergan a los creyentes, prácticas y símbolos cristianos, han sido adecuados a cada situación y contexto sociocultural. Edificaciones que emulan las grandes iglesias históricas (católicas, metodistas, bautistas) con altares, bancas, vitrales, espacios sagrados bien definidos, cruces y palomas decorándolas; otras con amplios auditorios con equipos de audio y proyección digital; o edificios tan diversos como salas de cine, teatros o cafeterías y almacenes. En las prácticas, los cambios se observan en las liturgias,1 las cuales se van adecuando a los intereses de nuevos tipos líderes y públicos (creyentes). En algunos casos, el formato es más relajado y se aprecia en el uso del tiempo, el discurso y la indumentaria. En otros casos, el formato

Según el Diccionario de la lengua española: Orden y forma con que se llevan a cabo las ceremonias de culto en las distintas religiones.

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es más estricto, adecuado a las necesidades de una producción2 profesional. Estas variaciones en los lugares y liturgias, de las iglesias cristianas evangélicas de la actualidad, han sido motivadas por los cambios en los intereses temáticos de las nuevas religiosidades, que conviven gracias a la exposición globalizada en los diferentes medios digitales. Quien cuente con algún dispositivo y acceso a Internet, tiene al alcance una gran diversidad de iglesias, música, biblias y otros contenidos de diferentes credos y denominaciones. Un amplio menú para elegir con la posibilidad de acceder a estos contenidos en el tiempo y lugar que se desea. En los casos analizados, el motivo de los cambios de espacio, interacciones y prácticas deriva de una circunstancia externa e incontrolable, la pandemia causada por COVID-19.3 El propósito de este texto es mostrar las adecuaciones de las prácticas socioculturales de tres iglesias cristianas evangélicas en el contexto de una coyuntura. Todo esto para cumplir con el principio, mencionado anteriormente, de congregarse. Este estudio da cuenta de tres diferentes estrategias aplicadas por éstas para adecuar el espacio y su liturgia durante una contingencia, la Jornada Nacional de Sana Distancia4 en México. Durante el tiempo que duró dicha medida derivada de la emergencia internacional de salud pública mencionada, se estudió a las tres iglesias a partir de las publicaciones e interacciones en sus perfiles de redes sociales virtuales (Facebook y YouTube). Las tres se ubican físicamente en Mexicali Baja California, una ciudad en la frontera noroeste de México.

Uso el término producción entendido como la logística de la liturgia. Según UNAM, nombre provisional derivado del inglés Coronavirus Disease, enfermedad por Coronavirus (SARSCoV-2). 4 Medida preventiva de aislamiento social determinado por el Gobierno de México, que comprendió el período del 23 de marzo al 31 de mayo de 2020. 3

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Contexto, coyuntura y etnografía digital El investigador y teórico en estudios culturales Lawrence Grossberg señaló que: “los estudios culturales abordan su contextualismo en forma práctica” (2012, p. 37). Esto es, los investigadores en estudios culturales ponen énfasis en reconocer bajo qué contextos se articulan intereses, prácticas y relaciones, y que para develar esto, hace falta no sólo tener un lente teórico en especial, sino la capacidad de ampliar el espectro teórico-metodológico para mostrar la complejidad. Desde la postura de Grossberg (quien revisa a Stuart Hall y los pioneros de los estudios cultuales) dos conceptos son básicos para entender el corazón de los estudios culturales, el contexto y la articulación. El contexto, entendido como el entorno sociocultural, económico, histórico físico que envuelve un hecho y que guarda una estrecha relación con el concepto de situación, este conjunto de factores que afectan a algo o alguien. Sobre la segunda Grossberg dice: La articulación designa tanto los procesos básicos de producción de realidad, de producción de contextos de poder (es decir, la determinación o la efectividad), como la práctica analítica. Es la práctica o el trabajo transformador que consiste en hacer, deshacer y rehacer relaciones y contextos, en establecer nuevas relaciones a partir de relaciones viejas o no relaciones, en trazar líneas y delinear conexiones (2012, pp. 37-38).

Además, Grossberg piensa que los estudios culturales: “consideran que las prácticas culturales (o discursivas) son importantes porque resultan fundamentales para la construcción de los contextos y las formas específicos de la vida humana” (2012, p. 40). Los contextos suponen dos dimensiones que deben ser consideradas en su análisis: una espacial y otra relacional. Grossberg (2012, p. 47) las explica: […] primero, que el contexto es espacial, que define una interioridad delimitada, una isla estable de presencia ordenada en medio de un espacio que de otro modo estaría vacío o sería caótico;

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segundo, que el contexto es relacional, que siempre está constituido por conjuntos y trayectorias de relaciones y relacionalidades sociales que establecen su exterioridad respecto de sí mismo.

Se pone en juego la concepción del espacio y de la interacción social. Son estos contextos un ensamblaje que condicionan, posibilitan y modifican los espacios, las relaciones, las prácticas y los sujetos que interactúan, llegando a producir nuevos contextos. Para estudiar los contextos Grossberg plantea tres lógicas de contextualización: el medio o localización, el territorio o lugar y la época ontológica o diagrama (2012). Con el medio se refiere al contexto socio-material, las prácticas, las estructuras, lo discursivo y lo no discursivo. El territorio es el contexto de la realidad vivida, “un conjunto complejo de articulaciones y registros afectivos” (Grossberg, 2012, p. 51). El territorio entonces requiere de una lógica de conectividad y no de fronteras. Por último, las épocas ontológicas “describen las formas de existencia, los modos de ser en el espacio-tiempo, que son posibles.” (Grossberg, 2012, p. 51). Sin embargo, ni las prácticas culturales, ni los contextos, ni su articulación, son estáticos. Las sociedades experimentan como señala Gramsci, movimientos orgánicos que son permanentes y los que llama movimientos de coyuntura, que se presentan ocasionalmente o hasta accidentalmente (1971). Abonando a esta situación particular de la coyuntura, Grossberg señala: Una coyuntura es la descripción de una formación social como fracturada y conflictiva, a lo largo de varios ejes, planos y escalas, que busca constantemente equilibrios temporales o estabilidades estructurales a través de una variedad de prácticas y procesos de lucha y negociación (2012, p. 59).

Entendiendo el contexto de las iglesias durante la Jornada Nacional de Sana Distancia como una coyuntura, se pensó en el análisis coyuntural. “El análisis coyuntural se centra en la formación social como una unidad o totalidad articulada de manera compleja (y sin embargo no es una

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totalidad orgánica)” (Grossberg, 2012, pp. 59-60). Este tipo de análisis plantea tres aspectos que se deben considerar interrelacionados: el tiempo y la forma del paso de una coyuntura a otra; la búsqueda del equilibrio entre lo viejo y lo nuevo; y, las articulaciones dentro y a través de las localizaciones y los territorios (Grossberg, 2012). Dada la circunstancia de la pandemia mencionada, se revisaron las estrategias de articulación de las tres iglesias durante la coyuntura que les presenta el congregarse cumpliendo con medidas estrictas de confinamiento. Estas mismas medidas, derivadas de la Jornada Nacional de Sana Distancia, plantearon trabajar desde la etnografía digital.5 La cual, como señalan Christian Fernández y Manuel Ortiz: “hace referencia al trabajo de campo que tiene un fuerte componente de investigación que transcurre en y a través de la red” (en Ovalle y Ongay, 2013, p. 56). Desde una perspectiva sociocultural, la etnografía virtual permite estudiar comunidades virtuales, sus formas de comunicación, interacción y estructura (Torres, Ojeda, Monguet y González, 2012, p. 3). Se puede pensar a los espacios que propician los servicios web como metáforas de interacción que ponen en juego diversos intereses y diversas formas de participación (González y Hernández, 2008, p. 10). Por lo que es esencial entender que la definición de espacio adquiere un sentido diferente. Primero, porque no es un espacio físico en sentido estricto, lo que limita el número de estímulos sensoriales disponibles, a lo visual y auditivo. Segundo, que está sujeto a la mediación de dispositivos tecnológicos que muestran al espacio virtual, en función de las características y capacidades propias del mismo y, (por ejemplo, la resolución de imágenes, la calidad de reproducción de audio, el tamaño de la pantalla, etc.) de la conectividad a Internet y los servicios web. También, es necesario considerar los medios para la producción de mensajes (visuales,

También conocida como etnografía virtual.

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auditivos, textos), así como la plataforma digital en la que se expondrán. Las posibilidades que estas plataformas ofrecen para la interacción entre emisor y los receptores, una interacción que puede ser bidireccional y multicanal. A diferencia del trabajo de campo donde el observador determina la forma, el tiempo para aproximarse al fenómeno, y puede elegir hacia dónde dirigir su atención; en la etnografía digital la observación está determinada por el objeto de estudio. La plataforma digital observada erige un marco de observación diferenciado para el usuario receptor y para el usuario emisor. La perspectiva adoptada fue como usuario receptor, por lo que no se tuvo acceso a las opciones de medición de indicadores o métricas que las plataformas digitales ofrecen a los usuarios propietarios de éstas. Se considera relevante señalar que los perfiles de usuario emisor de las iglesias tienen características similares a una administración organizacional, donde existen determinadas funciones y permisos para emitir mensajes y administrar la entrada y salida de información. Y que una figura de portero (gate keeper) se encontraría en un nivel más cercano a su autoridad. En los casos estudiados, las plataformas digitales que las iglesias eligieron para interactuar fueron las redes sociales virtuales Facebook y YouTube. Al explorar el espacio donde se llevarían las interacciones entre las iglesias y sus “congregantes virtuales” se identificaron tres cualidades atribuibles al mismo, la sincronía-asincronía, la ubicuidad y la perspectiva audiovisual controlada. Fue a partir de estas cualidades que se ajustó el lente de observación sobre el espacio etnografiado. La forma en que se daban las interacciones previas a la contingencia entre la iglesia y sus congregantes era sincrónica, en un solo espacio y con una libre perspectiva sensorial. Esto es, los mensajes se emitían y se recibían en el tiempo y lugar de la iglesia y los congregantes tenían la libertad de llevar su atención a los estímulos sensoriales que ellos eligieran.

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Las plataformas digitales donde se desarrollaron las “reuniones virtuales” (cultos, servicios) ofrecen las siguientes opciones de interacción entre sus miembros, a través de: reacciones localizadas en el margen inferior izquierdo de la página (Me gusta, Me encanta, Me importa, Me divierte, Me asombra, Me entristece y Me enoja); la posibilidad de emitir “Comentarios” (escritos, gráficos, videos); y la opción de “Compartir” las publicaciones. Esta última permite enviar el contenido a otros receptores que pueden ser elegidos específicamente o de manera general a todos los contactos de la red social de quien comparte. A partir de esto, se clasificaron las interacciones observadas de la siguiente manera: reacciones emotivas, diálogolenguaje y relacional. Con reacciones emotivas, se refiere al número de veces que se registra cada reacción de las opciones que Facebook o YouTube ofrecen y que se mencionaron anteriormente, este indicador es cuantitativo. Con diálogo-lenguaje, se remite al mensaje textual y/o el tipo de lenguaje utilizado (gráfico, video, audio, etc.), también este indicador es cuantitativo. Y con el de tipo relacional, se identifica a aquellas interacciones en las que el usuario o receptor remite la publicación a otro usuario o receptor. Siendo un trabajo de corte comparativo, se plantearon dos momentos para comparación. Primero el espacio y liturgia de las iglesias antes de la contingencia sanitaria; segundo, las adecuaciones en sus liturgias e interacciones al espacio digital con sus “congregantes virtuales”. Por lo que las etnografías se realizaron en circunstancias diferentes. El resultado de la etnografía tradicional, sólo es para establecer el antecedente y punto de referencia para cada caso. Por lo que el énfasis está en los resultados de las etnografías digitales de cada una para su comparación.

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Cedes Comunidad Cristiana Considerada como una de las iglesias más grandes de Mexicali, CCC6 es dirigida por el pastor Guty Martínez. Fue fundada hace veintiocho años y se define como una iglesia cristiana con una visión por la familia. Tiene presencia en ciudades como Rosarito, Baja California; Puerto Peñasco, Sonora y en Caléxico, California. Cada semana asisten, aproximadamente, mil quinientas personas adultas y en promedio doscientos niños y jóvenes. CCC cuenta con diferentes áreas de atención denominadas ministerios (término común en las iglesias cristianas evangélicas), por ejemplo: Cunero, Megavoz (para niños en edad de educación primaria), 29Once (adolescentes), Factor Cambio (jóvenes en edad de educación media y superior), grupos de matrimonios, grupo de mujeres, grupo de varones, misiones y misericordia. Además, cada ministerio cuenta con espacios adecuados a los perfiles de los congregantes (salones de clases con mobiliario y equipo escolar, auditorios con equipo de audio, instrumentos musicales, pantallas y proyectores digitales, iluminación y escenario). Cada ministerio está integrado por voluntarios. El auditorio principal donde se reúne la congregación adulta tiene una capacidad aproximada para mil personas. Cuenta con un escenario adecuado para presentaciones musicales y teatrales con iluminación robótica, equipo de audio, instrumentos musicales, tres pantallas y tres proyectores digitales; una cabina para el manejo del equipo de audio e iluminación en una segunda planta y dos áreas de camerinos. A los lados del escenario hay cuatro imágenes: una paloma, una cruz, una pareja con un niño y un libro abierto. En el escenario hay un púlpito cristalino de acrílico y una escenografía iluminada que cambia de tonos de color. Las sillas para los asistentes plegables son de metal. El edificio tiene áreas de servicios como sanitarios, cafetería con una terraza, cancha de uso múltiple, jardines con mesas y sillas, librería y oficinas.

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En una semana habitual, en CCC se realizaban actividades que iniciaban los domingos en dos reuniones generales. La primera iniciaba a las diez de la mañana, y la segunda a las doce y media. Cada reunión tenía una duración aproximada de dos horas, todos los ministerios y áreas de servicio estaban activos y disponibles. Los lunes era el día de descanso para sus empleados. Los martes se llevaban a cabo reuniones de matrimonios en casas particulares predefinidas; en las instalaciones de CCC se reunía el grupo de varones. Los jueves se llevaba a cabo una reunión general que iniciaba a las siete de la tarde con mismo formato que los domingos. Los viernes se reunían los grupos de jóvenes (29Once y Factor Cambio) en sus respectivos auditorios. Y los sábados se llevaban a cabo actividades preparatorias para las reuniones generales (ensayos de los diferentes grupos de músicos y labores de limpieza). De su liturgia, se observó en las reuniones generales de domingo, un inició puntual con un conteo regresivo de tiempo en las pantallas acompañado de música grabada. Al terminar, se proyectó un video de bienvenida (transición), terminado el video, apareció en el escenario el grupo de alabanza conformado por cinco músicos (todos hombres) y tres cantantes (formación mixta). Interpretaron cinco canciones, la sesión duró en promedio de veinte minutos. Después una persona subió, hizo una oración (rezo) y dio la bienvenida. Mencionó anuncios e información de interés para los congregantes. Luego invitó a los congregantes con conocimiento para participar de la entrega de diezmos y ofrendas, hizo una oración por esto y a continuación el grupo tocó una canción mientras los asistentes depositaban unos sobres en unas cajas dispuestas bajo el escenario y regresaron a su lugar. Posterior a esto, apareció el pastor dio la prédica (conferencia), tuvo una duración aproximada de cuarenta y cinco minutos. Al finalizar la prédica, el pastor invitó a pasar al frente a las personas que desearan “Aceptar al Señor en su corazón” (conversión), los dirigió en una oración (declaración) y posteriormente les dio la bienvenida a la iglesia. Despidió a la

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congregación con otra oración. Terminada la reunión general los asistentes salieron y algunos se dirigieron a la librería, otros a la cafetería para compartir un tiempo, consumir alimentos y bebidas, esto último tuvo una duración aproximada de veinte minutos.

Centro Cristiano Tierra Fértil Visión Internacional CTF7 es una iglesia de corte pentecostal que es dirigida por el matrimonio de los pastores Eleazar Madrid y Jeanett Carranco. Se fundó aproximadamente hace diez y siete años, nació de una misión de la iglesia La Gran Comisión en Mexicali. CTF ha impulsado tres iglesias: Iglesia Tierra Fértil Caléxico, Iglesia Cristiana Solo Por Ti Tierra Fértil e Iglesia La Puerta. El enfoque de CTF es llevar el evangelio a otras comunidades a través de las misiones. Actualmente están en un periodo de transición del antiguo auditorio a otro en desarrollo por la adquisición de un terreno y su construcción. En ambas ubicaciones se cuenta con auditorio principal donde se celebran las reuniones generales y otros eventos propios. Ambos auditorios están equipados con audio e iluminación, instrumentos musicales, un púlpito de madera, una pantalla, un proyector digital, y sillas. El primer auditorio tiene una capacidad aproximada de doscientos cincuenta asistentes, por lo que se celebraban dos reuniones generales en domingo. El nuevo edificio tiene una capacidad aproximada de hasta quinientos asistentes. En la temporada de invierno las reuniones se celebran en el nuevo auditorio, mientras que en la temporada verano8 las reuniones se llevan a cabo en el auditorio anterior debido a que las nuevas instalaciones no cuentan con aire acondicionado. La estructura de CTF cuenta con ministerios para atender a los congregantes como: cunero, anfitriones, intercesores, alabanza, equipo creativo (multimedia), TF Kids, Somos Uno y cafetería.

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Como las llamaré en lo subsecuente. En Mexicali las temperaturas en verano rebasan los 45 grados centígrados a la sombra.

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También tienen actividades durante la semana que inician los martes: grupos de estudio en casa denominados Células, donde se reúnen varias familias. Los miércoles tienen reunión general de la congregación, inicia a las siete de la tarde, tiene una duración de dos horas. Las actividades de los sábados son la reunión del grupo de jóvenes Somos Uno, y actividades preparatorias para las reuniones del domingo. Los domingos se realizan dos reuniones generales, la primera inicia a las diez de la mañana y la segunda a la una de la tarde, con duración en promedio de dos horas. En las visitas realizadas a CTF se registró su liturgia durante reuniones generales en domingos y fue de la siguiente manera: inició a las nueve y media de la mañana con un tiempo de intercesión donde se reúnen voluntarios para hacer oración por peticiones de orden general (salud, economía, las autoridades, etc.) o peticiones de los propios miembros de la iglesia. A las diez inició la alabanza dirigida por un grupo de músicos y cantantes en una formación mixta entre músicos y cantantes hombres y mujeres. Su duración fue aproximadamente de cuarenta y cinco minutos. Le siguió la entrega de los diezmos y ofrendas, se hizo una oración por esto y el grupo de alabanza entonó una canción mientras los congregantes ponían sobres en un depósito al frente del auditorio y regresaban a su asiento. Luego se proyectó un video con anuncios de eventos y actividades de interés de la congregación. Después, subió el pastor dio una prédica, mientras exponía la conferencia se proyectaban el esbozo de la prédica y fragmentos de la Biblia mientras él leía. La predicación duró cuarenta y cinco minutos. Posterior a esto subió el grupo de alabanza, cantaron por espacio de quince minutos y se despidieron con una oración. Terminada la reunión los asistentes fueron a la cafetería compartieron bebidas y comida por aproximadamente treinta minutos.

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Ministerios Vástago Internacional MVI9 es una iglesia dirigida por el matrimonio de los pastores Manuel Carrillo y Laura Hernández, fundada por un grupo de familias hace doce años. Se define como una iglesia cristiana evangélica que cuida la sana doctrina y con llamado por las misiones. Los pastores vienen de la iglesia Amistad Cristiana de Mexicali. Su afluencia semanal era, en promedio, de doscientos asistentes adultos y aproximadamente cien niños y jóvenes. Al igual que las otras dos iglesias, cuenta con diferentes ministerios: Cunero, Powerkids (niños de preescolar), Ovikids (niños de 6 a 12 años), Vástago Juvenil (Adolescentes y jóvenes), Grupo de mujeres, Grupo de Hombres, Grupos en casa (GPS) y un equipo creativo y de multimedia. Además de cafetería, librería, Misiones, Misericordia y el Centro Educativo Vástago, una escuela que cuenta con niveles de preescolar, primaria y secundaria. Los ministerios son atendidos por congregantes voluntarios, salvo el Centro Educativo Vástago. El centro educativo utiliza las mismas instalaciones por ser salones de clases adecuados con mobiliario y equipo. Hay dos auditorios, uno para Ovikids y el general que para las reuniones generales de domingo y para Vástago Juvenil. Las actividades de MVI entre semana son: los martes se reúnen los GPS grupos pequeños de estudio en casas de los congregantes. Los jueves el grupo de mujeres se reúne en el auditorio principal, los viernes se reúne Vástago Juvenil, y los sábados se llevan a cabo actividades previas a las reuniones generales de domingo. El auditorio de Ovikids tiene una capacidad aproximada de treinta jóvenes, cuenta con escenario, equipo de audio e instrumentos musicales, un proyector y equipo de iluminación y sillas plegables. La capacidad del auditorio principal es para doscientas personas. Está equipado con sistema de audio, tres proyectores digitales, escenario, escenografía, instrumentos musicales, un púlpito, y sillas de metal plegables.

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Los domingos se llevan a cabo dos reuniones generales, una a las diez de la mañana y otra a las doce. Se registró como liturgia lo siguiente: inició puntual el grupo de alabanza con una formación mixta de cinco músicos y cinco cantantes. El líder dio la bienvenida, hizo una oración cantaron cinco canciones durante veinte minutos. Luego una pareja dio la bienvenida e invitó a los congregantes a entregar los diezmos y ofrendas. Después oraron y el grupo de alabanza interpretó una canción mientras los congregantes depositaban unos sobres en tres canastas. La misma pareja dio anuncios e información de actividades de interés de la iglesia. Presentaron al pastor, quien hizo algunos comentarios e inició la prédica, que duró cuarenta y cinco minutos. Al finalizar el pastor hizo oración y el grupo de alabanza interpretó una canción de despedida. Al terminar la reunión general los asistentes fueron a la cafetería por unos breves minutos y luego se retiraron. Las iglesias estudiadas comparten la mayoría de los momentos de la liturgia, así como el formato de alabanza y prédica, donde proyectan contenidos visuales como la letra de las canciones, imágenes en movimiento, versículos y algunas notas relacionadas con la prédica. Se destacan algunas diferencias como la duración de los tiempos de la alabanza y de la prédica. MVI a diferencia de las otras dos no hace invitación a la conversión al cristianismo durante las reuniones generales. CCC dentro de las contribuciones económicas que recolecta a diferencia de las otras dos incluye otro rubro al que denomina “Intra” (un donativo voluntario para un fin específico de la iglesia). Los espacios que utilizan son similares en las tres, auditorios diseñados para usos múltiples, no sólo como recintos religiosos o sagrados. Sobre las interacciones que se dan con y entre los congregantes, se observó que durante las reuniones generales (culto, servicio), son dirigidas desde el escenario, la interacción desde los asistentes es casi nula, se puede pensar que las emociones que se muestran son interacciones entre receptores y emisores, sin embargo, parecen

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más bien dirigidas a la divinidad, a Dios-Jesús. Fuera de las reuniones, las interacciones entre los congregantes son amigables y muestran un buen ánimo y se siguen en otros grupos en casas.

El perfil de los usuarios de Internet y los servicios web en Mexicali Según la Encuesta Nacional sobre Disponibilidad y Uso de Tecnologías de la Información en los Hogares (ENDUTIH), (INEGI, 2018), en Baja California 808,713 hogares disponían de Internet un 4.41% del total nacional. El 99.8% de estos hogares disponían de un servicio de conexión de banda ancha.10 El rango de edad que concentra el mayor número de usuarios de Internet es de 18 a 44 años (52.4%), de estos, el rango de 25 a 34 años representa el 18.9%. De los más de dos millones de usuarios de teléfono celular inteligente (Smartphone) con acceso a Internet, el 87.9% se enlazaban a través de una conexión móvil. Mexicali ocupa la posición dieciséis con 183,402 hogares de las cuarenta y nueve ciudades en donde se realizó la encuesta. De estos el 99.7% tienen servicio de conexión de banda ancha. En el rubro de hogares que disponen de Internet, los usuarios en Mexicali refieren que su lugar para acceder a internet es su hogar (95.8%), seguido de la casa de un amigo o familiar (61.2%). Sobre los usos de Internet en Mexicali, los resultados fueron: entretenimiento (96.2%), comunicación (89.8%), para acceder a contenidos audiovisuales (88.7%), para obtener información (87.7%) y para redes sociales (84.6%). De estos usos resultaron relevantes para la investigación los datos de acceso a contenidos audiovisuales y de redes sociales. En Mexicali el 90.2% de los usuarios de telefonía celular cuenta con Smartphone. El 52% de usuarios de teléfono celular en Mexicali se

Según la Federal Communications Commission, la banda ancha o acceso a Internet de alta velocidad permite a los usuarios acceder a Internet y a los servicios relacionados a velocidades significativamente más rápidas que las disponibles mediante los servicios de discado.

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encuentra entre 25 y 54 años, la distribución es la siguiente: 25 a 34 años (17.9%), le sigue de 35 a 44 años (17.6%) y de 45 a 54 años (16.5%). Existen en Mexicali condiciones de conectividad digital, de acceso a dispositivos adecuados para acceder a Internet y a servicios web. Una gran proporción de usuarios equipados y motivados para interactuar en el entorno digital. El uso de Internet y sus contenidos forma parte de su interacción cotidiana dada la intimidad de los lugares que prefieren para acceder a servicios y contenidos web. También, coinciden las edades de los usuarios Smartphones Internet y servicios web con las de los congregantes de las iglesias cristianas evangélicas estudiadas. Además, los usos que dan a la telefonía e Internet para acceder a redes sociales y a contenidos audiovisuales, coincide con los espacios y contenidos privilegiados por las tres.

Estrategias congregacionales en el entorno digital: iglesias Online Se inició la observación y registro de las publicaciones en Facebook partiendo de la fecha en que se hace referencia a la circunstancia de COVID-19 o CORONAVIRUS. A partir de este momento se registró cada publicación anotando su fecha de aparición, el mensaje textual, el tipo de mensaje (gráfico, video, o liga a otro perfil), el conteo de las reacciones hacia la publicación, el conteo de comentarios que aparecen en la publicación y el conteo de veces que se compartió dicha publicación. Se revisó cada video publicado para identificar los momentos dentro la ceremonia, esto es, si existía algún tipo de liturgia y los tiempos dedicados a las prácticas religiosas más significativas como: la alabanza, la entrega de diezmo y ofrendas, la oración, el “llamado a la conversión”. Al inicio de la Jornada Nacional de Sana Distancia las iglesias notificaron a sus congregantes sobre las acciones que realizarían en respuesta a la contingencia por la pandemia. La

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primera en hacerlo fue CCC el viernes 13 de marzo de 2020 a través de un mensaje gráfico titulado: “COMUNICADO CORONAVIRUS” (Cedes Comunidad Cristiana. 2020). CTF notificó el domingo 15 de marzo de 2020 antes de la primera reunión general por medio de un mensaje gráfico titulado: “COMUNICADO IMPORTANTE” (Tierra Fértil Centro Cristiano, 2020). En el caso de MVI hizo la notificación el domingo 15 de marzo de 2020 antes de su primera reunión general a través de un mensaje gráfico titulado: “¿Qué puedo hacer para protegerme del nuevo coronavirus y otros virus respiratorios?” (Vástago Ministerios, 2020) El martes 17 de marzo de 2020 CCC publicó un video de dos minutos en el que el pastor expuso la estrategia a seguir por la iglesia durante la contingencia; el miércoles 18 de marzo de 2020, CTF notifica con mensaje gráfico la suspensión de su reunión general de ese día como medida preventiva derivada de las recomendaciones de autoridades municipales y estatales. El jueves 19 de marzo de 2020 MVI publicó un video de seis minutos en el que los pastores exponen la estrategia de la iglesia. Las estrategias coincidieron mantener las reuniones generales por medio de redes sociales en Internet. La primera reunión general en modalidad online que tuvo CCC fue el jueves 19 de marzo de 2020. Publicó en su página de Facebook: “Familia, ya está disponible nuestra reunión online en el siguiente enlace” (Cedes Comunidad Cristiana. 2020), seguido de un enlace al video en su canal de YouTube. La duración del video es de veintidós minutos, inicia con dos minutos de un contador de tiempo, cinco minutos de alabanza, tres minutos de bienvenida y una predicación de doce minutos titulada “La humildad nos ayuda a vencer”. El domingo 22 de marzo de 2020 CTF transmitió su primera Reunión General Online, ese día publicó en su página de Facebook: “Te dejamos a continuación la predicación del día de hoy impartida por nuestro pastor Eleazar Madrid” (Tierra Fértil Centro Cristiano, 2020) y un enlace a

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su canal de Youtube. El video tiene una duración de veintiséis minutos y muestra sólo la predicación titulada “El peor de los virus”. MVI transmitió su primera Reunión General Online el domingo 22 de marzo de 2020, a través de la modalidad Facebook Live, esto es, una transmisión en tiempo real en su página de Facebook. Tuvo una duración de una hora y cuatro minutos, su desarrollo fue como una reunión general de domingo. Se aprecia un tiempo de alabanza en vivo de veinte minutos, entrega de diezmos y ofrendas, un tiempo para anuncios, y la prédica titulada: “Dios es mi protector”, de veintiséis minutos de duración. Para terminar, el pastor hizo una oración de despedida y tres minutos de alabanza final. El hecho de que CTF haya suspendido repentinamente una reunión general de miércoles, refleja la importancia de la liturgia y del tiempo que tuvieron las iglesias, entre la notificación de las medidas por la Jornada Nacional de Sana Distancia, para adecuarlas. A diferencia de CCC y MVI, que tuvieron una semana entre la notificación de las medidas y la siguiente reunión general, CTF tuvo solo tres días. Se pone de manifiesto el tamaño de las organizaciones y la capacidad de respuesta para movilizar recursos en general como equipo tecnológico, dominio de las TIC, logística y personal dedicado dentro de los ministerios y empleados de las iglesias que intervienen en sus reuniones generales. A estas primeras acciones para llevar a la iglesia a plano digital, le siguieron una serie de cambios en liturgia, espacios, formatos de mensajes y tiempos. Una búsqueda para adaptarse al nuevo espacio y forma de interacción con sus ahora congregantes virtuales. A partir del análisis de los videos de las Reuniones Generales Online (RGO)11 de cada iglesia, pude identificar adecuaciones a la liturgia, algunas prácticas religiosas recurrentes como: la oración, la alabanza,

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la predicación y la entrega de diezmo y ofrendas. Estas no siempre se llevaron a cabo en estas ceremonias virtuales como se puede apreciar en la Tabla 1. Se calculó la proporción de veces que se identifica estas prácticas con relación a los videos de RGO analizados. En todos los videos estuvo presente en las tres iglesias la predicación. Una práctica que aparece en diferentes momentos de las RGO es la oración. Por lo general la alabanza es una práctica que inicia las reuniones generales presenciales, en el caso de las RGO, el número de apariciones y el tiempo de duración de esta práctica se ha reducido, tal vez por las implicaciones de número de personas, de equipo musical y de audio necesario. El tiempo asignado a esta práctica pasó de veinte minutos durante las reuniones generales presenciales a diez minutos en las RGO.

Tabla 1: Presencia de práctica religiosa en video por iglesia Práctica/Emisor Videos analizados

CCC

CTF

MVI

100%

Oración

81%

100%

Alabanza

81%

91%

100%

Diezmos y ofrendas

71%

18%

64%

Invitación a la conversión

62%

Predicación

Fuente: Elaboración propia con información de redes sociales de los emisores.

La liturgia en las RGO mantuvo una secuencia similar a la que se daba en las reuniones presenciales: primero la alabanza, le sigue la entrega de diezmos y ofrendas, continúa con la predicación y en algunos casos cierran con alabanza. La oración como práctica aparece en la mayoría de los casos al inicio y cierre de cada momento, al inicio de la alabanza, antes de recoger los diezmos y ofrendas, al iniciar la predicación y al cierre de la predicación. En CCC observé, en

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una RGO (video) del domingo 24 de mayo de 2020, una práctica común en iglesias cristianas evangélicas, el relato de un testimonio. El pastor compartió la experiencia de un congregante como ejemplo de la respuesta a una oración por sanidad física. Otra práctica religiosa que observé fue en una RGO (video) de CTF del domingo 12 de abril de 2020, en esta fecha se conmemoró el Domingo de Resurrección, y de manera virtual se celebró la Santa Cena, conducida por el pastor desde su casa y los congregantes virtuales en otros lugares. Como se mostró en la descripción de las tres iglesias, en las reuniones generales de la congregación adulta había otros ministerios y fuera de las reuniones generales se daban otras actividades. Las tres iglesias fueron ampliando la oferta de sus espacios por medio de páginas de Facebook ya existentes, de algunos de sus ministerios, y de la creación de contenidos diversos. En la revisión de las redes sociales se pudo identificar la existencia y uso de otras páginas, esto a partir de publicaciones en las páginas de Facebook de las iglesias estudiadas. Puede haber publicaciones en diferentes fechas y tipo de mensajes en las páginas de cada uno de los ministerios, sin embargo, en el trabajo etnográfico digital se consideró solamente el contenido e interacción de la página principal de las iglesias como el espacio de articulación con sus ministerios. El orden temporal en que hicieron las menciones o enlaces a las páginas de los otros ministerios fue desigual entre los tres casos (ver Tabla 2). La primera mención la hizo MVI el lunes 23 de marzo de 2020, un día después de su primera RGO. La publicación invita a darle “like” a la página en Facebook de Ovikids12 y aparece un enlace a la misma. El sábado 28 de marzo de 2020, CTF integró a Somos Uno13 por medio de un video y la invitación a seguir las redes sociales del grupo. CCC publicó un mensaje gráfico el domingo 5 de abril de 2020 que invita a ver el video

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Ministerio que da clases a niños de 6 a 12 años en MVI. Ministerio de jóvenes de CTF.

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de Megavoz14 en su canal de YouTube. Al igual que con prácticas como el testimonio, y la Santa Cena, las iglesias fueron integrando los diferentes ministerios y actividades al espacio digital. Otras reuniones esporádicas como días de oración general fueron realizadas a través de aplicaciones para videoconferencias como Zoom y Meet. Con todo esto evidencian una forma emergente de interacción con y entre los congregantes virtuales.

Tabla 2: Asociación con otros ministerios propios en las publicaciones por iglesia Fecha

Emisor

Ministerio o actividad

Tipo de publicación

23/03/2020

MVI

Ovikids

Perfil FB

25/03/2020

MVI

Grupo de Mujeres

Perfil FB

27/03/2020

MVI

Vástago Juvenil

Video

13/04/2020

MVI

Power Kids

Perfil FB

24/04/2020

MVI

Grupo de Hombres

Gráfico

20/05/2020

MVI

Reunión de oración general Online por Zoom

Gráfico

28/03/2020

CTF

Somos Uno

Video

02/04/2020

CTF

Células en casa en línea

Gráfico

16/05/2020

CTF

TF Kids durante la tranmisión

Video

05/04/2020

CCC

Megavoz

Gráfico

20/04/2020

CCC

Prédicas en Spotify

Fotografía

12/05/2020

CCC

29once en Instagram y Facebook

Gráfico

17/05/2020

CCC

Discipulados Online

Gráfico

21/05/2020

CCC

Grupo de Matrimonios en línea

Gráfico

Fuente: Elaboración propia con información de redes sociales de los emisores.

Ministerio de niños de 6 a 12 años de CCC.

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Agúndez / Y no dejaremos de congregarnos… Adecuaciones a la práctica de congregarse de tres iglesias cristianas evangélicas […]

Con estas adaptaciones, las reuniones generales al convertirse en RGO adquirieron nuevas cualidades: una perspectiva audiovisual controlada, ubicuidad y sincronía-asincronía. Según las características de cada red social en la forma para publicar e interactuar en ellas, las iglesias Online y los congregantes virtuales experimentaron cambios en sus interacciones. Las transmisiones por la modalidad Facebook Live permitieron observar estos cambios, ya que, se publican en tiempo real, y esto permite apreciar algunos indicios para determinar si las trasmisiones son en tiempo real o previamente grabadas. En las primeras transmisiones por Facebook de MVI y CTF se observan eventualidades como micrófonos apagados al iniciar, problemas de audio y de logística, de haber sido videos pregrabados, estas eventualidades pudieron haberse editado. De hecho, en las transmisiones las personas que aparecen, señalan que estas eventualidades resultan por efectuarse en vivo. En las transmisiones hechas por YouTube, como en el caso de la primera transmisión de CTF y de todas las de CCC (dado el formato de la plataforma digital) los contenidos se perciben como producciones acabadas, siguen de manera precisa una secuencia y han sido editadas en audio y video. Conforme fue pasando el tiempo, las reuniones fueron adquiriendo características de producciones planeadas, como el uso cada vez más notorio de transiciones en cortinillas, cortes de edición en tiempos casi idénticos y manejo de diferentes planos y escenarios. De esta forma la reunión general adquiere, en la selección de contenidos de la producción, su cualidad de perspectiva audiovisual controlada. Las iglesias al inicio de la transición a lo digital, transmitían sus RGO con un pequeño grupo de voluntarios15 dentro de las instalaciones de cada iglesia. No así CTF que a partir de su segunda RGO llevó las transmisiones a la casa de los pastores y en familia realizaban todas las actividades. CCC tuvo como escenario de sus RGO los auditorios de la iglesia, los jueves en el

Músicos, cantantes, personal técnico para manejo de audio y video.

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auditorio del grupo de jóvenes y los domingos en el auditorio principal. Esto fue desde el 19 de marzo hasta el 7 de mayo de 2020. A partir de esta fecha alternaron escenarios, la alabanza y anuncios en el auditorio principal y la predicación en una habitación. En el caso de MVI, las RGO tuvieron como escenario el auditorio principal de la iglesia desde el 22 de marzo y hasta el 3 de mayo. Posterior a esto, la alabanza empezó a presentar un formato de imágenes de músicos y cantantes en diferentes habitaciones de casas, en la primera aparición de este formato se distinguen cinco tomas en diferentes casas. Hubo una ocasión que mostraba siete tomas en habitaciones diferentes. La predicación a partir del domingo 10 de mayo, fue llevada a una habitación en la casa de los pastores. Este tipo acciones confirió a la idea de iglesia una cualidad de ubicuidad. Como lo declaro el pastor de CTF: “Recuerda, la iglesia no está enclaustrada en cuatro paredes. La iglesia somos tú y yo, y donde tú y yo estemos reunidos en su nombre, ahí está la presencia del señor” (Pastor Eleazar Madrid, video por Facebook, 5 de abril de 2020). Al revisar los datos cuantitativos de Facebook y YouTube se observó que al pasar el tiempo el número de reproducciones de los videos de las RGO se incrementaron. Al investigar el significado del conteo de reproducciones16 en Facebook y de vistas17 en YouTube, se identificó un cambio significativo en la relación temporal de las reuniones generales. Si bien las iglesias siguen invitando a ver las transmisiones en vivo, y se publican las RGO en los horarios y días acostumbrados, los congregantes virtuales “asisten” a ellas en diferentes condiciones que en las presenciales: Ahora tienen la libertad de estar de manera sincrónica o asincrónica. Tanto Facebook como Youtube permiten ver un contador que marca cuántos usuarios están viendo en vivo la transmisión durante Facebook Live o en el estreno del video en YouTube. En la Tabla 3 se

16 17

Facebook cuenta como reproducción cuando un usuario ve por lo menos por cinco segundos un video publicado. YouTube cuenta como vista cuando un usuario ve por lo menos por treinta segundos un video publicado.

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observa el número de congregantes virtuales en RGO. Estos datos resultan del monitoreo en diferentes cortes de tiempo durante las transmisiones en vivo.

Tabla 3: Cantidad de congregantes RGO Emisor/Monitoreo

10:00 hrs

10:30 hrs

11:00 hrs

11:30 hrs

17:00 hrs

CCC

172

243

274

1,089

CTF

102

135

641

MVI

132

142

898

Fuente: Elaboración propia con información de redes sociales de los emisores.

La diferentes adecuaciones que las tres iglesias implentaron dan cuenta de las luchas que se dan en un contexto de coyuntura por encontrar el equilibrio entre lo anterior y lo nuevo. Una tensión por tratar de fijar un contexto dentro de un contexto inestable. Las iglesias pusieron en juego nuevos medios o localizaciones, donde se configuran nuevas formas de dialogar, de crear discursos. Tambien abrieron nuevos lugares y tejieron estos a partir de un lugar central y otros lugares periféricos, la página oficial de las iglesias principales y conectando con las otras páginas de los ministerios específicos. Nuevas formas de ser uno y diversificarse para atender a las características particulares. Todo esto bajo la lógica de conectividad.

Iglesias Online y la interacción con sus congregantes virtuales En la revisión cuantitativa de los datos recolectados en las páginas de Facebook y YouTube de las iglesias se encontró interesante información que da cuenta de la preferencia de publicaciones por tipo de mensaje (interacción diálogo-lenguaje) como se registra en la Tabla 4. En términos

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absolutos se aprecia una preferencia por el uso de mensajes en video18 y gráficos.19 CTF usó una mayor proporción de mensajes gráficos en sus publicaciones, esto puede ser debido a que cuenta con un ministerio creativo.

Tabla 4: Número de publicaciones por emisor y tipo de mensaje Emisor/tipo

CCC

CTF

MVI

Evento

FB ajuste

Fotografía

Gráfico

Link

Perfil FB

Video

Total

105

Fuente: Elaboración propia con información de redes sociales de los emisores.

En la Tabla 5 se muestran las respuestas (interacción reacción emotiva) de los usuarios hacia los tipos de mensaje y hacia las trasmisiones de las RGO (principalmente domingos) publicadas en las páginas de Facebook de las tres iglesias.

El número de mensajes en video publicados incluye las transmisiones de las Reuniones Generales Online, veintiuno para CCC, veinticinco para CTF y once para MVI. 19 Combinaciones de texto, con o sin imágenes o fotografías

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Tabla 5: Número de respuestas a las publicaciones por tipo de mensaje

Mensaje

gusta

encanta

importa

divierte

asombra

entristece

enoja

CCC Fotografía

1,287

839

Gráfico

2,455

1,162

Link

139

Perfil FB

3,240

1,688

FB ajuste

Fotografía

Gráfico

990

542

Video

1,113

1,967

Evento

FB ajuste

Fotografía

Gráfico

279

Perfil FB

1,064

1,325

Video CTF

MVI

Video

Fuente: Elaboración propia con información de redes sociales de los emisores.

Se graficó el comportamiento cuantitativo de las reacciones a las publicaciones durante el período de la Jornada Nacional de Sana Distancia (ver Gráficos 6-8). A estas gráficas se agregó el número de veces que el video fue compartido por los usuarios a su propia red de amigos en Facebook. Lo anterior muestra que las reacciones de los congregantes virtuales se perciben dentro

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y fuera de la idea de iglesia, una resignificación del espacio de congregación. Ya no una iglesia como edificio sino como conectividad. También esta práctica digital de compartir contenidos pone en juego la dimensión relacional no sólo hacia la iglesia, sino también hacia afuera de ella (interacción relacional). Este último tipo de interacción manifiesto en el acto de compartir, se puede interpretar como un comportamiento análogo a cuando los cristianos invitan a asistir a su iglesia o comparten los mensajes bíblicos a sus familiares o amigos. Nuevas lógicas de contextualización, medios, lugares en una época ontológica digital. Al graficar las reacciones de los congregantes virtuales y de otros usuarios a las transmisiones de las RGO, se observó que conforme pasa el tiempo, el número de reacciones desciende y tiende a estabilizarse. También, que existe un uso diferenciado en las reacciones “Me gusta” y “Me encanta” según la iglesia. Diferentes contextos en su relación a los lugares o localizaciones, en lo digital los congregantes definen las formas para manifestar sus emociones, desde comentar los tradicionales “amén”, hasta el uso de emojis20 y reacciones propias de las redes sociales. Los congregantes virtuales traducen a este nuevo discurso sus reacciones y expresiones sociorreligiosas.

Gráfico 6: Reacciones y Compartir en Facebook y YouTube (CCC) 250 200

Me gusta

150

Me encanta

100

Me importa YT Me gusta

YT No me gusta

Fuente: Elaboración propia con información de redes sociales de los emisores.

Pequeños ideogramas utilizados en las redes sociales virtuales para expresar emociones y estados de ánimo.

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Gráfico 7: Reacciones y Compartir en Facebook y YouTube (CTF) 250 Me gusta

200

Me encanta

150

Me importa Me divierte

100

Me asombra

Me entristece

31/05/2020

29/05/2020

27/05/2020

25/05/2020

23/05/2020

21/05/2020

19/05/2020

17/05/2020

15/05/2020

13/05/2020

11/05/2020

09/05/2020

07/05/2020

05/05/2020

03/05/2020

01/05/2020

29/04/2020

27/04/2020

25/04/2020

23/04/2020

21/04/2020

19/04/2020

17/04/2020

15/04/2020

13/04/2020

11/04/2020

09/04/2020

07/04/2020

05/04/2020

03/04/2020

01/04/2020

30/03/2020

28/03/2020

26/03/2020

22/03/2020

24/03/2020

Me enoja

Fuente: Elaboración propia con información de redes sociales de los emisores.

Gráfico 8: Reacciones y Compartir en Facebook y YouTube (CTF) 150

Me gusta Me encanta

100

Me importa Compartir

Me divierte

31/05/2020

29/05/2020

27/05/2020

25/05/2020

23/05/2020

21/05/2020

19/05/2020

17/05/2020

15/05/2020

13/05/2020

11/05/2020

09/05/2020

07/05/2020

05/05/2020

03/05/2020

01/05/2020

29/04/2020

27/04/2020

25/04/2020

23/04/2020

21/04/2020

19/04/2020

17/04/2020

15/04/2020

13/04/2020

11/04/2020

09/04/2020

07/04/2020

05/04/2020

03/04/2020

01/04/2020

30/03/2020

28/03/2020

26/03/2020

24/03/2020

22/03/2020

Me asombra

Me entristece Me enoja Compartir

Fuente: Elaboración propia con información de redes sociales de los emisores.

Otra forma de interacción del tipo relacional es la publicación de “Comentarios” en una publicación en Facebook o YouTube. En la observación y conteo de los comentarios publicados se infirió la existencia de un gate keeper que administra los contenidos a publicar. Esto es, los administradores de las páginas en redes sociales de las iglesias deciden si se puede comentar y cuáles comentarios podrán ser vistos en la publicación. También, tienen la facultad de habilitar la opción para verter comentarios durante o posteriores a la transmisión de un contenido. Estas condiciones limitan el análisis de los comentarios pensados como interacciones libres de los ISSN 2448-539X

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usuarios de las redes sociales. Entonces, una vez más existe una perspectiva audiovisual controlada. Dado lo anterior, se realizó un conteo de los comentarios por tipo de publicación (ver Tabla 9). En las tres iglesias existe la opción de publicar comentarios en Facebook, pero para las transmisiones de CCC por YouTube dicha opción no está habilitada, salvo el día que se estrena el video de la RGO y sólo para los que están observando durante la transmisión en vivo.

Tabla 9: Comentarios por tipo de publicación Mensaje/Emisor

CCC

CTF

MVI

Evento

FB ajuste

428

210

Link

Perfil FB

RGO

198

11,732

1,150

Video

158

155

Fotografía Gráfico

Fuente: Elaboración propia con información de redes sociales de los emisores.

También se puede apreciar en la Tabla 9, que la habilitación de la opción no restringida de “Comentarios”, junto a la invitación expresa de la iglesia hacia sus congregantes virtuales para comentar, incrementa significativamente el número de interacciones de tipo relacional. En la revisión de contenido de los “Comentarios” se puede observar que estos manifiestan interacciones con la iglesia y con otros congregantes por medio de saludos publicados y dirigidos de manera

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específica. Usan emojis, y pequeños GIF21 para mantenerse afectivamente conectados y constantemente expresan su deseo por volver a congregarse en su iglesia (el edificio).

Consideraciones finales Grossberg (2012) sugiere que el análisis de una coyuntura debe partir de concebirla como un espacio problemático, por lo que debe teorizar sobre tal problemática. La justificación para la obligación cristiana de congregarse en las iglesias resulta ser un principio doctrinal. La forma de estructura, las prácticas sociorreligiosas, y las formas de manutención de sus ministros están determinadas en la Biblia. La iglesia desde la concepción de los cristianos evangélicos, puede verse como un contexto manifiesto en lo espacial y relacional. Esto implica entender que los espacios físicos contribuyen a la organización y formas de interacción social. Al revisar las etnografías de las tres iglesias, la aplicación de lo anterior queda demostrada en la designación que éstas han hecho de espacios diferenciados, pero que están concentrados en una misma ubicación física. Las iglesias pueden atender a cada perfil de congregante pero dentro del mismo espacio, la iglesia es entonces un sólo cuerpo, no desmembrado. En los casos analizados, la problemática común es ¿cómo mantener la idea de iglesia como medio y lugar en términos del contexto? La concepción de la iglesia en su contexto previo al confinamiento tiene varios matices: desde el poder, es una estructura y autoridad no democrática; desde la afectividad, es la reunión de afectos y el signo de unidad; desde lo espacial, es un lugar de reunión que determina lo sagrado, el altar donde se adora a Dios; los espacios comunes donde los congregantes comparten; los espacios para correcto estudio de la palabra de Dios. La iglesia

Imágenes y animaciones de video prediseñadas.

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bajo el nuevo contexto determinado por el confinamiento resulta ser una coyuntura que pone en tensión el poder, la afectividad y lo espacial. Cuando las iglesias estudiadas se nombraron como iglesias online, reconocieron la existencia de contexto coyuntural, no quiere decir esto que han cambiado el significado de lo que es la iglesia y con esto la estructura, afectividad y espacio; más bien quiere decir que han abierto otro espacio de interacción. Sin embargo, las reacciones observadas en las redes sociales de las iglesias, dejan ver que en cierto sentido (coyuntural) sus congregantes han adoptado nuevas formas de ser iglesia: abriendo la estructura, tomando el control de sus reacciones ahora visibles por la iglesia; expresando sus emociones con otros recursos en el nuevo lenguaje posibilitado por las redes sociales; decidiendo qué espacios son sagrados y los usos de estos, pues ahora, los espacios para la iglesia son determinados por los creyentes. Esto da pie a nuevas religiosidades entre lo digital y lo tradicional. Siguiendo con las lógicas de contextualización y articulación, el hecho de que se ampliara el espectro de contextos hace evidente que las iglesias y los congregantes virtuales han entendido y adoptado las formas de articulación del entorno digital. Las plataformas y contenidos son múltiples y se entretejen, son contenidos de diferentes lenguajes, imágenes, video, audio, de diferentes fuentes que conviven para formar un discurso complejo. Entonces, las iglesias debieron articularse bajo estas nuevas lógicas, para ellos, del entono virtual (de internet y las redes sociales). La selección de las diferentes plataformas atendió a los perfiles virtuales de los congregantes y sus características de grupo: los jóvenes, los niños, los matrimonios, las mujeres y los hombres. Los esfuerzos de las iglesias para rearticular los dos contextos, hasta la fecha en que se escribía este artículo seguían. Probando diferentes formas para continuar con las reuniones generales, y en la búsqueda de nuevos medios de interacción con y entre los congregantes. Estos

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esfuerzos siempre con el propósito mantenerse congregados, conectados como la reunión de los creyentes, la iglesia. Algunos se quedaron y funcionaron como las pequeñas sesiones por Zoom, los videos por YouTube y el uso de perfiles diferenciados. El reto que las iglesias deberán enfrentar cuando el confinamiento acabe, será reintegrar a la congregación o pensarse como nuevas congregaciones por perfil específico. También, será necesario reatribuir a los espacios físicos de este significado simbólico de lo sagrado. Las tres situaciones que se describen en las etnografías digitales justo dan cuenta de movimientos de coyuntura en sus contextos. También revelan los cambios en las prácticas culturales de cada una y de las estrategias que cada iglesia puso en acción. Se podría pensar que las iglesias fueron tomadas por sorpresa en la coyuntura de la pandemia de COVID-19, pero esto no fue así. Lo demuestra su permanencia en este otro espacio. Dos principios que Gramsci plantea permiten explicar las reacciones de las iglesias y de sus congregantes: a) que ninguna sociedad se plantea tareas para cuya solución no existen ya o están, por lo menos, en vías de aparición o desarrollo, las condiciones necesarias y suficientes; b) que ninguna sociedad desaparece y puede ser sustituida si antes no se han desarrollado todas las formas de vida que están implícitas en sus relaciones (1971, p. 129).

Las tres iglesias estudiadas han adquirido experiencia a lo largo de no menos de una década en el uso de las TIC. Los congregantes tienen por lo menos una década usando redes sociales y dispositivos que les permiten acceder a la Internet y a los servicios web. Estas iglesias han realizado por lo menos dos eventos por año cada una, donde asisten por lo menos doscientas personas. Esto es, han trabajado la logística mínima para administrar recursos de tiempo, personal, tecnología y espacios. Cada vez que se organizan tales eventos, diseñan y difunden mensajes gráficos y audiovisuales por diferentes medios de comunicación incluyendo las redes sociales. Entonces, esta

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coyuntura viene a ser el dispositivo que detona, no la migración de un formato de iglesia a otro, sino la ampliación del formato presencial al digital. Tan es así, que ahora los pastores hablan de haber alcanzado una mayor cobertura nacional e internacional y se llaman ahora iglesias Online, por lo menos dentro de esta coyuntura. Debido a las indicaciones de las autoridades mexicanas sobre el confinamiento y por decisión metodológica, una ausencia sentida en este análisis, es la perspectiva de los congregantes y usuarios sobre el uso del entorno digital y su apreciación sobre estas formas de ser iglesia.

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Roberto Agúndez Márquez Mexicano. Doctor en Estudios Socioculturales por la Universidad Autónoma de Baja California. Maestro en Educación Basada en Competencias por la Universidad del Valle de México y Licenciado en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Autónoma de Baja California. Actualmente se desempeña como docente en Facultad de Ciencias Administrativas y Facultad de Ciencias Humanas de la misma universidad. Sus áreas de interés e investigación son: sociología y antropología de la religión con énfasis en la religiosidad. Estudio sobre estilos de vida, comunidades, simbolismo y consumo. Entre sus publicaciones actuales destacan: “Religiosidad gris en la vida cotidiana de una soltera evangélica: el caso de Solag”, Ruta Antropológica año 5, no. 7, mayo 2018, pp. 38-69; y “El modelo multidimensional del sistema compositor. En la obra musical, desde la semiosis intrínseca a la semiosis extrínseca y de regreso […]” Razón y Palabra vol. 18, julio-septiembre 2014.

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ARTÍCULOS

De inclusiones excluyentes. Desierto, otredad indígena y territorialidad nacional en las primeras producciones geográficas de Argentina On inclusions that exclude. Desert, indigenous otherness and national territoriality in the first Argentinian cartographic productions

Julio Leandro Risso https://orcid.org/0000-0002-8583-2767

Universidad Nacional de Tierra del Fuego jlrisso@untdf.edu.ar Resumen: Las representaciones territoriales han sido fundamentales en la formación de los Estados-Nación modernos. El presente trabajo analiza los modos por los que destacadas producciones cartográficas difundidas durante la formación del Estado-Nación argentino, contribuyeron a articular una imagen hegemónica del país. Específicamente, indaga los mecanismos por los cuales dichas representaciones fueron definiendo al espacio pampeano-patagónico como desierto y, consecuentemente, como un espacio diferenciado de la Nación. Considerando la tesis de que, históricamente, en Argentina la pregunta por el desierto envuelve un modo histórico y político de indagar sobre la relación con los pueblos indígenas, se reflexiona sobre los procesos de desmarcación de la mismidad argentina y marcación de la otredad indígena que dichas representaciones contribuyeron a articular. De este modo, se busca contribuir con el reconocimiento y contextualización de los procesos espacio-temporales de identificación colectiva y de control político de la diversidad sociocultural producidos históricamente en Argentina. Palabras claves: desierto; otredad indígena; territorio nacional; mapas; Estado-Nación argentino. Abstract: Territorial representations have been fundamental for the formation of modern Nation-State. This article analyzes the ways some cartographic productions disseminated during the Argentine Nation-State formation and contributed to create hegemonic image of the country. More specifically, it studies the mechanisms by which those representations defined the Pampean-Patagonian region as a desert, that is to say, as a differentiated space of the nation. This work reflects on the process of unmarking Argentinian identity and marking indigenous otherness by considering the thesis in which the concept of desert in Argentina involves an historical and political way of asking about the social relationship with indigenous people. In this way, it seeks to contribute to the recognition and the historical contextualization of the Argentine space-temporal process of collective identification and control of sociocultural diversity. Keywords: desert; indigenous otherness; national territory; maps; argentine Nation-State TRADUCCIÓN: Julio Leandro Risso, Universidad Nacional de Tierra del Fuego-Argentina CÓMO CITAR: Risso, J. (2020). De inclusiones excluyentes. Desierto, otredad indígena y territorialidad nacional en las primeras producciones geográficas de Argentina. Culturales, 8, e517. https://doi.org/10.22234/recu.20200801.e517 Recibido: 15 de abril de 2020

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Aprobado: 08 de octubre de 2020

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Publicado: 30 de diciembre de 2020

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Introducción Las representaciones y definiciones territoriales han sido históricamente fundamentales en la formación de la “matriz estado-nación-territorio” (Delrio, 2005) de los Estados-Nación modernos, implicando hegemónicas formas y categorías –tanto identitarias como espaciotemporales– de identificación colectiva, esto es, de desmarcación/invisibilización de mismidades y marcación de otredades.1 En cierto modo, esa relevancia se explica en que el ejercicio de la soberanía estatal involucra la definición de un territorio sobre el cual aquella se ejerza (Foucault, 2006). Pero, conjuntamente, la representación hegemónica de ese territorio articula, y permite situar y controlar espacio-temporalmente, sentidos de pertenencia e identificaciones colectivas a través de los cuales se constituye una Nación como “comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana” (Anderson, 1993, p. 23). En este sentido, históricamente las exploraciones geográficas y producciones cartográficas constituyeron medios imprescindibles para los procesos de “territorialización” (Deleuze y Guattari, 2004) estatal inherentes a la formación de los Estado-Nación modernos. Así, la geografía –en tanto forma de conocimiento y control del espacio– se desarrolló como una disciplina científica cada vez más apreciada e impulsada por los Estados-Nación modernos (Anderson, 1993; Escolar, 1996) favoreciendo, efectivamente, la configuración de matrices espacio-temporales de definición, organización y regulación estatal de los espacios.

A partir de perspectivas constructivistas sobre las configuraciones identitarias, sostenemos que la formación de un Estado-Nación involucra procesos hegemónicos de identificación colectiva que, como tales, implican proyectos totalizadores y homogenizadores cuyos efectos de poder contribuyen a producir conciencia grupal, espaciotemporal y estatal. No obstante, y paradójicamente, tales proyecciones se conjugan al mismo tiempo con imaginarizaciones particularizantes que producen “…formas jerarquizadas de imaginar colectivos a los que se asignan diversos grados de estima social, así como privilegios y prerrogativas diferenciales dentro de la comunidad política” (Briones, 1998, p.122). Es al calor de esa dinámica que se producen identificaciones colectivas regenerándose diversas categorías de mismidad y otredad, esto es, de identidad nacional y alteridades en tanto, mediante la antedicha conjugación proyectiva, la marcación particularizante de otros garantiza y contribuye a afirmar, en parte, la existencia de un nosotros nacional que tiende a permanecer desmarcado, en tanto al generalizarse y naturalizarse invisibiliza su propia particularidad. 1

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A mediados del siglo XIX la Argentina, como comunidad política unificada, era todavía un proyecto difuso. No obstante, desde la Independencia e incluso durante el período de organización político-institucional que siguió a la batalla de Pavón (1861),2 las diversas exploraciones y producciones geográficas que constituyeron unas de las formas iniciales de imaginar geográficamente la incipiente Nación, sus mismidades y otredades fueron realizadas casi exclusivamente por extranjeros y promovidas principalmente por potencias europeas. Situación que se transformó notoriamente, asumiendo un sello estado-nacional, a partir de la década de 1870 y, particularmente, con las acciones militares pergeñadas por Julio A. Roca, históricamente conocidas como “Conquista del Desierto”, las cuales desde 1878 (con la sanción de la Ley 947) y, al menos oficialmente, hasta 1885 (con la rendición de Sayhueque), implicaron ataques brutales contra los indígenas de la región pampeano-patagónica y el consecuente sometimiento e incorporación forzosa de los mismos a la matriz Estado-NaciónTerritorio (Delrio, 2005). En todo ese proceso, mientras los territorios controlados por el aparato estatal en formación fueron progresivamente in-formados (intervenidos y ordenados) por variadas representaciones narrativas y visuales sobre el país, aquellos espacios aún no capturados por la lógica estatal o imperial, zonas parcial o totalmente desconocidas por la sociedad mayoritaria,3 se habían diferenciado bajo el nombre de desierto. Este término, lejos de usarse para nombrar La batalla de Pavón se produjo el 17 de septiembre de 1861, entre los que por entonces constituían dos Estados independientes: Buenos Aires, gobernada por Bartolomé Mitre, y la Confederación Argentina, presidida por Justo José de Urquiza. La definición del conflicto en favor de Buenos Aires –debido a la retirada de Urquiza del combate– significó el inicio de la organización institucional y territorial del Estado-Nación argentino, bajo la hegemonía porteña. Tal como lo afirma Oszlak (1982), a partir de dicha batalla ciertos intereses comunes a los sectores dominantes devinieron, crecientemente, objeto de “interés general” al tiempo que, buscándose instaurar un orden estable para la nueva República, el aparato estatal argentino comenzó a crecer mediante la creación y expansión de instituciones que, en movimientos centrípetos articulados desde Buenos Aires, comenzaron a regular progresivamente diferentes aspectos de la vida social, apropiándose de diversos ámbitos y materias de actuación. 3 “Mayoritaria” no se refiere a una cantidad sino al carácter dominante de un tipo humano, en tanto cierto grupo desmarca sus particularidades, proyectándolas y afirmándolas, hegemónicamente, como un sistema constante y homogéneo, “un metro-patrón con relación al cual se evalúa” (Deleuze y Guattari, 2004, pp. 107-108). 2

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zonas estériles y/o abandonadas, aludía (imprecisamente) a regiones que –como el espacio pampeano-patagónico– eran representativas de una tensión política progresivamente proyectada como un irresoluble problema nacional: la cuestión de las “fronteras interiores” –la más importante de las cuales era la que aislaba, hacia el sur del país, a la Patagonia y parte de la región pampeana– y, con ella, las relaciones entre “blancos” e “indios” (Quijada, 1999, p. 677). Detectar los desiertos del globo históricamente constituyó un modo de comenzar a conocerlos y controlarlos. Por ello, tanto a nivel local como mundial, las diversas producciones geográficas, y específicamente los mapas, constituyeron dispositivos (Deleuze, 1990) de territorialización, efectivos para detectar los “vacíos” y “llenarlos” de sentidos, ordenando su configuración y posibilitando así su posterior exploración, ocupación y explotación. Aunque a lo largo del siglo XIX en Argentina el significante “desierto” asumió variables significados, desde la década de 1830 la primera literatura nacional lo identificó como paisaje de la Nación y, proyectándolo alternativamente como “Infierno” y “Paraíso”, como “tierra de nadie” y “tierra prometida”, de ese modo halló en él un objeto predilecto para imaginar la Nación (Risso, 2007; 2020). Progresivamente, tanto en las producciones literarias como así también en las geográficas, el desierto se transformó en un término que aludía a una espacialidad imprecisa y, por ende, ajena, peligrosa y perturbadora. En este sentido, al indicar un espacio aún no colonizado, desconocido, incontrolado, inmenso y misterioso (Rodríguez, 2010), las referencias al mismo también aludían una compleja y cambiante realidad fronteriza, una “zona de contacto” (Pratt, 2010) signada por diversidad de flujos, circulación, interacciones, encuentros y choques entre “lo mismo” y “lo otro”; un mundo de influencias

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recíprocas e intercambios (materiales y simbólicos, de cuerpos y también de violencia) entre “criollos”, “indios” y “mestizos” (Quijada, 1999, p. 677).4 De cara a estas cuestiones, en el presente trabajo analizamos los principales mapas que, la mayoría de las veces entramados con destacadas obras geográficas, entre las décadas de 1830 y 1880 operaron en Argentina sobre la compleja realidad fronteriza y contribuyeron a ordenar y proyectar una singular imagen de país. Específicamente, indagamos sobre los mecanismos hegemónicos por los cuales durante la formación del Estado-Nación argentino, el espacio pampeano-patagónico fue representándose, a través de esos dispositivos de territorialización, como un desierto y, consecuentemente, como un espacio-otro de la Nación. Asimismo –y sosteniendo la tesis antes señalada de que, históricamente, en Argentina la pregunta por el desierto implicó siempre un modo (velado) de indagar sobre la relación con los pueblos indígenas–, reflexionamos sobre los modos hegemónicos de desmarcación de la mismidad argentina y marcación de la otredad indígena que dichos dispositivos contribuyeron a articular. Ahora bien, como diversa bibliografía especializada lo ha demostrado, la “Conquista del Desierto” implicó importantes transformaciones para la formación estado-nacional. A partir

Aunque, como lo indicamos anteriormente, hacia la segunda mitad del siglo XIX la “cuestión fronteras” se proyectó crecientemente como un escollo para la organización nacional, históricamente las relaciones fronterizas constituyeron un catalizador de vinculaciones, alianzas y negociaciones que, favoreciendo ciertos intereses eurocriollos dominantes durante el proceso de organización nacional, intentaron ser controlados por el aparato estatal en formación. Tal fue el caso de los intercambios, alianzas y colaboraciones de ciertas parcialidades indígenas con los grupos eurocriollos tanto para la producción hegemónica de elementos simbólicos y materiales como para la realización de exploraciones territoriales y la resolución de contiendas políticas y militares que, desde la Independencia y durante todo el proceso de consolidación nacional, fueron fundamentales para la formación estado-nacional. De hecho, si bien las narraciones oficiales de la Nación han insistido históricamente en marcar al “indio” como el único y exclusivo “otro” de la frontera durante el período de consolidación estadonacional, tal situación no fue así sino hasta el contexto de la “Conquista del Desierto”. Fue entonces cuando las diversas parcialidades indígenas se presentaron hegemónicamente, y de modo indiferenciado entre sí, como única y antagónica otredad de la frontera. A partir de entonces el “indio” se proyectó como un enemigo común y ajeno a la Nación, lo cual no solo implicó negar la historia de relaciones, intercambios y alianzas fronterizas sino también simplificar e invisibilizar la diversidad sociocultural de esas relaciones, silenciando así la relevancia e incidencia de las mismas en el proceso de configuración del Estado-Nación. 4

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de entonces los modos de producción, difusión y ordenamiento de las representaciones e intervenciones estatales sobre el espacio, y con él sobre el desierto y la otredad indígena, resignificaron sus límites, ampliaron sus alcances e intensificaron sus sentidos homogeneizadores y mecanismos diferenciadores. Con base en esas transformaciones, en Argentina se naturalizó y afirmó durante mucho tiempo el supuesto de que aquella avanzada constituyó el indiscutible punto de llegada y consumación del proceso de consolidación de la matriz Estado-Nación-Territorio cuando, en realidad, se trató más bien de un firme punto de partida (Ruffini, 2011). Por ello, contradiciendo dicho supuesto, al analizar ciertos mapas como dispositivos de territorialización estatal sobre el desierto, lejos estamos de proponer la idea de un aparato estado-nacional consolidado con anterioridad a su expansión sobre ciertos espacios desconocidos y marginales (Delrio y Pérez, 2011). Pensamos, por el contrario, que fue precisamente la expansión hacia esos escenarios –acompañada e impulsada por la producción de dispositivos geográficos que, definiendo y ordenando (simbólica e imaginariamente) los espacios fronterizos nutrían formas de control sobre los mismos– la que contribuyó a la creciente afirmación del “Estado como idea” (Abrams, 1988), marcando los centros y periferias (espacio-temporales y sociales) de la Nación y sedimentando y consolidando, así, diversos mecanismos de control sobre los espacios y sujetos capturados por la lógica estatal. Al respecto, consideramos necesario sintetizar algunas precisiones conceptuales, cardinales para este trabajo, reapropiadas de ciertas contribuciones teóricas que provienen, principalmente, de enfoques teóricos constructivistas y posfundacionales, de la geografía política y los estudios de la cultura. En primer lugar, al hablar de espacio lo concebimos no en términos de superficie sino como una construcción social y política, un producto-productor que, en tanto dimensión coconstitutiva e inseparable del tiempo, es una constelación de trayectorias (Massey, 2005; 2010). ISSN 2448-539X

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Por otra parte, pensamos al territorio como espacio apropiado y representado (Segato, 2007; Raffestin, 2011). Entendemos que todo territorio implica, a su vez, diversos niveles de territorialidad, es decir, formas y posibilidades (siempre en disputa) de definir, identificar (se con), ordenar, expandir, habitar y conservar el espacio apropiado. Finalmente, entendemos por lugar la instancia o asentamiento en que las representaciones territoriales se mojonan, sedimentan y sitúan así sentidos y praxis (Segato, 2007). Con base en todo lo antedicho, el presente trabajo se propone como un análisis político que, centrado en el proceso de formación del Estado-Nación y a través del abordaje de mapas y obras geográficas de la época, busca contribuir al reconocimiento y contextualización de los procesos espacio-temporales de identificación colectiva y de control político de la diversidad sociocultural, producidos históricamente en Argentina.

Re-tratos británicos en torno al “desierto”: John Arrowsmith y Woodbine Parish sobre las Provincias Unidas del Río de la Plata En 1839 Woodbine Parish, quien fuera cónsul británico y Encargado de Negocios en las Provincias Unidas del Río de la Plata, editó Buenos Ayres and the provinces of the Rio de la Plata,5 obra que se considera el primer manual de geografía y estadísticas sobre Argentina (González, 1998). Respondiendo a la pretensión de un control sobre las nuevas naciones americanas que garantizase el crecimiento económico de Gran Bretaña (Roman, 2010), Parish había recopilado información geográfica sobre la región, la cual sistematizó a los fines de publicar dicha obra. En ese proceso, puso la información relevada a disposición del cartógrafo John Arrowsmith, quien realizó con ella "…an entirely new map of the Provinces of the Rio de

Para los títulos y citas textuales relativas a las obras referidas en este trabajo, se respetan y mantienen los idiomas y ortografía originales de las mismas. 5

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la Plata and the adjacent Countries" (Parish, 1852, p. xxiv), el cual muy pronto se destacó como referente de la mayoría de las cartas geográficas que, posteriormente, re-trataron estas latitudes. Además de integrar la segunda edición, muy ampliada, de la obra de Parish publicada en 1852 (Navarro Floria, 1999), en 1838 el mapa de Arrowsmith fue incluido en un atlas universal (Arrowsmith, 1838, p. 50). La edición de 1844 de este atlas renovó aquel mapa (Arrowsmith, 1844, p. 50). Aunque en esta nueva versión también se retrataba la extensión territorial comprendida entre los paralelos 20 a 42 de latitud sur, a diferencia del mapa publicado en 1838 donde la Patagonia había sido excluida completamente de la representación, en la carta geográfica publicada en 1844 dicha región se incorporaba en un pequeño recuadro lateral, en la parte inferior derecha de la misma. Allí se muestra un contorno territorial en el que, debido al desconocimiento de la zona, solo se destacan los nombres de “Patagonia”, “Tierra del Fuego” y “Falkland” enmarañados con otros que indican puertos, accidentes costeros y algunos ríos. De todos modos, tanto en los mapas de Arrowsmith como en las letras de Parish, la Patagonia era incluida en la representación territorial del joven país, pero por fuera de los límites de éste, diferenciándosela de manera notoria. Es que, hasta mediados del siglo XIX, para la mirada europea y particularmente británica resultaba “…perfectamente sostenible la idea de que la Patagonia constituía un territorio no sometido a la soberanía de ningún Estado” (Navarro, 1999, “La ausencia de la Patagonia”, párr. 12). Por consiguiente, aquella continuaba identificándose, como en tiempos preindependentistas, en términos de “Tierra de Indios” o simplemente “Tierra de Nadie” (Risso, 2007). A través del mapa de Arrowsmith, y las palabras de Parish, el desierto se incorporaba entonces como un adentro-afuera del país re-tratado. Al perfilar el territorio de las Provincias ISSN 2448-539X

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Unidas, esos trabajos no solo reafirmaban una imagen sobre los límites territoriales del joven país sino que también, con relación a éste, sitiaban y situaban geográficamente la idea de desierto, haciendo legible y visible aquel presunto vacío que, desde la Independencia, y a través tanto de relatos y paisajes de viajeros y artistas extranjeros como de la primera literatura nacional, venía poblándose de sentidos. El mapa de Arrowsmith diferenciaba, de modo notorio, las áreas conocidas, transitadas y/o pobladas por la sociedad mayoritaria de aquellas poco o completamente desconocidas por esta. Así pues, mientras en la representación de las primeras, en el mapa se apelotonan y entrecruzan nombres de localidades, ríos, lagunas y accidentes geográficos; las segundas se presentan, en cambio, como grandes claros que solo se llenan con alguna mención –general o singular– de grupos indígenas. Llamativamente, la representación cartográfica desplaza así el registro de la presencia indígena hacia los márgenes territoriales del país. Las menciones sobre los “indios” parecieran funcionar como indicadores del “vacío” ya que las mismas se inscriben, en todos los casos, o bien por fuera de las provincias, aunque al interior del país –en zonas interprovinciales, poco conocidas o sin población blanca–, o bien más allá del país, en el gran espacio blanco con el que, al sur del río Negro, se muestra la Patagonia. Como vemos, el antedicho mecanismo de inclusión-excluyente por el cual el mapa de Arrowsmith rodeaba y contorneaba el desierto opera, del mismo modo, con respecto a los indígenas. Así pues, a ellos también se los incorpora a la representación cartográfica pero sola y exclusivamente como referencia característica de las zonas aún inexploradas y/o desconocidas por la sociedad mayoritaria. Sin menciones de “indios” en los territorios provinciales, lo indígena aparece entonces, explícitamente, por fuera del país. De este modo, el orden territorial articulado por el mapa los incorpora pero excluyéndolos, al consustanciarlos con el vacío. ISSN 2448-539X

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Ahora bien, las producciones cartográficas que siguieron (y tuvieron como referencia) al mapa de Arrowsmith, intentaron completar, de modo progresivo y con datos aleatorios, los espacios en blanco presentes en aquél.6 De este modo, los mapas comenzaron a gobernar simbólicamente ese espacio, rodeándolo de referencias y señalando en cada caso, por la combinación de imagen y palabra, una mayor precisión de sus contornos. Tal como la composición estética (pictórica y sobre todo literaria) del desierto lo había venido poblando de sentidos y proyectándolo como paisaje nacional (Rodríguez, 2010; Risso, 2020), ahora también era cartografiado como un espacio disponible; como una región que se presumía vacía de contenidos al mismo tiempo que se la incorporaba, por sus bordes, a las primeras representaciones cartográficas del país en construcción. Los mapas de Arrowsmith, con la obra de Parish, habían comenzado así a re-tratar, como nunca antes, el territorio de las “Provincias Unidas del Río de la Plata”, incluyendoexcluyendo el desierto. En este orden de cosas, ambos científicos contribuyeron, efectivamente, con la ampliación e intensificación de la “visualidad” (Giordano, 2018) europea, afinando su mirada imperial. Pero, al mismo tiempo, al conjugarse con otras producciones narrativas y visuales de exploradores y viajeros europeos (Prieto, 2003), sus trabajos se convirtieron también en destacadas referencias para la intelectualidad y dirigencia criollas. Por consiguiente, ellos articularon formas específicas de producir una primera territorialidad nacional que, por sus perdurables efectos imaginarios y simbólicos a uno y otro lado del Atlántico, no solo constituyeron elementos de proyección cultural, estética y/o científica sino, sobre todo, política.

Ello es evidente, por ejemplo, en un mapa realizado, en base al de Arrowsmith, por el italiano Benedetto Marzolla (1856, p. 44). 6

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Rodeos franceses sobre el desierto. Martin De Moussy y sus descripciones geográficas y estadísticas de la Argentina Tras la batalla de Caseros (1852), y como productos de retazos político-administrativos y territoriales que, heredados de la Colonia, venían reagrupándose aleatoriamente entre guerras civiles, Buenos Aires y la Confederación se transformaron en dos Estados autónomos y enfrentados. Como tales, necesitaban precisar su soberanía territorial y afirmar sus “atributos de estatidad” (Oszlak, 1982).7 En este contexto, el citado manual de Parish –cuya primera edición en castellano se publicó en dos volúmenes, en 1852 y 1853– se convirtió en un instrumento de legitimación y difusión del autonomismo porteño (González, 1998; Lois, 2007). Así, mientras dicha obra favorecía la reinvención territorial e identitaria de Buenos Aires, la Confederación Argentina buscó fabricar también una territorialidad propia produciendo “…una contraescritura científica, capaz de aprovechar de igual manera, la imprenta como herramienta política” (González, 1998). Consiguientemente, en 1855 el francés Jean Antoine Victor Martin De Moussy – miembro de la Academia de Ciencias de París– fue contratado por el presidente Justo José de Urquiza para que, como geógrafo oficial de la Confederación, realizara una redefinición territorial del país que actualizara sus características y potencialidades y sirviera, consecuentemente, como medio para promocionar la inmigración europea. Posteriormente, el

A partir de la Independencia y en un contexto de contiendas en las que se oponían proyectos (económicos y políticos) “unitarios” y “federales” con respecto a la constitución del país, se estableció entre 1835 y 1852 un sistema político de confederación que, impuesto desde Buenos Aires, se ordenó bajo la hegemónica figura de Juan Manuel de Rosas. En febrero de 1852 el “Ejército Grande” –al mando del caudillo entrerriano Justo José de Urquiza y compuesto por las provincias de Entre Ríos y Corrientes en alianza con proscriptos políticos argentinos, Brasil y Uruguay– derrotó, en Caseros, a las fuerzas lideradas por Rosas. A partir de entonces, se planteó la necesidad de una definitiva unidad del país y su organización constitucional. En un intento orgánico por crear un Estado nacional (Oszlak, 1982), Urquiza obtuvo el consenso necesario para convocar un Congreso Constituyente, del cual la provincia de Buenos Aires se autoexcluyó. En mayo de 1853 el Congreso Constituyente aprobó, sin representación de Buenos Aires, la Constitución Nacional. Consecuentemente, hasta 1861 Buenos Aires y la Confederación Argentina coexistieron como dos Estados independientes y enfrentados entre sí. 7

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francés llevaría adelante un plan de exploraciones a partir del cual produciría “… un tableau exact du pays, de ses richesses naturelles, et des ressources immenses qu'il offre à l'agriculture, à l'industrie, au commerce, à l'immigration” (De Moussy, 1860, I, p. 1). Luego de un extenso recorrido, De Moussy realizó observaciones geológicas, meteorológicas y de historia natural del país, conjuntamente con cálculos astronómicos y registros sobre las costumbres de las poblaciones visitadas. Como resultado, confeccionó su Description Géographique et Statistique de la Confédération Argentine, obra editada en tres volúmenes a los que se sumó un Atlas de la Confédération Argentine, considerado el primer atlas argentino. Todo ello fue publicado en idioma francés y del otro lado del Atlántico.8 Con sus ensayos, conferencias y la Description..., De Moussy no pretendía tanto la rigurosidad científica como la presentación de un país tangible y habitable para sus lectores. Tal como él mismo lo señalara en el “Préface”, su trabajo no buscaba relatar impresiones de viaje sino describir, desde un punto de vista práctico y efectivo, la vida agrícola e industrial del país (De Moussy, 1860, I, p. 5). En este sentido, y aunque reiteradamente su autor pareciera asumir un posicionamiento puramente científico, y por ende objetivo y neutral, la Description… en realidad no solo respondía a inquietudes geográficas sino, sobre todo, económicas y políticas, vinculadas principalmente con el hecho de atraer población, trabajo y capitales europeos, lo cual constituía uno de los objetivos principales del gobierno de Urquiza. Sin embargo, según De Moussy, tal objetivo no iba a resultar factible si no se afianzaba, ante todo, la imagen de “unidad” y “orden” de un país que, como él mismo sostuviera, había sido tantas veces mal juzgado en Europa (De Moussy, 1860, I, p. 1).

La primera edición castellana de dicha obra es del año 2005. En cuanto a las ediciones originales en francés – que son las citadas en este trabajo–, los tomos I y II fueron publicados en 1860, el tomo III en 1864 y el atlas en 1869, reeditándose este último en 1873. 8

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En este contexto, el francés buscó representar en términos histórico-geográficos aquella “unidad” que el general Urquiza había pretendido efectivizar jurídicamente con la apertura del Congreso Constituyente de 1852. Por lo tanto, como –según el criterio compartido entre el geógrafo y el mandatario entrerriano– la unidad era un producto de la política y no de la naturaleza, para in-formar un país la geografía debía ponerse, estrictamente, al servicio de la política. En ese sentido, el perfil político de la obra de De Moussy resultaba manifiesto.9 Ahora bien, además del objetivo publicitario de desmitificar la fragmentación interprovincial mostrando un país unificado, la Description… planteaba también que para lograr el progreso nacional era indispensable poblar los “vacíos” del nuevo país. Así, inexorablemente, aparecía una vez más el desierto como problema: “Lorsqu'on jette les yeux sur une carte de l'Amérique du Sud, on remarque, au centre de ce continent, un grand espace, en partie presque vide, en partie signalé par d'assez rares indications de villes et de villages…” (De Moussy, 1860, I, p. 13). En la Description… no se refiere al desierto como zonas inhóspitas y/o estériles sino que se introduce la idea de un “désert fertile” (De Moussy, 1860, I, p. 10), un espacio que se muestra virgen y a la espera de ser puesto a producir; naturaleza pura y disponible para ser poblada de manos industriosas que, según la perspectiva dominante, debían venir desde ciertas zonas de Europa. Así pues, al detallar los límites de la Confederación, en las letras de De Moussy, y al igual que en los mapas de Arrowsmith, el desierto aparecía una vez más como un entre, un adentro-afuera del país.

Funcional al gobierno de Urquiza, en su Description… De Moussy expresaba, con reiteradas lisonjas, su respeto por la figura y la política del entrerriano, a quien presentaba como una suerte de Licurgo sudamericano, pacificador de las provincias, organizador de la Confederación y propiciador de la Ley y de la postergada unidad nacional (De Moussy, 1860, I, p. 1). 9

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En el tomo I de la Description… el límite sur del país se fija, como en Arrowsmith y Parish, por la “demarcación natural” del río Negro. Buenos Aires se muestra incorporada al país –con base en explicaciones históricas y caracteres geográficos compartidos– aunque no sin exponerse el egoísmo y las hostilidades que la misma sostenía en detrimento de la Confederación. La Patagonia, por su parte, es incluida en la división regional que presenta la obra (“Mesopotamia”, “Pampasia”, “Región Andina” y “Patagonia”) pero, al mismo tiempo, es totalmente excluida de la Argentina en las descripciones de los límites que definen el territorio confederal. Esta inclusión-exclusión se reitera visualmente en la edición del Atlas… de 1873 (De Moussy, 1873). Allí la Patagonia se incorpora en uno de los mapas con los que el Atlas individualiza provincias y territorios del sur continental, pero se la excluye del mapa representativo del país: la Carte de la Confederation Argentine divesée en ses diferentes provinces, avec les pays voisins. Como vemos, la inclusión-exclusión de la Patagonia –que de modo similar se produce también con el Chaco–,10 revela la condición del desierto como un adentro-afuera del cuerpo de la patria. Un espacio que, entre pasado, presente y futuro, entre nomadismo y sedentarismo, representaba una materia en formación, cuya inconclusa territorialización se iba componiendo, hegemónicamente, orientada hacia Europa. Por dentro y fuera de la Description, y como sucediera con la narrativa de viaje de aventureros extranjeros o la primera literatura nacional (Prieto, 2003; Pratt, 2011), el desierto envolvía un espacio de tensiones y conflictos. Descripto en términos de un no man's land, al sur del paralelo 34, De Moussy (1860, I, p. 243) lo identificaba como “territoire indien du sud”,

Considerada por De Moussy (1860, I, p. 50) como un área casi imposible de delimitar positivamente, a causa de sus características y difícil acceso, esta región no fue destino de sus exploraciones ni objeto principal de sus descripciones. 10

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en tanto se trataba de “…le domaine de l'Indien nomade qui occupe tout ce qui est au delà du 34' degré”. Una vez más, e inscripto en una larga tradición narrativa y visual, el desierto se consustanciaba con lo indígena proyectándoselo, consecuentemente, como problema sociocultural y político. En la Description…, entonces, “desierto” no constituía un mero topónimo sino que –en línea con lo señalado al introducir este trabajo– se trataba de un modo ensortijado de representar y gestionar la cuestión de la frontera interna y la otredad indígena. Si bien podría plantearse como un contrasentido el hecho de que De Moussy denominara “tierra de indios” a los espacios que suponía aún no apropiados y vacíos de humanidad, en su perspectiva ello lejos estaba de constituir una contradicción. Al respecto, en diversos pasajes la Description… produce un constante movimiento de inclusión-exclusión y de afirmación-negación de la existencia indígena. Por un lado, el hecho de referir a los espacios en cuestión como “tierra de indios” o “territorios indígenas” en cierto sentido incluye a los indígenas en la representación y así pareciera afirmar su presencia, inclusive mediante individualizaciones toponímicas de ciertas parcialidades indígenas tanto en el texto como en el mapa del país (Lois, 2007, p. 111).11 Sin embargo, en esas denominaciones, ni la preposición “de” ni la adjetivación “indígenas” aluden, en modo alguno, a la posesión (y menos aún al derecho de propiedad) de los indios sobre las tierras que esos términos refieren. Allí “de indios” e “indígena” indican, más bien, una mera cualidad natural o dato geográfico que caracterizaría la región, tal como lo hace el adjetivo “arcillosas” con respecto a las tierras del nordeste. De este modo, aquella inclusión nominal cosifica a los indígenas (de modo indiferenciado) y así la

El tomo III de la Description… detalla una gran variedad de parcialidades indígenas en una sucesión caótica de nombres que, presentada como una inmensa numeración de datos incomprobables, no tenía validez clasificatoria y, tal como lo señala Pedro Navarro Floria (1999), se habrían planteado con el objeto de apabullar al lector y demostrar erudición. 11

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representación se desdobla en una exclusión de su carácter humano, negando su condición de real otredad, es decir, de un otro-como-nosotros. Pero además, al mostrárselos (narrativamente) como nómades y salvajes, en la Description… los indios no se identifican ni como miembros de la población nacional ni de población extranjera alguna.12 Su exclusión de la población argentina se naturaliza, entonces, tanto en términos demográficos como jurídico-políticos. Con respecto a dicha exclusión demográfica, ésta se produce en tanto las diversas parcialidades indígenas se presentaban como extrañas para la geografía. Es decir, en un contexto de desarrollo de los estudios sobre las poblaciones en el que la geografía se comprendía como una actividad descriptiva de los elementos fijos en el espacio, el carácter nómade de los indígenas de la región imposibilitaba su valoración demográfica en tanto los geógrafos no podían sostener la observación de los mismos (Navarro, 1999). Por otra parte, y en relación con la mencionada exclusión jurídico-política, al percibirlos y mostrarlos, como lo hiciera De Moussy, en términos de seres salvajes y difícilmente asimilables a la civilización, aquellos eran puestos también hors-la-loi y hors-l'humanité (Schmitt 1984). Con todo, identificados como salvajes, no-argentinos y no-extranjeros, quedaban por fuera de todo gobierno, de la ley y la soberanía nacionales, revelándoselos como una amenaza (problemática) para la población argentina, la única beneficiaria del progreso que iba a garantizar la inmigración europea (De Moussy, 1864, III, p. 524). De uno u otro modo, el “indio” aparecía entonces como si no formase parte de ese “[…] sujeto-objeto colectivo que es la población, como si se situara al margen de ella […]”

En la obra de De Moussy las referencias a la “población argentina” no solo refiere a los habitantes del territorio confederacional (en cuyo caso el término “población” funciona como sustantivo) sino que también tiene una clara inscripción proyectiva que apunta al futuro (la “población” por venir). El término “población”, entonces, desdobla así su sentido sustantivo aludiendo, al mismo tiempo, a la acción de poblar. 12

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(Foucault, 2006, p. 64) y fuera a provocar el desarreglo de toda la sociedad. Identificados con el nomadismo, con una anárquica e indisciplinada violencia y con la inmoral ociosidad, De Moussy planteaba necesaria –“d'une manière toute spéciale” (De Moussy, 1864, III, pp. 2324)– la constante vigilancia del gobierno sobre los indígenas, en pos de la seguridad y prosperidad nacionales. En este sentido, el francés asociaba la figura del “indio puro” – diferenciada del “indio a medio civilizar” habitante de los poblados criollos– estrechamente con el desierto; espacio que, a la vez, se describe como impreciso, sin puntos fijos ni lugares, atravesado de permanentes desplazamientos nómades y adonde el tiempo –concebido como lineal y escalonado, en movimiento ascendente, hacia estadios culturales superiores–, pareciera haberse estancado hasta perder su sentido.13 De este modo, así como por su carácter nómade los “indios” quedaban al margen de la población y se volvían ajenos a la geografía, al concebírselos como seres detenidos en el tiempo se naturalizaba, también, su expulsión de la historia. Sobre esta trama, la antes señalada doble exclusión demográfica y jurídico-política de los indígenas, se muestra pasible de radicalizase en ciertos pasajes de la Description…donde, al afirmarse la futura extensión de la población argentina sobre el desierto, se revela natural (y así legitima) la guerra contra los “indios”: “Mais il viendra un jour où la population s'étendra sur des portions occupées jusqu'alors par les Indiens, et des chocs doivent probablement avoir lieu alors avec ces hommes du désert.” (De Moussy, 1860, II, p. 352).

De Moussy representa a los indígenas como seres movedizos en relación con el espacio pero inmovilizados con respecto al tiempo. Es decir, si por un lado se trata de grupos que, en el presente, se desplazan sobre el espacio liso de modo constante e imprevisible, por el otro, se destaca que, desde la llegada del europeo a América, han vivido sin cambios culturales a lo largo del tiempo (De Moussy, 1860, II, pp. 174-175). De hecho, solamente el caballo –cuya proveniencia europea se remarca en el texto– se identifica como único cambio significativo para la vida indígena (1860, II, p. 163). 13

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De este modo, si bien en tiempos en que De Moussy produjera y publicara su obra la realidad de la frontera implicaba diversas formas de intercambios, alianzas políticas y reagrupaciones entre diversas parcialidades indígenas entre sí y con sectores europeos y criollos,14 consideramos que la obra del francés operó efectivamente sobre esa compleja realidad en tanto comenzó a trazar y proyectar marcaciones de alteridad cuya radicalización, décadas después y desde concepciones positivistas y racistas, mostrarían a los indígenas como único “otro” de la frontera, de modo indiferenciado y absolutamente distanciado del “nosotros” nacional, vinculado al desierto y la prehistoria, es decir, más allá –espacio-temporalmente– de la civilización y la población argentinas. Entre enunciados y mapas, ordenando (e invisibilizando) la complejidad de las relaciones fronterizas, incluyendo-excluyendo el desierto, re-creando y cartografiando imágenes en torno al mismo y revelando así su disponibilidad y posible transformación, De Moussy –que a diferencia de Parish sí exploraba al servicio directo de un poder local– había comenzado a d-escribir un país y, así, a avanzar en la visualidad y legibilidad, para Europa y el mundo, de las vastedades territoriales del sur.

Hacia una geografía nacional: el primer mapa-logotipo de la Argentina Durante el proceso de “organización nacional” argentino, emprendido a partir de 1862, la geografía se proyectó como una disciplina cada vez más apreciada políticamente.

De hecho, en este contexto resaltó la figura de Juan Calfucurá quien, instalado en cercanías de las Salinas Grandes desde 1834 y a través de la alianza con diferentes caciques y parcialidades indígenas, logró una Confederación Indígena y mantener la hegemonía indígenas durante largos años. Así pues, lideró estratégicamente importantes negociaciones con los sucesivos gobiernos criollos, lo cual se tradujo en un permanente ida y vuelta de favores políticos y socioeconómicos. Sin embargo, en los primeros años de la década de 1870 comenzaron a producirse serias divisiones en el seno de la Confederación Indígena. Así fue que tras la derrota de las fuerzas de Cafulcurá en la batalla de San Carlos de 1872 y su muerte un año después, se inició el definitivo repliegue y decadencia de la Confederación Indígena. 14

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Transformada, incluso, en un discurso apologético sobre la unidad del territorio nacional y sus recursos naturales (Navarro y Mc Caskill, 2004, p. 101), la importancia de esa disciplina llegó a ser tal que la currícula escolar devino progresivamente uno de los principales ámbitos de difusión de la misma (Quinteros, 1995). En este contexto, la obra de De Moussy comenzó a ser muy criticada, particularmente en lo relativo a cuáles y cómo habían sido trazados los diversos límites geográficos del país, la localización de los pueblos y los elementos geográficos incorporados a sus descripciones (Lois, 2007, p. 112). Si bien esas críticas coincidían en afirmar la necesidad del apoyo estatal para la realización de nuevas exploraciones geográficas y la actualización cartográfica, la producción de una “geografía estatal” no fue posible sino hasta 1869, año en que se organizó la Oficina de Ingenieros Nacionales, una de las primeras instituciones estatales que, como repartición del Ministerio del Interior, realizó y coordinó producciones geográficas desde el Estado (González, 1998; Lois, 2007). Una de las importantes tareas que debió realizar dicha repartición fue la confección de un nuevo Mapa de la República Argentina, el cual se realizó en 1875 bajo la supervisión del ingeniero prusiano Arthur von Seelstrang y de A. Tourmente. Más tarde, ese mapa se incorporó a un manual oficial estadístico y geográfico de la Argentina que, encargado al prusiano Richard Napp –entonces profesor en la Universidad de Córdoba–, se publicó en 1876 bajo el título de La República Argentina.15 Ese mapa mostraba al mundo la imagen de un nuevo y unificado país. Por primera vez se proyectaba una imagen del territorio nacional que integraba no solo a Buenos Aires sino

A fin de ser presentado en la Exposición Internacional de los Estados Unidos de 1876 en Filadelfia (Lois, 2007 y 2012), ese manual fue publicado entonces (en español, inglés, francés y alemán) en Buenos Aires por el Comité Central Argentino para la Exposición de Filadelfia. Luego se distribuyó también en los diversos consulados argentinos en el extranjero. Cf. Napp (1876). 15

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también a toda la Patagonia. En este punto, la obra de Napp en general y dicho mapa en particular, daba un salto cualitativo respecto de la Description… (Navarro y Mc Caskill, 2004, p. 109). Asimismo, no solo se actualizaba la imagen territorial del país afirmando –como lo hiciera De Moussy– sus potencialidades económicas a fin de atraer inmigración e inversiones extranjeras, sino que también se pretendía lograr un posicionamiento político favorable ante EE.UU. y Europa, demostrando que Argentina era una Nación unificada y encaminada al progreso (Lois, 2007, p. 115). El primer “mapa-logotipo” (Anderson, 1993, p. 245) oficial de la Nación incorporaba definitivamente el desierto, más allá del río Negro. Si bien esa incorporación era, en rigor, solo del orden imaginario –puesto que para 1876 el aparato estatal en construcción aún no conocía ni controlaba la mayor parte de esas tierras– la misma detentaba implicancias tanto económicas como socioculturales y políticas sobre la Patagonia. Con respecto a los intereses económicos, esa carta geográfica comenzó a visibilizar, encuadrar y sustentar, las proyecciones de los grandes estancieros argentinos, para quienes la apropiación del desierto pampeano-patagónico se fue transformando en un propósito cada vez más valuado y factible. Por otra parte, y en relación con los efectos socioculturales y geopolíticos, al configurar y difundir los límites del territorio nacional, el mapa contribuía también con la naturalización y legitimación, hacia adentro y afuera del país, de la soberanía territorial argentina sobre la Patagonia. De hecho, la incorporación de la Patagonia y Tierra del Fuego a la obra de Napp afirmaba la posesión argentina sobre esos espacios (Navarro y Mc Caskill, 2004, p. 109), frente a las pretensiones de expansión territorial que había venido manifestando Chile (Bandieri, 2005, pp. 120-121). A mediados de la década de 1870, una geografía oficial fue levantándose alrededor del desierto. Y aunque ese espacio continuaba representando una fuerza imprecisa, contingente ISSN 2448-539X

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e indomable detrás de la cual latían un sinnúmero de cuestiones fronterizas, ahora la idea de desierto condensaba, de modo renovado y a diferencia de otras coyunturas, una serie de significativas cuestiones sociales, económicas y políticas que progresivamente se mostró necesario y urgente resolver. En este contexto, la pregunta por cómo incorporar el desierto a la matriz EstadoNación-Territorio constituiría, en realidad, un modo de situar espacio-temporalmente otra cuestión aún más inquietante: la de cómo dominar y controlar la otredad que lo habitaba.

“Conquista del Desierto” y ordenamiento cartográfico del territorio nacional Al efectivizarse el proceso de ocupación y apropiación estatal del espacio pampeanopatagónico a finales de la década de 1870, el desierto comenzó a poblarse de datos cuantificables. “Conquistar” ese espacio implicaba también medirlo, marcarlo y segmentarlo según una geometría estatal que produjese conocimiento geográfico sobre el mismo a fin de controlarlo. La avanzada roquista de 1879 se proyectó, entonces, en términos de una campaña tan militar como científica: como nunca antes, conquista y observación científica confluían, sobre el desierto, impulsadas conjuntamente por el Estado-Nación. Desde los inicios de la expedición, el general Roca se mostró convencido de la necesidad de que la misma estuviera integrada por una comisión científica con personal competente en diversas áreas (Torre, 2010, p. 69). El ministro sostenía (como se citó en Walther, 1964, p. 645) que las deducciones, clasificaciones y resultados obtenidos, “...por si sólos podrían dar importancia á la espedición ante nosotros mismos y en el exterior”.

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Consecuentemente, diversos profesionales de la Academia Nacional de Ciencias de Córdoba fueron convocados para formar parte de aquella comisión.16 La “Conquista” se proyectó entonces como un hecho histórico y glorioso; una empresa estatal cuyas pretensiones, vinculadas (discursivamente) con el final de la cuestión fronteriza y el progreso de la Nación, le conferían trascendencia universal. Se trataba, según los decires hegemónicos, de la apertura a un nuevo orden y el definitivo cierre al drama histórico entre civilización y barbarie (Viñas, 2003). Así, componiendo el “...último eslabón de una serie técnica” (Rodríguez, 2010, p. 395), dicha expedición articulaba intereses bélicos, políticos y económicos con diversas prácticas y piezas científico-tecnológicas (el fusil Remington, el telégrafo, el ferrocarril, la cámara fotográfica, el teodolito, etc.) que buscaban ganarle terreno a seres que “....hasta entonces soberanos del desierto, [ahora] eran amenazados por aquella formidable avalancha de hierro que los empujaba” (Prado, 1961, pp. 113-114). En este contexto la geografía cobró gran protagonismo, al punto de convertirse en la “...disciplina rectoral del nuevo orden” (Andermann, 2000b, p. 107) y en un medio privilegiado para ordenar el imaginario territorial de la Nación. Había que estudiar y describir los nuevos espacios, generando mapas que no solo adecuaran sus diseños con la unidad territorial que el ejército en marcha buscaba garantizar sino que también afirmaran a nivel internacional las pretensiones territoriales argentinas (Minvielle y Zusman, 1995). En este sentido, diversos intelectuales y políticos plantearon la necesidad de vincular a los científicos con el Estado y de que los conocimientos geográficos venideros fuesen ya no

Entre los miembros de la Academia que en 1879 formaron parte de la comisión científica de la “Conquista del desierto”, se contaban: el botánico Pablo F. Lorenz, el zoólogo Adolfo Döring, el naturalista Gustavo Niederlein y el preparador zoólogo Federicho Schultz. Por otra parte, también integraron esa comisión el ingeniero francés Alfredo Ébelot y el topógrafo Manuel Olascoaga. Tras la expedición, los resultados científicos obtenidos compusieron una obra de cuatro tomos, titulada Informe Oficial de la Comisión Científica agregada al Estado Mayor General de la Expedición al Río Negro (Patagonia) realizada en los meses de abril, mayo y junio de 1879, bajo las órdenes del General D. Julio A. Roca. 16

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solo estatalmente gestionados sino también nacionalmente producidos. De ese modo, por ejemplo, lo expresaba Estanislao Zeballos en su informe para la “Conquista”, citando un documento de 1875 emitido por la Sociedad Científica Argentina (SCA): [...] diariamente palpa la República Argentina la necesidad de contar con un cuerpo de ingenieros geógrafos, que produzcan mapas exactos y útiles. La falta ha sido sentida desde largo tiempo atrás y es esta la causa de que los Gobiernos hayan adoptado oficialmente cartas geográficas que olvidan lamentablemente los derechos argentinos á la Patagonia. Un cuerpo de exploradores y de geógrafos mas vinculados al país nos pondrá á cubierto de estas lijerezas. (Como se citó en Zeballos, 1878, pp. 91-92)

La necesidad de una geografía completamente nacional se debía tanto a los latentes conflictos internacionales por los límites territoriales del país como al hecho de que, hasta la década de 1870, los avances geográficos habían provenido casi exclusivamente de indagaciones y exploraciones extranjeras. En este sentido, las nuevas producciones geográficas y cartográficas debían funcionar como medio de cohesión social y política hacia el interior y exterior del país.17 En tal contexto, las obras geográficas precedentes comenzaron a ser cuestionadas y desautorizadas, principalmente, bajo el argumento de que sus inexactitudes se fundaban en la falta de compromiso de sus autores (extranjeros) con respecto a la causa nacional (Lois, 2007; Mazzitelli, 2008). Se planteó que los nuevos exploradores fueran argentinos y/o asumieran un

En este contexto, la necesidad de una cartografía oficial se exigiría enfáticamente, sobre todo a partir del conflicto desatado cuando, utilizando los mapas publicados por Napp, Chile y Brasil fundamentaron pretensiones territoriales sobre espacios que Argentina reivindicaba propios. Esa situación condujo a que, durante la presidencia de Juárez Celman (1886-1890), se objetara esa cartografía decretándose quitarle todo tipo de carácter oficial (Minvielle y Zusman, 1995). 17

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auténtico compromiso nacional(ista), de modo de garantizar la conjugación entre intereses científicos, sentimiento patriótico y objetivos estatales. Consecuentemente, frente a la incorporación de nuevos territorios y a la ausencia de un importante desarrollo civil de las disciplinas geográficas, el ejército nacional se transformó en la primera agencia estatal encargada de definir los perfiles territoriales de la Argentina. Tras el proceso de organización que, desde el gobierno de Sarmiento (1868-1874), se había iniciado en dicha institución, la misma transitaba el diseño de un modelo corporativo que, fundado en una rígida organización jerárquica y burocrática, una firme base técnica y una misión civilizadora (Privitellio, 2010), excedía el plano estrictamente bélico. En tanto brazo estatal más profesionalizado del Estado y conjuntor de actividades tanto militares como científicas, los hombres del 80 percibían al Ejército nacional como el gran posibilitador de la disciplina geográfica en Argentina (Olascoaga, 1880/1974, p. 159). Por lo tanto, con el avance militar hacia nuevos espacios, esa institución se fue multiplicando sobre el desierto desplazando o eliminando todo aquello que obstaculizara su expansión ordenadora. Atacar a los indígenas en sus tolderías y, conjuntamente, producir mojones (militarizados) interconectados, fue el modo de territorialización estatal de ese espacio. Estriándolo, generando posiciones fijas sobre su lisura, produciendo continuidad en la discontinuidad y codificando estatalmente el movimiento, el ejército buscó suprimir los desplazamientos flexibles e imprevistos del desierto. Así, al producir mapas, indicar y ocupar lugares, designar nombres y establecer cuadriculaciones y distancias, la lógica estatal generó progresivamente una rígida segmentarización del espacio y un marco de previsibilidad y control en el que cada segmento se homogenizaba con respecto a sí mismo y a los demás, en “...una sustitución del espacio por los lugares y las territorialidades” (Deleuze y Guattari, 2004, p. 216). Pretendiéndose capturar así la extensión del desierto e inhibir los márgenes del libre ISSN 2448-539X

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movimiento indígena, se fueron realizando mapas que integraron crecientes publicaciones académicas, políticas y diplomáticas (Lois, 2007) ofreciendo una imagen inédita y totalizante del nuevo territorio nacional. Como efecto de la ocupación y control estatal de “...lugares que eran geográficamente desconocidos, porque no habían sido sometidos á una exploración anterior” (Avellaneda citado en Magrabaña, 1910, III, p. 503), el año 1879 marcó la multiplicación de exploraciones y publicaciones geográficas, al punto de que pronto se consideraría a la “Conquista del Desierto” como un gran hito en la historia territorial del país (Lois, 2004). El interés en los asuntos geográficos convocó con tal intensidad a los hombres del 80 que para estos las instituciones geográficas se convirtieron en lo que para sus antecesores de 1837 había sido el Salón Literario (Andermann, 2000b, p.111). En torno a los espacios anexados se constituyeron, progresivamente, Sociedades Geográficas que, promovidas y financiadas por el Estado, buscaban organizar expediciones, recopilar información y sistematizarla, articulando intereses nacionales, militares y económicos, a fin de producir una cartografía nacional y difundir internacionalmente la representación oficial del territorio argentino (Minvielle y Zusman, 1995). Así, en 1879 y 1881, respectivamente, se fundaron el Instituto Geográfico Argentino (IGA) y la Sociedad Geográfica Argentina (SGA), entre cuyos miembros se destacaban tanto ingenieros y abogados como marinos y militares (Minvielle y Zusman, 1995; Lois, 2007; Navarro, 2007). Entre las nuevas instituciones geográficas, en 1879 el Gobierno nacional también creó la Oficina Topográfica Militar (OTM), nombrándose como su jefe al Tte. Cnel. Manuel J.

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Olascoaga.18 Dicha Oficina estaba encargada de dirigir y centralizar tareas de reconocimiento marítimo en las costas del sur y del relevamiento topográfico que, a cargo de oficiales de la Marina y del Ejército respectivamente, serían fundamentales para delimitar la jurisdicción territorial del Estado-Nación (Bragoni, 2010). En este contexto, se destacó la actividad de jóvenes científicos y/o militares argentinos que, interesados en el estudio de regiones como la Patagonia, comenzaron a registrar los datos obtenidos en sus exploraciones produciendo voluminosas obras de autoría individual mediante las cuales se proponían llenar los vacíos científicos de la Nación. Asimismo, sus investigaciones también abonaron diversas publicaciones científicas tales como la de los Anales de la Sociedad Científica Argentina (desde 1876), los Anales Científicos Argentinos (1874-1876), el Boletín del Instituto Geográfico Argentino (desde 1879) y la Revista Argentina de Geografía (18811883), entre otras. Siendo mayormente autodidactas, dichos hombres eran considerados “...los primeros argentinos que se ocupan de las indagaciones concernientes á la naturaleza y á nuestro suelo” (Avellaneda citado en Fontana, 1881, p. X). Y como su actividad científica se consideraba, al mismo tiempo, una acción patriótica, sus trabajos fueron concebidos como innovaciones científicas que venían a resignificar, en términos nacionalistas, a las obras precedentes realizadas por extranjeros, en “...una relación entre el presente y el pasado” (p. X) que reordenaba el mapa geográfico, histórico y natural de la Nación. Pero si en el vasto esquema científico de esos exploradores la vinculación del presente con el pasado llenaba de sentidos la idea de Nación, en lo que respecta al diseño cartográfico

Luego de diversas reorganizaciones, en 1901 la OTM adoptó el nombre de Instituto Geográfico Militar (IGM) y, desde entonces, tuvo “el monopolio y control de toda la cartografía producida e impresa en el país” (Privitellio, 2010, p. 137). 18

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operaba, en cambio, una perspectiva orientada hacia el futuro. Por ello, los nuevos mapas se componían marcando lugares e itinerarios, indicando vías férreas, telégrafos, poblados, colonias y líneas de fortines cuya existencia era, en varios casos, apenas una proyección (Andermann, 2000b; Lois, 2007). El roquismo instalaba, así, un orden geográfico que además de in-formar e intervenir el territorio nacional, contribuía efectivamente con la naturalización de un proyecto hegemónico de nación, articulado sobre las ideas de patria, civilización y progreso; del latifundio como unidad productiva fundamental y de la producción de materias primas como vía fundamental de inserción al capitalismo global. Ese orden negaba y excluía, consecuentemente, las formas originarias y precedentes de concebir, nombrar y habitar los espacios incorporados, borrándolas y/o sustituyéndolas por interpretaciones y expresiones nacionalmente articuladas. En ese contexto, la alteridad indígena se transformó en una interdicción nacional,19 considerándoselos seres fuera del espacio-tiempo: pertenecientes a un no-lugar (el desierto) y a un no-tiempo (pasado remoto), destinados a extinguirse del presente (por razones bélicas o evolutivas) y, por ende, a habitar la margi-Nación. En el ámbito geográfico, dicha interdicción nacional resulta notoria en obras contemporáneas a la “Conquista” tales como el Plano del territorio de la Pampa y Río Negro…20 y el Estudio Topográfico de la Pampa y Río Negro, de Manuel Olascoaga (1880/1974) –las que fueron publicadas reiteradamente en conjunto–.

Con interdicción nacional nos referimos a la privación y/o exclusión –en tanto se pone “entredicho” (interdictum)– de toda representación espacio-temporal y/o identificación colectiva que sea diferente de las mayoritarias, ejercida mediante mecanismos de subestimación, anulación y/o reemplazo que, dentro de la hegemónica comunidad imaginada, inhiben la diversidad sociocultural o la transforman en tabú. 20 Título: Plano del territorio de la Pampa y Río Negro y las once provincias chilenas que lo avecindan por el oeste. Comprende el trazo de la batida y esploración general hecha ultimamente en el desierto hasta la ocupación definitiva y establecimiento de la línea militar del Río Negro y Neuquén por el Ejército Nacional a órdenes del Sr. 19

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Con respecto al Estudio…, signos de la antedicha interdicción se avizoran cuando, al inicio del mismo, se presenta un “Vocabulario explicativo del significado de los nombres indígenas de lugares que se citan en la obra” (1880/1974, pp. 9-13). Esto, en palabras de Carla Lois (2007, p. 118), implica al menos dos efectos: “…se apropia de los topónimos indígenas mediante la traducción y deshistoriza la presencia indígena (cuyos rastros quedan reducidos a la información geográfica que pueda aportar para la comprensión del territorio por parte del hombre occidental)”. En sintonía con esa operatoria, el Plano… impuso –en tanto constituyó un mapa de referencia para sus contemporáneos– una nueva matriz territorial que alteró notoriamente la información indígena con la que, hasta entonces, se habían re-tratado los territorios de Pampa y Norpatagonia. De este modo, en dicho mapa las referencias de (y sobre) indígenas de la región asumía un carácter totalmente subsidiario e interdicto, ya que el mismo proyectaba una idea de territorio nacional cuya planificación privilegiaba una infraestructura comunicacional modernizante, centrándose en la demarcación de los itinerarios del ejército sobre la región y el trazado, real y potencial, de líneas férreas y telegráficas. Así pues, si, por un lado, este hecho afirmaba explícitamente el control estatal sobre el territorio representado, por el otro, la ausencia de referencias sobre la presencia indígena en el título del plano y la completa desaparición de los términos “tierra de indios” o “campos inesplorados inesplorados” que solía utilizarse en la cartografía precedente, lo hacían de manera implícita. Estos gestos interdictivos

Gral. D. Julio A. Roca. Construido en vista de planos, croquis parciales, itinerarios de los jefes de las divisiones y cuerpos espedicionarios de los ingenieros militares que los acompañaron y según exploraciones y estudios propios por el Tte. Cnel. Manuel J. Olascoaga, Jefe de la Oficina Topográfica Militar. ISSN 2448-539X

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también se reiteran en los contenidos del cuadro de referencias que, ubicado sobre el margen inferior derecho del plano, orientan la lectura del mismo.21 Finalmente, y en la línea con la operatoria anterior, la interdicción espacio-temporal sobre las representaciones indígenas se muestra absolutamente radicalizada en un mapa de Estanislao Zeballos de 1881.22 Allí la presencia de lo indígena deviene pura ausencia, sin implicar siquiera la inscripción subsidiaria que tenía en el plano de Olascoaga. De hecho, en el cuadro de referencias del mapa (margen inferior derecho) no existen menciones sobre las parcialidades indígenas de la región: el mismo se centra en la presencia militar, el avance de la línea de frontera, el recorrido de la línea telegráfica militar y, finalmente, el itinerario de Zeballos durante sus exploraciones como manifestaciones visibles de la soberanía, logros, capacidades y transformaciones nacionales que operaban (y operarían) sobre el territorio representado. Así, en esa representación cartográfica de Zeballos, la afirmación del protagonismo estatal y su gran control territorial se desdobla en una absoluta negación de la existencia indígena: borradura sobre el espacio territorializado que, como tal, se condecía con su exclusión absoluta de la historia y el proyecto de Nación que entonces se estaba configurando. Luego de 1879, los mecanismos de territorialización que antes de la “Conquista” habían re-tratado el desierto (y los indios) mediante su inclusión-exclusión nacional, se desenvolverían ahora, sin ambigüedades, como pura negación y ocultamiento de esas

En él la mención de los indígenas es prácticamente accidental y responde exclusivamente tanto a la lógica del avance militar (clasificándose su presencia entre “toldos habitados” y “toldos abandonados”, sin ningún otro señalamiento) como al proyecto de homogeneización nacional del espacio (desaparece el registro de circuitos terrestres que, diferentes de los mayoritarios, en la cartografía precedente se indicaban como “Rastrilladas” o “Caminos de Indios”, ahora codificados nacionalmente y con-fundidos con los caminos nacionales, como “Caminos Generales y de Indios”). 22 Título: Carta construida bajo la dirección del Doctor Dn. Estanislao S. Zeballos según datos propios y principalmente de los Sres. Villegas, Olascoaga, Hort, Wisocki, etc. Para ilustrar el I Tomo de la obra "Descripción amena de la República ARGENTINA. [Cf. Zeballos (1881)]. 21

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otredades. Ese desenvolvimiento, posibilitado por la operatoria política de dispositivos de territorialización estatal como las producciones geográficas abordadas en este trabajo, implicó que desde entonces, y por mucho tiempo, “desierto” e “indios” se proyectaran socialmente como elementos minoritarios (subordinados), pertenecientes a un espacio-tiempo ya superado y, por ende, legítimamente apropiables, controlables e incluso extinguibles.

A modo de cierre Durante el proceso de territorialización estatal desenvuelto en Argentina hacia la segunda mitad del siglo XIX, el desierto fue representándose, a través de múltiples producciones (literarias, pictóricas, geográficas, políticas, etc.), como un elemento siempre difícil de precisar. Si bien, en dicho proceso, las estrategias y dispositivos que, progresivamente poblaron de sentidos ese espacio-otro de la Nación, eran disímiles entre sí, todas parecen haber coincidido en algo: el desierto jamás pudo significarse, hegemónicamente, desde el mismo desierto. Es decir, sin lograr definirlo per se, siempre se necesitaron líneas, bordes y pliegues significativos que produjeran una diferenciación de ese espacio y que, al aprehenderlo así por sus contornos y exterior, lo volvieran de algún modo representable. En este sentido, esa diferenciación no pudo afirmarse más que como reflejo negativo de la sociedad mayoritaria, es decir, como “falta” o “incompletitud” con respecto a su mismidad. El desierto, principalmente identificado con las vastas extensiones de la región pampeano-patagónica, se concibió y proyectó entonces en términos de una suerte de basurero de la civilización, una zona de riesgos permanentes, depositaria de lo abyecto, in-humano y peligroso. Sobre esa línea significativa, y en lo que a las producciones geográficas y particularmente cartográficas respecta, a partir de la década de 1830 ese espacio constituyó, tal como vimos, un adentro-afuera de las representaciones del país. Si bien su inclusión-exclusión ISSN 2448-539X

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asumió rasgos diversos según cada obra, paradójicamente la distancia y negatividad con que se concebía dicho espacio fue nutriendo un campo de posibilidades (promesa política) para la afirmación de una identidad y territorialidad argentinas. Así pues, a partir de la segunda mitad del siglo XIX la “apercepción” del desierto dio paso, en términos de Andermann (2000a, p. 40) a su creciente “apreciación” hasta que, finalizando la década de 1870, se decidió su definitiva “apropiación”. Partiendo de la tesis de que históricamente toda representación del desierto en Argentina implicó un re-trato (velado) de los conflictos con pueblos indígenas, al sur de este escrito consideramos necesario recapitular algunas cuestiones. En primer lugar, si antes de la avanzada roquista el desierto se había incluido-excluido del territorio nacional (como reverso negativo y condición de posibilidad de la Nación), en los diversos re-tratos geográficos de ese espacio los indígenas aparecían casi exclusivamente como elementos variables de una naturaleza poco conocida que, como señalamos en base a los mapas, permitían identificar y llenar de sentidos el vacío. Con la “apropiación” territorial del desierto, esa proyección subsidiaria fue reconvertida y, con impulsos y progresos geográficos estatalmente codificados, como vimos, nuevos sentidos definieron aquel espacio. Con ellos, la presencia indígena fue progresivamente uniformándose como alteridad y desplazándose de la representación hasta homologársela con la nada al punto de que ni siquiera –como sí sucedía con anterioridad– se la inscribiera al menos como mero “indicador” geográfico. En este sentido, tras la “Conquista del Desierto”, esa operatoria de subalternización23 del otro-indígena presente

Concebimos a la “subalternización” como un proceso (Mignolo, 2015) que, constitutivo de la construcción de hegemonía y desmarcación de mismidades inherentes a las lógicas estatales y capitalistas colonial modernas, produce –mediante diversos dispositivos y operatorias– condiciones de emergencia de prácticas y formas de visibilidad y decibilidad, a través de las cuales no solo ciertos sujetos, territorialidades, decires, saberes y sentires son marcados como “otros” sino que, conjuntamente, se los particulariza deslegitimando su existencia, según categorías y prácticas de negación, invisibilización y exclusión que contribuyen efectivamente a garantizar su 23

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en las producciones geográficas, a la que aquí denominamos interdicción nacional, se tocó con su margi-Nación real en tanto, a partir de entonces, se les asignó “…un lugar subordinado en la sociedad hegemónica” (Lenton, 2011, p. 56). Ahora bien, los cambios producidos con la “Conquista” en lo relativo a la representación del desierto se correspondieron con el reordenamiento no solo cartográfico sino también jurídico-administrativo sobre ese espacio y sus sujetos. Así pues, en 1884 se crearon nueve Territorios Nacionales (TTNN) –Chaco, Formosa, Misiones, La Pampa, Neuquén, Río Negro, Chubut, Santa Cruz y Tierra del Fuego– según un formato que pervivió por casi setenta años, bajo la excusa de necesaria provisionalidad para asegurar la provincialización de esos espacios (Ruffini, 2011). En este contexto, si bien entre las formas hegemónicas de la nueva territorialidad nacional la inclusión-exclusión del “desierto” y el “indio” no desapareció completamente como operatoria para re-tratarlo geográficamente, el nuevo ordenamiento sobre los espacios y sujetos incorporados con la “Conquista” los inscribió como márgenes de la Nación asignándoseles un rango jurídico-político y administrativo inferior al del resto del territorio y la ciudadanía nacionales. Así pues, mientras los mapas y discursos del 80 perfilaban un proyecto de país blanco, uniforme y homogéneo que, al decir alberdiano, se constituía por “europeos en América”, la realidad nacional se componía de una negada diversidad sociocultural cuyo ordenamiento espacial implicaba, de un lado provincias con autonomía política, consideradas piezas centrales de la República y, del otro, TTNN tutelados por el gobierno nacional que, como tales, resultaban marginales.

subordinación con respecto al “nosotros” y, consecuentemente, legitimar sobre ellos formas de (ab)uso, apropiación, explotación y/o desaparición. ISSN 2448-539X

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En este sentido, en la configuración de una territorialidad estado-nacional, la incorporación del desierto bajo la figura de TTNN se produjo mediada por un absoluto control político de esos espacios. Esto fue así porque el margen constituye “...aquello que le falta al Estado para completar su dominación, es una latencia de peligro e inestabilidad que le permite reafirmar la necesidad de su poder para mantener el orden y aspirar al bien común” (Delrio y Pérez, 2011 p. 240). Por ello, mientras en el plano geográfico se ordenaba cartográficamente la Nación y uniformaba su territorio según tendencias desmarcatorias de lo argentino, en el plano jurídico-político –gestionado desde Buenos Aires– el nuevo orden de los TTNN implicó acciones selectivas (no siempre uniformes) y categorías de margi-Nación y diferenciación subalternizantes que se legitimarían, por ejemplo, a partir de la supuesta “...minoridad e incapacidad cívica de sus habitantes” (Ruffini, 2011). Como vemos, las campañas militares de 1878-1885 marcaron un punto de inflexión con relación a los modos hegemónicos de representar geográficamente y controlar políticamente “indios” y “desiertos”. A partir de esos modos, la elite intelectual y dirigente implicaría importantes debates y concretas decisiones políticas sobre el “territorio nacional” y la “población argentina” en general, y el desierto y los indígenas, en particular. Decisiones y acciones de exclusión, muertes y olvidos cuyos efectos aún perviven y supuran injusticias.

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Julio Leandro Risso Argentino. Doctor por la Universidad de Buenos Aires, con especialidad en Ciencias Sociales. Licenciado en Ciencia Política (orientación análisis político) y profesor de grado universitario en Ciencia Política por la Universidad Nacional de Rosario. Actualmente se desempeña como docente e investigador en el Instituto de Cultura, Sociedad y Estado (ICSE) de la Universidad Nacional de Tierra del Fuego (UNTDF). Sus áreas de investigación e interés son: ciencias sociales interdisciplinarias, estudios sobre el Estado y la diversidad sociocultural en Argentina. Sus publicaciones recientes son: "Estado. Del monstruo a la máscara: algunas reflexiones" en Juan Acerbi (comp.) Diez conceptos (no tan) básicos de Ciencias Sociales. Ushuaia: UNTDF Editora. 2018; "Otros-Nos. Algunas reflexiones (sobre) lenguaraces y cautivas más allá de las dualidades identitarias", en TEFROS: Facultad de Humanidades. Universidad Nacional de Rio Cuarto, 2017, 15 (1), pp. 98-127.

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ARTÍCULOS

Cultura política y prácticas étnicas de negociación en Sonora. Dos ejemplos de la primera mitad del siglo XIX Political culture and ethnics practices of negotiation in Sonora. Two examples of the first half of the nineteenth century Edna Lucía García Rivera https://orcid.org/0000-0002-4000-7085

Universidad de Sonora lucia_ah@hotmail.com

Aarón Aurelio Grageda Bustamante https://orcid.org/0000-0003-1031-1841

Universidad de Sonora agrageda@sociales.uson.mx

Resumen: Esta investigación explica la cultura política y las prácticas de negociación de yaquis y ópatas en Sonora, México; para ello se busca revelar sus características a través de los discursos y mostrar cómo sus contenidos remiten a un republicanismo de Antiguo Régimen. Se analiza la correspondencia enviada por el gobernador de Sonora, José Urrea, al Ministerio de Relaciones Exteriores, así como de jefes y capitanes generales indígenas. Los resultados muestran que los rasgos de la cultura política de los indígenas remitían según sus contenidos a un republicanismo clásico. Como parte de la semántica empleada predomina la exigencia de indultos, la declaración de fidelidad al Estado y a las leyes de la República. En este sentido se negoció la paz con autoridades estatales, lo que permitió que su existencia como grupo diferenciado de la sociedad mestiza perviviera, misma que implícitamente los reconocía como grupos con identidad e intereses particulares. Palabras clave: Cultura política, prácticas de negociación, discursos, republicanismo. Abstract: This research explains the political culture and negotiation practices of Yaquis and Opatas in Sonora, Mexico; for this, it seeks to reveal the characteristics through discourses and show how their contents refer to a republicanism of Ancien Régime. The correspondence sent by the governor of Sonora José Urrea, to the Ministry of Foreign Affairs as well as from indigenous chiefs and Captain General is analyzed. The results show that the traits of the political culture of the indigenous people, referred according to their contents to a classical republicanism. As a part of the semantics used the demand of pardons, the declaration of fidelity to the State and the laws of the Republic predominate. In this sense, peace was negotiated with state authorities, which allowed their existence as a differentiated group of mestizo society to survive, which implicitly recognized them as groups with particular identity and interests. Keywords: Political culture, negotiation practices, discourses, republicanism. TRADUCCIÓN:

Edna Lucía García Rivera, Universidad de Sonora CÓMO CITAR:

García, E. y Grageda, A. (2020) Cultura política y prácticas étnicas de negociación en Sonora. Dos ejemplos de la primera mitad del siglo XIX. Culturales, 8, e500. https://doi.org/10.22234/recu.20200801.e500 Recibido: 20 de noviembre de 2019

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Aprobado: 24 de septiembre de 2020

Publicado: 30 de diciembre de 2020

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García y Grageda / Cultura política y prácticas étnicas de negociación en Sonora. Dos ejemplos de la primera mitad del siglo XIX

Introducción Un tópico y problemática común para los investigadores del siglo XIX es dar con el hallazgo de relaciones documentales, informes o fuentes que permitan interpretar las acciones de individuos o grupos, en lo particular a lo que refieren sus ideas y prácticas políticas. Para lo anterior, se han establecido, por ejemplo, criterios historiográficos para interpretar la información existente en archivos, empleando para ello categorías dicotómicas como las de liberal-conservador, centralismo-federalismo, a lo que se suma una vasta historiografía sobre el liberalismo en diversas vertientes. Muchos de estos enfoques perciben las formas en que los grupos étnicos participaban o practicaban la política, entendiéndola como acto-reflejo; es decir, cómo se unían a determinado miembro de élite (caudillos) para poder participar políticamente o se oponían por el contrario fervientemente a ideales liberales que contrariaban sus intereses como comunidad, buscando que de esa forma no se afectaran sus formas de vida. Para el caso de Sonora, lo anterior quedó reflejado y estudiado desde enfoques antropológicos y sociológicos que, desde temprana época, apuntaron a la necesidad de realizar análisis más integrales de la actuación política de los grupos étnicos. En las décadas de los ochenta y noventa comenzaron a realizarse aproximaciones por parte de antropólogos norteamericanos como en el caso Los Yaquis: historia de una cultura de Edward H. Spicer (1994), donde el autor explicó las transformaciones, tradiciones y valores que impulsaron a los yoeme en su actuar y resistir. Dicho estudio se convirtió en un referente como contribución etnohistórica, describiendo las alianzas políticas que se dieron entre éstos y los notables.1 De la misma manera, Spicer (1994)

Caracterizados por ser personas de la sociedad blanca de relevancia social, cultural y económica que se encontraban en una posición social que les permitía dirigir o administrar un grupo. El nuevo tesoro lexicográfico de la RAE define el término para el año de 1855 como “digno de nota, reparo, atención o cuidado- Grande y excesivo por lo que hace reparar en su línea”. Asimismo, hace alusión al origen histórico del término diciendo que “durante la revolución francesa, ciertos ciudadanos elejidos para representar una municipalidad en el consejo general o en los procesos criminales”. El mismo término es definido para el año de 1895, añadiendo el adjetivo de “distinguido, lo que merece ser atendido, se dice con más particularidad de las personas” (NTLLE 1895).

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adopta una concepción del liberalismo que será transmitida a sus predecesores en el estudio de dicho grupo indígena a nivel regional: concibe el siglo XIX como aquel que trajo consigo un nuevo orden socio-económico, ocasionando el choque entre dos sociedades incompatibles en proyectos; por un lado, una sociedad que concebía al hombre como un individuo con derechos y propiedades, y por el otro una que se concebía como comunidad histórica y tradicional. Por otra parte, Hu-DeHart (1984) en Yaqui. Resistance and Survival ofrece al igual que Spicer, un análisis de las tradiciones, valores e historia de los yaquis; asimismo, su centro de interés radica en las alianzas que se fraguaron entre yaquis y la "gente de bien"2 durante en el período posterior a la Independencia. Lo anterior lo concibe Hu-DeHart (1984) como estrategia de combate contra elementos del liberalismo que amenazaban las formas tradicionales de vida que los yaquis mantuvieron desde la época colonial, entre otras: la propiedad colectiva y la obediencia superior a la ley interna de la tribu. En esta misma tónica se encuentran los estudios de Cuauhtémoc Hernández, intitulado Insurgencia y autonomía (1996), y de Radding (1995), que lleva por título Entre el desierto y la Sierra. Las naciones O’odham y Teguima de Sonora. En ellos se analizan los enfrentamientos políticos que sostuvieron los yaquis y ópatas durante el siglo XIX, y las formas de resistir ante los embates del liberalismo; mismos que desde su punto de vista amenazaban sus cosmovisiones y tradiciones económicas, políticas y religiosas.

Michael P. Costeloe realizó una interpretación de los "hombres de bien" a nivel nacional para la década de 1840; parte de la interpretación del ascenso de Paredes al supremo Poder Ejecutivo como "la culminación apropiada del decenio centralista". En dicho contexto, los hombres de bien, se distinguían por sentir una nostalgia por la estabilidad social y moral de la época colonial; conservaban rasgos en comunes en cuanto a cuestiones como la ley, orden y educación. Así pues, el punto medular que los distinguía era su pertenecía a las "clases acomodadas", aptas para gobernar y que despreciaban la democracia e igualdad de derechos por considerar que ocasionaban falta de respeto a la autoridad, y el ascenso de las "últimas clases de la sociedad" (Costeloe 2000, p.361).

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García y Grageda / Cultura política y prácticas étnicas de negociación en Sonora. Dos ejemplos de la primera mitad del siglo XIX

Ambas miradas historiográficas permiten situar a los grupos indígenas con un poder de agencia más visible, caracterizado por su resistencia, liderazgos y levantamientos; sin embargo, ello no pone de relieve el trasfondo de la cultura política de dichos grupos. Asimismo, no permite explicar qué prácticas de trato con la élite política de la época utilizaban al momento de negociar y sobrevivir en un entorno cada vez más hostil para los grupos indígenas. En este sentido, la presente investigación busca rastrear las huellas de una posible convivencia cotidiana a través de lo expresado en las negociaciones; especialmente en las formas de deslindar su participación en insurrecciones o levantamientos, declarando el apego a las leyes de la nación desde una visión de cultura política particular. En el mismo tenor y con la finalidad de coadyuvar a comprender a los grupos indígenas como sujetos activos y analizar su presencia social, política y cultural en la historia sonorense durante el XIX, Raquel Padilla Ramos, Dora Elvia Enríquez, Zulema Trejo y Esperanza Donjuan Espinoza, en su trabajo intitulado Religión, nación y territorio en los imaginarios sociales indígenas de Sonora de 1767 a 1940 (2010), retomaron los postulados de Cornelius Castoriadis orientándolo principalmente al ámbito de lo político. Para lo anterior, acercan su mirada hacia los fundamentos de la cultura de los grupos étnicos en Sonora –yaquis, mayos y ópatas– y la definición-redefinición de las relaciones establecidas al interior de su sociedad. A través de los postulados de Castoriadis dimensionan el grado de autonomía individual y colectiva con respecto a las representaciones sociales; es decir, la conciencia y responsabilidad de sus actos en un contexto social y cultural en constante transición. Asimismo, comparten el objetivo de rescatar la participación política pacífica dentro del imaginario indígena del periodo de transición colonial al liberalismo.

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Asimismo, hemos analizado las contribuciones de José Marcos Medina Bustos (2011) cuya obra más significativa al respecto se intitula “La representación política del antiguo régimen y la transición al liberalismo en una zona de frontera. Sonora 1620-1824”. De ella pueden desprenderse varios temas, como lo son las legislaciones liberales y sus efectos; la privatización de tierras y sus consecuencias; así como, finalmente, las resistencias indígenas ante dichos procesos estructurales al entendimiento que entonces se tenía del Estado. Desde nuestra perspectiva, lo destacable de su propuesta tiene que ver con lo que compete a los “efectos del liberalismo” en el ámbito regional. Su visión es compartida por corrientes de interés temático nacionales, que prefieren entender el liberalismo como expresión política que permitió margen de participación a los grupos étnicos, ya sea para pactar o negociar ante las nuevas entidades y sujetos políticos nacionales que emergían a la escena pública y amenazaban sus formas de vida. Asimismo, Medina (2011) otorga especial cuidado al análisis de la figura de los cargos militares indígenas en la transición del Antiguo Régimen al liberalismo, enfocando el estudio de la figura del capitán general como el cargo de mayor importancia dentro de la estructura militar indígena de la época (Medina, 2011, p.44). Por otro lado, en la historiografía latinoamericana diversos estudios han puesto énfasis en la participación del campesino y destacado la intervención de intelectuales locales que negociaron en nombre de sus colectividades con los Estados republicanos. Tal es el caso de Florencia Mallon, en su estudio comparativo del campesinado en México y el Perú (2003). Asimismo, el trabajo de Thurner (2006) rescata la actuación de campesinos peruanos y una “activa cultura política republicana de origen colonial”, en donde éstos reutilizaron sus derechos coloniales y buscaron la aceptación de autoridades como los Cabildos Indígenas y Alcaldes de Vara (Pereyra, 2010, p.13); una característica que destaca fue la manutención de estructuras políticas virreinales tales como

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los cargos e instituciones de Antiguo Régimen que funcionaron como instancias de poder en un nuevo contexto político republicano. En este sentido, el objetivo de la presente contribución se aboca en conocer, de una manera revisionista si se desea, nuevas interpretaciones historiográficas que abordan la participación política de los indígenas en el periodo decimonónico. De la reflexión sobre la cultura política de los grupos yaqui y ópatas, misma que se logrará al analizar sus discursos y lenguaje político, nos remitiremos posteriormente a las fuentes del republicanismo clásico, el cual asentó sus bases en la estructura del Antiguo Régimen.3 Lo anterior se realiza a través de los siguientes cuestionamientos: ¿Cuál fue la cultura política de los grupos étnicos antes citados durante las primeras décadas de vida independiente? ¿A qué constructo político remitía el lenguaje que utilizaban en sus pronunciamientos? ¿Qué recursos de negociación utilizaron y cómo ello les permitió o no sentar las bases de convivencia con la sociedad nacional mestiza?

La negociación: cultura política a través del discurso Desde la perspectiva de Peschard (2016) la cultura política hace referencia a dos conceptos sustanciales: la cultura, como el "conjunto de símbolos, normas, creencias, ideales, costumbres, mitos y rituales que se transmiten de generación en generación, otorgando identidad a los miembros de una comunidad y que orienta, guía y da significado a sus distintos quehaceres sociales" y la política, entendida como "el espacio donde se adoptan las decisiones que tienen proyección social, es decir, donde se define cómo se distribuyen los bienes de una sociedad, o sea,

Desde la perspectiva de François-Xavier Guerra, los valores supremos que estructuraban al Antiguo Régimen "encontraban su origen en la historia, en los particularismos de grupos sociales o geográficos, en la religión y no en la razón de los ciudadanos que elaboran en común una ley que se impone a todos". La libertad, era sinónimo de privilegio: de un reino, de un cuerpo, de una corporación; citando a A. Cochin, Guerra afirma "todos los grados (de libertad) son posibles. Bajo el Antiguo Régimen no se decía la libertad, ni el pueblo, sino las libertades, los pueblos" (Guerra 1991, p.161). Las libertades eran derechos de una comunidad particular identificadas a través de leyes y costumbres propias.

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qué le toca a cada quién, cómo y cuándo" (Perschard, 2016, p.11). En este sentido, la cultura política hace referencia a "los valores, concepciones y actitudes que se orientan hacia un ámbito específicamente político, es decir, el conjunto de elementos que configuran la percepción subjetiva que tiene una población respecto al poder" (Perschard 2016, p.12). Lo descrito por Peschard (2016) se fundamenta en un estudio de cultura política pionero e influyente, realizado por Almond y Verba (1963) en la obra The Civic Culture. Dicha aportación, realizada en la década de los sesenta, provee una consistente teoría sobre cultura política, enmarcada en el contexto de la Guerra Fría (De Diego, 2006, p. 235); lo anterior se realizó a través de un análisis comparativo de la cultura política de cinco países: Gran Bretaña, Estados Unidos, Italia, Alemania y México. Sin embargo, la idea de relacionar cultura y política provenía de décadas anteriores a través de los escritos de H. Laswell. Sus estudios analizaban cómo la relación entre cultura y política posibilitaba mostrar que los conflictos y comportamientos políticos eran ocasionados por una pugna de identidad, tanto individual como colectiva. A partir del aporte de Almond y Verba (1963) sobre cultura política, Samuel Beer y Adam Ulam argumentaron en su obra, intitulada Patterns of Governement (1963), que la cultura política abordaba aspectos generales de la cultura de una sociedad, referidos a la forma cómo un gobierno tendría que ser conducido y qué debería intentar hacer para lograrlo. De tal forma, los componentes principales de la cultura política eran los valores, creencias y las actitudes emocionales. Abonando a lo anterior, Pye (1968) definió la cultura política como los sentimientos subjetivos, actitudes y consiguientes conductas hacia la forma en la que están siendo gobernados, que caracterizan a las orientaciones políticas tanto individuales como colectivas (Pye, 1968). De esta manera, se necesitaban entender y explicar los comportamientos o las conductas de los ciudadanos de un sistema político a través de las orientaciones cognitivas, afectivas y evaluativas.

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Siguiendo con la concepción de Almond y Verba (1963) que es la que toma como base el presente análisis, la cultura política hace referencia a las orientaciones y actitudes hacia el sistema político así como su funcionamiento y forma de actuar dentro del mismo sistema4 (Almond, 1965, p. 179). Con base en este estudio clásico, la concepción de cultura política que retomamos en este trabajo refiere las orientaciones, valores, concepciones relacionadas hacia un ámbito específicamente político; posturas relativas al sistema, así como las actitudes sobre el rol que un individuo ejerce dentro del mismo. Los conocimientos, sentimientos y valoraciones de su población en torno a cómo es y debe ser gobernada. Para aclarar lo anterior relativo a los sentimientos y valoraciones de una población hacia como está siendo gobernada, Varela (2005) propone que la cultura política está determinada por unidades mínimas que corresponden a signos y símbolos interrelacionados entre sí (p. 80). Esos signos y símbolos transmiten conocimientos e información sobre algo y aportan valoraciones sobre lo bueno y lo malo, lo debido y lo indebido, lo correcto y lo incorrecto (Varela, 2005, p. 81). Asimismo, suscitan sentimientos y emociones, odios, amores, temores, deseos. Lo anterior, abona a la cuarta dimensión de la cultura política que Krotz (1986) propone, desde la antropología, para rescatar el valor subjetivo de los actores sociales como elemento fundamental de la cultura política. Tejera (1998) sugiere por su parte, que la cultura política puede ser objetivada con el propósito de legitimar la acción política. Dicha objetivación se conforma como "el proceso mediante el cual un grupo social o individuo construye un discurso que insiste o exagera ciertos aspectos de su identidad, vida cotidiana, entorno social, convicciones y creencias, con el cual

Roberto Varela (2005) se posiciona ante la distinción de cultura y comportamiento en donde el primero, hace referencia a un conjunto de signos y símbolos compartidos mientras que el segundo, a la acción de los actores sociales (Varela, 2005, p. 165). De tal forma, no necesariamente la cultura influye en el comportamiento sino, que éste también influye y modifica la cultura. En este sentido, la participación política se explica como un fenómeno de las estructuras de poder y no de la cultura (Varela, 2005, p. 166).

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reelabora símbolos, espacios sociales y autoafirmaciones (Norton en Tejera, 1998, p. 151). Para lo que compete al estudio, dicha realidad objetivada sirve de corolario para poner especial atención en los discursos que están construidos por los grupos indígenas a través de sus jefes o capitanes generales,5 donde insisten en aspectos de su identidad, de su vida cotidiana, de sus creencias y expectativas del Estado y de la función que ellos mismos ejercen dentro del gobierno de la nación, así pues, los discursos dimensionan su actuar político y permite la explicación de sus posibles acciones sociales y políticas.

Cultura política a través del discurso A partir de lo anterior nos preguntamos ¿cómo podemos rescatar la cultura política de los grupos indígenas y hacerlo precisamente a través de sus prácticas discursivas? Baker (2006) propuso un enfoque historiográfico basado en el concepto de cultura política y su relación con el discurso, caracterizando éste como “algo que tiene que ver con la formulación de demandas, es decir, la actividad a través de la cual los individuos y los grupos de cualquier sociedad articulan, negocian, implementan e imponen demandas” (p. 94). Con base en el conocimiento de las nociones de lenguaje político, el autor asienta dicha conceptualización en el “conjunto de discursos, o prácticas simbólicas mediante las cuales se realizan las demandas” (Baker, 2006, p. 94). Si bien el que se deba considerar o no el hecho de que los intereses reales de la sociedad se materializan siempre en meras prácticas discursivas ha sido objeto de debate, Baker (2006) argumenta que, de primera mano, el término interés como realidad social, también se halla

El cargo de capitán general fue un cargo militar indígena ejecutado principalmente entre yaquis y ópatas en Sonora durante el siglo XIX. Según Medina (2011) este tuvo sus raíces a la llegada de los españoles, forjándose como un frente militar ante las incursiones apaches. Hernández Silva (1996) postula que toma su preponderancia y autonomía política a la salida de los jesuitas. García Rivera (2019) propone que entre sus características radicaba dos usos de poder a través de la autoridad con sus seguidores y el reconocimiento por parte del Estado de su poder legítimo.

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circunscrito en un orden simbólico y como parte de una construcción de la sociedad. El autor hace alusión a Marshall Sahlins quien se remite al término interés, en latín, que denota “importa mucho, preocupa, interesa, es de importancia” (Baker, 2006, p. 95); de tal forma, el interés se convierte en un principio de diferenciación entre la sociedad. La dualidad entre los intereses de los privilegiados respecto a los no privilegiados resulta ser, desde la perspectiva de dicho autor, “un constructo simbólico y político, no simplemente una realidad social preexistente” (Baker, 2006, p. 95). Sin embargo ¿cómo determinar los “intereses reales” de una sociedad a través de meras prácticas discursivas? Para ello, el autor señala que tanto el discurso como el “interés” son constructos sociales que circunscriben diferenciaciones entre la sociedad, como se mencionó anteriormente. El contenido de las prácticas discursivas referentes a la identidades y acciones humanas constituidas lingüísticamente no niegan las condiciones “reales” de dicha acción, siendo estos agentes constituidos por el lenguaje y constreñidos a él (Baker, 2006, p. 96). Para comprender la dimensión práctica de los discursos, es necesario el análisis de los lenguajes políticos que representan dicha dimensión y posibilitan la comprensión de los textos como acciones simbólicas. Por su parte, Skinner (2004) sugería que los discursos contribuyen a dar forma a la acción y a limitar las acciones posibles, ya que permiten conocer las circunstancias que estos actos del habla presentaron para que fuera posible su locución; desde su perspectiva, “eso significa que incluso si los principios manifestados no fuesen el motivo, sino una racionalización de la conducta, aún entonces contribuirían a dar forma a la acción y a limitar las acciones posibles” (Skinner, 2004, p. 68). El análisis de lo anterior permitiría el cuestionamiento de acciones que subyacen a los discursos provenientes de indígenas, tales como la solicitud de indulto y cartas para mostrar arrepentimiento, demandar armamento para sus propias medidas defensivas, exigencias de respeto

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a sus cargos o la búsqueda de una representación. En correlación con lo anterior, los discursos históricos son representaciones primarias de las prácticas políticas y sociales, y funcionan como una herramienta que da sentido al accionar de los sujetos (Polo, 2010, p. 128); “refleja y traza las fronteras de lo que se considera posible en política” (Pani, 2001, p. 24) siendo el producto y expresión de las ideas y creencias de una sociedad.

Prácticas y discursos en torno al republicanismo clásico La pregunta que surge de esta manera es la siguiente: ¿Qué tipo de prácticas y discursos realizan los indígenas ante el poder estatal? Guerra (2008) en su texto De la política antigua a la política moderna. La revolución de la soberanía apunta a una hibridación entre un conjunto de ideas, imaginarios y nuevas prácticas políticas en la llamada “Modernidad”6 del siglo XIX y los elementos heredados de ese otro orden social previo, al que el propio Guerra (2008) llamó Antiguo Régimen, en el cual la política se concebía como “al gobierno de la república, que trata y ordena las cosas que tocan a la policía, conservación y buena conducta de los hombres” (Guerra, 2008, p. 2). En este sentido y siguiendo a dicho autor, se rescatan a continuación algunos de los rasgos de la vida social y política vigentes en el Antiguo Régimen, entre ellos que:  El grupo tiene prioridad sobre el individuo ya que el primero se considera y en él se actúa como parte de un todo, indisociablemente unidos unos a otros por vínculos permanentes.

Desde la perspectiva de Guerra (1991), la "modernidad" es ante todo una "invención" del individuo. El individuo concreto ahora va a convertirse en el "sujeto normativo de las instituciones" y de los valores. A través de una serie de mutaciones que provienen de finales del XVIII, los valores individualistas se fueron imponiendo; este ocupa el centro de todo el sistema de referencias, remodelando a pesar de la inercia social y resistencias los valores, el imaginario y las instituciones. El avance del individualismo, como individuos iguales y homogéneos se plasmará posteriormente en las constituciones modernas del siglo XIX (Guerra, 1991, pp. 85-86). Para Polin Martínez (2015) basado en Constant y Berlin, la irrupción del individuo en la historia fue un “hito que inaugura la modernidad” (Polín 2015, p.8); en este sentido, su “figura y fundamento” propicia una nueva forma de entender la libertad radicalmente diferente a la “libertad de la sociedad antigua” (Polín 2015, p. 9).

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 En el entendimiento político de Antiguo Régimen la República se concibe como un conjunto de grupos y los individuos como naturalmente vinculados entre sí.  La acciones individuales remiten a un grupo o conjunto de grupos, ya que se trata de acciones de las autoridades o de las cabezas de grupo, lo que inexorablemente implica en ellas a sus demás miembros.  El grupo es la unidad social base, tanto en los hechos como en el derecho, de tal forma, la política de Antiguo Régimen tiene un carácter esencialmente pactista.  Toda relación está fundada en el reconocimiento de los grupos: de su existencia, de sus derechos y sus deberes, de ahí que entre las funciones de las autoridades sea ante todo, aplicar la justicia conmutativa como la “virtud que consiste en dar a cada uno lo que le pertenece” (Guerra, 2008, p. 10).

Así entendido el orden de lo político, la justicia remite entonces a respetar los derechos de cada uno, de las personas y los grupos; recompensar los méritos y sancionar las faltas. De esto depende la armonía del cuerpo político y el “buen gobierno” como administración de la justicia de un orden político que manda, rige, ordena y dirige en la consecución de fines. La ausencia de justicia o “mal gobierno” pone en peligro el orden social y hace imposible la consecución del bien común (Guerra, 2008, p. 10). En este sentido, la propuesta de Guerra refiere a la permanencia de una concepción clásica de comunidad política, de la república entendida como un mundo que transita a la modernidad, en contraste evidente entre actores y prácticas políticas previstas en constituciones y leyes, y las que se estaban dando en la realidad de ese momento (Guerra, 2008, p. 2).

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La concepción clásica de la república en la política decimonónica La índole de los lenguajes políticos expresados a través de los discursos se relaciona, como se mencionó anteriormente con el republicanismo clásico,7 identificando el origen y legitimidad de los intereses y acciones colectivas llevadas a cabo por los grupos indígenas. En este sentido, definimos este republicanismo partiendo de la concepción de sus orígenes teóricos, hasta su formalización a través de la Escuela de Cambridge, buscando conocer el manejo de los recursos discursivos utilizados por los dirigentes indígenas al comunicarse con las autoridades. En correspondencia con lo anterior, estudios revisionistas del tema, nucleados en torno al influyente trabajo de Pocock (1987), argumentan la existencia de una continuidad ideológica proveniente de las repúblicas del Renacimiento, visible en temas de ética, principios y lenguaje, cuyo rastro conduce hasta la obra de Maquiavelo (Aguilar, 2002, p. 69). ¿En qué consistía por entonces la ideología republicana clásica? Los pensadores del republicanismo clásico tendieron a exaltar la igualdad, la simplicidad, la prudencia, honestidad, benevolencia, frugalidad, patriotismo, integridad, sobriedad, abnegación, laboriosidad, amor a la justicia, generosidad, nobleza, activismo político entre otros atributos (Gargarella, 2001, p. 25). Así pues, un objetivo que destaca dentro del republicanismo es el compromiso del ciudadano para dar su vida en nombre del bien común; en este sentido, se necesitaba de estos ciudadanos “dispuestos” a servir su comunidad. Desde la perspectiva de Aguilar (2002), la república se sustentaba en la virtud de sus ciudadanos, se definía como “la capacidad de cada ciudadano para poner los intereses de la comunidad por encima de los suyos” (Aguilar, 2002, p. 69). A lo anterior, Manin (2002) explica

Hasta hace algunas décadas, la fuente certera del republicanismo se remitía a analizar su asentamiento en América a raíz de su internalización en Estados Unidos; dichas bases daban por sentado que los revolucionarios norteamericanos se circunscribían al pensamiento individualista del liberalismo. Sin embargo, el renacer del republicanismo y el rastreo de sus orígenes teóricos en la tradición angloamericana, grupos de historiadores de la Escuela de Cambridge fueron quienes socavaron las versiones que tomaban como fuente única y hegemónica al liberalismo, asentando sus orígenes en la filosofía política desarrollada por Maquiavelo durante el Renacimiento (Aguilar, 2002, p. 59).

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la concepción de la virtud republicana a partir del pensamiento de Montesquieu, desarrollado en Del espíritu de las leyes, 8 donde cita el pasaje referido a favorecer siempre el actuar hacia el bien público más que obrar por el bien propio. De esta manera: “Se puede definir esta virtud diciendo que es el amor a la patria y a las leyes. Este amor, prefiriendo siempre el bien público al bien propio, engendra todas las virtudes particulares que consisten en aquella preferencia” (Manin, 2002, p. 18). Para el caso mexicano, la república se ligaba por su parte al sistema representativo de gobierno que limitaba el poder de los soberanos absolutos para cohesionar a los estados densamente poblados, mismos que harían prosperar a las economías. Sin embargo, desde la perspectiva de Aguilar, “más allá de la epidermis” (2002, p. 72) se encontraba una “república densa”, misma que sugería la existencia de una ideología republicana clásica y de un estado libre que perduraría gracias a la virtud al interior de la comunidad. De tal forma, existía una hibridación entre actores y prácticas políticas heredadas de Antiguo Régimen, como la concepción de la comunidad política de la República y nuevas figuras, ideas e imaginarios de la llamada “modernidad”. Entre los actores y prácticas políticas que concebían “el buen gobierno republicano”, entendido como la buena administración de la justicia conmutativa que regula, manda, rige y ordena en consecución a un fin de proporción entre las cosas, se encontraban las autoridades indígenas como los capitanes generales y autoridades estatales que llevaron a cabo sus prácticas políticas en la primera mitad del XIX, mismos que se distinguen por establecer pactos y alianzas

Bernard Manin en su artículo Montesquieu, la república y el comercio (2002) explica que resulta difícil posicionarse en la controversia de la virtud republicana con herencia renacentista y los partidarios de la sociedad mercantil moderna. Sin embargo, a través de su lectura de Del espíritu de las leyes de Montesquieu afirma que no existe una oposición tajante en las dos últimas, y la virtud republicana entendida como “el amor a las leyes y a la patria” no es antagonista del espíritu comercial que lleva consigo “la sobriedad, economía y el orden por la regla” (Manin, 2002, p. 29).

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con los gobiernos sucesivos de José Urrea9 y Manuel María Gándara.10 De tal forma, en este primer momento de la adopción de la república, no se buscaba su fragmentación como grupo sino integrarlos a los nuevos ideales de república moderna que tenía en este sentido la aportación liberal; así pues integrarlos significaba el desarrollo económico propuesto por este último.

El lenguaje político de los capitanes generales ante las autoridades estatales Lo anterior se percibe a través de la documentación emitida tanto por autoridades mestizas como indígenas. A continuación, se pone especial atención en las fuentes de información que tienen como remitente a José Urrea y Manuel María Gándara, ambos gobernadores en el período que analizamos. Asimismo, se reflexiona principalmente sobre los documentos emitidos por el capitán general de los ópatas Luis Tánori y el jefe Facundo Anselmo; en igual medida los de Mateo Marquín del valle del Yaqui y Mayo. Su cultura política, referente a sus orientaciones y actitudes hacia el sistema que los gobierna (Almond 1965, p. 179) los remite durante el ejercicio del cargo de Capitán general, a estipular en sus circulares apegarse a la ley y las legislaciones que las autoridades estatales convinieran en pos del bienestar de la nación.

José Urrea (1797-1849) fue un militar de presidios en Sonora que participó en la política nacional y local desde el estallido insurgente de 1810. Fue gobernador y comandante militar del estado de Sonora de 1842 a 1845. Aparece vinculado a los liberales moderados y coincide, desde la perspectiva de Medina y Torres Chon (2017, p. 1) con el federalismo radical. Participó en la defensa del territorio texano y se opuso al gobierno de Manuel María Gándara en Sonora. Para más información ver "José Urrea: trayectoria política y bases de poder territorial en Durango y Sonora. 1821-1849" de José Marcos Medina e Iván Torres Chon. 10 Nació en el mineral de Aigame, intendencia de Arizpe en 1801; su padre fue Juan Gándara, reconocido por el cargo de Protector de indios durante la colonia. Fue gobernador y comandante militar del estado de Sonora en periodos que van desde 1837 hasta 1856. Se le adjudica el movimiento gandarista que comenzó como un conflicto político entre Manuel María Gándara y José Urrea por la candidatura del Estado de Sonora. El origen del conflicto nació en el año de 1837 cuando el presidente Anastasio Bustamante eligió para la primera gubernatura centralista del estado de Sonora a Manuel María de una terna entre éste, Simón Elías Gonzáles y José Urrea. La inconformidad de Urrea por dicha decisión se reflejó en 1838, cuando destituye a Gándara pronunciándose a favor del federalismo. Esto trajo consigo un suceso conocido en la historiografía sonorense como el conflicto Gándara- Urrea o gandarismo, que perduró de 1837 a 1846. De 1842 a 1844 el general José Urrea es designado como gobernador y Comandante Militar del Estado de Sonora hasta su salida en el año de 1845. A partir de este año y hasta 1856 Gándara y sus allegados suben a la gubernatura del Estado de Sonora, siendo éste gobernador durante los años de 1847, 1849, 1853, 1854, 1855 y 1856. A pesar del ascenso de Manuel María Gándara, las gavillas en su favor conformadas mayormente por indígenas, asediaron a la región hasta el año de 1859, sobre todo, en momentos políticos álgidos para este último.

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En cuanto a su naturaleza pactista,11 su concepción de grupo como un conjunto de individuos vinculados entre sí, y en virtud de una justicia conmutativa, los indígenas solicitaban indultos a las autoridades estatales que en un principio se contrapusieron. En el siguiente fragmento, José Urrea, gobernador del estado de Sonora, informaba al Gobierno Federal sobre la tranquilidad pública recién lograda y describía a los insurrectos como "desgraciados" por haber sido engañados por cabecillas de movimientos: El 3. se me unió esta seccion, y el 4. al comenzar nuebas operaciones se me presentó un embiado de parte de los gefes del rio Yaqui, pidiendo que se les indultase sobre cuyo particular habia hablado uno de aquellos con el sr. Andrade despues de la accion que tuvieron con su seccion= Entré en relaciones con aquellos desgraciados y =les concedí el indulto que solicitaban con la condicion de debolver los ganados y demas efectos que tienen robados; con la de reunirse en sociedad en los pueblos pues se hallan y se han hallado hasta ahora diseminados en más de cincuenta leguas, sin reconocer autoridades(...) y por último les ecsigí sugetarse en todo a las leyes y a los mandatos de las autoridades (sic).12

A través de sus discursos se establecen, por una parte, el recurso del indulto y, por la otra, sus condiciones, en este sentido negocian con las autoridades su perdón (Baker, 2006, p. 94). Los indígenas buscan articular su apoyo político hacia una facción que se encuentre en el poder, aquí demuestran su orientación y postura relativa al sistema hacia un ámbito específicamente político

El Nuevo Tesoro Lexicográfico de la Lengua Española (RAE-NTLLE) define pacto para el año de 1846 como asentar o poner condiciones en que se convienen dos o más partes y cuya observancia se obliga a cada una. Rolf Foerster en su trabajo "Del pacto colonial al pacto republicano" analiza el pacto colonial referente a los parlamentos, caciques y autoridades indígenas cuya legitimidad radicaba en un doble vínculo: con la comunidad mapuche y la autoridad colonial. Así pues, su naturaleza pactista permitió fluir del pacto colonial al pacto republicano para la década de 1840. En dichas medidas, el Estado ponía fin a la violencia, reconocía las propiedades indígenas, respetabareconocía a las autoridades indígenas, sus costumbres y tradiciones (Foerster 2008, p. 4). Por su parte, los indígenas reconocían a las autoridades reconocidas por el Estado, declaraban su sumisión y sus objetivos de mantener la tranquilidad y la paz en la zona de su demarcación. 12 Archivo General de la Nación/México Independiente/ Gobernación y Relaciones Exteriores/Gobernación: sin sección/ caja 0576 (269 sin sección) / Exp. 6. Guaymas 11 de diciembre de 1842.

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(Almond, 1965, p.179). Negocian su perdón ante el Estado y éste le impone condiciones como devolver ganados y unirse en sociedad a los pueblos con autoridades y leyes que los regulen. Las acciones que pueden parecer individuales por parte de jefes y autoridades indígenas remiten, al analizarse de fondo, a un grupo o conjunto de grupos (Guerra, 2008, p.10); su acción implica inexorablemente a sus otros miembros, así como las acciones de los miembros menos encumbrados, son el reflejo de las estrategias de todo el grupo (Guerra, 2008, p. 9). ¿Qué prácticas políticas subyacen en estos discursos? Lo mencionado anteriormente permite pensar que un comportamiento plausible para articular sus demandas era dirigirse a las autoridades estatales como lo hacían durante el Antiguo Régimen; declarando sumisión e indultos cuando los objetivos que perseguían contravenían al Estado y no resultaban ser los vencedores. Retirando y otorgando apoyo según convenía a sus intereses como grupo y considerando que tal como en el Antiguo Régimen, el objetivo principal del Estado por parte de las zonas habitadas por los grupos indígenas, era que éstos se mantuvieran en paz y control a través de autoridades cercanas a ellos, respetando sus formas y autoridades políticas. Este extracto es ilustrativo de lo anterior: Sor. D. José Urrea, gobernador y comandante general de este departamento. (...) hicimos un reclamo sobre un individuo que fue a informanos mal de estos pueblos.-primeramente que estaban todos sublevados y reunidos los cantores de cada pueblo pues de eso digo que todo es falso (...) de la acta que lebantaron estos señores D. Pedro Romo, D. Juan Muñoz, Ramon Orabuena y Hidalgo, tambien es falso que reunieron todas las autoridades todo eso es nulo (...). Lo que si decimos que amamos a nuestra familia, a nuestro Rio y a todo género humano y sobre todo a la tranquilidad en la que preferimos estar todos los pueblos (...) los hombres que acabamos de mentar ya les dijimos que se fueran para donde mejor les pareciera que nos estan haciendo muy mal tiempo y con eso se fueron muy disgustos (...). Mateo Marquín, Enero 25 de 1845.

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En el testimonio anterior, dirigido al entonces gobernador José Urrea, Mateo Marquín capitán general del Yaqui, se deslinda de los movimientos en contra del poder estatal que se fraguan en la zona de su demarcación. Transmite valoraciones sobre lo debido y lo indebido suscitando emociones, temores o deseos abonando lo anterior a los planteamientos de la dimensión política de Almond y Verba (1963) así como a los de Esteban Krotz (1983) respecto orientaciones y actitudes específicamente políticas: posturas, sentimientos y valoraciones. Las sublevaciones, son adjudicadas a Pedro Romo, Juan Muñoz, Hidalgo y Ramón Orabuena, vinculados con Manuel María Gándara y quienes les están haciendo "muy mal tiempo" y a quienes se les que ha pedido salir de sus pueblos. En este sentido declaran su apoyo al gobierno constituido de Urrea negando que existan sublevados o reuniones de cantores en cada pueblo. Lo anterior, guarda rasgos de “virtud” mostrando “amor a la patria y a las leyes” (Manin, 2002, p.18); asimismo se percibe una preferencia mayor del bien público al propio, lo cual se muestra en la siguiente frase: “amamos nuestra familia, nuestro Rio y a todo género humano” y las preferencias de paz y tranquilidad por parte sus pueblos. A pesar de lo anterior, en un documento que se analiza posteriormente, una vez que suceden los cambios a nivel nacional y José Urrea abandona el Gobierno del Estado, Mateo Marquín anuncia en un comunicado a los pueblos del Yaqui y Mayo sobre la elección y trabajo realizado al nuevo gobernador y comandante general electo, Manuel María Gándara, con la misma finalidad de pacificación y tomando posición a su favor. Esta informado este gobierno el Sor. Coronel D. Manuel María Gándara de los grandes e interesantes servicios que le ha hecho con todo el tiempo en que los pueblos del rio mayo y de los

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pueblos de arriba, han tenido insurrección doy a algunos incautos de uno y otro río. El gobierno estima en mucho estos servicios y los de todos aquellos que le han ayudado a restablecer la paz.13

El fragmento del documento anterior abona a reconocer la naturaleza pactista (Foerster 2008, p.4) con un Estado que funciona a través de una justicia conmutativa, la virtud de dar a cada uno lo que le pertenece (Manin, 2002, p.18), que "perdona" a las autoridades indígenas que en un primer momento no aceptaron a Manuel María Gándara. El Estado entonces reconoce sus derechos y deberes a través de "estimar" los servicios de los indígenas para ayudar a restablecer la paz. Dicha naturaleza pactista, hace alusión a un gobierno que trataba de poner fin a la violencia y respetaba a las autoridades indígenas, que a pesar de contraponerse en un primer momento, son libres de reconocerlos posteriormente, cuando detentan un cargo legítimo. Es importante resaltar también, que los inconformes continuamente preguntan a las autoridades estatales acerca de los cambios políticos existentes a nivel local o nacional, y piden que se les mantenga informados declarándose siempre en pro del gobierno de la república, posiblemente entendido como el gobierno de lo público, del pueblo en su sentido de cuerpo; noción y orden que remitía al universo corporativo del Antiguo Régimen (Guerra, 2008, p. 3). En este sentido, decidieron mejor estar a favor de la república y participar de la defensa de la nación con “ardor”, mostrando desde la perspectiva del republicanismo clásico, el objetivo del compromiso del ciudadano para dar su vida en nombre del bien común a través de ciudadanos dispuestos a servir a su comunidad (Gargarella, 2001, p. 25).

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Asimismo se posicionaron en contra de lo que identificaron como la mano de “un déspota” (sic) que no respeta la ley sino su capricho personal;14 lo anterior remite al apego a la justicia y activismo político entre otros atributos del republicanismo clásico (Gargarella, 2001). En el siguiente fragmento, Pedro Romo escribe a Facundo Anselmo, jefe de los pueblos del río Sonora, sobre lo que acontece en la escena política nacional: Guiribes, enero, 8 de 1845.- Sor. Don Facundo Ancelmo= Querido amigo la ecsena politíca a cambiado completamente en la Republica. Estaba legitimamente constituido el sr. Santana y nuestros reprecentantes nos enseñaban quien era el que debíamos conocer por Precidente: atacó a la representacion nacional queriendo aserse un absoluto: El congreso desconocio y nombró al sr. José Joaquín Herrera

interinamente y toda la republica ha tomado con ardor la defensa de sus

derechos y el general Paredes que comensó a defender el cumplimiento de un articulo y derogacion de un decreto perjudicial para la nacion. hoy defiende a la patria en sus mas caros derechos toda le ha seguido (sic).= Pedro Romo

En el fragmento anterior se percibe el conocimiento político de lo que sucede a nivel nacional y que se trata de transmitir a las autoridades indígenas; en este caso, a Luis Tánori. Si bien la correspondencia llega a sus manos, éste no reconoce la información ya que no proviene de José Urrea, gobernador del estado en ese momento. De tal forma, al reconocer la orientación gandarista de Pedro Romo, escribe a Facundo Anselmo, representante de los pueblos del Río Sonora: Los hombres que nos an metido en rebolucion y que siempre nos an engañado hasta que conocimos a nuestro general Urrea, no pasan con sus facultades y sus mentiras hoy le mando a V. La carta que

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me puso Romo del Yaqui y la contestacion que le doy para que se la mande y para que vea lo que ase, con esos hombres para que sepan de una ves no nos emos de separar de nuestro general.15

Como anteriormente se mencionó, Pedro Romo estuvo vinculado con Manuel María Gándara, quien se contrapuso al gobierno de Urrea. Mediante su persona llegaban las noticias de la política y cambios a nivel nacional hacia los pueblos del Río Yaqui. Ante lo anterior, Facundo Anselmo, jefe de los pueblos del Río Sonora, responde desde Aconchi su posicionamiento ante lo que acontece en el ámbito local: Sor. D. Pedro Romo.- Aconchi, 19 de enero de 1845. Mi querido amigo.- vi la que V. escribió en su carga de Huirivis el día 8 de este mes de enero y siento mucho todavia quiera V. engañarnos y engañar a los Pueblos con esas mentiras y sus cuentos y falcedades que siempre ha usado v. y sus compañeros y los que han traido de arriba para abajo y nos han hecho abandonar a nuestras familias y nuestras miserias y nos han llevado a que nos maten andando V.V. siempre huyendo pero siempre mintiendo ya conocemos a nuestro general Urrea ya estamos desengañados de que no es nuestro enemigo, que no nos quiere quitar nuestras tierras, ni robarnos como V. decian... sepa v. sor. Romo que todos los pueblos de Opatas y desengañados y obedientes a

principalmente de este Rio y los de Cucurpe estamos

nuestro sr. gral. Urrea que sostiene el gobierno legítimo y defiende

a Sonora.

Una vez que las noticias llegan a Sonora, y la salida de José Urrea se concreta partiendo a la Ciudad de México, suceden también la caída del gobierno de Santa Anna y el desconocimiento de su gobierno por Mariano Paredes en Jalisco. En este tenor, fue designado de nueva cuenta José Joaquín Herrera como presidente de México, de diciembre de 1844 a 1845. Ante el panorama

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político anterior, autoridades indígenas, especialmente la de Mateo Marquín, anuncian estar a favor de aquello que se establezca legítimamente para la nación, tanto en el ámbito nacional como en el local. A lo anterior, las autoridades indígenas de Sonora declaran lo siguiente: Reunidas todas las autoridades, el apoderado de dicho rio, un comisionado de algunos pueblos del interior y presidida por el capitán y teniente de la nación Yaqui con el fui de acordar lo conveniente para salvar á estos pueblos en cualquier seducion que pueda introducirse en ellos con respecto al actual movimiento político que ha hecho la nacion, y mediante á que nadie mejor que nosotros sabemos lo que pesa la mano de un despota que separandoce de todo derecho no respeta mas ley que su capricho, y si antes no habiamos secundado el grito salvador que dio en Jalisco el E.S gral. D. Mariano Paredes, fue por que se pretendia el que se pidiera para gobernador y comandante general de este departamento al general D. José Urrea, cosa que nunca podríamos hir en contra de nuestros sentimientos pero ahora que hemos visto el ataque que ha recibido la representacion nacional, lo que nunca beremos con calma y si sacrificaremos nuestros é intereses en defensa y sosten de dicha representacion y leyes para el efecto protestamos (sic)16.

En esta primera parte del documento existen alusiones al republicanismo utilizado en el lenguaje político de la época, que va desde la virtud propuesta por Aguilar (2002) como la virtud de Montesquieu, rescatada en Del espíritu de las leyes por Manin (2002). Inicialmente, como parte de las dimensiones de la cultura política, la orientación cognitiva funciona como un referente del conocimiento que los indígenas tienen, sobre los cambios políticos sucedidos en la nación. Asimismo, sus orientaciones políticas incluyen concepciones de valores y sus posturas relativas al sistema que los rige; explican que lo que contraria su sentir es el ataque que ha vivido la representación nacional, por la cual sacrificarán sus intereses para anteponer primero los intereses

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de la nación a los propios. Respecto a eso, Aguilar (2002) explica como característica de la virtud republicana la capacidad de cada ciudadano para poner los intereses de la comunidad por encima de los propios (Aguilar, 2002, p. 69). La garantía de los intereses del bien común era considerando el objetivo del “buen gobierno”, ese que manda, rige y ordena la consecución de la armonía del cuerpo político. Por esa suerte, la impartición de justicia remitía a respetar los derechos de cada uno, de las personas y de los grupos: recompensar méritos y sancionar faltas (Guerra, 2008, p. 10). Así pues se confeccionaba la ley contraponiéndose a la imagen del “déspota” que causa inestabilidad e incertidumbre del orden público, y “gobierna el soberano según su voluntad y caprichos” (Manin, 2002, p. 21); lo anterior se ratifica en el documento anterior, enunciando que nadie mejor que ellos conocen la “mano de un despota” que no tiene más ley que la de sus “caprichos”. Siguiendo con el análisis del documento previamente citado, Mateo Marquín, Manuel F. Aguilar y los representantes y autoridades de los pueblos indígenas declaran no reconocer a Antonio López de Santa Anna, “sublevado contra el orden constitucional”. En defecto, reconocen al presidente interino, José Joaquín de Herrera, así como a las autoridades que dicho gobierno nombre para el Departamento de Sonora, así como sus órdenes y actos, lo cual sería respetado; se garantizaba que dicho poder estatal aplicara reglas estables y generales incluso en casos de decisiones particulares que implicaran resultados costosos o les ocasionaran pérdidas así mismas o a sus cercanos. Un ejemplo de lo anterior es lo comunicado por el capitán general Mateo Marquín a los pueblos del Yaqui y Mayo sobre las acciones de Manuel María Gándara, una vez que es nombrado Gobernador y Comandante General, y las recompensas de seguridad y bienestar que éstos tendrán al estar dentro de la ley:

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Esta informado este gobierno el Sor. Coronel D. Manuel María Gándara de los grandes e interesantes servicios que le ha hecho con todo el tiempo en que los pueblos del rio mayo y de los pueblos de arriba, han tenido insurrección doy a algunos incautos de uno y otro río. El gobierno estima en mucho estos servicios y los de todos aquellos que le han ayudado a restablecer la paz. Para consolidarla espera el gobierno de la actividad y eficacia de V. que persiga contudentemente a los cabecillas de la rebelión, y a los que han cometido los atroces asesinatos de Juan Maria Jusacamea, de Sacarias Armenta a fin de seducirlos a petición y aplicarles el castigo que las leyes les señala por tan horrendo crímenes es preciso que el malo pague sus delitos para que los buenos vean que al gobierno castigándolos procura concervarles la paz y tranquilidad de sus pueblos y de su familia, a si mismo que les asegura sus intereses (sic)17.

En el pasaje anterior son perceptibles varias condiciones; el reconocimiento de grupos diferenciados; de su existencia, derechos como la conservación de la paz, tranquilidad, intereses y deberes; servicios, como seguir a los cabecillas de la rebelión. Asimismo, el fin último del buen gobierno es hacer posible una justicia conmutativa; que se castigue conforme a las leyes y el "malo" pague por sus delitos. Lo anterior permite pensar que los ideales republicanos de la incipiente nación mexicana hicieron referencia de principio y forma temporal a los ideales con tradición renacentista, anterior a la liberal; es decir, remitía a la concepción de la virtud como un elemento que reivindicaba el ejercicio de las leyes, los intereses de la nación sobre los particulares. De tal forma ¿cómo fue interpretada la visión clásica del republicanismo en el contexto político de Sonora? ¿Utilizaron los indígenas con cargos políticos el lenguaje político en el contexto republicano para establecer sus demandas de forma legítima?

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Dichos actores y prácticas se enfrentaron a nuevas figuras que reorganizaban el campo de lo político, sobre todo el relativo a la concepción de cuerpos políticos, nación y soberanía, entendidas como potestad unificada absoluta, no limitada por nadie y de la cual procede toda autoridad y nación, considerada como una asociación voluntaria de individuos iguales (Guerra, 2008, p. 14-15). Es perceptible entonces, en el aspecto teórico de leyes y legislaciones, que, en la caprichosa conjunción entre la concepción de republica clásica y las nuevas figuras políticas, no todos los cuerpos fueron inmediatamente objeto de ataques por parte del Estado; sin embargo, ya no existían impedimentos para considerarlos un obstáculo de la organización nacional. (Guerra, 2008, p. 11). La ley entonces se concebía como la expresión de la voluntad general, en donde los privilegios de los cuerpos eran considerados casos de naturaleza privada para ciertos estratos de la política estatal, mientras que para otros eran arbitrarios y contrarios a la ley. En este sentido figuraba la moderna república liberal distinguida al menos en su forma institucional, por gobiernos electivos, separación de poderes, constituciones escritas, derechos individuales y de igualdad jurídica para sus ciudadanos (Aguilar, 2002, p. 73). En el caso de Sonora posiblemente existieron distintas formas de entender el republicanismo y su posible hibridación propició las circunstancias de pacto e insubordinación y la constante amistad-enemistad con las autoridades estatales; por una parte, se encontraba la concepción tradicional suscitada a principios del siglo XIX, que buscaba integración de los grupos indígenas a razón de su virtud cívica e intereses en común; y por otra parte, la nueva república liberal caracterizada por la igualdad jurídica para sus ciudadanos, derechos individuales, separación de poderes, constituciones escritas. En este sentido, los indígenas como grupo eran aglutinados por un cargo como el de capitán general, cuyo significado hacía referencia al poder, autoridad y la posibilidad de acrecentar su

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número de seguidores. Con él era con quien convenía pactar, negociar políticas como el otorgamiento de territorio, pronunciarse a favor de sus demandas (independientemente si se encontraba en gobierno José Urrea o Manuel María Gándara), etcétera. Lo explicado anteriormente representa una perspectiva diferente y ayuda a repensar un conflicto endémico en la época que, si bien estuvo basado en la violencia o el enfrentamiento, contó también con una tradición republicana en donde las colectividades negociaron su permanencia tribal y cultural. Lo relevante en este sentido es centrarse en los espacios complejos donde se dan las relaciones entre de la sociedad nacional mestiza y los grupos indígenas, ahí donde se efectúan los préstamos culturales; donde se manifiesta la hibridez y al mismo tiempo se constituyen identidades diferenciadas (Roulet, 2005).

Consideraciones finales La Cultura política de Antiguo Régimen se refleja para el caso estudiado de yaquis y ópatas, a través de los discursos de los grupos indígenas emitidos por jefes o capitanes generales, dirigidos al gobierno estatal, pero también a otras autoridades indígenas. Su naturaleza pactista, buscó negociar condiciones que se relacionaban con poner fin a la violencia en las zonas indígenas a cambio del reconocimiento de las autoridades constituidas en el Estado. En este tenor, la justicia conmutativa proveniente de una concepción de república clásica de Antiguo Régimen, hacía referencia a las solicitudes de sumisión e indultos por parte de los grupos indígenas cuando éstos sublevaban ante el poder estatal. Al declarar su arrepentimiento por dicha omisión, apoyaban a la facción que gobernaba en ese momento al menos en su discurso, acatando la condición principal de su negociación: mantenerse en paz y control en las zonas indígenas.

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Los jefes y capitanes generales funcionaron como intermediarios que representaban o remitían a un grupo o parcialidad, teniendo una función importante para el Estado ya que ellos estaban encargados del establecimiento de la paz y la tranquilidad en las zonas de su demarcación; en esta cuestión radicaba su concepción acerca del rol que ellos mismos ejercían en el sistema político. Así pues, se desligaban de las sublevaciones indígenas en contra del poder estatal, aceptando a la persona que detentaba el cargo en ese momento y declaraban su defensa con "ardor" y la representatividad de la nación que portaban. Lo anterior, lo transmitían a sus comunidades reflejando orientaciones relativas al sistema político, valores y concepciones de éste, así como la información que consideran fidedigna proveniente de las autoridades estatales. Para lograr sus objetivos como sujetos políticos, los jefes y capitanes generales indígenas desarrollaron un lenguaje político cuyo análisis nos remite al republicanismo clásico. En éste, el apego a las leyes y la virtud cívica era el distintivo fundamental para acceder al bienestar de la nación, misma que representaba la armonía de un cuerpo político integrado por grupos diferenciados. En términos de la documentación de la época, ello se plasma en la lucha por el orden y la tranquilidad en la zona de su demarcación. Para lograr el orden y apego a las leyes estatales, los capitanes generales apelaron a los pueblos indígenas que mostraron su apertura ante políticas y legislaciones especiales en los cuales se veían implicados. Su cultura política radicaba, principalmente, en entender al "buen gobierno" como aquel que vela por el bien común, por la armonía y convivencia de cuerpos políticos diferenciados entre sí. En donde el compromiso del ciudadano era estar dispuestos a servir a su comunidad e intereses por encima de los suyos. En el caso de Sonora, aquí analizado y documentado a través de fuentes de archivo, existieron posiblemente distintas formas de entender el republicanismo; por una parte, un republicanismo clásico y su probable “hibridación”, con nuevas prácticas y actores de la llamada

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"modernidad" que ponía énfasis en el individuo como centro político. Ello hizo posible la aparición de circunstancias de pacto e insurrección y la constante amistad-enemistad con las autoridades estatales. Entre las prácticas políticas heredadas del Antiguo Régimen, se encontraron el otorgamiento de indultos a grupos de indígenas que se rebelaron contra el poder estatal; lo cual se obtenía de cualquier insurrección o movimiento generado por indígenas. La figura del capitán general, como un agente intermediario que bien se levantaba en armas, lo mismo que después pacificaba y controlaba; y la negociación con un Estado que debía de ejecutar leyes a través de una justicia conmutativa, sustentada en la virtud, en el pacto político y la frágil convivencia de identidades étnicas y tradicionales altamente diferenciadas, fueron rasgos de la inestable cultura política de la primera mitad del siglo XIX sonorense que aquí ha sido tema de análisis.

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Edna Lucía García Rivera Mexicana. Doctora en Ciencias Sociales con especialidad en historia por el Colegio de Sonora. Actualmente se desempeña como profesora-investigadora del departamento de Historia y Antropología de la Universidad de Sonora. Sus áreas de interés son: historia política siglo XIX, liderazgos indígenas y subalternidades. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Publicaciones recientes: "La construcción de la legitimidad en torno al cargo de capitán general en Sonora 1842-1856", Intersticios Sociales, 2019, 17. "Sin medios de negociación: las insurrecciones de indios en Sonora de 1855-1859", Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, 2019, 57. Aarón Aurelio Grageda Bustamante Mexicano. Doctor en Historia por la Universidad Witten-Herdecke, Alemania. Es profesorinvestigador del departamento de Historia y Antropología de la Universidad de Sonora. Sus áreas de interés son: Historia política siglo XIX, Historia global, Historia y Sociedad. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Entre sus publicaciones destacan: (2018). Arizona contra la inmigración ilegal (ley SB1070); la bivalencia del concepto “solución final” Región y Sociedad, 30(71); (2016). Diversidad y estructura. Articulación narrativa en tres libros de historia mexicana escritos para el 2010, Culturales, 4(2), 162-184.

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Reseñas

Inflexión marica. Escrituras del descalabro gay en América Latina Diego Falconí Trávez (Editor) Editorial Egales Barcelona, Madrid, 2018 ISBN: 978-84-17319-18-2

Abraham Nemesio Serrato Guzmán https://orcid.org/0000-0001-6652-9773

Universidad Autónoma de Baja California Mexicali, México serratoan@gmail.com

Autores como Guillermo Núñez Noriega (2016) o Peter Drucker (2004) señalan que la presencia revolucionaria del movimiento de “la diversidad sexual” o LGBTTTIQ+,1 muchas veces identificada por la identidad gay, no permite apreciar ciertas corrientes subterráneas de sentimientos colectivos de hombres homosexuales, mujeres lesbianas y personas trans e intersexuales que no se identifican o no son incluidas dentro de “la identidad gay”; ya que la utilización generalizada de esta noción para identificar o “unificar” al movimiento ha servido también para subordinar u ocultar a las identidades y orientaciones que se salen del “modelo de ser gay”, principalmente en Latinoamérica y en países pobres de Asia o África; en estos contextos muchos de quienes sostienen relaciones sexuales con individuos de su mismo sexo no se definen como un tipo particular de personas, y aunque muchos otros sí lo hacen, su

Lésbico, Gay, Bisexual, Travesti, Transgénero, Transexual, Intersexual, Queer.

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identidad en su cultura específica no necesariamente coincide con la identidad homosexual o gay europea o norteamericana. A partir del reconocimiento de estas particularidades históricas, culturales, políticas y económicas de las disidencias sexuales en Latinoamérica, Inflexión Marica. Escrituras del descalabro gay en América Latina representa una respuesta, pero también un llamado, para quienes la identidad gay, o incluso las siglas LGBTTTIQ+, les resultan un espacio ajeno. Los autores que integran el libro ponen el cuerpo, el sexo, la raza, la etnia, la clase, el contexto y la historia de las experiencias de disidencia sexual latinoamericana como escenario, como motor y fundamento para indagar a partir de análisis teóricos, testimonios, textos autobiográficos y escritos literarios sobre el ejercicio subjetivo gay contemporáneo y sus complejidades en el contexto latinoamericano. Su objetivo de cuestionar, interpelar, distanciarse de

la genealogía y

conceptualización identitaria gay contemporánea gestada en el norte desde una perspectiva colonialista de raza, clase, estatus social, nivel educativo, edad; para visibilizar las identidades en algunos casos preexistentes en Latinoamérica, así como las que han surgido como forma de respuesta a esta identidad hegemónica, para visibilizar a las locas, maricas, parchitas, marimachas, muxes, jotos, vestidas, mampos, putos.2 El libro está conformado por veintiún capítulos divididos en cuatro partes. La primera parte “Antes del gay. Letras sexo-disidentes tempranas en América Latina” permite visibilizar las prácticas, discursos, escenarios en torno a las disidencias sexuales existentes en Latinoamérica antes de la llegada de la identidad gay proveniente del norte del continente,

Estas son distintas formas de nombrar a las personas no heterosexuales o no cisgénero en Latinoamerica. Todas ellas hacen referencia a marcadores de clase, raciales, étnicos o políticos que que separan de la identidad gay a quienes son nombrados con estos adjetivos. ISSN 2448-539X

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consta de cuatro artículos, en el primero de ellos “El ano dilatado: un siglo de deseo pederasta en América Latina”, Joseph M. Pierce realiza una revisión de las prácticas y discursos científicos y jurídicos que desde la medicina, la criminología y la sexología de finales del siglo XIX buscaban patologizar y criminalizar las prácticas sexuales entre hombres, sobre todo las prácticas anales. A continuación, Alejandra Vela Martínez a través de su texto “Constelación de “locas”: Sarduy, Arenas, Puig a través de sus postales” hace un recorrido por la amistad de estas tres figuras emblemáticas de la literatura latinoamericana para analizar desde el contenido de su correspondencia las condiciones de su producción en un margen subversivo, muchas veces silenciado por su reivindicación de la feminidad, como locas, como señala la autora: “Se trata de sujetos que estuvieron dispuestos a pensarse y construirse a partir de categorías suyas, defendiendo su derecho a ser “locas” y descolocadas en un universo literario viril que no sabía qué hacer con esas literaturas ‘otras’.” (p. 56). Mariano López Seoane también realiza un análisis en torno a ciertas “Amistades queer” donde hace visible a partir del uso anacrónico de esta categoría el vínculo realizado por algunos hombres homosexuales con mujeres con fuerte poder político y económico en Latinoamérica, ayudando a pensar formas particulares de formar comunidad y de construir subjetividades “locas” a partir del acceso a los círculos sociales de la clase alta. Cierra esta primera parte el texto de Javier Gasparri “Néstor Perlongher en El Porteño. De Evita a la Cha” quien analiza el escándalo que provocó en Argentina la publicación del relato escrito por Néstor Perlongher “Evita vive en cada hotel organizado” en la revista “El Porteño”, a la vez que reconoce a una de las figuras literarias y teóricas maricas más importantes del continente.

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La segunda parte del libro “Transculturaciones, reapropiaciones y negociaciones de la etiqueta gay desde el sur” presenta a través de siete artículos una serie de análisis teóricos y empíricos contemporáneos que permiten visibilizar las particularidades de las disidencias sexuales en Latinoamérica, así como su posición frente a la hegemónica identidad gay y a todos los significantes de raza, clase y colonialidad que la han conformado, evidenciando los choques, reapropiaciones, ajustes, interpelaciones, críticas y negociaciones entre éstas dentro de los contextos políticos y sexuales tan diversos que conforman el centro y sur del continente. Alberto (beto) Canseco y Eduardo Mattio proponen una reflexión respecto al significado del “éxito afectivo” dentro de la identidad gay en “¿Fracaso gay? Notas para una crítica de las gramáticas del éxito sexo-afectivo” planteando cuestionamientos fundamentales como la forma en que desde Latinoamérica podemos narrar desde nuestros propios guiones, cultura e historia nuestra existencia marica, fuera de las pautas de éxito afectivo marcadas por la identidad gay. Mauricio List Reyes realiza una reflexión en “Gay a la mexicana” donde analiza la forma en que la identidad gay llegó y fue incorporándose en el contexto mexicano, reconociendo que, además de su carácter político y de reivindicación de derechos, su adopción en México ha tenido una componente de clase importante, resaltando como un modelo aspiracional de los varones de clase media vinculado a valoraciones no sólo de clase y consumo sino también de etnia, de raza o de edad. Es necesario admitir que el gay como modelo, como concepto a partir del cual se construyó una identidad, en su viaje hacia los diversos países latinoamericanos, adoptó características particulares retomando referentes locales. Habría que reconocer que tiene un sustrato en términos de clase, pues claramente se fue construyendo recuperando múltiples referentes culturales importados de contextos anglosajones y que fueron asimilados inicialmente por varones de clase media (p. 120).

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En el único texto escrito en portugués Emerson Martins, Maria Juracy F. Toneli y Adriano Beiras articulan el trabajo de campo y la teoría a partir de una serie de entrevistas a homosexuales realizadas al sur de Brasil donde exploran la existencia de prácticas y discursos heteronormativos así como la creciente apropiación de la identidad gay y de las normativas aparejadas a ella, escenario en el que resaltan las estrategias que los entrevistados utilizan para negociar, enfrentar, ajustar los discursos tan contradictorios entre los que se encuentran. Nicolás Cuello y Lucas Morgan, por su parte, en “Disonancia sexual: formas de la imaginación punk interrumpiendo la asimilación gay” exponen la emergencia de la contracultura punk en los años noventa en alianza política con las disidencias sexuales en Buenos Aires, reconociendo su historia común de reapropiación de la injuria. Desde el contexto venezolano Yos (erchxs) Piña Narváez en “Estx cuerpx otrx. De narrativas parchitas no heterocomplacientes y de fabulaciones (de) coloniales” asume una postura política que reivindica la negritud marica y caribeña, y presenta las subjetividades/sexualidades “parchitas” como formas de resistencia a la anulación política provocada por las identidades globalizadas y coloniales (lo queer, lo gay, lo LGBTTTIQ+), a la homogeneización de cuerpos, estéticas y prácticas: la blanquitud, la clase media, el consumismo corporativo. Regresando al contexto argentino, Martín A. De Mauro Rucovsky en su texto “Chongos a la deriva” realiza el análisis cinematográfico de dos películas argentinas sobre “chongos” o prostitutos masculinos para visibilizar los modelos y representaciones estereotipadas producidos por los medios de comunicación masiva en la construcción de una “cultura” lésbica, gay y trans apegada al modelo norteamericano. Finalmente, cierra la segunda parte del libro Diego Falconí Trávez quien desde un ensayo teórico entre el discurso decolonial y el de la disidencia sexual “Desaprender a ser gay. De-colón-izaciones maricas para América Latina” nos invita a cuestionar la identidad ISSN 2448-539X

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gay y la visibiliza como una amalgama entre reivindicación política, éxito capitalista y el deseo de universalización identitaria, una identidad que busca no sólo homogeneizar sino también, en un sentido colonizador, “civilizar” sexo-genéricamente a los sujetos del sur y nos invita a desaprenderla a de-colón-izarnos de ella. La tercera parte del libro “Desde el activismo y el arte: susurros, voces y gritos en contra de las normatividades gay” puede dar luz sobre algunas estrategias que desde el terreno del arte y el activismo se han emprendido en Latinoamérica justamente para desprenderse, descolocarse, des-colón-izarse de las normatividades gay impuestas desde el norte del continente y visibilizar las diversidades corporales, raciales, de capacidades, de clase, de género y estado serológico que se reivindican en nuestro contexto a través de protestas artístico-políticas. Abre esta tercera parte del libro el escrito de Fernando Us “De lo contrario, en contra de volver y perderme” en el que comparte el testimonio de las violencias que viven las personas indígenas y sexo-disidentes en Centroamérica, particularmente a través de mecanismos como la discriminación, la invisibilización, la anulación o la exclusión ante un existir que no encaja dentro de la identidad gay. En una parodia del acrónimo GLBT, María Galindo presenta su experiencia como “Gorda, libre, boliviana y terca; es decir, GLBT” en un texto en el que critica el esencialismo de las poblaciones gays y lesbianas en la reivindicación de la orientación sexual sin profundizar en su intersección con otras formas de opresión en el contexto latinoamericano, como el cuerpo, la raza o la clase, invitando a construir nuevas formas colectivas e interseccionales de politización. Ricardo Luna por su parte, también desde su experiencia personal, hace una “Crónica de una vida con VIH”, en la que describe desde su adquisición del virus, el shock y los cambios que implicó en su vida y, por supuesto, la politización de esta condición serológica ISSN 2448-539X

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realizada desde su activismo en el sur del continente, en este sentido reclama el acceso universal a tratamientos de calidad para romper con los candados de las patentes que los han monopolizado, y convertirse también en productores de retrovirales accesibles a la realidad y a la tasa de incidencia de los países del sur. En su “Texto de la resistencia lenca. Un testimonio indígena y gay” Gaspar Sánchez nos comparte su experiencia de rechazo y discriminación por la articulación de ser indígena, ser gay y pobre en Honduras, y reconoce la necesidad de reconocerse como gay como una de las pocas estrategias de reivindicación y acceso a derechos que en su contexto existe. En “No me lo tomes a mal. Una década rodando por el antro gay” Guz Guevara, persona con osteogénesis imperfecta, nos comparte lo vivido, dolido, reído y aprendido asistiendo a la vida nocturna gay mexicana en una silla de ruedas; su testimonio ayuda a visibilizar el carácter capacitista de la identidad gay y de los espacios de socialización gay o “lugares de ambiente”. El siguiente texto de este apartado “Inflamadas de retórica: escrituras promiscuas para una tecno-decolonialidad (fragmento)” de Jorge Díaz y Johan Mijail, activistas del Colectivo Universitario de Disidencia Sexual en Santiago de Chile, integra fragmentos del primer capítulo de su libro en el que buscan descolonizar las identidades sexo-genéricas, los cuerpos, la raza, la clase, visibilizándose en el internet y las redes sociales desde la pospornografía y la parodia del drag, desnudando sus textos y cuerpos kuir que conviven entre el punk y el quechua. Cierra esta parte del libro el texto de Kelly Perneth “Cavidades fijas: géneroironizando agujeros lésbicos. Intersecciones corporales y diva-cagaciones sobre las identidades sexuales” en la que plantea una postura lesbofeminista y antirracista que transmite a través del posporno para cuestionar la epistemología del yo genérico, sexual,

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político; Kelly se autoentrevista sobre cada una de estas dimensiones que configuran su forma de hacer activismo. La cuarta y última parte del libro, titulada “Contornos subjetivos de la palabra: Anexos de prosa literaria” se compone de tres relatos de ficción escritos por Lawrence La Fountain-Stokes, Pablo Fernández Rojas y Alexander Obando; éstos desde el lenguaje literario nos permiten comprender el pasado y el presente real, simbólico y cibernético de las identidades sexo-disidentes latinoamericanas, sus afinidades y sus distanciamientos con la identidad gay, con el norte, con la lógica colonial. Inflexión marica representó para mí la respuesta a múltiples interrogantes e inquietudes políticas y académicas, pero también a mis sentimientos y experiencias de desencajamiento con la dimensión clasista, racista, edadista y capacitista de la identidad gay; estoy seguro de que su lectura provocará la misma sensación de afirmación, empatía y compañía para quienes buscamos reivindicarnos desde los márgenes de la disidencia sexual latinoamericana; por otro lado, la lectura de este texto también me ha llevado a considerar la necesidad de analizar con mayor profundidad los embates del neoliberalismo y la identidad gay ligada a él, que han configurado un modelo de estilo de vida y de consumo, sobre las disidencias sexuales latinoamericanas en situación de pobreza; sobre todo considerando la situación económica en la que se encuentran la mayoría de los países latinoamericanos (Guasch, 2006; Zarur, 2011; Martel, 2013).

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Referencias bibliográficas Drucker, P. (2004). Introducción: Redefinición de las identidades sexuales. En P. Drucker, Arco iris diferentes (págs. 9-53). México: Siglo XXI. Falconí, D. (2018). Inflexión marica. Escrituras del descalabro gay en América Latina. En D. Falconí, Inflexión marica. Escrituras del descalabro gay en América Latina (págs. 9-22). Barcelona-Madrid: Egales. Guasch, O. (2006). Héroes, científicos, heterosexuales y gays. Los varones en perspectiva de género. Barcelona: Bellaterra. Martel, F. (2013). Global gay. Cómo la revolución gay está cambiando el mundo. Ciudad de México: Santillana. Núñez, G. (2016). ¿Qué es la diversidad sexual? (2a ed.). Ciudad de México: Ariel, UNAM, CIAD. Zarur, A. (2011). El fenómeno gay contemporáneo, de lo moralmente inaceptable, a segmento del mercado. Gestión y estrategia(40), 51-63.

Abraham Nemesio Serrato Guzmán Mexicano. Maestro en Estudios Socioculturales por la Universidad Autónoma de Baja California y Licenciado en Trabajo Social por la Universidad de Guanajuato. Actualmente cursa el doctorado en Estudios Socioculturales en la Universidad Autónoma de Baja California, donde es miembro del Laboratorio de Géneros del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo de la misma universidad, también es integrante del Consejo Directivo de la Asociación Civil “Colectivo SERes A.C.”, del estado de Guanajuato. Sus áreas de investigación son: familia y sexualidad, LGBTfobia, feminismos, estudios de género e intervención social. Entre sus publicaciones destaca: Del Coming out a los Derechos humanos en las demandas de las organizaciones de la sociedad civil del movimiento LGBT: Estrategias discursivas de refugio, Andamios, 15(37), 2018; Entre la patologización y el ejercicio de la ciudadanía plena: La experiencia de las personas LGBTTTI, Culturales, 2(1), 2018.

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Reseñas

Grupos Yumanos de Baja California.

Los Cochimí Everardo Garduño Universidad Autónoma de Baja California Colección Monografías Mexicali, México, 2019 ISBN: 978-607-607-530-2

Blanca Alejandra Velasco Pegueros https://orcid.org/0000-0002-3030-2240

Universidad Autónoma Metropolitana ale_town@hotmail.com

Aunque hasta hace poco tiempo los/as cochimí del desierto central bajacaliforniano fueron considerados un pueblo extinto debido al choque cultural y la debacle demográfica que vivieron durante el periodo Colonial, en los albores del siglo XXI descendientes de este milenario grupo re-emergieron para exigir su reconocimiento como un pueblo vivo e iniciaron un interesante proceso de revitalización cultural y reivindicación identitaria. Precisamente, sobre este pueblo y su devenir se enfoca la última monografía de Everardo Garduño, la segunda de una serie dedicada a los cinco pueblos originarios de la península, la cual forma parte de la Colección Monografías del Instituto de Investigaciones CulturalesMuseo de la Universidad Autónoma de Baja California. En éste su más reciente trabajo, este investigador y escritor incansable –sin duda, uno de los más notables en torno al estudio de los pueblos indígenas de Baja California– se interesa en dilucidar las siguientes preguntas: “¿Quiénes eran y qué características tenía la ISSN 2448-539X

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cultura de los antiguos habitantes del Desierto Central? ¿Por qué se extinguieron los hablantes del cochimí? ¿Quiénes son y cuál es la cultura de quienes actualmente se asumen como cochimís?” (Garduño, 2019, p 8). Para responder a las cuestiones planteadas, a lo largo de esta resumida, pero muy completa monografía, el autor realiza un recorrido histórico en el que nos introduce al arribo y la conformación de este complejo cultural en el desierto central, la región más inhóspita de la península por cierto, y nos muestra cómo a pesar de ello los/as antiguos/as cochimí desarrollaron prácticas propias de su contexto geográfico como el nomadismo, la caza, la pesca, la recolección de frutos y semillas así como su organización en shumules, es decir, grupos de clanes, además de prácticas como “la maroma”, “la segunda cosecha” y algunos ritos ligados a su peculiar cosmovisión y forma de vida. De igual manera, aborda hechos trascendentes acaecidos durante la Colonia, como la implantación del sistema misional en estas áridas tierras hacia finales del siglo XVII, época en la que la vida indígena comenzó a trastocarse ante las imposiciones occidentales de la moral católica, que reconfiguró los espacios, las relaciones y la cultura cochimí. Como bien da cuenta el sociólogo y antropólogo mexicalense, este encuentro fue de gran envergadura y tuvo repercusiones tanto en lo biológico como en lo cultural, pues fue durante esta época cuando murió la mayor parte de la población nativa, no sólo cochimí sino de otras regiones del sur de la península (es decir, los grupos pericú, guaycura, monquis, coras, entre otros que cohabitaban este espacio), a raíz de enfermedades como la tuberculosis, el tifo, el sarampión, la viruela, la sífilis y las subsecuentes epidemias que ellas causaron. Además, como bien explica, el tornaviaje y los traslados forzosos transformaron sus estrategias de supervivencia, y la lengua cochimí así como sus distintas variantes dialectales se fueron paulatinamente

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Reseñas

dejando de hablar, pues hacerlo suponía crueles castigos y vejaciones para los/as nativos/as por parte de los sacerdotes. Debido a los cambios socioculturales y las catástrofes demográficas, el autor da cuenta de cómo al término del periodo misional –por ahí de finales del siglo XIX– la población cochimí era muy poca y se concentraba particularmente en las ex misiones de Santa Gertrudis, San Borja, San Ignacio y algunas rancherías aledañas. En estas localidades los/as descendientes que lograron sobrevivir a las transformaciones continuaron reproduciendo algunas prácticas de su ancestralidad cazadora-recolectora combinadas con otras aprendidas del sistema misional hasta las primeras décadas del siglo XX, que fue cuando tuvieron que salir de sus lugares de origen en busca de trabajo y de una vida más digna debido a las agrestes condiciones de las comunidades. De este modo, comenzó un proceso de diáspora y asimilación, según lo define Garduño, que respondió a dos rutas migratorias: una extractiva, con su ocupación en empresas mineras, y otra agrícola, con el trabajo en ranchos ganaderos (2019, p. 41). Estas circunstancias abonaron para reforzar el discurso sobre su extinción, pues además de ser muy poca la población y de no hablar su lengua materna, no vivían ya en sus comunidades de origen por lo que, desde la historia y la antropología, fueron declarados como un pueblo prácticamente inexistente en las primeras décadas del siglo XX. Empero, más allá de exponer algunos elementos de la antigua “nación” cochimí –que era como los misioneros se referían a esta unidad cultural y lingüística– y ciertos hechos trascendentes de su historicidad, con base en investigaciones recientes cuestiona la extinción de este grupo y da cuenta de su cultura actual, así como del proceso de reivindicación identitaria que en los últimos diez años han venido encabezando los y las descendientes

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cochimí organizados en la asociación Milapá.1 Esta asociación se conformó en el 2008 por alrededor de 85 personas quienes compartían el objetivo de obtener apoyo para la recuperación de su lengua y su cultura, pero también de los derechos agrarios de los que injustamente fueron despojadas algunas familias (particularmente de la comunidad de Santa Gertrudis) a raíz de la conformación de los ejidos en esta región, situación que fue el detonante para su organización y la emergencia de su identidad por tantos años silenciada. En este sentido, y yendo más allá de categorías consanguíneas, fenotípicas y lingüísticas, Garduño resalta los elementos que configuran la “identidad colectiva y combativa” (2019, p. 49) de este pequeño pueblo como su relación afectiva con el territorio; la convicción de que son herederos y guardianes del patrimonio cultural de la región, como las misiones y las pinturas rupestres; y el conocimiento tradicional que han resguardado a través de los años en prácticas como la cacería, la recolección, la herbolaria y la habilidad de huellear, es decir, de identificar las huellas de animales o personas que andan por su territorio. Asimismo, da cuenta de algunos saberes y prácticas adoptadas del sistema misional como las fiestas patronales, la religión católica, la producción de vino artesanal y otras aprendidas en su interacción con la cultura vaquera y ganadera de la región, elementos también importantes de su cultura e identidad contemporánea. De este modo, además de mostrar los componentes actuales de la etnicidad cochimí y la importancia del territorio y el patrimonio cultural en su identidad, comparte algunos elementos para la reflexión y pone a debate un par de temas por igual polémicos como interesantes o lo que él considera dos “enigmas” aún indescifrables. Por una parte, se refiere

En lengua cochimí se llamaba de esta manera al árbol Fouquieria columnaris, el cual abunda en el desierto central, pero, a su llegada, los españoles lo denominaron cirio. En realidad, es difícil precisar qué significa Milapá en lengua cochimí, sólo se sabe que de esa manera se referían a esta planta en particular. ISSN 2448-539X

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a la ambigüedad que ha existido y se ha reproducido por lo menos desde 1980 acerca de que las comunidades de La Huerta y San Antonio Nécua, al norte de Ensenada, son cochimí, aunque su filiación lingüística es el kumiay, como bien han confirmado estudios e investigaciones sociolingüísticas. Al respecto, y siguiendo al antropólogo Jesús Ochoa Zazueta, Everardo Garduño brinda algunas pistas para entender esta confusión nominal e infiere que los kumiay de estas comunidades heredaron de los misioneros esta adscripción, es decir, que tiene que ver con una confusión histórica heredada de la Colonia ya que los españoles nombraron como “gente del norte” a los grupos cochimí y de esta manera llamaron también de forma genérica a las colectividades que las órdenes franciscanas y dominicas se encontraron a su arribo al norte de la península, es decir, los pueblos kumiay, paipai, kiliwa y cucapá. De este modo, concuerda con los estudios lingüísticos que dan cuenta de la filiación kumiay de las personas de estas localidades del norte de la península. Un segundo punto de gran relevancia que el autor pone sobre la mesa tiene que ver con la ascendencia indígena de las personas que en la actualidad se auto-adscriben como cochimí, una cuestión que ha generado diversas opiniones y posturas desde las más esencialistas que, con base en una supuesta pureza biológica y cultural, continúan negando su existencia y son escépticas de los reclamos de sus descendientes dado que ya no hablan la lengua y su fenotipo no “parece” indígena –según los estereotipos creados por el Estadonación–, hasta otras más analíticas, desde mi punto de vista, como la de Garduño que conciben a las culturas y a los pueblos en constante dinamismo y tratan de entender los elementos que giran en torno a los fenómenos socioculturales para, entonces, dar cuenta de la complejidad de una situación o hecho concreto, antes de negar o descalificar algo en lo que no se ha profundizado. No obstante, la diversidad de opiniones, es un hecho que a través de su emergencia en el ámbito indígena las y los descendientes de este pueblo lograron, como ISSN 2448-539X

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bien indica el autor de esta monografía: “1) subvertir la imagen estereotipada del indio, 2) redefinir los elementos que deben ser considerados como centrales en su reconocimiento como indígenas y 3) combatir la tan difundida y aceptada idea de que son un grupo completamente extinto” (Garduño, 2019, p. 46). En este sentido, el proceso del pueblo cochimí estudiado en esta monografía abre una veta para el debate y la reflexión acerca de los fenómenos de etnogénesis, entendidos como “un proceso de unificación de segmentos de un mismo grupo que en algún momento de su historia fueron divididos o invisibilizados […] Esto como una forma de resistencia frente al colonizador” (Garduño, 2019, p. 9) los cuales, a su vez, nos permiten dar cuenta de que la invisibilidad de un grupo no es irreversible y que la identidad es mucho más que un conjunto de elementos materiales o innatos. De igual manera, los/as descendientes cochimí nos exhortan, aunque implícitamente, a redefinir teórica y metodológicamente las identidades étnicas, a repensar qué es ser indígena, cómo y quién lo determina, con base en qué, y a mirar desde otros lentes la indigeneidad de los pueblos bajacalifornianos –tan distintos y distantes al imaginario creado desde la centralidad del país– para, entonces, entender y dar cuenta de las singularidades de sus procesos, historicidades, respuestas y acciones. Ello nos invita a replantearnos nuestros propios prejuicios y estereotipos sobre lo indígena y nos apela a comenzar a ver la diversidad desde distintos ángulos que nos permitan tener una mirada más amplia de las múltiples formas de ser, de asumirse y de vivir no sólo del pueblo cochimí sino de las diversas colectividades que cohabitan en nuestro país y en el mundo entero. Sin duda, este trabajo es un valioso aporte que brinda la pauta y los elementos para repensar las identidades étnicas por lo que además de las reflexiones que sobre la diversidad y la etnicidad puedan surgir, celebro que el Doctor Garduño haya incluido dentro de su serie monográfica a este pequeño pueblo del desierto central, pues brinda visibilidad a ISSN 2448-539X

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Reseñas

las demandas de sus descendientes por seguir siendo reconocidos y hace que su voz y su existencia –por tantos años invisibilizadas– sigan resonando, algo no menor para un grupo al que tanto le ha costado persistir y ser reconocido de nuevo.

Referencias Garduño, E. (2019). Grupos Yumanos de Baja California. Los Cochimí [col. Monografías]. Mexicali, México: Universidad Autónoma de Baja California.

Blanca Alejandra Velasco Pegueros Mexicana. Doctoranda en el Posgrado en Desarrollo Rural de la Universidad Autónoma Metropolitana. Etnóloga egresada de la Escuela Nacional de Antropología e Historia y maestra en Desarrollo Rural por la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Xochimilco. Ha sido profesora en la Escuela Nacional de Antropología e Historia y ha publicado artículos académicos y de divulgación sobre culturas campesinas y saberes locales, así como acerca de las identidades étnicas de los pueblos bajacalifornianos, de sus territorios y problemáticas, específicamente del pueblo cochimí del desierto central.

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Reseñas

Indigenous Media and Political Imaginaries in Contemporary Bolivia Gabriela Zamorano Villarreal University of Nebraska Press Nebraska, Estados Unidos2017 ISBN: 978-0-8032-9687-9

Elissa J. Rashkin https://orcid.org/0000-0003-1223-777X

Universidad Veracruzana Veracruz, México erashkin@uv.mx

En años recientes se ha visto un notable crecimiento de publicaciones académicas sobre el tema de medios indígenas en América Latina; crecimiento que corresponde, sin duda, a la expansión del objeto de estudio, es decir, de los proyectos comunicativos identificados como medios indígenas, comunitarios, ciudadanos, y/u otros nombres y formas de identificación aún por definir. Aunque el término “medios” puede abarcar muchas cosas, desde periódicos y otros impresos hasta proyectos radiofónicos y musicales, tan solo circunscribiéndonos al campo audiovisual, específicamente cine y video, encontramos mucho material para alimentar la conversación. Una pieza clave de esta bibliografía emergente es Indigenous Media and Political Imaginaries in Contemporary Bolivia de la antropóloga Gabriela Zamorano Villarreal, profesora-investigadora en El Colegio de Michoacán. Publicado por la editorial de la Universidad de Nebraska, el libro cuenta la historia de un proyecto sumamente importante, y también aporta puntos de reflexión y comparación. ISSN 2448-539X

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El libro gira en torno al Plan Nacional Indígena Originario de Comunicación Audiovisual, fundado en 1997. Administrado por el Centro de Formación y Realización Cinematográfica y la Coordinadora Audiovisual Indígena Originaria de Bolivia, la iniciativa ha funcionado a través de cinco centros regionales en La Paz, Cochabamba, Beni y Santa Cruz. Los centros, a su vez, trabajan con organizaciones de medios en colaboración con cinco confederaciones nacionales campesinas e indígenas, las cuales abarcan agrupaciones con diversos intereses regionales y sectoriales (33-35). Esta compleja red sirve para capacitar en los diferentes aspectos de la comunicación audiovisual a miembros de las confederaciones, para avanzar los objetivos de sus respectivas organizaciones. En el presente siglo, el proyecto tomó otro rumbo a la par con los procesos políticos que lanzaron a un sector del pueblo contra empresas y entidades neoliberales, en la disputa por los recursos naturales del país. Esta situación, como es sabido, llevó al poder el Movimiento al Socialismo (MAS) en las elecciones de 2005, y desembocó en la Asamblea Constituyente instalada bajo el gobierno de Evo Morales, debatida entre los pueblos indígenas a través del Pacto por la Unidad. La investigación de Zamorano se ubica en los años 2005-2007, un periodo de transición fundamental.1 Evitando el personalismo que a veces se ha recaído en Morales como figura emblemática de una nación en que la población indígena logró asumir un papel protagónico, Zamorano mapea los pasos, las rutas, las organizaciones y las alianzas que fueron y siguen siendo la sustancia de esta transformación, para destacar la importancia de los medios audiovisuales y sus creadores en ella. Como explica la autora, el Plan Nacional no es un proyecto gubernamental, pero “tampoco cabe en los modelos convencionales de la sociedad civil como algo aparte del estado,

En 2009, el Plan se convierte en el Sistema Plurinacional de Comunicación Indígena Originario Campesino Intercultural, reflejando los principios base de la nueva Constitución.

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puesto que pueblos indígenas y otros grupos subordinados en Bolivia han apropiado y ocupado la figura del estado para situar sus demandas en el centro de la agenda política nacional”.2 Ha sido clave, en este sentido, para abrir espacios de comunicación e información así como educativos, de intercambio, diálogo y participación. En esto, ha aglutinado a personas y grupos que identifican como indígenas, originarios o interculturales, estos últimos en referencia a los procesos de migración y reubicación que también forman parte de la experiencia de muchos bolivianos. Cabe subrayar este punto, para romper con la idea esencialista del territorio indígena como algo siempre ancestral, arraigado y geográficamente fijo. Zamorano, en su exploración de los usos y funciones de los medios indígenas, deja claro que el territorio político es un espacio en disputa, que bien puede asumir el nombre de nación o de país plurinacional, pero que siempre está dinámico y siempre bajo construcción. El papel de los comunicadores del Plan Nacional ha sido articular historias, experiencias, demandas y deseos de las colectividades participantes. En este sentido, se puede considerar un espejo, reflejando el sentir y pensar de estos sujetos; pero al mismo tiempo es activo, generador de actos cuyos impactos pueden sentirse en distintos niveles, desde transformaciones en las vidas de quienes participan en la producción, hasta la intervención efectuada por su exhibición en lugares lejos de sus puntos de origen. Una especie de empoderamiento se visibiliza en la experiencia, por ejemplo, de la persona que encuentra su voz para denunciar una situación de violencia de género en su entorno, o para delatar el despojo ilegal de parte de empresas en las tierras comunales. Sin embargo, la autora no lo deja ahí, como han hecho comentaristas menos rigorosos al idealizar las iniciativas culturales indígenas como si fueran empresas utópicas y no situadas. Al volver siempre al contexto más amplio y a las relaciones de poder que matizan los 2

“[…] neither does it fit conventional models of civil society as something apart from the state because indigenous peoples and other subordinated groups in Bolivia have appropriated and deployed the state’s figure in order to situate their demands at the core of the national political agenda” (Zamorano, 2017, p. 12) [traducción propia].

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proyectos, nos obligan a verlos no como hechos sino como procesos desplegándose continuamente en espacios de negociación y reinvención. El complicado panorama que presenta Zamorano abarca múltiples niveles de análisis e investigación: desde la historia de determinadas organizaciones sociales; la etnografía de proyectos y producciones; la discusión de contenidos, en términos de narrativa y estética, por ejemplo; hasta, y con fina sensibilidad, la discusión teórica de las identidades e identificaciones indígenas, que no queda en un plano teórico, sino que se entiende de manera sumamente situacional y performativa. Se aborda el tema desde distintos ángulos, redoblando sobre sí para volver al mismo terreno con preguntas o matices diferentes. Entra, además, en diálogo con autores afines a su área de investigación, como Jeff Himpele, David Wood o Freya Schiwy. También invoca a teóricos como Walter Benjamin o Roland Barthes, cuyas ideas alimentan el análisis a pesar de haberse desarrollado en contextos lejanos de regiones amerindias como la sierra andina o la selva amazónica. El uso de evidencias anecdóticas e informales permite a Zamorano señalar aspectos de la indigeneidad que no siempre se expresan en palabras, y menos en los discursos formales u oficiales de las mismas organizaciones. Por ejemplo, durante dos talleres que ella misma organizó, observa las maneras en que sujetos involucrados en la producción de medios indígenas responden a representaciones de sus culturas en medios comerciales, populares, turísticos y científicos. A veces éstas producen indignación, pero a veces sirven como fuentes de placer, diversión e identificación. De este modo logra mostrar la diversidad de opiniones y de sentimientos que, al fondo, surge de la diversidad de las experiencias, las muchas maneras de vivir, sentir y expresar el ser indígena, más allá de las diferencias étnicas o regionales y las

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maneras en que éstas han tenido injerencia o no en los imaginarios políticos de la nación boliviana contemporánea. En el capítulo 4, titulado “Las posibilidades políticas de la ficción”, Zamorano aborda un problema sumamente interesante para el estudio tanto de iniciativas de comunicación indígena como del cine contemporáneo en general: la porosidad de las fronteras entre lo que se ha dado a llamar ficción y lo que se considera no ficción o documental. La autora demuestra que, si bien los realizadores del Plan Nacional han desarrollado guiones que cuentan historias, filmados con personajes inventados y actuados por miembros de las comunidades, esto conlleva la reconstrucción de situaciones pensadas para potenciar su fuerza narrativa y a la vez aparecer como verosímiles. ¿Cómo se elabora una historia de este tipo? A través de un laborioso y a la vez fértil proceso colectivo, los equipos realizadores primero deciden entre varias propuestas cuál es la historia que más vale la pena contar. De ahí, se busca la forma de contarlo, eligiendo los elementos más adecuados para expresar el mensaje que quieren comunicar a sus públicos. Por lo tanto, en muchas de las producciones hay una confusión productiva entre ficción y realidad. A veces los actores dramatizan aspectos de sus vidas reales; otras veces, la narrativa incluye eventos como carnavales y fiestas que se montan con miembros de la comunidad como evento “real”, sin necesidad de dirección. También puede ser que la inspiración de las historias se encuentra en eventos vividos por los mismos pueblos representados en ellos. Por ejemplo, El grito de la selva, cinta realizada en 2007 en la comunidad moxeña de Bella Vista, versa sobre el conflicto entre los habitantes y una empresa maderera involucrada en la tala o extracción ilegal de recursos. Dicho conflicto fue recreado para las cámaras al mismo tiempo que continuaba en la realidad, al grado que la reunión organizada para la película también hacía las veces de una asamblea en funciones para enfrentar la empresa (pp. 137-138). Otras

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producciones combinan metraje documental con situaciones actuadas para mejor eficacia dramática. Sin embargo, esto no implica que la visión de los participantes sea una recreación directa de sus realidades históricas y cotidianas. De hecho, a menudo hay rechazo hacia la idea de dramatizar una muerte o recrear un ritual que se debe llevar a cabo bajo reglas muy precisas, ya que este tipo de uso casual de elementos culturales, fuera del contexto, puede desequilibrar el orden de las cosas con posibles consecuencias negativas. No obstante, Zamorano nota que los participantes en muchos casos mantienen la distancia entre la ficción y la realidad a través del humor, bromeando sobre las identidades ficticias de la gente real, fingiendo una confusión entre ellas para efectos de diversión. Cabe destacar en el libro el buen manejo del humor, ya que, para Zamorano, la manera en que sus sujetos de estudio bromean o cuentan chistes sobre sí mismos y sus semejantes es una rica fuente de información. Los momentos en que se ríen al ver una representación cultural que consideran fallida –un error en el vestimento u otro detalle– revelan mucho sobre su noción de la autenticidad. También es significativo la burla dirigida a quienes sacan sus prendas “indígenas” (folclóricas) para lucir en festivales de cine u otros eventos públicos, aunque en la vida diaria no se visten así. Estos incidentes constatan de la autorreflexión en torno a la identidad cultural y, al mismo tiempo, de los conceptos de performance y espectáculo que son parte de la producción y reproducción de dicha identidad en territorios de desigualdad y negociación. En este sentido, el humor resulta un recurso eficaz para explorar la construcción consciente e inconsciente de los imaginarios, junto con el testimonio más formal de las organizaciones y sus participantes. Es precisamente por esta riqueza etnográfica que Zamorano desarrolla en su investigación que se antoja leer el libro en español.3 Aunque la redacción es fluida y accesible, la transcripción

En el momento de escribir esta reseña, la edición en español está en proceso, con un posfacio que reflexiona en torno a los años posteriores a la investigación y en particular la turbulencia poselectoral de 2019 a la fecha.

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de la palabra oral a veces exige una migración mental al castellano para buscar los equivalentes de estructuras gramaticales o coloquiales que no son de todo inteligibles en inglés. Eso se complica aún más cuando recordamos que algunas de las personas cuyas voces contribuyen al libro hablan y piensan en un idioma que tampoco es el español, estando ellas mismas en una circunstancia de traducción constante. A tal circunstancia quizás le podemos llamar interculturalidad, siempre y cuando tomemos en serio la tarea del “inter” para crear espacios dialógicos, reconociendo que lo que llamamos “yo” siempre es “otro” para los demás —o sea, reconocer la otredad como posición situacional y no condición cultural estática. Zamorano destaca esta idea cuando retoma el término de Erika Wortham al describir la comunicación indígena como una “postura”: un lugar desde donde hablar, entender y enfrentar el mundo, un espacio de intervención política, un posicionamiento ante contextos históricos de corta y de larga duración. Volviendo en conclusión al contexto comparativo que mencionamos al inicio, es relevante recordar que el desarrollo del cine y video indígena en Bolivia ha sido alimentado no sólo por los procesos políticos ya señalados, sino por experiencias comunes a toda América Latina, destacando entre ellas el Nuevo Cine Latinoamericano. Este cine surgió a finales de los años cincuenta, inspirado en parte en movimientos europeos como el neorrealismo italiano, con el propósito de articular perspectivas locales y regionales. Frente a las dictaduras del siglo XX y las secuelas históricas y profundas de la condición colonial, se devino un proyecto de compromiso revolucionario, innovador en su forma y contenido y también en sus procesos de producción y exhibición. En Bolivia, los nombres de Jorge Sanjinés y el Grupo Ukamau encarnaban ese fenómeno. No es casual que aparecen una y otra vez en el libro de Zamorano, a veces como antecedente importante, pero, también, a veces como modelo cuyas formas de

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representación los actuales medios indígenas tienen que enfrentar y cuestionar, aunque no desmantelar totalmente. Se trata, como documenta la autora, de procesos de larga trayectoria —en los peculiares términos de los medios audiovisuales, cuya historia cubre menos de un siglo y medio de existencia—, que no se pueden considerar de manera aislada del contexto político. En especial, se relaciona con las historias de lucha, resistencia y negociación con el incipiente proyecto de una nación que, en el siglo XXI, se ha reconocido como pluricultural y plurinacional. En este proyecto, los medios de comunicación, reinventados juntos con otras instituciones, representaciones e imaginarios sociales, han jugado un papel privilegiado. Indigenous Media and Political Imaginaries in Contemporary Bolivia es valioso tanto por su riqueza informativa como por su agudeza teórica y epistemológica que permite entender el caso del Plan Nacional y también contribuye al campo de estudios sobre medios audiovisuales y movimientos sociales contemporáneos. Dado la incertidumbre que enfrenta la sociedad boliviana en este momento, amén de las numerosas violencias que amenazan a las comunidades indígenas en América Latina y el resto del mundo, las voces de sus comunicadores, de las cuales Zamorano hace eco y análisis en este libro, son necesarias para seguir fraguando vínculos de diálogo, reflexión y acción.

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Elissa J. Rashkin Estadounidense. Doctora en Estudios de la Comunicación por la Universidad de Iowa, Estados Unidos. Actualmente se desempeña como investigadora y docente en el Centro de Estudios de la Cultura y la Comunicación de la Universidad Veracruzana. Sus áreas de investigación son: historia cultural mexicana, siglo XX; fotografía y cine mexicano y latinoamericano; vanguardias históricas; la participación de las mujeres y las construcciones de género en las áreas mencionadas. Sus publicaciones recientes son: “La mirada instrumental: paisajes veracruzanos a través de la fotografía, del Porfiriato a la Posrevolución” en A Cuadro: ocho ensayos en torno a la fotografía, de México y Cuba, (Coords.) Juan Arturo Camacho Becerra y Julia Preciado. Guadalajara: Universidad de Guadalajara, Centro Universitario de los Lagos, 2020. Pp. 87-113. “La ruta integral: la literatura proletaria desde Veracruz”. Bibliographica (UNAM), vol. 3 núm. 1, primer semestre 2020, pp. 65-102 (doi 10.22201/iib.2594178xe.2020.1.61).

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Pandemia. La covid-19 estremece al mundo Zizek Slajov Nuevos Cuadernos Anagrama España, 2020 ISBN: 978-84-339-1641-9 978-84-339-4181-7

Rossana A. Almada Alatorre https://orcid.org/0000-0003-3007-8207

Universidad Autónoma de Baja California Sur ralmada@uabcs.mx

La versión digital de este libro sale a la luz en mayo de 2020 con 82 páginas. En él, Slajov Zizek aborda, en once capítulos y un apéndice, el tema de la pandemia que azota al mundo entero; su reflexión resulta temprana, si se me permite, pues eso le obliga a referirse principalmente al problema en Europa, tocando someramente la situación de los Estados Unidos, mientras en América Latina el virus prácticamente venía aterrizando en algunos lugares y aún no vislumbrábamos de manera más o menos clara la magnitud del problema que enfrentamos. La metáfora de inicio es aquel pasaje bíblico en el que Jesús resucitado le ordena a Magdalena no tocarlo y otro donde afirma frente a sus discípulos que lo reconocerán allí donde haya amor entre los creyentes (Zizek, 2020, p. 5). Aunque no tocar y no tocarnos es la consigna generalizada, el esloveno inicia este trabajo en un tono esperanzador (muy poco común en él): lo que somos “ningún coronavirus nos lo puede arrebatar. De manera que

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existe la esperanza de que la distancia corporal incluso refuerce la intensidad de nuestro vínculo con los demás” (Zizek, 2020, p. 6). En nuestra nueva cotidianidad sucede que el crecimiento exponencial del virus avanza paralelamente con la evolución del miedo y nosotros vamos distanciándonos cada vez más, sobre todo de los desconocidos; entramos a lugares públicos como el consultorio libre de Covid de nuestro médico y en lugar de saludar o devolver una sonrisa, vemos a los demás con una suerte de asco nacido del miedo; no queremos que nadie se nos acerque y mucho menos si no tiene puesto un tapabocas. Ocurre que seguimos al pie de la letra la orden del distanciamiento social que parece ser el colofón del individualismo capitalista. Cada uno de nosotros debe tener cuidado de sí mismo y ese cuidado depende, de manera fundamental, del aislamiento, compartimos territorios, pero cada uno de nuestros vecinos, de aquellos con los que nos topamos en las calles, nuestros amigos e incluso familiares más cercanos, pueden ser portadores de una guadaña. Indudablemente transitamos pasajes de la nostalgia por todos aquellos a quienes amamos, sean estos humanos o no, añoramos nuestros lugares favoritos: playas, ríos, lagos, el campo y también los cines, restaurantes, antros, plazas comerciales… Así también la relación con los seres queridos: amigos, tíos hijos, abuelos y nietos y un largo etcétera. Con el virus ha crecido, entre otras, la epidemia de desinformación; la negación del problema en primera instancia fue uno de los elementos que contribuyeron al crecimiento de la enorme contingencia que vivimos, Zizek nos comenta acerca de la censura que vivió el fallecido Dr. Li Wenliang, oftalmólogo chino que advirtió sobre el brote del extraño virus que ha derivado en la actual epidemia de Covid; así mismo la periodista Verna Yu, que escribió: “Si China valorara la libertad de expresión, no existiría la crisis del coronavirus” no ISSN 2448-539X

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fue escuchada… El problema en China, nos comenta Zizek, es que no confía en la gente; el lema es “a la gente hay que protegerla, quererla, pero no confiar en ella”; yo me pregunto si en nuestro mundo occidental prevalece la idea de creer en la gente y me respondo con un rotundo no. El pueblo no confía en sus gobiernos y estos ven a los ciudadanos como criminales potenciales, vivimos en un mundo de permanente desconfianza mutua. ¿Cómo luchar contra la epidemia en estas condiciones, cuando además tanto en los medios de comunicación de masas como en las redes sociales virtuales, las noticias falsas están a la orden del día al grado de que ya nadie sabe cuál es la verdad o cuáles son las verdades? Zizek afirma que sólo restableciendo la confianza entre el Estado y la gente podría lograrse un avance hacia el final del oscuro túnel que estamos cruzando (Zizek, 2020, p. 10). Lo más temible es que la crisis del coronavirus forma una triada aterradora con la crisis económica que produce y con la crisis psicológica que nace de esta última y del confinamiento. Como dice Zizek en el segundo capítulo, nos enfrentamos a dos figuras opuestas: por un lado, los que trabajan hasta la extenuación como en el caso del personal médico y los cuidadores, que además de estar en pie de lucha por mucho más tiempo del que dura una jornada diaria de trabajo, tienen que hacerse los simpáticos para que quienes están enfermos puedan sentirse un poco menos mal y, por otro lado, están los que no pueden hacer absolutamente nada más que estar confinados en sus casas ¿y qué hay de los que no tienen casas donde confinarse? En medio de todos estos, están aquellos que se quedaron sin ningún ingreso y venden lo que pueden: comida a domicilio, cubrebocas, máscaras de plástico; y también los que no tienen más remedio que pedir ayuda de casa en casa y algunos vendedores ambulantes de dulces, juguetes, etc., tratando de acercar algo de comida a sus mesas. Comenta Zizek, que además de los principales efectos de la pandemia, que son el confinamiento y lo peor, las muertes, las economías sufren una caída estrepitosa en todos los ISSN 2448-539X

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niveles. Cuando Zizek escribía su texto, la industria automotriz alemana ya estaba en serios problemas en relación con sus exportaciones de carros de lujo a China. Europa en general estaba estancada y se tornaba más dependiente cada día (Zizek, 2020, p. 20). En nuestro caso, mientras salía a la luz la publicación digital de Pandemia, la economía mexicana cayó un 18.9% durante el segundo trimestre del año de acuerdo con la revista Forbes, ésta se considera la peor caída de la historia. En América Latina se espera una contracción del PIB mayor del 5.2%. En Estados Unidos la economía se contrajo un 32.9% entre abril y junio, mientras que en el nivel mundial se esperan resultados más lamentables que los de la crisis de 1929. Desde luego el problema migratorio prevalece en el ámbito mundial, los campos de refugiados en Europa y en la frontera mexicana con Estados Unidos pueden ser caldo de cultivo del virus debido al hacinamiento; en 2018-2019 vivimos una gran migración hondureña y de otros países, esto ha dado como resultado el endurecimiento de las políticas migratorias estadounidenses, aumentando la saturación en los refugios y la posible expansión del virus debido a la carencia de espacio, agua y jabón para mantener las mínimas medidas de higiene, de la “sana distancia” ya ni hablamos. Zizek hace mención también sobre la propagación de virus ideológicos expandidos a través de noticias falsas y teorías conspiracionistas acompañadas de estallidos de racismo, pero también considera la idea de otro mundo posible y pese a la opinión de muchos en el sentido de que esta crisis traerá consigo la caída del régimen chino, sabemos que existe la necesidad de construir otras formas de vivir en las que tampoco el capitalismo tal como lo conocemos tendrá cabida, en ese sentido, Zizek propone una nueva versión de comunismo cuyo reconocimiento quizá sea la única posibilidad de reparar los daños que estamos sufriendo en todos los sentidos, pues no es posible pensar que el capitalismo, con su

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devastación del medio ambiente, no tenga responsabilidad alguna en la aparición y propagación de este virus. Aunque Zizek reconoce como positivo el trabajo de la Organización Mundial de la Salud y comenta cómo dicho organismo ha mantenido una información cargada de advertencias precisas carentes de pánico (Zizek, 2020, p. 25), me parece que, como sucede en los medios de comunicación y en las redes sociales, este organismo mantiene un doble discurso a partir del cual nos preguntarnos dónde terminan los datos y empieza el discurso ideológico de tono melodramático (Zizek, 2020, p. 33); pues al tiempo que nos piden mantener la calma, nos advierten todos los días sobre la posibilidad cercana de la propia muerte y de la de nuestros seres queridos. Se infieren culpables, Donald Trump ha comentado en más de una ocasión que el virus fue creado en un laboratorio chino; otros consideran que es una conspiración de los grupos financieros más fuertes para mantener bajo control a la población mundial debido a una inminente crisis económica y a manifestaciones sociales evidentes en los movimientos de alcance global, como fue el caso de la marcha de las mujeres que tuvo lugar en muchas ciudades del mundo el 8 de marzo. Con todo, Zizek apuesta a una suerte de solidaridad que nos permita, de alguna manera, salir de las crisis mencionadas, nos aclara que no está pensando en una solidaridad idealizada, utópica, sino en la que nace de la necesidad generalizada de supervivencia basada en motivos racionales y egoístas (Zizek, 2020, p. 40). Comenta la existencia de una visión cínica que considera beneficioso al virus por su capacidad de diezmar a la población de adultos mayores y de enfermos crónicos, la propia presidenta del Banco Central Europeo y ex directora del Fondo Monetario Internacional (FMI), Christine Legarde, fue señalada como autora de una frase muy poco afortunada a propósito de los ancianos y aunque después se habló de la ISSN 2448-539X

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falsedad de la noticia, ésta tenía como antecedente una declaración de 2012 proveniente del FMI en la que se hablaba del “riesgo de la longevidad”. Comenta el autor que en Gran Bretaña ya se estaba considerando la posibilidad de que los servicios médicos no dieran abasto, en tal caso, tres médicos debían decidir a quiénes brindarles el servicio y a quiénes no, en Italia, se pensó también en la posibilidad de que los mayores y los débiles fueran dejados a su suerte para dar la oportunidad a aquellos que tenían más posibilidades de ser útiles a la sociedad (Zizek, 2020, p. 41), ni siquiera es necesario comentar lo fácil que sería para algunos obtener los espacios de atención a través de las vías de la corrupción. Pero no es únicamente esta la forma de ganar terreno de manera poco fiable, el confinamiento, las medidas de precaución que todos hemos acatado por miedo, constituyen el sueño de cualquier tirano; como se comentó líneas arriba, las autoridades hacen todo lo posible por crear y mantener un clima de pánico, provocando un verdadero Estado de excepción a través de las limitaciones a la movilidad y los cambios radicales en la vida cotidiana (Zizek, 2020, p. 42). El asunto es que cuando la tormenta amaine, la vida no será la misma; de entrada, difícilmente el miedo saldrá de nuestros cuerpos, estaremos siempre al pendiente de nuevos virus y crisis renovadas. Los virus son entidades no vivas, no muertas, no tienen ninguna intención ni buena ni mala hacia la humanidad, pero se activan al contacto con nuestras células y con esa base pueden destruir nuestra vida, no sólo la física como estamos viendo, también la económica, nuestros lazos afectivos, lo que ha sido la vida humana hasta hoy; en otras palabras, no sólo mueren quienes dejan de respirar a causa del virus, no es esa la única manera de perder la vida. En la actualidad, nos dice Zizek, todos y cada uno de nosotros tiene la obligación de cuidarse a sí mismo y a los demás; el Estado puede deslindarse de este compromiso, ha ISSN 2448-539X

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perdido su capacidad de garantizarnos bienestar ante esta amenaza tan terrible a la que nadie escapa. Estamos todos atrapados en un caos triple: médico, económico y psicológico; de los dos primeros ya hemos comentado, pero este último es igualmente pernicioso, la angustia hace perder la cordura, de ahí el aumento de la violencia intrafamiliar y de los femicidios; en algunos casos la gente desesperada ha salido en masa a la calle para protestar por las medidas impuestas por los gobiernos ante la pandemia, tal fue el caso el 1 de julio en Berlín, donde miles de manifestantes salieron a la calle sin cubrebocas ni sana distancia, afirmando que no es más que una forma de mantenernos bajo control. Quizá no falte razón, como señala Zizek, el teléfono e internet son los únicos lazos que nos unen con los demás, pero esos lazos pueden ser cortados por los gobiernos en cualquier momento que así lo decidan (Zizek, 2020, p. 52). Vivimos ya en esa nueva forma de comunismo propuesta por Zizek, es decir, en el comunismo del desastre, la pandemia realmente no está respetando clases sociales aunque paradójicamente las exhibe, como dicen algunos, no todos estamos en el mismo barco, estamos en el mismo océano, pero unos van en cruceros, otros en yates de lujo, algunos nadando y otros no saben nadar; pero ese océano de calamidades nos contiene a todos, si el capitalismo sale vivo de esta, será mucho peor de cómo lo hemos conocido. Será necesario entonces, de acuerdo con Zizek, reorganizarnos de otra manera; ante la amenaza de éste y de nuevos virus tendrá que surgir una industria encargada de la fabricación de mascarillas e implementos de protección personal, iremos por la vida como en película de ciencia ficción. En el nivel internacional los Estados deberán organizarse para compartir recursos, pues si cada país se encierra en sus fronteras pronto empezarían las guerras (Zizek, 2020, p. 59). La propuesta es el fin de la era de la competencia para iniciar una etapa de cooperación que permita nuestra supervivencia.

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Acercarse al pensamiento de Zizek nos provoca reflexionar de manera cruda y profunda sobre cómo sortear juntos la tragedia, la desesperanza y el miedo, siguiendo la luz que brinda la posibilidad de reencontrarnos como humanidad. ¿Será esto posible?

Rossana A. Almada Alatorre Mexicana. Posdoctorado en Ciencias Sociales por la Universidad Nacional de Córdova, Argentina; Dra. en Ciencias Sociales por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS); Mtra. en Antropología Social por El Colegio de Michoacán y Lic. En Ciencias Políticas por la Universidad Autónoma de Baja California Sur. Actualmente es profesora investigadora de la Universidad Autónoma de Baja California Sur Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, Nivel I. Sus temas de investigación están enfocados a movimientos sociales, subjetividades e identidades en el marco de la globalización. Su publicación reciente es Almada R. y Rodríguez R. E. (2019). Hogares Navegantes, en, Juárez J. y Cruz P. (Coords.) Turismo: alcances y perspectivas en la Península de Baja California. Ed. Fontamara. México.

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