Culturales, Vol. 7, 2019 [publicación continua]

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ARTÍCULOS

El problema de la cultura en las ciencias sociales The Problem of Culture in the Social Sciences Vivian Leticia Romeu Aldaya https://orcid.org/0000-0002-7020-0644 Universidad Iberoamericana

vromeu.romeu@gmail.com

Resumen: Este texto presenta una reflexión sobre el concepto de cultura entendida como proceso y estructura. Se parte, para ello, de cuestionar a la cultura como entidad, definición que se sostiene desde la supuesta idea de su “autonomía”. El acercamiento que aquí se detona encuentra en la biología evolutiva, la ciencia cognitiva y la fenomenología campos fructíferos para plantear a la cultura como estructura lógico-emocional a partir de la cual es posible comprenderla, aunque sin negarlo, más allá de estos derroteros vinculados a su concepción como sistema de poder. La concepción de la cultura que resulta luego de esta reflexión supone la articulación procesual entre lo histórico-social, lo biológico y lo cultural.

Palabras clave: cultura, biología, emoción, sociedad, historia Abstract: This text presents a reflection on the concept of culture understood as process and structure. It starts with questioning the culture as an entity, a definition that is supported by the supposed idea of its "autonomy". The approach that emerges here is found in evolutionary biology, cognitive science and phenomenology fruitful fields to pose culture as logical-emotional structure from which it is possible to understand, although without denying it, beyond these paths linked to its conception as a system of power. The conception of the culture that results after this reflection supposes the procedural articulation between the historical-social, the biological and the cultural.

Key Words: culture, biology, emotion, society, history

TRADUCCIÓN: Vivian Romeu, Universidad Iberoamericana

CÓMO CITAR: Romeu, V. (2019). El problema de la cultura en las ciencias sociales. Culturales, 7, e352. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20190701.e352

Recibido: 07 de noviembre de 2017 /

ISSN 2448-539X

Aceptado: 18 de mayo de 2018

/

Publicado: 28 de enero de 2019

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Romeu / El problema de la cultura en las ciencias sociales

Introducción Mayormente, la cultura se ha erigido en la explicación fundamental de lo humano, a veces, incluso de forma única. El presupuesto de partida en ello no es del todo descartable; sobre todo si se tiene en cuenta que todo el proceso de socialización que llevan a cabo los seres humanos desde el nacimiento hasta la muerte ocurre al interior de la cultura, o bien, mediado por ésta.

En ese sentido, se reconoce de antemano el papel de la cultura en la formación de la subjetividad como sujetos sociales, en la configuración del sentido de pertenencia colectivo, en la construcción del universo simbólico desde donde se significa la vida, las relaciones interpersonales y sociales, la realidad del mundo allende al ser y hasta el self y, también, se reconoce el papel de la cultura en la concepción y despliegue de las motivaciones, intereses y valores como sujetos individuales y sociales. En lo fundamental, se considera que esa es la razón por la que la cultura no sólo resulta un mosaico de información en y para el presente, sino más bien el escenario de una memoria, una historia colectiva del pasado (Lotman, 1996) que condiciona –cuando no orienta y dirige- lo que se es y lo que se desea ser en el futuro.

Así entendida, la cultura se concibe desde un sentido de temporalidad total que impregna, así de total también, la vida personal y en sociedad. En la cultura se nace, desde la cultura se habla, en la cultura el ser humano se desarrolla y se forma como ser social y también como persona, como individuo; y en la cultura se fincan buena parte de las opiniones y expresiones, las prácticas cotidianas o extraordinarias, en tanto tienen que ver con acontecimientos, expectativas, referencias, artefactos, ideas, ideologías, costumbres, tradiciones, valores, etc.

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Pero la cultura, aunque así parezca, no explica todo en el ser humano (lo que no quita que explique una buena parte de sus comportamientos). Y no lo hace porque el ser humano es más que un ser cultural (Morin, 1982), aunque la cultura sea —al parecer y sin discusión hasta el momento— el rasgo más distintivo de la especie humana. Pero ¿qué quiere decir que el ser humano sea más que un ser cultural? ¿A qué concretamente se refiere esta aseveración? ¿Cómo se imbrica el hecho de la concepción como especie eminentemente cultural y el hecho de que el ser humano sea algo más que un ser de cultura? ¿Qué se entiende por cultura? ¿Qué implicaciones tendría esta definición para las ciencias sociales y humanas?

En este texto se pretende elaborar una reflexión que conteste, o al menos lo intente de la manera más convincentemente posible estas preguntas. La base para ello son las aportaciones más recientes en el campo de la neurobiología, la nueva ciencia cognitiva y los postulados de la biología evolutiva, conformando así una concepción del ser humano que, sin negar su condición de ser cultural, posibilitará incorporar, e incluso integrar, una mirada diferente que plantee, a su vez, la necesidad de articular conocimientos distintos entre sí para armonizar el trabajo científico en torno a su complejidad, en nuestra opinión, actualmente dicha complejidad es bastante sesgada por el privilegio dado a la cultura y lo social como esferas autónomas de la existencia humana en su explicación y comprensión, tal cual hoy es definida desde la posición dominante de la antropología simbólica y la sociología de la cultura.

Este texto, por tanto, tiene el objetivo de reflexionar sobre lo anterior en aras de cuestionar el fundamento “autónomo” actual de la cultura y elaborar, a partir de ello, una reflexión que permita construir una plataforma interdisciplinar para su estudio, e incluso, para su reconceptualización. Se organiza esta reflexión en dos ejes de análisis. El primero ISSN 2448-539X

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de ellos buscará sentar las bases para la comprensión de la preponderancia de lo cultural en las ciencias sociales, ofreciendo una revisión breve del panorama de enfoques y autores que han marcado un hito al respecto, así como el entendimiento conceptual que ha tenido la cultura a raíz de ello. El objetivo que se persigue aquí es reconocer que la tradición culturalista ha sido dominante en la explicación de lo humano (comportamiento psicológico, cognitivo, político, comunicativo, artístico, cívico, científico, organizativo, societal, etc., e incluso afectivo) bajo un criterio que, parece, desestima a la cultura como rasgo primordial de la especie humana; lo que para este estudio es un problema central que debe solventarse.

En el segundo eje, basado en lo anterior, se ofrece una alternativa a esta mirada sobre la cultura desde las ciencias sociales y humanas, justamente poniendo en el centro de la reflexión a la cultura desde la perspectiva biológico-evolutiva, pero sin demeritar el papel de lo histórico-social en ello. El propósito es ir abonando epistemológica y conceptualmente a la tesis que se desarrolla en las conclusiones de este artículo, donde se delinea la posibilidad de construir un programa de trabajo que favorezca la integración de saberes en torno al comportamiento social del ser humano desde la consideración de su propia complejidad bio-psicosocial y cultural, que es desde donde emerge la racionalidad humana como un tejido de sensaciones, emociones, pensamientos y acción gestados desde la experiencia subjetiva e intersubjetiva del ser humano. Ello implicará construir una definición de cultura vinculada a la naturaleza histórico-biológico-social sobre la que, se cree, debe fundamentarse, para dar paso a su comprensión y estudio desde un nuevo paradigma.

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La cultura como lo dado Desde el surgimiento del psicoanálisis freudiano, la cultura se erigió en la fuente de buena parte de los males sociales. El malestar en la cultura, tal y como lo llamó el médico austríaco, sugiere a la cultura como un mundo externo que reprime, coartando u obstaculizando la natural búsqueda de la felicidad por parte de los seres humanos, donde se sustituye la experiencia placentera instintiva por la satisfacción moral anclada en las normativas sociales de donde se desgaja el amor, la solidaridad y la admiración de los otros como aspectos cívicos necesarios para garantizar nuestra seguridad y bienestar como colectivo socialmente organizado, en aras de la coartación voluntaria de la libertad y el placer subjetivos (Freud, 1984).

La cultura así entendida, deviene una instancia simbólica que impone su propio orden lógico a los individuos, asumiéndola también, al mismo tiempo, como algo separado de éstos. Lacan (1989) reproduce la misma premisa al intentar comprender la estructura psíquica de la subjetividad humana, donde la cultura a través del lenguaje juega el papel de lo que llama El Gran Simbólico en tanto define y limita, nombrándola, la experiencia subjetiva en su constante búsqueda de la reunión del yo escindido por ella, justo igual que lo hizo Freud.

En ambos casos, como se podrá notar, la cultura no sólo es el ogro de la historia, sino también el punto de partida y final de la comprensión de lo humano, pues al presuponer que no hay nada fuera de ella, o más bien que lo queda fuera de ella no es inteligible, posibilita la emergencia de la cultura misma como un marco explicativo ad hoc de lo subjetivo y lo social, justamente en tanto externo al individuo desde donde lo social cobra sentido.

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Al amparo de esta concepción, y específicamente de la mano de Lacan (1989), cultura y lenguaje se articularon en un solo binomio, entendiendo al lenguaje como forma de acceso a la cultura y a ésta como contenido del lenguaje. Aquí hay que precisar que lenguaje y cultura se amalgamaron, también, en torno a la historia como reservorio memorístico del pasado, con lo que se ejerce entre estos tres aspectos una circularidad interna de la que ya fue difícil salir: la historia social proporcionaba el contenido de la cultura, el lenguaje su forma y la cultura misma, a su vez, los contenía a ambos a la manera de un sistema simbólico de poder. En ese sentido, esta visión interrelacionada fraguaba así algo más que una intersección entre estas tres dimensiones –que se considera es la manera correcta de entenderlo-; sino que, más bien, dicha interrelación concretaba una concepción omnipresente de la cultura desde una concepción muchas veces homogénea, a todas luces incorrecta, o cuando menos inexacta, pues no existe una sola cultura, sino muchas y disímiles, tantas como identidades sociales hay.

La sociología y la antropología fueron unas de las primeras víctimas de esta visión parcial de la cultura, configurándola como una serie de mecanismos sujetantes, plausibles de ser los causantes por excelencia de todo comportamiento humano. A ello contribuyó, también, la lingüística saussureana, todo el pensamiento estructuralista, la vertiente lógica de la filosofía y, de manera muy concreta, la psicología, la retórica y el estudio de las artes, la ciencia política y, finalmente, la comunicación, deudora legítima de todos ellos. Esto, sin contar con los estudios de género, el marxismo, los Cultural Studies, el pensamiento postmoderno e incluso el patente divorcio entre las llamadas ciencias “duras” y las ciencias sociales en general.

Desde las epistemologías fundantes es, quizá, la fenomenología de la percepción de la mano de Merleau-Ponty (1985) y la semiología —en gran parte a partir del mal ISSN 2448-539X

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entendido pensamiento peirciano y el estridente triunfo del estructuralismo lingüístico—, las que detonaron la cristalización de esta verdad a medias. Pero el predominio de la cultura se hizo mucho más visible a partir del giro culturalista propuesto por Jamenson (2002) y su impacto en el estudio del capitalismo y la producción cultural al amparo de otro concepto, casi vinculante con el de cultura en la era contemporánea: la sociedad de consumo, donde la cultura fue entendida y vivenciada ya no como programa civilizatorio, sino más bien como lo contrario.

Con el advenimiento de la postmodernidad, la cultura acumuló injustamente, aunque no sin razón del todo, las culpas del fracaso del modelo emancipador moderno (Romeu, 2017) con lo que fragmenta la unicidad memorística del devenir de la evolución humana, aunque sin resquebrajarla del todo. Sin embargo, desde la herencia de este pensamiento dualista, la cultura siguió siendo concebida como algo impuesto, si bien, fraguado al calor de la lucha histórica por la legitimación de los significados sociales entre individuos y grupos sociales diferentes, confrontados desde la desigualdad misma que imponía o condicionaba su posición en la estructura social.

La comprensión de esto hizo de la sociología de la cultura un paradigma sumamente atractivo para el análisis de la cultura, sobre todo de la mano de Pierre Bourdieu (1990; 1997), ese gran sociólogo que logró sintetizar un concepto de acción social a partir del conjunto más o menos homogéneo de las acciones individuales al amparo de su posición de clase, destacando, con el nombre de “agentes”, su valor como sujetos capaces de intervenir y transformar con sus prácticas la realidad histórica.

No obstante ello, este paradigma socioculturalista, centrado alrededor de un ordenamiento político hizo posible trazar el eje que separa a los que imponen un modo de entender el mundo por la vía de la cultura —a través de los mecanismos de inculcación ISSN 2448-539X

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ideológica habilitados para ello: el arte, la religión, la educación, etc. — y aquellos que se someten a ella y que, en contraposición perfecta, no cuentan con los recursos para desplegar la imposición de mecanismos alternativos sustentables en el tiempo, a lo sumo quizá, en forma de contrapoder. Y es que la cultura así entendida se ha conceptualizado como un sistema simbólico de poder, lo cual no es esencialmente errado, pero sí insuficiente y tremendamente sesgado.

De la mano de Weber (2002) y el Durkheim de Las formas elementales de la vida religiosa (1982) la cultura, no obstante, fue descubierta desde principios de siglo como algo no enteramente autónomo de los individuos y grupos sociales que la configuran. El sistema de poder cultural, mal caracterizado (desde la perspectiva que aquí se propone) por Bourdieu como arbitrario, cerró el paso —paradójicamente— a lo que Williams (2009) llamó, al amparo de los estudios culturales de Birmingham, la “estructura de sentimiento”, anclada de alguna manera en los planteamientos durkheimianos y weberianos sobre el papel del sentimiento, la subjetividad y los lazos de solidaridad en la configuración de lo social.

Parsons (1968), a su vez, intentó la teorización de un modelo de análisis de la acción social centrado en los valores de la cultura que fraguaba la interrelación entre diferentes niveles a partir de ellos; sin embargo, no lo desarrolló.

Con la fuerza de la teoría marxista, las ciencias sociales hicieron de la cultura, como mundo de los significados, una estructura otra, aunque dependiente de la base social, configurada a través de lo económico en términos de posiciones de clase. Esto terminó por asentar la idea de la cultura como esfera autónoma de lo humano, y así se ha mantenido prácticamente hasta el momento actual. Los estudios en torno a la microsociología insertos en el análisis de las situaciones en la vida cotidiana, a pesar de la fuente invaluable de información en torno a la manera en que los valores, las creencias y los significados de los ISSN 2448-539X

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individuos y grupos sociales se vinculan con lo social y lo cultural, ha desestimado su estudio por las mismas razones antes dichas1.

En cuanto a la sociología de las emociones, campo tremendamente fértil para hacer de la cultura un escenario atravesado por ellas, tampoco se le asume como tal. Los trabajos que se registran desde este enfoque entienden las emociones atadas a lo cultural en tanto construidas por la cultura desde la interacción social. Son quizá Collins (2009) y Hochschild (2000) los autores que más se despegan de esta concepción; sin embargo, su trabajo no va al fondo de la cuestión, sino que la bordea, y asume el impacto de las emociones en lo social sin tocar lo cultural propiamente dicho.

Por otra parte, aunque desde la sociología cultural de Alexander (1997; 2000) se busca invertir el análisis de lo social desde la perspectiva de la cultura, este autor ha cuestionado los abordajes anteriores (a excepción de la sociología de las emociones) enfatizando el carácter estático de la concepción de la cultura, que asume a través de lo que él llama —en franco distanciamiento respecto de su propia propuesta—, la sociología de la cultura. Para Alexander, un programa de sociología cultural “fuerte” —a diferencia de uno

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Hemos de aclarar aquí que, aunque este planteamiento pueda parecer circular y por ello argumentativamente inválido, no lo es por dos razones. La primera se refiere a que las creencias, valores y significados sociales se integran en la cultura, conformando una matriz sociocultural, pero en dicha matriz se articulan las creencias, valores y significados con las posiciones sociales de los individuos y grupos que los detentan. En ese sentido, no sería correcto suponer que los valores, creencias y significados que componen la cultura se hallan desvinculados de la cultura misma; más bien nuestro planteamiento es que se hallan estrechamente vinculados, posibilitando la emergencia de la cultura en cuestión ya que (y esta es la otra razón) la cultura está ciertamente conformada por creencias, valores y significados sociales, pero no se define como el conjunto de estos, sino más bien por su articulación y organización jerárquica que encuentra sentido desde la interacción social. La microsociología que es, desde las ciencias sociales, donde se encuentra concentrado el estudio de las emociones y afectos al interior de lo social y lo cultural, no tiene en cuenta la articulación históricosubjetiva entre lo social y lo cultural tal y como aquí se ha propuesto, es decir, a partir de entender a los valores, creencias y significados como resultado de la imbricación entre la emocionalidad y la racionalidad (siguiendo a Maturana, 2015) de los individuos y grupos sociales en su propia interacción y lucha por el poder.

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de sociología de la cultura a lo Bourdieu2— debe ser capaz de comprender cómo las creencias, los valores, los significados, las tradiciones y costumbres culturales afectan la configuración de la sociedad.3 Desde una plataforma hermenéutica, el autor señala el papel de la sociología en estos derroteros y esto resulta fundamental para el objetivo que aquí se persigue. Es un primer paso para comprender, tal cual lo hizo de forma parecida la Escuela de Chicago desde antes, que en las interacciones sociales tiene lugar un intercambio simbólico (o sea, de raíz cultural) que condiciona, cuando no determina, la interacción misma.

La diferencia de la sociología cultural de Alexander con la Escuela de Chicago y el interaccionismo simbólico (Blumer, 1982) —como enfoque epistemológico y metodológico en el análisis de lo social— es que estos parten de entender la construcción de los significados a partir de la interacción social y Alexander (2000) justamente reclama el movimiento inverso, es decir, que la interacción social tiene lugar a partir de un horizonte emocional (así lo llama) vinculado a ciertos valores que hacen de lo social una configuración de fuerzas particular, centrada en ciertos significados.

No obstante ello, desde la perspectiva que se asume en este artículo, esto sigue resultando insuficiente, y lo es porque nuevamente se asume a la cultura desde la concepción de campo bourdiano, es decir, como una esfera autónoma cuya estructura se explica por sí misma y con independencia relativa de los individuos y grupos sociales que 2

Aquí se habla más bien del Bourdieu de los primeros años que aún hacía depender el análisis social de la intersubjetividad desplegada por parte de los actores sociales, en términos de habitus. Un Bourdieu posterior, centrado en las prácticas como unidad de análisis para el estudio de lo social, matizará el concepto de habitus a favor de una propuesta más estratégica, vinculada al sentido práctico de la vida, donde las posiciones sociales si bien condicionan las prácticas mismas, no las determinan.

3 Esta es una propuesta que sin dejar de poner atención a la manera en que lo social como sistema configura la emergencia del actor y sus prácticas, pone más bien el acento en que ello constituye sólo una dimensión de análisis de lo social, pues existe otra dimensión –que es la que aquí intentamos explicar- que va en sentido contrario, esto es, que apela a la influencia del actor en el sistema. Para nosotros, la cultura debe estudiarse desde la interrelación de ambas dimensiones, aunque marcamos su origen solamente desde la última.

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la configuran históricamente. Y aunque esta esfera autónoma existe separada ciertamente de lo subjetivo e incluso de lo social, se considera que es esencialmente incorrecto concebirla de esa manera, pues invisibiliza sus fundamentos originarios, dando al traste con su comprensión como fenómeno complejo, cuyo sustrato es biológico y neurobiológico, tal y como aquí se propone. Para lidiar con esta dificultad parece necesario trazar un camino arqueológico hacia sus inicios, lo que permitirá develar el dinamismo de la cultura desde una perspectiva distinta a las que se ha hecho referencia.

En el entendido de que los fenómenos sociales suponen la interacción entre individuos y grupos sociales, es necesario prestar atención al hecho de que estos individuos no “llegan” a la relación social desprovistos de información. Esta ha sido y va siendo configurada permanentemente, tanto desde la experiencia subjetiva como desde la intersubjetiva, actualizando sus contenidos y formas al interior de los procesos de producción de sentido que inevitablemente tienen lugar en los seres humanos tanto a nivel personal como social, y a partir de los cuales logran explicarse sus comportamientos e incluso conductas. Estos procesos de producción de sentido no son completamente ajenos a la cultura, pues buena parte de ellos se soportan en la cultura para configurar un orden de racionalidad que entrelaza estructuralmente lo lógico con lo emocional formando una instancia simbólica compleja que no solamente opera en términos coercitivos, tal cual desde las ciencias sociales se le ha tratado mayormente.

En el siguiente apartado, el enfoque se pone en reflexionar sobre la fenomenología de la producción de sentido, tanto en el ámbito social como individual, con vistas a ir sentando las bases para comprender cómo ello, en situaciones de interacción social y siempre circunscritas a condiciones sociohistóricas concretas, posibilita ofrecer una concepción de cultura diferente desde donde ésta puede ser pensada tanto en su modalidad ISSN 2448-539X

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autónoma desde el Gran Simbólico lacaniano, como desde una concepción más vinculante a la relación histórica, social y emocional contingente de la que emerge.

La cultura como lo dándose Antes de entrar de lleno en este tema, resulta necesario señalar un antecedente importante del mismo. Se trata de la obra de Edgar Morin (1982) y su correcta insistencia en la concepción del ser humano como un un ser bio-psico-social.

Morin (1982) advierte de la unidad y diversidad en el ser humano y, específicamente, se refiere a la manera incorrecta que, desde las ciencias sociales y humanas, se ha entendido dicha unidad alrededor de un ideal más que de la realidad misma y, en ese sentido, al margen de toda consideración biológica. Para salvar estos escollos parte de una concepción bioantropológica del ser humano como núcleo de su unidad y, desde ahí, lo postula como una unidad compleja, organizada y constituida por continuas interacciones e interdependencias entre múltiples factores: los biológicos, los afectivos, los sociales y los culturales. Con ello Morin propone a la antropología un objeto de estudio nuevo:

los

universales

bioantropológicos

como

estructuras

de

organización

y

transformación que articula en su interior la relación entre los sistemas genéticos, cerebrales y socioculturales (Morin, 1974), dando paso con ello a su famoso paradigma de la complejidad anclado en la transdisciplina.

Para el autor, este sistema homo fraguado en la articulación entre especie-individuosociedad permite estudiar tanto las constantes como las variaciones de las culturas, los seres humanos y las sociedades. Son, así entendidas, dos dimensiones de análisis: la biológica y la sociocultural, que se enlazan a través del individuo humano, complementándose, lo que es nombrado por el autor como unitas multiplex (Morin, 1982).

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En concordancia con el planteamiento de Morin (1982), la neurobiología y la biología evolutiva han aportado reflexiones y experimentos valiosos que recientemente han permitido encontrar un mayor sentido a esta unidad compleja que es el ser humano. Por ejemplo, desde la biología evolutiva se admite la premisa darwiniana de que los organismos todos —no sólo el ser humano— están organizados funcionalmente en tanto adaptados a ciertos estilos de vida (Ayala, 2017), lo que configura un vínculo sumamente estrecho entre fisiología y adaptación, aunque se reconoce que las variaciones adaptativas, tal cual las concebía el biólogo inglés, aparecen ocasionalmente y sólo de forma probable, lo que incrementa siempre las posibilidades reproductivas de sus portadores y su descendencia vía la herencia. De ello se desprende un planteamiento, también aceptado contemporáneamente en la biología, a saber: que la adaptación promueve aquellas combinaciones adaptativas que tienen sentido, en tanto útiles para el organismo en un ambiente dado (Ayala, 2017).

Sin embargo, lo anterior no supone hacer de la adaptación un mecanismo infalible para la sobrevivencia, pues un cambio inesperado de/en el ambiente, no obstante, puede acabar con los portadores de estas adaptaciones, sobre todo si estos no alcanzan a reproducirse de manera eficiente para mantener la especie en términos de sobrevivencia. Se trata, como bien señalan Ayala (2017) y Gould (2010) de un proceso azaroso, natural e incontrolable, aunque dentro de él la selección actúa en función de las adaptaciones mejor logradas para la supervivencia de los organismos según el criterio de utilidad antes dicho.

Esto, no obstante, no cancela el hecho de que existan disfunciones.

En el caso del ser humano la selección natural no actúa diferente, incluso puede plantearse como posibilidad que la vida social y cultural es también fruto de ello, lo que para nada implica su aceptación determinística, debido a la facultad que asiste a la persona de pensar el futuro y de pensarse a sí misma desde ahí en el presente y también en el ISSN 2448-539X

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pasado. La diferencia específica del ser humano, como dijera Jonas (2017), está en la potencialidad de efectuar representaciones a partir de la mediatez de las experiencias, de manera que dicha mediatez al substraerse al factum gesta una distancia respecto a la realidad que se mantiene siempre abierta a las posibilidades de la libertad. Esto, que no es otra cosa que el uso del libre albedrío para detonar, imaginadamente, escenarios a futuro es lo que hace de la cultura, en abstracto, el resultado —al menos primigenio— de estas representaciones.

Con ello, como se puede ver, se postula el carácter ideático de la cultura, o para ponerlo en términos más neurobiológicos, su carácter mental. La cultura en ese sentido puede concebirse como una estrategia mental para la sobrevivencia y la gestión colectiva de la vida.

Sin embargo, es preciso aclarar que la cultura en tanto se prefigura como la organización social del sentido (Giménez, 2007) no emerge así como así; de hecho, se puede decir que es el resultado de los procesos de lucha y negociación por la legitimidad de un determinado sistema de representaciones que conjunta, organiza y jerarquiza los sentidos sociales que emergen, a modo de mecanismos mentales adaptativos, en los procesos de interacción social entre individuos y grupos históricamente situados.

Desde esta perspectiva es fácil colegir la conexión entre biología y cultura, de ahí que a la cultura toda (y no sólo a la dominante) se le pueda entender como un sistema de representaciones o significados que resulta “vencedor” en los procesos de interacción social; de manera que, en la medida en que la correlación de fuerzas en la arena social se mantenga estable, también se mantendrá estable y, de alguna forma, también legítimo el sistema de representaciones emergentes que se llama cultura. Aquí debe aclararse que la cultura funge como mecanismo mental para idear futuros posibles desde donde se gestiona ISSN 2448-539X

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la vida colectiva, por lo que también es posible definirla como un sistema social de representaciones.

Al unir heurísticamente lo anterior con la idea de la integración de percepciones — que es una de las cualidades intrínsecas del ser humano—, y añadir a esto la enorme capacidad memorística del mismo, se asume que ello favorece la aparición de representaciones dominantes y alternativas, muy complejas y entrelazadas, unas dependientes de otras, que permiten la transmisión del aprendizaje social justo a partir de gestar un sistema de sistemas de representaciones, que es como podría definirse la cultura en toda su extensión, variabilidad, pluralidad, jerarquización y complejidad.

Este sistema de sistemas de representaciones es lo que se conoce comúnmente como cultura, sobre todo en su devenir como cultura dominante, pues en ella se organizan y jerarquizan los sistemas de representaciones que los individuos y grupos sociales construyen para gestionar su propia vida. En ese sentido, se puede afirmar que en la cultura se asienta buena parte de la historia social, emocional y simbólica del ser humano —como individuo y como ser social, en tanto miembro de un grupo social y de la sociedad en general—, de manera que las representaciones “legítimas” o “alternativas” que a su vera se construyen e instalan desde lo social, se configuran como el resultado de esta lucha histórica por la posesión y legitimación de los significados sociales, misma que se puede entender como la lucha y negociación por las percepciones individuales y grupales en torno a la realidad (la física, la social y la simbólica-cultural), donde tiene lugar la configuración y/o actualización de las mismas tanto en términos emocionales como sociales, simbólicos e históricos propiamente dichos.

En el entendido de que toda percepción implica siempre algún grado de significación, se puede decir, entonces, que desde la percepción también se gestan los ISSN 2448-539X

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sistemas de representación que hacen posible la emergencia de la cultura tanto como sistema de poder (al amparo de la lucha histórico-social donde unas representaciones son dominantes con respecto a otras) como sistema intersubjetivo de representación, lo que explicaría su diversidad y formas de resistencia (no sólo desde una perspectiva sociopolítica). Esto es posible —se insiste— porque la cultura se conforma por sistemas de representaciones jerárquicamente organizados, fruto de la correlación de fuerzas en la arena social entre individuos y grupos sociales que es, a su vez, resultado de la forma y el contenido de sus representaciones particulares y específicas, tanto en su condición de individuos (por medio de su experiencia vital) como en su condición de sujetos pertenecientes a un grupo social determinado (experiencia social de vida).

Desde la Nueva Ciencia Cognitiva, una de las corrientes contemporáneas vanguardistas en el estudio de la cognición, señala Di Paolo (2015) al respecto que la percepción no es más que uno de los niveles de la cognición, vinculante en esencia a la existencia vital misma, lo que es refrendado por Jonas (2017) cuando sostiene que la receptividad sensorial pone a la vida en condiciones de ser selectiva y estar “informada”, en tanto es un asunto de sobrevivencia para cualquier organismo vivo incluido el ser humano.

Es así como la receptividad sensorial en tanto forma básica de percepción permite la construcción de conocimiento: primero respecto de los mecanismos de homeóstasis interna del cuerpo y luego, prácticamente de forma inmediata, para la formación de la consciencia subjetiva, como bien señalara Damasio (2015a; 2015b; 2016). Es en ese sentido que este importante neurobiólogo español —referente académico internacional contemporáneo en el tema de la neurobiología—, señala que informarse es estar consciente en algún grado de algo en el mundo exterior y respecto a él, pues es ello lo que abre paso a la posibilidad de la acción.

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Desde esta perspectiva, se puede decir que la percepción humana, desde su capacidad abstracta de representación, supera la inmediatez propia de la experiencia perceptiva (dada a través del movimiento, la percepción fáctica y la emoción) al configurar una acción a través de la cual se va constituyendo un mundo (Jonas, 2017; Merleau-Ponty, 1985) en la medida en que el individuo se coloca frente a objetos y acontecimientos concretos de los que se percibe distanciado y ante los cuales actúa de acuerdo a fines con contenidos valóricos para hacerlos alcanzables y manipulables (Jonas, 2017).

Lo anterior hace que, tal y como lo han señalado antes otros autores —por ejemplo Thompson y Bourdieu—, en función de las condiciones sociohistóricas en las que se desenvuelva un individuo, o grupo de ellos, éste despliegue los recursos con los que cuenta (desde los físicos y sensibles hasta los simbólicos) dada su posición en el espacio social, en aras de poner en ejecución sus propios fines. La diferencia de la propuesta aquí presentada con respecto a la de estos autores es que aquí se incorpora como parte de estos recursos a la sensación, la emoción y el afecto como elementos centrales de los procesos de cogniciónrepresentación, contribuyendo con ello al desarrollo de lo que hoy se conoce como el giro afectivo en las ciencias sociales y humanas.

La construcción de la cultura, o más bien su emergencia, al menos en una primera instancia, parte básicamente de este movimiento tensional entre fines conscientes o inconscientes, individuales y grupales, en aras de ir imponiéndolos y sometiendo a otros cuyos fines sean peligrosa o simplemente distintos. Pero los significados que dan sentido a la realidad, si bien ajenos a ella en tanto representaciones, fungen como instancias de verdad acerca de la realidad en cuestión, lo que halla sustento en el hecho físico de que la realidad toda (incluida la natural) no es accesible a los organismos vivos más que a través

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de sus percepciones (Pierce, 1987; Latour, 1996; Maturana y Varela, 2009; Maturana, 2015).4 De esta manera, las representaciones individuales y colectivas en tanto resultados de la experiencia perceptiva se vuelven incuestionables para quienes las construyen, ya sean individuos o grupos de ellos, es decir, de manera individual o colectiva; de ahí que, al amparo de lo anterior, pueda sostenerse que la cultura deviene un sistema de sistemas de representaciones que es el resultado de la tensión, negociación y/o conflicto entre los diferentes sistemas de representaciones que han construido históricamente individuos y grupos sociales en su también histórica lucha por el poder simbólico.

Como se ha intentado demostrar, esta lucha por el poder simbólico de la que emerge la cultura, específicamente la dominante o hegemónica, no funciona sólo como estructura de poder o sometimiento para los diferentes actores sociales, sino que dicho sometimiento se gesta como consecuencia de la lucha por la detentación de la “verdad” sobre la realidad en aras de la representación de esa realidad. Así entendida, la cultura posibilita la gestión colectiva de la vida porque desde ella se ontologiza la realidad, concretamente la social, se normaliza el estado de cosas existentes y se regula y/o controla su transformación. Es esta ontologización de la realidad vía la cultura la que permite darle sentido a la vida, de manera que quien controle los mecanismos y resultados de dicho proceso de ontologización garantiza la legitimidad del sentido de la vida que funge como referencia de la realidad, los significados que se construyen sobre la realidad misma y la gestión de la vida social en/ante ella.

4

Estas reflexiones se vinculan con los desarrollos más avanzados de la física cuántica que postulan el papel de la percepción en la construcción de la realidad toda. Para mayor información, se recomienda consultar la obra de Carlo Rovelli La realidad no es lo que parece, que es una obra de divulgación científica, sólidamente argumentada, pero escrita en un lenguaje claro y comprensible para quienes no han tenido formación académica en las ciencias naturales.

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Teniendo en cuenta estas premisas, parece claro que si bien la capacidad de verdad en los seres humanos se sostiene en la libertad del animal humano, como bien lo afirma Jonas (2017), no es menos cierto que esta libertad tiene límites. En términos del autor, se trata de una libertad que no sólo implica la movilidad o el desplazamiento motor del ser humano

—la cual comparte con muchos otros animales—, sino más bien su capacidad

electiva —ya sea aceptando o rechazando— que le posibilita contrastar verdad con falsedad a partir de producir deliberadamente parecidos verdaderos al interior de una experiencia afirmante, pero no exenta de correcciones.

Darse cuenta de la posibilidad de existencia de estos errores, tal y como pueden hacer los humanos, constituye la base prelingüística, prelógica y presimbólica del fenómeno de la verdad (Jonas, 2017). En ese sentido, siguiendo al mismo autor, las correcciones no sólo sustituyen una percepción por otra, sino que se comparan a partir del enjuiciamiento de una por parte de la otra. Dicho enjuiciamiento debe venir de la mano de una experiencia anterior (de ahí la importancia de la memoria personal y la memoria social o extendida que los científicos naturales llaman cultura) de manera que dicha contrastación debe vincularse con un trasfondo experiencial de algo usual, o sea, de algo con lo que el individuo está familiarizado previamente.

Aunque Jonas (2017) se refiere a la libertad y la verdad desde sus reflexiones sobre la experiencia fáctica, se considera que, de la misma manera, la cultura puede ser entendida como ese marco familiar de verdades (representaciones), que aun y cuando no necesariamente sea percibido de forma directa, sirve como umbral para detonar criterios de verdad en forma de juicios “verdaderos” sobre el mundo percibido, ahora de una forma aún

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más mediada —desde el carácter indirecto de la experiencia cultural—,5 que la mediación que ejerce la percepción misma.

Así, este marco familiar de verdades, que como ya se ha advertido parece configurarse siempre, en un inicio, desde la experiencia perceptiva subjetiva, posteriormente, y dado el carácter eminentemente social de la especie humana, se articula en la experiencia social a través de la relación de los significados que emergen de la misma a través de las relaciones sociales históricamente situadas. En ese sentido, como se podrá notar, aunque pueda comprenderse a la cultura como un sistema en sí mismo, es decir, desvinculado en un momento dado de la experiencia perceptiva humana —y no solamente de las trayectorias histórico-sociales de los individuos y grupos—, en realidad constituye un proceso de construcción de sentido que —en ocasiones, pero por razones enteramente contingentes de la correlación de las fuerzas sociales—, llega a “autonomizarse”. Por eso su origen hay que buscarlo tanto en lo social-histórico como en lo subjetivo. O más bien, para ser exactos, en la relación de lucha y negociación entre los individuos y grupos sociales que tiene lugar en la interacción social históricamente situada a partir de las percepciones (tanto sensoriales-emotivas como propiamente intelectivas)6 que estos construyen en torno a la

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El carácter indirecto de la experiencia cultural está dado por el lenguaje con la que ésta se nombra. El lenguaje resulta así un mecanismo de mediación sumamente efectivo por su capacidad de síntesis y abstracción, y también por la naturaleza instrumental de su uso social comunicativo. A diferencia de la experiencia directa, donde los significados o representaciones se forman, al menos prístinamente, en la insoslayable relación entre percepción y emoción (Damasio, Mora, Manes. Ver referencia bibliográfica al final de este trabajo) sin la intervención del lenguaje social, en la experiencia indirecta éste es insoslayable.

6 Se ha de aclarar al respecto que, aunque los grupos sociales como tal son entidades teóricas a las que no se les puede fincar la experiencia de percepción en sí misma, tal cual sucede a un individuo, la referencia a su experiencia perceptiva e intelectiva se hace teniendo en cuenta que un grupo o una colectividad es capaz –en tanto conjunto de individuos biológica y neurobiológicamente similares, y susceptibles además de experiencias conjuntas, colectivas- de percibir y construir sentidos colectivos (aceptables para todos, más allá de las diferencias individuales intrínsecas) de forma semejante y también con formas y contenidos representacionales similares. Vale la pena aclarar que se utilizan los términos “semejantes” o “similares”, pues se está convencido que la experiencia perceptiva es única e irrepetible, aun en el mismo individuo, aunque ello en ningún caso cancela el hecho de que se tengan experiencias colectivas parecidas, aun y cuando esto no pueda negar –ni lo pretende- las divergencias individuales al interior de las mismas.

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realidad en general e incluso en torno a su “sí mismo” desde su existencia vital, donde la relación social constituye una parte importante de ella, pero definitivamente sólo una parte.

A modo de conclusión de lo hasta aquí dicho, a continuación se esboza una concepción de cultura cuyo carácter histórico, fenomenológico y social posibilita su aprehensión desde coordenadas más complejas, dando por resultado la posibilidad de pensar la “autonomía” de la cultura como un momento de cristalización en torno a la estabilidad de una determinada correlación de fuerzas en el plano social y, en ese sentido, configurando la posibilidad de su estudio tanto desde una perspectiva autónoma que parte de la cultura como algo dado, como desde una perspectiva que se puede llamar de momento como biohistórica-social, donde la cultura deberá entenderse como algo en constante cambio, es decir, como lo dándose.

Esta manera de entender la cultura encuentra raíces profundas en los clásicos griegos, sobre todo con Demócrito y Aristóteles, específicamente en la relación acciónpotencia de este último que ha permeado el pensamiento dialéctico occidental primero con Kant, luego de manera más concreta con Hegel, posteriormente con Marx y Bloch, y desde ahí ha dado paso a planteamientos de este tipo en autores diversos, como Thompson y Bourdieu, por sólo poner dos ejemplos actuales, pasando por la epistemología de Hugo Zemelman que ha hecho de esta dialéctica no sólo un mecanismo explicativo de la realidad, sino una formulación metodológica para su estudio.

Es en este último autor en el que se inspira esta investigación para proponer a la cultura como esfera de tensión al interior del binomio dado-dándose, resaltando o más bien poniendo énfasis en la dimensión de lo dándose para explicar el peso de las emociones y los afectos en su devenir, es decir, en el devenir de las representaciones y los significados individuales y grupales donde estas emociones y afectos configuran, no sólo dichos ISSN 2448-539X

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significados, sino la naturaleza de la interacción social donde tiene lugar precisamente la lucha por aquellos significados y representaciones que, en función de la correlación de fuerzas de los actores sociales en dicha lucha, resultan mejor posicionados, y logran insertarse en el sistema de representaciones previo —hegemónico por más señas— en una posición ventajosa con respecto a la de otros sistemas.

Eso es por lo que, en el meollo de esta lucha histórica por el poder simbólico, se sitúa a la cultura no sólo como campo de batalla (González, 2001) sino, sobre todo, como sistema de sistemas de representaciones o significados jerárquicamente organizados, desde donde se estructura el sentido de la vida que permite gestionar individual y colectivamente la vida social misma. A desarrollar esta idea, se dedicará el siguiente apartado.

La naturaleza dado-dándose de la cultura Como se ha podido ver hasta el momento, el llamado de atención que se hace respecto a los estudios sobre la cultura implica comenzar a dejar de verla solamente desde la perspectiva racional. Ello no cancela en ningún caso la posibilidad de estudiarla como un sistema relativamente autónomo de posiciones simbólicas de poder, desde donde éste —entre otros mecanismos— racionalmente se perpetúa.

Contemporáneamente, Ingold (2013) sostiene al respecto que, para entender la cultura, hay que poner énfasis en los procesos —más bien en la relación entre procesos y estructuras—, pues éstas no se forman de la nada, sino más bien de los primeros. En esa misma dirección se halla la propuesta que aquí se hace, ya que la cultura resulta un orden de racionalidad que se configura al amparo de los procesos de subjetividad e intersubjetividad que encuentran su cauce en lo social a partir de la correlación de fuerzas entre individuos y grupos sociales. A partir de ello se puede explicar su contingencia y/o su ISSN 2448-539X

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permanencia en el espacio-tiempo, desde lo que Zemelman (1987) llamara una perspectiva trascendental concreta, es decir, una manera de aprehender científicamente la realidad (en este caso, la cultural) desde su concepción como un dándose que hasta ahora ha sido ignorado casi completamente como preocupación académica desde las ciencias sociales, y los estudios y teorías sobre la cultura en lo general.

Esta concepción de la cultura como algo dándose antes que dado permitiría su estudio desde una visión histórica compleja, que admite en su seno la gestación de la cultura al amparo de la deriva de la organización social que tiene lugar por medio de la interacción entre individuos y grupos. Esto se implica de manera directa como respuesta al reclamo que hiciera Alexander (1997; 2000) en torno a la necesidad de fundar una sociología cultural, desde donde la cultura se entiende como marco para la interpretación de los fenómenos sociales, y también al reclamo de Ingold (2013) sobre el estudio de los procesos en la comprensión de lo cultural.

Así entendido, la cultura, y los significados, creencias y valores que desde ella se configuran socialmente, deviene desde estos derroteros en el sistema de representaciones que emerge a partir de las relaciones sociales entre los diferentes individuos y grupos en condiciones sociohistóricas concretas, lo que se explica entendiendo a la cultura —tal cual aquí se ha intentado hacer— como un mecanismo mental para la sobrevivencia, cuya función es contribuir a la gestión colectiva de la vida a través de un proceso de ontologización de la realidad vía el lenguaje.

Esto es lo que permite explicar el carácter cognitivo de la cultura, además de su naturaleza dinámica (no exenta de convergencias, tensiones y conflictos) en la organización y regulación de los procesos de legitimación, reproducción y transformación de los valores, creencias y sentidos sociales. Por eso, esta perspectiva de análisis abre la expectativa en ISSN 2448-539X

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torno a la manera en que la cultura condiciona la construcción y desarrollo de las subjetividades individuales y colectivas, las identidades e identificaciones socioculturales y, a su amparo, los sentidos de pertenencia que se gestan en función de ellas en términos de significados, creencias y valores sobre el mundo y la existencia personal y social.

Pero más allá de ello, la sociología cultural permite pensar, sobre todo, en el proceso inverso: la manera en que dichas subjetividades e identidades, ya en el plano histórico de la interacción social, configuran lo social y lo cultural también. Desde esta última postura —sin negar ni excluir la primera—, se centra la propuesta conceptual de la cultura que aquí se ensaya, la cual hace visible la necesaria interrelación de lo social-cultural con lo biológico-emocional, concretamente en el papel de las emociones y los afectos tanto en los procesos perceptivos de cognición como en los procesos de configuración de la cultura ya que las emociones y los afectos —como se enfatiza desde la nueva ciencia cognitiva y la neurobiología— impactan necesariamente en la manera en que los individuos piensan y actúan en la realidad social en general.

El programa de la sociología cultural que, aunque aún incipiente, ha logrado ir avanzando poco a poco a través de los trabajos de Bellah (2011), Turner (1980), Douglas (1984; 1998) adolece, desde la perspectiva aquí expuesta, de un acercamiento mucho más enfático al proceso de construcción de las emociones con los que los individuos y grupos “llegan” a la relación social para comprender a cabalidad cómo la cultura se configura históricamente a partir de las disputas sociales por la legitimación de creencias, valores y significados, donde justo las emociones juegan un papel relevante en la configuración de las relaciones sociales desde donde la cultura se reproduce y/o transforma7. No tener esto

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Esto no debe promover el entendimiento de la cultura como un sistema autocontenido y autosostenido.

Justamente la tesis aquí presentada es la contraria. La presencia de emociones y afectos acentúan la dimensión

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en cuenta inhibe un potencial heurístico valioso en torno a la manera en que el sustrato emocional y afectivo de la subjetividad contribuyen a la configuración de las identidades y relaciones sociales, y a partir de ello al surgimiento, conservación y transformación de la cultura.

Si bien, la fundamentación teórica de los estudios sobre la cultura, que se han hecho mayormente hasta ahora, hallan puntos de conexión con los estudios culturales, específicamente desde los trabajos pioneros de Birmingham de la mano de Thompson (1998) y Williams, es claro que el concepto de “estructura de sentimiento” de este último, al igual que el de formas simbólicas del primero no han logrado abonar a la explicación subjetiva de la identidad, pues su punto de partida es enteramente social y cultural. Estas miradas carecen, tal cual se considera sucede a la propuesta de la sociología cultural de Alexander, de un tratamiento más subjetivo en torno a la cultura para concretar una interpretación más clara de lo que ocurre, incluso, en términos de dominación y/o resistencia (problemática importante para los estudiosos de Birmingham) a través de la interrelación de los afectos en ella.

Pero es en la antropología simbólica iniciada con Geertz (1987) —de donde bebe directamente todo el programa de la sociología cultural— desde donde la cultura se entiende a través de prácticas, discursos y productos como un mosaico de formas de pensar y vivir lo social, aunque sin tener en cuenta cabalmente lo emocional e incluso lo psicológico. Aunque esto entronca con las aportaciones de la psicología social, tampoco desde este enfoque se ofrece un abordaje desde las emociones al estudio de la sociedad y la construcción de las identidades sociales y culturales. La obra de dos de los más caros subjetiva-intersubjetiva del origen de toda cultura, estableciendo ese vínculo entre biología y cultura del que antes se habló, tanto desde una perspectiva diacrónica o histórica como desde una perspectiva del presente o sincrónica.

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representantes del interaccionismo simbólico, Cooley (1902) y Mead (1968), significó un paso de avance con respecto al estudio de la conciencia humana y su impacto en lo social, pero ninguno lo desarrolló más allá de escasas menciones dispersas. Lo mismo pasa con el trabajo de Erving Goffman (2000) y su modelo dramatúrgico para analizar la persona en sociedad, sumamente centrado en los lugares y esquemas sociales desde donde cada actor social interactúa con los otros.

Desde la visión abordada en este estudio, este predominio de lo estructural tiene dos causas concretas: 1) el escaso desarrollo, que hasta hace sólo algunos años primaba en las ciencias cognitivas y neurológicas, que impedía ir más allá en el estudio del funcionamiento del cerebro y el papel cognitivo de las emociones en él, y 2) la fuerte impronta marxista en las ciencias sociales, misma que hace eco con el privilegio del enfoque del control desde el análisis de lo social y de lo racional en su lógica separatista de la sensación en el pensamiento occidental.

Aunque hay abordajes que desde mucho tiempo atrás han desafiado esta lógica (con Aristóteles y todo el pensamiento posterior afín a sus posturas substancialistas, pasando por Rousseau, Spinoza, Smith, Morin, donde sensación y emoción se ha entendido como un par necesario en la cognición y en la comprensión del ser humano) estas aportaciones han sido erróneamente desestimadas, creando un divorcio entre mente y cuerpo que aún no logra resolverse en las ciencias sociales y humanas. Ello ha impedido ensanchar las posibilidades de pensar el contexto social y cultural sólo como una más de las dimensiones de análisis de lo social, y de forma colateral también ha impedido —o al menos obstaculizado— el ejercicio de la gestión de una actividad científica verdaderamente interdisciplinar.

Tal y como se ha expuesto antes, la dimensión social y cultural constituyen la esfera de la interacción social humana, pero ésta se gesta necesariamente entre individuos, y los ISSN 2448-539X

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individuos van a ella, configurándola, desde su integración como unidad viviente (sentiente y pensante en el caso de los humanos), por lo que los estudios sobre la cultura —que implican a su vez acercamientos y reflexiones en torno a la subjetividad, la identidad, las creencias y saberes, los significados, los estilos de vida, las conductas y comportamientos, así como su impacto en lo social-cultural e incluso en la dimensión valórica e ideológica de ésta—, se hallan indefectiblemente atados al análisis del bagaje cognitivo proveniente de las emociones y afectos que junto a las condiciones sociales estructurales “juegan” en su configuración.

En ese sentido, se hace eco en el hecho de que el entendimiento de lo social y lo cultural no son ámbitos separados de lo individual biológico, lo que no impacta en su estudio como esferas relativamente autónomas de la existencia humana. Sin embargo, resulta legítima —en buena medida por su notable ausencia— una indagación en torno a su interrelación partiendo del nivel subjetivo donde anidan las emociones y afectos como potentes configuradores de la subjetividad y la consciencia humana, y su papel en la construcción de las relaciones y las identidades sociales que es, como ya se ha dicho, la instancia histórico-social donde se gesta eso que se llama cultura.

Esto es: las emociones y afectos configuran la identidad subjetiva de los individuos a través de la lucha y negociación por la legitimidad de dichas identidades, lo que a su vez, en correspondencia o no con las representaciones socioculturales, gestarán identidades “legítimas” o “alternativas”, respectivamente. Estas identidades se actualizan de manera concreta, desde un sentido adaptativo, en la relación social históricamente situada para construir ámbitos y sentidos de pertenencia e identificación subjetiva y social, de manera que las emociones y los afectos que configuran el sustrato biológico de las percepciones y representaciones más o menos complejas de los individuos y grupos sociales revelarían su ISSN 2448-539X

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imbricación en la estructura lógico-emotiva que subyace a la dinámica misma de lo social y lo cultural.

En consecuencia con lo anterior, el abordaje que se ha propuesto en torno a lo cultural deberá ser abordado, necesariamente, desde la interrelación entre dos niveles de análisis: un nivel macro, vinculado a los condicionamientos propios que ejerce la estructura social en los individuos y grupos sociales (en tanto todos nacen adscritos por inmersión en un territorio sociocultural concreto) en la configuración de las relaciones sociales, y un nivel subjetivo (nombrado así para contrastar la diferencia con la perspectiva de análisis microsociológica) donde se configura y tiene lugar la construcción de la subjetividad tanto a nivel individual como social.8 Desde el punto de vista social, la construcción de la subjetividad, pasando por los procesos de identificación como parte de los procesos de construcción del sentido de pertenencia y eventualmente cristalizados a través de la asunción/adscripción de las identidades que es un proceso configurado a su vez a través de un sistema de representaciones simbólicas o culturales, se puede analizar entendiendo a las relaciones sociales y el proceso de interacción que a ellas subyace como unidad básica de observación; sin embargo, como dichos procesos se hallan condicionados también desde el punto de vista neurobiológico (Damasio, 2000, 2015a; 2015b; 2016) y Mora (2005) y psicológico (Moscovici, 2001; Jung; 2005; Lacan, 1989), en particular a través de la configuración de las sensaciones y emociones que constituyen el sustrato biológico de las mismas, desde este nivel subjetivo, la unidad de observación sería justamente el individuo. De ahí la necesidad

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Cabe resaltar al respecto que este planteamiento si bien hunde raíces en la tradición sociológica culturalista, se diferencia de ella en la incorporación de la dimensión de los afectos y emociones en los procesos de construcción (cognitiva, por más señas) de las representaciones o significados sobre la realidad y sobre el sí mismo, a través de la experiencia perceptiva de individuos y las colectividades donde anidan.

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de un abordaje más subjetivo en torno a la cultura tanto en términos lógicos o racionalcognitivos, como en términos psicológicos y emocionales. Esto evidenciaría de paso el falso dilema sobre el que se soporta actualmente la división epistemológica entre individualismo y holismo metodológico.

Esto, como se puede ver, pone énfasis en la relevancia de la transdisciplinariedad como momento de fecundación del conocimiento nuevo,9 así como en la actitud ética y científica sobre el conocimiento científico para las ciencias sociales, específicamente en lo que respecta al papel de la cultura en la sobrevivencia y adaptación de nuestra especie, el devenir civilizatorio de la misma, y su incidencia en la estructuración del hecho social. Un enfoque como éste, imprescindiblemente, deberá nutrirse de un esfuerzo conjunto, colectivo, por pensar y abordar desde esta perspectiva biológica e histórico-social la cultura, lo que sin dudas redundará en una comprensión más integral de la misma.

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Este concepto de fecundación vinculado a la transdisciplinariedad se lo debemos al Dr. Facundo González, de quien lo hemos tomado prestado.

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Vivian Leticia Romeu Aldaya.

Cubana. Doctora en Comunicación por la Universidad de La Habana. Actualmente es profesora-investigadora de la Universidad Iberoamericana y directora de la Revista Iberoamericana de Comunicación. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel II; de la Red Internacional de Investigadores sobre la Frontera (RIIF); de la Asociación Mexicana de Investigadores en Comunicación (AMIC); de la Asociación Latinoamericana de Estudios sobre el Discurso (ALED); del Programa de Estudios Semióticos (PESUACM). Áreas de investigación: epistemología de la comunicación estética, intercultural, representaciones sociales, semiótica y análisis del discurso. Ha publicado libros y artículos académicos en revistas nacionales e internacionales.

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ARTÍCULOS

Civilización, barbarie, ciudad: Sarmiento protector de los animales en la Buenos Aires de fines del XIX Civilization, barbarism, city: Sarmiento protector of animals in the Buenos Aires of the late nineteenth century Leandro Ezequiel Simari https://orcid.org/0000-0002-2987-2043 Universidad de Buenos Aires/CONICET

simarileandro@gmail.com

Resumen: Entre 1882 y 1888, Sarmiento produjo una serie de textos y proyectos dirigidos a discutir y modificar el trato que los animales recibían en la Argentina, tanto por parte de individuos como de las instituciones estatales. Además de la publicación de artículos en la prensa sobre la materia, ese eje de interés lo condujo a convertirse, desde 1882 y hasta 1885, en presidente de la Sociedad Argentina para la Protección de los animales. El siguiente artículo analiza los fundamentos y finalidades que Sarmiento postuló para legitimar la incipiente labor de defensa del animal, así como los puntos de contacto que establece entre éstos y los núcleos principales de su pensamiento, su literatura y su programa político.

Palabras clave: Sarmiento, protección de los animales, civilización, barbarie, higiene.

Abstract: Between 1882 and 1888, Sarmiento produced a series of texts and projects aimed to discuss and modify the treatment that animals received in Argentina, both by individuals and state institutions.

In addition to the publication of articles in the press about this subject, the axis of interest led him to become, from 1882 to 1885, president of the Sociedad Argentina para la Protección de los Animales.

The following article analyzes the foundations and purposes that Sarmiento postulated to legitimize the incipient task of defense of the animal as well as the contact points established between them and the main core of his thought, literature and political program.

Keywords: Sarmiento, protection of animals, civilization, barbarism, hygiene.

TRADUCCIÓN: Leandro Ezequiel Simari, Universidad de Buenos Aires

CÓMO CITAR: Ezequiel, L. (2019) Civilización, barbarie, ciudad: Sarmiento protector de los animales en la Buenos Aires de fines del XIX. Culturales, 7, e373. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20190701.e373 Recibido: 19 de febrero de 2018

ISSN 2448-539X

Aprobado: 15 de mayo de 2018

Publicado: 15 de febrero de 2019

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Introducción ¿Cuáles son los atributos de la civilización? ¿Cuáles los instrumentos de que un pueblo, una raza, una nación —siguiendo la oscilante terminología decimonónica— dispone para completar su trayectoria hacia ella desde la barbarie originaria? En décadas ininterrumpidas de escritura y práctica política, Domingo Faustino Sarmiento hizo de una serie de respuestas posibles a estos interrogantes el eje de su literatura, su pensamiento y su modelo de país.1 A las muchas de ellas que dieron forma a textos cruciales de la cultura argentina y merecieron la atención de estudios críticos de orientación diversa, pueden sumarse, todavía, otras dos respuestas que, casi desapercibidas, se articulan con suficiencia dentro del cuadro mayor: una conducta benevolente hacia los animales como atributo de civilización, una sociedad protectora de los animales como instrumento efectivo para procurar alcanzarla.

1

Escritor, periodista, político, pedagogo, Sarmiento atraviesa, con su multifacética trayectoria, la historia y la cultura del siglo XIX argentino. Figura clave de la oposición letrada al partido federal y, sobre todo, a la hegemonía de Juan Manuel de Rosas, sus dos períodos de exilio en suelo chileno (entre 1831 y 1836, primero, y entre 1840 y 1851, después) no le impidieron convertirse en un referente del romanticismo rioplatense y en un lúcido analista de una realidad argentina que, en relación con algunos de los tópicos centrales que aborda, conocía, para ese entonces, a distancia y a través de lecturas. Durante este período, publicará su obra capital, el Facundo (1845), dispositivo textual de imposible circunscripción genérica, germen del ensayo sociológico y de la novela en Argentina. Aliado circunstancial e inmediato opositor al gobierno que Justo José de Urquiza consolidó luego de la batalla de Caseros y la caída de Rosas, Sarmiento sumaría a su temprano desempeño en la función pública en Chile el paso por diferentes cargos políticos (gobernador de su provincia natal, San Juan, por caso) y misiones diplomáticas para su país, hasta alcanzar la presidencia en 1868. Tan controversial en su rol de escritor como en su desempeño al frente del Estado Nacional, su mandato incluiría la incesante puesta en marcha de iniciativas en sintonía con el programa esbozado por sus textos periodísticos y literarios (incremento de los establecimientos educativos, multiplicación de las instituciones públicas dedicadas a la actividad científica, creación del Parque 3 de Febrero, fundación de colonias agrícolas en el interior del país, sanción del Código Civil, fomento de la inmigración europea), pero también los embates derivados de la Guerra del Paraguay, una situación económica precaria y un contexto sanitario crítico en los principales centros urbanos contra el que batalló de manera incesante y que, sin embargo, tuvo el trágico corolario de la epidemia de fiebre amarilla de 1871. Si su texto clásico, su adscripción más o menos cabal al romanticismo, su trascendencia como impulsor de la educación pública y su desempeño en la primera magistratura argentina suelen bastar para un esbozo general, casi escolar, de sus contribuciones, quizá sean otras dos circunstancias las que mejor ejemplifiquen lo infatigable de su labor política e intelectual. En el primer sentido, cumplido su mandato como presidente, se desempeñó, durante 1881, como Director General de Escuelas de la provincia de Buenos Aires, un cargo de escasa relevancia política en comparación con el anterior, pero pleno de significación para el desarrollo de su modelo de país. En el segundo sentido, y lejos del vicio dogmático que podría haberlo atado a viejos esquemas de pensamiento, Sarmiento se aproxima a nuevas corrientes filosóficas y científicas al promediar la década de 1870, se reconoce admirador del evolucionismo de Spencer, se posiciona como defensor del transformismo darwiniano y revisita, en esa nueva clave, viejos dilemas de su propia obra, en Conflicto y armonía de las razas en América, texto de 1883 al que él mismo define como una versión envejecida del Facundo.

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Durante el primer lustro de la década de 1880, Sarmiento se sirve de El Nacional y El Censor,2 por entonces sus medios habituales de intervención en los debates que dominan la escena pública, para problematizar el lugar y el trato que la Argentina de fin de siglo dispensa, en su presurosa modernización, a la vida de los animales.3 Más aún, en sintonía con esta arista de su actividad en la prensa, también se convertirá en miembro de la Sociedad Argentina para la Protección de los Animales (SAPA), a la que presidirá entre 1882 y 1885.

Sin ser la primera entidad de este tipo en Argentina,4 la SAPA habría de distinguirse por su perduración en el tiempo y, sobre todo, por su búsqueda de fomentar la creación de instituciones afines en el resto del país.5 Aunque una primera fundación fallida, en 1879, se deba a la iniciativa del religioso metodista Juan Francisco Thomson, y su ingreso a la SAPA se produzca recién en 1881 —cuando el poeta Carlos Guido y Spano intente sacarla

2

Según Claudia Román (2017), para 1880, El Nacional, fundado en 1852, se había convertido, junto con La Tribuna, en uno de los diarios “‘decanos’” (p. 35) de la prensa argentina. El Censor, por su parte, fue fundado por el propio Sarmiento en 1885 y dirigido por su nieto, Augusto Belín Sarmiento.

3 La consolidación del Estado nacional, sobre todo a partir de la federalización de Buenos Aires en 1880; el impacto decisivo de las oleadas inmigratorias y la consecuente explosión demográfica registrada en la Capital, en particular, y en el Litoral argentino, en general; los procesos de secularización y alfabetización que, junto con un fortalecido entramado de instituciones públicas dedicadas a la educación y la ciencia, cristalizan el clima cultural atravesado por una versión vernácula del positivismo spenceriano; la creciente injerencia del poder estatal sobre el gobierno de la vida biológica de la población, el afianzamiento y la diversificación de la prensa gráfica, los medios de comunicación y el sistema de transporte; las transformaciones en un campo cultural más amplio, autónomo y complejo que experimenta por primera vez una sincronía (en ocasiones ilusoria) respecto de las tendencias gestadas en las principales metrópolis europeas, son algunos de los rasgos que definen el proceso de modernización que Argentina atraviesa con el cambio de siglo. Sin embargo, dada la temática central de este trabajo y las consideraciones sobre el animal como un útil que se esbozarán más adelante, quizá convenga recordar, sobre todo, que, como parte del mismo proceso histórico, la economía refuerza su articulación con el mundo a través del denominado modelo agroexportador. En ese contexto, las nuevas tecnologías implementadas, desde la década de 1880, en la refrigeración de la carne permitirían, justamente, el paulatino crecimiento de su exportación al mundo, un sesgo que la historia económica nacional sostendría hasta el presente. El ganado, en particular el bovino, redoblaría, entonces, su ya notable relevancia para la economía argentina.

4 Sarmiento (1900a) mismo recuerda que “la ha precedido la de Rosario, aunque decayese” (p. 196) 5 Cabe señalar que, aunque se proclame una sociedad argentina, el radio de acción efectivo de la SAPA se restringe, casi sin excepciones, a la Capital Federal y a municipios colindantes de la provincia de Buenos Aires.

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de un ostracismo de dos años—6 Sarmiento será responsable de una suerte de fundación institucional de derecho, asentada sobre la adopción de un reglamento interno, el reconocimiento legal de su personería jurídica y las tempranas (aunque frustrantes) relaciones con el cuerpo de policía. En otras palabras, aquello que él mismo habría de denominar como “la organización definitiva de esta Sociedad” (Sarmiento, 1883, p. 3). A partir de este momento, la SAPA comienza a formalizar sus intenciones, a otorgarle periodicidad a sus reuniones y a publicar, desde 1882, sus informes anuales.

Con estabilidad, reconocimiento jurídico y capacidad de producir discursos e intervenciones públicas, los cuatro años de presidencia de Sarmiento inauguran el trayecto que habría de dotar a la SAPA de los tres rasgos distintivos de su trayectoria futura: un resquicio de atención en la opinión pública, un canal directo y asiduo de intercambio con autoridades metropolitanas y nacionales y, muy especialmente, una orientación filosófica y práctica más o menos definida y estable como marco de su prédica y su praxis.

Con Sarmiento llegan las esporádicas alusiones a la protección de los animales a los principales periódicos de la época: La Nación, La Prensa, El Nacional, El Censor, El Mosquito. Con Sarmiento llegan los proyectos de ley presentados al Congreso,7 los reclamos incesantes de ordenanzas municipales nuevas o del cumplimiento de las vigentes, las continuas idas y venidas de notas y denuncias hacia y desde las oficinas de la administración de Torcuato de Alvear, por entonces intendente de Buenos Aires.

Finalmente, y por sobre todas las cosas, con Sarmiento llega para la SAPA el momento de 6

Para una minuciosa reconstrucción de la historia de la SAPA, en particular, y de la protección de los animales en Argentina, en general, consultar Los perritos bandidos. La protección de los animales de la Ley Sarmiento a la Ley Perón, de Silvia Urich (2013).

7 Ya en su discurso en la reunión anual de 1883, Sarmiento (1883) puntualizaba su necesidad de “una ley del Congreso y un reglamento u ordenanza municipal que invistan a nuestra Sociedad con facultades suficientes para representar legalmente el sentimiento público contra los actos de crueldad innecesaria, ejercidos con los seres mudos e indefensos” (p. 4). Un año después, impulsaría un proyecto de ley en ese sentido, que sería tratado sin éxito en 1885 y terminaría perdiendo estado parlamentario. Con significativas modificaciones, 1891 sería el año en que, de manera póstuma, se cumpliera con su exigencia.

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la definición explícita de sus objetivos y principios, la discriminación precisa del objeto de su protección, la delimitación de sus campos de operación.

A través de su actividad en la prensa y su labor al mando de la sociedad protectora, Sarmiento postulará criterios para diferenciar un conjunto específico dentro de la “multiplicidad heterogénea de seres vivos” (Derrida, 2008, p. 48) que se subsume detrás del término animal, un recorte reducido al que, en función de argumentos éticos o prácticos, la humanidad debería proteger. Además de un atisbo del imaginario de época sobre la animalidad y su relación con lo humano, esos criterios también dejan leer la voluntad suplementaria de expandir el campo de acción y análisis más allá de su hipotética circunscripción primaria. En efecto, aunque el disparador permanente sea la defensa (en determinados contextos y bajo ciertos parámetros) del animal, los textos y proyectos que al respecto produce Sarmiento no dejan de evidenciar la pretensión de intervenir no sólo sobre las condiciones de vida y explotación —económica y simbólica— de los animales, sino también sobre la gama diversa de fenómenos que la rodean. Así, para Sarmiento, la protección de los animales, los mecanismos institucionales y textuales que la apuntalan, se perfilan como una vía legítima para participar en (cuando no, directamente, inaugurar) debates diversos sobre la realidad material y cultural del país.

De este modo, si la impronta que Sarmiento imprime a sus escritos sobre el maltrato y la protección de los animales permitiría incluirlos en su tendencia constante a reflexionar “acerca de lo que hoy llamaríamos ‘cultura material’” (Aliata, 2012, p. 134) y de las ideas e imaginarios que la sostienen, la SAPA, desde su llegada a la presidencia, parece haberse convertido en esa otra recurrencia que Fernando Aliata (2012) también detecta en su trayectoria: la de una vocación política, un pragmatismo y una voluntad transformadora que lo empujan, una y otra vez, hacia “la construcción a pequeña escala de un modelo físico que

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ejemplifica el modo en que la realidad debe transformarse. Un fragmento de programa que, realizado con eficacia, permitiría a la sociedad constatar las ventajas incontrovertibles de sus doctrinas” (p. 136).

Los textos e iniciativas de Sarmiento en torno a la protección de los animales operan como puertas de acceso novedosas a problemas ya conocidos, atajos imprevistos que conducen de nuevo hacia dilemas y debates arduamente transitados por el veterano de la política y las letras. A través de ellos, Sarmiento vuelve a mirar, desde otro ángulo, el cuadro mayor de su pensamiento: su visión del país, las preocupaciones que le resultaron urgentes durante esos años finales y las otras, las que, aun en la renovación de las coyunturas históricas, de los actores intervinientes y de su propio aparato conceptual, remitieron siempre a un idéntico patrón de análisis y a idénticas conclusiones.

Pensar en el lugar del animal en la Argentina de fin de siglo, en su relación con el hombre, en los espacios que se le deparan en la ciudad, en las formas en que se lo explota, transporta, estudia, mata, será otro punto de partida para volver a pensar la Argentina de fin de siglo, el hombre, la ciudad, las formas de producir, explotar, transportar, estudiar, matar.

Porque si el interés por mitigar los padecimientos de la vida animal es un estandarte que iza por primera vez, Sarmiento no dejará de enarbolarlo en sus campos de batalla conocidos y, cabría decir, dilectos.

Civilización Una de las primeras preocupaciones de Sarmiento como presidente de la SAPA parece haber consistido en clarificar sus objetivos y, a la vez, dotarlos de una legitimidad que

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excediera al selecto pero acotado espectro de hombres y mujeres que militan en sus filas.8 Entre 1882 y 1883, tres premisas, en adelante repetidas, reformuladas y articuladas de diversas formas, son las que esbozan, a grandes rasgos, su programa incipiente. Aunque no necesariamente se las exponga de este modo, es posible reconstruir el orden lógico con que se implican entre sí.

El punto de partida en la reflexión y apología de Sarmiento (1900b) será una reivindicación de la utilidad que los animales tienen para la existencia humana: en múltiples sentidos, son ellos quienes “nos ayudan á vivir” (p. 90). Del aprovechamiento, a priori legítimo, que el hombre hace de esas vidas subordinadas y útiles se desprende su única responsabilidad hacia ellas: la responsabilidad de eludir en su perjuicio los “actos de crueldad innecesaria” (Sarmiento, 1883, p.4). Quien los cometa, no sólo lesionará a seres sensibles al dolor, sino que traicionará, además, la esencia de su propia humanidad. En cambio, quien los eluda o, mejor aún, quien los prevenga, movilizará “sentimientos de humanidad trascendental” (Sarmiento, 1900b, p. 90). El beneficio del credo y la práctica proteccionista resulta, entonces, doble: alcanza, de diferentes maneras, a protector y protegido. Proteger a los animales se postula, así, como un acto humanitario y humanizador.

El significado difuso detrás de los términos principales que componen la sigla de la SAPA comienza a especificarse: ni la labor protectora persigue el ideal de sustraer a los animales de todo sufrimiento, convirtiéndolos en vidas protegidas, ni proteger a los animales implica una acción que englobe, estrictamente hablando, a la gama diversa de seres vivos que se incluyen dentro del reino animal (al margen de la obvia exclusión del 8

Entre fundación y refundación, la causa proteccionista mereció, desde 1879 en adelante, la atención de una nómina generosa de hombres célebres, como lo demuestran las nóminas de socios incluidas en los sucesivos informes anuales: Carlos Casares, Lucio Vicente López, Ricardo Gutiérrez, Emilio Mitre y Vedia, José Antonio Wilde, Santiago Calzadilla y, más tarde, Bartolomé Mitre, entre otros.

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hombre). En ese sentido, los enunciados de Sarmiento son más precisos de lo que parecen y deben ser interpretados en su literalidad: los animales a proteger son aquellos que resultan útiles para el desarrollo de la vida humana y el modo de protegerlos consiste en reducir al mínimo sus padecimientos en el tránsito de esa explotación. Es la crueldad innecesaria (el adjetivo se repite, una y otra vez, en todas sus variantes) aquella de la cual se quiere sustraer al animal, sin cuestionar la legitimidad de su reducción por parte del hombre a la categoría unidimensional del útil, que los emparenta con los objetos y los concibe menos como vivientes que como herramienta de trabajo y transporte o reservorio de alimento y materias primas. Por eso, “destruir animales desauciados [sic] por los veterinarios” (Sarmiento, 1900a, p. 195) o debatir sobre “las diversas formas de carnear” (Sarmiento, 1900c, p. 161) al ganado constituyen atribuciones que las sociedades protectoras deben encarar.

Asimismo, si en términos ideales la misión de la SAPA es proteger a la multiplicidad indiferenciada de lo viviente que encierra la noción de animal, esa inasible diversidad se acota de inmediato. Con una intencionalidad práctica manifiesta, Sarmiento manda a imprimir, a poco de asumir la presidencia de la institución, un folleto con instrucciones para sus miembros, reproducido por El Nacional el 13 de diciembre de 1882.

Entre acciones recomendadas en caso de presenciar maltratos, referencias a sociedades protectoras del extranjero y una brevísima jurisprudencia nacional e internacional, esta especie de manual de operaciones declara que “a los propósitos de la Sociedad para la Protección de los animales” (Sarmiento, 1882, p.4) se asume como suficiente la definición dispuesta por el artículo 14 de una ordenanza de calles fechada en 1872, según la cual se consideran animales a proteger “todo caballo, yegua, potrillo, toro, buey, vaca, ternero, mula, asno, oveja, cordero, cerdo, cabra, perro, gato y cualquier otro animal doméstico, y

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todas las palabras que denotan plural, deben aplicarse al singular y los masculinos al femenino” (Sarmiento, 1882, p. 4).

Sin embargo, el concepto de animal útil que Sarmiento impone no comprende, en sentido estricto, el mismo conjunto de vivientes que la tradicional categoría del animal doméstico. Las iniciativas que expanden los alcances del paraguas proteccionista más allá de esa circunscripción inicial, en todo caso, vendrán a ratificar que el animal a proteger es todo aquel que, en algún sentido, beneficie, aliviane o enriquezca la existencia humana: las aves que habitan y decoran la ciudad, los peces que pueblan las costas del Río de la Plata y los animales cautivos del Jardín Zoológico, por ejemplo. La perspectiva sarmientina acerca del animal útil cumple, así, con la premisa de Keekok Lee (2005): “en general, el interés de la sociedad por ciertos animales es dictado por los roles que juegan en la vida humana” (p.

6).9 Aun cuando no olvide responder afirmativamente al tan mentado interrogante de Jeremy Bentham sobre la capacidad de los animales de sufrir y,10 por lo tanto, aun cuando esgrima como fundamento suficiente para resguardarlos del maltrato su condición de seres sensibles al dolor,11 los objetivos, motivaciones y fuentes de legitimidad esbozados por Sarmiento invitan a calificar la orientación filosófica que imprime a la SAPA como kantiana, si no por influencias directas, al menos por transitar la senda ya inaugurada por las sociedades protectoras de animales extranjeras en las que se inspira. 12 Al sostener que la

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Las traducciones de citas correspondientes a bibliografía en inglés son propias.

Bentham (2008) plantea esta reflexión en Los principios de la moral y la legislación.

11 En la argumentación de Sarmiento (1900d), de hecho, la defensa del animal fundada sobre su sensibilidad análoga a la humana se combina con su confianza en los avances del conocimiento científico: “cuando las ciencias han demostrado que los animales tienen una chispa de razón, de la misma calidad de la nuestra, pero una sensibilidad idéntica, todas las personas cultas tratan á los animales como quisieran ser tratadas ellas” (p.

264).

12 Según la exhaustiva investigación realizada por Jorge Dotti acerca de la recepción de la obra de Kant en Argentina, las referencias en la obra de Sarmiento al pensamiento del filósofo alemán se reducen a la mínima expresión: 10

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existencia animal no es, como la humana, un fin en sí misma, Kant (1988) se predispone a considerar a los animales como “instrumentos al servicio del hombre” (p. 289), limitados a existir únicamente “en tanto que medios” (p. 287). La dimensión ética del vínculo entre humanos y animales quedaría, en este esquema de pensamiento, librada a los alcances de la analogía: en la medida en que el hombre es capaz de reconocer rasgos de su propia naturaleza en la naturaleza animal, se impele a mantener una conducta humanitaria hacia ella. Los deberes que observa respecto de los animales no serían, entonces, sino “deberes indirectos para con la humanidad” (Kant, 1988, p. 287), una suerte de obligación por extensión hacia seres que, sin ser humanos, despiertan en él un alto grado de identificación y empatía.

Si el animal-instrumento de Kant y el animal útil de Sarmiento resultan fácilmente homologables, son sobre todo las conclusiones que el filósofo extrae de sus premisas las que parecen haber prendido en el credo de las sociedades protectoras de animales de Argentina y el mundo: mientras juzga que una actitud benevolente hacia el animal constituye no sólo un modo de respetar, sino además de promover “indirectamente los deberes para con la humanidad” (Kant, 1988, p. 289), también sugiere, por el contrario, que los actos de crueldad alientan una conducta inversa. Con cierta ligereza, Kant hace del niño que atenaza la cola de su perro un candidato a ascender en la escala de la violencia hasta culminar con el asesinato de un semejante. El axioma detrás de estas reflexiones se torna explícito en una sentencia que bien podría haber oficiado de lema para la SAPA de Sarmiento: “Se puede, pues, conocer el corazón humano a partir de su relación con los animales” (Kant, 1988, p. 288).

Pero si en su dimensión ética el programa de la SAPA resulta eminentemente kantiano, la clave interpretativa con que su presidente proyecta esa base filosófica hacia la

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praxis concreta no podría resultar más sarmientina: que la labor de protección de los animales sea, para Sarmiento, un proyecto humanitario significa, por sobre todas las cosas, que se trata de un proyecto civilizador. Cuando defina la institución que preside y la vocación que la alienta como un “nuevo elemento de civilización y humanización” (Sarmiento, 1900c, p. 161), Sarmiento estará revelando que el beneficio de la labor desempeñada por la SAPA que, en primera instancia, podría haberse considerado como colateral es, en realidad, el eje mismo de su misión. Sin que se problematice (no en la praxis proteccionista; tampoco en el plano del discurso) la mirada antropocéntrica que los restringe a existir en tanto que medios, los animales, sus cuerpos, sus padecimientos, reportarán ahora una utilidad novedosa para el hombre: la de propiciar una nueva pedagogía para la vieja e infatigable búsqueda de dotar a la Argentina y sus habitantes de los valores y atributos de la vida civilizada. Aun cuando, en este posicionamiento, se limite a reproducir argumentos esgrimidos por sociedades protectoras del extranjero,13 no dejan de resultar significativas las muchas formas en que Sarmiento logra articular su veta de defensor de los animales con temas y preocupaciones centrales de su trayectoria intelectual y política.

La protección de los animales y la civilización van, entonces, de la mano. Nada parece respaldar mejor tal premisa que el dato incontrastable de la exitosa labor que desempeñan las sociedades protectoras en las ciudades que componen esa cartografía de la civilización que Sarmiento nunca deja de diseñar y corregir: Londres, París, Viena y Nueva York son grandes urbes modernas y, además, pioneras en la materia, tal como insisten en recordar tanto sus artículos en la prensa como sus discursos en las asambleas de la SAPA. 13

Baste contrastar las ya referidas afirmaciones de Sarmiento con las de su par estadounidense, Henry Bergh, presidente de la sociedad protectora de animales de Nueva York, en una carta remitida a la SAPA a comienzos de 1885, en la cual define la iniciativa compartida por ambas entidades como la “obra humana y civilizadora de proteger al indefenso mundo animal de la crueldad y del abuso” (Bergh, 1885, p. 37).

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Esa referencia permanente conocerá sus picos de entusiasmo cuando el informe de la Secretaría de 1885 anticipe que “la República Argentina será bien conocida en aquellas naciones [las civilizadas] por la Sociedad Protectora de los Animales, desempeñando así ésta un papel más importante que el de nuestros ministros acreditados ante las mismas” (SAPA, 1885, p. 18).

Para una modalidad de reflexión e imaginación política y literaria atravesadas por la analogía y la comparación permanentes, la referencia sostenida a la situación de los animales y, sobre todo, de sus protectores en las sociedades modernas a las que se quiere emular resulta un movimiento conjeturable. Así, Sarmiento hará una repetida y no pocas veces forzada ostentación de las relaciones internacionales que la SAPA cosecha. Ya en abril de 1882, un artículo publicado por El Nacional anuncia que “la Republicana Sociedad Protectora de los Animales de Buenos Aires ha recibido de la Real de Londres y de la Americana de Nueva York (…) cartas de reconocimiento, confraternidad y estímulo” (Sarmiento, 1900d, p. 243). Ese espaldarazo inicial, que se saluda y celebra como una bendición, se ratificará pocos meses después, cuando otro artículo de Sarmiento confirme que la SAPA “está ya en contacto con las [sociedades protectoras de animales] de Londres y Nueva York, recibiendo de aquella su último informe” (Sarmiento, 1900e, p.369).

Para julio de 1883, su inserción en el mapa mundial de instituciones afines parecerá plena cuando “la Sociedad de Viena ‘Protectora de Animales’, patrocinada por el archiduque Rodolfo, príncipe heredero de la corona Imperial Austríaca” (Sarmiento, 1900c, p. 160) la invite a enviar representantes “al noveno Congreso Internacional de las Sociedades Protectoras de Animales” (Sarmiento, 1900c, p. 160). No exentas de jactancia, las alusiones a los vínculos que la SAPA mantiene con sociedades afines del extranjero ofrecen a Sarmiento un mecanismo para reforzar el nudo con que ata protección de los

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animales y civilización, además de sugerir que su labor se encuentra legitimada por el hecho de transitar en la misma senda de “las demás sociedades análogas del mundo civilizado” (Sarmiento, 1900c, p. 162).

Pero si Sarmiento y sus compañeros de causa se permiten celebrar tempranamente la lenta y novedosa gestación en suelo argentino de un rasgo de civilización que autorice, al menos de manera parcial, la identificación con Europa y los Estados Unidos, ese entusiasmo inicial no enturbiará el análisis severo de los contratiempos que entorpecerán su desarrollo. En esos casos, la referencia a las sociedades protectoras del extranjero ofrecerá a la retórica de Sarmiento un punto de comparación propicio para habilitar autocríticas, mensurar logros y fracasos y, muy especialmente, agitar la polémica cuando sus reclamos frente a las autoridades o a la opinión pública resulten desoídos.

Si, en términos generales, la referencia a las relaciones exteriores de la SAPA contribuye a remarcar los méritos de su vocación y su programa, legitimando su cariz pedagógico y civilizador, cuando el contrapunto se efectúe en torno a tópicos o problemáticas particulares servirá, sobre todo, para evidenciar una deuda de la sociedad para con la SAPA o de la SAPA para consigo misma. Es, de hecho, a través de la estrategia contrastiva que Sarmiento asienta, en distintas oportunidades, las que probablemente hayan constituido las principales frustraciones en su gestión. En primer lugar, de este modo señala la necesidad imperiosa de fijar un medio de difusión propio y estable para la propaganda institucional: La Sociedad de Nueva York hace publicar un periódico bajo el nombre de Nuestros amigos animales. En Massachussets se publica otro mensualmente, Nuestros amigos mudos. En Illinois, El Periódico humano; en California, El amigo del animal; en Inglaterra, El mundo animal; en la Habana, El Boletín de la Sociedad Protectora de animales y plantas; en Ohio, El Educador humano. Nosotros solos no tenemos voz. (Sarmiento, 1900a, p. 197).

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En segundo lugar, el mismo mecanismo sirve para reclamar, en una nota dirigida al Senado nacional, por “el pronto despacho del proyecto de ley presentado por la Sociedad” (Sarmiento, 1885a, p. 65) a fines de 1884, objetivo que no llegaría a ver realizado: Si nuestra nación aspira, como es natural, á figurar entre las más civilizadas del mundo, es necesario convenir que entre los vacíos de su legislación, que es necesario llenar, encuéntrase el referente a una ley que defina y pene los actos de crueldad para con los animales.

Los Estados Unidos tienen su legislación al respecto, la Bélgica tiene incorporados á su famoso Código Penal los artículos 559 y 561 sobre la materia; la Francia, la ley de 2 de Julio de 1850 (…) la Inglaterra igualmente, y una de las últimas del Parlamento fué para proteger las aves.

El Congreso Argentino, pues, llenando este vacío, hará figurar á la República, en cultura y civilización, á la par de las citadas naciones. (Sarmiento, 1885, p. 65).14

En los textos de Sarmiento sobre la materia, la SAPA y la protección de los animales se revisten de la misma ambivalencia que en otras zonas de su escritura impregna, por ejemplo, al libre comercio ultramarino, la navegación de los ríos o la escritura y lectura de novelas: la de ser, a la vez, camino y punto de llegada en el tránsito hacia la modernidad y el progreso. Si ejercer y promover una actitud benévola hacia el animal es un mecanismo propicio para irradiar en la sociedad los valores de la civilización, que la Argentina ostente una sociedad protectora de animales es, al mismo tiempo, una etiqueta que la autoriza a sentarse sin pudor en la mesa de las naciones civilizadas del mundo.

Esa dualidad, que fuerza la lógica sin caer en la contradicción, resulta altamente funcional a la voluntad pedagógica y propagandística que prima en los textos de Sarmiento sobre los animales, sus usos y su protección. Porque en el doble cariz, civilizador y civilizado, que atribuye a la SAPA y su tarea se juega, en buena medida, la efectividad (y, se diría, la condición de posibilidad misma) de posicionar a la vida animal como punto de 14

Ambas deudas de la gestión de Sarmiento resultarían saldadas por la infatigable tarea de su sobrino y sucesor, Ignacio Albarracín. En 1904, comienza a editarse El Zoofilo Argentino, publicación oficial de la SAPA. Eliminada del proyecto original su ambigüedad en torno a las atribuciones de los miembros de la Sociedad frente a la autoridad policial, en agosto de 1891 se promulgaría, finalmente, la ansiada ley contra el maltrato a los animales.

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partida de iniciativas y reflexiones que deriven, finalmente, en dilemas que la rodean, condicionan y, sobre todo, la exceden, en tanto que parecen afectar de manera más concluyente al hombre que al animal mismo.

Pero si la protección de los animales es una actividad civilizadora, si ostentar una sociedad protectora es un rasgo de civilización para el país, si los actos humanitarios hacia los animales educan y contagian sentimientos civilizados, el razonamiento y la retórica de Sarmiento se verán completados a través de su célebre matriz dicotómica. Maltratar al animal, infligir en la carne sensible de esa vida útil un sufrimiento que exceda lo estrictamente ineludible para su explotación, que sea, por lo tanto, gratuito, improductivo, inútil, representan el exacto polo opuesto, el pasado y presente vergonzantes que se quieren erradicar. Sin reeditar la escala kantiana que lleva desde la crueldad innecesaria del niño con su cachorro hasta el asesinato a sangre fría del hombre por el hombre, Sarmiento retornará, una vez más, al esquema distributivo que le permite ordenar la realidad material y cultural del país en dos categorías extremas. Como ocurre, según Pablo Ansolabehere (2012), en su obra capital, Sarmiento apelará a la fórmula sintetizadora de civilización y barbarie para “aprovechar al máximo sus virtudes pedagógicas” (p. 239).

Barbarie En 1846, el ojo expectante del viajero que pisa por primera vez suelo europeo, ávido como está de novedades, analogías y contrastes, se detiene en su itinerario a contemplar dos atracciones públicas, como si en ellas se cifrara una clave para entender la vida y la cultura de las ciudades en las que tienen lugar. De un lado, París y la invención del hipódromo; del otro, Madrid y las tradicionales corridas de toros: bajo la mirada extranjera, estos dos

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eventos centrados en torno a la habilidad y la potencia animal se perfilan, sobre todo, como radicalmente antagónicos.

La carrera de caballos en el hipódromo es moderna, un juego de “destreza i osadía” (Sarmiento, 1900f, p. 145), elegante, armónica y capaz de poner de manifiesto todas las aptitudes del animal y “cuanto hay de noble i artístico en el hombre para dominarlo y dirijirlo” (Sarmiento, 1900f, p. 145. La corrida de toros en la plaza, en cambio, es un anacronismo, un resto de violencia inmotivada que hace del español “el pueblo más romano que existe hoi en día” (Sarmiento, 1900g, p. 161), subyugado por sus ansias de “panem et circenses” (Sarmiento, 1900g, p. 161), aterido en su progreso porque se encuentra más predispuesto a “nuevas carnicerías i nuevos combates” que a escuchar hablar “de caminos de hierro, de industria o de debates constitucionales” (Sarmiento, 1900g, p. 163).

Civilización y barbarie: sin contraponerlos explícitamente, las descripciones que Sarmiento ofrece en sus Viajes por Europa, África y América, luego de participar de ambos eventos, organizan de manera implícita la dicotomía. Sin embargo, como en los demás textos del período, los antagonismos tajantes se relativizan, y el análisis se enriquece cuando demuestra no ser rígido. Si el hipódromo, enclave de civilización, debe extrapolarse a suelo americano es, sobre todo, porque su éxito queda garantido de antemano “por el costado mismo que tenemos del bárbaro” (Sarmiento, 1900, vol. V, p. 145). ¿Dónde mejor arraigará esta práctica deportiva que en la tierra en que el jinete y el caballo reditan una versión prosaica y criolla del mitológico centauro? Poco más de tres décadas antes de plantear una pedagogía civilizatoria en torno a los modos de proteger y explotar la vida animal, Sarmiento ya imaginaba un modo de dar nueva orientación a las tendencias bárbaras a través de ella.

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En las corridas de toros, en contrapartida, Sarmiento no detecta rasgos de civilización o valores civilizatorios que permitan atemperar su naturaleza bárbara. Sin embargo, la desestabilización de la célebre dicotomía se produce, en este caso, de otro modo. Más aún, se diría que se produce del modo que es habitual en Sarmiento. Sin alivianar la condena que la razón, la moral o la ideología emiten, Sarmiento no puede (no quiere) disimular que la barbarie cautiva o, mejor aún, que la barbarie fascina: 15 “He visto los toros i sentido todo su sublime atractivo. Espectáculo bárbaro, terrible, sanguinario, i sin embargo lleno de seducción i de estímulo” (Sarmiento, 1900g, p.169).

Aunque su prosa no aligere la virulencia del cuadro, Sarmiento extraerá de su experiencia conclusiones encontradas. Mientras sostiene, por un lado, que “si esta diversión puede ser acusada de barbarie i de crueldad, es preciso convenir sin embargo que no envilece al individuo como la borrachera, que es el innoble placer de los pueblos del norte” (Sarmiento, 1900g, p. 161), sus reflexiones finales resultan, por otro lado, menos complacientes: en España los autos de fe i los toros anduvieron siempre juntos i el pueblo pasaba de la plaza Mayor de ver quemar vivo a un hereje, a la plaza de Toros, a ver destripar caballos, ensartar y sacudir toreadores en las astas, o morir veintenas de toros i caballos entre charcos de sangre i de excrementos derramados de los rotos intestinos (…) Este pueblo así educado, es el mismo que se ha abandonado a las espantosas crueldades de la guerra de cristinos i carlistas en España, el mismo que a orillas del Plata, se ha degollado entre sí con una barbaridad, con un placer, diré más bien, que sobrevive hoy en la raza española; porque no ha de conservarse un espectáculo bárbaro sin que todas las ideas bárbaras de las bárbaras épocas en que tuvieron origen vivan en el ánimo del pueblo. Es para mí el hombre un animal antropófago de nacimiento que la civilización está domesticando (…) i ponerle sangre a la vista, es solo para despertar sus viejos y adormecidos instintos. (Sarmiento, 1900g, p.p. 170-171)

Lejos aún de que despuntara en Sarmiento su vena de protector de los animales, las alusiones a su experiencia en la plaza de toros de Madrid anticipan un núcleo crucial de los

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Según Ansolabehere (2012), “en términos literarios Sarmiento demuestra, sin decirlo abiertamente, que la barbarie es un objeto mucho más atractivo y proteico que la civilización” (p. 239).

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textos y discursos que más adelante produciría en esa línea: la idea de que el maltrato al animal no sólo es un acto bárbaro en sí mismo, sino que, además, es un acto que otorga sobrevida a la barbarie del pasado y promueve la violencia a futuro. Esa opinión se reeditará en marzo de 1888, cuando, con un artículo publicado por El Censor, salga al cruce de las benévolas apreciaciones de Sansón Carrasco (seudónimo del uruguayo Daniel Muñoz) sobre la tauromaquia.16 A la consabida caracterización de las corridas de toros como “restos de la antigua barbarie humana” (Sarmiento, 1900d, p. 260), acompañan otras ideas similares a las de 1846, sólo que bajo una formulación más enérgica e incitante: “es deber de todo hombre que aspira al dictado de civilizado, propender á que desaparezcan estos sanguinolentos espectáculos, á fin de que no vea el pueblo derramar sangre” (Sarmiento, 1900d, p. 260). Detener un acto de crueldad innecesaria hacia un animal por aspiraciones civilizatorias y a los fines de evitar la supervivencia de la brutalidad bárbara: ese exhorto a todo hombre civilizado resume, indirectamente, motivaciones y objetivos de la SAPA. La contrastación entre el relato que Sarmiento ofrece de su experiencia en Madrid, su artículo de 1888 y los argumentos de Sansón Carrasco que convoca para rebatir promueve un efecto de lectura no exento de cierto viso paradojal: respondiendo a las afirmaciones con que polemiza, Sarmiento se está respondiendo a sí mismo, está saldando las tensiones que, entre la admiración y el rechazo, disemina en su texto de 1849. Pero, a la vez, lo está haciendo a fuerza de ser consecuente con la conclusión más contundente extraída en aquel entonces. Y es que Sansón Carrasco está muy cerca de la perspectiva del Sarmiento viajero: no niega el sustrato bárbaro del duelo entre toro y torero, aunque,

16

En marzo de 1888, La Razón, diario motevideano, había publicado “Una ley, por una cornada”, artículo de Daniel Muñoz que ensaya una apología de la corrida de toros, fundada sobre el carácter atractivo y emocionante de dicho espectáculo.

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todavía con más fervor que aquel, elija exaltar, por sobre todas las cosas, su incomparable poder de atracción. Para el Sarmiento de 1888, esa dualidad ya no resulta admisible. Sólo le queda reescribir una única veta de aquel texto: la que lo lleva a configurar el triple vínculo entre corridas de toros, atraso cultural y supervivencia de la violencia y la barbarie. ¿Qué clausura la posibilidad de reconocer, hacia 1888, esa fascinación elemental que había experimentado, cuatro décadas atrás, en la plaza de toros de Madrid? A priori, desde luego, su reciente profesión de fe pública en favor de la protección de los animales.

Pero la conmiseración frente al innecesario sufrimiento de toros y caballos, ya presente en la anécdota que refiere en sus Viajes, no parece haberse intensificado tanto, con el correr de los años, como su convicción de que la violencia infringida a un ser sensible y la sangre derramada ante la vista de una multitud expectante son capaces de devolver al hombre a su estado de barbarie original. Si “el corazón del estranjero novicio” (Sarmiento, 1900g, p.

169) puede entregarse a las emociones que deparan las corridas, el protector de los animales, miembro ilustre de la SAPA y enérgico defensor de la tarea civilizadora que esa empresa conlleva, se obliga a eludir la contemplación fascinada para reafirmar, en cambio, sus potenciales efectos nocivos sobre la conducta del espectador medio.

Su postura no podía ser, en 1888, menos tajante: cinco años atrás, es a propósito de un proyecto para construir una plaza de toros en Rosario que Sarmiento consigue alcanzar el punto máximo de atención para la institución que por entonces todavía preside. El confuso episodio encuentra a un infatigable septuagenario en marcha hacia la ciudad santafesina, con la atención de la prensa sobre su figura,17 sobre todo después de

17

Además del estrecho seguimiento que El Nacional hizo del periplo de Sarmiento, su viaje a Rosario despertó una menos bondadosa atención por parte de El Correo Español (1883, noviembre 23). Ambos diarios porteños enviaron corresponsales a cubrir las novedades, mientras la prensa rosarina se dividía en dos facciones: de un lado, La Capital y El Mensajero, elogiosos ante cada intervención pública de Sarmiento; del otro, El Independiente, que relativizaba su labor al afirmar que el proyecto de la plaza de toros nunca había sido más que un rumor infundado.

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pronunciar, durante la inauguración del Hospital de la Caridad, un encendido discurso en el que acusa a las autoridades locales de ofrecer el innecesario resquicio para el recrudecimiento de “los hábitos de barbarie” (Sarmiento, 1900h, p. 205) que el país busca sepultar. Finalmente, el proyecto de reinstalar en suelo argentino una “Bastilla española” (Sarmiento, 1900h, p. 206) quedaría trunco.

El artículo de 1888 reedita, en parte, aquella polémica pública de comienzos de la década, esta vez a través de una contienda de escrituras. Extremando posiciones, Sarmiento fundamenta su sentencia adversa a las corridas de toros a partir de dos analogías. En primera instancia, la analogía entre la tauromaquia y la ya perimida costumbre de ejecutar reos en la plaza pública: “Creyóse por siglos que el espectáculo del suplicio escarmentaba al espectador. La estadística ha probado que excita al crimen, como la vista ó el olor de la sangre despierta los instintos feroces adormecidos en el pueblo” (Sarmiento, 1900d, p.

263). En segunda instancia, y en un giro casi kantiano, la analogía que abrevia la distancia entre el sadismo con los animales y el homicidio: los castigos a que se somete a un toro en la arena no son sino “lo mismo exactamente que hacen á diario gauchos, españoles, italianos en nuestras calles, por un quítame allá esas pajas, por nada” (Sarmiento, 1900d, p.

263).

Habiendo liquidado el Estado la costumbre de espectacularizar el ejercicio de su poder soberano, Sarmiento reclama un paso más en el camino de la civilización: no más espectáculos de barbarie en torno al cuerpo, la sangre, el dolor, la muerte del animal. El uso de ese término, aplicado por igual a las corridas de toros y las ejecuciones públicas, sugiere una de sus preocupaciones principales en torno a los alcances de la violencia bárbara, sea dirigida contra hombres o animales: no el sufrimiento de la víctima en sí y no, hasta cierto punto, los instintos salvajes que impulsan al victimario, sino el efecto indeterminable que

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pueda producir su contemplación por terceras personas. La barbarie contagia, la sangre derramada es un llamado primitivo a la violencia.

Aun cuando, para la década de 1880, Buenos Aires se haya convertido en una ciudad poblada de entretenimientos fundados en la explotación de los animales, desde el todavía modesto Jardín Zoológico hasta los circos y espectáculos de variedades, 18 el otro “feo y penoso espectáculo” (Sarmiento, 1900i, p. 85) que escandaliza a Sarmiento, tanto o más que las corridas de toros, es, significativamente, el de los caballos que derrapan por el empedrado y agonizan en la vía pública.

El objeto de su preocupación no radica, entonces, en el uso del animal para una diversión baladí, en la transacción entre empresario y público a costa de su sudor y, en ocasiones, su tormento; ni siquiera en los posibles efectos perturbadores, según una mirada de época, de ese dispositivo que democratiza, iguala y pervierte los límites entre cultura, política y consumo:19 las alarmas que Sarmiento dispara en torno a la noción de espectáculo, quieren advertir, concretamente, acerca de los hipotéticos peligros que conlleva la frecuente contemplación de un ser vivo en trance de sufrimiento.

Una corrida de toros es potencialmente capaz de convocar una pequeña multitud; un caballo agonizante, puede paralizar el tránsito y capturar la atención de una calle céntrica: cuanto más alto sea el nivel de exposición, más escandaloso resulta el espectáculo. Por eso, se relativizan los peligros del reñidero de gallos, porque “los gallos son un espectáculo

18

El caso más emblemático es el de la Compañía Ecuestre de los Hermanos Carlo. El 6 de abril de 1884, El Mosquito hace una doble referencia a sus espectáculos. Por un lado, una ilustración de página entera reconstruye aproximadamente los diversos componentes que se combinaban en sus funciones regulares: música, danza, clowns, como complemento de las destrezas demostradas por caballos y jinetes. Por otro lado, un anuncio del Politeama promociona una novedad: “por primera vez ‘Una Noche en Pekin´, o un baile chinesco” que incluirá, según el anuncio “caballos, osos, monos y perros” (El Mosquito, XXII, n° 1104). A partir de entonces, mutará el nombre de la empresa a uno más acorde: los avisos publicados a partir del año siguiente la denominarán como Gran Compañía Ecuestre y Colección Zoológica de los Hermanos Carlo.

19 Para un lúcido análisis al respecto, ver el capítulo que Graciela Montaldo (2017) dedica al espectáculo en el entresiglos en su libro Museo del consumo. Archivos de la cultura de masas en Argentina.

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mínimo que no hace escándalo, no habiendo en el mundo rueda que admita más de cien mirones” (Sarmiento, 1900d, p. 261). Más que nunca, la vocación de Sarmiento toma distancia de la defensa directa del animal para concentrarse en los efectos, a la vez secundarios y prioritarios, que de ella se desprenden. Poco importa, si bien se miran sus argumentos

y denuncias, si los padecimientos del animal son voluntaria o

involuntariamente infringidos por el hombre, si el acto de crueldad se consuma por acción u omisión. Se diría, incluso, que no es una inquietud prioritaria la intensidad, la duración o el grado de reversibilidad del daño sufrido: el principal peligro a erradicar consiste en la posibilidad de que el hombre abandone, por sobreexposición, su sensibilidad ante la contemplación de una vida animal doliente y que, en versión negativa de la empatía de Kant y Sarmiento, carezca, por analogía, de sensibilidad frente al dolor de un semejante.

Si el toro protagoniza la cruzada principal de Sarmiento como presidente de la SAPA, el caballo, “uno de los compañeros más útiles del hombre” (SAPA, 1885b, p. 15).

Es, en cambio, el destinatario de una menos resonante, pero más continua, búsqueda de mejoras en las condiciones de su explotación. Sin embargo, esa prioridad no siempre condujo al éxito. Aun a pesar del tono optimista que lo domina, el informe correspondiente al año final de la gestión de Sarmiento demuestra que, en este aspecto, los avances de la SAPA son, más bien, limitados. Así, por un lado, el informe de la Secretaría de 1885 carga contra el intendente mismo, a quien se acusa de haber desoído las múltiples peticiones “para que impida que la Administración de la Limpieza Pública se sirva de animales en tan lastimoso estado y ate potros ariscos a sus carros” (SAPA, 1885, p. 21). Por otro lado, el anexo documental reproduce dos notas firmadas por Albarracín (1885a) que van en el mismo sentido: la primera, dirigida a Toribio Almagro, a quien se acusa de ofrecer “un espectáculo harto desagradable” (p. 39) con la tropilla de caballos de su propiedad que

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abandonó en un baldío de Palermo y que se encuentra “muriéndose de hambre” (p. 39); la segunda, a la compañía de tranvías de Federico Lacroze, para exhortarla a dejar de utilizar “caballos enfermos y mancos” (Albarracín, 1885b, p. 42).

Entre la grandilocuente y exitosa campaña contra la plaza de toros de Rosario y la constante y no siempre recompensada vigilancia por el bienestar equino en la Capital, Sarmiento y la entidad que preside perfilan algunas de las premisas elementales de su credo proteccionista. Se repiten la definición de la crueldad innecesaria hacia el animal como espectáculo de barbarie y la estimación de su gravedad de acuerdo con un criterio que prioriza la masividad potencial de su contemplación por sobre el daño infringido a la vida animal e incluso por sobre su carácter voluntario o accidental. Sin embargo, hay todavía otra costumbre bárbara por combatir, una cuya gravedad se redobla porque combina la violencia en la ejecución y desmembramiento del animal con la silenciosa nocividad de prácticas antihigiénicas, contaminando, a la vez, la salud del ciudadano en cuerpo y espíritu. En su diatriba contra las corridas de toros, Sarmiento dirá que aquel espectáculo que se compone de bosta, de panza, sangre, alaridos y puñaladas traidoras (…) es el reflejo del estado moral de los espectadores. ¿Quiénes son los que gozan en los toros, los españoles, los argentinos y los orientales? (…) ¿Ven sin volver la cara tripas arrastrando, panzas despachurradas, carnes sangrando y mortecinas? Vayan á sus mataderos y vean la carne que comen, y la manera de matar las reses. (Sarmiento, 1900d, p.p. 265266)

Aunque prescindiendo de toda descripción echeverriana, un informe presentado en 1883 por la SAPA ante la Comisión de Higiene ya había recurrido al mismo símil para dimensionar los padecimientos tolerados por los animales en las caballerizas de los tranvías de Lacroze: “Con pasto seco sin picar, sin baño, y sin revolcarse los animales, tales caballerizas son mataderos” (SAPA, 1883, p. 28).

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Como en sus múltiples versiones alegóricas, el matadero se presenta para Sarmiento como un espacio fuera de la ley, un recorte de pura potencia bárbara, al punto que habilita una poco fundamentada filiación con quienes constituyeron en su pensamiento, desde siempre, una suerte de grado cero de la civilización: En los mataderos es donde se ejercita más á sus anchas las crueldades y actos de barbarie que nos vienen de los indios salvajes. Nuestras prácticas al respecto son abominables. Hasta el legislador que dio las ordenanzas parece ignorar que la carne cansada es venenosa, pues sus disposiciones principian sin prohibir que se correteen los animales de matanza, lo que hacen por gala los chulos y auxiliares de la carneada. (Sarmiento, 1900j, p. 108)

La inagotable significación del ideologema de la barbarie vernácula por antonomasia tiene aquí otro capítulo. El matadero como “resto repugnante de barbarie” (Sarmiento, 1883, p. 5) y la carne producida en él como amenaza a la salud de los consumidores: ese doble efecto nocivo se pliega sobre un desencadenante común, el maltrato al ganado, a través del cual Sarmiento quiere legitimar la intervención de la SAPA, aun cuando sus reclamos y proyectos excedan el terreno de la protección del animal. Esa dualidad, además, reeditará en él dos de sus facetas más conocidas: la que lo postula como intérprete idóneo para distinguir rastros de barbarie en la realidad nacional, y la que lo aboca, sobre todo en sus últimos años, a ocuparse de las condiciones de salud e higiene en la vida de la ciudad.

En ese punto, se intuye, para Sarmiento y la SAPA, un nuevo frente de lucha. La pedagogía civilizatoria de la protección de animales, en efecto, no sólo se quiere apta para reformar el estado de barbarie que, atándola al pasado, limita los progresos intangibles de la cultura argentina: también se piensa como herramienta transformadora de una realidad material que reclama la intervención y normativización (preferentemente con la anuencia

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estatal) de esferas tan diversas como los espectáculos públicos ofrecidos al vulgo, 20el estado del tránsito de bienes y personas por un trazado urbano casi caótico y el control de los estándares de salubridad e higiene en la producción y comercialización de los alimentos de origen animal. Así, esa tendencia general de Sarmiento a reconducir sus reclamos contra el maltrato animal hacia ámbitos y debates que, en buena medida, exceden los alcances inmediatos de su preocupación primaria tiene aquí un terreno de aplicación del todo concreto: la ciudad, sus escenarios, sus actores y sus prácticas.

Ciudad e higiene Al margen de los procesos históricos concretos, el concepto de ciudad se instala en la escritura de Sarmiento como emblema y bastión de la vida civilizada. Detrás de esa convicción sostenida, Adrián Gorelik (2016) destaca su consecuencia “con la premisa iluminista que subraya las virtudes educativas del espacio urbano” (p. 51), al que atribuye una potencialidad transformadora: “una ciudad moldea —y por lo tanto puede cambiarla— a la sociedad que habita”. Por esa razón “debe cambiar ella misma si la sociedad ya lo hizo” (Gorelik, 2016, p. 51).

De cambio serán, precisamente, las décadas finales del siglo XIX para Buenos Aires y para la sociedad porteña. Si “ya a fines de la década del sesenta la ciudad da la impresión de estar siendo desbordada por su propio crecimiento” (Liernur, 1992, p. 107), éste se tornará “vertiginoso” (Liernur, 1992, p. 103) en los años subsiguientes, impulsado por el aluvión inmigratorio y por los efectos de un programa modernizador, a medias planificado

20

A propósito de la potencial construcción de la plaza de toros en Rosario, dirá Sarmiento (1900h): “el pueblo gusta de los espectáculos que están a su altura; pero los gobiernos deben propender á elevarlos á la altura de la civilización moderna, que es humana y artística y detesta los espectáculos sangrientos” (p. 207).

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y a medias urgente, que se consolidará luego de la federalización de Buenos Aires y, sobre todo, a partir de la gestión como intendente de Torcuato de Alvear.

De una población y un trazado urbano en franca expansión, tópicos fundamentales en los debates contemporáneos sobre la viabilidad de Buenos Aires como ciudad moderna y habitable, se desprenden los más complejos y apremiantes desafíos para este proceso. Los desequilibrios sanitarios derivados del hacinamiento, la infraestructura defectuosa y la higiene irregular obligan a repensar los modos de controlar la totalidad de la materia viviente que la urbe condensa; las exigencias desprendidas de la mayor superficie a cubrir por el comercio, el transporte y otros servicios públicos se afrontan con esfuerzos y violencias que no sólo recaen sobre espaldas humanas. Así, el cambio acelerado que alcanza todas las esferas de la vida urbana de la Buenos Aires finisecular también dejará su rastro en la vida animal, trastocando los roles y el lugar que se le depara en el espacio de la ciudad y en su funcionamiento. Y si, como propone la geografía animal, los espacios destinados por los hombres a los animales “marcan la diferencia en torno a la constitución misma de las relaciones” (Philo y Wilbert, 2005, p. 5) entre unos y otros, el eco de estas transformaciones, entonces, repercutirá no sólo en la definición de los escenarios materiales de los cuales el animal desaparezca o, por el contrario, forme parte: también tendrá su resonancia en el terreno de lo simbólico, en el discurso, en las representaciones culturales de la animalidad y en los modos de pensar y representar su relación con la vida humana.

En el diseño de Buenos Aires como metrópoli moderna y cosmopolita, el movimiento hacia la vida animal es de absorción y rechazo. Absorción del animal para el ocio y el divertimiento, a la usanza de las grandes urbes europeas y estadounidenses, en, por ejemplo, el Jardín Zoológico o el espectáculo de variedades. Rechazo del animal en su faz productiva, que lo aleja paulatinamente del centro de la ciudad, para ser recluido en los

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barrios, primero, y resultar por completo expulsado, después.21 Absorción de un número creciente de ejemplares equinos, necesarios para poner en funcionamiento los medios de locomoción de mercaderías y pasajeros, desde el núcleo urbano a sus cada vez más distantes y poblados márgenes y viceversa. Rechazo, finalmente, de los animales callejeros que adensan, sin utilidad ni dueño, las zonas céntricas de la ciudad y que deben ser erradicados. De un lado, el animal al servicio de la modernidad y el progreso; del otro, el animal asociado al pasado bárbaro, a la enfermedad y la inmundicia: el criterio de utilidad que Sarmiento instala para recortar los alcances de la tarea de la sociedad protectora de animales encaja con estas distinciones a la perfección.

El contexto histórico de Buenos Aires se presenta propicio para que la pedagogía civilizatoria que Sarmiento detecta en la protección de los animales despliegue su doble voluntad de intervención y reconversión: no sólo podrá velar por las nuevas condiciones de existencia de los vivientes que quedan directamente bajo el amparo de su prédica, sino también poner en discusión los roles y utilidades que el humano les adjudique en las nuevas experiencias y percepciones de la ciudad. La intangible transformación ética y humanitaria que el hombre alcanzaría a través de la defensa del animal adquiere, quizá, su cara más concreta: en este caso, permite también pugnar por la revisión, regulación o instauración de prácticas urbanas en torno al animal que se muestren compatibles con el ideal sarmientino de una ciudad moderna.

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En este sentido, no sólo deben tenerse en cuenta las discusiones que derivaron en la expulsión de los saladeros del entorno del Riachuelo, en 1871, y la reubicación sucesiva de los mataderos en los márgenes de la capital creciente, sino también las variantes en torno al tránsito por el centro de la ciudad de mercaderías de origen animal o transportadas por animales. Así lo marca, por caso, el recuerdo de Manuel Bilbao (1902): “Han desaparecido (…) los lecheros á caballo, las vacas con sus cencerros, y los carros verdes de los carniceros” (p. 596). El propio Bilbao señalará que, hacia el final del siglo, serán los tranvías los encargados de transportar la carne desde los mataderos a los mercados, con un mecanismo más aséptico que el presentado por Luis Canepa (1936) al describir la metodología anterior: “llevaban la carne colgada dentro de carretas entoldadas con cueros. A horas determinadas de la mañana y la tarde, se instalaban en las bocacalles, parando allí la carreta; desuncían los bueyes o desataban los caballos (…) y en la parte delantera de la carreta colgaban la carne” (p. 432).

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No resulta ocioso recordar que la década que culminaría con una primera y frustrada pretensión de fundar en Buenos Aires una sociedad protectora de animales se había inaugurado con una devastadora epidemia de fiebre amarilla. En ese contexto, el animal, en toda su materialidad biológica, cristalizó en la opinión pública como uno de los factores en los cuales perseguir el origen y la propagación de la enfermad. El cuadro urbano que la prensa pintaba en los primeros meses de 1871 parecía, de hecho, invadido por la amenaza animal: el Riachuelo, “envenenado” por la sangre y suero que destilaban los saladeros; las calles, “minadas de enormes ratones” y contaminadas de “restos infectos” (La Nación, 1871, marzo 5) de animales muertos en descomposición; el aire, corrompido por “la putrefacción animal genuina” (La Nación, 1871, marzo 15) que emanaba de los mataderos.

El diagnóstico resultante fue unánime: entre las causas que hacían de Buenos Aires una ciudad enferma e inhabitable, una de las principales se cifraba en el animal, en su cuerpo, en sus fluidos, en sus desechos y en su carne muerta. Ante tal panorama, la pluma alarmada de los articulistas de 1871 emitiría su sentencia sobre la ciudad en términos que, en buena medida, anticipaban a Sarmiento: “es cosa singular que Buenos Aires, una de las ciudades más adelantadas de Sud América (…) conserve ciertos puntos donde está impreso el sello primitivo de la barbarie” (La Nación, 1871, marzo 15).

Poco más de diez años después, las conclusiones a las que arriba el ya por entonces presidente de la SAPA parecen ser, en líneas generales, las mismas. Más que conducir a un diagnóstico distinto, la vocación de proteger a los animales se revela como un camino diferente para responder a los mismos dilemas y perseguir los mismos resultados. Así, una vez más bajo la gestión de Sarmiento (1883), se definirá un nuevo principio básico para la SAPA y su credo: además de “sentimientos compasivos, pasión de las almas nobles y sensibles” (p. 7), debe mover a la protección de los animales el reconocimiento de “la

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relación estrecha que existe entre el bienestar de los animales y la salud pública” (Sarmiento, 1885c, p. 84). Por eso, y porque concibe ambos términos de esa estrecha relación como parte de su esfera de influencia, el plan de acción de Sarmiento frente al estado de los corrales de abasto de Buenos Aires no se detendrá en una denuncia ante las autoridades municipales “por el trato que reciben los animales antes de ser carneados y la manera de efectuarse esa operación” (Sarmiento, 1883, p.p. 5-6). Más aún, tampoco se contentará con incluir, como parte de su reclamo, la ya mencionada advertencia sobre los efectos nocivos que el maltrato y la falta de higiene tienen sobre la carne luego destinada a consumo por parte de la población porteña.

Por el contrario, en el informe de 1883, Sarmiento (1883) también anunciará que “se ha traído un tratado ilustrado de cocina francesa para poner á la vista de los miembros de la Sociedad muestras del color que afecta la carne enferma ó cansada” (p. 6). Aunque no los declare, los objetivos de esta iniciativa pueden conjeturarse: ¿capacitar a los miembros de la SAPA para que inspeccionen mercados y reconozcan el alimento en mal estado? ¿Iniciar, con una oleada de esas denuncias, una campaña de concientización que demuestre que la declamada relación entre bienestar animal y salud pública es estrictamente cierta? En cualquier caso, una vez más, Sarmiento no concibe su rol de protector de los animales como un esfuerzo únicamente restringido a morigerar su sufrimiento, sino como una iniciativa capaz de abarcar todos los ámbitos que, en la vida urbana, rodeen, afecten o resulten afectados por la vida animal.

Algo similar ocurrirá en torno a la situación de los perros que vagan por las calles.

En 1885, una nota de la SAPA de Sarmiento, firmada por su secretario, Albarracín, y dirigida al intendente, propondrá modificaciones al sistema hasta entonces utilizado para lidiar con esta problemática. Desde 1871, según Canepa (1936), la disposición municipal

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ordenaba liquidar a los perros en el espacio mismo de la vía pública, con albóndigas envenenadas que le arrojaban los agentes de policía. Muy pronto, ese método demostraría sus falencias: “no era raro que algunos canes muertos permanecieses varios días abandonados en la calle” (p. 59). Para evitar que el envenenamiento inmediato deje la agonía y muerte del animal enclavadas en el espacio público, enfermando moral y físicamente a los ciudadanos, la SAPA propondrá que sean “recogidos y depositados durante cuarenta y ocho horas, llamándose por los diarios a los que se considerasen con derecho á ellos, vencido cuyo término serán muertos los no reclamados” (Albarracín, 1885c, p. 28). Además de contribuir a la higiene urbana, las medidas sugeridas, más que a los animales, parecen dirigidas a proteger “la inviolabilidad del derecho a la propiedad” (Albarracín, 1885c, p. 28). La distinción que, implícitamente, se establece es, entonces, entre el perro vagabundo, animal inútil e incluso nocivo para la vida en la ciudad, y el perro extraviado, a quien un dueño humano puede reconocer como su mascota y que, por lo tanto, merece la posibilidad de eludir la muerte.

Pero, dado que el transporte y el mantenimiento de la higiene pública son exigencias prioritarias de una Buenos Aires en presuroso crecimiento, ninguna práctica urbana en torno a los animales parece requerir una regulación más urgente que aquellas que se centran en la explotación del caballo. En este punto, no sólo Sarmiento proclama la competencia y legitimidad de la SAPA para intervenir: en 1883, es el director de la Comisión de Higiene, José Elordi (1883), quien le solicita que se encargue de “investigar la causa que motiva el lamentable estado en que se encuentra la caballada” (p. 23) de la empresa de tranvías de Lacroze. Para entonces, Sarmiento ya ha hecho públicos, a través de El Nacional, sus reclamos contra el maltrato padecido por los caballos durante las diversas faenas en que se los emplea y su preocupación por las muchas formas en que su sufrimiento deteriora la vida

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urbana. Más aún, un artículo breve como el publicado el 18 de octubre de 1882 sugiere, a través de su título y del modo en que organiza su exposición, hasta qué punto desvela a Sarmiento la urgente necesidad de dar a las calles de Buenos Aires un orden y una fisonomía modernos, también en materia del trato propinado al animal. Bajo el título “Obstrucción”, el texto se inaugura con el relato de una escena reciente: Ayer á las cinco de la tarde, la caída de un caballo de carro, en la calle Perú (…) trajo una obstrucción de carros cargados, tramways y coches, que ocupaba dos cuadras, haciendo una cadena entre todos ellos, sin poder avanzar ni retroceder, mientras el infeliz animal con las patas al aire se estropeaba cada vez más. (Sarmiento, 1900i, p. 85)

Para erradicar este espectáculo de barbarie, que entorpece el tránsito y lesiona el “decoro público” (Sarmiento, 1900i, p. 85), Sarmiento impulsará el uso de un tipo especial de herraduras con tacos, por ser las que hipotéticamente se adaptan mejor a los resbaladizos y gastados adoquines de las calles porteñas. Su objetivo final es que no exista caballo en tránsito por la ciudad, sea su dueño un particular, una empresa o el Estado mismo, sin que las utilice. Así, conseguirá el compromiso del intendente para aplicarlas en los caballos de policía y del servicio de limpieza, y el de las empresas de tranvías, para utilizarlas en los animales de su propiedad. Todavía, sin embargo, quedará el desafío de convencer de sus beneficios a los dueños de carros de carga, “que son los que más expuestos están á estos accidentes” (Sarmiento, 1900i, p. 85).

Si ciudad y civilización son nociones que se articulan de manera sostenida en el programa de Sarmiento, otro tanto ocurre, en una multiplicidad de sentidos, con la idea de libre circulación: de los barcos por los ríos, del comercio por los puertos internacionales, de la información a través de la prensa, de las comunicaciones a través de canales modernos como el telégrafo, de las personas y los bienes a través de las calles de la ciudad. Por eso, una ciudad moderna y civilizada con arterias principales súbitamente bloqueadas por

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accidentes como los que retrata su artículo es, para Sarmiento, un contrasentido. Mientras los avatares de la historia y el desarrollo urbanístico desmienten su anhelo de una ciudad nueva22 en torno al Parque 3 de Febrero, la opción que se abre ante Sarmiento es esta: sentar posición sobre las reformas que se acumulan durante la década de 1880, discutir los proyectos de la gestión de Alvear,23 diversificar sus canales de influencia sobre las autoridades y la opinión pública para tratar de ajustar la ciudad real, con sus desafíos y dilemas, a la ciudad ideal que, con sucesivas modificaciones, fue diseñando en su programa. En ese contexto, sus escritos e iniciativas en torno a la protección de los animales cumplen, precisamente, ese exacto papel.

Menos ambiciosa que la utópica Argirópolis y menos innovadora que la nueva ciudad en torno al parque, Sarmiento proyecta una imagen de ciudad moderna en la cual los valores humanitarios y civilizadores pongan en armonía explotación de los animales útiles con las exigencias urbanas del transporte, el comercio y la higiene pública; una Buenos Aires en la que, como en “la mayor parte de las ciudades de cierta consideración”, se instalen “bellísimas fuentes de hierro de aguas corrientes con tazas de tal manera dispuestas que no [sea] raro ver á un pasante tomando agua de un lado, bebiendo un caballo del otro, y al pie apango su sed un perro” (Sarmiento, 1900a, p. 197); en la que la buena alimentación de los caballos del transporte y el servicio de limpieza pública garanticen su eficacia, en la que la sangre y la agonía del animal no incite a la barbarie ni contamine la salud de los ciudadanos. La SAPA y la doctrina que representa, entonces, son esgrimidas por Sarmiento 22

Para un análisis acerca del proyecto sarmientino de generar un nuevo centro urbano en torno al parque emplazado en Palermo (por entonces, un rincón distanciado del núcleo tradicional de la ciudad), consultar el capítulo que Adrián Gorelik (2016) dedica al tema en La grilla y el parque. Espacio público y cultura urbana en Buenos Aires, 1887-1936.

23 Como destaca Gorelik (2016), los reparos de Sarmiento frente a la gestión de Alvear, que se aboca a reformar y modernizar el centro clásico de Buenos Aires en vez de desplazarlo hacia zonas nuevas, encontrarán su grado máximo de oposición cuando se proyecte el trazado de la Avenida de Mayo, que vendría a “ratificar el eje central de la ciudad tradicional” y a promover “una renovación de la ciudad existente sobre sí misma” (p. 85).

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como herramientas transformadoras de la existencia del animal en la ciudad, pero, por sobre todas las cosas, como herramientas transformadoras de la ciudad misma.

Coda: El padre de los animales Civilización y barbarie, ciudad e higiene: Sarmiento articula su labor al frente de la SAPA a partir de los mismos ejes que vertebran las más constantes aristas de su programa literario y político. En esa misma clave, pero con valoración condenatoria, su faceta de protector de los animales será leída por una zona de la prensa de la época que, al abordarla en clave satírica, encontrará en ella un flanco abierto para criticar, en términos más generales, la trayectoria de su más encumbrado promotor.

Según Claudia Román (2017), el periódico satírico El Mosquito, dentro del contexto de una prensa rioplatense que se diversifica y expande, alcanza su momento de esplendor entre 1870 y 1891, mientras Henri Stein oficia como “su director y dibujante estrella” (p.

21). Durante buena parte de ese período, y hasta su muerte, en 1888, Sarmiento, una de las personalidades de mayor expectación pública de su tiempo, se convierte en uno de sus blancos dilectos. Si los acicates hacia él dirigidos fueron especialmente agudos entre 1879 y 1880, años en que El Mosquito manifestó, según Román (2017), “un respaldo abierto a la candidatura [presidencial] de Julio A. Roca en la parte visual del periódico” (p. 208), en detrimento de la postulación de Sarmiento, su labor como protector de los animales constituyó una de sus caras más satirizadas por la publicación a lo largo del tiempo.

A tal punto El Mosquito parece haber estado atento a la tarea de Sarmiento en la sociedad protectora de animales que una página del almanaque para 1882, reproducida en la edición del periódico del 25 de diciembre de 1881, puede considerarse como la primera vinculación directa que registra la prensa entre Sarmiento y la lucha contra el maltrato

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animal. La ilustración imagina un episodio, narrado en tres escenas, que tiene por protagonistas (y víctimas de la sátira) a Sarmiento y Guido y Spano, quienes, declamando que su misión es “proteger á los animales” (El Mosquito, XIX, n° 990), interrumpen la marcha de un tranvía de pasajeros con la ayuda de un oficial de policía, al que ordenan llevarse detenido al conductor. Acto seguido, harán descender a los pasajeros para culminar, en el último cuadro, tirando ellos mismos del vehículo, que ahora ocupan los recientemente liberados caballos.

A diferencia de las caricaturas animalescas a las que los dibujantes de El Mosquito recurren ocasionalmente, se opera aquí otro tipo de animalización implícita que, en buena medida, contradice uno de los principios de la SAPA de Sarmiento. A los fines de su búsqueda humorística, la ilustración equiparará la protección de los animales con una hiperbólica inversión de roles: proteger al animal, parece decir la escena, equivale a dejar de explotarlos y ponerse a su servicio, subordinarse a ellos. En otras palabras, la vocación protectora, en vez de civilizar y humanizar al hombre, como quería Sarmiento, lo animaliza.

En el mismo sentido puede interpretarse la caricatura publicada el 2 de diciembre de 1883, año de la campaña antitaurina que triunfó en Rosario. En ella, un Sarmiento ataviado como torero aparece rodeado de una heterogénea colección de animales (que, por cierto, no respeta los criterios de discriminación impulsados por la SAPA), detrás de la cual se lee un estandarte con el lema: “Viva nuestro segundo padre” (El Mosquito, XXI, n° 1091).

La irónica animalización visual de Sarmiento como modo de ridiculizar su prédica en contra del maltrato a los animales tendrá un correlato verbal todavía más lapidario, bajo la forma de un largo poema titulado “Monólogo de don Faustino”, que se publica en El Mosquito (XXI, n° 1092) del 9 de diciembre del mismo año. Las primeras 23 estrofas, que,

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haciendo juego con el título, se presentan como una reflexión de Sarmiento sobre sí mismo, acumulan críticas, burlas y agresiones de distinto calibre. A través de ellas, el hipotético monólogo repasa definiciones que sobre Sarmiento esgrimen o podrían esgrimir sus detractores, desde alusiones a su apariencia física (“Podrán decirme que soy / Mas feo que un endriago”) hasta crudas acusaciones contra su personalidad (“Que soy falso y envidioso / Provocativo, insolente / Egoísta, maldiciente, / Procaz, fatuo y rencoroso”). Sin embargo, son sobre todo dos estrofas continuadas las que preparan el provocador desenlace del texto: “También decirme podrán / Que por malo y no por necio, / Un buen día puse á precio / La cabeza de Jordan. / Que cuando fui Presidente, / Sin reparar en pelillos, / Hice asesinar caudillos, / E hice matar mucha gente.”

Culminado este primer conjunto de estrofas compuestas a partir de la misma lógica, el monólogo cambia de eje. Sin haber desmentido una sola de las cuantiosas injurias que dice recibir, Sarmiento pasará, en esta ficticia alocución, a desestimarlas en su totalidad, al adjudicarse un mérito mayor: “los hombres imparciales, / Nunca dirán que no he sido, / Un protector decidido / De todos los animales”. Es esa irónica construcción adversativa, que contrapone la protección de los animales a una extensa sucesión de defectos y acusaciones que el Sarmiento construido por el poema admitiría, la que da paso al verdadero núcleo mordaz del texto, en la estrofa siguiente: “De todos [los animales], con excepción / De los que tienen conciencia, palabra é inteligencia, / Y la luz de la razón”. Luego de un súbito cambio en la voz enunciativa que convierte a Sarmiento de monologuista en destinatario, el poema se cerrará con 12 estrofas que girarán en torno a esa misma aclaración: “Eres digno protector / De todos los animales, / Menos de los racionales, / Que á estos, palabra de honor, / No les tienes una pizca, /Ni media pizca de amor”. Y remata: “Tu proteges á

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potrillos, / Toros, vacas y carneros / Carpas, ovejas, corderos / Y novillos, / Pero no á los indiecillos.”

De este modo, la veta de protector de los animales que Sarmiento cultiva desde comienzos de la década de 1880 no sólo dará pie para que El Mosquito condense en un único texto las más negativas miradas que sobre su figura circulaban en la opinión pública contemporánea: también será, como en los textos y proyectos del propio Sarmiento, un mecanismo para reeditar, al paso y sin profundizar, viejos cuestionamientos sobre el modo en que su literatura y su gobierno encararon dos de los dilemas centrales de la política del siglo XIX argentino: el del caudillismo y el del indio. La matriz crítica del texto explota esa contraposición: mientras la enunciación se atribuye a Sarmiento, ser protector de los animales y no de los hombres se esgrime con jactancia; cuando la voz enunciativa cambia, la valoración se invierte y su efecto crítico se potencia al dejar en ridículo la vindicación anterior.

Así, buena parte del humor corrosivo con que se lo fustiga se despliega a partir de esa falsa paradoja: el repudio que el texto manifiesta por las posturas de Sarmiento hacia ciertos grupos humanos se refuerza al instalar como contrasentido o hipocresía que un defensor del animal sea capaz de despreciar a los indios e instigar la muerte de sus enemigos políticos. De este modo, como ocurría con las ilustraciones satíricas, El Mosquito interpreta a Sarmiento y la protección de los animales en una clave que entra en tensión con el modo en que él mismo propone hacerlo. Siguiendo la lógica del poema, se desarticula la premisa kantiana y sarmientina de que el buen trato hacia el animal predispone a un trato noble y humanitario hacia el resto de los hombres. Y no sólo porque el poema sobreentiende que la protección del animal no basta en sí misma como distintivo de nobleza y civilización, sino, sobre todo, porque niega, con Sarmiento como ejemplo, que ella y la

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crueldad hacia los hombres (léase, en términos sarmientinos, que ella y la barbarie) sean incompatibles.

Conclusión Con sus artículos sobre la materia y su labor al frente de la SAPA, Sarmiento encuentra en la protección de los animales un mecanismo político y cultural para abordar con nuevas perspectivas y nuevos argumentos, desde un espacio lateral respecto del centro de la escena pública, algunos de los debates que marcan la agenda de la década de 1880 y que, en buena medida, se entrelazan en sus diagnósticos con las principales inquietudes de su extensa y multifacética trayectoria. El ejemplo que al respecto imparten las ciudades más avanzadas de Occidente parece autorizar, bajo una clave novedosa, la reedición del viejo modelo dicotómico de análisis: de un lado, la protección de los animales como valor civilizado y medio civilizador, del otro, la crueldad innecesaria hacia el animal como resto primitivo de barbarie, como espectáculo bárbaro que exacerba la violencia en la sociedad y el individuo.

Al mismo tiempo, las presurosas transformaciones que experimenta Buenos Aires, y su impacto, más o menos directo, en el lugar material y simbólico que la cultura urbana porteña depara al animal, sugieren, para la SAPA y su presidente, que es legítima la pretensión de intervenir de manera concreta sobre el nuevo cuadro de situación. En este contexto de cambio, y en los términos de Sarmiento, proteger al animal del sufrimiento innecesario también opera como primer paso hacia la regulación de todo ámbito y toda práctica urbana que se despliegue en torno a la vida animal.

Así, la perspectiva polarizadora se completa: de un lado, la práctica civilizada y civilizatoria que la SAPA representa como medio para armonizar la explotación humanitaria de los animales con los modernos criterios de salud e higiene públicas y de

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orden y estética urbanos; del otro, las costumbres bárbaras que enferman física y moralmente a la ciudad al fomentar o tolerar dentro de sus límites la convivencia con el sufrimiento, la sangre, los despojos o la presencia indeseada del animal. Entonces: civilización frente a barbarie, ciudad moderna frente a ciudad primitiva, higiene frente a contaminación, salud frente a enfermedad, son alternativas contrapuestas que, entre otras cosas, también se definen en torno al cuerpo de animal y a la manera que el hombre tiene de relacionarse con él, de apropiarse, de utilizarlo, de tolerarlo o exterminarlo.

Sin embargo, y aunque Sarmiento parezca obviar esta circunstancia, el contexto histórico y cultural en que se desenvuelven la SAPA y su programa contempla todavía otra mirada sobre la animalidad que, de manera indirecta, podría interpelar a su vocación proteccionista. Tácitamente, El Mosquito parece asumir, en su crítica y su sátira, esta circunstancia, confrontando a Sarmiento y la defensa del animal con una pregunta que sobrevuela la década, sobre todo a partir de la ola de xenofobia desatada por la masiva llegada de inmigrantes y de la generalizada divulgación y vulgarización de teorías asociadas al evolucionismo spenceriano y al transformismo darwiniano: ¿puede, bajo ciertas circunstancias y al distanciarse de ciertos parámetros hegemónicos, una vida humana valer menos que una vida animal? Con el tono irónico que lo caracteriza, pero sin ambigüedades, el periódico satírico le atribuye a Sarmiento una terminante respuesta afirmativa.

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Ezequiel Simari / Civilización, barbarie, ciudad: Sarmiento protector de los animales en la Buenos Aires…

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Leandro Ezequiel Simari Argentino. Es Licenciado en Letras por la Universidad de Buenos Aires, actualmente cursa el doctorado en Literatura como becario del CONICET en la misma Universidad. En lo laboral se desempeña como Investigador del Instituto de Literatura Hispanoamericana (Universidad de Buenos Aires). Sus áreas y temas de investigación versan sobre: literatura argentina del siglo XIX, literatura hispanoamericana y prácticas y discursos en torno a la animalidad en la cultura argentina del XIX. Entre sus últimas publicaciones se citan: “La ciudad y sus observadores: miradas sobre Santiago en Nocturno de Chile, de Bolaño y Loco Afán, de Lemebel” (Revista Iberoamericana, Instituto Ibero-Americano de Berlín); “Variaciones de la mirada científica ante la animalidad en las ficciones de Eduardo Holmberg” (Revista Anclajes, Universidad Nacional de La Pampa).

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ARTÍCULOS

Patrimonialización de la Danza del Tigre en el poblado ch’ol de Puxcatán, México The Dance of the Tiger´s patrimonialization in a ch’ol town Puxcatan, Mexico Leydi Magaly López López https://orcid.org/0000-0003-4445-5931

Dora Elia Ramos Muñoz

Laura Huicochea Gómez

https://orcid.org/0000-0002-8752-8865

https://orcid.org/0000-0002-1925-0494

El Colegio de la Frontera Sur

El Colegio de la Frontera Sur

El Colegio de la Frontera Sur

lmlopez@ecosur.edu.mx

dramos@ecosur.mx

lhuicochea@ecosur.mx

Resumen: El artículo analiza los elementos históricos, socioculturales, ambientales y políticos que caracterizan a la Danza del Tigre (DT) y su proceso de patrimonialización desde 1980 en Puxcatán, Tabasco, México. Con métodos cualitativos, entrevistas semiestructuradas, observación participativa, diario de campo, y una encuesta en Puxcatán se evidencia como la DT fue una práctica contrahegemónica, gestada por profesores bilingües, y se convirtió, por la socialización de la danza con instituciones públicas que buscaban reproducir prácticas hegemónicas, en una danza tradicional “registrada” por el estado de Tabasco, México.

Para 2016 la danza no se escenificó en Puxcatán, ni recibió invitaciones de instituciones públicas, pero puede ser parte del contenido turístico del poblado. El trabajo demuestra cómo una expresión identitaria aún con los cambios que proporciona la modernidad y, a veces, gracias a ellos, continúa viva y en desarrollo.

Palabras clave: patrimonio, danza tradicional, hegemonía, socialización, cambio social Abstract: The article analyzes the historical, sociocultural, envirommental and political elements in the Dance of Tiger (DT) and its patrimonial process since 1980 in Puxcatan, Tabasco, Mexico. It uses qualitative methods: semi-structured interviews, participatory observation and field diary, and a survey there. DT begins as a bilingual teacher’s counterhegemonic practice and becomes, by the socialization of dance with public institutions that sought to reproduce hegemonic practices, in a traditional dance "registered" by the state of Tabasco, Mexico. For 2016 the dance was not staged there, nor received invitations from public institutions, but it can be part of Puxcatan tourism content. The research exemplifies how an expression of identity, even with the changes provided by modernity, and sometimes thanks to them, continues to be alive and in developing.

Keywords: heritage, traditional dance, hegemony, socialization, social change TRADUCCIÓN: Dora Elia Ramos Muñoz, El Colegio de la Frontera Sur

CÓMO CITAR: López, L.; Ramos, D. y Huicochea, L. (2019). Patrimonialización de la Danza del Tigre en el poblado ch’ol de Puxcatán, México. Culturales, 7, e370. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20190701.e370 Recibido: 14 de febrero de 2018

Aprobado: 13 de junio de 2018

Publicado: 22 de abril de 2019

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Introducción1 Las danzas tradicionales en México son una expresión sociocultural en los pueblos con arraigo indígena, han sido creadas y recreadas por siglos y han sobrevivido a prohibiciones, transformaciones culturales y movilidad; pero hoy están amenazadas por nuevos factores.

Por ejemplo, los jóvenes expresan poco interés (Croda, 2005; Cornelio, 2008), algunas personas de mayor edad no están deseosas o preocupadas por trasmitir sus saberes a sus descendientes, en otras ocasiones la forma de compartir lo que se sabe no está orientada a los jóvenes de arraigo indígena (Navarrete, 2008). En ese contexto social la Danza del Tigre (DT)2 en Puxcatán, municipio de Tacotalpa, Tabasco,3 un pueblo con mayoría ch’ol, existe desde hace más de treinta años porque para algunos de sus pobladores su representación, remembranza colectiva o recuerdo,4 forma parte del cúmulo de expresiones socioculturales que les son propias. Esta investigación muestra un ejemplo de cómo se conforma el patrimonio cultural, a partir de una expresión dancística que un grupo social ha decidido preservar o reconstruir, por ser fundamental para construir y dar sentido a su historia y origen (Cottom, 2010).

1

Los nombres de los pobladores de Puxcatán mencionados en este artículo han sido modificados para proteger su anonimato.

2 En México existen otras danzas en donde interviene el personaje disfrazado de jaguar. Principalmente se encuentran en Guerrero, Michoacán, Oaxaca, Veracruz, Puebla, Morelos, Tlaxcala, Estado de México, Tabasco y Chiapas, entre otros estados (Lujano, 2013; Cortés, 2015). En otros países de América se bailan danzas parecidas: por ejemplo, en El Salvador, Colombia, Perú, y en Estados Unidos (Cortés, 2015).

3 En el caso de Tabasco, se localizaron estudios académicos de tan solo tres danzas tradicionales; la Danza del Pochó, la Danza del Caballito y la Danza El Baila Viejo. Cabe señalar que, en los años 2009 y 2010, el IEC realizó una colección de videos documentales de danzas tradicionales de Tabasco. En esta colección tiene lugar la Danza del Pochó, la Danza del El Baila Viejo, la Danza David y Goliat de Cúlico y la DT de Puxcatán. Se recomienda revisar la tesis “La Danza del Tigre. Patrimonio biocultural del poblado, Puxcatán, Tacotalpa, Tabasco” de Leydi Magaly López López.

4 Memoria colectiva, son los recuerdos, imágenes, sucesos, eventos, que una sociedad va adquiriendo en su devenir histórico y guarda en la memoria, y la transmite a través de la oralidad. Cabe mencionar, que la memoria se convierte en colectiva, pasando de los saberes individuales a los sociales, es compartida, transmitida y construida por el grupo o la sociedad, además, el grupo o individuo puede recordar lo que le sea conveniente (Pérez-Taylor, 2002) La memoria de una sociedad se extiende hasta donde alcanza la memoria de los grupos que componen dicha sociedad (Giménez, 2005).

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Si bien el patrimonio cultural, entre otros aspectos, otorga identidad social, dicho proceso, es complejo y se desarrolla bajo situaciones contradictorias y de tensiones en la comunidad, no siempre por consenso. El objetivo de la presente investigación es describir los elementos históricos, socioculturales, ambientales y políticos que caracterizan a la DT,5 señalar qué permite su reconocimiento como patrimonio cultural, esto es, qué aspectos socioculturales han cambiado o se han resignificado al paso del tiempo y analizar el proceso de patrimonialización. Para efectos de esta investigación entenderemos como elementos culturales a todas aquellas formas de expresión propias del ser humano en su cotidianidad. Los elementos culturales son la esencia de un pueblo o un grupo que conforma su identidad6 y también su diferencia ante otras culturas. El valor cultural de la DT será entendido como el significado que tiene (en lo individual y colectivo) para los pobladores de Puxcatán.

Las danzas tradicionales, patrimonios bioculturales El patrimonio biocultural expresa la relación entre el patrimonio cultural, lo vital, y su localización en un territorio, es decir, “no se trata ‘del espacio’, sino de un espacio construido por el actor que comunica, a través de la interpretación de un sistema sémico, sus intenciones y la realidad material” (Raffestin, 2011, p. 104). El grupo social en ese 5

Los Olmecas, Mayas y Mexicas, consideraban al jaguar a partir de elementos característicos una deidad, lo veneraban y lo representaban en obras de arte, hacían y se vestían con máscaras y capas pintadas como la piel del jaguar, además era considerado por los pueblos mesoamericanos como el animal más feroz (Cortés, 2015; Lujano, 2013). Así los hombres-jaguar, también eran símbolos de poder y de inframundo, creadores y castigadores, devoradores de hombres, propietarios de los elementos, asociados con el agua, el rayo, la lluvia, la agricultura y la fertilidad de la tierra, el corazón del monte, de la noche, con la destrucción y la muerte.

Actualmente entre los pueblos indígenas de México sigue siendo un símbolo importante (Lujano, 2013). De acuerdo con Valverde (1998, 2004) el jaguar es el personaje central de mitos, leyendas, bailes, fiestas y carnavales de las comunidades mayas novohispanas y de las contemporáneas, y en ellas se evidencian las raíces prehispánicas.

6 Según Giménez (2009) la identidad puede definirse como un proceso subjetivo y los sujetos definen su diferencia de otros por la autoasignación de atributos culturales valorizados y estables en el tiempo.

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espacio asegura su reproducción y satisfacción de sus necesidades materiales o simbólicas y desarrolla actividades productivas, sociales, políticas, culturales y afectivas. El territorio es el área de distribución de instituciones y prácticas culturales localizables, por ejemplo: la vestimenta particular, las fiestas del ciclo anual, rituales del ciclo de la vida, las danzas lugareñas, las recetas de cocina locales y la lengua (Giménez, 2007).

A lo largo de la historia, los pueblos indígenas han estado en una interacción con la biodiversidad, y ambos han ido co-evolucionando (Dove y Carpenter, 2008; Oviedo et al., 2000) por lo que no se pueden disociar. El resultado de esta convivencia humano-naturaleza ha provocado que las personas en general, y grupos de arraigo indígena en particular, sean capaces de transformar la naturaleza, interaccionar con ella y crear diversos vínculos o ritos para su comprensión. Con esas consideraciones las danzas tradicionales pueden ser vistas como manifestaciones sociales que entrelazan el contexto natural, la cosmogonía de los pueblos y sus creencias, mitos y supersticiones (Sandoval y Castillo, 1998).

Las danzas son expresiones artísticas que se forjan, a través del tiempo y de manera colectiva para entender el mundo, relacionarse con el ambiente, con los seres humanos, y con las fuerzas sobrenaturales (Croda, 2005). Las danzas no se reducen a un acto recreativo y estético, sino que también son un elemento integrador e integrante de todo el complejo cultural de un pueblo, en el origen de las danzas tradicionales se puede encontrar tanto la manera indígena de ver el mundo, como la herencia occidental. Su importancia estriba en ser un vehículo de comunicación con las entidades del mundo sagrado, por ello el oficiante o danzante es un intermediario entre los seres humanos y las deidades (Croda, 2005).

Las danzas al ser una expresión de la cultura siguen la dinámica de la trasmisión de saberes, prácticas y su adaptación a las nuevas circunstancias. Por su parte, el concepto de patrimonio si bien hace referencia a la cultura “las expresiones dancísticas son una parte de ISSN 2448-539X

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muchas expresiones socioculturales de los pueblos” (Huicochea, 2013, p. 7) y, a pesar de reproducirse por algunas familias e individuos, convocan y se desenvuelven en un proceso de socialización. Por ello, se desarrollan en una permanente confrontación e intercambio social a través del tiempo.

La permanencia de una DT es el resultado del sentido y significado que un grupo le otorga, dicha expresión sociocultural integra aspectos relacionados con el almbiente natural y territorial en donde se desarrolla, resuelve necesidades productivas o económicas y modela relaciones sociales (Huicochea, 2012). Tales características son las que en esencia definen lo que es el patrimonio ambiental, natural y sociocultural de un colectivo, esto es, el patrimonio biocutural. Pero como se definió, la cultura –elemento que constituye el patrimionio no es un proceso aislado y acabado– está en permante confrontación de ideas y prácticas sociales, en tal sentido explicaremos cómo la DT resulta de un proceso de patrimonialización, cómo es ha sido su permanencia y trasmisión a través del tiempo y el espacio cambia o cómo se resignifica de acuerdo a las necesidades y circuntancias que acompañan del desarrollo de una comunidad.

Patrimonialización Según Prats (2005) el proceso de patrimonialización obedece a dos construcciones sociales; la “sacralización de la externalidad cultural” (p.18) y la “puesta en valor o activación del patrimonio.” (p. 19). La primera se refiere a que toda sociedad, o una parte de ella, definen un ideal cultural, un objeto de culto o admiración afectuosa que puede estar relacionado con fuerzas sobrenaturales, es decir es la sociedad quien reconoce lo que es o no patrimonial.

Así, la sacralización de la externalidad cultural del patrimonio puede ser activada localmente por versiones ideológicas de identidad, lo que en palabras de Criado-Boado y ISSN 2448-539X

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Barreiro (2013) ocurre a través de la memoria colectiva, los vínculos identitarios y la creación de un sentido del lugar.

Ahora bien, en la puesta en valor o activación del patrimonio, el principal agente es el poder, bien sea legalmente constituido o informal, alternativo e incluso de oposición (Prats, 1998; Prats, 2005). Esto quiere decir que la activación del patrimonio no solo está en función de la sociedad local en su memoria, sus vínculos o en su sentido del lugar, sino que existen también factores y actores externos que asignan y otorgan valor al patrimonio de “el otro”. En resumen, la adjudicación de valor resulta de un proceso local y externo sobre el objeto de culto.

A través de un proceso de socialización ciertas prácticas contrahegemónicas y hegemónicas conducen a una legitimación colectiva de las expresiones sociales, eso mediado siempre desde el poder. Por ejemplo, un grupo o sector social, externo a quienes ostentan un patrimonio cultural, pueden ser quienes busquen la conservación de la autenticidad de un repertorio de objetos de culto por intereses de mercado o proyección sexenal7 (Villaseñor y Zolla, 2012; García-Canclini, 1989). Bajo esta situación, podría preverse que el patrimonio quede a expensas del sentido social y significado cultural de intereses ajenos al origen de la expresión sociocultural (Villaseñor y Zolla, 2012; Crespo, 2005). Más aún, para Hernández (2007) esa intervención del poder en la patrimonialización de la cultura puede convertir lo distinto y autóctono en mero espectáculo de consumo; así el patrimonio se pone en riesgo de folklorización (Villaseñor y Zolla, 2012). Otros autores consideran que el patrimonio es valorado en forma creciente como un recurso de primer nivel para ser explotado económicamente (Gómez, 2011) o bien, se encasilla en forma de

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Al describir lo sexenal y mencionar la autenticidad de lo grandioso y espectacular García-Canclini hace referencia al México de la década de 1980.

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producto turístico (Pérez, 2013) o desde una perspectiva de “administración de la etnicidad” (Crespo, 2005). Pero no hay solo una práctica hegemónica, sino también las prácticas contrahegemónicas y no solo los poderes formales actúan, sino también los informales, área en la que se abonará evidencia en este documento.

Localización espacial y temporal de Puxcatán Puxcatán se localiza en la región sureste de Tacotalpa en las coordenadas geográficas 17º26’59” de latitud norte y 92º41’15” de longitud oeste y 40 metros de altitud (INEGI, 2010). Es una de las comunidades que integran la microrregión Sierra de Tabasco (Arreola et al., 2011). De acuerdo con INEGI (2010) su población total era de 1,288 habitantes, 660 hombres y 628 mujeres, de ellos 1,225 son hablantes de lengua indígena ch’ol.

Orográficamente, Puxcatán está formado por llanuras bajas y húmedas de origen aluvial (López y Vázquez, 2006). Está rodeado por cerros, por ejemplo, La Campana y San Felipe o Puyil. El sistema pluvial está formado por los ríos Puxcatán y Nava.

A la llegada de los españoles a Tabasco, Puxcatán ya era un pueblo constituido, y estaba habitado por los zoques (García, 2008). Además durante el trabajo de campo se documentó un dato histórico importante sobre el origen de Puxcatán: La manifiestación que Puxcatán fue fundado (o refundado) en 1913 por migrantes ch’oles de Chiapas (Escritura pública, 1913). Así los antecedentes poblacionales de Puxcatán devienen de los zoques y ch’oles.

Con respecto a la DT, no existe evidencia de que fuera practicada, o no, por los zoques de Puxcatán. Si bien se documentó el testimonio del cronista municipal de Tacotalpa, César García Córdoba, quien supone existió un ritual zoque de la DT, tal como sucedía en Tamulté de las Sabanas (pueblo chontal cercano a Villahermosa). Este supuesto ISSN 2448-539X

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existe porque Puxcatán y Tamulté tributaban a través del mismo encomendero, Rodrigo de Paz, (De la Garza et al., 1983). Hay documentos que reportan la prohibición de la DT en Tamulté y las provincias de Tabasco, por la Santa Inquisición, porque la danza era consideraba como perniciosa, ya que se derramaba sangre de animales en sacrificio (Navarrete, 1971). En las indagatorias no hay evidencia oral de que la DT tenga un origen zoque, sino más bien es ch’ol.

En el repoblamiento ch’ol de 1913 los recién llegados reconstruyeron sus formas de expresión cultural. De acuerdo al testimonio de los entrevistados, en Puxcatán para 1940 las fiestas giraban en torno al tres de mayo, la fiesta de la Santa Cruz, el ocho de diciembre, la celebración de la virgen de la Concepción, y el 25 de diciembre la Navidad. Así mismo, practicaban el Carnaval, siguiendo el calendario católico. Para 2017 esas celebraciones continúan y se han incluido dos: a partir de 1943 la celebración de la virgen María Auxiliadora de los cristianos actual patrona de la iglesia católica (24 de mayo) y, desde 1985 (aprox.) la DT en el Carnaval.

Metodología El trabajo de campo se llevó a cabo de enero a junio del año 2016. Los sujetos en la investigación fueron: quienes ejecutan la danza, los pobladores no danzantes de Puxcatán, el personal del Instituto Estatal de Cultura de Tabasco (IECT) y la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI).

Las técnicas y herramientas metodológicas fueron: 1) Cuatro entrevistas semiestructuradas a participantes directos en la danza; a responsables claves de la instituciones; a un habitante de Puxcatán y a un participante de “El enfrentamiento entre

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toros y tigres” en Tila, Chiapas.8 Entrevistas a cinco adultos mayores para indagar y documentar sobre los recuerdos y los sucesos ocurridos en torno a la DT. Para localizar a los adultos mayores se aplicó el muestreo por bola de nieve (Patton, 1990). 2) Encuesta a 34 pobladores de Puxcatán para identificar el valor o significado cultural que tiene la DT. Considerando 309 viviendas registradas por INEGI (2010), con diseño muestral sistemático, con reemplazo, en 34 viviendas y error estándar del 0.05. 3) Observación participativa (Morse y Peggy, 1985) que se registró en el diario de campo, para un mayor entendimiento de las dinámicas que se dan en el grupo de danzantes y las relaciones entre los participantes.

Los datos cualitativos fueron examinados y codificados de acuerdo a la taxonomía descriptiva y se agruparon utilizando códigos conceptuales (LeCompte y Schensul, 2013).

Las entrevistas y el diario de campo9 fueron transcritas en Word, se realizó una codificación abierta, la unidad de significado se extrajo por líneas o por párrafos. Se realizó después una codificación axial (en tablas), agrupando categorías por nivel de generalización. Este paso permitió que diversas categorías se agruparan lógicamente dentro de otras. Finalmente, los datos analizados se interpretaron desde las perspectivas emic y etic (Aguirre, 1995).

Resultados

8

La entrevista a Patricio (ex integrante de la DT), tuvo como objetivo encontrar fundamentos de la integración y separación de la DT con el Carnaval de Puxcatán. La entrevista realizada a uno de los danzantes de “El enfrentamiento entre toros y tigres” realizado en Tila Chiapas ayudó a conocer de aquella danza y así poder encontrar similitudes o diferencias con la DT de Puxcatán.

9 Para el análisis del diario de campo, se decidió extraer y codificar sólo información complementaria a las entrevistas.

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Para 2016 el grupo de la DT lo integran aproximadamente 25 participantes, en su mayoría son tíos, primos, sobrinos, hermanos y abuelo. Todos los personajes son interpretados por danzantes masculinos, originarios de Puxcatán, cuyas edades inician a los siete años.

La estructura jerárquica de esta danza se compone de un chamán,10 (nombrado también como tigre mayor y brujo mayor) cuya función es dirigir y ejecutar el ritual; el auxiliar del chamán quien se encarga de sahumar el ambiente donde se ha de ejecutar la danza, y llevar consigo un “morral” que contiene velas cirios, cerillos y estoraque; los tigres, son niños que portarán las pieles de los “tigres” al momento de su transformación en el ritual; los auxiliares, son los responsables de la edificación de la cueva en la que tendrá lugar la “transformación” del hombre en tigre; los tamborileros y el flautista, encargados de la ejecución de las músicas; y finalmente, los portadores de banderas religiosas 11 de colores: rojo, amarrillo, verde y azul.

La vestimenta se compone de pantalón y camisa de manta blanca, sombrero de palma de ala larga, huaraches con correas de cuero o cualquier calzado cuando los huaraches se rompen. Utilizan dos paliacates rojos, uno para portar en el cuello y el otro en la cabeza. Los personajes tigres, inician con un pantalón corto de manta y después portarán las pieles.

Los materiales que se ocupan en la danza son: el aguardiente, semillas de almís (Abelmoschus moschatus Medik), hojas de tigre (Siparuna nicaraguensis), un puro de tabaco, incensario o sahumerio, estoraque, velas cirios, cerrillos, dos escaleras, maderas,

10

Los usuarios de esta palabra en la DT la emplean para nombrar a la persona que asume el papel de guía en el grupo. Es aquel que, al estar escenificando la danza puede pronunciar oraciones para comunicarse con los dioses autóctonos, y adquiere un poder para domar a los “tigres”. Por ello, debe ser respetado por todos los participantes.

11 De acuerdo al testimonio de Félix, organizador-chamán, las banderas representan la mayordomía de la religión católica. Por ello, alude que la DT es mística y religiosa.

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lías para cabos, palmas de guayas (Chamaedorea elegans) para cubrir la cueva, hojas xate (Chamaedorea sp-) y pieles de jaguar (Panthera onca).

De acuerdo al testimonio del actual organizador-chamán, para escenificar la DT, el grupo danzante lleva a cabo primero la preparación de los materiales en la casa del chamán, después se trasladan al lugar de la escenificación, y el chamán es quien carga en un marco de madera, adornado con palmas de guayas, las pieles de los “tigres”. Llegados al escenario el chamán lo sahúma para hacer una limpia, vertiendo licor en forma de cruz. Después, los auxiliares edifican la cueva del “tigre”; el chamán hace una “recomendación” de vela a la Madre Tierra y al Dueño del Cerro. Esta “recomendación” o petición consiste en encender las velas cirios y orar a sus dioses autóctonos para obtener el permiso de danzar. Una vez realizada, el chamán “transforma” a los niños en “tigres” y vacila con ellos al son de la flauta y el tambor. En ese momento los niños portan ya las pieles. Finalmente, se da el agradecimiento al público por la asistencia y los danzantes se retiran del lugar. En la actualidad (2017) la escenificación de esta danza se lleva a cabo cuando alguien la solicita, sea estudioso o no de la cultura, y puede realizarse dentro del pueblo de Puxcatán o en otros lugares.

El origen de la DT en el poblado Puxcatán, Tacotalpa, Tabasco Entre los años 1985 y 199012 los profesores bilingües Arturo y Benito, oriundos de Puxcatán, y David, nacido en Barreal Cuauhtémoc, Tacotalpa (acompañados por otros pobladores de Puxcatán), realizaron una investigación de la DT en el municipio de Tila,

12

No se sabe con exactitud el año en el que se origina la DT, pero hemos considerado que pudo haberse efectuado entre 1985 y 1990 ya que diversos testimonios enunciaron años diferentes. Por mencionar los más significativos: Rosario, 88 años, cree que ocurrió en 1985; Benito, ex participante de la DT, alude que probablemente fue en 1987, y Martín mencionó que dio origen en 1990.

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Chiapas. La investigación tuvo como objetivo entrevistar a adultos mayores de Tila para conocer cómo se ejecutaba la DT. Los investigadores guardaron en su memoria personal las explicaciones que sus informantes les dieron, pero también grabaron en un cassette siete composiciones musicales, y trajeron consigo una flauta grande de carrizo.

Existen diversas interpretaciones sobre qué originó esa investigación de la DT en Tila. Benito13 señala que recibieron del Instituto de Cultura de Tabasco (ICT) 14 una “orientación” o capacitación para el “rescate de la cultura”, lo que da cuenta de una visión política desde el gobierno de Tabasco que consideraba a la cultura como indispensable para evidenciar el progreso económico existente (Alatriste, 2008; Díaz, 2009) dados los recursos económicos procedentes de la industria petrolera (Gobierno del Estado de Tabasco, 1988; Tudela, 1989) y las ideas nacionales imperantes para construir un repertorio iconográfico15 (García-Canclini, 1989).

Los profesores bilingües bajo el contexto e incentivo político anterior realizaron la investigación de la DT. Pero más allá de los intereses descritos, para el profesor Benito la investigación fue para lograr el reconocimiento de Puxcatán como grupo cultural, por parte de la sociedad y el estado, lo que permitió visibilizarse como un grupo étnico. El profesor Arturo también participó en dicha investigación, para ver “florecer culturalmente”16 a Puxcatán y que se diera “alegría”17. Mientras que Jacinto de 88 años y Silverio (participante de la DT) mencionaron que la investigación fue un trabajo académico que realizaron dichos

13

Benito, ex participante de la DT. 23 de abril del 2016.

En el gobierno estatal de Enrique González Pedrero (1983-1987) se creó por decreto el ICT y se definió una política cultural formal a nivel estatal descrita por Díaz (2009).

15 Algunos ejemplos son: la edificación de la biblioteca Pino Suárez, y la Casa de Arte “José Gorostiza”, el Centro de Estudios e Investigación de las Bellas Artes y el Centro de Investigaciones de las Culturas Olmeca y Maya, también el Laboratorio Teatro Campesino e indígena con sede en Oxolotán, que tuvo alcances internacionales y la impresión de un importante acervo de publicaciones (Díaz, 2009).

16 Testimonio de Benito, ex participante de la DT. 23 de abril del 2016.

17 Alejo, participante de la DT, 02 de marzo del 2016.

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profesores, y Martha de 84 años platicó que Arturo investigó sobre la DT porque antes ésta se escenificaba por personas de Tila que llegaban a Puxcatán. Dos personas comentaron que hubo un “rescate” de la DT después de haberse olvidado18 ya que la danza se practicaba por los primeros pobladores ch’oles de Puxcatán. Sin embargo, esa descripción del “rescate” no tuvo ninguna evidencia según los testimonios de los adultos mayores.

Adelante, en la discusión, se cuestiona las posibilidades de utilizar el concepto de “tradición inventada” de Hobsbawm, para explicar la presencia de la DT en Puxcatán. Los diferentes niveles explicativos y los contradictorios testimonios mencionados en torno al origen de la investigación de la DT dan cuenta de una rica y compleja memoria colectiva sobre la danza en la que se desarrolla la identidad ch’ol y Tila, Chiapas.

La llegada de la DT en Puxcatán y su inserción en el Carnaval Tras el viaje a Tila, Arturo, Benito y acompañantes, regresaron a Puxcatán y crearon un grupo de danza para recrear la DT. Arturo fue el responsable de la organización de las actividades y reuniones. Martín, hermano de Arturo, menciona que, al llegar a Puxcatán una de las actividades fue ensayar las siete composiciones musicales que grabaron en el cassette. Alejo adquirió la responsabilidad de ejecutarlas con la flauta grande que trajeron de Tila, y continúa haciéndolo hasta el 2016. Después de que los tamborileros y Alejo aprendieron a ejecutar las composiciones musicales, Arturo buscó más integrantes para el grupo de danza, todos hombres porque, en palabras de Benito, son quienes tienen la fuerza para ser "tigres", de acuerdo a lo investigado en Tila. Todos los integrantes eran mayores de 17 años, de diferentes familias.

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De los testimonios. Jesús, participante de la DT, agosto 2015; Cesar García Córdoba, cronista municipal de Tacotalpa, 30 de septiembre del 2016; López (2013).

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Conformado el grupo, Arturo les enseñó cómo debían de danzar de acuerdo con la música. Además, él recibió apoyo por parte de Mateo (entonces adulto mayor de la comunidad), acerca de los puntos cardinales. Como primer vestuario, los tigres usaban mantas pintadas de colores, los demás usaban sus ropas civiles. El grupo danzante ensayaba en la palapa del albergue indígena de la comunidad, donde el director les permitía el acceso. Paralelamente, los profesores sistematizaron la información de su investigación, y elaboraron una monografía de la danza. En 2016 solo fue posible encontrar una hoja de esa monografía, con la lista inicial de integrantes. En el testimonio de Martín, menciona que el grupo que se formó se llamó “Los Kichaño”.19 En la monografía aparece el nombre de “Los Kichanes de Puxcatán” o amigos de Puxcatán.

No se sabe durante cuánto tiempo se prepararon para escenificar por primera vez ante la comunidad de Puxcatán la DT, pero se hizo sin la lucha entre cuerpos que tiene la danza en Tila.20 En Puxcatán adquirió un sello diferente, pues los profesores “decidieron no entregar cuerpos”21 al danzar y que el contacto no fuera violento. Los participantes comentaron que se bailaba solo en el Carnaval de Puxcatán, la danza y el grupo no tenía un nombre establecido, el título de “la Danza del Tigre” llegó durante la escenificación externa. Su inclusión en el Carnaval se dio con facilidad porque sus organizadores eran los mismos. De acuerdo con Félix, Silverio y Martín, la DT era parte de la moranza del Carnaval22 donde participaban personas con diversos disfraces, y al incluir la DT, pasaron a ser un complemento. En la moranza los tigres simulaban una lucha con las vacas que en el mismo Carnaval bailaban. Para Jesús era como un “juego” dentro del Carnaval, y según 19

En español “Los Tíos”.

Testimonio de Luis Héctor, participante tigre en el juego del Toro y del Tigre durante el Carnaval de Tila, Chiapas. 29 de marzo del 2016.

21 Testimonio de Benito, ex participante de la DT. 20 de junio del 2016.

22 La moranza es el evento de clausura que se celebra en martes, antes del miércoles de ceniza.

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Patricio el grupo hacía una escenificación de la DT en la clausura del Carnaval. Así se insertó muy rápidamente la DT en un evento identitario. Años más tarde, cuando los organizadores del Carnaval cambiaron, no hubo compañerismo y la danza no participo más.

La separación, ocurrió en 2012 (aprox).

Socialización de la DT No se registró exactamente el año de la primera escenificación de la DT en Puxcatán y probablemente la primera socialización inició cuando personas externas llegaron a la comunidad y la conocieron. Martha (adulto mayor de la comunidad) recuerda que llegaban presidentes municipales como espectadores, y Jesús relató que todavía utilizaban las mantas simulando las pieles de “tigre” en sus primeras escenificaciones; fue justo después de ser conocidos, cuando recibieron una donación de pieles originales de jaguar. Un gran logro para ellos.

Al transcurrir los años, la DT fue llevada a diferentes escenarios; de acuerdo a Benito, inicialmente a la feria anual del estado de Tabasco, y en Tapijulapa, en los últimos años del gobierno de Pedrero (1983-1987), posteriormente, en las comunidades circunvecinas. Desde el punto de vista del cronista municipal de Tacotalpa, César García, la escenificación de la DT fuera de Puxcatán, se llevó a cabo entre 1989 y 1991, cuando el reconocido jurista Guillermo Narváez Osorio fungía como presidente municipal de Tacotalpa. El cronista enfatizó que la DT se mostró en eventos culturales de Tacotalpa y la feria local porque era un acto “representativo de las costumbres y tradiciones” del municipio.

A partir de 1990, uno de los profesores asumió el cargo de director en el albergue indígena en Puxcatán y recibió a cubanos y polacos para documentar la cultura del poblado.

Después llegaron otros estudiosos por parte de ICT. El grupo de la danza decidió que no ISSN 2448-539X

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proporcionarían información alguna.23 Pero participaba anualmente en la feria del Estado, y se les conocía como el grupo danzante de Puxcatán.

Para la socialización de la danza los actores externos fueron fundamentales. Uno importante fue la Dirección de Educación, Cultura y Recreación de Tacotalpa (DECUR), por su medio el grupo recibía las invitaciones. Después otros actores conocían directamente al organizador-chaman y con él se contactaban. Actualmente, los participantes aluden que el organizador-chaman, tiene una mayor participación política y es el intermediario inmediato.

El beneficio que la danza ha tenido a partir de su socialización es el reconocimiento en la sociedad tabasqueña como parte de la tradición de Puxcatán.

Que está muy bien porque ya se está dando a conocer, ya no es propiamente de Puxcatán lo conoce, ya en otros municipios se da a conocer, ya en la ciudad conocen la DT, para mí eso es muy grato porque ya no está a escondidas, ya está a la luz, y lo que queremos es que se vea y que conozcan. (Félix, participante de la DT, 22 de febrero del 2016).

Para algunos informantes, la DT da renombre para Puxcatán, pero implicó dependencia a las invitaciones.

Apoyo institucional Tabla 1. Resumen de apoyos institucionales a la DT en el tiempo

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Cuentan que la danza fue filmada sin el consentimiento de los organizadores en Tapijulapa y eso provocó que decidieran no dar entrevistas.

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Fuente: Elaboración propia.

En la tabla 1 se resumen las participaciones de diferentes actores en nivel municipal o estatal. Los apoyos más importantes fueron 1) las pieles, con lo cual el símbolo “tigre” pasaría a ser una representación cultural de poder, fuerza y destreza felina, 2) el registro,24 del Instituto Estatal de Cultura de Tabasco (IECT)25 como parte de la Colección de Danza y Música Tradicionales de Tabasco,26 3) los apoyos económicos por el PACMYC y el municipio, 4) la casa de la cultura de Puxcatán, inaugurada en 2016, y de acuerdo a varios testimonios fue gestionada a partir de la DT, por eso el grupo ha tratado de ocupar dicha infraestructura para sus reuniones y ensayos y 5) las gratificaciones o presentaciones con fines de lucro.27 Inicialmente las escenificaciones eran gratuitas, posteriormente, los participantes recibieron gratificaciones por su representación en las Ferias. Los apoyaban con el traslado y la alimentación; ocasionalmente también para los materiales del ritual. Este acto motivó a 24

El “registro” generó beneficios a corto plazo p.ej. el nombramiento que hizo el IECT como Guardián de Tradición al señor Alejo, más invitaciones para participar en la feria del estado de Tabasco y en otros eventos culturales. El sexenio como gobernador estatal del QFB Granier (2007-2012) cuando más presentaciones tuvieron.

25 El 16 de diciembre del 2006 se nombró por decreto de ley como Instituto Estatal de Cultura (Díaz, 2009) 26 Los productos de este registro fueron: un libro que lleva por nombre La Danza del Tigre de Puxcatán raíz de la cultura chol y un video documental (IECT, 2010).

27 Del testimonio de Benito, ex participante de la DT, 20 de junio del 2016.

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los participantes a seguir esmerándose con la danza. En la actualidad la DT no se ejecuta si no se recibe una remuneración económica al grupo, además de la alimentación y el traslado.

Durante los últimos cuatro años el apoyo municipal y estatal hacia la DT ha sido nulo. Así, los participantes buscaron ingresos escenificándola en eventos privados, ej. en 2016 se presentaron en las instalaciones de una empresa platanera en Pichucalco, ante la presencia de un expresidente nigeriano.28 Los cambios en la DT La mayoría de los participantes en la DT, señalaron que no han ocurrido cambios trascendentales en la escenificación de la danza, aunque han tenido varios coordinadoreschamánes del grupo y las personas que representan el personaje del tigre. En su opinión, la danza sigue siendo la misma y no puede modificarse, ya que perdería su originalidad.

En la danza no cambia porque no se puede modificar el baile, no se puede modificar ni la música tampoco, tiene que ser la única, por ejemplo los pasos no se pueden modificar, porque es una danza ancestral de nuestros, de años, de nuestros abuelos, entonces no puedo cambiar ni los bailes, ni los pasos tampoco, tiene que ser a como es, desde antes y como sigue siendo en la actualidad…

Sigue siendo lo actual desde antes, la misma piel de tigre, no sé, tiene que ser la misma la original, las flauta, las músicas es autóctona, es exclusivo para la danza no se puede meter música moderna en la danza porque no sería igual (Félix, participante en la DT, 22 de febrero del 2016).

Este testimonio contradice los cambios que veremos a continuación, pero ayudará a ejemplificar los cambios observados y la percepción de la danza.

28

El periódico Tabasco Hoy, reportó que el 25 de enero del 2016 el expresidente nigeriano, el general Olusegun Matew Okikiola Aremu Obasanjo visitó Pichucalco [http://www.tabascohoy.com/nota/293073].

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Desde 1985 la DT ha tenido cuatro organizadores-chamanes. Arturo fue el primer organizador-chamán, se retiró por cuestiones de salud, sin fecha exacta. Martín, al ver que la danza se dejó de escenificar, tomó la iniciativa de ser el segundo organizador-chamán, se retiró en el año 2010, al ser nombrado Comisario Ejidal. Jesús tomó el mando del grupo en 2010 y por cuestiones de salud se retiró en el año 2015. Desde ese año la danza decayó y Félix, fue elegido como el cuarto organizador-chamán. Los cuatro organizadores recrearon lo que trajo Arturo, sin contar con videos, fotografías o documento alguno para sustentar la práctica.

En la encuesta que se realizó a los pobladores de Puxcatán (34 encuestados) se registró que en algún momento el 35 % de la población participaba en la danza, pero actualmente sólo lo hacen el 9 %. Los argumentos para retirarse fueron: que no les gustó seguir participando; no contaban con el tiempo suficiente para estar en los ensayos, ni en las escenificaciones fuera de la comunidad; por motivos de salud, cambio de domicilio, conflictos personales y migración hacia las ciudades principalmente. Jesús, el tercer organizador-chamán, mencionó que aproximadamente llegó a tener 15 participantes y debió retirar el uso de las banderas, porque no había quien las portara. El mayor registro de integrantes fue cuando recibieron el primer apoyo de PACMYC en 1992, entonces contaban con 25 a 30 participantes. En la actualidad, los integrantes son en su mayoría de una sola familia. De tal forma que el patrimonio cultural resultó sectorizado.

Algunos instrumentos musicales como la guitarra y el violín ya no se ejecutan en la DT, pues los intérpretes son ahora adultos mayores y se retiraron del grupo por motivos de salud. Un instrumento musical muy importante era la flauta de carrizo grueso de Tila, pero al romperse se perdió su sonido. Algunos participantes lo recuerdan como un elemento

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preciado, de toque especial a la música de la danza y con su pérdida desapareció la esencia musical, pero no se documentaron esfuerzos por reemplazarlo.

Según el testimonio de Martín, en la DT del primer grupo ejecutaba siete composiciones durante la escenificación, pero en 2016, se reporta solo cinco.29 Un riesgo al carecer de grabaciones y registros dancísticos y musicales es que Alejo (74 años) es la única persona que ejecuta las melodías desde el inicio.

Los “tigres” pasaron de utilizar mantas pintadas a pieles de jaguares originales. El resto del grupo que se vestía con ropas civiles cambió a vestuarios de manta gracias al PACMYC. Actualmente, el vestuario está deteriorado, las pieles están en malas condiciones por su uso, y por la falta de cuidados especiales.

Hay también cambios por vegetación, el primer grupo de la DT utilizaba materiales naturales como el xate (Chamaedorea sp-), el bejuco (Philodendron longirrhizum) y las hojas de lengua de tigre (Siparuna nicaraguensis). El bejuco era más presentable al momento de edificar la cueva; las hojas de tigre se usaban porque son de olor fuerte.

Actualmente, ya no se utiliza el bejuco, porque se extinguió en los cerros cercanos y buscarlo se tornó difícil, se sustituyó con la guaya (Chamaedorea elegans), y ocupan poca cantidad de xate. Ambos recursos son ahora los elementos para edificar la cueva, y el grupo danzante los sembró cerca de la comunidad para obtenerlas fácilmente.

La tabla 2 ha sido construida a partir del análisis de dos testimonios de chamanes, una tesis de licenciatura (López, 2013)30 y en un video en formato VHS (proporcionado por el bibliotecario de Puxcatán) filmado en 1991 por Margarita Azevedo de Abreu, quien grabó las costumbres y tradiciones de Puxcatán.

29

De acuerdo con el testimonio de Benito, la documentación que el grupo tenía de la danza, incluidos los cassetes grabados en Tila, se perdieron a causa de una inundación en la comunidad en 1994.

30 López (2013) al parecer fue la única persona que documentó el testimonio de Arturo.

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Tabla 2. Comparación de las fases del ritual de la DT Fases 1

2 3 4 5 6 7 8 9

Ritual con Arturo La preparación: Encomienda al Tata Trueno y la Madre Tierra; Curación de pieles; Disfrazar al danzante con la piel El traslado al lugar de la escenificación La entrada del chamán al escenario para dejar la piel.

Sahumar el escenario Edificación de la cueva del tigre

Ritual con Martín La preparación de materiales

Ritual con Félix los La preparación de los materiales en la casa del mayordomo

El traslado al lugar de la El traslado al lugar de la escenificación escenificación La entrada del chamán al La entrada del chamán al escenario para dejar la piel escenario para hacer una limpia en el lugar Edificación de la cueva del Edificación de la cueva del tigre tigre Recomendación de vela a la Recomendación de vela a los Recomendación de vela a la Madre Tierra y al Tata Trueno cuatro puntos cardinales Madre Tierra y al Dueño del Cerro El juego del tigre y el shi'ba La DT El chamán vacila a los tigritos La salida del escenario y la La salida con una vuelta al Agradecimiento al público purificación del espacio escenario Purificación del espacio por el chamán Agradecimiento del chamán ante el público

Fuente: Elaboración propia.

Al analizar las versiones de cómo acontece la DT, se reconoce que Martín (ayudante y hermano de Arturo) tuvo oportunidades de aprender las fases y el significado, lo cual le permitió aprender y practicar, caso diferente a los siguientes organizadores-chamanes.

Entre los cambios más importantes que identificamos en el ritual de la DT destacan: cómo cada chamán lleva a cabo la primera fase que denominan la preparación; las deidades autóctonas a las que se dirigen las oraciones y peticiones han adquirido nombres diferentes; en la fase seis, cuando realmente se lleva a cabo la DT, el chamán dirige cada acto de los tigres, Arturo hacía salir a los siete tigres de la cueva, soplando una flauta que el mismo elaborada con una hoja larga, mientras con Martín los cuatro tigres salían de la cueva cuando cambiaba la música y Félix sobre esta fase, solo mencionó que el chamán es quien “vacila” con los tigres que salen de la cueva. En la escenificación externa se omite la “preparación”, y en lugar de realizarla en la comunidad dentro de la casa del chamán o

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mayordomo, se preparan ahora detrás de un telón. Acerca de las escenificaciones, los participantes actuales, comentaron que la DT tiene dos tipos, una incluye la preparación de los materiales en la casa del chamán, la procesión de los participantes al lugar de escenificación y la danza como tal; la otra, solo la procesión de los participantes y la danza.

La omisión de algunas fases es un ejemplo de la transformación de la DT, que se ha ido resignificando.

Durante las entrevistas realizadas a los exparticipantes en la DT, repetidamente se explicaba que la danza se escenificaba por gusto, sin recibir remuneración, aunque en la actualidad sí recibe gratificaciones económicas en sus escenificaciones.

Conflictos entorno a la DT e ideales de futuro Para algunos de los participantes la DT ha “perdido la originalidad” y ya no produce el mismo sentimiento de sus primeras escenificaciones.

Las disputas registradas han sido cuando 1) se recibía algún recurso económico o material, 2) percibían desvíos de recursos económicos por algunas personas del grupo, 3) se negó el acceso a documentos valiosos para el grupo, por ejemplo, la monografía de la danza, 4) algunos integrantes se apropiaron de los instrumentos musicales, 5) cuando un ex coordinador y chamán se negó a enseñar cómo debía realizarse la danza y trató de lograr un beneficio económico a cambio de su conocimiento, 6) se solicitaron recursos para proyectos a nombre de la danza y no se incluyó a todos los participantes, 7) existió algún producto de investigación acerca de la danza, fuera tesis, grabaciones, folletos, libros y sólo se entregó un ejemplar, 8) no otorgan el reconocimiento a las primeros participantes en la danza. A los conflictos y críticas anteriores, se sumaron menciones de resentimientos, manipulaciones y egoísmo entre los participantes. Ante la llegada de recursos económicos o ISSN 2448-539X

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los bienes materiales se agravaron las disputas, al no ser consideradas todas las opiniones de sus integrantes en esos momentos decisivos. Con ello, se fracturaron sentimientos de comunión social, identidad, arraigo cultural de origen en el colectivo de Puxcatán. Así, la DT como patrimonio biocultural de Puxcatán persiste entre conflictos y disputas.

Los conflictos descritos ponen en duda la visión de futuro de la danza. Los participantes de la DT tienen una visión desalentadora, porque dependen de las invitaciones que reciban para la escenificación.

Quizás sí se puede seguir, pero así como el gobierno o cualquier parte que nos inviten sí, ya si de veras que ya no nos van a seguir invitando, pues ahí terminamos, ya no vamos a salir (Silverio, participante de la DT, 03 de marzo del 2016).

Otros asumen, que la casa de la cultura en Puxcatán puede ser una oportunidad para promover la danza entre los locales, y preservarla como costumbre y tradición. Una de las estrategias de preservación que conciben los participantes es heredarla a los niños y jóvenes de la comunidad. En los planes del actual coordinador-chamán está abrir talleres en la casa de la cultura para que el único flautista y conocedor de la música transmita esos conocimientos musicales a los niños y jóvenes de la comunidad.

El valor cultural de la DT Los significados documentados en este apartado son 1) el sentir de los exparticipantes y participantes actuales en la danza, y 2) las valoraciones y significados de los pobladores registrados a partir de una encuesta.

Los exparticipantes en la DT expresaron que la danza representó “alegría”, aludieron a que les brindó “tranquilidad” cuando la escenificaban, además de que era un “gusto” y

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motivo de “orgullo” al ser parte de ella. La danza también representó la conexión con el origen ch’ol de Puxcatán: La DT u otras danzas para mí representa mis raíces tradicionales, es lo más enorme que pueda haber reconocido de mis los valores y los extrañaré por siempre, hablar y valorar mi cultura hasta la muerte (Benito, ex participante de la DT. 23 de abril del 2016).

Para los participantes actuales, la DT sigue siendo motivo de “orgullo”, y no dejan de tener el “gusto” y la “alegría” de participar. Aunque, anteriormente, la alegría por escenificar la danza era en el pueblo para el pueblo, ahora es por los diversos lugares que se conocen al escenificarla para beneficio del pueblo: Se siente una alegría, porque estás en otros lugares, no es igual como tu pueblo, es que la gente que le gusta ver la danza se llena cuando va a comenzar la danza, al mirar se admira la gente (Silverio, participante de la DT, 03 de marzo del 2016).

El valor cultural que se le atribuye a la danza en la actualidad se debe a que existe un reconocimiento por parte de los participantes de que la danza fue trasmitida por los abuelos de Tila y por eso debe preservarse, además porque forma parte de la cultura del pueblo de Puxcatán en el contexto de Tabasco.

Los resultados de la encuesta deja ver que, para el 82 % de la población, la DT sí es importante y tiene un valor cultural; en cambio el 18 % expresa que no es importante para ellos porque “no tiene sentido lo que bailan”, “no tienen buenas presentaciones” y “no se ve bonito”. Ahora bien, la importancia o el valor que los demás pobladores atribuyen a la danza es, porque la consideran “una tradición de la comunidad”, “una costumbre” y “parte de su cultura”. Por ello, esta “tradición” es la que transmite la “alegría” y la “diversión” a los pobladores de Puxcatán.

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Los mismos encuestados expresaron que la DT fue iniciada por el maestro Arturo y debido a su deceso, esta danza puede encontrarse en riesgo de desaparecer. Por eso, consideran que las nuevas generaciones deben heredarla para “llevar una tradición larga”.

Es una cultura que dejó el profe, porque ninguno de su familia lo realiza ya. Él se fue y ya no es el mismo estilo que hacía el profe, lo hacía más bonito. El profe es el autor y lo sacó de su pensamiento, el mismo elaboraba cómo lo iba hacer. Para el pueblo es importante porque le dio el reconocimiento, con la DT se dio a conocer Puxcatán (Masculino, 26 a 64 años).

Al igual que los participantes, los pobladores ven en la danza un patrimonio de gran importancia. Seguramente, la apropiación por parte de los pobladores se dio desde que ésta se empezó a representarse en el interior de la comunidad, pero poco a poco ha ido cambiando entre las nuevas generaciones y por ende el significado también.

Discusión ¿Cuál es el proceso de patrimonialización de la DT? Prats (2005) considera que el patrimonio es una construcción social y al examinar el origen y desarrollo sociocultural de la DT de Puxcatán se documenta un ejemplo de ese proceso.

Se describen cuatro momentos que hablan del cómo y por qué inició la investigación sobre la danza por parte de los profesores bilingües en Tila: la capacitación impartida en el ICT, el trabajo académico en la escuela Normal, el referente de las antiguas escenificaciones de danzas de los Tilecos en Puxcatán y la invención de un supuesto rescate de una antigua tradición. Si bien parecen distintas explicaciones, todas inician en Tila porque los profesores bilingües y una parte de la sociedad puxcateca sabían que los primeros pobladores de Puxcatán provenían de ese municipio, por ello, la danza evocó una

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memoria colectiva existente (Criado-Boado y Barreiro, 2013). En la danza resignificaron su origen, sus creencias y supersticiones, la trajeron a Puxcatán con algunos cambios y la adecuaron por decisión propia, entrelazando los vínculos identitarios que suponía, con el contexto natural de Puxcatán (Sandoval y Castillo, 1998; Criado-Boado y Barreiro, 2013).

Tal como se documentó, en la danza de Puxcatán no hay violencia física, pero sí se alude a una cueva, se observan personificaciones de tigres, pieles de “tigres” e instrumentos autóctonos como la flauta de carrizo y el tambor (Pérez, 1988). Más aún, las particularidades del territorio aparecen y desaparecen con el uso de hojas de plantas locales y en la manera en que se representa la cueva, en un esfuerzo de hacer presente el medio circundante (Raffestin, 1980; Giménez, 2007; Criado-Boado y Barreiro, 2013). La escenificación de la DT expresa una forma de relacionarse con el ambiente, con el jaguar y es un ritual para establecer un vínculo de comunicación entre los danzantes, su lugar de origen y las deidades autóctonas (Croda, 2005).

Siguiendo a Prats (2005), los profesores actuaron como esa parte de la sociedad puxcateca que definió que era en Tila, donde estaban depositados los ideales culturales de origen. Al decidir recrear la DT en Puxcatán, los profesores la integraron como parte del Carnaval de Puxcatán -para seguir la tradición de Tila- y simularon la lucha o el enfrentamiento entre el toro y el tigre (Marion, 1994), aunque sin violencia física. De esta forma, los profesores resignificaron la danza en Puxcatán, y se fue construyendo lo que Prats (2005) considera es la sacralización de la externalidad cultural, constituyéndose gracias a una memoria colectiva, arraigada a vínculos identitarios y con un sentido del lugar (Criado-Boado y Barreiro, 2013; Hobsbawm, 1983).

Los profesores al reconstruir sus vínculos identitarios buscaban ser reconocidos como grupo cultural y traer alegría a su comunidad (Criado-Boado y Barreiro, 2013). Si ISSN 2448-539X

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bien el origen de la investigación de la DT surgió bajo la política impulsada en el sexenio de González Pedrero (1983-1987) para fortalecer las expresiones culturales de Tabasco (Alatriste, 2008; Díaz, 2009), eso no asegura que haya influido en la decisión de los profesores por investigar en Tila la danza en cuestión. Esos profesores fueron quienes definieron que la DT era su ideal cultural, la concibieron sagrada y le adjudicaron valor, en otras palabras, ellos iniciaron la sacralización y activación de valor local de la danza como patrimonio (Prats, 2005; Hobsbawm, 1983). Posteriormente, por el rol que tomó la DT en el Carnaval, ésta fue apropiada por los habitantes de Puxcatán y le adjudicaron también un valor y la designaron como patrimonio (Prats, 2005). Conviene señalar que los profesores eran actores con poder local importante, ya que fueron los primeros educadores bilingües de Puxcatán.

Después de esa activación patrimonial local, la DT, pasó a tener una activación patrimonial externa (Prats, 1998). Se identifica el inicio de esta activación con la llegada de funcionarios y público externo a ver la escenificación de la danza en Puxcatán, tal y como se ha documentado aquí. Si bien existen contradicciones en cuanto al tiempo transcurrido entre las escenificaciones locales iniciales y las externas, pudieron ser meses o años. De acuerdo con los informantes, las externas se hicieron exponiendo a la danza, ya como un ícono representativo de costumbres y tradiciones de Puxcatán, en las ferias anuales del estado y en diferentes eventos culturales. Esta socialización de la danza habla de un impacto local y de una aceptación externa muy rápida.

La activación del valor patrimonial, que se conformó durante las escenificaciones externas, tomó fuerza a partir de la documentación de la danza por extranjeros y por el ICT, las grabaciones de videos, y las participaciones en ferias. Los contactos y amistades de los organizadores-chamanes fueron claves en las invitaciones y así se consolidaron como ISSN 2448-539X

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intermediarios y no solo como intérpretes. Probablemente, las constantes escenificaciones externas separaron a la DT del Carnaval local y pasó a ser de facto una danza tradicional de Puxcatán en Tabasco.

La socialización de la DT generó apoyos municipales y estatales para quienes participaron, la culminación de este proceso fue el registro en el IECT como danza tradicional del estado de Tabasco. Obtuvo así su valor patrimonial como resultado del poder político que propone Prats (1998; 2005; Hobsbawm, 1983). Pero esto ilustra una coyuntura entre la sociedad puxcateca, que apenas comenzaba a evocar su identidad ch’ol con la danza, y el estado de Tabasco, que buscaba engalanar los eventos mostrando la cultura y las tradiciones particulares tabasqueñas.

Como se ha visto a lo largo de este apartado, la DT adquirió importancia local y externa rápida. Pero su socialización fuera del ámbito local y bajo otros intereses, hizo que poco a poco se dejara de escenificar localmente, aunque el actual chamán planea que los niños la representen y aprendan, para reintegrarla a la vida local. Ante esta falta de escenificaciones en Puxcatán y por el deceso del maestro Arturo, los habitantes externaron que la danza está en declive, mencionando, además, que la danza que han presenciado durante los últimos tres o cuatro años ya no es la misma.

Con el tiempo, la tensión entre la identidad ch’ol que sacraliza a la danza y es una práctica contrahegemónica y la visión hegemónica que la ve como parte de un repertorio iconográfico tabasqueño deslinda a la danza del Carnaval local. Entonces quienes ejercen el poder en las instituciones públicas exponen a la DT desde ópticas externas, orientándola hacia los asistentes a las ferias donde se representa (Villaseñor y Zolla, 2012). Eso mismo, llevó a la danza a depender de las invitaciones para ser representada en eventos externos, políticos y académicos (Hobsbawm, 1983). Años después, ante la ausencia de invitaciones ISSN 2448-539X

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y de apoyos por parte de las instituciones públicas, la danza tuvo menos miembros y empezó a presentarse en escenarios privados. Se debe recordar también que actualmente el grupo tiene dos tipos de escenificaciones. Por lo anterior, se considera que la socialización de la DT a partir de las prácticas hegemónicas señaladas contribuyó a su folklorización (Villaseñor y Zolla, 2012). Y aunque en la actualidad no se escenifique constantemente, puede llegar a consolidarse como producto turístico local, municipal y estatal (Pérez, 2013) tomando en cuenta que la danza ya es un patrimonio localizado (Prats, 2005; Villaseñor y Zolla, 2012). Sumando que en Puxcatán ya tienen una casa de la cultura y los participantes ocupan las instalaciones para organizarse cuando son invitados, por lo que no dudamos que formará parte una oferta cultural.

¿Cuáles son los elementos culturales que se encuentran en la DT? La DT expresa una particular manera indígena de ver el mundo de los ch’oles de Puxcatán y Tila (Croda, 2005). La diferencia que marcaron los profesores en la danza se debió a que como pueblo y como individuos fortalecieron y mantuvieron el vínculo de comunicación y armonía con entidades del mundo sagrado (Croda, 2005). De esta forma, construyeron y dotaron de características particulares a la DT de Puxcatán. Los elementos culturales que caracterizan a la DT como patrimonio biocultural son; la música autóctona, los músicos (tamborilero y flautista), el vestuario de manta, los personajes (el chamán, el tigre, los auxiliares y los portadores de banderas), los materiales naturales que utilizan (almís, hojas de tigre, un tabaco, guayas para cubrir la cueva, hojas xate y pieles de “tigre”), la cueva, el ritual de preparación de materiales, el ritual de peregrinación del lugar de presentación, el ritual de recomendación de velas, el ritual de curación de pieles, el ritual de purificación del ambiente, los saberes tradicionales sobre los puntos cardinales, las oraciones en ch’ol, las ISSN 2448-539X

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deidades autóctonas, la acción de santiguarse y los saberes tradicionales en cuanto a las complicaciones en el mal uso de las pieles. De lo anterior, los elementos principales son: el jaguar o tigre, personaje central en la DT de Puxcatán, su presencia detona una conexión con creencias indígenas (Valverde, 1998; Valverde, 2004), y el chamán, encargado de dirigir y ejecutar la danza, él es quien se convierte en un intermediario de comunicación entre el hombre y las deidades autóctonas (Croda, 2005; Hobsbawm, 1983).

Durante el proceso de socialización de la DT los elementos culturales mencionados fueron siendo menos evidentes en sus escenificaciones. Esos cambios pueden deberse a la sucesión de cuatro coordinadores-chamanes, donde faltó consistencia y claridad en la trasmisión del contenido de la danza, así las nuevas generaciones reprodujeron lo que apenas lograron aprender.

Otra situación que provocó los cambios es que la danza pasó de escenificarse localmente a hacerlo externamente lo que demandó menos tiempo de ejecución y, de esta forma, la apropiación y valorización del espacio escénico fueron diferentes (Raffestin, 1980); otros cambios surgieron porque los primeros materiales naturales que utilizaban ya no fueron accesibles y, por otra parte, la música de algunos instrumentos se dejó de ejecutar, por la falta de los mismos.

Al ser local la danza en Puxcatán, y cuando Arturo era quien dirigía el grupo, él hacía la preparación no sólo de los materiales, sino también le daba importancia a la preparación espiritual inicial de la danza.31 El espacio donde presentaba la danza se lo apropiaba y lo valoraba simbólicamente (Raffestin, 1980), utilizando sus patrones culturales para interactuar con la naturaleza (Boege, 2008), y lo hacía a través de rituales

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Tal como se observa en la tabla 2, al comparar la fase uno en los tres rituales.

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antes, durante y después de la danza. Uno de estos rituales era la purificación del espacio, los siguientes coordinadores-chamanes, actuaron de distinta forma: presentaban la danza haciéndola cada vez más compacta, alejándola de sus raíces en su sentido de memoria colectiva, identidad, y territorio, es decir, desvalorizando su significado cultural (Villaseñor y Zolla, 2012).

¿Es la DT una tradición inventada?

Hobsbawn y Ranger (1983) trabajaron el término de tradición inventada, para referirse a la formalización y ritualización de una práctica social con referencia en el pasado. Para Hobsbawn las tradiciones pueden adaptarse deliberadamente aún en grupos tradicionales, como en este caso ch’ol, y ayudan ante un contexto de igualdad -impulsado por la modernización- para determinar una diferencia un estatus (1983). Más aun, el libro de Hobsbawn y Ranger (1983) presenta ejemplos de la importancia de los profesores para liderear ese proceso de enlazar lugares comunes (topoi) para legitimar un estatus comunitario, como parece ser el caso en Puxcatán.

Visto así la DT podría ser considerada como una tradición inventada, un rito instituido por profesores que integraron una práctica tileca –ligada a su pasado– para legitimar o cementar postura de ser ch’oles en Tabasco o cohesionar a Puxcatán (Hobsbawn, 1983). Considerar a la DT como una práctica vieja en un contexto de nuevas condiciones (Hobsbawn, 1983) descritas entre 1985-2015 es posible, puesto que esta práctica sostiene continuidad y trasmite un carácter inmutable e histórico, una tradición que puede remontarse hasta los zoques, tal como lo menciona el cronista.

Sin embargo, el concepto de tradición inventada ha sido cuestionado por varios autores, particularmente Giddens (1994) lo considera contradictorio, tautológico y puesto ISSN 2448-539X

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que resulta difícil identificar, lo que Hobsbawn describe como tradiciones inventadas genuinas, en el sentido de ser prácticas que encapsulan el pasado con precisión. Además, por que para Giddens (1994) las tradiciones auténticas dependen de la conexión de los rituales con una verdad que siempre actúa para bien. Sin embargo, en el trabajo de campo no hay suficiente evidencia de qué existieran un deliberado invento en el sentido hobswaniano, ni una ingeniería social.

Conclusiones En esta investigación se han descrito los elementos históricos y socioculturales que caracterizan a la DT como patrimonio biocultural de los pobladores de Puxcatán. El 82 % de la población puxcateca, cree que la DT es importante, porque representa al pueblo de Puxcatán, al ser una tradición del poblado y porque transmite alegría, por lo que argumentamos que es un patrimonio biocultural, aunque no se practique tan frecuentemente como en un inicio. En contraposición el 18 % de los encuestados externó que la danza no es importante y esto pude deberse a: 1) Una erosión identitaria o de pertenencia al lugar en los pobladores que no les permite reconocer sentido ni belleza en la danza, y debido a lo cual la danza no forma parte de su identidad; es probable que también participen los cambios socioculturales (por mencionar algunas: en la escenificación, en el vestuario, en el número de participantes) que se han dado en la DT. 2) Las nuevas generaciones no dan importancia, y no buscan salvaguardar las costumbres y tradiciones de Puxcatán porque son atraídos, y asombrados por todo aquello que proporciona la modernidad (migración, acceso a nuevas tecnologías con nuevos entretenimientos y hasta nuevos roles) en lo cual la danza no se ha podido integrar. Con ello, la DT se sitúa histórica y culturalmente hablando en una posición de incertidumbre.

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La escenificación de la DT ha permanecido desde hace aproximadamente 30 años, en buena medida gracias a la desición de algunas personas por preservarla debido a que la danza sigue siendo para ellas un referente de su memoria colectiva fundamental para su existencia y para su expresión identitaria. También persiste porque la DT se convirtió en una oportunidad de ingreso económico al grupo, gracias a la coyuntura del ICT y de las diversas presidencias municipales, quienes invirtieron recursos económicos bajo la tendencia de la “administración de lo étnico”. La danza se ha podido reactivar con los diferentes organizadores a veces apoyándose en el IECT o en las presidencias municipales, o de benefactores. De esta forma quienes la escenifican y la valoran en Puxcatán buscan en diferentes estilos la supervivencia de una expresión que aun con los cambios que proporciona la modernidad, y a veces gracias a ellos, sigue viva.

Los profesores buscaron en Tila un elemento para diferenciarse, no inventaron una tradición, más bien reconocieron en la DT un patrimonio en su pasado y construyeron algo nuevo. No como un patrimonio a seguir sin cuestionar o sin variación, sino como una construcción colectiva que no implica a todo Puxcatán y que en el tiempo tendrá que probar su capacidad de enfrentar contingencias e imprevistos. Lo que reprodujeron los profesores en la DT no pierde originalidad ni tradición, sino muestra la importancia de la existencia de este sector educado de personas en Puxcatán, quienes patrimonializaron la DT frente al contexto hegemónico.

El caso explica un proceso de socialización donde se resignifican o reconfiguran ideas, creencias y prácticas sociales que están articuladas a otros sistemas de la vida diaria de los pueblos, como puede ser su economía o tecnología y que como modelos de la cultura van pautando las relaciones que guardan las personas consigo mismas, la familia, la comunidad y con el ambiente en donde se desarrollan. Si una danza sobrevive a través del ISSN 2448-539X

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tiempo es porque su existencia tiene sentido o es significativa para un grupo, no solo porque otorga identidad o porque guarda una estrecha relación con historia o herencia colectiva de origen, sino porque integra aspectos relacionados con el almbiente natural y territorial en donde tiene lugar. Resuelve necesidades productivas o económicas de un grupo y modela relaciones sociales.

La DT está reconocida por el Estado como una de las danzas tradicionales de Tabasco, pero es indispensable solicitar al gobierno estatal el respeto y la defensa de este patrimonio, porque, aunque está reconocida y “registrada” estatalmente, no se llevan a cabo acciones que garanticen su escenificación y salvaguarda a nivel local.

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Leydi Magaly López López Mexicana. Licenciada en Desarrollo Turístico por la Universidad Intercultural del Estado de Tabasco. Maestra en Ciencias en Recursos Naturales y Desarrollo Rural por El Colegio de la Frontera Sur. Sus líneas de investigación e interés están relacionados a temas de: turismo alternativo, desarrollo rural, conservación de recursos naturales y patrimonio biocultural. Entre sus publicaciones recientes destaca: Martínez-Zurimendi, P., DomínguezDomínguez, M., Juárez-García, A., López-López, L. M., de-la-Cruz-Arias, V. y ÁlvarezMartínez, J. (2015). Índice de sitio y producción maderable en plantaciones forestales de Gmelina arborea en Tabasco, México. Revista fitotecnia mexicana, 38(4), 415-425.

Dora Elia Ramos Muñoz Mexicana. Ingeniera Industrial de formación (ITESM 1989), con doctorado en Ecología y Desarrollo Sustentable por El Colegio de la Frontera Sur. Investigadora en El Colegio de la Frontera Sur. Sus líneas de investigación e interés están relacionadas con: desarrollo regional, trabajo femenino, consecuencias sociales de la ciencia y la tecnología, desastres y cambio social. Entre sus publicaciones actuales destaca: “Vulnerabilidad y patrimonio biocultural en Tacotalpa, Tabasco” (2016). Política y cultura, (45), pp.211-239; Mujeres, derechos humanos y Web 2.0 en el sureste de México (2017). En M. Garrido (Ed.), Human Rights and Technology: The 2030 Agenda for Sustainable Development (pp 168188). University for Peace: United Nations.

Laura Huicochea Gómez Mexicana. Doctora en Antropología por el Instituto de Investigaciones Antropológicas y la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Investigadora en El Colegio de la Frontera Sur. Dentro de sus líneas de investigación aborda: Interculturalidad en salud (medicina tradicional, doméstica y alopática), patrimonio biocultural; Herbolaria curativa del sureste mexicano; Salud femenina especialmente climaterio y menopausia en mujeres del ámbito rural y urbano. Entre sus publicaciones recientes destaca: Huicochea-Gómez, L., Sievert, L. L., Cahuich-Campos, D. y Brown, D. E. (2017). An investigation of life circumstances associated with the experience of hot flashes in Campeche, Mexico. Menopause, 24(1), 5263. López-Gómez, J. A., Mariaca, M. R., Huicochea, G. L., Gómez, G. B. y Costa-Neto, E. M. (2017). Entomofauna de importancia cultural en una comunidad maya-tseltal de Chiapas, México. Estudios de cultura maya, 50, 183-218.

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ARTÍCULOS

Violencia estructural e institucional hacia mujeres rurales mixtecas: el caso del Programa de Inclusión Social PROSPERA en el estado de Guerrero, México Structural and institutional violence against rural mixtecas women: The case of the PROSPERA Social Inclusion Program in the state of Guerrero, Mexico Xochitl Karina Torres Beltrán https://orcid.org/0000-0001-8815-081X

Universidad Nacional Autónoma de México xktb@campus.iztacala.unam.mx

Olivia Tena Guerrero https://orcid.org/0000-0002-2758-8233

Universidad Nacional Autónoma de México tena@unam.mx

Resumen: Las mujeres que participan en el Programa de Inclusión Social PROSPERA en México, tienen tareas asignadas, que son extensión de las labores domésticas. El objetivo del presente trabajo es explorar la forma en que mujeres mixtecas, de una comunidad del estado de Guerrero, México, expresan su relación con este programa gubernamental, a partir de su propia experiencia y al mismo tiempo, analizar posibles expresiones de violencia estructural hacia ellas. Se entrevistó a mujeres participantes y se realizaron observaciones en la comunidad. Se pudo observar, con base en las narraciones de las experiencias de las mujeres, que el Estado, a través del PROSPERA, ejerce violencia estructural que va desde el discurso de pobreza hasta la violencia directa, percibida como “maltrato” y ejercida por quienes llevan a cabo el programa, lo que las pone en una situación de dependencia y reproduce el papel que las ha mantenido en desventaja, vulnerabilidad y desigualdad.

Palabras clave: mujeres, mixtecas, programas sociales, violencia estructural, violencia de género Abstract: Women who participate in the PROSPERA Social Inclusion Program in Mexico have assigned tasks, which are extension of domestic tasks. The objective of this paper is to explore how these mixtecas women, who live in a community from the mexican state of Guerrero, express their relationship with PROSPERA based on their own experience and, at the same time, to analyze potential expressions of structural violence towards them. Some interviews were applied to mixtecas women and ethnographic observations were made along the community. It was observed, based on the narrations of women´s experiences, that the State, through this program, exerts structural violence that ranges from the discourse of poverty to direct violence. Women named this direct violence as "mistreatment”, which is exercised by those in charge of carrying the program. All these puts women in dependency status and reproduces gender roles that have kept them at social disadvantage, vulnerability and inequality.

Keywords: women, mixtecas, social programs, structural violence, gender violence.

TRADUCCIÓN: Xochitl Karina Torres Beltrán y Olivia Tena Guerrero, Universidad Nacional Autónoma de México CÓMO CITAR: Torres, X. y Tena, O. Violencia estructural e institucional hacia mujeres rurales mixtecas: El caso del Programa de Inclusión Social PROSPERA en el estado de Guerrero, México. Culturales, 7, e392. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20190701.e392 Recibido: 26 de mayo de 2018

ISSN 2448-539X

Aprobado: 18 de febrero de 2019

Publicado: 26 de junio de 2019

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Introducción A lo largo de la historia del país han surgido programas gubernamentales destinados a la atención de problemáticas relacionadas con la pobreza, algunos se han enfocado en la alimentación, otros en la salud y otros en la educación; pero en 1997, se crea un programa denominado Progresa, en el que se conjuntaron esos tres componentes considerados básicos para la superación de la pobreza, destinado a comunidades rurales y focalizado hacia familias en pobreza extrema (Secretaría de Desarrollo Social SEDESOL, 2001). Su característica principal es ser un programa de transferencias monetarias condicionadas y, a partir de ello, se demanda una corresponsabilidad de las personas beneficiarias. Aunque siempre ha sido operado por la Secretaría de Desarrollo Social, este programa ha tenido ajustes y modificaciones respecto tanto a sus componentes como a lo que se requiere de la población beneficiaria para ingresar o permanecer en él; también ha cambiado de nombre, según el sexenio: en el año 2002 se transformó en el Programa de Desarrollo Humano Oportunidades y en el 2014 se le denominó PROSPERA Programa de inclusión social (Secretaría de Gobernación, 2016).

En México, el PROSPERA. Programa de Inclusión Social (en adelante la referencia a éste será sólo como PROSPERA), –el más popular del país– consiste, según se afirma en sus reglas de operación, en “Contribuir a fortalecer el cumplimiento efectivo de los derechos sociales que potencien las capacidades de las personas en situación de pobreza, a través de acciones que amplíen sus capacidades en alimentación, salud y educación y mejoren su acceso a otras dimensiones del bienestar.” (SEDESOL, 2017, 29 diciembre).

Dicho programa está destinado a las familias, pero en la práctica las mujeres –madres de familia– son quienes reciben directamente los productos o el dinero asignado y quienes

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tienen la responsabilidad de realizar ciertas actividades como condición para continuar en el programa.

Dentro de la población en “situación de pobreza” se encuentran las mujeres empobrecidas y, aunque ellas son mencionadas sólo algunas veces de manera explícita en las reglas de operación del programa, suelen ser, de manera mayoritaria, las titulares de éste. Vizcarra (2008), al respecto, expresa que las mujeres pobres son vistas como carentes de poder y libertad, así como incapaces de incorporarse por sí mismas a sectores productivos, lo que las pone en una situación de vulnerabilidad y las convierte en población objetivo de programas asistenciales como éste, que no resuelven la explotación, discriminación y exclusión en que han permanecido durante mucho tiempo.

A esa visión institucional sobre las mujeres y a la asignación de tareas propias de su titularidad en el programa, se suma la histórica asignación de la responsabilidad del trabajo doméstico, en el cual están incluidas las tareas de crianza y cuidado de los hijos y/o de los demás integrantes de la familia. Se considera que ese tipo de actividades van de acuerdo con su naturaleza por su sexo, además, debido al ideal materno de que el cuidado debe ser relacional, emocional, de disposición, altruista y permanente (Flores & Tena, 2014).

El cuidado es una parte fundamental para que el mundo funcione ya que, sin éste, difícilmente se podría subsistir (Carrasco, 2006); sin embargo, el Estado y el mercado no asumen la responsabilidad sobre los cuidados, así que éstos recaen sobre los grupos domésticos (Pérez, 2006). El trabajo de cuidado representa un ahorro en el gasto hacia el trabajo remunerado y ayuda a organizar las actividades dentro de las familias; sin embargo, esto no es reconocido, más aún, es invisibilizado y, por ello, no se da cuenta de lo que implica, por lo que ha sido tratado como un trabajo de reproducción que corresponde a las mujeres.

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Desde PROSPERA existe y se reproduce esta perspectiva de desvalorización e invisibilización del trabajo de cuidado, lo cual se expresa en la doble explotación de que las mujeres son objeto al cumplir con jornadas de trabajo dentro y fuera de casa por la obligatoriedad de cumplir con ciertas actividades a cambio de continuar en dicho programa.

La intervención del gobierno mexicano a través de PROSPERA, si bien resulta ser un paliativo para las necesidades más apremiantes de las comunidades, no ha resuelto el problema de pobreza (Auditoría Superior de la Federación, 2015) y sí se ha documentado su contribución a una mayor desigualdad y fragmentación social, además de generar mayor sobrecarga en las actividades domésticas, productivas y comunitarias de las mujeres e incluso disputas entre ellas (Vizcarra, 2008; Vizcarra & Guadarrama, 2008; Barón, 2016).

Todo lo anterior, bien puede ser considerado como una forma de violencia estructural hacia las mujeres, en el sentido que la define Galtung (1969). De acuerdo con este autor, en la violencia estructural no necesariamente hay un actor directo o personal que cometa un acto violento; este tipo de violencia existe cuando algún evento que dañe a las personas pueda ser evitable, pero, debido a las condiciones en las que están, no se evita y se manifiesta también cuando el poder es inequitativo y consecuentemente las oportunidades de vida también lo son.

El discurso de la pobreza emitido por el gobierno mexicano a través de estos programas se ha constituido en violencia estructural: al designar a ciertos grupos sociales como “pobres” los despoja de derechos y niega su existencia como sectores productivos (Suárez, 2016), poniéndolos en un papel de dependencia y, por tanto, en una situación de desventaja y vulnerabilidad y como improductivos ante el resto de la población. Ha servido también para legitimar políticas públicas y/o programas sociales dirigidos hacia estos grupos (Ortiz, 2017), representados así como sectores que necesitan “ayuda” y que son ISSN 2448-539X

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“ayudados” por el gobierno, a través de lo que los mismos actores gubernamentales determinan que necesitan (Dieterlen, 1988).

El Estado mexicano, a través de PROSPERA, contribuye así a mantener a las personas en condiciones y bajo el estigma de la pobreza al reproducir un discurso paternalista de ayuda; contribuye también a mantener los roles de género tradicionales, que perpetúan la inequidad entre hombres y mujeres al interior de las familias al designar a las mujeres como titulares del programa y condicionarlas para realizar tareas que son una extensión de las domésticas.

En diversos estudios sobre esta temática se ha incorporado la voz y la visión de las mujeres titulares de PROSPERA, donde aparece una perspectiva diferente a la que se plantea desde ese programa y que muestra en qué las beneficia y en qué las afecta su participación (Pérez-Gil & Romero, 2013; Vizcarra, 2005; Vizcarra, 2009; Vizcarra, 2012; Vizcarra & Guadarrama, 2008; González, 2014; Espinosa, 2014).

En estos estudios las autoras han encontrado que a las mujeres, ser receptoras del subsidio les puede beneficiar, ya sea porque algunas de ellas pueden decidir qué hacer con el dinero, porque acuden a un espacio de reunión que les permite salir de su casa o porque resuelven algunos problemas económicos relacionados con la escuela y la vivienda; sin embargo, ser receptoras también les puede afectar en sus relaciones con la familia (en algunos casos da origen a la violencia por parte de su pareja) y con el resto del grupo social y puede romper el tejido social por la discrecionalidad –entre otras cosas– en las percepciones o decisiones que toman los encargados en turno al decir quiénes pudieran ser candidatas a recibir el subsidio.

Recuperar lo que las mujeres piensan sobre el programa y lo que hacen como titulares de éste, es sumamente importante porque permite conocer lo que sucede desde su ISSN 2448-539X

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propia realidad, que muchas veces discrepa de lo que está escrito en el papel, tanto en las reglas operativas como en las evaluaciones de los resultados. Pero, además, la propia enunciación de las mujeres sobre lo que para ellas significa el programa y las actividades obligadas por éste, además de expresar sus necesidades (Loza & Vizcarra, 2014), pudiera devenir en formas sutiles de autoconocimiento o incluso de resistencia ante la violencia estructural ejercida hacia ellas.

Con base en estas reflexiones surge la intención de explorar la forma como las mujeres mixtecas de una comunidad del Estado de Guerrero 1 significan su relación con PROSPERA a partir de su propia experiencia y, con base en las narraciones de esas experiencias, analizar posibles expresiones de violencia estructural hacia ellas en la aplicación del programa. Cabe mencionar que este trabajo forma parte de una investigación más amplia, en la que se analizan las prácticas y saberes sobre alimentación de las mujeres mixtecas participantes en el contexto del programa gubernamental PROSPERA, así como sus posibles tensiones identitarias derivadas de dicha intervención gubernamental.

Método La comunidad Todo el trabajo de campo de la presente investigación se llevó a cabo durante el año 2016, en los linderos de un poblado cuyo municipio, Alcozauca de Guerrero, pertenece a la región de La Montaña del estado de Guerrero. En esta comunidad había, hasta el año 2010, según el Instituto Nacional de Geografía (2017), 60 viviendas habitadas y un total de 377 personas, 165 hombres y 212 mujeres. La mayoría de la población habla lengua indígena 1

Omitimos el nombre de la comunidad por un acuerdo de confidencialidad con las mujeres que participaron en esta investigación, pues algunas de ellas temen que al hablar del PROSPERA les quiten el “apoyo” del programa.

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(mixteco). En promedio tienen tres años de escolaridad, pero el 21% de los hombres y el 29% de las mujeres son analfabetas; el 51% de la población no habla español y las mujeres tienen en promedio cuatro hijos.

Este poblado es relativamente nuevo, se fundó a finales de 1970 y su asentamiento obedeció a un mandato religioso católico, donde el portador del mensaje divino de establecerse allí y quien tiene el poder de decidir todo lo relacionado con la vida en comunidad es un hombre, a quien, según se asienta en la Carta de Fundación del Pueblo, se le apareció Dios y le dijo lo que debía hacer.

El diseño de la investigación La investigación fue de carácter cualitativo con enfoque etnográfico. A partir de un contacto previo establecido con una persona clave de la comunidad se logró acceder a ésta y a algunas mujeres que estuvieran dispuestas a conversar de manera voluntaria sobre sus experiencias relacionadas con la alimentación y con el programa PROSPERA. Se hicieron observaciones en algunos hogares, en la clínica del pueblo, sus calles, etc. y se realizaron entrevistas a las mujeres participantes en sus casas y en el día y hora que ellas establecieron, todo lo cual se llevó a cabo durante sucesivas estancias en la comunidad mixteca.

Las técnicas de campo que se aplicaron para la obtención de datos fueron: la observación y la entrevista semiestructurada: 1. La observación participante. En la entrada al campo se optó por esta técnica, en la que hubo una mayor tendencia a la observación, con una participación limitada a solo algunas prácticas (véase Taylor & Bogdan, 1987), como fueron las relacionadas con la alimentación, así como con la compra y la limpieza, particularmente en el ámbito cotidiano de la familia que brindó hospedaje a la responsable de la investigación, cuya jefa de hogar ISSN 2448-539X

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se constituyó en informante clave. Las observaciones fueron acompañadas por diarios de campo con la finalidad de contar con registros relativos a la vida cotidiana de la comunidad de estudio.

Durante las estancias en la comunidad, se realizaron observaciones en diferentes espacios donde se reunían las mujeres para llevar a cabo prácticas relacionadas con alimentación y con PROSPERA: espacios públicos, viviendas donde se realizaron las entrevistas y en el lugar de residencia de la informante clave donde, como antes se dijo, la investigadora fue hospedada en cada visita a la comunidad y durante todo el tiempo de estancia en ésta. Las observaciones estuvieron enfocadas principalmente a todo aquello relacionado con las prácticas de alimentación y fueron complementadas con charlas informales con diferentes personas de la comunidad para un mejor conocimiento de ésta, de las actividades de las mujeres en general y en particular de todo lo relacionado con las prácticas de alimentación y su relación con el programa PROSPERA. 2. La entrevista semiestructurada. En las entrevistas formales se abordaron tanto los temas relacionados con las experiencias de las mujeres en sus prácticas de alimentación como con sus experiencias de participación en PROSPERA; también temáticas relacionadas con tensiones derivadas del tiempo invertido en su trabajo realizado en casa, en la milpa, en el cuidado de los hijos, etc. En las entrevistas participaron, de manera voluntaria e informada, diez mujeres encargadas de las tareas domésticas y de las actividades relacionadas con la alimentación en sus hogares; todas vivían con su pareja y con sus hijos en la comunidad referida, ubicada en la Sierra de Guerrero, México; todas ellas eran, además, titulares de PROSPERA y encargadas de la implementación de los programas en su comunidad.

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De acuerdo con los principios éticos de la investigación, el consentimiento informado se solicitó de forma verbal a cada una de las participantes. Se explicó a cada una que la información que proporcionaran sería confidencial, que todo lo que dijeran sería utilizado sólo para los fines de la investigación y se acordó su consentimiento para que las conversaciones fueran grabadas. Todas las entrevistas y el consentimiento verbal fueron grabados con autorización de las participantes.

Resultados Galtung (1969) expone que la violencia estructural es un tipo de violencia que puede denominarse también indirecta, en el sentido de que, aun cuando se identifiquen los daños ocasionados en las personas, no se identifica un actor específico como perpetrador de dicho daño; este tipo de violencia existe cuando se propician o se mantienen ciertas condiciones diferenciales o desiguales para con las personas, independientemente de si hay una relación clara sujeto-acción-objeto. Galtung (1969) se refiere algunas veces a la condición de violencia estructural como casos de injusticia social.

El caso de nuestra comunidad de estudio es una clara muestra de la violencia estructural que el gobierno ejerce pues, al utilizar con y hacia las personas de la comunidad el discurso de la pobreza y de la ayuda necesaria, las coloca en una situación de dependencia y vulnerabilidad. Es entonces donde aparece PROSPERA como el programa que les ayudará a salir de esa pobreza. (SEDESOL, 2017, 29, diciembre; Boltvinik, 2003; Boltvinik, 2004).

A los operadores o encargados de implementar el programa, se les demanda realizar ciertas actividades en su calidad de empleados del gobierno federal o estatal, lo que, a la vez, les otorga cierto poder sobre la población beneficiaria; en este sentido, ellos ISSN 2448-539X

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reproducen el discurso de la pobreza en su relación directa con las mujeres titulares, lo que contribuye a la desigualdad social y de género, producto de la violencia estructural. A continuación, se presentan algunos relatos de las mujeres que participaron en esta investigación, en donde se analiza la reproducción de esta narrativa y sus implicaciones a partir de su propia experiencia como titulares del programa.

“Si aquí en este pueblo todos somos pobres”: El discurso de la pobreza como estigma Las mujeres de la comunidad relatan la forma como recibieron el discurso de la pobreza por parte del personal operativo de PROSPERA, desde quienes llegan a hacer las primeras visitas, hasta quienes van recurrentemente a la comunidad,2 (…) nos preguntaron si queríamos estar, porque presidente nos estaba ayudando dice, que los pobres lo necesitan, dice, por eso este, nos ‘taba ayudando dijeron. Así se metieron algunas señoras, pues, antes y después nos metimos nosotros (Delfina, 36 años).

Tal como relata Delfina, los operadores del programa no sólo las señalaron como pobres, sino que aludieron a la ayuda que les daría el presidente porque lo necesitan. Con ello, se oculta ante ellas la obligación del Estado de garantizarles las condiciones para un ejercicio pleno de sus derechos y las posiciona en un lugar de pasividad y agradecimiento al gobierno en turno por la ayuda recibida para su sobrevivencia alimentaria y la de sus familias:

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Las autoras decidimos respetar el habla de las mujeres, transcribiendo y citando literalmente sus palabras, a sabiendas de que el español no es su lengua materna. Además, siendo nuestro interés que sean ellas quienes se expresen, consideramos que su narrativa, tal como se presenta, es parte misma de sus experiencias, de su identidad, de su contexto y de sus formas de vida.

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Como toda nosotra somo pobre y también la señora necesita su apoyo… Pues cuando ´garran [agarran] el ´poyo [apoyo] dentro de dos mese, ai compramo alimentación, porque nosotros somo pobre y no tenemos dinero, gobierno está yudando un poquito y ahí compramo alimentación (Jacinta, 32 años).

En las observaciones realizadas en el trabajo de campo en la comunidad, y a través de entrevistas informales, las investigadoras se percataron que el dinero que se otorga a algunas de las mujeres a través del programa, sólo les es útil para comprar ciertos alimentos básicos por dos días, a otras por sólo unos pocos días más, –dependiendo del nivel escolar de sus hijos, pues de eso depende el monto que se les otorga– después de lo cual, regresan a su situación de carencia alimentaria hasta que vuelven a recibir el apoyo económico después de dos meses.

Aunque el programa lo considera en sus reglas de operación (SEDESOL, 2014, 30 diciembre), en esta comunidad las mujeres no refieren haber sido incluidas en algún programa productivo para emprender una actividad que les permita la autosubsistencia y más bien insisten en la necesidad de ser ayudadas por ser pobres y porque ahí “no hay trabajo”: Ajá, dinero, pues. Como somos muy pobre y no tenemos dinero y queremos que nos ayude el Gobierno para mandar como uniforme o zapato mochila, mi hija está en la escuela, mjm. Más que su beca pues, ajá, que le mande para que nos ayude un poco porque aquí no hay trabajo para trabajar y ¿onde van a salir dinero aquí? No hay trabajo, ajá (Tania, 31 años).

Suárez (2016) expresa que, a las personas del campo, a lo largo de los años y con reformas gubernamentales que atienden a los intereses del capital, se les ha invisibilizado, desvalorizado, excluido, despojado de sus derechos y se les ha estigmatizado como “pobres”, lo que tiene como implicación que sean consideradas como improductivas y que, ISSN 2448-539X

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por lo tanto, para satisfacer sus necesidades, deban ser ayudadas. Las mujeres de esta comunidad, a través de sus narraciones, dan cuenta de cómo el estigma de la pobreza es utilizado al ser parte del programa y cómo esa estigmatización fundamenta su desvalorización, así como la percepción de un gobierno ayudador y, a ellas, las posiciona en el lugar de las ayudadas, manteniéndolas así en una situación de desigualdad que no favorece el empoderamiento de las mujeres prometido a través del programa.

“No, no nos dijeron nada”: La toma de decisiones en PROSPERA Al asignarles el estigma de “pobres” se ignoran las necesidades de las mujeres y, por tanto, no se les toma en cuenta para la toma de decisiones, lo cual, al ser parte del discurso del mismo programa, es reproducido por las personas que lo instrumentan a través de las actividades en que se involucran en la comunidad, tal como ellas lo relatan. Cuando llega el personal de PROSPERA al pueblo, en el mejor de los casos, “ofrecen” a las mujeres el programa o les preguntan si quieren ser inscritas, pero en general, se limitan a pedirles sus documentos para inscribirlas sin explicarles adecuadamente para qué es y cómo funciona el programa, con el único argumento de que es para ayudarlas. A pregunta expresa, Beatriz inicia diciendo “no nos dijeron nada” excepto que era para la ayuda del gobierno y añade que, hasta una siguiente visita, fue que les dijeron el nombre del programa y que luego vendría el “producto”.

No, no nos dijeron nada, nada más este, nos dijeron que usaban papeles, acta y este CUR y este, acta de los niños y ya (…) Na´más es programa dicen, que es para que llegue algo para ayudar el gobierno nos dijeron, por eso ya metieron nuestro papel y ya, para la otra ya vino el promotor y nos dijo que es programa PAL Sin Hambre, que es el puro produto que ya viene (Beatriz, 20 años).

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En este relato, Beatriz también insiste en que el programa es una ayuda del gobierno, replicando el discurso y el estigma. No muy diferente fue el relato de Diana, quien recuerda el año en que se instauró el programa “Progresa” en el pueblo a partir de una encuesta que, como se sabe, es la evaluación inicial que se suele realizar para identificar la situación de pobreza de las familias, condición para ser beneficiarias del programa (SEDESOL, 2001, 15 marzo; SEDESOL, 2017, 29 diciembre), aunque esto no se les informó ni se les dieron más detalles al respecto en ese contacto inicial: La primera vez en ´98 empezaron a recibir el apoyo de Progresa, ajá y este, pues así le dijeron pues, “venimos a hacer una encuesta”, este y después, este, a lo mejor el gobierno le va a apoyar o nomás así le dijeron, ajá, pero pues sí, ya llegó este, la programa, ajá. Y después entramos nosotros también, ajá. Pero ya sabemos qué es la Pro… progresa (Diana, 34 años).

Estas narraciones de las mujeres de la comunidad muestran cómo el precio para obtener o mantener la “ayuda” gubernamental, pasa por ser despojadas de su derecho a la información y a su toma de decisiones bajo el estigma de la pobreza, que las ubica en una situación similar a la de una minoría de edad. Esta forma de maltrato se ve agravada cuando, además, se les imponen ciertas actividades no acordadas como condición para mantenerse en el programa. Se hablará de esto a continuación.

“Cuando habla vamos ir a barrer allá”: Sobrecarga y estereotipos de género Dentro de las condiciones de género que caracterizan la pobreza, existe además la asignación de ciertas tareas como parte de PROSPERA que son exclusivas para las mujeres titulares, lo cual, además de promover una mayor desigualdad, es una muestra de injusticia social; mientras las mujeres son las titulares, −por su asignación histórica como ISSN 2448-539X

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responsables del cuidado de los demás y del trabajo doméstico, a partir de lo cual se les imponen tareas relacionadas con dichos deberes−, las “beneficiarias” son las familias (SEDESOL, 2017, 29 diciembre).

Las personas encargadas de implementar el programa en la comunidad, como parte de su trabajo, imponen a las mujeres titulares el hacer tareas específicas y supervisan su cumplimiento; se trata de tareas que reproducen los roles tradicionales, que forman parte de los estereotipos de género y que las sobrecargan de trabajo invisibilizado y no reconocido, lo que las confina a ciertos espacios y no les permite desarrollarse en otros. Esas tareas son extensión de las domésticas, tales como barrer o limpiar, lo cual se observa en las narraciones de las mujeres de la comunidad: Namás este, cuando habla, vamos ir a barrer allá (Beatriz, 20 años) Eso es, ellos quieren nomás que dan este, nomás así les dan su apoyo, quieren pues, pero como ellos nos piden que asemos [aseemos], asemos nuestros pueblo pues, nuestro pueblo y este, bueno, a mí sí me gusta este el programa (Diana, 34 años).

La permanencia de las mujeres en el PROSPERA está condicionada tanto al cumplimiento de esas tareas, extensión de las domésticas, como a la utilización “adecuada” del dinero o los productos que se les dan, según lo establece el programa. Ambos elementos denotan que la visión que se tiene desde la institución gubernamental desde donde se implementa el programa, es de que el papel de las mujeres consiste en responsabilizarse del cuidado y del bienestar de los demás miembros de sus familias, pero no como agentes, sino como quienes tienen que ser instruidas desde una posición de subordinación. Si ellas no cumplen, entonces serán responsables de que sus familias no tengan el “apoyo” que el Gobierno les “regala”. Esto es parte de la violencia estructural que va teniendo implicaciones

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emocionales en las mujeres, como el miedo a dejar de ser ayudadas, tal como se verá en el siguiente apartado.

“Hacemos las cosas que nos piden porque tenemos miedo”: La manipulación como violencia Galtung (1969) expresa que también existe violencia estructural cuando se manipula a las personas, o bien, cuando los recursos son monopolizados por un grupo o son usados para propósitos diferentes al desarrollo de las personas. El gobierno es el que “tiene” y distribuye los recursos y, a partir de esa posición, mantiene a las comunidades en circunstancias particulares de pobreza, dependencia y miedo, en particular cuando hablamos de PROSPERA. En este sentido, existe violencia cuando se distribuyen los medios o recursos “castigando” a quien desacate lo que la instrucción disponga que se debe hacer; definiendo lo correcto o incorrecto de las prácticas para, en función de eso, distribuir los recursos; o bien, cuando se recompensa a las personas por hacer lo dispuesto como correcto.

Esta clase de violencia se expresa de manera clara en la comunidad de estudio: el miedo a perder el apoyo que refieren las mujeres es una manifestación de los efectos de la manipulación a través de la amenaza por parte de los promotores del PROSPERA, en representación de quienes deciden sobre la distribución de los recursos. Al atribuirles a las mujeres un papel de “corresponsabilidad” se les exige la realización de ciertas tareas para continuar dentro del programa; al cumplir con estas demandas son recompensadas con su permanencia, pero si no lo hacen, se les amenaza con expulsarlas. Algunas de las mujeres entrevistadas refieren que tienen miedo de que las den de baja del programa, o bien, que

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“tienen que” hacer lo que se les dice, porque de lo contrario, les quitan el “apoyo” que les dan: Aaaah… no se, no, pues siempre lo hacemo, siempre hacemos las cosas que nos piden ellos porque tenemos miedo que nos quiten el programa (Tomasa, 25 años) Sí dicen que si no vamos nos van a poner este… nos van a quitar los que nos dan pues (Beatriz, 20 años).

La manipulación a través de generar miedo de perder la “ayuda” fue relatada por la mayoría de las mujeres, como una explicación del por qué ellas han estado dispuestas a realizar cualquier actividad que les soliciten los promotores del programa. Esta forma de violencia estructural es implementada de manera directa por ellos, pero no debe olvidarse que forma parte de una lógica gubernamental y que ésta es una de sus expresiones. Cabe señalar que las mujeres difícilmente le dan el nombre de violencia o maltrato, aunque manifiestan su malestar ante lo vivido; sin embargo, existen casos en que las mujeres sí le ponen nombre y es cuando perciben la violencia o maltrato de manera más directa, como lo muestra el siguiente apartado.

“A veces este, nos provechan, nos maltratan”: La violencia directa La violencia estructural que existe en PROSPERA facilita o promueve el uso de la violencia directa: los actores involucrados en los diferentes niveles del programa están sujetos a cumplir con las normas de operación, por lo que tienen que llevar a cabo ciertas actividades de supervisión y/o revisión con el objetivo de reportar o decidir quién continúa dentro del programa y a quién se le da de baja; esto parece darles la posibilidad de ejercer cierto poder que se traduce en violencia directa hacia las titulares. En esta comunidad las mujeres expresan que son maltratadas por quienes implementan el programa en su pueblo.

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El personal de PROSPERA, los promotores, las enfermeras y/o los médicos, maltratan directamente a las mujeres de la comunidad, ya sea al disponer de su tiempo sin consultarlas; al insultarlas o expresar algunas palabras despectivas directamente hacia ellas o frente a ellas, o bien al decirles que deben hacer cosas que ellas no quieren hacer o al “no darles permiso” para faltar a alguna cita. El discurso de ser pobres también es una herramienta para maltratarlas al mencionarles que, debido a eso, ellas deberán asumir lo que sea que se les pida, con tal de recibir la “ayuda” o el “apoyo” que “el gobierno les da”.

Las mujeres de la comunidad narraron que, con frecuencia, no les avisan cuándo llegarán los promotores o los médicos, o que les avisan sólo un día antes y ellas tienen que estar en el momento que se les diga en el lugar de reunión y deben dejar de hacer sus actividades o reorganizarlas, como lo menciona Tomasa: Mmmmmm… siempre nos avisa un día antes y, si tenemos trabajo lo dejamos un ratito y vamos por donde dicen de allá (Tomasa, 25 años) Refieren que, en otras ocasiones, aunque les convoquen con anticipación a las reuniones, siguen disponiendo de su tiempo sin respeto, porque las citan para no darles nada y para no hacer nada: (…) porque hay a veces que vienen, nomás nos citan y ya, nos sentamos ahí y nomás revisan a las mujeres embarazadas y no nos dan nada y nomás pasamos una hora ahí sentadas sin hacer nada (Tomasa, 25 años).

O bien, tienen que pedirle permiso al médico para que las deje faltar y así, él hace uso de ese poder para decidir si les otorga el permiso o no: Este a vece voy y hablo con el dotor, si me da permiso para ir, que tengo pues, trabajo tengo… a veces no quiere, el médico no me quiere dar, a vece sí (Manuela, 25 años).

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Esas son las formas en que los encargados del programa ejercen violencia sobre las mujeres de la comunidad, al disponer del tiempo y hacer uso del poder, invisibilizando el trabajo que ellas hacen en sus casas o en el campo y desvalorizando sus actividades cotidianas. Lo que narra Diana permite ver, además, cómo el discurso de la pobreza también es utilizado para obligarlas a cumplir con la asistencia en el momento que se los soliciten, en este caso, habla respecto al médico: (…) porque como aquí trabaja pues, como ellos dicen, aquí somos pobres y tenemos que trabajar para comer y el doctor no dice nada. “Tiene que estar aquí”, dice el doctor y eso es lo que se enojan las señoras, pues, escucho lo que dicen y pues a mí también, porque cuando estamos luego (…) pero a veces el doctor este nos avisa cuando viene, pero a veces no, ay y ahí se, sí se enojan las señoras (Diana, 34 años).

A pesar de las formas que se utilizan para obligarlas a cumplir con la asistencia es interesante observar cómo ellas manifiestan su descontento. En la narración que se presentó arriba, Diana habla de que algunas mujeres se enojan, lo cual, aunque ellas obedezcan y cumplan, es una muestra de que, a pesar de todo, ellas manifiestan su inconformidad, por lo pronto, con el enojo. Otras veces, refieren las mujeres, se sienten maltratadas y son conscientes de que se están aprovechando de ellas y, ante la queja, se exponen al regaño como castigo: Sí dicen, sí habla ellas, pero no, ¿cómo diré?... a veces este, nos provechan, nos maltratan (…) ajá, nos regañan (…) Sí, sí nos queja y ya nos regaña y ya todo eso (Beatriz, 20 años).

También valoran negativamente el que las obliguen a hacer cosas que ellas no quieren hacer: ISSN 2448-539X

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Porque es mal, por qué nos maltratan, por qué nos dice, nos está obligando unas cosas que no queremos hacer pues. Mjm, para mí es malo digo yo (…) (Delfina, 36 años).

El discurso de Delfina muestra, como lo han narrado otras mujeres, que ellas se percatan de que es incorrecto que les obliguen a hacer aquello con lo que no estén de acuerdo, independientemente de que al final lo hagan. Puede observarse en los discursos cómo algunas de ellas han desarrollado conciencia de desigualdad, de injusticia, de ser violentadas, aunque sólo miren la violencia directa a partir de las acciones del personal de PROSPERA y no que ésta es facilitada o perpetrada por el gobierno, que es la violencia estructural que está de fondo en la implementación del programa. Para ellas, el gobierno es el que otorga la “ayuda” por ser “pobres”, pero es el personal con quien tienen contacto directo, el que las maltrata.

Conclusiones Los estudios en los que se presenta en primera persona y como protagonistas a las mujeres encargadas del cuidado de los otros contribuyen a los esfuerzos que, desde el feminismo, se vienen realizando para que las mujeres en general, y en particular aquéllas que han sido vulneradas por políticas gubernamentales, dejen de ser vistas como seres pasivos, objetos y objetivos de acciones de políticas públicas o de estudios patriarcales que perpetúan su papel tradicional; estos estudios también muestran una manera de ver y hacer las cosas diferente porque permiten comprender la propia experiencia de las mujeres desde su propia voz.

El presente trabajo pretendió contribuir a su visibilización a través de las experiencias de las mujeres titulares de PROSPERA, en este caso en lo referente a la violencia estructural. El objetivo fue explorar la forma como las mujeres mixtecas de una ISSN 2448-539X

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comunidad del Estado de Guerrero experimentan su papel como titulares de dicho programa ante la violencia que se ejerce a través de éste.

Es importante mencionar que en las reglas de operación de PROSPERA se dice que éste fue diseñado con perspectiva de género (SEDESOL, 2014, 30 diciembre) por incluir a las mujeres como titulares y corresponsables del programa, sin embargo, contar con la experiencia de ellas nos permitió identificar otras aristas. A través de sus relatos se identificaron condiciones de dependencia, violencia local, institucional y estructural que contribuyen a perpetuar el papel que las ha mantenido en desventaja y desigualdad.

Por otro lado, pero no alejado del punto anterior, cabe señalar que este programa explícitamente señala haber sido diseñado para el “combate a la pobreza” (SEDESOL, 2014, 30 diciembre) y ese discurso de la “pobreza”, al igual que el de “género”, parece contradecirse a partir de la experiencia de quienes son las “titulares” del programa. Ellas, a partir de su interacción con los promotores de éste, se denominan a sí mismas como “pobres” que necesitan “ayuda”. Este discurso es promovido por el propio gobierno mexicano y reproducido a través de medios de comunicación, además de ser repetido innumerables veces de manera directa a las mujeres durante la instrumentación del PROSPERA, como una forma quizás de impactar en su subjetividad y mantenerlas en condiciones de dependencia y desigualdad respecto a otros grupos sociales y respecto a los hombres de sus comunidades.

Cuando desde el gobierno se designa a las personas como “pobres” y cuando desde el PROSPERA se promueve o facilita el maltrato hacia las mujeres titulares “pobres”, se puede decir que se está ejerciendo violencia estructural en contra de ellas (véase Galtung, 1969). Esto es cierto también si, como ellas lo narraron, la información respecto del programa es incompleta y su participación es impuesta más que acordada. También ISSN 2448-539X

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relataron la obligación, impuesta por el programa, de realizar tareas diferenciadas que son extensión de las domésticas, lo cual es otra expresión de este tipo de violencia, pero también de una reproducción clara de los patrones de género que mantienen a las mujeres en una posición de subordinación.

La producción discursiva del Estado en relación con las mujeres como “pobres” y, por tanto, necesitadas de ayuda, provee de etiquetas que, siguiendo a Villarreal (2000), se utilizan para definir estatus sociales y para establecer relaciones de subordinación. Así, el Estado, al etiquetar a las mujeres titulares del programa, al utilizar el discurso de la pobreza y al asignarles ciertas tareas, no sólo está ejerciendo violencia, sino también un poder sostenido institucionalmente.

También la “corresponsabilidad” a que están condicionadas las titulares para seguir siendo parte del programa representa un mecanismo de control y violencia sobre ellas y las obliga a ajustar sus actividades cotidianas en función de las actividades de éste, utilizando el miedo a ser expulsadas del programa si se oponen a cumplir con alguna condición. Este es un riesgo que no pueden correr dada su condición de mujeres que son mantenidas en condiciones de “pobreza” ante un gobierno que controla los recursos y los distribuye a discreción. Esto, sin contar la mayor carga de trabajo producto de dichas actividades, lo que les obstaculiza, tanto en organización como en tiempo, la realización de sus actividades cotidianas en su casa y/o en el campo (Torres, Tena, Vizcarra & Salguero, 2018), no se diga su organización colectiva para proponer formas diferentes de apoyo o para emprender otro tipo de actividades, incluso las productivas remuneradas.

Por otro lado, creemos que un programa que fuera diseñado con perspectiva de género tomaría en cuenta que las mujeres han sido y son a quienes se les asigna el trabajo de cuidado y que éste no se ha considerado como una responsabilidad social sino como un ISSN 2448-539X

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tema privado y como un asunto de mujeres (Carrasco, 2001). Así que, un programa con perspectiva de género contribuiría a transformar este estado de cosas y no a su reproducción.

A partir de lo que las mujeres narraron, se encontraron ciertas contradicciones e incluso un doble discurso en las bases mismas del programa bajo un análisis de género. Por un lado, se les asigna la titularidad por ser las encargadas del cuidado de sus familias, pero por otro, no se reconoce dicho trabajo, generándoles una sobrecarga, al no considerar sus múltiples actividades en la casa y en el campo, que se ven agravadas con las exigidas por el programa, con importantes implicaciones en el uso de su tiempo.

Todo lo anterior contribuye también a confinar a las mujeres a ocupar sólo cierto lugar en la comunidad y se obstaculiza su entrada o participación en espacios diferentes al doméstico. Con base en ello y, como escribe Carrasco (2006), no se está dando respuesta a un tema fundamental que repercute tanto en dificultades de organización del tiempo y del trabajo de las mujeres, como en el bienestar de todas las personas.

Sen (1997) menciona que las experiencias con los programas destinados a combatir la pobreza pueden ser exitosos si se considera a las personas a quienes están destinados, incluyendo a participantes y colaboradores activos. Como la misma autora lo menciona en su explicación sobre el empoderamiento, el real acceso a los recursos es uno de los elementos que lo puede promover. Sin embargo, se podría suponer que, en la aplicación de esta clase de programas, existen otros objetivos latentes, como podría ser el mantenimiento del control sobre las poblaciones históricamente vulneradas, lo cual, a decir de Suárez (2016), es conveniente para los planes del capital y, se añadiría, del poder político-electoral.

Si bien es cierto que, como señala Villarreal (2000), las mujeres del campo participan activamente en la producción de su identidad como sujetas-de-desarrollo, lo cual ISSN 2448-539X

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les permite abrir ciertos espacios de maniobra y acceso al poder, en el caso de las mujeres de esta comunidad, encontramos que su incidencia en la transformación del programa es limitada y los espacios de resistencia ante la violencia estructural son meramente discursivos. A través del programa PROSPERA, el discurso estatal reproduce el papel histórico de las mujeres y, al ignorar sus necesidades, su trabajo y el valor de sus actividades a través del ejercicio del poder y la violencia, mantiene circunstancias que facilitan y/o promueven situaciones en las que se les dificulta el margen de movimiento y toma de decisiones.

Algunas de las mujeres entrevistadas para el presente trabajo resisten, por lo pronto de manera discursiva, ante la violencia y el poder ejercidos por el Estado, poniéndole el nombre de “maltrato” y a través de manifestar no estar de acuerdo con muchas imposiciones; otras mujeres, además, muestran una conciencia social al reconocer lo inapropiado de ciertas acciones del Estado hacia ellas. Aunque la manipulación y el miedo continúen, como forma perversa de violencia que les dificultará y hará mucho más lenta su posibilidad de organizarse y generar un cambio, ellas continuarán resistiendo y transgrediendo hasta la medida de poder mantener un poco de eso que refieren como “apoyo”.

Lo cierto es que es indispensable continuar proponiendo investigaciones que muestren a las mujeres en realidad como mujeres que, bajo ciertas condiciones, tienen la capacidad de organizarse, de tomar decisiones y de, en corresponsabilidad con hombres de su comunidad y del Estado mismo, impactar en la transformación de la situación vivida, en aras de una mayor igualdad de género y, como señala Vizcarra (2008), contribuir a cambios importantes tanto dentro de sus familias como de sus comunidades y de sus países.

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Xochitl Karina Torres Beltrán Mexicana. Licenciada en Psicología por la Facultad de Estudios Superiores (FES) Iztacala de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Actualmente es doctorante del Programa de Doctorado en Psicología de la UNAM. En el campo laboral se desempeña como Técnica Académica de Tiempo Completo en la FES Iztacala, donde es miembro del grupo de Investigación de Educación para la Salud y Estilos de Vida. Sus líneas de investigación son: hábitos de alimentación y alimentación y feminismo en comunidad rural.

Olivia Tena Guerrero Mexicana. Doctora en Sociología por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Investigadora y profesora adscrita al Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (CEIICH) de la (UNAM), en el Programa de Investigación Feminista. Fue Coordinadora del Programa de Investigación Feminista (2007-2011) y del Diplomado “El Feminismo en América Latina, aportaciones teóricas y vindicaciones políticas” (2009-2011) en el CEIICH de la UNAM. Es autora de diferentes publicaciones relacionadas con los estudios sobre la condición masculina desde una perspectiva feminista. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores nivel II. Entre sus publicaciones más recientes se cita: Tovar-Hernández, D.M y Tena, G. O. (2017).

Mujeres nahuas: desapropiando la condición masculina. Revista Culturales, 5 (2). Pp. 3965. e- ISSN 2448-539X.

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ARTÍCULOS

Guerra de castas y escasez de alimentos en la ciudad de Campeche. 1847-1850 Caste war and food shortage in the city of Campeche. 1847-1850 Carlos Alcalá Ferráez https://orcid.org/0000-0003-3955-9437

Universidad Autónoma de Yucatán carlos.alcala@correo.uady.mx

Resumen: El artículo explora cuáles fueron los efectos de un conflicto armado en relación con la distribución de alimentos en la ciudad de Campeche. A partir de la utilización de categorías teóricas como calamidades, desastres y vulnerabilidad, así como de la revisión de fuentes documentales, se identifican las acciones de las autoridades competentes para mitigar los efectos de esta situación. Estos acontecimientos son un detonante para el análisis de las condiciones sociales y el funcionamiento de sus instituciones en coyunturas de crisis. Concluye que durante la guerra, los indígenas sublevados incendiaron unidades productivas en diversos sitios, situación que propició carestía de alimentos y la emigración de sobrevivientes a la ciudad de Campeche. Los funcionarios locales establecieron diversas medidas para mitigar el desabasto de granos. Sin embargo, la distribución de víveres no fue la adecuada debido a la especulación de precios y su apropiación por parte de las autoridades militares.

Palabras clave: guerra, calamidades, desastres, vulnerabilidad, escasez de alimentos.

Abstract: The present work explores the effects of an armed conflict in relation to the food distribution in the city of Campeche. By means of theoretical categories such as calamities, disasters and vulnerability, as well as documentary source revision, the actions by the competent authorities to mitigate the effects of this situation were identified. These events are a trigger to analyze the social conditions and institutional functioning in crisis junctures. It is concluded that during the war, the risen natives set fire to production units in various sites; which led to a price increase of food and migration of survivors to the capital city. Local officers established various actions to mitigate the grain shortage.

However, the supply distribution was inadequate due to price speculation and appropriation by the military authorities.

Keywords: war, calamities, disasters, vulnerability, food shortage.

TRADUCCIÓN: Andrés Escalante Tió, Universidad Autónoma de Yucatán CÓMO CITAR:

Alcalá Ferráez, C. (2019). Guerra de castas y escasez de alimentos en la ciudad de Campeche. 18471850. Culturales, 7, e407. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20190701.e407 Recibido: 23 de junio de 2018

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Aprobado: 20 de noviembre de 2018

Publicado: 28 de junio de 2019

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Alcalá / Guerra de castas y escasez de alimentos en la ciudad de Campeche. 1847-1850

Introducción La primera mitad del siglo XIX se caracterizó por la inestabilidad política, económica y social en el México independiente y Yucatán no estuvo ajeno a este contexto. La confrontación entre las facciones ideológicas requirió el apoyo de los mayas a cambio de reducir sus cargas fiscales (véase Flores, 2010). En la década de 1840, la península estuvo separada de la república mexicana y declaró su neutralidad durante la invasión norteamericana (véase Campos, 2002). Sin embargo, el incumplimiento hacia los indígenas propició un enfrentamiento armado conocido como la guerra de castas, cuyo periodo más álgido se presentó entre 1847 y 1850.1 Las tropas rebeldes incendiaron los sembradíos de las unidades productivas por lo que además de la mortalidad en los campos de batalla, la escasez de maíz incrementaba el riesgo de una crisis de subsistencia y, por lo tanto, una hambruna generalizada.

La ausencia de productos agrícolas también fue consecuencia de fenómenos meteorológicos, enfermedades epidémicas2 y las migraciones internas. Eran conocidos como calamidades3 e incidieron en la evolución demográfica de la península yucateca durante el periodo colonial (Cook y Borah, 1977 y García, 1978). Nancy Farriss menciona

1

Al respecto, la mayor parte de las investigaciones han estado enfocados en esta temporalidad, pero existen otras vertientes, como las de Teresa Ramayo (1996), quien ha trabajado la zona de los indios pacíficos del sur, zona conformada por la zona chenera y el entonces partido de Champotón, y Marie Lapointe (1983), quien investigó a los mayas rebeldes que se replegaron después de la contraofensiva del ejército yucateco, así como también los trabajos de Don Dumond (2005) sobre los cruzo ób y la intervención federal para reducir el conflicto en 1902. Respecto a los efectos demográficos del conflicto, véase Cook y Borah (1977).

2 Pedro Canales señala que en la parroquia de Zinacantepec “no hay correlación entre las dificultades alimentarias de los pueblos coloniales y las crisis epidémicas” (2006, p. 95). David Carbajal menciona para el caso del poblado de Bolaños: “la crisis de subsistencia de mediados de la década de 1780, generaron circunstancias favorables para que algunas enfermedades contagiosas se difundieran con rapidez entre la población y cobrasen un mayor número de víctimas, como evidencian los registros de entierros locales” (2010, p. 78).

3 Paola Peniche menciona que el término calamidad, como categoría de análisis, es una combinación de estos fenómenos, independientemente de los factores que desaten las crisis, y que, como consecuencia, alteran el curso de la vida ordinaria en una sociedad (2010). Igualmente, María Campos explica esta situación a partir de la teoría de los desastres, en la que estos acontecimientos son el detonante de una realidad social (2011).

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que “la región estaba expuesta a huracanes que podían destruir toda la cosecha de un año, así como a periodos de sequía, que se producían cuando las lluvias de verano eran demasiado escasas o caían todas juntas; para complicar aún más el panorama colonial, las temporadas secas solían verse acompañadas de plagas de langostas” (1984, p. 106). Por lo general, las hambrunas se producían por una distribución ineficiente de víveres y, en ocasiones, se tenían que importar granos, que provenían tanto de la Nueva España, como de poblados que formaban parte de los Estados Unidos.4 Los principales receptores de este producto se encontraban en Campeche y Mérida, pero ante la escasez, los tratantes de grano y las autoridades se dirigían al campo para adquirir el maíz disponible. Esto generaba el acaparamiento y otras prácticas ilegales para la venta del producto. Sin embargo, la gente que vivía en los asentamientos más populosos podía acceder a la caridad privada y a la entrega pública del grano (Farriss, 1984).5 Estas prácticas se repitieron durante la primera mitad del siglo XIX.6 Además de las causas naturales7 la escasez de víveres puede darse por intervención del hombre. Este artículo analiza la reacción de las autoridades de la ciudad de Campeche ante una crisis agrícola causada por un conflicto armado. En primer lugar, presentaré datos del distrito y la ciudad de Campeche respecto a la población, así como de sus actividades económicas, las cuales estaban en riesgo. En segundo lugar, describiré los acontecimientos más destacados que se suscitaron en el puerto, la situación de alarma y las noticias del

4

Esto concuerda con el modelo FAD (Food Availibility Decline) en el que se plantea que la producción y disponibilidad de alimentos disminuye por el incremento poblacional, factores meteorológicos y las guerras (Peniche, 2010).

5 Situación similar ocurrió en el centro y occidente del actual territorio mexicano durante los años de 1784 y 1785: Morin (1979) y Becerra (2010).

6 Jorge Castillo analizó este episodio y la epidemia de cólera a través de las ideas de la pobreza y la asistencia social. Ambas se presentaron en la ciudad de Mérida, entre 1833 y 1835. (2002).

7 Entre 1847 y 1850, estos desastres o calamidades también se presentaban en otros sitios del territorio mexicano (Escobar, 2004).

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avance de los rebeldes. Por último, destacaré las medidas para contrarrestar la carestía de granos, las fuentes de abastecimiento y las dificultades para su distribución.

Se parte del concepto de vulnerabilidad, entendido como el riesgo de sufrir daños a partir de una serie de fenómenos por acontecimientos de orden externo, en este caso, un conflicto armado, que si bien, la vulnerabilidad disminuye en intensidad, los efectos pueden prolongarse y generar desastres. (Labrouneé y Gallo, 2005). Sin embargo, estos sucesos pueden mitigarse con medidas preventivas (Sánchez y Egea, 2011). La mitigación burocratizada se define como las acciones desarrolladas por los funcionarios del Ayuntamiento campechano,8 quienes a través de comisiones y la creación de Juntas de Auxilios “asumen como parte de sus tareas dicha labor y que la ejercen de manera autoritaria o paternalista por encima de las creencias, convicciones y costumbres de una sociedad” (García, 2008, pp. 49-50), pero solamente se realizaban en una coyuntura de crisis. En un marco social,9 la vulnerabilidad es un concepto dinámico en el que entran en juego tanto las circunstancias externas, como la capacidad de reacción de los implicados (Labrouneé y Gallo, 2005). 10 Para la elaboración de la investigación, en primer lugar, utilicé información relacionada con el distrito, el partido y el puerto de Campeche, que permitió una descripción de las actividades económicas de esta zona, así como los antecedentes inmediatos al conflicto. Los impresos, como las memorias de gobierno, reportes de estadística y testimonios de viajeros, fueron esenciales en estos apartados. En segundo lugar, revisé los expedientes de los archivos generales de Yucatán y Campeche, relativos a 8

En este periodo, los ayuntamientos eran los responsables de la salubridad y todos los aspectos relacionados con la beneficencia pública (Tena, 1999).

9 Como señala Asa Briggs, es una prueba de la eficiencia y la resistencia de las estructuras administrativas locales. También muestra las deficiencias políticas, sociales y morales (1977).

10 También se le llama resiliencia, es decir, “la capacidad de resistencia ante las amenazas y la capacidad de recuperarse tras un desastre o calamidad” (Campos, 2011, p. 9).

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los acontecimientos de la guerra de castas en las inmediaciones del puerto, el apoyo a los refugiados y las disposiciones para mitigar la escasez de maíz.

El distrito de Campeche y el puerto En 1846, Yucatán se dividía en 5 distritos y cada uno de ellos en partidos. El correspondiente a Campeche tenía 5 partidos: Campeche, Carmen, los Chenes, Hecelchakán y Sabancuy (mapa 1).

Mapa 1. Distrito de Campeche. 1861.

Fuente: Taracena y Pinkus (2010).

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El número de habitantes se estimaba en 82 232 personas (tabla 1) y la mayor densidad de indígenas se registró en los Chenes (Lapointe, 1983). Según diversas estimaciones, en 1832, la población del puerto de Campeche fue calculada en 20 000 habitantes, aproximadamente Alcalá (2015). Después de la epidemia de cólera, que en 1833 afectó a gran parte de la república mexicana, las distintas estimaciones mencionaron cifras entre 12 000 y 16 000 personas (Alcalá, 2015).

Tabla 1. Población de los partidos del distrito de Campeche, 1846.

Partidos Campeche Hecelchakán Chenes Champotón Carmen Totales

1846 21 446 22 656 25 869 6 29611 5 965 82 232

Fuente: Elaboración propia con base en García (1846, pp. 134-137).

La población estaba distribuida en una ciudad, tres villas y 39 pueblos. Las unidades productivas como las haciendas, los ranchos privados así como las rancherías, se convirtieron —en algunos casos— en asentamientos más densamente poblados respecto a los pueblos indígenas (Bracamonte, 1993) y concentraban al 33.04% del total de habitantes del distrito (García, 1846).12 En total, se reportaron 490 unidades productivas y la mayor parte de ellas se ubicaban en los partidos del Carmen y los Chenes (tabla 2).

11 12

En 1846, la sede del partido se encontraba en Seybaplaya (Rodríguez, 1985).

En términos generales, esa era la tendencia en la península de Yucatán 1846, (Patch, 1976; Machuca, 2011).

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Tabla 2. Unidades productivas en el distrito de Campeche, 1846 Partidos Campeche Hecelchakán Chenes Champotón Carmen Total

Unidades productivas 41 96 127 44 182 490

Fuente: Elaboración propia con base en García (1846, pp. 134-137).

En cuanto a las actividades económicas, la ganadería era una importante fuente de ingresos para los hacendados; se reportan la cría de caballos, mientras que los asnos, mulas y bueyes eran los necesarios para el trabajo y el transporte de productos (Bracamonte, 1993). El principal producto de exportación de esta zona era el palo de tinte, actividad que se realizaba principalmente en los ranchos forestales de los partidos del Carmen y Seybaplaya (Lapointe, 1983). En relación con la agricultura, el maíz se cultivaba para el comercio y el abastecimiento del mercado interno, mientras que el principal granero se encontraba en la zona de los Chenes. El arroz, debido a su procesamiento, no podía competir con el que se producía en los Estados Unidos (Bracamonte, 1993).

Respecto a la caña de azúcar, a partir de la independencia de México, pese al cierre del comercio con Cuba, las unidades productivas del partido de los Chenes fomentaron su producción (Bracamonte, 1993). Esto se debió al descubrimiento de fuentes de aprovisionamiento de agua, lo que generó un incremento de asentamientos en esta zona durante las primeras décadas del siglo XIX (Lapointe, 1983). Por consecuencia, durante la década de 1840, este producto fue uno de los objetivos de los comerciantes campechanos

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para su exportación, pero la secesión con la república mexicana dificultaba este proceso (Lapointe, 1983).

El puerto de Campeche se encontraba en el partido del mismo nombre. Contaba con un recinto amurallado que, junto con los barrios de Guadalupe, San Román y Santa Ana, formaron parte de la parroquia del Sagrario, mientras que la de San Francisco abarcaba el suburbio del mismo nombre y el de Santa Lucía (Alcalá, 2015). En el muelle se encontraba la pescadería y se efectuaban las actividades mercantiles; sin embargo, no podían atracar grandes embarcaciones, estas permanecían a cierta distancia del puerto o anclaban en un sitio conocido como el Pozo (Regil, 1853). Entre los principales edificios destacaban, además de las iglesias, el hospital San Juan de Dios, el colegio de San Miguel de Estrada, un teatro y la Casa de Beneficencia. Mientras que en el barrio de San Román se ubicaba el Hospital San Lázaro (Alcalá, 2015).

Las principales actividades económicas del puerto eran el intercambio de productos tanto del interior como del exterior de Yucatán, principalmente con los puertos del Golfo de México, la recolecta de sal y la industria naval. Entre 1821 y 1827, la política arancelaria de la república mexicana le concedió privilegios a este sitio; sin embargo, en 1837, estos se perdieron y junto con otros factores, tales como la epidemia de cólera de 1833 y la guerra de castas, dieron como consecuencia la decadencia de la ciudad (Sierra, 1991). Hacia el interior del partido de Campeche, los habitantes de los pueblos se dedicaban a la pesca, a la agricultura de subsistencia y al trabajo temporal en las salinas. Los indígenas se encontraban acasillados por deudas en las unidades productivas (Lapointe, 1983). En términos generales, la economía de la zona, tal como en el resto de la entidad y el territorio mexicano, era de carácter agrícola. La importancia del partido de los Chenes radicaba en el incremento de sus unidades productivas, que se dedicaron al cultivo de caña de azúcar y ISSN 2448-539X

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maíz, por lo que eran el principal distribuidor de grano hacia la ciudad de Campeche.

Posición estratégica ante un eventual movimiento armado.

El puerto de Campeche durante la guerra de castas: 1846-1848 Desde la década de 1830, la pugna nacional entre las facciones federalistas y centralistas también se reflejó en territorio peninsular. A partir de 1835, el centralismo dominó en Yucatán, hasta que el 24 de mayo de 1839, Santiago Imán (Taracena, 2013) se levantó en armas, pero ante las derrotas iniciales buscó el apoyo de los indígenas, ofreciendo la devolución de sus tierras y la supresión de las obvenciones a la iglesia. En febrero de 1840, sus tropas tomaron Mérida, desconocieron el sistema centralista mexicano y el 6 de junio ocuparon el puerto de Campeche (Campos, 2002).

En 1841 el gobierno estatal proclamó una constitución y las autoridades nacionales prohibieron el intercambio comercial con los puertos peninsulares. En 1842 fracasaron las negociaciones para la reincorporación al territorio nacional y la entidad fue invadida; pero ante los reveses de sus incursiones, las tropas mexicanas se retiraron y el 14 de diciembre de 1843, la península aceptó reincorporarse a México con la condición de mantener el libre comercio (Campos, 2002). Un año después, este acuerdo fue anulado y por lo tanto, se presentó otra escisión. Por otra parte, el 13 de mayo de 1846, Estados Unidos le declaró la guerra a México y ante la necesidad de efectivos militares, se reconoció el sistema federal y la anexión de Yucatán. (Campos, 2002).

El 8 de diciembre, Domingo Barret, jefe político del distrito de Campeche, se pronunció contra las autoridades estatales para que se restableciese en la Constitución local de 1841 los acuerdos de 1843, que permitían la exportación de productos locales hacia puertos mexicanos y que las tropas yucatecas no salieran de la península. Este ISSN 2448-539X

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levantamiento contó con el apoyo de los indígenas, a quienes se les prometió la eliminación de impuestos. Después de un mes de lucha armada, los funcionarios estatales dimitieron, Barret asumió la gubernatura, proclamó la neutralidad en la guerra contra los Estados Unidos y retrasó la unión con México (Campos, 2002).

Sin embargo, los mayas no

depusieron las armas y se dedicaron a saquear pueblos ante la ineficacia del ejército para someterlos.

Karl Bartholomeus Heller, naturalista de origen alemán, estuvo en el puerto de Campeche durante este periodo y de acuerdo con sus testimonios,13 las noticias sobre un levantamiento de los indígenas era una constante y durante el primer semestre de 1847: […] llegó una noticia desoladora del interior, a saber, que más de mil indios se habían alzado contra la población blanca y amenazaban con aniquilar todos los lugares […] Esta guerra de castas apenas comenzaba y ya podía verse que los indios estaban decididos a ser aniquilados antes que vencidos. Su ejército alcanzó pronto los 8000 hombres y cometía las mayores atrocidades […] Había llegado la hora de que las dos ciudades rivales hicieran la paz, si no querían ser víctimas de los indios insurrectos, quienes ya se habían adueñado de varios sitios y habían asesinado a todos los blancos (1987, p. 210).

Ante las cargas fiscales, el despojo de tierras, la concentración en unidades productivas como peones acasillados y las promesas incumplidas por parte de los servidores públicos, los principales caciques mayas se organizaron. Esta conjura fue descubierta y el 26 de julio de 1847, Manuel Antonio Ay, uno de los líderes fue ejecutado.

Cuatro días después, los indios mayas iniciaron actividades bélicas (Cline 1950; Reed 1985 y Rugeley 1996). El gobierno actuó rápidamente, aprehendió y sacrificó a diversos líderes 13

El texto de Heller fue publicado por primera vez en 1853.

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del movimiento, pero las poblaciones del sur y el oriente de la entidad cayeron en poder de los rebeldes (Reed, 1985).

Durante el segundo semestre de 1847, Santiago Méndez envió a la guardia nacional.

De acuerdo con Heller, en el puerto se formó un batallón en el que se incluyó a los civiles y extranjeros para mantener la seguridad del poblado: “Nadie quedó exento y hasta yo tuve que acomedirme, de acuerdo con el orden fijado, a patrullar durante la noche, lo cual no nos pesaba demasiado ya que lo hacíamos en compañía de buenas amistades” (1987, p. 247).

A pesar de estas vicisitudes, durante el año de 1847, las festividades como el carnaval, la procesión del viernes santo y la feria de San Román, no se suspendieron e incluso, en el mes de octubre, una embarcación norteamericana, al mando del comodoro Matthew Perry, arribó al puerto. Durante su estancia, que fue de cinco horas aproximadamente, visitó a algunos personajes importantes de la ciudad, entre ellos, a los hermanos Camacho (Sellen 2010), sacerdotes que tenían un museo con una colección de objetos mayas (El Comodoro Perry, 1847).

En 1848, y ante la falta de recursos económicos para sostener la guerra, Santiago Méndez, gobernador del estado, fracasó en sus intentos de obtener ayuda por parte de España, Inglaterra y Estados Unidos. Al mismo tiempo, se establecieron negociaciones con los rebeldes para finalizar el conflicto; el 19 de abril se firmaron los Convenios de Tzucacab y Miguel Barbachano fue nombrado gobernador, pero los sectores radicales del movimiento no reconocieron estos acuerdos.

En un principio se mencionaba que las malas noticias eran exageraciones, pero las corrientes migratorias de los habitantes de los partidos de la Sierra y los Chenes (Ramos,

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1848a)14 hacia el puerto de Campeche confirmaban la verdadera naturaleza del enfrentamiento armado (Sobre nuestras cosas, 1848; Departamento de Campeche, 1849).

En abril de 1848, la situación era delicada. Ante el avance de los sublevados en Hopelchén, los habitantes del pueblo de Hampolol se trasladaron al puerto (Montejo, 1848). Los cuerpos militares prepararon su defensa y en mayo se convocó a una junta de vecinos para recaudar fondos que permitieran solventar diversos gastos relacionados con el conflicto (Ramos 1848a).

Mientras tanto, los rebeldes tomaron los pueblos de Hecelchakán y Tenabo (Ramos, 1848b), por lo que, los indígenas residentes en pueblos y unidades productivas que no habían sido atacadas requerían un pasaporte proporcionado por el juez de paz, el alcalde o, en su caso, del mayordomo o el amo de la unidad productiva en la que residieran (Ramos, 1848c). El cónsul francés mencionaba la gravedad de los acontecimientos y afirmaba que el puerto caería en manos de los indígenas. Santiago Méndez solicitó armas a los almirantes de las embarcaciones norteamericanas, que habían decomisado al ejército mexicano en Veracruz, para los soldados que defenderían la ciudad (Reed, 1985).

Las unidades productivas del partido de Hecelchakán y las cercanas a la ciudad eran atacadas. Ante la inseguridad, las autoridades locales solicitaron al gobierno del estado, más efectivos militares para que se trasladasen a poblados cercanos y detener así el avance de los sublevados (Martínez, 1848b). Ante el fracaso de las gestiones de Santiago Méndez con potencias extranjeras, se envió una comisión a la ciudad de México para solicitar apoyo económico, de armas y municiones. Para este entonces, las autoridades mexicanas habían

14

Al respecto, las autoridades políticas y militares fueron acusadas de abandonar sus funciones para proteger a sus familias. Como consecuencia, se les atribuyó la responsabilidad de que las personas emigrasen hacia el puerto: “pues la cobarde rapidez con que la desampararon fue causa de la emigración de las familias y abandono de sus hogares”. (Ramos, 1848a, foja 1).

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firmado los Tratados de Guadalupe Hidalgo finalizando así, la guerra con los Estados Unidos. Por lo que, el 17 de agosto, la península se reintegró al resto del país (Reed, 1985).

Las fuerzas indígenas que se acercaron a las ciudades de Mérida y Campeche se replegaron, situación que permitió la reorganización del ejército y con el apoyo recibido del gobierno mexicano recuperó algunas zonas ocupadas por los rebeldes. Los dirigentes mayas estaban divididos y fueron asesinados. Ante el avance de las tropas yucatecas, en 1851 los rebeldes se trasladaron hacia el oriente y el sur del territorio, donde resistieron hasta 1901 (Reed, 1985). Sin embargo, las unidades productivas del territorio campechano continuaban expuestas a las incursiones indígenas (Ramos, 1849a), y algunos pueblos, como Bolonchenticul, fueron asaltados nuevamente (Ibarra, 1850a).

Entre 1847 y 1849, los precios de los productos y artículos comerciales se incrementaron en el puerto campechano, a pesar de las disposiciones de las autoridades, quienes prohibieron a los pobladores que vendieran sus pertenencias. El temor hacia los insurrectos propició que la gente con posibilidades económicas se dirigiese hacia las embarcaciones norteamericanas o al puerto del Carmen (Reed, 1985). En cuanto a los refugiados, las fuentes señalan que fueron aproximadamente 10 000 personas15 las que arribaron por tierra y mar, “que estaban hacinadas en las costas de barlovento, en próximo e inminente peligro de ser sacrificadas por la sedienta sanguinaria cuchilla de los bárbaros” (Martínez, 1849c, p. XXIII). A esto, se le sumaba otra amenaza, la carestía de víveres, principalmente el maíz, debido a la destrucción de las unidades productivas en la zona de conflicto. En este escenario de vulnerabilidad, las autoridades locales realizaron una serie 15

En los años de 1848 y 1849 el número de bautismos y entierros aumentaron de manera considerable en la ciudad de Campeche (Alcalá, 2015). Estos patrones demográficos muestran la tendencia relacionada con las curvas de natalidad y mortalidad que caracterizaron al siglo XIX. Tal como señala Robert Mc Caa, los conflictos armados y los problemas de salud pública ante las enfermedades epidémicas se convirtieron en factores que retrasaban el crecimiento demográfico en diversos puntos del país (1993).

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de acciones para mitigar los efectos de esta calamidad, tal como analizaré en el siguiente apartado.

Carestía de granos: 1848-1850 El 16 de marzo de 1848 el Ayuntamiento de Campeche propuso una comisión para el abastecimiento de granos y otros artículos de primera necesidad “para favorecer a los desgraciados huéspedes” (Álvarez, 1912, p. 414). Se improvisaron juntas de caridad para proporcionarles alimentos, ropa y alojamiento en las “casas del vecindario, intra y extramuros” (Martínez, 1849b, p. 6). Ante esta situación, Pedro Ramos, jefe superior político de Campeche, mencionó que los víveres no serían suficientes para atender la demanda de la población, por lo que había que limitar el ingreso de refugiados. Por ello, se determinó que otros sitios, como la Laguna y el territorio de Tabasco los recibieran (Ramos, 1848a).

Tres sectores de la población eran los más vulnerables: En primer lugar, los emigrados, quienes huían de la zona de conflicto y requerían tanto alojamiento como manutención, principalmente, los pobres (Castelo, 1848a). En segundo lugar, las familias de los efectivos militares, quienes estaban bajo la responsabilidad de la cuarta división de operaciones (Lanz, 1848) y, en tercer lugar, las personas con escasos recursos que residían en el puerto (Ibarra, 1850a). Términos como pobres, desvalidos, menesterosos e indigentes, tal como señala Jorge Castillo, formaban parte del discurso asistencial de las autoridades (2002).

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Había que demostrar esa condición ante las autoridades por medio de los comisarios de cada cuartel,16 quienes elaboraban una lista con las cabezas de cada familia y el número de personas que las componían: Sin modo de subsistencia u ocupación alguna, que sean real y verdaderamente pobres y carezcan absolutamente de socorro; para evitar que con posible trance, participen con grave perjuicio de los necesitados, los que no deben tener parte en los auxilios, que la caridad pública pueda proporcionarles (Castelo, 1848a, foja 1).

En este documento estaban incluidos, tanto los emigrados como los residentes del puerto.

Para la crisis alimentaria que en 1833 se presentó en la ciudad de Mérida, la persona debía acreditar su condición de pobreza a través de un certificado otorgado por el cacique del barrio o el cabildo (Castillo, 2002). El Ayuntamiento fue la institución responsable de mitigar los efectos de la escasez de víveres. Las Juntas de Socorros, en las que participaban las personas notables, realizaban acciones de caridad y, gracias a su solvencia económica, podían conseguir los productos de consumo para la población vulnerable. Era un contexto de incipiente secularización mediante el cual, el poder civil desplazaba a la Iglesia respecto a la asistencia de los desvalidos, en un marco de asistencia social, que solamente se presentaba en situaciones de crisis (Castillo, 2002).

El maíz se obtuvo a través de las siguientes instancias: En primer lugar, por una donación proveniente de la Junta de Socorros de Nueva Orleáns, quienes solicitaron que el buque conductor de los granos estuviese libre de impuestos debido a que no estaban realizando operaciones comerciales y “solo con el fin de hacer caridad” (Castelo, 1848a, foja 1), lo cual fue aprobado por el gobierno del estado. Debido a la situación de conflicto

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Las ciudades se dividían en cuarteles con el objetivo de levantar padrones y establecer mecanismos de control sobre la población. En este periodo, el recinto amurallado agrupaba al segundo y tercer cuartel.

Situación similar ocurría con los barrios (Alcalá, 2015).

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en el oriente de la península de Yucatán, se acordó que las dos terceras partes del producto fuesen destinadas a Mérida, donde también, había una carestía de alimentos (Castelo, 1848a). Sin embargo, no se entregaron todas las cargas porque la persona responsable de recibirlas no se hallaba presente (Castelo, 1848b). En este caso, es posible que haya caído en manos de especuladores, quienes incrementaban el precio del producto.

En segundo lugar, el gobierno estatal dispuso que los indígenas sembraran en sus milpas y en las haciendas que no hubiesen sido atacadas por los rebeldes, “para que no se experimente la calamidad de la falta de ellos, sobre las que abruma el país” (Martínez, 1848a). En tercer lugar, a través de la importación porque “durante la guerra, los depósitos han sido incendiados y el maíz estaba en mano de los sublevados” (Martínez, 1848a, p. 1).

Para incentivar a los comerciantes, se les comunicó que si abastecían al ejército de “víveres necesarios” (Martínez, 1848d, foja 1), tendrían la exclusividad de la introducción y venta de harinas en la entidad “con los mismos derechos que causen aquellas de las cantidades que inviertan en la provisión de dichos productos” (Martínez, 1848c, foja 1). En efecto, por determinadas cargas de grano importado, no pagaban impuestos por la misma cantidad de harina que introdujeran al estado (Castillo, 2002). Esto formó parte de un acuerdo entre los comerciantes de Campeche y Mérida con el gobierno del estado y fue anulado por la federación en 1849 (Contrata de víveres, 1849).

En cuarto lugar, mediante los particulares, quienes se trasladaban a la ciudad de Campeche para repartir cargas de maíz a sus familiares (Peraza, 1848). En quinto lugar, desde las unidades productivas del partido de los Chenes que no habían sido atacadas por los rebeldes (Ramos, 1848d). En sexto lugar, del maíz que le arrebataron a los indígenas en conflicto y que el jefe político, Pedro Ramos, facilitó cargaduras para su traslado (Martínez, 1849a). Por último, en cuanto al abasto de carne, había una competencia por la ISSN 2448-539X

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exclusividad, misma que recayó en el tercer alcalde, Manuel de Lavalle (Álvarez, 1912), a pesar del descontento que manifestaron algunos hacendados (Castelo, 1848c).

Sin embargo, se presentaron dificultades en la distribución de los granos. Primero, las personas que desearan entregar maíz a sus familiares debían obtener unos pasaportes a través de la secretaría de gobierno. Aun así, en Hecelchakán, el responsable del cantón militar impidió el paso de los viajeros argumentando que la comandancia era también la responsable de expedir esos documentos a los civiles, lo que se resolvió por orden del gobierno estatal (Peraza, 1848). Segundo, el embargo de bestias, por parte de los militares, para conducir víveres a los cantones del partido de los Chenes y, por lo tanto, los particulares se negaban a enviar a las suyas, a menos de que se les eximiera de impuestos (Ramos, 1849b).

Los funcionarios campechanos responsabilizaron de esta medida al gobierno del estado, cuyas autoridades negaron la situación. Al respecto, afirmaron que los militares no habían recibido el apoyo suficiente porque no recibían a los animales de carga, o se entregaban con retraso. En relación con la exención de impuestos, la respuesta fue contundente: “hoy no se les puede abrir porque las circunstancias de nuestro erario son tales que no solo a este gasto sino a otros no menos urgentes no es posible acudir como usted sabe muy bien” (Martínez, 1849b). A pesar de los impuestos que se establecieron por el conflicto armado, la entidad no tenía recursos económicos: “impuestos, préstamos, socorros, todo es imposible” (Castelo, 1848b).

Se requirió del apoyo de la Iglesia a través de sus objetos y alhajas. Una parte de su valor sirvieron para la provisión de granos tanto para civiles como para los soldados encargados de la defensa del puerto: “seguro asilo contra la persecución y la muerte, y desde sus muros, donde se estrellarán las acechanzas del bárbaro” (Castelo, 1848b, foja 1).

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El gobierno se comprometió a reponerlas, si el ejército no era derrotado por los rebeldes. La joyería recolectada fue remitida a Nuevo Orleáns y La Habana; con el dinero que se obtuvo, junto con otros rubros de las rentas de la federación y de las aduanas, fueron “socorridas las familias de todos con raciones de maíz y carne para que no perezcan de necesidad” (Martínez, 1849c, pp. 19-20).

Otro aspecto que considerar para la distribución del maíz era el precio. En otros episodios, el incremento de este generaba una carestía generalizada, situación aprovechada por los especuladores e intermediarios.17 En junio de 1848, la escasez del producto era un asunto prioritario para las autoridades del Ayuntamiento. Con la corriente migratoria se esperaba que el número de habitantes se incrementara y las cargas de maíz provenientes de los partidos de Seybaplaya y Hecelchakán no fuesen suficientes. El objetivo consistía en obtener granos para el segundo semestre del año: “que aún será de incertidumbre y agonía; pues para el entrante, tendremos vital energía, o habremos muerto” (Castelo, 1848b, fojas 1-2). Es decir, la capacidad de resiliencia estaba en duda.

Conservar el precio de este producto se encontraba a término para los comerciantes de los partidos que surtían al puerto y que, en tiempos ordinarios, la ley de los mercados permitía la libertad de especulación, pero ante este contexto de guerra, no era posible que se llevara a cabo: “Es la situación presente excepcional, puesto que con la provisión y no muy lejos tal vez de la apremiadora necesidad, del hambre, quizá conserve nuestro precioso grano el nivel de sus ordinarios precios” (Castelo, 1848b, foja 2). Algunos comerciantes ofrecieron una tregua e incluso, se ofrecieron a importar el grano con el privilegio proporcional de la harina, lo cual señalé en páginas anteriores.

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Como ejemplo tenemos lo sucedido en la ciudad de Mérida en 1833 (Castillo, 2002).

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A pesar de estos esfuerzos, en agosto de 1849, el precio del maíz se liberó y fue excesivo para las personas sin poder adquisitivo; el estado de miseria era general. Se acordaron medidas para la importación y la distribución del grano desde las unidades productivas que no habían sido atacadas (Ramos, 1849a). El escenario se repitió un año después y si bien, el conflicto había disminuido en su intensidad, existía la amenaza de que el cólera morbus, que afectaba al centro de la república mexicana, se presentase de nuevo (Contreras 2014 y Peniche 2016). Ante la falta de dinero por parte del erario público se dispusieron los fondos de la Junta de Socorros, que se formó en 1848, los cuales tendría que reponer el Ayuntamiento (Ibarra, 1850a).

La enfermedad no afectó al puerto, y al disminuir la intensidad del enfrentamiento, así como de la crisis agrícola, las autoridades del distrito plantearon la recuperación de la agricultura a través de proyectos de colonización, eje de las políticas del futuro estado de Campeche.18 La vida cotidiana de la ciudad se restableció, los emigrados retornaron a sus lugares de origen y parte de la población residente se desplazó hacia otros puntos de la península y del Golfo de México,19 situación que produjo una caída de las actividades económicas, lo que impidió el desarrollo tanto del puerto, como de la entidad durante la segunda mitad del siglo XIX (Alcalá, 2018).

18

El cólera se presentó en 1853, pero sin los efectos devastadores que tuvo veinte años atrás (Álvarez, 2012).

Sobre la formación del estado de Campeche, véase: Rodríguez (2010).

19 El crecimiento demográfico del distrito de Campeche fue mayor respecto a las otras zonas del territorio yucateco debido a las corrientes migratorias de las zonas del conflicto (Cook y Borah, 1977). Aun así, el partido de los Chenes fue el más afectado por la guerra. Gran parte de sus habitantes se desplazaron hacia la ciudad de Campeche y 62% de sus unidades productivas fueron destruidas por los indígenas rebeldes. Por consiguiente, esta movilización permitió el poblamiento de las zonas de Seybaplaya y del Carmen (Alcalá, 2018).

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Conclusiones Las crisis agrícolas pueden desembocar en crisis de subsistencia y en hambrunas. Desde el periodo colonial estos eventos fueron conocidos como calamidades y forman parte del constructo desastre como categoría de análisis. Generalmente estas coyunturas son ocasionadas por fenómenos naturales o enfermedades epidémicas, pero también pueden producirse por acción del hombre. En este caso, la guerra de castas fue el acontecimiento que desencadenó estos sucesos debido al incendio de las unidades productivas, cuyo principal producto era el maíz y que en el territorio campechano concentraba al 30% de su población total. De este modo, el impacto de un conflicto bélico tendría como uno de sus primeros efectos, la carestía de granos.

Los desastres, como detonante de una realidad muestra que, durante las primeras décadas del siglo XIX, la zona de los Chenes tuvo un importante crecimiento económico gracias al cultivo de la caña de azúcar y a su papel como el principal granero de la región que abastecía al puerto campechano. La ciudad trataba de reponerse a los efectos de las políticas arancelarias en la industria naval. La inestabilidad política era una constante y a los indígenas se les prometía una reducción de la carga fiscal a la que eran sometidos. Estas no se cumplieron y, junto con otras causas, durante el segundo semestre de 1847, inició un conflicto armado conocido como la guerra de castas.

El avance de los indígenas sublevados, el incendio de las unidades productivas del partido de los Chenes y de algunas cercanas al puerto, generaron un estado de vulnerabilidad en tres aspectos: las corrientes migratorias que buscaron la protección del recinto amurallado y sus alrededores, la amenaza de la destrucción de la ciudad y la carestía de granos. Por lo tanto, las autoridades fueron las responsables de mostrar la capacidad de resiliencia de los habitantes del puerto.

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La mitigación de los efectos de la guerra y sus consecuencias se convirtieron en un asunto prioritario. En estas acciones, las disposiciones relacionadas con la asistencia social y la participación de los particulares se convirtieron en un asunto del ramo civil, en un incipiente

proceso

de

secularización,

que

solamente

funcionaba

en

ocasiones

extraordinarias. El sector de la población más vulnerable eran los pobres, tanto emigrados como los residentes, pues tenían que demostrar su condición y, así, prevenir la apropiación indebida de víveres y la especulación de los precios. Ante estas medidas de mitigación burocrática se establecieron mecanismos para la distribución de granos. En primer lugar, por donaciones extranjeras; en segundo lugar, a través de la siembra del maíz en las milpas de las unidades productivas que no fueron atacadas; en tercer lugar, a través de la importación del producto y, por último, por medio de familiares de otros sitios que transportaran las cargas hacia Campeche.

Sin embargo, la distribución de los granos tuvo dificultades porque los militares no permitían el libre tránsito por los caminos y se apoderaban de gran parte de las cargas para el sostenimiento de las tropas. Además, la especulación formaba parte de estos eventos y, aunque al principio se mantuvo la estabilidad del precio, posteriormente, el incremento fue significativo, tal como señalan las fuentes de la época. También, la amenaza de una epidemia de cólera, que afectaba al territorio mexicano, generó alertas por parte de las autoridades locales. Finalmente, a partir de la reincorporación de Yucatán a la nación mexicana, los rebeldes se replegaron hacia el oriente de la península y buena parte del territorio afectado recobraba la cotidianidad. Pero en el puerto, la emigración incluyó tanto a los refugiados como a residentes, quienes buscaron mejores condiciones de vida en otro sitio. La guerra de castas agravó la situación que vivía la ciudad respecto a sus actividades económicas, desembocando así, un periodo de estancamiento económico.

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En resumen, esta investigación partió de un conflicto bélico para el análisis de unos de sus efectos inmediatos: la carestía de alimentos, en este caso, el maíz, principal producto de consumo de la población indígena y la manera en que las autoridades municipales abordaron el problema. A pesar de que la beneficencia formaba parte del discurso oficial, la federación asumiría la responsabilidad de estas instituciones durante la segunda mitad del siglo XIX. Al mismo tiempo, estos temas nos llevan a la revisión de las dificultades que existían para la distribución de los víveres en tiempos de confrontación, así como la situación del mercado respecto a los precios y el estímulo a los comerciantes para colaborar con las autoridades.

Además de la utilidad de este tipo de estudios por medio de categorías de análisis como desastres, calamidades y vulnerabilidad, es necesario destacar que estos eventos ponen de manifiesto las condiciones de una sociedad y sus transformaciones, así como el funcionamiento de las instituciones que las rigen. Asimismo, estos episodios forman parte de la historia social, la cual estudia todos los componentes políticos, económicos, culturales, institucionales y desde luego, a los actores que la conforman. Es por ello, lo interesante de la reducción de la escala de observación, al indagar sobre los efectos de un conflicto armado en una ciudad.

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ARTÍCULOS

Independencia del ingreso económico materno y su relación con la socialización de género con hijos e hijas Independent mother's income and its relationship with gender socialization of sons and daughters María Eugenia Aguilar Jiménez

Norma Ojeda de la Peña

https://orcid.org/0000-0003-3804-4028

https://orcid.org/0000-0002-8009-3096

El Colegio de la Frontera Norte meaguilar@colef.mx

El Colegio de la Frontera Norte nojeda@colef.mx

Julieta Yadira Islas Limón https://orcid.org/0000-0003-4962-4503

Universidad Autónoma de Baja California yaislas@uabc.edu.mx

Resumen: El presente estudio señala que, cuando las madres perciben un ingreso independiente, las relaciones de género se transforman dentro del núcleo familiar. Se trata de un estudio cualitativo basado en el análisis de entrevistas a profundidad realizadas a un grupo de madres trabajadoras que viven en Tijuana, México, que perciben un ingreso económico bajo y que sus hijos asisten a escuelas secundarias públicas. Los resultados de la investigación indican tres escenarios distintos: 1) las familias, donde las madres se dedican exclusivamente a las labores del hogar fomentan una educación de género más estereotipada; 2) las familias donde las madres cuentan con un ingreso económico independiente, muestran más apertura hacia la equidad de género; y 3) las familias donde las madres trabajan en el negocio familiar, mantienen una relación con mayor desigualdad de género con sus hijos, sin embargo hacen esfuerzos por ofrecer una educación de género más equitativa.

Palabras clave: ingreso económico, socialización, familia, trabajo doméstico, género

Abstract: The present study shows that when mothers perceive an independent income, family gender relations are transformed. This is a qualitative study based on the analysis of in-depth interviews of a group of mothers living in Tijuana who have low income and children in public junior high-schools. The research findings showed three different scenarios: 1) families where the mother is exclusively a house maker provide a more stereotypical gender education; 2) whereas, families with mothers who have independent incomes shown a greater openness toward gender equity; and 3) families with mother working in the family business present more unequal gender relations, although they make efforts to offer a more equalitarian gender socialization.

Key words: economic income, socialization, family, domestic work, gender TRADUCCIÓN: Norma Ojeda de la Peña, El Colegio de la Frontera Norte

CÓMO CITAR: Aguilar, M.; Ojeda, N. e Islas, J. (2019). Independencia del ingreso económico materno y su relación con la socialización de género con hijos e hijas. Culturales, 7, e358. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20190701.e358 Recibido: 22 de enero de 2018

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Aprobado: 25 de julio de 2018

Publicado: 26 de junio de 2019

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Aguilar, Ojeda e Islas / Independencia del ingreso económico materno y su relación con la socialización de género […]

Introducción En la sociedad, y en la estructura familiar, tradicionalmente se ha dado una división del trabajo y de poder desigual por sexo, a las mujeres se le ha confinado al espacio de lo reproductivo, al hogar y la crianza de los hijos; mientras que los hombres han jugado el papel de proveedores económicos y jefes de familia (García y Oliveira, 1994; Martínez y Rojas, 2016, Nehring, 2005).

Hallazgos de diversos estudios sustentan que la participación de la mujer en el trabajo extradoméstico y su aportación económica han contribuido a modificar las relaciones de género y la división sexual del trabajo, dando como resultado relaciones de pareja más equitativas en el hogar (Sánchez y Pérez, 2016, García y Oliveira, 2004; Ariza y Oliveira, 2001, García, 2007, Martínez y Rojas, 2016). En particular, algunos autores han resaltado que esto es más notorio cuando el trabajo femenino es asalariado (Martínez y Rojas, 2016) o al tener ellas el control del dinero percibido (Casique, 2010).

Por otra parte, el proceso de socialización de los nuevos miembros de una sociedad se va adquiriendo a través de distintas instancias que se encargan de transmitirles el conjunto de normas, valores, actitudes, conductas, etc., que se esperan de ellos, en particular, según su sexo.

La familia no solo es una de las varias instancias que participan en este proceso de socialización de género, sino que es la primera en hacerlo desde el mismo momento del nacimiento; tanto con las normas que son enseñadas de manera consciente por los padres u otros miembros de la familia como con las que se aprenden de manera indirecta a través de la observación.

De modo que se espera que, cuando la madre genere y reciba directamente un ingreso, éste sea un elemento que influya de manera directa las relaciones de género, modificando jerarquías y relaciones de poder en la pareja y la división sexual de trabajo. También tendrá un

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e358 efecto en las normas y valores que se enseñan a los niños, participando así de manera relevante en el proceso de socialización de género de los menores, como se representa en la figura 1.

Figura 1. Influencia de la independencia del ingreso económico materno en la socialización de género.

Fuente: Elaboración propia

Ante esto surge la siguiente pregunta de investigación: ¿Cómo influye que la madre perciba un ingreso económico independiente en la manera en que las familias socializan a los hijos con respecto a los roles de género?

Este estudio forma parte de un proyecto de investigación más amplio sobre el proceso de socialización de las nuevas generaciones en México. El objetivo general es analizar nuevos factores que pudieran estar influyendo en el proceso de socialización de género de los niños y los adolescentes. En congruencia con esto, el presente trabajo analiza la importancia que tiene que el ingreso económico materno sea independiente de la relación conyugal sobre dicha socialización.

En la primera parte del trabajo se exponen los antecedentes del tema, según la investigación sociodemográfica acerca del trabajo femenino y las relaciones de género; así como sobre la

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socialización de género. En los siguientes apartados se presentan la metodología, los resultados obtenidos y la discusión sobre éstos.

Antecedentes El trabajo femenino en México En América Latina, el peso de la cultura fuertemente arraigada, que coloca a la mujer en el rol de madre y ama de casa, se encuentra en tensión con las necesidades de su participación en el ámbito laboral. En este sentido las familias muestran cambios y continuidades a lo largo del tiempo.

Es posible reconocer algunos elementos que han contribuido a generar transformaciones en las familias como son el cambio en los patrones de reproducción, el ingreso de las mujeres al mercado de trabajo y el mayor acceso a la educación (Montaño, 2004). Esto sumado al encarecimiento de los servicios sociales, así como nuevas necesidades de consumo que han llevado a que las parejas busquen un segundo ingreso y el hombre deje de jugar el papel de único proveedor económico en el hogar (Schkolnik, 2004). Esto coincide con los resultados de la Encuesta Mundial de Valores (EMV) para el año 2000, de acuerdo a un análisis factorial realizado por Guillermo Sunkel acerca de los valores familiares, en donde las dimensiones “rol de la mujer” y “machismo” presentaron el valor más bajo hacia el conglomerado tradicionalista (Sunkel, 2004, p. 126). Dentro de las continuidades, se puede ver que el trabajo doméstico se ha mantenido como una responsabilidad femenina (Schkolnik, 2004) y en las familias aún prevalecen como valores importantes la autoridad del padre, la prevalencia del matrimonio como fuente de apoyo para los hijos, la maternidad como aspecto determinante en la vida de las

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e358 mujeres, la fe religiosa, y la moral conservadora contra el divorcio, el aborto y la homosexualidad (Sunkel, 2004).

En América Latina las mujeres han empezado a trabajar a cambio de un salario más por necesidad que como fuente de realización personal (Schkolnik, 2004). El trabajo femenino ha sido considerado como secundario, pues parece que éste se da en dos situaciones principalmente, que son: cuando los hombres no cumplen con su rol tradicional de proveedores, lo hacen de manera insuficiente, o cuando la figura masculina está ausente (Abramo, 2004). La incorporación de las mujeres al trabajo asalariado está ligada al ciclo de vida familiar y la crianza de los hijos (Montaño, 2004) y ha resultado en costos indirectos (pago por el cuidado de los hijos) y subjetivos (sentimiento de culpa por elegir entre familia y trabajo) para ellas (Abramo, 2004; Burin, 2007). Además de no poder comprometerse, a diferencia de los hombres con algunas necesidades del trabajo como viajar, trabajar horas extras, cambiar de residencia, etc.

(Abramo, 2004; Burin, 2007).

Los trabajos informales en Latinoamérica, no regulados y precarios son los que comúnmente han ofrecido más oportunidades laborales a las mujeres. Es así que los países con más altas tasas de actividad remunerada entre las mujeres son también los que tienen mayor tasa de empleo informal según datos del año 2002 (Schkolnik, 2004). La flexibilización laboral, la reducción de jornadas y otros cambios derivados han permitido a las mujeres trabajar sin cuestionar los patrones de la familia tradicional.

En la sociedad mexicana y, particularmente en su estructura familiar, de forma tradicional han existido arreglos patriarcales (Nehring, 2005) en la división del trabajo y del poder en los hogares. Esto es, asignando a las mujeres la responsabilidad del trabajo reproductivo, el cuidado de los hijos y el trabajo doméstico; mientras que a los hombres se les ha asignado la

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responsabilidad de ser proveedores económicos y jefes de familia, reconociéndose así espacios diferenciados en cuanto a la toma de decisiones por sexo (García y Oliveira, 1994). Es decir, que mientras ellas parecían tener cierta autoridad en las cuestiones domésticas, la disciplina impuesta a los hijos y otras tareas relacionadas con el hogar o la crianza, etc., las decisiones importantes del hogar, sobre todo referentes a los recursos económicos, o incluso si la mujer ingresa al mercado laboral o no, eran decisión masculina. Esta tradicional división sexual de trabajo no solo ha otorgado tareas diferenciadas por sexo, sino que ha generado relaciones desiguales de género, colocando a la mujer en un papel de subordinación al poder masculino.

Según García y Oliveira (1994), por lo menos hasta finales del siglo pasado, en México las mujeres consideraban el trabajo extra-doméstico solo en circunstancias excepcionales. No obstante, en los últimos años, derivado del proceso de globalización (Ariza y Oliveira, 2001; Nehring, 2005) y de la primera transición demográfica (Ariza y Oliveira, 2001), las mujeres de manera gradual se han ido alejando del papel exclusivo de amas de casa (García, 2007) y se han incorporado en mayor medida al mercado laboral. Las oportunidades laborales que se han abierto para las mujeres, sin embargo, han sido mayormente en condiciones precarias (Ariza y Oliveira, 2001), y en un contexto de deterioro de las condiciones laborales de la mano de obra tanto masculina como femenina. De modo que, la creciente presencia de las mujeres unidas conyugalmente en los mercados de trabajo ha jugado un papel cada vez más importante en la manutención económica de sus familias (García y Oliveira, 2004).

Ahora bien, la entrada de las mujeres al mercado de trabajo ha contribuido a la flexibilización de los roles familiares, el cuestionamiento del ejercicio de la autoridad masculina y su papel como proveedor único del hogar (Martínez y Rojas, 2016). En general, diversos estudios en los últimos 20 años en México (Sánchez y Pérez, 2016; Martínez y Rojas, 2016;

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e358 García, 2007; García y Oliveira, 2004; Ariza y Oliveira, 2001) permiten afirmar que el trabajo femenino ayuda a generar relaciones más equitativas. No obstante, algunos estudios también han encontrado elementos que pueden jugar un papel importante para que esto suceda en menor o mayor medida, como se explica a continuación.

Brígida García y Orlandina de Oliveira (2004) señalan que, lo que más contribuye a explicar las diferentes dimensiones1 de las relaciones de género son las características del trabajo extra-doméstico de las esposas, la experiencia laboral, la ocupación y la aportación de estas últimas al presupuesto familiar, además de su escolaridad. Más recientemente Martínez y Rojas (2016) encontraron que la procuración de relaciones de pareja más equitativas es más notoria en mujeres asalariadas y con mayor compromiso laboral. Esto confirma lo que ya había sido identificado en estudios anteriores acerca del nivel de compromiso laboral como elemento relevante para relaciones más equitativas. García y Oliveira (2004) desde 1994 identificaron también, que el estrato socioeconómico influye en el compromiso y significado que las mujeres le dan al trabajo en su vida. Las mujeres de estratos bajos siguen identificando al esposo como el principal proveedor, aunque ellas aporten una parte importante del ingreso, y perciben sus ingresos como un apoyo al hogar (García y Oliveira, 1994). Además, las mujeres de sectores pobres cuentan con menor poder de decisión, son más dependientes y por lo mismo su capacidad de negociación es menor (Casique, 2010).

A pesar del carácter emancipador que pudiera llegar a tener el trabajo remunerado femenino, al propiciar entre ellas una mayor autonomía y libertad de movimiento (García, 2007), también es posible encontrar algunos efectos negativos. Aunque la participación femenina en el trabajo remunerado sea ya frecuente, ello no significa que esté socialmente legitimada, por lo que 1

Las dimensiones de las relaciones de género consideradas para el estudio de García y Oliveira en 2004 fueron: Participación del cónyuge en las tareas domésticas, participación del cónyuge en el cuidado de los hijos, participación de la esposa en la toma de decisiones, libertad de movimiento de la esposa y ausencia de violencia.

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al romper con los esquemas tradicionales o patriarcales también puede conllevar a que las mujeres sean víctimas de violencia (Casique, 2010).

La entrada de las mujeres al mercado de trabajo ha traído también una sobrecarga para ellas. El compartir la responsabilidad económica con su pareja no ha, necesariamente, derivado en compartir con él la responsabilidad de la crianza y las tareas domésticas de la misma manera, y esta situación parece refrendarse sin cambios muy significativos con el paso del tiempo (Gracia y Oliveira, 1994; Ariza y Oliveira, 2001; García, 2007; Martínez y Rojas, 2016). En México, sin embargo, las parejas de doble ingreso muestran una división sexual del trabajo más igualitaria que en otro tipo de parejas, reflejando tanto recursos diferenciados como normas de género redefinidas a partir del trabajo remunerado femenino (Sánchez y Pérez, 2016, p. 606).

Sobre la participación masculina en el trabajo reproductivo se ha encontrado que existen diferentes niveles de participación, según se trate de trabajo doméstico o cuidado de los hijos.

Por un lado, parece que las nuevas generación dan más valor a la comunicación con los hijos (Ariza y Oliveira, 2001) y el tiempo dedicado a la atención y cuidado de éstos se ha incrementado generando relaciones más cercanas y afectuosas. Pero, por otro lado, en lo concerniente a las labores domésticas no se observa este mismo cambio generacional masculino (Martínez y Rojas, 2016).

Si bien, el trabajo remunerado de las mujeres y otros elementos como el tipo de la unión conyugal (Sánchez y Pérez, 2016), y el dinero que ellas aportan al presupuesto familiar (García y Oliveira, 2004) pueden influir de manera positiva en la participación masculina; en lo general se observa que los hombres aún dedican más horas al trabajo remunerado que las mujeres y las mujeres dedican más horas al trabajo doméstico que ellos. (Sánchez y Pérez, 2016). Así, son notorios los matices en la participación masculina, “que siempre es mayor cuando sus

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e358 compañeras tienen que cumplir una jornada formal en un empleo asalariado y es un tanto menor cuando ellas tienen un trabajo por cuenta propia y prácticamente inexistente cuando son amas de casa” (Martínez y Rojas, 2016, p. 657). Las labores domésticas siguen siendo consideradas un campo de responsabilidad femenina (Martínez y Rojas, 2016; García y Oliveira, 1994) que se puede compartir con otras mujeres de la familia o contratar empleadas para ello y donde la participación masculina es asumida como una ayuda a las responsabilidades de la mujer (García y Oliveira, 1994).

Socialización y género Otro aspecto importante por considerar es el impacto que sobre el proceso de socialización de los hijos tiene el trabajo desempeñado por los padres de ambos sexos en los hogares familiares. En un estudio reciente sobre el caso mexicano, Ojeda y González (2019) subrayan la importancia de la transferencia intergeneracional de las enseñanzas género-culturales relacionadas con los roles familiares que se derivan de la participación de los padres y las madres en el trabajo remunerado y en el no remunerado. A través del proceso de socialización de género de los niños y los adolescentes en los hogares de las familias conyugales heterosexuales.

Estos mismos autores, citando a Handel (2007), nos recuerdan que “la socialización refiere ‘al proceso general mediante el cual los niños se convierten en miembros participantes de la sociedad. [Y] las actividades de los padres que contribuyen a este producto son referidas algunas veces como paternajes, cuidados o crianza’” (2019, 175).

La socialización de género de niños y adolescentes puede darse a través de distintos medios e instancias. En ese sentido, algunas investigaciones han subrayado, por una parte, el importante papel que tiene la familia, pero, en especial los padres y, particularmente, la madre en

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la socialización de los hijos e hijas. Esta última, por ser el primer agente socializador con el que el niño(a) tiene contacto desde su nacimiento.

Por otra parte, la familia de origen, y sus características, puede afectar la trayectoria de la vida individual y las relaciones de pareja. Como ámbito de socialización, el núcleo familiar “transmite normas y valoraciones sociales, así como formas de conducta que sirven de marco de referencia para sus integrantes y contribuyen a que ellos reproduzcan las pautas de comportamiento aprendidas” (García y Oliveira, 2004, p. 171). Datos generados en la investigación de estas autoras indican que, el haber tenido una madre económicamente activa durante la infancia deriva en que durante la adultez las mujeres procuren una división del trabajo más equitativa en sus hogares y tengan relaciones de parejas más igualitarias. No obstante, estas mismas autoras también señalan una mayor propensión a la violencia entre estas parejas que puede ser atribuible a que las mujeres cuestionan con más frecuencia las normas y valores tradicionalmente aceptados por la sociedad. El entorno social puede tener una gran influencia, así como el flujo de información en el medio social. En entornos urbanos, por ejemplo, hay más probabilidad de que las niñas entren en contacto con distintos medios de comunicación que promueven nuevas concepciones de género y/o proporcionen información sobre sus derechos (García y Oliveira, 2004).

La escuela es otro importante espacio de socialización de los miembros de una sociedad, donde “maestros y maestras están contribuyendo, en cualquiera de los niveles educativos a fomentar y reforzar la diferenciación de roles femeninos y masculinos” (Bustos, 1994, p. 288).

Lo anterior sucede tanto por la transmisión de los propios estereotipos de género que los maestros han aprendido y asimilado a lo largo de su vida, como a través del mismo contenido de los programas educativos. En este sentido, como Bustos (1994, p. 288) señala, es necesario

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e358 reconocer que “el propio libro de texto gratuito en México está constantemente matizado por elementos sexistas, destacando la superioridad masculina sobre la femenina.” Desde los primeros años de la educación escolar, y en casa, las actividades y prácticas están impregnadas de un contenido sexista, siendo así los juegos y juguetes los elementos principales de esta diferenciación entre lo que es permitido y adecuado al “ser niño” o “ser niña”. Bustos (1997) señalaba la existencia de “…una marcada resistencia por parte de maestros y padres de familia para que los juguetes tradicionalmente asignados a niñas sean utilizados por niños y viceversa” (p.286), esto debido al prejuicio de que dicha práctica pudiera llegar a incidir en las preferencias sexuales.

Las actividades escolares, el juego y los juguetes son un reflejo del mundo adulto y están fuertemente influidos por la cultura y el entorno social, por lo que funcionan como instrumentos socializadores, educativos y transmisores de valores (Martínez y Vélez, 2009). “Las personas durante la infancia reciben la aprobación social cuando realizan actividades propias de su sexo y se les corrige en sus preferencias cuando estas no coinciden con los estereotipos tradicionales” (p. 138). Los juguetes pueden tener un potencial como elementos canalizadores de destrezas y potencialidades ya que no tienen, o no deberían tener, género en sí, no obstante la sociedad es la que se los ha asignado reforzando esta diferencia genérica a través de los medios de comunicación, en las familias, escuelas y otros agentes socializadores. “Por lo que toca a las niñas esta división de juguetes y juegos femeninos les permitirá incursionar prematuramente en el rol de madre, esposa y encargada de los quehaceres domésticos” (Bustos 1994, p. 286).

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Independencia del ingreso económico de las madres Como fue expuesto antes, el trabajo femenino, traducido en la disponibilidad de hacer uso de dinero y otros recursos es uno de los elementos que pueden estar asociados al empoderamiento de las mujeres. Esto es porque aunque ello represente una sobrecarga de trabajo, aumenta la independencia económica y la independencia de las mujeres (Casique 2010); además de generar relaciones de pareja más equitativas (Sánchez y Pérez, 2016; García y Oliveira; 2004; Ariza y Oliveira, 2001; García, 2007; Martínez y Rojas, 2016).

En los arreglos tradicionalmente patriarcales, donde el hombre es el jefe de familia y único proveedor económico es justamente la dependencia económica un elemento (aunque no el único) que coloca a la mujer en una posición de subordinación frente al poder masculino. Por tanto la relevancia del ingreso económico femenino procura “… opciones (factores y recursos) externos que determinan, por ejemplo, que tan bien una persona pudiera estar fuera de la relación de pareja” (Casique, 2010, p. 39). Bajo este entendido, si bien se reconoce que el ingreso económico femenino en ocasiones es menor que el masculino; o bien no podría sostener el estilo de vida en el hogar como se logra con el doble ingreso, si proporciona un recurso económico fuera de la relación conyugal, que es generado y percibido directamente por ellas. Lo anterior puede marcar una diferencia respecto a las mujeres que solo son amas de casa y no cuentan con un ingreso económico independiente.

Este estudio toma la independencia del ingreso económico materno como punto de partida para el análisis, lo que se entiende como el grado en que la madre genera y percibe ingresos económicos que no están sujetos a la unión conyugal; y los cuales pueden ser ya sea para uso propio o bien del hogar. Esto ya sea mediante la realización de un trabajo asalariado, un trabajo por cuenta propia, o bien un negocio personal.

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e358 La teoría de la modernización hace hincapié en la importancia de la participación económica de la mujer como aspecto que les brinda la posibilidad de integrare a la vida social y erosionar a la subordinación femenina del mundo tradicional (García y Oliveira, 2004). Al contar las madres de familia con un ingreso propio que sea generado y percibo de manera directa por ellas, es probable que se vean en la necesidad de modificar los acuerdos de pareja en lo que se refiere a la división del trabajo y se modifique así también la dinámica familiar. Entendida esta última por Ariza y Oliveria (2000, p. 212) como “un conjunto de relaciones de cooperación, intercambio, poder y conflicto que hombres y mujeres y generaciones establecen en el seno de las familias en torno de la división del trabajo y los proceso de toma de decisiones”, aclarando que esta definición aplicaría solo para familias de parejas heterosexuales.

Se espera que tanto las transformaciones que puedan generarse en la independencia y autonomía de la mujer, en su estatus de cónyuge y madre, como las que pudieran suscitarse en la dinámica familiar, van a imprimir diferencias en la socialización de las niñas y los niños, que reflejen menores inequidades de género.

Metodología El estudio utiliza una metodología de tipo cualitativa basada en el análisis de entrevistas a profundidad realizadas a un grupo de padres de ambos sexos. Se entrevistaron 23 padres que participaron de manera voluntaria en el estudio. Todos ellos fueron contactados a través de una convocatoria abierta que se realizó en los planteles de tres escuelas públicas de educación secundaria en la ciudad de Tijuana, Baja California, durante la primavera del 2014. Esta información proviene de una investigación más amplia sobre el tema de la socialización en

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materia de roles de género y sexualidad temprana de niños y adolescentes en Tijuana. 2 La localización de las escuelas en el municipio y el tipo de escuelas encuestadas (una técnica y tres tradicionales) permite contar con un universo de padres y madres de familia cuya clase social se ubica entre los sectores de clase media-trabajadora y clase baja-trabajadora. Se trata en su mayoría de madres y padres con ocupaciones tales como empleados del comercio establecido a menudeo, empleados de baja calificación en oficinas públicas, maestros de primarias y secundarias públicas, obreros de la industria maquiladora, vendedores ambulantes, trabajadores por su cuenta (Ojeda y González, 2019). Para efectos de este estudio no se consideró el estatus social de las madres por presentar poca heterogeneidad al respecto entre sí como grupo.

Aunque el total de entrevistas fueron 23, para el análisis se retomaron solo las que correspondían a madres unidas conyugalmente. En primera instancia se decidió dejar fuera del análisis a los varones, debido a que el eje principal de este estudio es la influencia de la actividad remunerada de las madres o su ausencia en la transmisión de valores y estereotipos de género en el hogar. Esto es por ser ella, la que en todos los casos pasa la mayor parte del tiempo con los hijos e hijas. Por otra parte, la decisión de retomar solo las entrevistas de las madres unidas se debió a que uno de los elementos primordiales del análisis son los roles de género existentes dentro de la pareja en función de la independencia económica femenina, elemento que no podría analizarse o por lo menos no de la misma manera en las madres que no están unidas conyugalmente.

En total se analizaron 16 entrevistas a madres de familia viviendo en pareja al momento de la entrevista. Las mujeres participantes tenían entre uno y cuatro hijos y vivían en hogares que se componían de un máximo de seis y un mínimo de tres miembros. De las entrevistadas 2

Este trabajo es parte del proyecto “Socialización de niños y adolescentes respecto a los roles de género y la sexualidad temprana en las familias jóvenes de la frontera norte de México”. Realizado bajo la responsabilidad de la Dra. Norma Ojeda de la Peña con financiamiento del Programa de Ciencia Básica del CONACYT.

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e358 cinco se dedican de manera exclusiva a ser amas de casa, tres trabajan de manera ocasional aunque se dedican de manera primordial al hogar, otras tres trabajan en un negocio familiar, tres más son maestras y una es comerciante. En su mayoría, los hogares se componen de la pareja y los hijos, en pocos casos hay otros menores de edad además de los hijos y en uno había otro adulto además de la pareja. Este tipo de información puede verse en el Cuadro No.1. Importa señalar que se utilizan nombres ficticios para guardar la privacidad de las entrevistadas.

Cuadro No. 1. Características del hogar de las madres entrevistadas

Nombre

Ocupación de la Madre

Principal proveedor

Composición del Hogar.

No. de Personas

No. de menores

Sexo de los menores

Paulina

Ama de casa

Esposo

Pareja e hijos

4

2

Ambos

Karla

Ama de casa

Esposo

Pareja e hijos

4

2

Ambos

Adriana

Ama de casa

Esposo

Pareja e hijos

5

3

Ambos

Iris

Ama de casa

Esposo

Pareja e hijos

4

2

Ambos

Vanessa

Esposo

Pareja e hijos

5

3

Hombres

Martha

Ama de casa Ama de casa.

Trabajo Ocasional

Esposo

Pareja e hija

3

1

Mujeres

Violeta

Ama de casa.

Trabajo Ocasional

Esposo

Pareja e hijos

5

3

Ambos

Tita

Ama de casa.

Trabajo Ocasional

Esposo

Pareja e hijos

6

4

Ambos

5

3

Mujeres

Lorena

Negocio familiar

Esposo

Pareja, hijos y abuela

Rosita

Negocio familiar

Esposo

Pareja e hijos

5

3

Ambos

Esposo

Pareja e hijos

5

3

Ambos

Alma

Negocio familiar Trabajo no especificado

Ambos

Pareja e hijos

4

2

Hombres

Lucia

Comerciante

Ambos

Pareja e hijos

4

3

Ambos

Hortens ia

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Cristina

Maestra

Ambos

Montse

Maestra

Ambos

Pareja, hija y sobrina Pareja, hijas mutuas e hijo de esposo

Irma

Maestra

Ambos

Pareja, hijos y sobrina

4

1

Mujeres

5

2

Ambos

6

3

Ambos

Fuente: Elaboración propia con base a las entrevistas incluidas en el estudio.

Como eje principal del análisis se partirá de la variable independencia del ingreso materno para la cual se han identificado tres niveles.

1. Madres con ingresos económicos que dependen completamente de la relación conyugal ya que quien genera y recibe directamente el dinero es el cónyuge.

2. Madres con ingresos económicos que se generan en pareja a través de un negocio familiar 3. Madres que generan y reciben un ingreso económico de manera directa e independiente a la relación conyugal.

En primer lugar se analizaron dos dimensiones de las relaciones de pareja dentro de la familia que son: a) jerarquías y relaciones de poder y b) división del trabajo doméstico, la crianza y el trabajo remunerado. En segundo se analizó la socialización de género que los padres ofrecen a sus hijos mediante la educación y su vinculación con las dos primeras dimensiones del análisis.

Se describen de la siguiente manera. 

Jerarquía y relaciones de poder: en este punto se revisará cómo funciona el ejercicio de la disciplina hacia los hijos y la existencia de distintos niveles dentro de la jerarquía familiar y entre la pareja.



División sexual del trabajo doméstico, la crianza y el trabajo remunerado: aquí se analizará la asignación de responsabilidades y división de tareas correspondientes al

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e358 trabajo doméstico, la crianza y el trabajo remunerado entre ambos miembros de la pareja, así como la actitud que muestran ambos cónyuges hacia esta división. 

Educación a los hijos: analizamos la transmisión de valores y conductas esperadas de acuerdo al género. Así como la asignación de actividades, juegos y tareas diferenciadas bajo este mismo criterio.

Resultados Los hallazgos de la investigación que a continuación se presentan dan cuanta de importantes elementos para entender cómo los menores de edad adquieren aprendizajes en casa sobre los roles de género; así como las variaciones según los distintos niveles de independencia del ingreso económico materno respecto a la relación conyugal. Es importante mencionar que si bien los hallazgos obtenidos no son generalizables por ser un estudio cualitativo, si nos proporcionan elementos analíticos valiosos e inéditos al conocimiento de los procesos de socialización de género en el hogar entre las familias heterosexuales mexicanas, tomando como caso a un grupo de familias de este tipo en la ciudad Tijuana, Baja California.

Familias donde la madre se dedica de manera exclusiva o primordial al hogar Jerarquía y relaciones de poder en el hogar En todos los casos la madre es la que se hace cargo de los permisos y de ejercer la disciplina de manera directa, no obstante la madre reconoce en el padre y a su vez le cede una autoridad mayor a la de ella para intervenir cuando la indisciplina de los hijos es muy grave o cuando no logra que la obedezcan.

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En realidad la que disciplina soy yo, pero cuando ya pasó al segundo grado yo le digo a mis hijos —le voy a decir a tu papá— es porque yo ya quiero que él ya… Como él es el que da el dinero, él es que da permisos, o sea el dinero, sin permiso, es lo mismo, entonces ahí es cuando a él le tienen miedo (Paulina, comunicación personal, 11 de marzo, 2014).

Pues yo primero en cuanto llega le digo —mira pasó esto y esto—, ya platicamos a ver qué vamos a hacer. Porque dice —ama ¿y qué castigo me vas a poner? — y le digo — cuando venga tu papá vamos a ver—. Entonces cuando le comento a mi esposo, ya decidimos entre los dos (Karla, comunicación personal, 12 de marzo, 2014).

Si bien no se reconoce un patrón donde un sexo sea más estricto que el otro en cuanto a las reglas en el hogar, si se reconoce que lo que diga el padre tiene mayor peso que la disciplina ejercida por la madre, por lo que este puede poner castigos más severos, reforzar los castigos de la madre o bien invalidarlos. Las madres no reportan a excepción de uno de los casos, que existan acuerdos previos al respecto.

Aunque no se cuenta con información que indique en su totalidad cómo funcionan los roles de autoridad en los distintos aspectos de la dinámica familiar, si es posible rescatar información que nos indica que el varón tiene un rango mayor de autoridad con respecto a su compañera o que incluso ella misma se lo otorga ‘por respeto’, pues además de la referencia que se hace sobre la disciplina a los hijos en el párrafo anterior, algunas de las madres entrevistadas refieren ser ‘regañadas’ por el esposo al tener desacuerdos en cómo se lleva a cabo la crianza y cuidado de los hijos. Esto se muestra en el relatos como el de Tita, cuya hija protesta ante la menor exigencia del padre al hijo varón a cumplir con las tareas domésticas: Ella sí le reclama se pone al tú por tú con él, que es algo que yo he platicado mucho con ella porque pues le digo —aunque sabemos que tu papi esté equivocado no debes tú de enfrentarlo de esa manera, debes de tenerle respeto. (Tita, comunicación personal, 15 de marzo, 2014).

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e358 O el de Paulina: “Mi esposo no me deja tocar los temas de sexualidad con el niño porque dice que son cosas de hombres […] me dice —Paulina eso es de hombres y tiene que ser así, por favor no te metas—” (Paulina, comunicación personal, 11 de marzo, 2014).

Además, en algunos casos el cónyuge controla otros aspectos en el hogar o en la vida familiar; como no permitirle a la madre trabajar o moverse de manera libre. Al preguntarle a una de las entrevistadas cuál era la opinión del esposo respecto a que ella trabajara nos dice: “Pues en ese tiempo [el] si quería, pero ya después como vio a la niña también pues me dijo —salte— y sí, me salí. Para estar con mi niña” (Adriana, comunicación personal, 19 de marzo, 2014).

Solo en un par de casos ellas hacen referencia sobre tener cierta autoridad en el hogar y solo en cuestiones referentes al orden, limpieza o relacionadas a los quehaceres domésticos, lo cual asumen como su responsabilidad.

División del trabajo doméstico, la crianza y el trabajo remunerado Esto último nos lleva a otro tema, que es la división del trabajo doméstico y extra-doméstico entre los miembros de la familia y particularmente entre la pareja, aunque es importante resaltar que los hallazgos reflejan que la crianza, cuidado de los hijos y las labores domésticas no son concebidos ni se comportan siempre de la misma forma. En el caso de estas familias la existencia de un división sexual del trabajo, de tipo ‘tradicional’ es más notoria; en todos los casos ellas asumen al padre como único responsable de proveer, incluso en los casos donde ellas aportan económicamente de manera ocasional al hogar, pues se asumen a sí mismas como responsables de la educación y cuidado de los hijos por encima de cualquier actividad remunerada.

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El papá le ayuda a la mamá a los trastos, a los pañales, a bañar a los niños, siempre debe de estar atento de casa también del mismo modo que la mamá, este, claro que la mamá un poquito más porque pues es la que está más tiempo con los niños, […] el papá es responsable y va a ser directamente responsable de proveer para su familia, él es el responsable, si la mamá trabaja pues, o sea, no hay problema no, pero el responsable es, para nosotros directamente es él, el papá, la mamá pues se encarga de educarlos (Violeta, comunicación personal, 22 de marzo, 2014).

Es importante aclarar que la mayoría de las madres no parecen tener problemas con este rol, al contrario sus respuestas durante la entrevista refleja que es una división que les resulta adecuada y/o funcional. Los casos donde la madre ha expresado que tuvo en algún momento la intención de trabajar, manifiesta que esto respondía a necesidades económicas y dicha intención ha sido descartada debido a que considera que eso llevaría al descuido de sus hijos. Como se lee enseguida en los relatos: “De ahí se agarró pues, de que —¿quién va a ir por ellos?, ¿quién los va a llevar?, yo no tengo tiempo, yo trabajo—, y ya con eso me aplaco, sí. Pero sí tengo ganas de trabajar.” (Iris, comunicación personal, 20 de marzo, 2014). “Pues si no fuera por el problema del dinero no se me hacía como que la mamá trabajara.” (Karla, comunicación personal, 12 de marzo, 2014) Referente a las labores domésticas, es la madre quien se asume como la principal responsable de llevarlas a cabo. En algunos de los casos las entrevistadas no refieren que el esposo participe de manera alguna en dichas labores y en otros refieren que ellos realizan algunas tareas del hogar, no obstante esto se asume como un ‘apoyo’ a la responsabilidad de la madre, por lo que se hace ocasionalmente y de manera que sea conveniente para ellos (en fines de semana, o realizando solo las actividades que les gusta hacer), como refiere la siguiente cita: “Él de hecho los domingos luego me dice -no te levantes, yo hago el desayuno-, tiende la cama, ISSN 2448-539X

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e358 a él gusta tender la cama, barre, sacude o sea sí, en eso sí me ayuda mucho” (Adriana, comunicación personal, 19 de marzo, 2014).

En el caso de los hijos éstos realizan algunas tareas en el hogar, las cuales no siempre están definidas, en algunos casos se espera y/o exige más apoyo de las hijas mujeres que de los hijos varones, lo cual se ejemplifica en el siguiente relato: “El niño es su consentido, yo le tengo a él ciertas labores pero si no las hace no hay problema pero si mis hijas no las hacen si hay problemas” (Tita, comunicación personal, 15 de marzo, 2014).

Enseñanzas sobre ser niño o ser niña Referente a los hijos y la educación que se les brinda ya sea de manera explícita o implícita es notorio que las madres de este grupo refieren de manera más enfática el motivar o fomentar los estereotipos de género. Esto se manifiesta desde los preparativos previos al nacimiento a través del uso de colores o dibujos específicos en vestimenta, decoración del espacio, etc., según el sexo del bebé.

Fíjate, lo que hacemos la mayoría de los mexicanos, no sé si en otros países pero… el rosita y el azul, […] y me regalaban muchas cosas azules, trataba de usar el amarillo y verde pero sí, en primera instancia sí pienso en el azul cuando es niño. (Iris, comunicación personal, 20 de marzo, 2014).

A su vez, se hace notorio que al crecer se motiva el juego y otras actividades bajo el criterio de ‘cosas de niños’ y ‘cosas de niñas’. Este pensamiento llega también a presentarse, aunque en pocos casos, con respecto a las profesiones, refiriendo que existen carreras propias para mujeres y carreras propias para hombres.

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La niña de repente pues se pone a jugar con carritos y eso, pero porque la mayoría de su edad son niños. Entonces yo digo bueno, yo sé que… —mija pero tú ponte a jugar con muñecas o algo—, dice —ama es que todos están jugando y nadie quiere jugar conmigo— yo digo bueno, no se me hace malo que ande con los carritos, pero el niño no (Karla, comunicación personal, 12 de marzo, 2014).

Como en el relato anterior cuando hay alguna manifestación por parte de los hijos de querer jugar o realizar alguna actividad considerada del sexo opuesto, la respuesta de los padres no siempre es la misma entre hijos e hijas. Pues mientras que a los niños se les regaña o corrige cuando muestran interés en juguetes pensados tradicionalmente para niñas, a las hijas se les permite con mayor apertura realizar actividades o juegos considerados de niños e incluso se les llega a resaltar como motivo de orgullo por ello como se expresa en los relatos: Yo recuerdo muy bien que [el hijo] estaban jugando a las Barbies, yo le dije —si sigues jugando con las Barbies, te voy a poner falda— y desde ese momento pues él dejó de jugar […]. Un niño, si es niño no juega con eso y por eso se reforzó en las actividades que fueran más de su sexo, como meterlo a karate […]. Cuando la niña hacía algo que supera al niño, mi esposo no lo dice enfrente de él pero dice —esa es mi hija— o sea a diferencia de lo que es con el niño (Paulina, comunicación personal, 11 de marzo, 2014).

En otros casos fue notoria la idealización del hijo varón por parte del padre, al cual desde el embarazo se le esperó con mayor entusiasmo ante la ilusión de compartir ‘cosas de hombres’.

Cuando nos dieron la noticia de que estábamos esperando él bebé pues feliz y siempre dijo —va a ser futbolista, va a ser esto— pero era niña, lo supimos antes de que naciera ¿no? pero él siempre pensaba que un niño porque el niño era de juegos de hombre ¿no?, entonces podía jugar fútbol, deportes, correr con él (Tita, comunicación personal, 15 de marzo, 2014).

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e358 De manera general se puede observar que las parejas mantienen arreglos de tipo patriarcales en la división del trabajo y las relaciones de poder, sin parecer que esto cause conflictos en la pareja. Se supone que esto se mantendrá mientras ninguno de los cónyuges busque romper con el esquema patriarcal. De manera muy esporádica y a manera de ‘ayuda’ existe participación de la madre en alguna actividad económica y del padre en las labores domésticas. Los hijos también se suman a estos acuerdos patriarcales al no tener labores domésticas asignadas esperando que sea la madre quien las realice y al exigirse más participación de las hijas que de los hijos en dichas tareas cuando se les solicitan.

Estas familias ofrecen a los hijos una socialización estereotipada por sexo y de acuerdo a los patrones tradicionales esperados según sean niños o niñas, incluso desde antes de la llegada de los hijos. Se fomentan el juego y las actividades por sexo y se es punitivo con los hijos, mas no de esta misma manera con las hijas ante la manifestación de algún interés por actividades o juegos considerados del sexo contrario. Se puede observar así, claramente, que la socialización es un reflejo de los acuerdos familiares y de pareja existentes.

Familias donde la madre participa de manera regular en el negocio familiar Es necesario mencionar que para este grupo se contó con pocos casos, no obstante se decidió mantener esta categoría debido a que las condiciones particulares de estas madres de familia no se pueden incluir en las otras dos categorías. Primeramente, porque está claro que al trabajar de manera regular no pueden ser incluidas en la anterior categoría ya que no se dedican de manera exclusiva o primordial al hogar, pero tampoco se les puede clasificar como mujeres con un ingreso independiente, ya que dicho ingreso es generado en función de la relación conyugal con la participación de ambos en el negocio familiar.

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Jerarquía y relaciones de poder en el hogar Como en el grupo anterior, es la madre quien se hace cargo de la educación, disciplina, así como de otorgar los permisos a los hijos. No obstante, a diferencia del primer grupo no es posible hacer generalizaciones sobre la participación de ellos en este aspecto pues solo se contó con tres casos. Una de las entrevistadas refiere que las reglas y medidas disciplinarias se discuten y acuerdan en pareja, en otro caso el varón interviene poco y en el tercero no se expresa de manera clara si hay o no participación del cónyuge en la disciplina de los hijos.

División del trabajo doméstico, la crianza y el trabajo remunerado Las madres entrevistadas de este grupo invierten buena parte de su tiempo al trabajo en el negocio familiar y, por lo tanto, en la economía del hogar, no obstante, este trabajo es en función de la relación conyugal, pues en todos los casos las entrevistadas reconocen al marido como el principal proveedor económico del hogar y como el responsable del negocio familiar, en algunos casos considerándolo como negocio del esposo. Por tanto, aunque ellas aporten, son los varones quienes se dedican en mayor medida y tienen más autoridad en él. Las mujeres perciben su participación en el negocio como secundaria o como un ‘apoyo’ a la pareja, pues asumen que la manutención del hogar es tarea del varón. De la misma forma cuando la madre genera un ingreso propio (con venta de productos por catálogo por ejemplo) y dicho ingreso es utilizado para compras del hogar, esto es considerado como un apoyo al rol de proveedor del varón, como se expresa en los siguientes relatos: “Ahorita le estoy ayudando a mi esposo porque tenemos un trabajo en casa, tenemos una imprenta y estamos ahorita que tenemos un proyecto de trabajo de terminado de libros y los dos estamos trabajando ahí” (Rosita, comunicación personal, 13 de

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e358 marzo, 2014). “No me pesa si yo traigo dinero y hace falta ir a comprar tortillas, yo compro las tortillas, soy un apoyo para mi esposo” (Hortensia, comunicación personal, 9 de abril, 2014).

Por otro lado, las mujeres asumen el rol de cuidadoras y amas de casa como su principal responsabilidad, por lo que las tareas domésticas y de la crianza están por encima del trabajo en el negocio. Es la madre quien deja las tareas del trabajo remunerado cuando es necesario, para atender otras tareas referentes a la crianza; como juntas escolares, llevar a los hijos a la escuela, etc. En algunos casos la madre manifiesta sentimientos de culpa al considerar que ha tenido fallas como cuidadora o recibe juicios externos por el tiempo dedicado al negocio. A continuación se ejemplifica: Hay cierta molestia de mi mamá ¿verdad? en que se molesta porque —oye como descuidas tu casa si trabajas— pero no sé, es un equipo mi esposo y yo, y es por eso que está la oficina junto a nuestra casa, casi cruzamos una puerta y llegamos a la casa, nos regresamos y estamos en la oficina (Lorena, comunicación personal, 15 de marzo, 2014).

Siempre he estado yo metida en las sociedades de padres de familia de la escuela, tanto estuve en la primaria donde ella salió y como aquí, pero más bien es el que ella vea que pues estoy más al tanto de cualquier cosa que suceda con sus materias, o con sus compañeros (Rosita, comunicación personal, 13 de marzo, 2014).

La responsabilidad de la crianza y el trabajo doméstico recae casi completamente en la madre. En ninguno de estos casos hay referencia de que los padres se involucren regularmente.

En alguno de los casos, cuando la participación de la madre en el negocio es muy necesaria y exige mayor tiempo de su parte en esta tarea se paga a una persona para que realice las labores domésticas. En los tres casos las madres refieren que los hijos asumen como una responsabilidad definida, la limpieza de sus recámaras.

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Cuando tenemos más trabajo lo que es en la oficina […] sí tratamos a veces de contratar a una persona [para el trabajo doméstico] pero muy general nada mas así como muy superficial en el tiempo que yo apoyo a mi esposo para lo que es su trabajo. […] Sí, ellas [las hijas] tienen una asignación, tienen que recoger lo que es su cuarto, ayudan en algo sencillo y poco a poco ¿verdad? tienen que ir aumentando. Él [esposo] también cuando quiere me ayuda (Lorena, comunicación personal, 15 de marzo, 2014).

Enseñanzas sobre ser niño o ser niña De manera general se mantiene la socialización con base en estereotipos de género tanto en los preparativos previos al nacimiento como decoración, vestimenta, etc., así como en fomentar el juego y la práctica de actividades de acuerdo a lo que tradicionalmente está etiquetado para uno u otro sexo. No obstante, llama la atención que algunas madres hacen referencia a motivar y reconocer el que los niños aprendan a realizar ‘cosas de niñas’ y las niñas aprendan a hacer ‘cosas de niños’, considerándolo positivo. En el caso de algunos padres se mantiene la postura del grupo anterior donde a los niños se les reprende y a las niñas se les reconoce cuando realizan actividades ‘del sexo opuesto’.

Mi esposo decía, —los hombre no hacen cosas en la casa—, yo decía, —¿por qué no? yo cuando era una niña, mis padres, me pusieron a hacer cosas de hombre y, y no me pasó nada— […]. Mi hijo tiene que aprender, va a lavar trastes, va a trapear y va a hacer lo mismo que mis hijas. […] Que aprendan, si, ya cuando llegue su momento, que éste ya no lo haga, pero que él aprenda también las cosas de una mujer (Hortensia, comunicación personal, 9 de abril, 2014).

Mi esposo le ha enseñado algunas partes de lo que es el carro [a la hija], pero mi esposo le ha platicado y dice —bueno de algo les va a servir, para cuando se les quede el carro ¿no? — entonces ya saben algo sencillo, que moverle, sí, ustedes están listas (Lorena, comunicación personal, 15 de marzo, 2014).

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e358 Se puede observar que existen arreglos patriarcales en la división del trabajo doméstico, la crianza y las relaciones de poder. El rol productivo es compartido aunque de manera desigual, ya que esta labor sigue siendo primordialmente una tarea masculina, y es el varón quien funge como dueño o responsable del negocio familiar y, por tanto, el ingreso femenino sigue estando en función de la unión conyugal.

Dentro del negocio familiar la participación de las mujeres juega un papel secundario, parecido al de un empleado. No tienen autoridad, ni se consideran responsables del funcionamiento del negocio por lo que invierten una menor cantidad de tiempo en él para poder cumplir con las labores domésticas y de la crianza. En estas parejas se acentúa la desigualdad genérica, pues mientras las mujeres llevan una doble carga al ser responsables por completo, sin ninguna participación masculina, del trabajo doméstico y la crianza de los hijos también dedican parte de su tiempo al trabajo en el negocio familiar. Como un reflejo de la sobrecarga femenina, ellas hacen participes y asignan algunas tareas domésticas menores a los hijos.

La socialización se da de manera estereotipada por sexo, fomentando la vestimenta, el juego y las actividades consideradas para niños o niñas. No obstante, se puede observar cómo se refleja de manera positiva el efecto del trabajo de las mujeres, pues muestran cierta apertura e incluso defienden ante el padre la curiosidad de los hijos por las actividades o juegos considerados del sexo opuesto, mientras que los padres mantienen el esquema patriarcal. Esto pudiera ser reflejo de una inconformidad por parte de ellas ante la sobrecarga de trabajo, de tal manera que perciben de manera positiva cuando los hijos varones muestran interés por juegos que reflejan la participación masculina en las labores domésticas.

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Familias donde la madre cuenta con un ingreso que no depende de la relación conyugal Jerarquía y relaciones de poder en el hogar Aunque de nuevo parece mantenerse esta dinámica en la que la madre es quien principalmente ejerce la disciplina sobre los hijos, es posible observar que en algunos aspectos existe mayor participación del varón en comparación con los grupos anteriores. En tres de los cinco casos se hace referencia a que los esposos o cónyuges se involucran constantemente en el ejercicio de la disciplina, además que discuten y acuerdan las reglas y medidas disciplinarias en pareja, respetando la autoridad del otro si una medida disciplinaria ya ha sido tomada. Relata una entrevistada: “Ni yo le resto autoridad, ni él me resta autoridad a mí, pero cuando sí hay algo como que —¿sabes qué? cómo que te pasaste de la raya—, hay que saber cuándo pedir perdón” (Lucia, comunicación personal, 22 de marzo, 2014) En otro de los casos se hace alusión a que el esposo las ‘regaña’ cuando no concuerda con algunos aspectos de la educación, aunque no hay referencia de una actitud autoritaria: “Ay mira, ahí sí estoy yo bien mal, […] según yo los castigo, pero no sé, como, Enrique [esposo] siempre me regaña, porque dice que cedo muy fácil.” (Irma, comunicación personal, 21 de marzo, 2014) Y finalmente existe un caso particular en el que en el hogar vive un niño que solo es hijo del esposo por lo que la disciplina de ese niño en particular es ejercida por el padre, mientras que la de las hijas mutuas es ejercida por la madre, como se lee a continuación: “Entones la disciplina con el niño [hijo del esposo] yo no la tomo, la lleva mi esposo […] Por eso es que mis hijas tienen una educación y el niño tiene otra educación” (Montse, comunicación personal, 20 de marzo, 2014).

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e358 De manera notoria, las mujeres de este grupo hacen referencia a poner límites a cualquier intento de violencia o ante actitudes autoritarias de los esposo (no permitirles hacer algo, etc.), y en la mayoría de los casos, menos uno, se procura el diálogo y la toma de acuerdos en paraje en la vida cotidiana, en uno de los casos se recurrió al apoyo profesional, mediante terapia de pareja.

Mi suegro dice —me voy a bañar— y mi suegra tiene el calzón, los zapatos y todo en la cama y dije —él quiere hacer lo mismo conmigo—, dije —no, permíteme, yo no soy tu criada, soy tu mujer, soy tu compañera, no me gusta, si nos vamos a tratar así veme diciendo de una vez porque si no esto se acaba— (Cristina, comunicación personal, 21 de marzo, 2014).

Respecto a cómo resuelven las diferencias de pareja, una participante mencionó: “Platicando, exponiendo cada uno su punto y llegando a un acuerdo —ok, para mi es así, para mi es esto— y encontramos una media” (Alma, comunicación personal, 16 de marzo, 2014). En otro relato se expresa lo siguiente: “De hecho tuvimos que ir también a terapia matrimonial, fuimos porque si ya había varias cositas ya como que no estaban bien y ahí pues nos enseñaron a cómo platicar, cómo escucharnos” (Lucia, comunicación personal, 22 de marzo, 2014).

División del trabajo doméstico, la crianza y el trabajo remunerado A pesar de que las entrevistadas reconocen que en la actualidad ambos juegan el papel de proveedores, algunas destacan la responsabilidad principal del varón en esa tarea. El trabajo remunerado de la mujer ya sea que constituya o no como una parte importante de la economía del hogar es visto por la mayoría de las entrevistadas como una ‘ayuda’ al varón en su rol de proveedor. Cristina cuenta: “Él feliz, a él le gusta que yo trabaje. […] siento que puedo ser útil ISSN 2448-539X

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en otras cosas, en otras cuestiones, igual por ejemplo ayudarle a mi marido […] por ejemplo cuando hay una emergencia” (Cristina, comunicación personal, 21 de marzo, 2014).

Por otra lado la postura de ellos ante el trabajo remunerado femenino no es uniforme, según la información proporcionada por las mujeres, mientras para una parte de los varones el trabajo de su esposa es visto de manera positiva, para otra resulta conflictivo, pues consideran que esto disminuye la atención que ofrece la madre a él y a los hijos, además de ser percibido como un síntoma de la incapacidad del varón para cumplir con el rol de proveedor. Cabe resaltar que en estos casos, cuando el esposo expresa su descontento, los hijos también reclaman la ausencia y/o supuesta desatención de la madre, a su vez provocando sentimientos de culpa en ella. Ambas posturas se ponen en manifiesto en los relatos: Mi marido es muy bueno en la casa y es muy hogareño. Yo soy muy mala en la casa y me gusta andar de vaga, si yo ganara más, él fuera de los —¿qué onda? yo me quedo en la casa a cuidar a los niños, hacer de comer, a limpiar la casa, hacerlo todo y tu vete a trabajar —. (Montse, comunicación personal, 20 de marzo, 2014) A veces es un poquito celoso de mi trabajo —oye, trabajas mucho, y a veces cuando yo tengo tiempo libre y quiero hacer algún actividad, tú es cuando más trabajo tienes y no inventes, o sea párale, párale tantito, atiéndenos, atiéndenos, anda con nosotros—. (Lucia, comunicación personal, 22 de marzo, 2014) Él [esposo] se siente mal de no poder proveer y que yo no esté en casa atendiendo a los niños, […] ellos son lo más importante y es descuidarlos. [Más adelante refiriéndose al hijo] Me dice —¡ay! mami pues si me la paso solo—. […] Haz de cuenta que me hicieron el corazón así, […] se me empezaron a rodar las lágrimas, sentí tan feo. […] Igual el bimestre pasado sacó 9.1 de promedio y ahora bajó a 8.6 entonces yo sé que es parte de que no estoy en casa (Alma, comunicación personal, 16 de marzo, 2014).

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e358 En la mayoría de los casos, sin que la aprobación o desaprobación del trabajo femenino denote una diferencia, en estas familias existe una mayor participación y división de las tareas domésticas entre sus miembros, sin que ésta deje de percibirse como ‘ayuda’. En 4 de los 5 casos, ambos miembros de la pareja e hijos tienen responsabilidades definidas en el hogar, aunque con carga menor a la de la madre. Solo en uno de los casos el padre no se involucra en tareas domésticas y exige más a las niñas que a los niños el cumplimiento de dichas labores.

Cosas del patio y los perros es cosa de los niños y de mi esposo […]. Cada uno de mis hijos es responsable de su cuarto […]. De los trastes, el que tenga ganas -¡ah! yo-, entre todos. Todo lo demás en la casa pues lo hago yo, la ropa la lavo yo, en veces mi esposo me ayuda con la lavadora. (Alma, comunicación personal, 16 de marzo, 2014).

Es importante resaltar que 3 de las madres manifiestan que son ellas las principales responsables de la crianza; educación y cuidado de los hijos. Lucia por ejemplo, quien atiende su negocio personal menciona: “vamos a la casa, regresamos y todo eso, casi siempre es después de la comida, llegamos, hacemos tarea o comemos, hacemos tarea y fuga” (Lucia, comunicación personal, 22 de marzo, 2014). Otro relato dice: “Siempre ha sido de que, yo los castigo, los regaño, hasta les he llegado a jalar las orejas o darle unas nalgadas en las pompas, y aun así siempre están conmigo.” (Irma, comunicación personal, 21 de marzo, 2014).

Enseñanzas sobre ser niño o ser niña Aunque de manera general, también en este grupo los preparativos previos al nacimiento de los hijos responden a la práctica de utilizar colores e imágenes decorativas por sexo, las madres parecen no hacer tanto énfasis en ello y algunas refieren preferencia por colores ‘neutros'. Por ejemplo: “Al principio fue como colores neutrales y todo eso, pero ya cuando nos enteramos que ISSN 2448-539X

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era niño pues ya nos enfocamos más en las cosas de niño” (Lucia, comunicación personal, 22 de marzo, 2014). Así mismo, respecto a la decoración para su hija una de las entrevistadas comentó: Le compramos del pollo ese, ahorita lo ve y dice —mira mami el pollo, el patito ese que me decoraste— y le encontré un pollo y todo, incluso ese mismo pollito se lo dimos al sobrino de mi marido que nació, se lo regalamos el mismo patito. (Cristina, comunicación personal, 21 de marzo, 2014)

Aunque en este grupo como en los anteriores se observa la promoción del juego y las actividades estereotipadas por sexo. Llama la atención una mayor promoción hacia las hijas del juego educativo o encaminado a actividades laborales por parte de las mamás y como en los casos anteriores del ‘juegos de hombres’ por parte de los papás.

Las muñecas que le he comprado tienen termómetro y cositas así, ella también se pone a ver programas de medicina, por ejemplo ve libros, le he comprado muchos libros, como por ejemplo del cuerpo humano y se pone a leer y —¿sabías que la pipi de este color…?— y empieza a ver y me empieza a revisar (Cristina, comunicación personal, 21 de marzo, 2014).

Ella [hija] le gustaba siempre dibujar y rayar y me agarraba libretas, carpetas, todo lo que fuera lápiz y papel ella lo agarraba y dibujaba y se sentaba conmigo o jugábamos a los jueguitos que son de niños, de bloquecitos o no sé. […] Mi esposo es entrenador de un equipo de futbol soccer y mi hija siempre lo vio, siempre lo vio y ella está en la selección estatal de futbol soccer (Montse, comunicación personal, 20 de marzo, 2014).

En comparación con los otros tipos de familia, parece presentarse en los hijos varones una mayor inquietud por juegos del sexo contrario. Al respecto las entrevistadas relatan:

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e358 A veces sí le agarra [a la hija] una bebé, le gustan mucho los bebés a él, como tiene una que parece de verdad la agarra y dice —la leche del bebé— […] pues como todo ¿no? agarra igual y quiere hacer de comer con los trastecitos de ella (Lucia, comunicación personal, 22 de marzo, 2014).

Yo siempre los dejé porque dije bueno ellos no saben, o sea, porque vamos a decir, —eso no porque es de niña— o por ejemplo ahorita, es el caso como con mis sobrinos que el niño juega con los trastecitos de la niña y la niña luego con los carritos y dice —no juegues con los trastecitos son de niña— o sea, no pasa nada y así es lo mismo con mis hijos o sea, como no hubo tanto problema porque eran puros niños (Irma, comunicación personal, 21 de marzo, 2014).

Aunque de manera moderada se muestra una mayor aceptación más no de promoción a que los hijos sientan interés en juegos ‘de niñas’, no obstante se hace la referencia que son juegos propios del sexo femenino. Una de las entrevistadas refiere: “No hay juguetes para niños pero sí creo que hay juguetes para niñas, las ‘barbies’, las muñequitas que las abrazan y les dan de comer, que les cambian los pañalitos, esas así de bebé, esos dos” (Montse, comunicación personal, 20 de marzo, 2014).

De manera general se ha podido constatar que las parejas con doble ingreso muestran relaciones más equitativas de poder y en la división del trabajo, aunque esto no implica que estén completamente libres de estereotipos y desigualdades de género. Si bien los roles son compartidos de manera más equitativa, las tareas aún son consideraras de hombre y mujeres respectivamente, por lo que el trabajo remunerado femenino es visto como un apoyo al rol del varón y las tareas domésticas siguen siendo consideradas una responsabilidad principalmente de la madre aunque el padre tengan una participación constante en ellas. Ante esta manera de compartir los roles se pueden observar dos tipos de efectos distintos en las parejas, quienes los

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han aceptado y se han adaptado de manera positiva a ellos y para los que esta dinámica es percibida como una desventaja e incumplimiento del rol tradicional lo cual por ende genera conflictos en la pareja. Otro hallazgo importante es que las madres de este grupo se muestran más orientadas hacia no permitir ningún tipo de violencia en sus relaciones de pareja y poner límites cuando esto sucede.

Una parte de la socialización se mantiene típicamente por sexo, sobre todo en lo referente a colores de la vestimenta y los juguetes que se les proporcionan a los hijos aunque con una actitud mucho más flexible. Las madres parecen tener una mayor apertura a modificar el esquema rígido en la elección de los juguetes, incentivando en las hijas, las que a su vez se muestran interesadas, juegos educativos y orientados a las actividades laborales, lo cual pudiera ser reflejo del trabajo de la madre. Y, por otro lado, muestran una mayor apertura y ven de manera positiva que los hijos sientan curiosidad por los juegos considerados femeninos, curiosidad que pudiera ser incentivada por la participación masculina en las labores domésticas y de la crianza que los hijos observan en casa. Es claro que además del discurso, lo que los hijos observan en cuanto a tareas realizadas y actitudes manifestadas en casa, hace parte importante en la socialización, lo que también se refleja de manera negativa en reclamos por parte de los hijos a una supuesta desatención materna cuando el trabajo remunerado de la madre resulta conflictivo para el padre.

Discusión y conclusiones Los resultados obtenidos en este estudio permiten concluir que, la percepción de un ingreso económico independiente por parte de las madres puede tener un efecto positivo para la generación de relaciones de pareja más equitativas en las familias y que, esto, a su vez, influye

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e358 en los aprendizajes de los hijos e hijas en cuanto a como ‘ser niños’ o ‘ser niñas’, vía su socialización de género en la casa u hogar familiar. Esta influencia puede darse tanto de manera directa, a través de las reglas y valores enseñados a los hijos e hijas en el discurso e, indirectamente, a través de la dinámica familiar y división sexual del trabajo que los hijos y las hijas observan en el hogar.

Aunque persisten arreglos patriarcales en los hogares, en algunos de éstos se han empezado a dar pasos hacia arreglos más equitativos donde la participación femenina en el trabajo productivo, pero sobre todo el ingreso económico independiente entre las madres está jugando un papel importante. No obstante, también importa resaltar que la participación de los padres en el trabajo reproductivo no se manifiesta en la misma medida que la participación de las madres en el trabajo productivo. Persiste la concepción de que las labores reproductivas son en esencia tareas femeninas, y que las tareas productivas son para los hombres. Esto es sin importar que en la práctica cotidiana exista una participación de ambos miembros de la pareja en los dos ámbitos. Esto quiere decir, que si bien las condiciones han dado los elementos para que los roles se compartan, e incluso algunas parejas acepten de manera positiva esta distribución, persiste la concepción fuertemente arraigada de que las labores productivas y las reproductivas son responsabilidades de los hombres y de las mujeres, respectivamente de acuerdo al modelo de organización patriarcal. Por tanto la participación de las mujeres en la producción y la de los padres varones en la reproducción continúan teniendo el carácter de ‘ayuda’ a las tareas del otro sexo.

Podemos afirmar que la independencia del ingreso económico tiene un efecto importante en las relaciones de pareja y la socialización de género en los hijos y las hijas; así como también podemos concluir que la participación de las mujeres en el trabajo productivo

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por sí solo no genera cambios en las relaciones de poder, al interior de la pareja, si el ingreso económico materno depende de la relación conyugal, pero si puede llegar a tener un efecto en lo que las madres buscan transmitir a sus hijos e hijas, vía el proceso de socialización.

Asimismo, se observó que las parejas con acuerdos patriarcales parecen mantener una cierta armonía en sus relaciones, donde los roles son claramente diferenciados; aparentemente ambos miembros los han aceptado y pueden “apoyarse” esporádicamente uno y otro. Esto pudiera mantenerse así siempre y cuando ninguno de los dos rompa con el esquema preestablecido socialmente. No obstante, dado que el ingreso económico de la madre es proporcionado por el varón, éste depende de la existencia de la relación de pareja y por tanto coloca a la mujer en un papel de subordinación. Entonces, esa aparente armonía conyugal está en función de la aceptación de relaciones desiguales de poder.

Por otro lado, el trabajo productivo en pareja, a través de un negocio familiar aumenta la desigualdad y la sobrecarga de las mujeres, pues mientras el rol productivo es compartido por ambos miembros de la pareja, el rol reproductivo sigue siendo tarea exclusiva de ellas. El papel de estas últimas en el trabajo productivo y la combinación con el reproductivo está en función de las necesidades del hogar. Por ejemplo, si hay mucho trabajo en el negocio, se puede pagar para que alguien más realice las labores domésticas, o si hay necesidad de atender alguna situación respecto a los hijos es ella quien hace a un lado el trabajo en el negocio para dedicarse a su rol reproductivo.

Dado que el ingreso económico que la madre pueda llegar a percibir por su trabajo en el negocio familiar está dado en función de la relación conyugal, y se encuentra en un espacio de subordinación respecto al poder y mayor autoridad masculina en el trabajo productivo, la desigualdad parece generar cierta inconformidad en las mujeres.

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e358 En el grupo de mujeres que generan un ingreso económico independiente en cambio se observaron relaciones de pareja más equitativas. En este caso, ambos miembros de la pareja comparten las tareas productivas y reproductivas, muestran formas más equitativas en las relaciones de poder, y tienden más a la negociación que al ejercicio del poder de uno sobre el otro. No obstante, importa señalar que también puede observarse el surgimiento de conflictos en algunas parejas cuando los varones no han aceptado esta combinación de roles, o bien ninguno de los dos miembros de la pareja está satisfecho con tal arreglo y solo ha sido producto de dificultades económicas. Las mujeres de este grupo suelen ser más reactivas ante manifestaciones de violencia por parte del varón.

Otro aspecto importante de señalar sobre el trabajo de la madre es que este último puede no tener efecto en las relaciones de pareja si no hay independencia del ingreso económico. No obstante si llega a tener efectos en la socialización de género de los hijos e hijas. Por un lado, las madres que no trabajan transmiten unos valores más ligados a los acuerdos de tipo patriarcal, lo cual puede ser manifestación de la conformidad que ellas sienten hasta ese momento con este tipo de acuerdo. Mientras que las madres que trabajan en el negocio familiar, a pesar de no tener un ingreso económico independiente muestran apertura a que los hijos de ambos sexos rompan el esquema tradicional en la división sexual del trabajo.

Esto puede estar relacionado con la inconformidad manifiesta de la desigualdad y la sobrecarga de trabajo que experimentan. En el caso de las familias de las cuales se pudiera decir que manejan patrones de mayor modernidad, es notorio que el trabajo de las madres las lleva tanto a incentivar a las hijas al juego encaminado al trabajo productivo, como a ser más proclives a aceptar el interés que pudieran tener los hijos varones respecto al juego encaminado hacia las labores domésticas.

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Por su parte, los padres varones se mantienen con una postura tradicional. Con reacciones punitivas hacia los hijos cuando trastocan el esquema de los roles masculinos, mientras que se reconoce y refuerza a las hijas cuando ellas se insertan en actividades reconocidas generalmente como masculinas. Es así como se puede concluir que los padres incentivan a sus hijos de ambos sexos hacia la reproducción de actividades consideradas masculinas, las cuales son consideras positivas y como de mayor prestigio.

Por último, no se debe olvidar que la socialización de género de los hijos y las hijas no solo se da a través de lo que los padres les transmiten de manera directa mediante el discurso.

Las dinámicas observadas por parte de los hijos e hijas en el hogar son también una fuente importante de socialización de género. Por tanto, no es de sorprenderse que las niñas con madres que participan en el trabajo productivo muestren intereses por el juego encaminado hacia el trabajo remunerado y los niños hacia los juegos encaminados hacia las tareas domésticas cuando el padre participa en ellas. Así como tampoco es de sorprendernos que en las parejas donde el trabajo femenino está generando conflicto, éste lleve a que los hijos perciban una supuesta desatención materna. Esto lleva a pensar que los hijos serán capaces de adaptarse a estos nuevos patrones de división sexual del trabajo, si primero el padre y la madre se adaptan a ellos.

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María Eugenia Aguilar Jiménez Mexicana. Maestra en Estudio de Población por El Colegio de la Frontera Norte y licenciada en Psicología por la Universidad Autónoma de Baja California. Trabaja como técnico académico en El Colegio de la Frontera Norte. Sus áreas de especialización son en temas de género y salud sexual y reproductiva. Su trabajo “La agencia de las mujeres y la interrupción del embarazo en contextos penalizados” esta aceptado para su publicación en libro especializado.

Norma Ojeda de la Pena Mexicana. Doctora en Sociología con especialidad en Estudios de Población por la Universidad de Texas en Austin. Maestra en Demografía por El Colegio de México y licenciada en Sociología por la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente se desempeña como profesora del Departamento de Sociología en la Universidad Estatal de San Diego y es investigadora asociada del Departamento de Estudios de Población en El Colegio de la Frontera Norte. Sus áreas de investigación son familia, género y salud reproductiva. Tiene más de sesenta publicaciones. Entre sus últimas publicaciones están: 1) Norma Ojeda. (2017). Práctica y Percepciones acerca de la Unión Libre entre las Mexicanas Jóvenes: un estudio de caso. TlAMELAUA – Revista de ciencias Sociales No. 42. 2) Julieta Pérez Amador y Norma Ojeda (2016).

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10- 42.

Dra. Julieta Yadira Islas Limón Mexicana. Doctora en Ciencias de la Salud por la Universidad Autónoma de Baja California.

Maestra en Psicoterapia Psicoanalítica en la Universidad Complutense de Madrid, España y licenciada en Psicología por la UABC. Actualmente es profesora - investigadora en la Facultada de Medicina y Psicología en la Universidad Autónoma de Baja California. Ha publicado dos artículos en revistas científicas, dos capítulos de libro y es co-editora del libro de Textos en Psicología. Cultiva las líneas de investigación de adicciones, evaluación de la personalidad e identidad fronteriza.

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ARTÍCULOS

Género y clase social: discursos sobre maternidad y crianza en Maule, Chile Gender and class: Discourses on motherhood and upbringing in Maule, Chile Verónica Gómez-Urrutia http://orcid.org/0000-0002-2399-7566

Universidad Autónoma de Chile gomezver@gmail.com

Luis Herrera Vásquez http://orcid.org/0000-0002-3742-5788

Universidad de Talca luis.herrera@gmail.com

Resumen: El artículo caracteriza los discursos de mujeres jóvenes en relación con la paternidad/maternidad en la región del Maule, sur de Chile. La importancia de este análisis radica en el hecho de que la maternidad/paternidad involucra -más allá del hecho biológico del nacimiento- un conjunto de prácticas normadas en clave de género que, históricamente, han tenido un rol clave en la definición del lugar de la mujer en la sociedad y en la asignación de responsabilidades por la reproducción social. Se utiliza un enfoque cualitativo basado en entrevistas semiestructuradas y analizadas aplicando los principios de la codificación temática. Nuestros resultados indican que dichos discursos están en constante (re)negociación en la vida cotidiana, con diferencias relevantes por nivel de educación formal como proxy de clase social, lo cual sugiere una estratificación social de creencias y prácticas en torno a la maternidad.

Palabras clave: maternidad, género, discursos, jóvenes, cambio social.

Abstract: This article characterizes young women’s discourses on motherhood/fatherhood in the Maule region, central-south Chile. The relevance of this analysis is given by the fact that parenthood implies beyond biological birth- a set of practices and norms organized around gendered criteria. Historically, these norms and practices have been crucial in helping define women’s role in society and in socially allocating responsibilities over social reproduction. We use a qualitative approach, based on semistructured interviews which were analyzed following the principles of thematic coding. Our results indicate that such discourses are constantly being renegotiated in women’s daily lives, with notable differences by level of formal education taken as proxy for social class. This suggests a stratification of beliefs and practices regarding motherhood.

Key words: motherhood, gender, discourses, young people, social change.

TRADUCCIÓN: Verónica Gómez Urrutia, Universidad Autónoma de Chile

CÓMO CITAR: Gómez-Urrutia, V. y Herrera, L. (2019). Género y clase social: discursos sobre maternidad y crianza en Maule, Chile. Culturales, 7, e450. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20190701.e450 Recibido: 29 de marzo de 2019

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Aprobado: 10 de julio de 2019

Publicado: 13 septiembre de 2019

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Introducción El presente trabajo1 asume como premisa que la noción de maternidad muestra una evolución histórica, particularmente en relación con la imagen de mujer y las nociones de crianza (Oiberman, 2004; Solè y Parella, 2004). Se trata un constructo social que ha tenido impacto en la definición de la identidad de la mujer y su posición en la comunidad, dado el rol fundamental que se asigna a las mujeres en la reproducción biológica y cultural de una sociedad. En este contexto, la literatura plantea que las concepciones de maternidad/paternidad están experimentando un cambio significativo marcado por dos tendencias centrales: a) el cuestionamiento, por parte de las generaciones más jóvenes, del lugar de la maternidad y la paternidad en los proyectos de vida, particularmente para las mujeres (Aguayo, Correa y Cristi, 2011; Gallardo, Gómez, Muñoz y Suárez, 2006; SERNAM, 2012), y b) la reapropiación de la experiencia biológica, psicológica y emocional de la gestación, parto y crianza como un espacio en el cual se toman decisiones y se ejercen derechos.

Este artículo busca caracterizar los discursos que mujeres jóvenes (menores de 30 años) tienen sobre maternidad y crianza, identificando sus elementos clave y los principales puntos de convergencia/divergencia con narrativas y normas hegemónicas como, por ejemplo, las referidas a la “maternidad intensiva”, que supone la centralidad del vínculo entre madre e hijo, y altos niveles de compromiso emocional y de trabajo de cuidados por parte de las mujeres (Myers, 2017). Ello, considerando que la maternidad y, particularmente, las exigencias de la crianza implican para las nuevas madres negociar estas normas en un contexto social cambiante, en términos de la diversificación progresiva en las formas de hacer pareja y familia (Salvo y Gonzálvez, 2015) y de la inestabilidad económica que, si bien parece ser endémica en América 1

Este artículo fue elaborado en el marco del proyecto “Nuevas miradas hacia la maternidad/paternidad: discursos emergentes sobre embarazo, parto y crianza, VII Región del Maule”, financiado por la Universidad Autónoma de Chile (DIP 52-2015).

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e450 Latina, hoy va acompañada de una mayor aspiración de las mujeres a tener independencia financiera (Gómez-Urrutia, Royo y Cruz, 2017). Metodológicamente, el trabajo utiliza un diseño de investigación cualitativo, basado en los principios del análisis del discurso. El corpus se compone de 24 entrevistas semi-estructuradas individuales a mujeres jóvenes que han tenido hijos recientemente, de la región del Maule (centro-sur de Chile), una región que se caracteriza por las marcadas diferencias educacionales en la población joven, lo cual tiene evidentes implicaciones para sus proyectos de vida, incluyendo la perspectiva de hacer pareja y familia (Aninat, Cox y Fuentes, 2018; Gómez-Urrutia, Royo y Cruz, 2017).

En un momento histórico en el cual se valora cada vez más el respeto a la diversidad de proyectos personales y familiares, creemos que es de gran trascendencia investigar las representaciones que mujeres jóvenes tienen sobre la familia, la maternidad/paternidad y la crianza.

El contexto: cambios sociodemográficos y culturales Como institución, la familia es uno de los lugares donde más claramente puede advertirse el peso social y cultural de los roles socialmente atribuidos a hombres y mujeres. Allí opera claramente la lógica binaria del género, particularmente en lo referido a la reproducción -biológica y culturalde las sociedades, que se realiza en el contexto de la familia. De ahí su potencial para transformar radicalmente las relaciones de género o, por el contrario, para perpetuarlas, y el interés investigativo por explorar su funcionamiento interno más allá de las redes de parentesco (Nussbaum, 2000).

Históricamente, el matrimonio era el lugar legitimado para el ejercicio de la sexualidad y la procreación, que además se suponía una aspiración casi universal, especialmente para las

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mujeres. Sin embargo, el lugar del matrimonio y la maternidad/paternidad en el imaginario y en las prácticas sociales es también históricamente situado, por ejemplo, datos internacionales (Lippman y Wilcox 2015) muestran que la edad promedio al primer matrimonio se ha retrasado, siendo el fenómeno especialmente notable en los países que presentan mejores indicadores económicos. En Chile, la convivencia ha ido ganando espacio como una forma legítima de hacer pareja (UC-Adimark, 2016) y quienes todavía optan por el matrimonio lo hacen a una edad mayor: 32 años para las mujeres y 35 para los hombres, una de las más tardías de América Latina. Tampoco se ve el matrimonio como el lugar único para la procreación. Según cifras del Registro Civil chileno, en 2017 más de un 70% de los nacimientos ocurrió en parejas no casadas, aunque en su mayoría se trataba de uniones estables, las cuales sólo han sido reconocidas en el orden jurídico chileno a partir de 2015.

La díada matrimonio e hijos también está cambiando. La caída en las cifras sobre fertilidad en las mujeres adultas y el aumento de la edad promedio al nacimiento del primer hijo/a sugiere que la maternidad no necesariamente constituye la aspiración principal. Asimismo, el número de hogares biparentales en Chile ha disminuido a la par que aumenta el número de hogares monoparentales, principalmente de jefatura femenina (Ministerio de Desarrollo Social, 2017). Estos no son fenómenos aislados ya que cambios similares se han verificado en toda América Latina (Juárez y Gayet, 2014), siguiendo una tendencia ya manifiesta en los países industrializados.

Con estos datos como telón de fondo, cabe preguntarse por la mirada que tiene sobre la maternidad/paternidad un grupo específico de la población: las mujeres menores de 30 años. Este grupo resulta interesante desde una doble perspectiva: por una parte, se trata de la generación que, habiendo nacido en la década de los noventa, creció en una sociedad en la cual el orden de género tradicional estaba siendo crecientemente cuestionado, con impulso de las agendas ISSN 2448-539X

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e450 gubernamentales. En Chile, como en otros países del Cono Sur, la recuperación de la democracia en los años 90 propició la oportunidad de cuestionar las desigualdades de género imperantes en la sociedad. Al mismo tiempo, esta generación fue testigo de la diversificación de formas familiares en Chile (Ministerio de Desarrollo Social, 2017). En las generaciones más jóvenes, esto se ha expresado en el cambio progresivo en la forma en que hombres y mujeres jóvenes enfrentan la paternidad y la maternidad (Olavarría, 2014; Valdés, Castelain-Meunier y Palacios, 2005). Para muchas mujeres jóvenes, la importancia de ser madre está siendo crecientemente relativizada frente a otras aspiraciones, como estudiar y tener un ingreso propio (Gómez-Urrutia, Royo y Cruz, 2017; SERNAM, 2012). Los hombres jóvenes, en tanto, le dan mayor importancia al aspecto emocional de la paternidad, reclamando una mayor cercanía emocional con sus hijos/as y un lugar más importante en la crianza, pero sin asumir una parte equitativa del trabajo doméstico y de cuidado que ello implica (Aguayo, Correa y Cristi, 2011; Gallardo, Gómez, Muñoz y Suárez, 2006). Este cambio se corresponde con la pérdida de límites precisos de los roles de género tradicionales, pero no ha significado, necesariamente, la transformación radical de los mismos.

Se trataría, así, de una renegociación –tanto en el sentido de significados como de prácticas y, por ende, de las relaciones de poder asociadas a ellas– que hombres y mujeres jóvenes están haciendo de los sentidos asociados a la maternidad/paternidad. Como observa Amparo Moreno (2009), la biología ha dotado a la especie de cuerpos sexuados y un mecanismo de reproducción específico, pero no provee fórmulas para las prácticas asociadas al mismo. Esto sería producto de un aprendizaje social que, en cuanto tal, está estrechamente vinculado con el contexto social en el cual la experiencia se despliega, tanto a nivel micro (la familia y la comunidad de referencia) como a nivel de macroestructuras (los sistemas económicos y

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culturales) (Taylor, 2011; Yopo, 2013). Así, la sexualidad y la reproducción estarían en el centro de la discusión respecto de los límites entre lo que es puramente biológico –por ejemplo, la capacidad física de embarazarse y amamantar– y lo que es socialmente construido: los significados asociados a los procesos biológicos. Estos últimos han sido definitorios en la estructuración de oportunidades de vida para hombres y mujeres, ya que ocurren en un contexto de relaciones de poder asimétricas que implica que, históricamente, dichos significados han excluido, en gran medida, a las mujeres de las esferas de la vida social que no están conectadas directamente con el trabajo reproductivo (Carrasco, Borderías y Torns, 2011).

Como observan Murray (2012), Salvo y Gonzálvez (2015), Taylor (2011) y Yopo (2017), lo que estaría en juego aquí serían los procesos de individuación, entendida como el mayor espacio de autonomía que tienen los sujetos para decidir frente a las limitaciones impuestas por la tradición, las instituciones y otros sistemas normativos, lo cual llevaría a la pluralización de referentes en este plano (Yopo, 2013). Los procesos de individuación no son consistentes y uniformes y están condicionados por la estructura social, que influencia los horizontes normativos que aparecen como viables y posibles para los individuos. Por ello, los márgenes de negociación de sentido que los sujetos tienen -su capacidad de ejercer agencia- están también condicionados por su lugar en la estructura social. La maternidad, como práctica social, estaría dentro de este campo de negociación entre las normas e ideología dominantes y la capacidad de agencia de las mujeres para reinterpretar y subvertir esas normas, según los grados de libertad de que dispongan (Taylor, 2011; Yopo, 2016). Murray (2012), por ejemplo, ha mostrado cómo las creencias y prácticas sobre la maternidad están estratificadas en Chile, en tanto Myers (2017) muestra cómo las tecnologías de reproducción asistida han permitido a las mujeres desafiar la idea de la “edad fértil” o el “reloj biológico”, pero sólo para quienes tienen los recursos económicos para costear dicha tecnología. Por su parte, Salvo y Gonzálvez (2015) muestran ISSN 2448-539X

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e450 cómo la idea de monoparentalidad se ha ido legitimando como algo que puede ser el resultado de una elección, por lo cual las autoras concluyen que “la maternidad se ha convertido en un significante flotante en las narrativas culturales contemporáneas donde más que nunca se evidencian las múltiples brechas en torno a esta noción” (Salvo y Gonzálvez, 2015, p. 42.

Subrayado en el original).

Metodología Considerando la naturaleza social y simbólica de nuestro objeto, este estudio privilegiará un abordaje cualitativo. Como señala Santander (2011), las consideraciones que justifican el interés por analizar y reconstruir el análisis de los discursos que se producen y circulan en nuestra sociedad se refiere a la información que proporcionan sobre el sustento simbólico de creencias y prácticas sociales (Santander, 2011). Santander también señala la importancia de analizar los discursos que circulan en y son generados por la sociedad civil, calificándolos como una “pista” importante para categorizar sociológicamente las visiones movilizadas por los sujetos en sus prácticas cotidianas. En este caso, como indicamos, la negociación –de sentido y de poder– sobre maternidad y crianza. Para este propósito, se aplicaron entrevistas semiestructuradas a mujeres entre 18 y 30 años, que ya hayan tenido al menos un hijo/a. Como técnica de selección de informantes se utilizó el muestreo teóricamente intencionado según los criterios siguientes: a) género, privilegiando informantes mujeres, dado que los procesos biológicos asociados a la reproducción ocurren en los cuerpos femeninos y a que, socialmente, se espera que tengan un rol preponderante en la crianza; b) Edad del último hijo/a o proceso de gestación/parto, definiendo como límite 4 años desde el último alumbramiento, y c) contar o no con educación superior, ya que la evidencia sugiere que las personas con mayores niveles de educación tienden a cuestionar

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los órdenes de género tradicionales en mayor medida que los segmentos menos educados (Arellano, 2010).

Sobre la base de estos criterios, durante 2017 se realizaron 24 entrevistas semiestructuradas a madres en el rango etario definido, 14 de ellas con educación superior completa o incompleta, y 10 sin educación superior. Las participantes fueron reclutadas a través de una invitación abierta, hecha en las Universidades de la VII Región para estudiantes y egresadas y a través de la Junta Nacional de Jardines Infantiles de Chile, JUNJI2, que nos permitió invitar a las participantes en actividades de sus Jardines a esta investigación. Se escogió la entrevista semiestructurada por ser un instrumento que busca permitir al investigador/a acceder a la perspectiva del sujeto estudiado, sin llegar a la identificación: comprender sus categorías mentales, sus interpretaciones, sus percepciones y sus sentimientos, los motivos de sus actos sobre la base de un cuestionario que tiene una secuencia lógica, pero que es no-estandarizado y flexible (Wengraf, 2004). En todos los casos, las participantes recibieron una explicación detallada de los objetivos de la investigación y un formulario de consentimiento informado, en el cual se señalaban las condiciones de voluntariedad, anonimato y confidencialidad de la información entregada.

Una vez levantado el corpus, se procedió al examen y análisis discursivo de los textos a través de la identificación de categorías recurrentes en el discurso, que fueron definidas teóricamente a partir de la literatura examinada sobre cambios en las representaciones y prácticas asociadas a la maternidad. En un segundo momento, se recogieron aquellas ideas que habían probado ser recurrentes en el discurso, pero que no había sido contempladas teóricamente, las cuales fueron agrupadas como categorías emergentes (Pérez Serrano, 2004). La categorización, 2

Agradecemos a la Junta Nacional de Jardines Infantiles de Chile, JUNJI, por habernos permitido acceder a las madres usuarias de sus jardines infantiles en Talca.

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e450 en este contexto, es entendida como una operación que tiene la particularidad de agrupar o clasificar conceptualmente un conjunto de elementos (datos o códigos) que reúnen o comparten un significado. Por tanto, es concebida en un nivel de abstracción superior que está más próxima a un nivel relacional-conceptual, que a un nivel de datos brutos (Martinic, 2006).

El análisis estuvo orientado a identificar los principios de organización de los discursos de las informantes en el nivel subtextual (van Dijk, 2012), esto es, la estructura simbólica de su producción. Para ello, se realizaron las siguientes operaciones: a) levantar y describir aquellas categorías que fueran recurrentes en el discurso y que, por ello, pudieran ser asumidas como ejes del mismo; b) identificar “realidades” o temas, que se asocian entre sí a través de relaciones de oposición y de equivalencia o complementariedad, a través de un procedimiento de codificación abierta primero y teóricamente orientada después (Saldaña, 2009; Santander, 2011), y c) identificar las relaciones que existen entre esas categorías y la valoración que de ellas hace el sujeto. Este tercer momento consiste en la representación de las oposiciones y asociaciones identificadas en un modelo que permita representar los puntos de continuidad y quiebre de los discursos en relación a lo señalado, ya sea por generaciones anteriores o por los expertos/as, o bien las categorías que son renegociadas (en el sentido de que son reapropiadas a partir de la experiencia propia del/a informante) para darles un nuevo sentido. Ello, considerando que esas renegociaciones están también atravesadas por relaciones de poder (entre géneros y generaciones y la díada expertos/no-expertos). El proceso consideró tanto las categorías a priori (esto es, desde la teoría, que dio origen a la codificación inicial) como las emergentes. El análisis concluyó con una interpretación global que posibilitó reconstruir el modelo simbólico subyacente a textos que pueden ser en apariencia muy diferentes, pero que, analíticamente, responden a los mismos principios ordenadores.

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Resultados Uno de los cambios más evidentes verificado en términos de discursos sobre parentalidad fue la disociación de la relación tradicional entre matrimonio e hijos/as. Entre nuestras informantes, la gran mayoría (17 de 24) reportó haber tenido su primer embarazo en una relación de pareja estable, aunque todavía sin perspectivas de tener descendencia y sin una planificación previa al respecto. Sin embargo, las mujeres con mayores niveles de educación reportan, en general, embarazos más tardíos, lo cual es consistente con los datos que señalan que mujeres con más años de estudio tienden a tener su primer hijo/a más tarde, mientras que las mujeres con menores niveles de educación se convierten en madres a una edad más temprana (Aninat, Cox y Fuentes, 2018). Las mujeres con educación superior también tienden a distinguir entre ambas situaciones (maternidad y constitución de pareja estable) más marcadamente que quienes no han continuado con su educación más allá de la secundaria. Quienes tienen más educación no necesariamente vinculan la maternidad con el matrimonio o la convivencia (aunque éste puede ser un estado deseable), vínculo que sí establecen las jóvenes con menos años de estudio formal, como muestran los siguientes extractos: Nosotros [mi pareja y yo] no habíamos hablado de casarnos ni de vivir juntos ni nada, aunque llevábamos tiempo juntos, igual llevábamos tres años, pero ahí yo quedé embarazada y fue como ya, ahora hay que empezar a pensar en otra cosa [matrimonio o convivencia] porque ya no somos dos no más, hay otra personita. Estaba claro que no podíamos seguir así no más, yo en mi casa y tú en la tuya…

(Vendedora de comercio minorista, sin educación superior, 22 años, primera hija a los 20 años).

Yo no había pensado tener guagua [bebé] todavía, pero ahí estaba la rayita [positivo del test de embarazo]. Igual no me asusté, igual tal vez quería, pero no estaba segura del cuento de irme a vivir con él [pareja]. Él es harto mayor que yo y somos los dos como mañosos, estamos acostumbrados a vivir solos, a tener los espacios, y a mí como que no me tincaba [parecía]. Pero no me asusté porque tengo un buen trabajo y dije ‘en el peor de los casos, tengo como criarlo sola’ (Profesional, 29 años, primer hijo a los 28).

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e450 La última cita nos reenvía a un tema recurrente en las narrativas analizadas frente al embarazo, especialmente cuando éste no es planificado: la cuestión de la (in)dependencia económica. Las mujeres que vislumbran la posibilidad (presente o futura) de generar ingresos propios la plantean como un factor que permite mayores márgenes de decisión en el ámbito personal. Es, también, un elemento de negociación posible frente a la familia de origen y/o la pareja, que se define por la posibilidad de “poner sobre la mesa” un ingreso que influencie los grados de autonomía que se tienen frente a las decisiones referidas a la vida personal. Por ejemplo, una misma circunstancia –un embarazo no planificado– en mujeres sin perspectivas educacionales más allá de la secundaria fue descrito como un pasaje más bien abrupto a la vida adulta, marcado -paradojalmente- por una pérdida relativa de autonomía frente a los padres y a la pareja. Para quienes ya habían concluido la educación superior o tenían perspectivas concretas de continuar estudios, el embarazo inesperado fue descrito más bien como un conflicto relacionado con la viabilidad de la relación de pareja o de insertarse en el mundo laboral de modo que les permitiese asumir los desafíos de la crianza, como muestran los siguientes extractos: Me asusté, claro [con la noticia del embarazo] porque yo era chica y aunque igual tenía claro que iba a ser difícil que yo siguiera estudiando por cuestiones de plata, como que se me vino el mundo encima. Como que dejé de ser joven de un día para otro porque de ahora en adelante mi vida estaba toda decidida, por lo menos hasta que K [hija] fuera grandecita.

(Dueña de casa, sin educación superior, 25 años, primera hija a los 17 años).

[C]uando quedé embarazada ella [mi madre] se molestó mucho, a pesar de que estábamos casados, estábamos viviendo solos, y teníamos buena situación económica, porque de hecho él es profesional. Pero igual [mi familia] se enojó, porque toda mi familia tenía el entendido de que yo iba a estudiar, me casaba, pero tenía que estudiar, tenía que trabajar [en el futuro], no podía depender de él toda la vida.

(Estudiante universitaria, 24 años, primera hija a los 20 años).

Lo primero que pensé cuando quedé embarazada fue muy particular, porque ya tenía casi treinta años, pero me sentí casi una madre adolescente, dije… como yo tan joven voy a tener un hijo… pero claramente me di cuenta de que ya no era ni tan joven ni tenía una vida de joven, vivía hace unos buenos años sola, tenía sustento económico.

Yo estaba en una relación de 10, 11 años en la cual no tenía relación de convivencia, ISSN 2448-539X

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pero estábamos ad portas de convivir, debido a esto, decidí dejar de tomar anticonceptivos. Bueno, se dio…fue medio planificado, medio no…

(Profesional universitaria, 34 años, primera hija a los 29).

La maternidad ya no parece ser el hecho que define el pasaje a la vida adulta para las mujeres con educación superior, ya que en las narrativas aparecen muy frecuentemente otros marcadores como el haber obtenido un título o estar en proceso de hacerlo y, en particular, la capacidad de generar ingresos propios, capaces de sustentar una vida independiente, ya sea en pareja o no. Aquí aparecen dos cuestiones importantes: la primera, bastante explícita, es la valoración de la independencia económica como base de proyectos personales y familiares. Para quienes estaban estudiando al momento de ocurrir el embarazo, el apoyo de redes familiares para el cuidado fue crucial para continuar con sus estudios, porque para la familia de origen también era importante un proyecto de vida que no se agotara en la maternidad. “Te la cuido, pero no te puedes echar [reprobar] ni un ramo [asignatura]”, fue la condición que le puso su madre a una de nuestras informantes para apoyarla con el cuidado de su hija, de modo que pudiera continuar con su carrera universitaria.

La segunda es que el nuevo sentido de responsabilidad o cambio de prioridades generada por la llegada de un hijo/a es, frecuentemente, presentada en un contrapunto con las propias historias familiares. En otras palabras, la crianza se concibe desde y en una relación crítica con lo que ellas vivieron en sus propias infancias, recreando aquello que se interpreta como adecuado, pero también distanciándose de aquellas prácticas o actitudes que se considera inadecuadas, incluso cuando éstas son avaladas por el discurso experto de médicos, psicólogos y otros especialistas.

Una idea recurrente en los discursos es el carácter construido –y no biológico– del apego entre madres y sus hijos/as. Aquí, nuevamente hay diferencias según niveles de educación: quienes ISSN 2448-539X

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e450 tienen educación superior, y alejándose de la noción de “instinto maternal”, resaltan la construcción de los lazos de afecto como un proceso activo que tiene aspectos muy gratificantes, pero que también impone costos y desafíos. En suma, la idea de que tanto el afecto como el asumir el rol paterno o materno son producto de decisiones y elaboraciones subjetivas. Quienes tienen menos años de estudio lo plantean como una visión más ambigua, donde se mezcla el “instinto” con las circunstancias personales. Los siguientes extractos ilustran esta idea: Me costó, me costó asumirme como mamá, aparte de todos los problemas que había tenido con él [pareja], no me sentí mamá hasta que le pusieron la vacuna de los tres meses y lloró, ahí me puse a llorar y sentí como un cariño, pero después sabía que tenía una responsabilidad, que tenía que cuidarla, que mudarla y todo, como cuando tenía como un año recién, sentía que daba mi vida por ella… antes no, como que no… (Ex estudiante universitaria, 25 años, primera hija a los 23 años).

A mí nunca me gustaron los niños, yo era mala con los niños, a mí me pasaban una guagua [bebé] y se ponía a llorar [risas], decía no, no, no…yo no sé qué decirle a las guaguas, no tengo comunicación, no la hay… no lo logro…Yo recuerdo el olor que tenía mi guagua, tenía un olor bien malo, como a la placenta, yo lo recuerdo bien, el olor y el sabor, porque yo le di hartos besitos, y era un sabor extraño, pero lo recuerdo […] pero entonces ahí empezó la tortura, porque todos te dicen, te exigen el tema de la lactancia, y mi guagua no hubo caso que aprendiera a tomar leche del pecho […] ahora yo adoro a mi hijo, claro, pero te digo, fue toda una historia.

(Profesional universitaria, 31 años, primer hijo a los 29).

A mí me habían dicho [las mujeres de la familia]: ‘apenas lo tengas en brazos vas a sentir que lo quieres más que a nada’. Pero a mí no me pasó eso…yo creo que tuvo que ver con que en ese momento yo ya no estaba con el papá de L [hijo]. Después, claro, lo ves como super indefenso y es imposible no sentir ternura, que depende enteramente de ti y eso, ahí como que te sale la cosa de mamá al 100%.

(Trabajadora familiar sin remuneración, sin educación superior, 27 años, primer hijo a los 23).

Como muestran las citas arriba, nuestras informantes plantean una visión poco idealizada de la maternidad. La conexión entre madre e hijo no es instantánea, sino parte de un proceso normal que no debería despertar sentimientos de inadecuación, a pesar de las presiones sociales respecto de cómo “debe” sentirse la maternidad. Socialmente, por ejemplo, se espera que la

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lactancia sea un soporte natural para el establecimiento de vínculos entre madre e hijo/a; por tanto, las madres que enfrentan dificultades para amamantar están sujetas a la presión por parte de familiares, pero también del personal de salud, por hacer “todo lo posible” por ajustarse al comportamiento que se considera normal; por ejemplo, tomar medicamentos para aumentar la secreción láctea, que muchas mujeres preferirían no consumir. Asimismo, se reconoce que hay un proceso en el cual la mujer debe aprender a comunicarse con su bebé, a reconocer sus necesidades (y las propias) y sentimientos sin que ello signifique que no se es una buena madre.

Algunos discursos expertos en esta materia han sido reapropiados: la teoría psicológica del apego, por ejemplo, aparece mencionada por la mayoría de nuestras informantes como un elemento clave para entender las relaciones entre padres/madres e hijos/as de una forma más flexible. Por supuesto, no asumimos que se manejen necesariamente los aspectos técnicos de la teoría con precisión. El punto es, más bien, que la teoría se conoce y es parte del acervo con que padres y madres cuentan para dirigir y hacer sentido del proceso de crianza. Así, puede entenderse que no hay “una” forma de entender el desarrollo del vínculo entre madre e hijo/a, y que la evidencia científica puede ser movilizada para explicar y justificar lo que se siente como la forma “correcta” de experimentar la maternidad (Faircloth 2010 y 2011).

Negociar el cuidado En el plano de la crianza las narrativas son matizadas y mezclan la experiencia de la propia familia de origen, aspectos técnicos obtenidos de los discursos expertos y negociaciones con la pareja (cuando ésta está presente) y con otros cuidadores/as, principalmente abuelas o suegras.

Cabe señalar que sólo 3 de nuestras informantes están dedicada por completo a la crianza, ya que las demás estudian o trabajan fuera del hogar. Por ello, deben contar con apoyo de otras personas para el cuidado de sus hijos e hijas. Habitualmente se trata de redes familiares: madres o suegras.

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e450 La relación de las mujeres con sus propias historias familiares de crianza es tematizada de manera explícita, puesto que son ellas quienes negocian los temas de cuidado con otras mujeres que las apoyan en esta tarea. En algunos casos, este proceso se da como una negociación abierta, particularmente en el caso de las mujeres que ya tienen independencia económica; en otros, se escuchan opiniones en una actitud diplomática, para luego hacer aquello que se considera conveniente, particularmente cuando se plantea la cuestión de la (in)dependencia económica, como muestran los extractos siguientes: Desde que nació A [hijo], [mi madre me decía] que no tenía ni pies ni cabeza lo que yo estaba haciendo [para cuidar al bebé], comentarios así como: ‘si tú te sacas cinco mamaderas de leche, yo me llevo a A [hijo] el fin de semana, y te lo quito’… yo fui súper tolerante… hasta que en un momento la paré […] y ahí ella se sentó, y me dijo, tienes razón, no tengo por qué ser como mi mamá. Y de ahí en adelante, desde que lo reconoció sinceramente, mi mamá ha reconocido que yo soy una buena mamá. No sabe si soy la mejor mamá, porque solo tiene su experiencia y mi experiencia, ¿cómo saberlo?… pero piensa que soy una buena mamá.

(Profesional universitaria, 25 años, primer hijo a los 20 años) A mí no me gustaban las cosas que hacía mi suegra, es como súper machista y yo no quería que le pusiera esas ideas en la cabeza a mi hija […]. Pero mientras yo no trabajé [remuneradamente] y teníamos que vivir con mis suegros, él [pareja] me decía: ‘no te pelees con mi mamá, por favor’. Y yo tenía que agachar el moño [obedecer], aunque después yo igual hacía lo que a mí me parecía bien. Ya después cuando empecé a ganar mi plata y nos fuimos [a vivir de manera independiente], recién ahí le pude decir [a mi suegra]: ‘no le meta esas cosas en la cabeza a la niña’ (Vendedora de comercio minorista, sin educación superior, 22 años, primera hija a los 20 años).

Las tensiones entre cuidadoras/es suelen intensificarse en las narrativas en las que hay algún tipo de dependencia: económica (vivir con los padres, por ejemplo, o recibir dinero de ellos) o cuando el apoyo de las abuelas (madres o suegras) es indispensable para que las mujeres jóvenes puedan estudiar o trabajar. En esos casos, los roles –esto es, quién es la cuidadora principal– son difíciles de separar. Y también está el conflicto abierto que significa delimitar roles de madre e hija y legitimar las decisiones de las mujeres más jóvenes, que se encuentran en ISSN 2448-539X

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una posición de menor poder. Más allá de la realidad de la maternidad biológica, la tensión se prefigura como una de crianza y de los valores y disposiciones que se quiere transmitir. Aquí es donde aparece la negociación de sentido respecto de la propia crianza, donde se marcan una distancia crítica respecto de la historia personal, como muestran los siguientes extractos: [En mi familia] a veces dan consejos sin que uno pida, pasa mucho que dan consejos que son muy antiguos […] que yo le di tal cosa, empiezan con que no, yo no creo que tal cosa [un aspecto de la crianza] sea así. Pero siempre los consejos que uno no pide y no le parecen llegan, sobre todo de las personas más cercanas, con las que uno tiene más confianza. Por ejemplo, porque no la reto [a mi hija], porque no me gusta gritarle y espero que la gente no lo haga. Pero mi mamá era, es súper gritona, yo le digo, abuelita no la rete, y muchas veces me ha dicho que no le voy a crear límites, que yo la estoy malcriando porque no la reto. Entonces son consejos que uno no quiere, pero hay que escucharlos, y yo trato de explicarles que no la quiero retar porque creo que no es necesario.

(Profesional universitaria, 29 años, primera hija a los 22).

Yo por algo estoy estudiando, para darle el ejemplo a ella [hija], lo ideal es que ella estudie, si no estudia, que emprenda. Pero igual siempre le trato de enseñar que sea autovalente, más autónoma, que no dependa de nadie, que por eso tiene que estudiar, lograr cosas… las metas que se proponga y trato de no ser tan sobreprotectora como fue mi mamá, mi mamá no me dejaba ni salir a comprar. Era muy sobreprotectora, entonces con A [hija] quiero cambiar esa visión. Que sea más autónoma, y no dependa de nadie […]. Yo por eso [sobreprotección materna] cuando estaba sola en la calle, me sentía muy insegura.

(Estudiante universitaria, 23 años, primer hijo a los 17 años).

Las citas precedentes muestran como algunas formas tradicionales de crianza son cuestionadas por las mujeres jóvenes en la relación con sus propios hijos/as. En estos cuestionamientos se mezcla la idea que las circunstancias ha cambiado –por ejemplo, la demanda por eliminar las diferencias de género en la crianza– con una apropiación reflexiva de discursos expertos sobre la materia. La cuestión de poner límites a los niños/as, enseñarles a ser independientes y a manejar la frustración son ejemplos paradigmáticos donde, en las narrativas, lo que se califica como prácticas “antiguas” aparecen en contraste con lo nuevo, definido principalmente por la idea de individualidad de los niños/as y el respeto a los ritmos y creencias ISSN 2448-539X

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e450 personales sobre lo que es correcto (Faircloth, 2011). La sabiduría convencional de generaciones anteriores puede ser considerada ineficaz o simplemente inadecuada para los tiempos que corren.

El momento adecuado para suspender la lactancia materna, enseñar a los niños/as a ir al baño solos o esperar que desarrollen lenguaje son cuestiones en las cuales se integran selectivamente elementos del discurso experto, que es apropiado desde la experiencia personal (Faircloth, 2010 y 2011). El peso de las historias familiares aparece claramente aquí en términos del contraste que se establece con la propia crianza, ya sea porque se quiere repetir aquello que se considera deseable, o bien porque hay cosas que evitar. En los casos en que se narran discrepancias en la forma de enfrentar estas cuestiones cotidianas –por ejemplo, si los niños/as deben dormir en la cama de los padres o no– en general nuestras informantes reportan negociar con sus parejas asumiendo que la opinión de ellas tendrá más peso, porque son las madres (y eventualmente las abuelas) las responsables principales del cuidado.

Sobre este punto el discurso es ambivalente: por una parte, se enfatiza la necesidad –y también la justicia– de asumir una postura de corresponsabilidad entre padres y madres. En general, las informantes declaran desear una participación más activa de los padres en el proceso de crianza y en las decisiones sobre aspectos cotidianos que implica, tales como los horarios de alimentación y descanso, los límites de la disciplina impuesta a los niños y niñas, tipos de juego permitidos y la responsabilidad por tareas como alimentar o bañar, entre otras. Se enfatiza, también, la oportunidad de que los padres tengan una relación mucho más cercana emocionalmente con sus hijos e hijas. Esto se plantea como algo nuevo en términos generacionales, que se releva como gratificante, pero que también impone negociaciones de sentido con la paternidad tradicional que resalta el rol de proveedor y de quien impone la disciplina, como muestran las citas siguientes:

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Al final soy yo la que decide qué y cuándo se come, a qué hora se acuestan los niños y esas cosas. Él puede decir muchas cosas, pero al final la que se banca [asume la responsabilidad] a M [hijo] soy yo […] Pero desde que nació M él [pareja] ha cambiado un montón, es mucho más cariñoso, aunque yo le digo ‘no se te vaya a olvidar que tú eres el papá, tienes que tenerlo derechito’ [bien disciplinado]…

(Vendedora de seguros, sin educación superior, 26 años, primer hijo a los 23). Él hace de todo [tareas domésticas], pero hay que decirle: ‘hay que hacer esto, hace falta lo otro’. A él no se le ocurre solo…Pero tú le puedes dejar a los niños un rato y quedarte tranquila, no como mi suegro, que no sabía ni sonarles la nariz [a sus hijos] […] Pero él también puede ser súper duro [firme] con los niños y aunque lloren es no, no más, yo soy mucho más corazón de abuelita.

(Profesional universitaria, 27 años, primer hijo a los 25).

Así, aún se espera que los padres impongan disciplina, pero también se desea establecer una relación más lúdica y afectuosa que la que era la norma en los padres en el pasado. Al mismo tiempo, se reconoce en las mujeres (incluso cuando son madres primerizas) una capacidad mayor para tomar las decisiones cotidianas y ejercer el rol doméstico. La mayoría de las informantes define el rol de sus parejas como “colaborador” en las labores de crianza y domésticas, asumiendo como natural que las mujeres tomen el liderazgo en este ámbito. Sin embargo, también subyace a este discurso la noción de que el principal aporte paterno pasa por la provisión económica, traducida en la recurrencia de la idea de que los padres “naturalmente” priorizarán su trabajo por sobre el cuidado en situaciones como la enfermedad de un hijo/a y que por ello el cuidado se negocia -primero- entre mujeres. Así, aunque plantean esperar una participación mucho más activa de los padres, al mismo tiempo reafirman el carácter único del rol materno.

Discusión y conclusiones: Negociaciones, ¿nuevos sentidos?

Nuestros resultados aportan al cuerpo de evidencia que sugiere que los discursos de paternidad/maternidad, y las prácticas que justifican, están sujetos a una (re) negociación constante del sentido de los roles tradicionales de género y su supuesto fundamento en la ISSN 2448-539X

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e450 biología. No obstante, se trata de un movimiento ambivalente en términos de relaciones de poder: si bien por una parte se cuestionan ideas como el instinto y el imperativo de la díada pareja-hijos, el cuidado sigue siendo una negociación primero entre mujeres, que incluye a los hombres de manera subsidiaria. Como señalamos al inicio de este trabajo, ello se relaciona con la diferente posición que los sujetos tienen en la estructura social, y que les permite márgenes distintos de negociación. Ello explicaría, por ejemplo, las diferencias encontradas por niveles de educación, que operan por la vía de proporcionar mayores recursos personales para cuestionar los roles de género tradicionales. Pero también es posible plantear la hipótesis de que la posibilidad (presente o futura) de generar un ingreso permite a las mujeres situarse en un plano distinto en esta negociación que, como todo proceso cultural, presenta ambivalencias. Lo anterior ayuda a entender también que para quienes tienen mayores niveles de educación formal (y por ello, mejores perspectivas económicas) sea más fácil distinguir entre la formación de pareja y la maternidad como cuestiones que no necesariamente van juntas, pues se ven a sí mismas como más capaces de suplir -en el día a día- el aporte económico de una pareja.

Desde ese punto de vista, la distribución de poder y prestigio no se ha alterado todavía, ya que aunque el trabajo de cuidado que implica la maternidad/paternidad se valora discursivamente, en la práctica es un elemento de discriminación en otros espacios, como el trabajo remunerado.

Ello también aportaría a entender el que muchas mujeres reafirmen la preponderancia del rol materno frente al paterno, bajo el supuesto de que ellos no saben desenvolverse en los espacios domésticos y emocionales tan bien como ellas: el espacio doméstico y particularmente el materno, aunque sujeto a crítica reflexiva, es aún un espacio donde las mujeres encuentran reconocimiento social. Nuestras informantes reconocen que la división tajante entre hombres proveedores y mujeres cuidadoras, que muchas de ellas vieron en sus familias de origen, está hoy

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mucho más sujeto a negociación. Pero todavía no se ha producido una alteración radical de los roles y ellas deben negociar la crianza en el plano de género, y también el intergeneracional, en la medida en que requieren el apoyo de redes familiares, con resultados variables en términos de la capacidad de gestionar sus tiempos y tomar decisiones. Desde nuestro objeto de estudio, lo relevante es que los espacios de reapropiación de conocimiento y discurso son mayores, puesto que se presentan muchas más opciones que en el pasado, donde la crianza solía ser un asunto que implicaba la movilización de saberes (principalmente femeninos) pasados de generación en generación, mientras que hoy existe una apropiación selectiva del conocimiento experto que permite a las jóvenes sustentar lo que ellas sienten que es correcto en el plano de la crianza.

Asimismo, y como una limitación de este estudio, llama la atención que la mayoría de los primeros embarazos no fueron planificados, por lo cual no nos fue posible explorar la posible negociación referida a la decisión de tener hijos/as o cómo las informantes se verían a sí mismas, como madres, en la eventualidad de haber podido decidir el momento en que se haría la transición a la maternidad. Esta es una cuestión que podrá ser explorada por futuras investigaciones respecto de cómo y bajo qué condiciones es posible decidir, el ser madre o no, y en qué momento de la vida.

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Gómez-Urrutia y Herrera / Género y clase social: discursos sobre maternidad y crianza en Maule, Chile

Verónica Edith Gómez Urrutia Chilena. Doctora por la Universidad de Sussex, Reino Unido, con especialidad en políticas sociales en el área de género y familia. Es maestra en ciencia política por la Universidad Federal de Minas Gerais (Brasil) y Periodista por la Universidad de Chile. Actualmente se desempeña como investigadora en la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de Chile. Sus áreas de investigación e interés son: teoría de género, procesos de individuación y su relación con imaginarios familiares y de maternidad/paternidad y el rol del Estado en las decisiones de los sujetos en la interfase trabajo-familia. Ha sido investigadora responsable de proyectos de investigación financiados por la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica de Chile, Conicyt. Entre sus publicaciones más recientes destacan: Gómez-Urrutia, V. y Jiménez-Figueroa, A. (2019). Género y trabajo: hacia una agenda nacional de equilibrio trabajo-familia em Chile. Convergencia –Revista de Ciencias Sociales, pp. 1-24.

DOI: https://doi.org/10.29101/crcs.v0i79.10911; Gómez-Urrutia, V., Royo, P. y Cruz, M. (2017) Imagining Families: Gender, Youth, and Diversity in Chile. Affilia, Journal of Women and Social Work. DOI: https://doi.org/10.1177/0886109917718232

Luis Herrera Vásquez Chileno. Magíster en docencia universitaria por la Universidad Autónoma de Chile. Es profesor de español y licenciado en educación. Se desempeña como coordinador de español y cultura en la Universidad de Talca, Chile y coordinador de español para migrantes en Cartagena.

Ha

publicado libros y artículos científicos en el área de la lingüística, la literatura y la educación.

También ha sido evaluador de proyectos científicos de carácter nacional y papers en revistas especializadas. Entre sus publicaciones más recientes destacan: Herrera, L. (2019) Procesamiento cerebral del lenguaje: Historia y evolución teórica. Fides et ratio, 17. Index: Scielo, Bolivia; Herrera, L.; Díaz, M. (2018) Experiencia de escuela comunitaria kandan: análisis y reflexión.

Papeles de Trabajo – Centro de estudios interdisciplinarios en etnolingüística y antropología sociocultural, 36, pp. 15-45.

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ARTÍCULOS

From people’s experience: cultural participation in the arts organisation, Faro de Oriente in Mexico City Desde la experiencia de la gente: participación cultural en la organización de arte Faro de Oriente en la Ciudad de México Alejandra Jaramillo-Vázquez https://orcid.org/0000-0002-3478-6828

Universidad Nacional Autónoma de México aleta.jara.vazquez@gmail.com

Abstract: This paper presents the findings of an ethnographic research in the arts organisation, Faro de Oriente. The aim is to understand the distinctions between public cultural policy and ordinary practice in the organisation. Ethnographic research was conducted for 11 months (2011-2012), including participant observation, semi-structured interviews and archival research. This paper argues that while policy makers have configured arts education in an instrumental way, ethnographic research shows disjunctions and negotiations. Participants’ motives for undertaking arts practices and their social relations, challenges the expectations and desirable outcomes of arts education. These motives and social relations emerge in a context of inequalities in Mexico City. This paper contributes to understanding the relationships that emerge outside institutional contexts and the reasons for this. It adds knowledge to understanding how public cultural policy plays out on the ground by examining people’s sociocultural context and their ordinary relations in an arts organisation.

Keywords: cultural policy, participation, arts education, ethnography.

Resumen: Este artículo presenta los resultados de una investigación etnográfica en la organización de arte Faro de Oriente. El objetivo es entender las distinciones entre política pública cultural y las prácticas ordinarias de la gente. Se realizó investigación etnográfica por 11 meses (2011-2012), incluyendo observación participante, entrevistas semiestructuradas e investigación de archivo. Este artículo argumenta que mientras se ha configurado la educación artística de forma instrumental, la investigación etnográfica muestra disyuntivas y negociaciones. Los motivos de los participantes para realizar prácticas artísticas y sus relaciones retan las expectativas institucionales de educación artística.

Estos motivos y relaciones emergen en un contexto de desigualdad en la Ciudad de México. Este artículo contribuye a entender las relaciones que emergen fuera de contextos institucionales y las razones de esto. Agrega conocimiento sobre cómo una política pública cultural se desarrolla en la práctica, priorizando el contexto sociocultural de la gente y sus relaciones en la organización de arte.

Palabras clave: política cultural, participación, educación artística, etnografía.

TRADUCCIÓN:

Alejandra Jaramillo-Vázquez, Universidad Nacional Autónoma de México CÓMO CITAR: Jaramillo-Vázquez, A. (2019). From people’s experience: cultural participation in the arts organisation, Faro de Oriente in Mexico City. Culturales, 7, e425. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20190701.e425 Recibido: 12 de abril de 2019

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Aprobado: 02 de agosto de 2019

Publicado: 04 de diciembre de 2019

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Introduction1 For many years, international cultural policy has emphasised that arts education and creativity promote human development. For example, in 1999 members of UNESCO deployed a policy promoting “arts education” and “creativity” in schools. The justification was the recognition of creativity in “shaping” and in “maintaining” young people’s emotions and “harmonious” behaviour (Records of the General Conference, 2000, p. 69).

According to the Records of the General Conference (2000) in a context of changing societies, children and young people could face “adverse” effects. In response, the report emphasises the role of schools in encouraging creativity through the arts. In the UNESCO’s website, arts education is being promoted as a learning process, stressing cultural diversity and contributing to “engender understanding of the importance of cultural diversity and reinforce behaviour patterns underlying social cohesion” (paragraph 3 line 3). This perspective seems in line with public cultural policy in the United Kingdom, where political expectations and desirable outcomes of arts education are intended to produce social change (Baker and Homan, 2007; Belfiore, 2002; Rhodes and Schechter, 2014). In Latin America, the Latin-American Art Network for Social Transformation, comprising grass roots organisations from various countries, promotes art and culture. Under the notion “art and social transformation”, the network seeks to produce “transformation” in citizenship, social integration and inequalities through the work of organisations in communities facing inequalities, exclusion and lack of social participation (Berger, Jones and Browne, 2008).

The report, Red Latinoamericana Arte para la Transformación Social (2008), examines the

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The author wants to thank to Sinead O’ Sullivan and Taru Silverfox for their advice and comments to improve this paper. Research for this paper was funded by the Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) under grant 308604. This article was written during my affiliation to the Universidad Iberoamericana, Ciudad de México.

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social contribution of the arts in citizenship, local development and education, health and participation. The report makes strong claims for the contribution of community arts towards social change, particularly in deprived communities. Both in the United Kingdom and Latin American initiatives of arts education is configured as a strategy to produce social impact, and much emphasis has been placed on community arts programmes. Under such an international framework, where the state-organised culture can be described as romantic and instrumental, the case study is aligned.

This paper is based on a case study of public cultural policy implemented in the arts organisation, Faro de Oriente, in Mexico City by the leftist government of Partido de la Revolución Democrática (PRD). I examined policy makers and cultural administrators’ expectations and desirable outcomes of arts education and its everyday practice at the arts organisation.

The findings suggest that while policy makers and cultural administrators have configured arts education to “improve” people living in social disadvantage, ethnographic research shows distinctions. Participants’ social relations -characterised by solidarity networks- and participants’ motives for taking part in arts practices challenge the expectations and desired outcomes of arts education.

These findings contribute to understand that people’s social relations and their motives encourage their engagement with arts education; and social relations are reinforced through everyday practice at the organisation. Thus, arts education expectations and outcomes are limited compared to the experience of people. Therefore, if people’s stories, agendas and relations were to be considered in policymaking, arts education could be deployed in a less instrumental way, and in dialogue with people.

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‘Arts education’ in the context of public policy.

In the context of public cultural policy, an optimistic perspective of arts education claims that it produces a positive social impact, particularly for people living in social disadvantage and who are at risk. It has been pointed out that community arts programmes produces positive psychological impact among youth offenders (Baker and Homan, 2007); promote wellbeing and social capital (Atkinson and White, 2013; Jensen, 2013;) and that community activities in arts centres foster “resilience” and “can help reduce youths’ exposure to violence, drug abuse, gang activity or other stressors found in the inner-city streets” (Rhodes and Schechter, 2014, p. 827).

Criticisms of such perspectives highlight that the state-organised culture is characterised by its instrumentality and the emphasis of the powers of the arts for the socially excluded (Belfiore, 2002; Belfiore and Bennett, 2007). It has also been argued that governmental arts programmes have a “therapeutic role” to ‘improve’ young people (Mirza, 2005); arts practices are “technologies of creative citizenship” (Grundy and Boudreau, 2008 p. 347) and that arts programmes describe young people in “need of control from the state” (Hickey-Moody, 2013, p. 21).

Situating her analysis in the 1990s, when New Labour deployed public cultural policy seeking to tackle social exclusion and promoting inclusion through the arts, Bishop (2012) argues that such rhetoric masks inequalities. Combating social exclusion through arts and culture echoes neoliberal agendas, where attention is paid to those whose behaviour needs to be corrected and to be ‘included’ in society e.g. the reduction of antisocial behaviour, drug consumption, and adolescent pregnancy. This resonates with Levitas, who argues that the political rhetoric on exclusion presents the “socially excluded as culturally distinct from the mainstream” (1998, p. 21). Furthermore, for Bishop (2012, ISSN 2448-539X

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p.38) a hierarchy between “active” and “passive” people is marked within the social inclusion policy context. For example, policy makers and cultural administrators are those who produce and understand the arts, meanwhile the poor are those that should be engaged with the arts “physically” rather than, for example, critical reflections about the world they live in (Bishop, 2012, p. 38). In this sense, Bishop warns about the possible risks of such rhetoric for people living in social disadvantage, such as stigma.

This literature points out that the state-organised culture configures a perspective of arts education as a body of strategies to improve people, encouraging their human transformation. Furthermore, this reading is problematic because much of the responsibility is placed on individuals in a context where neoliberal agendas propagate individualisation and the privatisation of public services (Hickey-Moody, 2013 see also Yudice, 2003).

Another point is that a hierarchical view is constructed by policy makers and cultural administrators who assume that arts and culture lift people who are in need of attention.

Miles and Gibson (2016) highlight a logic of discrimination in policies seeking to give access to arts and culture: policies that prioritised access to culture in the name of reducing social exclusion were at same time part of a process of discrimination, marking out and marginalising those people and places that did not associate themselves with established culture as passive, isolated and in need of (remedial) attention (p. 151).

Inspired by the above arguments, policy makers’ expectations and desirable outcomes on arts education are characterised by being instrumental and part of a process of discrimination. This is because people are seen as vulnerable, and through arts education and creativity, people are expected to improve, particularly those in a position of social disadvantage (Jaramillo-Vázquez, 2016; 2018). The next section examines how the local ISSN 2448-539X

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government has configured arts education. Attention is paid on the expectations and desirable outcomes.

Arts education in Mexico: a national project of social transformation Arts education in Mexico has been part of a national project intending to modify people’s behaviour and values. Politicians and writers’ expectations have sought to tackle people’s “ignorance” and “barbarism” through “culture”, or rather, the state-organised culture. Arts education is then infused with ideals of social transformation, though such ideals are questionable not only in the light of a thorough examination, but also in examining such ideals on the ground, i.e. people’s motives for joining in a cultural project, as well as their social relations and practices. In the case of public cultural policy, its expectations and outcomes echo the arts education project launched soon after the Mexican Revolution.

In 1921, José Vasconcelos took on the directorship of the Secretaría de Educación Pública (SEP). Initiating an ambitious governmental cultural project, Vasconcelos intended to “redeem the indigenous for their barbarism” (Nivón-Bolán, 2006, p. 34-35; Rubio, 1978 p. 165) and to unify a national identity (García-Canclini, 2004, Coffey, 2012) through arts, reading activities and educational projects. Vasconcelos supported his arts education project so that indigenous population and lower social classes could leave behind their “limitations” in opposition to “enlightenment ideals” (Nivón-Bolán, 2006, p. 35). Open-air painting schools, support to painters for their works including murals in the streets and musicians, were some projects that Vasconcelos boosted. Vasconcelos’s arts education project was not undermined by cultural administrators and policy makers.

In 1997 the Party of the Democratic Revolution (PRD) came to power in Mexico ISSN 2448-539X

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City, prompting changes in the city, including tackling inequalities and democratic processes for all. For Mexico City inhabitants, the PRD government was a significant event because they hoped that the repression and dictatorship imposed by the Partido Revolucionario Institucional (Revolutionary Institutional Party) (PRI) would come to an end in the city -and the country-. In order to tackle such situations and show the changes of the government, Cuauhtémoc Cárdenas governmental team included writers, academics and representatives of civil organisations who were critical of the repression of the PRI governments. An example of this is the public cultural policy launched in 1997. Directed by Alejandro Aura, the Instituto de Cultura de la Ciudad de México (Institute for Culture of Mexico City) (ICCM) launched an arts education policy that aimed to emancipate and give access to arts and culture amongst people living in social disadvantage. The policy goals sought to open arts and cultural institutions and services in deprived areas of Mexico City and to promote “respect”, “tolerance” and to overcome “social problems” among citizens (Rosas-Mantecón and Nivón-Bolán, 2006, p. 62). The ICCM created 12 projects, all of them related to promoting art and culture, including theatre and cinema activities, street music concerts, dance and poetry, painting activities on streets, financial support of music organisations.

The ICCM opened a community arts organisation in a deprived area in the East of Mexico City in 2000, promoting access to arts and culture to local people. Although the organisation was initially considered to be for young people, in practice, children, young people and adults have visited it and joined in with workshops and arts projects. Because of the impact of the organisation amongst people and the interest in maintaining access to arts and culture to socially disadvantaged groups, subsequent leftist governments opened three more community arts organisations in deprived areas of Mexico City.

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For cultural administrators, workshops and arts projects were fundamental activities in the organisations because they would contribute to fulfilling certain expectations, including to “increase people’s cultural criteria” and to “make up new publics” (Aura 2006, p.19; 2002, p. 286). My examination of policy documents shows this.

The Programa de Fomento y Desarrollo Cultural del Distrito Federal 2004 (PFDCDF, 2004) says that the “formación artística” (artistic formation) should contribute to “new life expectations”, “tackle individual and social undesirable behaviour” and “make up publics” (PFDCDF 2004, p. 116). It describes how workshops and non-professional arts courses would be implemented in deprived areas of Mexico City (PFDCDF, 2004). The Programa General de Desarrollo del Distrito Federal 2007-2012 (PGDDF, 2007-2012) states that arts education and creativity contribute to the development of individuals and their communities and promote “access” to the state organised culture (PGDDF, 20072012, pp. 51-55). Likewise, the Programa de Fomento y Desarrollo Cultural del Distrito Federal 2014 (PFDCDF, 2014) highlights that arts organisations situated in disadvantaged areas of the city should offer a model of non-formal education conceived as arts education.

This type of arts education is part of the teaching-learning processes which aim to promote “creativity” and “innovation” (PFDCDF, 2014, p. 29-30) and as something that “reduces anti-social behaviour” (PFDCDF, 2014, p. 31).

These expectations show that arts education is a strategy of intervention to do something “good” for people in position of social disadvantage. In line with these expectations, the Faro de Oriente documents echo such policy documents. The Documento Marco justifies the creation of Faro de Oriente as follows: this project will be a space for the young people’s culture. [By creating the organisation] an oasis will be created: a place for art and beauty within a city ISSN 2448-539X

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zone threatened by crime and violence; a cultural service for a large zone of housing development and precarious buildings. Very far from the biggest cultural centres located in the South and Centre of the city, a space will be made for young people’s creative encounters and exchange of their experiences; for the exercise of tolerance and free time use with imagination and fun (ICCM, 1999, p. 13).

Likewise, people were described as living in situations of “under-development” and facing “unemployment”, “illegal jobs”, “malnutrition”, “illiteracy”, “dropping out”, “familial disintegration and deprivation” and “high social backwardness” (ICCM, 1999, pp. 14-16).

These adjectives were reinforced in the statements of some staff members: “in the middle of barbarism, culture would be a thread for the social fabric and it can contribute to the making up of rules and high habits for coexistence” (González, 2003, p. 47).

The meanings attributed to arts and culture, the geographical area and its residents are problematic because a hierarchy is created by defining arts education as an instrument making something good for the, so to speak, vulnerable people. One of the risks of such meanings is that it constructs a negative social image for people experiencing social disadvantages and denies the “complexities of people’s lives” (Fraser, 2000, p. 112) including their stories, struggles and agendas. Fraser (2000) argues that despite political intentions to give recognition to culturally diverse societies, “the problem of reification” refers to a lack of promoting “respectful interaction within increasingly multicultural contexts, but to [instead] drastically simplify and reify group identities” (Fraser, 2000, p.

108). Because public cultural policy overstates arts education as a means to modify individuals’ behaviour, an examination of cultural policy and practice is fundamental.

Examination of cultural policy on the ground is a bottom-up orientation where people’s experience is at the foreground of research. If people’s experience is the focus of attention, arts-practice would be examined from the circumstances, social relations and motives ISSN 2448-539X

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through which people engage with arts-practice. Research that take place on the ground, i.e. from ethnographic research, illuminates the misconceptions of policy makers when formulating policy, as well as the negotiations of people participating with the state organised-culture.

From evaluation to research: public ‘cultural’ policy on the ground.

Community arts projects, concerning arts education and creativity, have had significant value for governments. Both in Mexico and in the United Kingdom, these initiatives are part of policy agendas. In the case of the UK, since the 1990s (Oliver, 2009; Bishop, 2012) public funding has been addressed to evaluate the social impact of the arts in health, education and social inclusion. Numerous reports have highlighted the “benefits” of the arts on the people (e.g. Matarasso, 1997; Adamson, Fyfe and Byrne, 2008; The Value of Arts and Culture to People and Society; 2014), partly because this entails public funding.

However, various criticisms have been addressed. On the one hand, it has been said that more quantitative methodologies have been used in search of evidence than qualitative (Miles, 2013; Sanderson, 2000; Walmsley, 2012, 2018). On the other hand, criticisms have highlighted a “causation” research model (Galloway, 2009 p. 127) in which the arts have a cause and effect on the people; and the “rationalist model” (Sanderson, 2000) focusing on whether policy goals have been achieved, using quantitative methodologies. Rationaloriented evaluations are top-down studies evaluating if policy expectations and desirable outcomes have been fulfilled in practice, and if these satisfy political agendas. This approach relies on control and hierarchy because the emphasis is on finding evidence of arts and culture and their benefits for the people.

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In the case of Mexico, research examining cultural policy have been developed through García-Canclini and collaborators’ works ([1989] 2004, 1991, 1998, 2008) and Rosas-Mantecón (2005, 2007, 2008). These works are empirical research that examine the relationship between publics and the state organised culture in festivals, museums and significant museum exhibitions. However, the importance of more evaluations and studies to understand the state-organised culture and publics has been addressed in recent years (Escobar, 2015; González, 2014; Ortega, 2015). Previous research that examines people’s participation within state-organised culture has mostly applied quantitative methodologies and methods instead of qualitative methodologies (see for example the Encuesta Nacional de Hábitos, Prácticas y Consumos Culturales, 2010). While these reports show trends about the cultural activities of people, they say little about the context, relations and motives related to the arts experiences. In this respect, my point is to include more qualitative research illuminating such aspects.

Alternative research models and their inherent questions, rather than examining whether the arts produce social impact or whether a cultural programme is being well designed, instead concentrate on the processes and relations of participatory arts (Galloway, 2009; Oliver, 2009; Walmsley, 2018). This entails to think about theories and questions for rethinking the relations of people with the state-organised arts. Galloway directs our attention to “what types of research approach are best suited to investigating the social effects of the arts?” (2009, p. 126). Oliver asks, “what is happening in the practice and process of a participatory arts project?” (2009, p. 322) and Walmsley focuses on “how people experience the arts and culture and why people want to understand its value?”

(2018, p. 272). With these questions, examination is a bottom-up approach focused on understanding people’s relations with participatory arts. Inspired by these questions, I ISSN 2448-539X

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suggest that it is best to continue exploring not only how people experience arts-practices and creativity in institutional context, (Oliver, 2009; Walmsley, 2018) but also to ask, what kind of relationships are done in the non-public space and how these relationships are reinforced in an institutional context? These questions are important because add knowledge to existing literature exploring research on people’s participation with arts and culture.

Understanding participation.

Since the 1990s, artists and curators have produced arts practices based on social relations and collective experiences. Conceptually, such practices are known as “relational aesthetics” (Bourriaud, 2006); “participatory arts” (Bishop, 2006, 2012); and “socially engaged art” (Helguera, 2011), in response to the conventional understanding of an individual artist. In her book Participation (2006) Bishop introduces a collection of texts that historically explore the notion of participation, which include the collective experiences of arts and a critical perspective concerning community public art. She contends that there are two approaches that relate to the field of participatory arts: an authored tradition that seeks to provoke participants, and a de-authored lineage that aims to embrace collective creativity; one is disruptive and interventionist, the other constructive and ameliorative. In both instances, the issue of participation becomes increasingly inextricable from the question of political commitment (Bishop, 2006 p. 11).

Applying this view to the study of cultural policy and practice, arts education and creativity implementation is an authored tradition, which can be characterised as interventionist because intends to produce a social effect; whilst the second approach, de-authored, is the space of collective art experiences, which I describe as ordinary, collective and ISSN 2448-539X

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spontaneous. Bishop leads our attention to the social experience of arts as a response to rigid views of individual and genius artists, and participatory arts, detached from political commitment and critical thinking. However, other perspectives on participation pay attention to forms of cultural participation, emerging outside the walls of cultural institutions.

Miles and Gibson (2016) argue that within the context of cultural policy, “participation” is a concept with a narrow understanding because it focuses on specific expectations and implements from the state’s view, concealing the cultural participation that emerges through people’s everyday social relations. They argue for a need to pay attention to the rich forms of cultural participation emerging beyond the state-organised culture and how such forms “sustain social networks and define parameters of community” (Miles and Gibson, 2016, p. 151). Taking these into consideration, Miles (2013) shows what is at “stake” in the processes of participation. His understanding of participation is in relation to the mundane, as he argues: a far more committed sense of engagement is often expressed in discussions of everyday forms of participation, which in turn conveys the possession of considerable skill, expertise and learning; whether it be in banking, making puppets, choreographing dance club moves, propagating seeds or reading Muslim philosophy’ (Miles, 2013, p. 185).

Inspired by these literatures, I suggest that participation concerns not only the relations from arts experiences inside the walls of cultural institutions, but also the social relations outside them, which are reinforced through ordinary social interactions. In this respect, arts organisations are rarely a temple where people form relationships in a passive way to transform themselves, but rather, places where people come together, generating encounters, meanings and arts experiences. As Walmsley says: “[arts organisations are] ISSN 2448-539X

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part of a complex and interconnected cultural ecology” (2018, p. 286).

If policy makers and cultural administrators focus their attention not only on quantitative evaluations and their outcomes, but also on the rich stories of people, relationships and processes that produce arts education in practice, policymaking concerning arts education would be deployed less instrumental and more attached to people’s experience. Ethnography and its methods enable understanding the circumstances and deep relations inherent in arts-practice.

Ethnographic research.

In order to understand people’s participation, ethnographic research was conducted at the arts organisation. I based this research around ethnographic questions such as: Why do people visit the organisation? Why do they carry out artistic activities? How do ordinary relationships emerge through their artistic activities? Although it is widely known that ethnography entails to observe and understand people’s points of view, there are broader dimensions of the term. Daniel Miller highlights that to conduct ethnographic research entails a set of “commitments” constituting a “particular perspective” (Miller, 1997, p. 16).

I discuss Miller’s (1997) ethnographic commitments in relation to this ethnographic research. These are: 1.- To be in the presence of the people one is studying, not just the texts or objects they produce.

2.- To evaluate people in terms of what they actually do, i.e. as material agents working in a material world, and not merely of what they say they do.

3.- To long-term commitment to an investigation that allows people to return to a daily life that one hopes goes beyond what is performed for the ethnographer.

4.- To holistic analysis which insists that behaviours be considered within the larger framework of people’s lives and cosmologies (p. 16-17).

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These commitments point out that ethnography is far from the application of methods to collect data, but a “broader approach” (Macdonald, 2001, p.78) and a methodological attitude. The ethnographic commitments allow for understanding the actions and relationships of research participants. I begin by discussing the first commitment.

In order to explore people’s experience at Faro de Oriente, I took the role of an ordinary member (a peer), allowing me to be in the presence of research participants. Being with them intended as much as possible to make a friendly relationship and take part in the ordinary activities (e.g. participation in workshops and arts projects). This was useful for examining the relationships and processes that emerged through participant’s arts-practice.

In some cases, I visited with my peers’ places where they were exhibiting their visual works because my intention was to understand their personal context, which I was only able to do by “being in the presence of people” (Macdonald, 2001, p. 78). This commitment is important because while existing studies of cultural consumption focus on surveys and interviews, little work has been focused on the relations, processes and personal context that emerge in community arts organisations. Paying attention to these elements it is possible to understand how and why people engage with the state-organised culture.

During my fieldwork, I was surprised by the social relationships, characterised by solidarity and mutual support; and the production processes when my peers made visual works. These production processes, or rather creative processes, were collective, collaborative and open, showing differences to institutional views on creativity (JaramilloVázquez, 2018). I think that only by being in the presence of people (Miller, 1997), one would be able to see the day-to-day dynamics emerging from participant’s processes, including tensions and negotiations. In addition, having moved to the East of the city, I ISSN 2448-539X

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experienced part of the inequalities and reflected with my peers the negative image constructed in el Oriente, or rather, the East. For example, my peers and staff members told me that el Oriente is perceived as a place of violence and robbery; the area in Mexico City that experiences the greatest lack of basic services, such as a water supply, and where public transport is highly inefficient. Regardless of this, however, my peers said that “in the Orient of the city, not everything is like that” (fieldnote). They claimed that in their barrios there is culture too, emphasising local ceremonies, visits to natural places and sonideros (a kind of party where people from different neighbourhoods meet and a combination of music styles are played).

Paying attention to the ordinary processes of my peers at the organisation and understanding part of the sociocultural processes in the East, the examination of their visual works made sense. For example, the production of a mural, a collective work that was completed over nine months of production, represents a critical perspective of the inequalities and insecurity experienced in the East and a romantic view. One side of the work (a mural) shows semi-built houses trying to depict impoverished areas. This is accompanied with the image of one of the biggest dumping ground in the city and people selecting and collecting rubbish. The other side of the mural, however, shows local nature, ceremonies of the East and images of urban life, such as middle-class people using public transport to travel to work and to study school. The images also include fast food kiosks underneath long bridges.

When I accompanied my peers in the production processes, I asked them why they had decided to include such images and what kind of narrative they intended to provide. I was told that they had decided to include them to represent part of their ordinary and urban experiences, such as, taking the subway and bus very early in the morning for work and ISSN 2448-539X

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study at school. Likewise, they had decided to represent not only an idealised narrative about the East (e.g. local nature, ceremonies and urban life), but also a critical perspective. I was told that images of poverty were not only from the East, but the country. In this respect, it seems to me that my peers intended to neutralise the symbolic violence that they experienced as Easterners (Jaramillo-Vázquez, 2016). The images were meanings attributed to their experiences and reflected part of their local identity. During the production of the mural, tensions among my peers emerged. This is because some people disagreed with showing impoverished areas and violence. They preferred to emphasise a more positive view of the East, representing natural areas and local ceremonies. However, other people considered that poverty, violence, and I would say, inequalities, were part of the social and cultural life in the East and the country. Therefore, they decided to include them in the visual work. “Being in the presence of people” (Miller, 1997) is important, as it allows ethnographers to examine the ordinary dynamics emerging in organisations, including, processes, negotiations and tensions in the production of projects and activities. In the case of arts organisations, these aspects may remain invisible for quantitative studies (concerning the social impact of the arts) and qualitative interviews (in which analysts collect interesting materials, but do not show the whole picture, concerning actions and context). The second commitment explores this point.

Miller’s ethnographic commitment says: “to evaluate people in terms of what they actually do, i.e. as material agents working in a material world, and not merely of what they say they do” (Miller, 1997, pp. 16-17). In order to examine this commitment, being there is crucial, because only by following people’s actions one would be able to observe whether and how people’s words and actions are coherent -or not- and why.

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When I conducted research at the organisation, I had conversations and interviews with staff members who told me about the difficulties in the organisation, including lack of mundane materials for work, efficient internet to carry out their activities, rodents walking in their offices and insecurity of their contracts and payments. I occasionally heard that they had requested the Minister of Culture to pay attention to their demands, though they had received no answer. However, I did not see staff members taking actions to modify their difficulties (e.g. a meeting with the director, an official letter or even to stand up against what they considered unjust) during the time I spent at Faro de Oriente. These examples are material things or actions that are relevant for ethnographers, because they express whether research participants’ words are materializing.

When ethnographers listen to the words from research participants, it might be important to examine if they are trying to give us a ‘tidy account’ about what they say they do. If attention is paid to people’s actions, it reduces the risk of being driven to other ideas by research participants. As Macdonald (2001) says: Those we are studying may wish to dissemble or at least to tidy up an account. In other words, what they say may be shaped through their own expectations of what they think we want to hear, or what they think we should not hear, or what they want us to hear (p. 86).

In the same way, research participants would highlight what the ethnographer should know, however, examination of actions neutralise research participants’ accounts. Another reason for paying attention to research participant’s actions is that, as time goes by in the field, research participants are busy with their own activities that somehow naturalise the presence of ethnographers. They forget to show or keep showing particular behaviours to ethnographers. The third commitment explores this point.

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The third commitment is to “long-term investigation that allows people to return to a daily life that one hopes goes beyond what is performed for the ethnographer” (Miller, 1997, p. 17). In the interest of producing ethnographic works, anthropologists will be interested in research participant’s actions rather than performances. Conducting long-term research allows research participants to naturalise the presence of ethnographers, therefore people’s performance reduces over time. For example, when I met my peers, I perceived they kept distance from me and were indifferent. Although I joined the activities they attended (e.g. workshops and arts projects) and participated as another peer, I realised that sometimes I ended up doing activities with the same people and talked more about myself (especially when a facilitator run activities in which we had to talk about our personal lives and places where we lived in). When the workshops ended, my peers walked to the organisation’s gardens and usually they sat inside a big tunnel that they used for painting graffiti and listening to music. Only my day-to-day presence allowed me to negotiate my presence with them. This negotiation included various aspects: to suspend recorded interviews for various months and prioritise informal conversations; to keep on participating in the workshops doing the same activities that they did, such as producing drawings, sculpture, performance; to dress the way my peers dressed (trying to produce symbolic identification); to talk about situations that were similar for my peers and I, such as the long distances we travelled to the centre or South of Mexico City and our interests concerning painters and museums. These negotiations were important for reducing the sense of distance and indifference from my peers. I came to realise that they had naturalised my presence when I was invited to have crisps or a beer soon after one workshop ended; or when I accompanied them to sit in the tunnel and chat conducting my informal conversations (and note-taking); and when it was fine for them to participate in formal ISSN 2448-539X

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interviews either at the organisation or at their homes. A long-term investigation allows ethnographers to get through people’s fabricated behaviours. In order to achieve this, negotiations in practice are important for establishing a more horizontal relationship with research participants. When I conducted informal conversations and interviews, I received information that was little associated with the research focus. It seems to me that this material is important because ethnographers may want to know part of research participants’ personal context and explore it in relation to their aims.

In Miller’s fourth commitment he emphasises that “behaviours be considered within the larger framework of people’s lives and cosmologies” (Miller, 1997, pp. 16-17). Instead of knowing my peers through informal conversations and interviews, my intention was to examine their personal context. This was useful for understanding how their personal context was related to their mode of participation at the organisation. In this respect, I visited places with my peers where they were exhibiting their works; as well as museums and attending public conferences about arts. Although ethnographers do not necessarily need to explore every single aspect of people’s lives, examination of their actions in connection with their context, shed light on why their actions carried out at the organisation are relevant for them. My suggestion is not only to focus on relationships and processes of people inside organisations, but also focusing on the context as this will illuminate how and why people engage with the state-organised culture. The role of a peer provided rich materials for understanding the stories, agendas and relationships of research participants.

My role as a peer was useful for establishing a more horizontal relationship with research participants. A performative ethnographic approach in the field (Fabian, 1990 in Alhourani, 2017) responds to hierarchical power relationships between researcher and ISSN 2448-539X

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participants because the role of an ethnographer is not one of a “questioner, but rather, a provider of occasions, a catalyst in the weakest sense, and a producer (in analogy to theatrical producer) in the strongest” (Fabian, 1990, in Alhourani, 2017, p. 212). Taking the role of a peer allowed me to experience and engage with the relationships and creative processes of people, rather than being merely a bystander. In addition, this position allowed me to build a friendly relationship and reduce a hierarchical relation between researcher and participants. I suggest that I made a friendly relationship because during the field I conducted interviews at participants’ homes and ordinary interactions allowed me to realise that I was being perceived as peer. For example, when conducting interviews with them, I was invited to enter their homes and those who painted showed me all their visual works, telling me part of the context and their motives for doing it.

Although the ordinary relationships and processes were studied, other aspects were considered. Ethnographic knowledge was obtained from key cultural administrators’ interviews and examination of policy documents, revealing a complex grid of practices and discourses about institutional views on arts education and people’s ordinary experience.

This type of examination echoes Macdonald (2011), arguing that “being in place means that our knowledge does not just rely on one source -it comes through an untidy mix of what we observe, what people say, how they say it, what they do next, what they experience” (Macdonald, 2011, p.5). Attention paid to institutional perspectives of arts education was useful for understanding the “polyphony” (Gellner and Hirsch, 2001, p. 9) or diverse voices implicit in the process of the ethnographic work, which may reveal power relationships. In addition, paying attention to institutional voices and people’s experiences in an arts organisation allows us to see the negotiations and contradictions. My role as peer allowed me, on the one hand, to form a direct relationship with participants and staff members. On ISSN 2448-539X

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the other hand, to conduct interviews with cultural administrators and examine policy documents.

From 2011-2012, I conducted fieldwork at Faro de Oriente and joined six workshops: painting, performance, community journalism, plastic recycling sculpture, graphic design and graffiti, which lasted 12 weeks. I conducted participant observation, semi-structured interviews and informal conversations with 33 research participants (19 male and 14 females). Observational fieldnotes and notes after informal conversations were collected. Semi-structured interviews were useful to elicit biographical data from my peers, to examine their motives for participating in the workshops and their reasons for coming to the organisation. Furthermore, living near the organisation and conducting five interviews at participants’ houses enabled me to examine people’s solidarity networks, which I understand here, as a response to deal with inequalities. Research participants I met were working class people from a humble background.

In this paper I seek to offer an “understanding of the processes (rather than the outcomes) of arts engagement” (Walmsley, 2018, p. 274), emphasising the sociocultural context, participants’ motives for participating in arts education activities and their ordinary social relations. The following sections describe ethnographic accounts, focussing on three aspects: a) the solidarity networks of people (stories), b) people’s motives for visiting the organisation (motives) and c) people’s social relations within the organisation (mutual support).

Stories In my interviews and informal conversations with participants and their relatives, I was told that their relatives created networks to build their own neighbourhoods as result of the local ISSN 2448-539X

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government’s indifference. Since the 1950s, people coming from the southern states of Mexico gradually populated the East of Mexico City. From a working-class and peasant background, they moved to Mexico City in search of job opportunities. They settled in sparsely populated areas of the City where public services were lacking, including pavements, electricity, running water and public institutions. I was told that the first neighbourhoods were long extensions of land with loose soil that turned into mud in times of heavy rain. This situation produced tensions for their relatives in that they got their shoes dirty by walking in muddy areas when travelled to their work; and residents from other areas of the city changed the name of these neighbourhoods to incorporate the word ‘mud’ as part of an ironic joke.

Despite such tensions, participants’ relatives kept working in their jobs in other areas of the city, set up informal businesses and organised themselves to build their neighbourhoods. They took positions as labourers, cleaners, bakers, waiters and sellers.

Those who opened businesses (e.g. bakeries and stalls in the streets) had economic stability and established organizaciones vecinales (neighbours’ organisations). Thanks to these solidarity networks, they improved their neighbourhoods: building primary schools and repairing existing churches.

Despite their efforts to tackle inequalities, the participants I met still experienced them. Compared to other areas of the city, there were fewer universities in the East and consequently, participants travelled to other areas to study and work. They could travel for up to two hours one-way to study for a degree matching their personal aspirations, such as Social Sciences and Arts programmes. Those with an undergraduate degree in Humanities worked in areas totally distinct from their disciplines and worked part-time. Some worked informally in public bazaars as comerciantes (sellers), or as bicitaxi and mototaxi drivers, (a ISSN 2448-539X

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form of public transport where drivers use bicycles and motorcycles to carry passengers for short distances). They earned money according to the journeys made over the course of the day and how many passengers they transported. These experiences show disjunctions with the expectations of arts policy. Policy expectations and outcomes have highlighted a set of strategies to improve the youth, however in practice, participants experience inequalities and deal with precarious jobs. The next section examines participants’ motives for joining arts activities at the organisation.

Motives Participants’ motives were diverse. Those who had studied at university, or were planning to, joined workshops and arts projects to reinforce their previous knowledge. Two excerpts will clarify the educational motives: I already learned a bit of graphic design, but I had so many classes and my knowledge is basic, then, I came with the teacher to reinforce my knowledge (Miriam, Graphic Design workshop).

I had already taken a graphic expression course in another school which was about painting and sculpture. Then, I decided to come to Faro to see if I could complement what I had already learned in the previous school (Juan, Painting workshop).

For Miriam and Juan (the names of participants have been changed to conceal their identity), their participation at the organisation is part of their ongoing educational experience, to reinforce and complement their knowledge. Showing that they join in with the activities to improve their knowledge of the arts, their motives challenge the view in which policy describes the population as people who need to be improved. Other

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participants said they visited the organisation seeking to put into practice their own projects. For example: [I came here] because there are issues at the colonia (neighbourhood). [I] do not like some of the actions of specific political groups. I needed a tool in order to make documentaries about my municipality and its socio-political situation (Francisco, Community Journalism workshop).

After finishing his undergraduate degree at a public university, Francisco’s interests were related to the socio-political life of Mexico and especially his municipality in the State of Mexico. Francisco told me that the purchase of votes (i.e. when people from a political party give money or groceries in exchange for an individual’s vote) had been part of the corruption that occurred in the area where he lives. His dissatisfaction motivated him to document such activities and to understand people’s reasons for doing this. Francisco decided to attend the community journalism workshop to develop the skills necessary to write peoples’ stories or to produce a documentary about this topic (the purchase of votes in his area). He said that during his university studies, the social and political context of Mexico was part of academic discussions. For that reason, he was interested in exploring the political context in his municipality. For Francisco, his participation in the community journalism workshop would give him the skills needed to approach his neighbours and to write an article. When I met Francisco, he lived with his mother and two siblings studying for an undergraduate degree at a public university in the South of the City. As he had not yet found a job in his professional area, he worked in a bakery from seven in the morning to midday and carried out soldering services. This allowed him to cover his living expenses and contribute to the family budget. For Francisco, his participation in the journalism

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workshop was associated with audio-visual learning to point out acts of corruption, mainly during political elections.

Other people joined the workshops and arts projects in the organisation because painting and performance activities produced a gratification: I started to come to the organisation in 2002 and I loved the idea of taking workshops. Well, in my case, I need art, otherwise I become mad with the everyday routine. I need art to clear my mind up. I knew that at the organisation there were workshops and I came (Camila, Art and Performance workshop).

When I met her, Camila was 30 years old and had a university degree. She took part in the performance workshop because she felt anxious about not having a permanent job. She had a flexible job working as an assistant in a theatre collective. Aside from the gratification produced when participating in the workshop, Camila made sculptures with recycled materials in her house, which was for her a “dialogue” with her own ideas and personal emotions. Dario’s motives are similar to Camila’s, as he said: “I came here because I wanted a place where I could feel relaxed and fine” (Dario, Painting workshop).

When I met him, Dario was in his late twenties and had a part time job as a messenger at a private courier company. Because he commuted for two hours each way to his job, he said art helped him relax after his work. As he said, “I feel relief when I paint. It comes as something I needed to let out. The point is to let out the many issues that I have. I wanted to change them into another thing” (Interview 15/05/2012).

Dario had developed an informal career in painting throughout his life. His aunt taught him to paint as a child and since then, he has painted informally at his home and at arts organisations. Before becoming involved with the organisation, he had already

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exhibited his works in various spaces including a university library, a collective exhibition in a government office, and a gallery. Examination of people’s personal context is important because it tells us how people rarely are those that need to be improved, but people whose previous experiences with arts are extended and reinforced at Faro de Oriente.

Solidarity networks Joining in the workshops and activities at Faro de Oriente, I was able to understand the dynamics between the facilitators and my peers. I came to realise that the facilitators intensified their relationships with my peers through their solidarity. Before or during the workshops, I heard my peers talking with the facilitators about their personal ambitions and difficulties, and in my informal conversations with them, I also learned about their personal struggles and long-term expectations. Facilitators listened to my peers attentively and tried to give support and advice. The next excerpt shows this relationship: Seated inside a classroom, a participant (whom I will call Elizabeth) was unsure about whether she should leave her job to study for an undergraduate degree.

She told the facilitator and her peers (myself included) that her father did not agree with Elizabeth’s intentions of leaving her job, because her income contributed towards the family expenses. Working as a seller in a shopping mall for about eight years, her income was generous and contributed to support the family’s everyday expenses. Elizabeth’s father was a seller and had studied only at primary school. Thanks to his work, he had been able to maintain some economic stability. Because his work as a seller had been satisfactory for him, Elizabeth’s father found no reason for her to leave her job to study for a degree.

A facilitator listened attentively to Elizabeth and gave her reasons for studying at university. She encouraged her to be self-confident so that she made her decision and highlighted the opportunities she would get if she studied.

Elizabeth’s peers motivated her to take new opportunities that would allow her to progress educationally. As the conversation went on, they argued that difficulties in studying at university were not just the student’s responsibility, but a problem with the low-quality education received in secondary and high school, the high cost of studying at a private university, and the lack of ISSN 2448-539X

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universities in the East. A peer said that most of the schools are escuelas técnicas (technical schools) and in this sense, she said ‘here in the Orient, you are being prepared for being a labourer’ (Fieldnote June/28/2012).

It seems to me that the talk contributed to Elizabeth’s decision to study for an undergraduate degree in Pedagogy. For Elizabeth, her relationship with the facilitator and peers motivated her to achieve her goals and to raise her ambitions. As she said: “personally, Antonia’s workshop has allowed me to see that there are many things to do and to undertake real personal projects. The workshop has encouraged me to enter university” (Interview 10/09/2012). Towards the end of my fieldwork, Elizabeth was studying for her undergraduate degree at a university in the South of the City. Travelling for around two hours each way, she said that despite feeling tired, she was managing not only to study at the university but also to have a part-time job as a receptionist at the weekends.

Aside from the relationships between facilitators and participants, the relationships among participants were built by mutual support in their activities to sort out everyday tensions. For example, staff members told me about the few economic and material resources they had available for facilitators and participants to carry out their activities.

Governmental funding cuts and lack of budget increases had affected the functioning of Faro de Oriente, including the provision of ordinary materials. The lack of materials affected the day-to-day arts practices of people, and in response to these circumstances, they improvisaban (improvised). This meant that they brought in alternative materials to compensate for the lack of the original, as the next excerpt exemplifies: A group of participants, whom I will refer to as Laura, Miriam, Guillermo, Manuel and I, created illustrations based on the content of letters received from our counterparts living in the US. After making approximately 20 illustrations, ISSN 2448-539X

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these visual works were exhibited at the organisation’s closing event of 2012.

However, before the exhibition I participated in a meeting where we discussed strategies for displaying the visual works in a less conventional way. Alonso, Guillermo, Laura, Miriam and Manuel were not happy with hanging the illustrations on a wall. They were brainstorming ideas to exhibit the illustrations in a more attractive way for viewers.

I suggested that the illustrations could be hung from long threads coming down from the ceiling, allowing people to touch and move the visual works rather than only to look at them. My peers and the facilitator accepted that suggestion.

However, he said that the images should be backed to avoid any damage. He suggested buying in cardboard to make the layers. The group disagreed with his idea, saying that buying new cardboard would be very expensive. Instead, Manuel proposed bringing in cardboard boxes as this form of cardboard would be cheaper. The group accepted Manuel’s suggestion and commented that “when there is no money, improvisation is our talent”. Following this, Miriam also said, “well, the less [resources] you have, the more creative you become”.

After a couple of days, the group brought in some recycled cardboard while Alonso bought some new. Using this material, the workshop members backed the illustrations and laid out the exhibition as they initially had hoped (Fieldnote, December 2011).

The ethnographic descriptions presented above highlight the disjunctions and negotiations of public cultural policy concerning arts education and practice. In the first case, the population was characterised as vulnerable, as people who need to be improved. In practice, participants’ motives for joining the activities at the organisation challenge such policy assumptions. The ethnographic materials show that participants’ experience (within the organisation and their personal context) faces misconceptions, inequalities and difficulties.

Despite this, however, their motives and actions offer a reading far from romantic views on arts education which highly highlights “social transformation”.

In the same way, their everyday relationships show that these are reinforced through mutual support and solidarity in response to ordinary tensions and personal difficulties. In the second case (negotiations), participants use the activities on offer at Faro de Oriente in line with their motives. They engage with the activities as complementary to their previous

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knowledge, seeking to make real their personal ambitions. Thus, rather than going to Faro for learning or to illuminate themselves through arts and culture (as policy rhetoric assumes), participants reinforce their previous experience with the arts and their social relationships.

Despite the inequalities they experience, the participants engage with the stateorganised culture in accordance with their personal agendas, motives and reinforce their social relations. In this respect, the richness of the day-to-day social relations in arts organisations demonstrates the negotiations and tensions in relation to policy makers and cultural administrators’ views on arts education and creativity, including their views on the public and the expectations and outcomes of arts education. By examining cultural policy on the ground, “what is at stake” (Miles, 2016) for understanding how people participate with the state-organised arts is also people’s agendas, personal context and ordinary relationships. Ethnographic research offers rich materials for examining and understanding the relations that take place in public cultural spaces. It tells us the complexities, negotiations and tensions on the ground.

Conclusion In this paper I have examined how policymaking has configured arts education and its ordinary, everyday practice in the arts organisation Faro de Oriente, in Mexico City. The findings show that local public cultural policy echoes international views on arts education, where it is viewed as an instrument to improve people being described as vulnerable. This view is problematic because a controlling notion is constructed concerning definitions, expectations and desirable outcomes of arts education, excluding people’s sociocultural context, motives for participating with the state-organised arts and their social relations.

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Nevertheless, examination from people’s experience show distinctions. People’s sociocultural context, agendas and ordinary relationships challenge policy makers’ expectations and desirable outcomes of arts education widely diffused in policy documents and reports about the social impact of the arts.

The ethnographic materials above examined show how people engage with the state-organised culture, particularly in the organisation Faro de Oriente. In this respect, their participation is far from romantic views of arts education (claiming for social transformation), but a type of participation as part of their course of their lives. From the experience and motives of participants, their participation with Faro is part of a process in order to reinforce their social relations and motives. In this respect, people’s social relations and motives are not generated in community arts organisations (through arts education and creativity), but rather, reinforced and maintained thanks to their personal context, motives and actions previously developed in their own practices.

Ethnographic research in this paper shows that wider dimensions are involved in people’s arts participation with the state-organised culture. Participant’s personal context, motives and ordinary relationships provide materials for understanding not only the experience of people (Walmsley, 2018) and the processes of arts practice (Oliver, 2009), but also the relationships made outside institutional contexts and how these are connected to people’s arts practice at Faro de Oriente. In this sense, this paper adds knowledge to the literature investigating the relations of people with the state-organised culture. In response to research investigating the social impact of the arts from a quantitative orientation, this paper is an invitation to include qualitative research, where questions are centred on ISSN 2448-539X

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people’s experience in the arts and culture. Paying attention to these questions, the expectations and desirable outcomes of arts education are challenged. As this paper shows, people’s relationships are not learnt through arts education, as policy makers and cultural administrators may expect, but are instead reinforced and maintained through ordinary interactions. Thus, the findings of this paper are an invitation for policy makers to rethink public cultural policy concerning arts education. If people’s agendas, stories and ordinary relationships are at the centre of research and considered in making public cultural policy, policy will be deployed in dialogue with people’s voices and experience.

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ARTÍCULOS

La mirada etnográfica de Charles Chaplin: la crítica del capitalismo en Tiempos modernos Charles Chaplin’s ethnographic gaze: critique of capitalism in Modern Times Natalia Radetich Filinich https://orcid.org/0000-0003-3711-1196

Universidad Autónoma Metropolitana natalia_radetich@hotmail.com

Resumen: Tiempos modernos, de Charles Chaplin, constituye uno de los documentos culturales más reveladores del sentido profundo de la organización capitalista del trabajo. ¿Cómo interpela nuestra contemporaneidad esa película de vieja factura? ¿Qué puede extraerse, para una antropología del capitalismo, de ese viejo documento ficcional? A través de un análisis de la cinematografía de Chaplin y, sobre todo, de las primeras escenas de Tiempos modernos, se plantea que la ficción chapliniana permite desplegar una interrogación crítica sobre algunos rasgos fundamentales de la racionalidad capitalista y de su violencia intrínseca. Pensando a Chaplin como una suerte de etnógrafo del capitalismo, se examina su crítica a la relación entre capitalismo y marginalidad, a la experiencia moderna del tiempo y al sentido de la tecnología del capital. Deteniéndonos en estos núcleos de problematización, analizamos la crítica chapliniana a un modo de producción que, centrado en la acumulación privada, engendra un malestar colectivo de múltiples dimensiones.

Palabras clave: Charles Chaplin, cine, crítica del capitalismo, trabajo, tecnología.

Abstract: Charles Chaplin’s Modern Times is one of the most revealing cultural documents about the deep sense of capitalist organization of work. How does that old-time film interpellates our contemporaneity? Could something be extracted about that old fictional document for an anthropology of capitalism? Through an analysis of Chaplin’s cinematography, and especially of Modern Times first scenes, this article sets that chaplinian fiction allows critical questioning about some essential characteristics of capitalist rationality and its intrinsecal violence. Thinking Chaplin as a sort of ethnographer of capitalism, we examine his critique of the relationship between capitalism and marginality, of the modern experience of time, and of the meaning of technology of capital. Stopping at these medullar points of problematization, we analize the chaplinian critic of the mode of production that, centered on private accumulation, produces a collective discomfort of multiple dimensions.

Key words: Charles Chaplin, cinema, critique of capitalism, work, technology.

TRADUCCIÓN:

Grecia Cuevas Lara, Escuela Nacional de Antropología e Historia CÓMO CITAR: Radetich, N. (2019). La mirada etnográfica de Charles Chaplin: la crítica del capitalismo en Tiempos modernos.

Culturales, 7, e452. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20190701.e452 Recibido: 03 abril de 2019

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Aceptado: 21 de agosto de 2019

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Publicado: 18 de diciembre de 2019

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Charles Chaplin: el capitalismo puesto en cuestión ¿Cómo mira ese ojo, ese ojo excepcional, el ojo de Chaplin, capaz de ver –y enseñar– el infierno de Dante o el capricho goyesco de Tiempos modernos?

Serguei Eisenstein Fig. 1. Fotograma de La sortie de l'usine Lumière à Lyon (1895), de Louis y Auguste Lumière

FUENTE: Lumière, L. y Lumière, A. (1985) La sortie de l'usine Lumière à Lyon. Recuperado de: https://archive.org/details/LaSortieDeLUsineLumireLyon.

El cine ha prestado atención, en múltiples ocasiones, al problema del trabajo –y a los temas diversos que se le asocian– convirtiéndolo en objeto de representación cinematográfica: la primera escena en la historia captada por una cámara –por la cámara germinal de los hermanos Lumière en la Francia del ocaso del siglo XIX– fue la presurosa salida de las trabajadoras de una fábrica de artículos fotográficos –la fábrica de la cual el padre de los Lumière era propietario. La filmación documental –que dura apenas 45 segundos y que llevó el descriptivo título de La salida de la fábrica Lumière en Lyon– hace de la vida fabril

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e452 su evanescente objeto e inaugura el anchuroso campo de la producción cinematográfica.

Así, el cinematógrafo, nacido en los tiempos industriales y hecho posible por la técnica moderna, se vio atraído, en su gesto fílmico originario, por un acontecimiento de su propia época: lo que se presenta ante el objetivo de la cámara de los Lumière es una escena típica de la vida industrial, una especie de escena costumbrista de la modernidad1. El gesto inaugural del cine es, así, un gesto documental que hace el registro fílmico de un aspecto decisivo –la industria– de eso que Charles Chaplin llamará, cuarenta años después, los Tiempos modernos, título de esa película “cuyo recuerdo, emoción o percepción [permanece] […], en mayor o menor grado, en […] nosotros” (Deleuze, 1984 [1983], p.

12). Pero si los hermanos Lumière filmaron la precipitada salida de las obreras de la usina (su vertiginoso y agolpado abandono de la fábrica tras el fin de la jornada laboral), Chaplin, en su película Tiempos modernos, nos hará penetrar –ficcionalmente– en eso que queda fuera de campo en la escena originaria de los Lumière: las laboriosas entrañas de la fábrica, aquello de lo cual las obreras captadas por la cámara de los hermanos galos parecen huir, aquello de lo cual parecen fugarse en rauda dispersión (dando la decidida y acaso hastiada espalda a la oscura –e irrepresentada– interioridad fabril). De esta suerte, lo que en la escena de los Lumière queda colocado en un estatuto de virtualidad –el industrioso seno de la fábrica del cual se huye– es representado y críticamente problematizado en el largometraje de Chaplin.

Tiempos modernos (1936) no es, de más está decir, un documental (o un filme de antropología visual), pero la ficción que nos presenta no deja de poder ser vinculada, de un

1

Harum Faroki, artista y cineasta checo-alemán, tiene una videoinstalación titulada “Trabajadores saliendo de la fábrica” (1995), en la cual exhibe en doce monitores fragmentos de igual número de películas que, a lo largo de la historia del cine, han tenido el mismo motivo que el filme de los hermanos Lumière: el registro documental o la representación ficcional de la salida de los trabajadores de la fábrica.

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modo u otro, con ese género cinematográfico afecto a la veridicción. Quizás ese vínculo entre ficción y documental que Tiempos modernos parece presentarnos (y su inquietante aleación entre delirium y registro) pueda explicarse por aquello que Adolfo Sánchez Vázquez, en sus estudios estéticos, atribuyó como cualidad a la obra de arte: a saber, su capacidad de engendramiento de una cierta verdad sobre el “movimiento de lo real” (Sánchez Vázquez, 2005, p. 17), una verdad que no tendría que ver con la fidelidad y el plegamiento irrestricto a la realidad sino que más bien tendría que ver, como escribió el mismo Chaplin, con “lo que la imaginación puede hacer de ella” (Chaplin, 1989, p. 423), con la capacidad de producción de aquello que Serguei Eisenstein llamaba “una imagen” que no sólo consiste en la “representación” de la realidad sino acaso en algo más, una especie de desborde crítico que hace surgir, en los espectadores de una obra, “algo nuevo” (Eisenstein, 1974, p. 19), una especie de excedente crítico con respecto a la realidad y su desenvolvimiento naturalizado, una especie de distorsión2 que, no obstante, logra producir una experiencia de captación. Hilarante sátira del capitalismo, la delirante ficción cómica de Chaplin capta con gran “fuerza representativa” (Barthes, 1999, p. 42) –acaso con mayor potencia evocadora que el realismo– la violenta racionalidad intrínseca a la organización capitalista del trabajo.

Quizá de allí procede –de esa captación, por vía del absurdo y de la comicidad, de la racionalidad capitalista y de la tesitura de la vida moderna– el interés y la fascinación que muchos pensadores marxistas o situados en el espectro heterogéneo del pensamiento crítico (como José Carlos Mariátegui, Vladimir I. Lenin, Siegfried Kracauer, Sigmund Freud, Walter Benjamin, Serguei Eisenstein, Theodor Adorno, Hannah Arendt, Eduardo Galeano, 2

En un sentido similar al nuestro, Jorge Grau Rebollo sostiene que las producciones fílmicas de ficción tienen una “configuración refractiva” (Grau Rebollo, 2005, p. 2) es decir, no “relejan” la realidad sino que la “refractan”, por lo que pueden constituir documentos fructíferos para la investigación en ciencias sociales.

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e452 Slavoj Žižek, entre muchos otros) han mostrado por la obra general de Chaplin, una obra que encontró en el cine el “horizonte discursivo” (Hansen citada en Kraniauskas, 2012, p.

47) para la problematización del capitalismo y para la revelación de su violencia inmanente.

Como afirmaba Mariátegui, Chaplin es un “receptor alerta de los más secretos mensajes de la época” (Mariátegui, 1928, p. 4); el clown encontró en el cine el espacio representacional para denunciar la miseria del mundo y para suscitar en los espectadores, a través del encuentro con su mímica muda y maravillosa, una risa3 que, en su agitación y en su lucidez, lleva en sí la posibilidad del alumbramiento de una posición crítica con respecto a algunas de las coordenadas fundamentales de la socialidad capitalista (socialidad que, a mi juicio, fue el objeto cardinal y recurrente de la representación cinematográfica de Chaplin).

Chaplin nació en Londres en 1889. Procedía de una familia muy pobre –ligada al popular mundo del music-hall–, con un padre prematuramente muerto y una madre que pasó buena parte de su vida internada en hospitales psiquiátricos, por lo que la infancia de Chaplin y de su hermano transcurrió, durante mucho tiempo, en orfanatos y hospicios y en la vida laboral callejera. Chaplin se inspiró, con penetrante sentido etnográfico y antropológico, en la vida cotidiana londinense para la creación de su personaje, llamado Charlot. Agudo observador de la vida diaria, el espíritu de Chaplin y el signo de su personaje –según relata él mismo en su extraordinaria autobiografía– nacieron de la observación paciente de las “cosas triviales” (Chaplin, 1989, p. 12) de la cotidianidad callejera. Cabe recordar que Chaplin era todo un crítico de la espectacularidad en el cine: prefería la representación de escenas cotidianas antes que el esfuerzo dramático y efectista por crear lo espectacular. Alguna vez declaró, con su elocuencia habitual, lo siguiente: “me

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En mi libro La risa y el quebranto (2006) analizo la dimensión política de la risa y su capacidad para hacer surgir una experiencia de distanciamiento crítico con respecto a los ordenamientos sociales.

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atrae más mostrar a un hombre en actitud de agitar una cuchara en una taza de té que un volcán en erupción. Prefiero filmar la sombra que deja el paso de un tren en el rostro de un actor a filmar una estación ferroviaria” (Chaplin citado en Arcella y Kleinman, 1980, p. 8).

El “territorio originario” (Benjamin, 2000, p. 61) de Charlot es, pues, la vida cotidiana y es también, como afirmaba Benjamin, “la gran ciudad” (Benjamin, 2000, p. 61):

En su infinito deambular por las calles de Londres […] aprendió Chaplin a observar. Él mismo ha relatado que la idea de traer al mundo el tipo del hombre con el bombín, sus pasitos con el talón, el pequeño bigote cuidadosamente recortado y el bastoncito de bambú, le vino por primera vez a la vista de los pequeños empleados [londinenses]. (Benjamin,

2000, p. 61)

Pero el clown, nativo londinense, migró en 1910 a Estados Unidos, en donde se produjo casi la totalidad de su obra (salvo aquellas últimas películas que rodó en Europa en el exilio, tras haber sido expulsado de Estados Unidos acusado, durante el macartismo, de comunista y antiamericanista). Fue justamente en los Estados Unidos donde creó a su personaje Charlot. Chaplin llega a Estados Unidos en plena diseminación del taylorismo como modelo productivo y justo un año antes de la publicación, en ese país, del texto cumbre de Frederick Winslow Taylor, Principios de la administración científica (1911), que revolucionó los métodos de organización del trabajo y que dio paso a la producción en serie. Tal como observó Mariátegui, Chaplin “ha ingresado en la historia en un instante en que el eje del capitalismo se desplazaba sordamente de la Gran Bretaña a Norteamérica […]

Su genio ha sentido la atracción de la nueva metrópoli del capitalismo” (Mariátegui, 1928, p. 4). La obra cinematográfica del clown hizo de la modernidad capitalista –y del

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e452 americanismo, su nuevo eje dominante– el reiterado objeto de su representación satírica y crítica.

Charlot personifica aquello que Marx llamó el “sujeto excedentario” (Marx, 2005, p. 56) del capitalismo. En las películas de Chaplin (que él mismo escribía, musicalizaba y actuaba), su personaje oscila entre figuras diversificadas de ese sujeto social: aparece como el vagabundo, el perpetuo insolvente y excluido, el sujeto deambulatorio y en crónica indigencia, desposeído y sin lugar en el mundo; es inmigrante paupérrimo que viaja de Europa a Estados Unidos con “esperanzas porveniristas” (Chaplin, 1989, p. 146) (como en El inmigrante); es el desempleado golpeado por la crueldad de la desocupación (en Vida de perro, Tiempos modernos, entre otras); es soldado durante la Primera Guerra Mundial.

En Armas al hombro –el soldado raso que se muestra infinitamente torpe en el ejercicio de la disciplina castrense y en la obediencia a sus mandos, es el soldado colocado ante la fuerza mortífera de la técnica bélica moderna y en el justo medio de su “sangrienta estupidez” (Eisenstein, 2010, p. 17), es el sujeto situado, por una voluntad extraña, ante la posibilidad inminente de su propio acabamiento–; es, con frecuencia, trabajador informal que apenas sobrevive en las periferias citadinas (como en El chico, Tiempos modernos, etcétera); es preso fugitivo (en El peregrino); desesperado y hambriento buscador de oro (en La quimera del oro); es payaso marginal.

En El circo y en Candilejas; es el empelado eventual que fracasa una y otra vez frente a las demandas de la disciplina laboral (en Luces de la ciudad, Tiempos modernos, entre muchas otras); es obrero enloquecido de una fábrica fordista y luego desempleado que rota de un trabajo a otro durante la Gran Depresión (en Tiempos modernos) –es allí el trabajador incluido en la frenética organización de la producción en masa y es, allí mismo, el trabajador excluido de la fábrica durante la crisis (el sujeto vuelto superfluo y conducido ISSN 2448-539X

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al extenso territorio del empleo eventual), por lo que Chaplin muestra, a un mismo tiempo, el drama del incluido en el despótico mundo de la producción capitalista así como el drama del excluido de ese mundo–; es el barbero judío del ghetto durante el régimen nacionalsocialista (en El gran dictador4) –es ahí el judío perseguido, despreciado, vuelto blanco de la violencia genocida y de “la absurda mística en relación con una raza de sangre pura” (Chaplin, 1989, p. 435), etcétera. Así pues, en sus películas, Chaplin da cuerpo al sujeto excedentario del capital representándolo en estas figuras concretas del pauperismo, la exclusión, la segregación, el racismo, la marginalidad.

Chaplin muestra, con ello, la exterioridad consubstancial al sistema capitalista: un sistema que excluye, expulsa, rechaza aquello que no le resulta rentable, que crea una vasta marginalidad social de la que, sin embargo, el propio capital se alimenta y se beneficia. Así, con un agudo sentido –que me veo tentada en caracterizar como etnográfico– Chaplin logró, a través de su personaje y de sus tramas, hacer una caracterización extraordinariamente elocuente tanto de lo que Marx llamó “el ejército laboral activo” como del “ejército laboral de reserva” (sobre todo de este último, pues el engendramiento sistemático de marginalidad en el capitalismo –tan rampante en nuestra contemporaneidad– fue quizás el permanente punto de mira de la crítica chapliniana).

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El gran dictador es la única película en la que Chaplin interpreta al hombre autoritario: es al mismo tiempo el judío perseguido y el dictador perseguidor. Es también esta película la única en la que Charlot pronuncia un discurso (el célebre discurso antifascista del final del filme). Si Chaplin había sido tan refractario a la sonorización del cine (ver nota 7), fue también, como ha señalado Deleuze, quien hizo un uso radical del discurso al condenar el fascismo (cfr. Deleuze, 1984, p. 242).

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e452 Figs. 2, 3, 4 y 5. Charlot en The Gold Rush, Modern Times, The Immigrant y The Pilgrim

FUENTE: Fotogramas de las películas de Chaplin La quimera del oro (1925), Tiempos modernos (1936), El inmigrante (1917) y El peregrino (1923) recuperados del respositorio digital archive.org.

En sus distintos papeles, Charlot una y otra vez despierta la desconfianza y el fragor persecutorio de la policía que ve en él un sujeto siempre en falta con la ley, un sujeto disruptivo y trasgresor. Como pensaba Arendt, en sus películas, Chaplin “encarna el conflicto incesante entre el pequeño hombre y los guardianes de la ley y el orden” (Arendt,

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2010, p. 54). Siempre hambriento, en sus tramas “mitad absurdas, mitad realistas” (Wilson, 2000, p. 73), Chaplin muestra la violencia del capital y de la sociedad moderna, encarna al sujeto producido por la fuerza expulsatoria del capital pero que, al mismo tiempo, resiste a la subsunción del capital y a la subsunción del sujeto por las instituciones disciplinarias: su personaje está siempre en fuga de la cárcel, del cuartel, del hospital, de la fábrica, del psiquiátrico, burlando policías, agentes migratorios, sargentos, jefes, capataces y demás “encarnaciones visibles de la hostilidad del mundo” (parafraseo a Hannah Arendt, 2010, p.

55), generando una ingeniosa esquiva de las demandas del capital y de sus instituciones.

En sus personajes, Charlot siempre se opone al poder: actúa “directly against authority” (Grace, 1952, p. 358). Sus antagonistas son siempre figuras que encarnan algún tipo de autoridad. Charlot pone en entredicho la legitimidad de esas autoridades y, ante ellas, es el “eterno insumiso” (Arcella y Kleinman, 1980, p. 13), el ingenioso indisciplinado y refractario a los ordenamientos autoritarios. La prodigiosa impotencia, torpeza y fragilidad de Charlot tienen “toda la fuerza de la dinamita” (Kracauer citado en Vedda, 2008, p. 252).

Acaso podemos explicarnos la perdurabilidad de la obra de Chaplin, su constitución como obra clásica, por la captación –que sus películas producen– de la modernidad capitalista y de sus acontecimientos decisivos. Su obra cinematográfica muestra una perseverante actualidad al encontrar en las contradicciones del capitalismo el “material dramático” (Arcella y Kleinman, 1980, p. 15) para sus películas. Con el filo de su crítica cómica, Chaplin reparó en algunos de los acontecimientos decisivos de la modernidad: la vida urbana, los nuevos sujetos de la época, la guerra, el fascismo, la disciplina fabril, la tragedia sostenida de los sin-trabajo, la proliferación de figuras de autoridad y la multiplicación de las instituciones disciplinarias. Chaplin hizo, además, una continua sátira ISSN 2448-539X

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e452 del progreso: su personaje se enfrenta una y otra vez a la técnica moderna (ya sea a la técnica bélica o a la técnica industrial, ambas dirigidas hacia formas de la destrucción y de la acumulación privada) y muestra, en ese enfrentamiento, la constitución misma de esa técnica que, en sus propias palabras, al mismo tiempo “que proporciona abundancia, nos ha dejado en la indigencia” (Chaplin, 1989, p. 442).

No sólo en los argumentos de las películas de Chaplin –en sus tramas, en su contenido temático– podemos notar esta reiterada toma de la modernidad capitalista y de sus figuras de poder como objeto de problematización crítica, sino que también podemos advertir dicha crítica en el signo de su personaje (Charlot), en su constitución formal: en la propia mímica de Chaplin, en los movimientos vertiginosos y espasmódicos del clown, podemos ver una crítica paródica de la modernidad. Benjamin afirmaba, con gran intuición, que “en la actuación del payaso [Charlot] hay una obvia referencia a la economía. Con sus movimientos bruscos imita tanto a las máquinas que empujan al material como al ‘boom’ económico que empuja las mercancías” (Benjamin citado en Kraniauskas, 2012, p. 49).

Es como si el cuerpo pantomímico de Charlot encarnara el vértigo productivista del capitalismo, como si la ansiedad y la “disciplina absoluta” (Marx, 2005, p. 48) derivadas del imperativo de la producción de plusvalor hubiesen tomado cuerpo en los espasmos del personaje, en esos movimientos trémulos que testimonian sobre una época y nos informan, desde su mudez y afonía fantásticas, sobre ella. Escribe con atino John Kraniauskas: “reírse del payaso Chaplin es una […] liberación catártica de la disciplina laboral […], es decir, de la experiencia de la clase trabajadora como capital variable que su cuerpo ‘espasmódico’ imita y del cual huye” (Kraniauskas, 2012, pp. 49-50). El temblor nervioso de los memorables movimientos del payaso denuncia una vida social organizada por el nervio del plusvalor.

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Se ha señalado con frecuencia –y con razón– que las composiciones cinematográficas de Chaplin constituyen un peculiar amasijo de comedia y tragedia. Él mismo definía lo que llamaba los cimientos de sus películas como una “combinación de lo trágico y lo cómico” (Chaplin, 1989, p. 40) y consideraba el humor como una forma de revelación del sustrato trágico y absurdo de lo que “parece racional” (Chaplin, 1989, p.

231) en la vida social. En efecto, la de Chaplin es una obra incisivamente hilarante en la que, sin embargo, persiste siempre un sustrato trágico: un magma trágico recorre la totalidad de la obra cómica de nuestro clown. Pero hay que advertir que Chaplin no encuentra el material trágico para sus composiciones en las situaciones excepcionales de la vida social, sino que descubre esa materia trágica en la espesura trivial de la vida cotidiana.

Es en “los escombros” (Benjamin citado en Jarque, 2000, p. 46) de la cotidianidad, en lo que Chaplin encontró el material para su tragedia. Y a este respecto conviene destacar que uno de los lugares en los que la imaginación de Chaplin adivinaba la existencia de un elemento trágico a explorar era el vasto y común territorio del mundo del trabajo: En su […] análisis sobre la obra chapliniana, Harry A. Grace comprobaba que el cincuenta y siete por ciento de las películas de Chaplin se referían a situaciones de trabajo o de comportamiento económico. Así, a diferencia de […] otros “creadores de personajes” de la primera década del siglo, que solían ubicarse en situaciones exteriores y no cotidianas […], Chaplin cubre en sus films una amplia gama de tareas y oficios. Periodista, boxeador, panadero, empleado de banco, artista circense, bombero, mozo de restaurante, obrero de una fábrica, cómico de music-hall, etcétera, configuran una clara intención de ubicar al personaje en labores que no sólo permitían ampliar el campo dramático de la comedia, sino que también situaban a la misma en conflictos específicos, bien conocidos por el público.

(Arcella y Kleinman, 1980, p. 17)

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e452 Sin duda, la película que afronta con mayor determinación la configuración de la sociedad capitalista y que se propone el alumbramiento de sus conflictos endógenos (especialmente el conflicto inherente a la contradicción capital-trabajo) es Tiempos modernos. Tal como nos hace saber en su autobiografía, Chaplin tomó la decisión de realizar esta película inspirado en una conversación que sostuvo con un periodista neoyorkino que le habló del “sistema de fabricación en cadena” (Chaplin, 1989, p. 423) que era dominante en la década de los treinta en Detroit, la norteña ciudad estadounidense emblemática de la industria automotriz y cuna del modelo productivo fordista. El periodista le había contado a Chaplin “la horrible historia de una gran industria, que atraía a los mozos sanos de las granjas quienes después de cuatro o cinco años de realizar ese sistema en cadena acababan con los nervios deshechos” (Chaplin, 1989, p. 423). Inspirado en el testimonio de ese periodista, Chaplin trama el argumento de su película: “fue esa conversación [escribe Chaplin] la que me sugirió la idea de Tiempos modernos” (Chaplin, 1989, p. 425).

Desde el interior de lo que Theodor Adorno y Max Horkheimer llamaron la industria cultural, desde las entrañas subvertidas del entretenimiento de masas, desde la propia interioridad de lo que Louis Althusser teorizó como los aparatos ideológicos del Estado5, Chaplin nos lega una obra de humor serio que dirige la mirada hacia su época y 5

El cine es, como sabemos, una de las esferas clásicas de lo que Althusser llamó los aparatos ideológicos del Estado (ese plexo de instituciones que se encargan de la producción de legitimidad del régimen instituido y de la reproducción de las relaciones de clase). Pero tal como señaló el filósofo francés, esos aparatos son, al mismo tiempo, terreno de disputa política. Las contradicciones sociales se expresan en los aparatos ideológicos, cuya unicidad no está del todo lograda (pues el campo social no está, tampoco, homogenizado, no es –¡por supuesto!– una unidad sin fisuras). Esos aparatos no tienen su sentido definido de una vez y para siempre, sino que son ellos mismos objeto y lugar de la “batalla de las ideas” (Iglesias, 2014, p. 49). La clase en el poder, escribe Althusser, “no puede imponer su ley en los aparatos ideológicos […] tan fácilmente como en el aparato represivo” (Althusser, 1970, p. 28), por eso hay siempre corrientes críticas que aparecen – aunque marginalmente– en la totalidad de los aparatos ideológicos (en el cine, en la literatura, en la radio, en la prensa, en la religión, en el sistema escolar, en la academia, en las instituciones culturales-artísticas, en los partidos políticos, etcétera). La “resistencia de las clases explotadas puede encontrar […] ocasión de

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que moviliza “reflexiones sobre el destino de la sociedad capitalista de hoy” (Bleiman, 1980, p. 79). No es extraño que Chaplin nos haya legado dos de los documentos cinematográficos más potentes contra el capitalismo (Tiempos modernos) y contra el fascismo (El gran dictador): la sociedad capitalista y su violencia fue aquello a lo cual Chaplin nunca dejó de interrogar críticamente y satirizar. Detendremos ahora nuestra atención en el análisis de las primeras escenas de Tiempos modernos que constituye uno de los documentos culturales más reveladores del sentido profundo de la organización capitalista del trabajo, una película que reviste un especial interés para una antropología del capitalismo (en cuyas coordenadas sitúo mis intereses de investigación).

Tiempos modernos, tiempos violentos La escena inicial de Tiempos modernos6 presenta la imagen de un reloj en funcionamiento (ver figura 6): el continuo movimiento de la aguja hace nacer en el espectador la sensación del paso del tiempo, de su transcurso regular, obstinado y perseverante y de la posibilidad, siempre inquietante, de su medición. La sombra que la manecilla en movimiento proyecta sobre la carátula del reloj, confiere al cuadro la sensación de una angustiosa persecución.

Esta imagen inicial le asigna al reloj un lugar fundamental y su inclusión como escena de apertura evoca el papel central del reloj –de ese instrumento de medición del tiempo– en la expresarse” (Althusser, 1970, p. 28) en los propios aparatos ideológicos, las ideas críticas y los sectores subalternos pueden conquistar “posiciones” (Althusser, 1970, p. 28) en ellos. Así pues, el cine es tanto un dispositivo de producción de una cultura –digamos– acrítica (de eso que Gramsci llamaba el sentido común (Gramsci, 1971) a través del cual los sectores dominados asumen como suyos los intereses y la concepción del mundo de los sectores dominantes), como también un posible dispositivo de crítica y antagonismo. La cultura es “un terreno crucial de la lucha política” (Iglesias, 2014, p. 47). Como sabemos, los medios de comunicación tienen una enorme potencia para la determinación del pensamiento colectivo, de ahí la importancia de intervenir críticamente en el aparato cinematográfico y mediático. El cine de Chaplin se sitúa en ese espectro de producción cultural crítica: la obra de Chaplin subvierte el sentido de la industria cultural.

6 Dado que a continuación haremos un análisis de algunos de los primeros fragmentos de la película Tiempos modernos (1936), sugerimos al lector que, antes de dar comienzo a la lectura de esta parte del artículo, vea los primeros 19 minutos de dicho filme, disponible en https://archive.org/details/CharlieChaplinModernTimes193 61.

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e452 modernidad. Chaplin, agudo, nos recuerda que la vida moderna se ve gobernada en buena medida por ese modesto pero decisivo artilugio que es, al mismo tiempo que un mecanismo de registro y medición del tiempo, un instrumento que ha dado “a la empresa humana el latido y ritmo regulares y colectivos de la máquina” (Mumford, 1992, p. 30).

Fig. 6. La escena inicial de Tiempos modernos

FUENTE: Fotograma de Tiempos modernos (1936), de Charles Chaplin. Imagen recuperada de: https://archive.org/details/CharlieChaplinModernTimes19361.

Al ser el tiempo la magnitud del valor –como Marx nos lo hizo ver–, la preocupación por su cálculo ha acompañado al capitalismo desde sus orígenes. Lewis Mumford nos hizo saber que esa modesta máquina –cuyo doble producto es la emergencia inédita de un tiempo abstracto y la inducción de un cambio cultural de dimensiones mayúsculas en la experiencia social de la duración– surgió en el siglo XIII (antes del despliegue del capitalismo) en el marco de las comunidades conventuales europeas –en el seno de las órdenes monásticas, de su ansiedad por la “disciplina de la regla” (Mumford,

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1992, p. 30), por la vida metódica y regular. Pero la diseminación de los relojes no se produjo sino con el empuje del capitalismo y de su necesidad de instaurar el pulso raudo y abstracto de la producción. Tal como ha mostrado Edward P. Thompson, la erección del capitalismo industrial fue correlativa de una “difusión general de relojes” (Thompson, 1984, p. 256), de esos dispositivos que, habiendo surgido tempranamente en el siglo XIII y habiendo instituido en el siglo siguiente la insólita “división de las horas en sesenta minutos y de los minutos en sesenta segundos” (Mumford, 1992, p. 33), no se diseminaron en Europa sino hasta el siglo XVIII, cuando, saltando por los aires los muros de los conventos y las torres de las iglesias, los relojes fueron puestos a regular la vida en otras instituciones disciplinarias (en las escuelas, en los talleres, en las nacientes fábricas), ocuparon paulatinamente el espacio de la vida doméstica –su lugar privilegiado en la casa– y más tarde ocuparon su lugar en nuestros propios cuerpos o en sus más próximas inmediaciones: los alojamos en nuestros bolsillos, los pusimos a un lado de la cama a gobernar el ritmo de nuestro descanso, los asimos a nuestras muñecas u, hoy, nos son dados incorporados a los teléfonos celulares (prótesis de nuestros cuerpos, fieles acompañantes de nuestros desplazamientos y pequeño pulso digital de nuestras actividades).

El reloj –ante el cual Chaplin nos coloca en la escena de apertura de Tiempos modernos– instauró en la vida colectiva un “inquieto sentido de urgencia” (Thompson, 1984, p. 291). Con su precisión cada vez mayor, con su progresivo estrechamiento de los lapsos del transcurso del tiempo, el reloj instauró una experiencia –inédita en la historia– de regularidad, de aceleración general, de “sincronización de las acciones” (Mumford, 1992, p.

31), e hizo posible la fundación de un tiempo abstracto que aparece como punto de referencia para toda actividad. La instauración de ese tiempo abstracto marcado por el tenaz e imperturbable tictac del reloj era indispensable para el capitalismo, éste lo requería “para ISSN 2448-539X

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e452 dar energía a su avance” (Thompson, 1984, p. 257), para utilizar “la medida del tiempo como medio de explotación laboral” (Thompson, 1984, p. 271), para sincronizar las tareas, para regular los movimientos de la vida económica, para sujetar a los obreros a la disciplina y economía del tiempo y para instaurar la idea moderna de que el tiempo que uno pasa “sin hacer nada”, se gasta, se desperdicia, se pierde indefectiblemente, se sustrae del mandato de la producción de plusvalor. Como señala la antropóloga Paula Sibilia, con el reloj “surgieron virtudes como la puntualidad y aberraciones como la ‘pérdida de tiempo’” (Sibilia, 2010, p. 18): en “una sociedad capitalista madura [escribe Thompson] hay que consumir, comercializar, utilizar todo el tiempo, es insultante que la mano de obra simplemente ‘pase el rato’” (Thompson, 1984, p. 285).

Fig. 7. El epígrafe irónico

FUENTE: Fotograma de Tiempos modernos (1936), de Charles Chaplin. Imagen recuperada de: https://archive.org/details/CharlieChaplinModernTimes19361.

Sobre la imagen del reloj en movimiento y con el telón de fondo de su latido y urgencia, aparece un letrero –ese recurso del cine mudo a través del cual se logra introducir

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la palabra allí donde parece no haber lugar para ella7– que nos informa, con notable ironía, lo siguiente: “‘Modern times’. A story of industry, of individual enterprise ~ humanity crusading in the pursuit of happiness”. A la manera de un epígrafe, esta breve e inaugural inscripción coloca al espectador ante una anticipación de lo que vendrá, anuncia el sentido general del largometraje que se propone llevar a cabo una problematización de los tiempos modernos.

Figs. 8 y 9. Yuxtaposición

FUENTE: Fotogramas de Tiempos modernos (1936), de Charles Chaplin. Imágenes recuperadas de: https://archive.org/details/CharlieChaplinModernTimes19361.

Tras la presentación y enterados ya de que la modernidad será el objeto de la trama, nos encontramos con una imagen que, a primera vista, poco tiene que ver con la modernidad y sus habituales metáforas: la primera escena que se nos presenta (bucólica) 7

Recordemos que Tiempos modernos (1936) no es, propiamente hablando, una película muda; se trata, más bien, de una película de transición entre el cine mudo y el sonoro. Como es sabido, Chaplin fue muy reticente a la sonorización del cine, pues su personaje, Charlot, era profundamente pantomímico. Cuando Chaplin realizaba Tiempos modernos, hacía ya varios años que la sonorización estaba instalada en la industria cinematográfica. A contrapelo de las innovaciones técnicas del cine, Chaplin no quería renunciar a las posibilidades que encontraba en el cine silente, por lo que en Tiempos modernos experimentó con una alternativa: hizo una combinación entre el cine mudo y el sonoro incorporando algunas voces pero acudiendo a los recursos habituales del cine silente –el carácter fuertemente mímico de las actuaciones, el papel central de la musicalización de las escenas, la introducción de leyendas, etcétera.

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e452 está conformada por un rebaño de ovejas que, presuroso, avanza en dirección a la cámara.

Chocando unos contra otros, los animales caminan tan velozmente y con tal determinación que el espectador podría imaginar que, tras ellos y fuera de campo, hay un pastor que los instiga al movimiento. Gracias a una operación de montaje, a esta imagen se superpone otra –ésta sí una escena clásica de la vida urbana–: brotando de la boca de una estación de metro, un grupo de hombres avanza, presuroso también, en dirección a la filmadora. Los bordes de la salida del metro –los muros que la delimitan– cumplen aquí una doble función: por una parte, dan cauce al desplazamiento de los hombres –posibilitan su tránsito ordenado– y, por otra, entorpecen su circulación, la dificultan, la convierten en una experiencia de aglomeración.

Por vía de esta superposición de imágenes, el filme establece una relación de analogía entre la manada y el grupo de hombres. A través del montaje, Chaplin plantea que algo emparenta ambos conjuntos: la prisa, la dirección única de su desplazamiento, la disputa individual por el espacio, la uniformidad de los movimientos, el carácter de masa de ambos grupos. Pero hay sobre todo algo que parece emparentar estas dos escenas, algo que no se muestra –que no se hace visible, que no está directamente representado– pero que por alguna razón ocupa la mente del espectador: en ambas imágenes el espectador supone la presencia de una autoridad o una coerción a la que responden tanto los animales como los hombres; en efecto, quien observa estas escenas sospecha que el movimiento de los hombres y del rebaño responde a un poder que se ejerce sobre ellos. Pero ¿dónde está esa autoridad?, ¿sobre quién recae y en qué consiste? Así como hemos podido imaginar que aquello que animaba el movimiento de las ovejas era un pastor fuera de cuadro, las siguientes escenas nos darán una pista sobre el poder que anima el movimiento de los hombres y que se ejerce sobre ellos.

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Figs. 10 y 11. La fábrica y los relojes checadores

FUENTE: Fotogramas de Tiempos modernos (1936), de Charles Chaplin. Imágenes recuperadas de: https://archive.org/details/CharlieChaplinModernTimes19361.

Una vez fuera de la estación de metro, vemos a los hombres cruzar una calle. Al fondo, advertimos lo que a todas luces es una fábrica: una edificación de grandes dimensiones, una construcción de arquitectura visiblemente funcional de la que emergen, como antiguos obeliscos, erguidas chimeneas que arrojan su constante humo. Vemos, también, una multitud que se enfila hacia lo que presumimos es el acceso a la fábrica. En la siguiente escena estamos ya dentro de ella. Los hombres se congregan alrededor de los relojes checadores de control de asistencia y registran en ellos su ingreso a la fábrica. Es el comienzo de una jornada de trabajo.

Es de aquí –de este monumental edificio en cuyo interior tiene lugar la producción– de donde procede el poder que actúa sobre los hombres, sobre esos sujetos que unos segundos antes habíamos visto salir, apurados y como atraídos por la misma fuerza, de la boca del metro. A lo largo de su película, Chaplin trazará un retrato de la modernidad e irá mostrando, a través de imágenes de una potente evocación, los dispositivos de poder y control que alberga el trabajo en los tiempos modernos, unos tiempos que bien podemos

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e452 reconocer como un antecedente que explica e ilumina algunos aspectos de nuestra propia actualidad.

Fig. 12. Las entrañas de la industria

FUENTE: Fotograma de Tiempos modernos (1936), de Charles Chaplin. Imagen recuperada de: https://archive.org/details/CharlieChaplinModernTimes19361.

La fábrica, que desde la calle se mostraba como una construcción impenetrable y cerrada sobre sí misma, se abre ahora a nuestros ojos. Vemos, así, las entrañas férreas de la industria: “las máquinas pulidas como espejos, los engranajes perfectos e impecables” (Fuentes citado en Royo, 2005, p. 9). Los múltiples tubos, aparatos y columnas que, en distintas direcciones, cruzan la escena, producen en el espectador la sensación de estar dentro de un esqueleto mecánico, de una compleja organización automática compuesta por perfectas y brillantes piezas cuyo funcionamiento es del estricto orden de lo desconocido.

Hay que decir algo respecto de esta evocación chapliniana de lo desconocido: en las escenas de la fábrica, nunca sabremos qué es lo que ésta produce, a qué producción objetual específica se abocan los cientos de obreros; así como el trabajo, en el capitalismo, es fundamentalmente trabajo abstracto (gobernado por el valor de cambio), Chaplin sustrae del saber del espectador las cualidades concretas del objeto fabricado y sólo mostrará, como

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veremos más adelante, los movimientos productivos de los obreros consagrados a la elaboración de un objeto indeterminado, de un valor de uso que queda oscurecido, irrepresentado.

Caminando por los relucientes pisos, la multitud comienza a disolverse: lo que antes era una masa, un conjunto casi indiferenciado de hombres, empieza a convertirse en lo que Marx solía llamar el obrero parcial o lo que Harry Braverman llamó el “obrero fragmentado” (Braverman, 1987, p. 95). Las trayectorias de los trabajadores se dividen, se ramifican, divergen, pues cada uno de ellos se dirige hacia el puesto que tiene asignado en la división del trabajo y a la tarea específica (y minúscula) a la que su actividad es fijada.

Figs. 13 y 14. El cuarto de control de máquinas y el presidente

FUENTE: Fotogramas de Tiempos modernos (1936), de Charles Chaplin. Imágenes recuperadas de: https://archive.org/details/CharlieChaplinModernTimes19361.

La cámara nos muestra ahora una especie de cuarto de control de máquinas, un complejo panel con palancas, manubrios e instrumentos de medición. Vemos allí un hombre con el torso desnudo que, como un Hefesto moderno, acciona un gran y chispeante interruptor: su tarea consiste en controlar el funcionamiento y la velocidad de la maquinaria

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e452 total, imprimir el veloz latido del ritmo fabril. La siguiente secuencia nos conduce a la oficina del “presidente” de la fábrica que, aburrido, arma un rompecabezas, hojea un periódico, toma una pastilla que le trae su asistente, sin que nada de lo que hace logre llamar su atención, seducirlo. Hastiado en su pulcra oficina, el gerente enciende un gran monitor desde el cual tiene un control general de la planta: la fábrica y sus distintas secciones se despliegan, diáfanas, ante sus ojos. Convertidas en nítidas imágenes y proyectadas sobre la superficie plana de la pantalla, los acontecimientos de la fábrica –los comportamientos de los hombres y la actividad de las máquinas–, están a disposición de la mirada y el escrutinio del jefe8. A través de este monitor, el presidente vigila el proceso de producción, supervisa las conductas de los empleados y, como se nos mostrará enseguida, da instrucciones a los trabajadores.

Fig. 15. Videoaparición

FUENTE: Fotograma de Tiempos modernos (1936), de Charles Chaplin. Imagen recuperada de: https://archive.org/details/CharlieChaplinModernTimes19361.

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Chaplin anticipa aquí los sistemas de videovigilancia con los que hoy estamos tan familiarizados. Como es sabido, el cine y la literatura de ciencia ficción han sido prolíficos en este tipo de anticipaciones.

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A diferencia de los dispositivos panópticos que estudiaba Michel Foucault, dispositivos en los que el vigilante ve pero nunca es visto, aquí la imagen del presidente aparece, cuando él lo decide, en los monitores estratégicamente ubicados en diversos lugares de la planta (los monitores son aquí más similares al Gran Hermano orwelliano – que aparece siempre ante los sujetos mostrándose y haciendo evidente que ve–, que al más discreto y sigiloso panóptico). De este modo, la imagen demandante del jefe puede aparecer, en cualquier momento y sin previo aviso, ante los ojos de los obreros. Este sistema de videovigilancia permite a la autoridad no sólo inspeccionar y cerciorarse de la calidad del trabajo de los obreros y los capataces sino que le permite, además, hacerse presente: manifestarse, en forma de video-imagen, ante los propios trabajadores. La simple presencia de esos monitores –de esas pantallas que pueblan la fábrica y que albergan la posibilidad siempre latente de la aparición súbita de la autoridad–, constituye, para los trabajadores, un recordatorio de que son objeto de una continua vigilancia, de que están colocados bajo un puntilloso escrutinio. La siguiente escena muestra al presidente dando una orden al encargado de la sala de control de máquinas; como una moderna epifanía, la imagen del presidente surge en la pantalla y, con voz tronante, ordena: “Section five, speed her up!”.

El jefe ha ordenado acelerar la producción en uno de los sectores de la fábrica y nuestro Hefesto ha obedecido al momento: ha hecho, en el panel de control, las maniobras necesarias para dar mayor celeridad a la maquinaria. Como sonido de fondo y amplificada por un altoparlante, escuchamos de nueva cuenta la voz del presidente dirigiéndose, esta vez, a un capataz: “Attention foreman, trouble on bench five, check nut tightening. Nut coming through loose on bench five… Attention foreman!”.

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e452 Fig. 16. Chaplin en la cadena de montaje

FUENTE: Fotograma de Tiempos modernos (1936), de Charles Chaplin. Imagen recuperada de: https://archive.org/details/CharlieChaplinModernTimes19361.

La cámara nos conduce al puesto de trabajo en cuestión y vemos allí a Charlot que, reconcentrado, intenta sin lograrlo seguir el vertiginoso ritmo de la cadena de montaje. Su tarea es precisa, puntual, intolerablemente específica, es lo que Marx llamaba, a propósito de la división del trabajo, una “faena de detalle” (Marx, 1973, p. 290): debe apretar un par de tuercas que le son repetidamente presentadas por obra de la cadena de montaje construida, como se sabe, por una banda móvil o “cadena conductora sin fin” (Braverman, 1987, p. 117). Como podemos advertir en las elocuentes imágenes de la película, la función de la cadena es doble: no sólo consiste en presentar al obrero las tuercas –es decir, en acercarle el objeto sobre el cual debe recaer su trabajo– sino, también, en arrancárselas –en arrebatarle el objeto. La cadena de montaje, no hay duda, es un invento audaz: al mismo tiempo que acerca el objeto al trabajador –lo hace llegar hasta el lugar que ocupa el sujeto sin necesidad de que el sujeto pierda tiempo en su desplazamiento hacia el objeto–, lo sustrae –lo lleva lejos del alcance del hombre. Así, la acción del trabajador –en este caso, el

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ajuste de las tuercas–, debe desplegarse en ese breve lapso de tiempo en el cual el objeto está al alcance de sus manos; el obrero está forzado, por la naturaleza misma de la cadena, a realizar una acción sin retraso, sin aplazamiento, a consumar la operación en ese breve instante que media entre la llegada del objeto y su desaparición. Este doble carácter –este dar y quitar el objeto de trabajo– es lo característico de la cadena de montaje, de ese “engranaje en perpetuo movimiento” (Linhart, 2009, p. 11) que exige del sujeto una atención permanente, que demanda una respuesta inmediata, una acción exenta de toda demora y de todo extravío. Con su desplazamiento continuo e inexorable, la cadena exige del trabajador un riguroso orden de las operaciones y una extrema economía del tiempo, de los gestos y los movimientos.

Figs. 17 y 18. Incapaz de seguir el ritmo

FUENTE: Fotogramas de Tiempos modernos (1936), de Charles Chaplin. Imágenes recuperadas de: https://archive.org/details/CharlieChaplinModernTimes19361.

En cada mano, Charlot porta una llave con la que ajusta las tuercas que desfilan frente a él y que amenazan, en todo momento, con irse hacia la oscura boca de la cadena de montaje, con escabullírsele de las manos y evitar, así, la transformación que él está

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e452 obligado a imprimirles. Las siguientes escenas nos mostrarán a Charlot incapaz de satisfacer la demanda que procede de la máquina: una repentina comezón lo obliga a rascarse y pierde el ritmo de ajuste, una mosca revolotea alrededor de su cabeza y vuelve a perder el ritmo y a ganarse la reprimenda del capataz y la furia de sus compañeros de cadena, cuyo trabajo se ve afectado cuando Charlot falla y se demora: el fracaso de Charlot amenaza con dar al traste con la producción en cadena, el ritmo de la producción en serie se ve colocado bajo riesgo de colapso. Luciano Sáchile ha hecho una observación esencial sobre esta misma secuencia:

La pregunta que subyace en la escena es: si tan diminuto es el trabajo de un obrero […], si tan poco es, si tan poco hace [en el sentido de que su trabajo está secuestrado por un detalle, por eso que Marx llamaba una tarea monosilábica una y otra vez repetida], ¿por qué su ausencia momentánea puede hacer perder toda la producción? Lo que Tiempos modernos muestra no es sólo el estrés del trabajador, la precarización y las tensionantes condiciones de trabajo, también la importancia de su rol. Si él no está, todo se viene abajo.

Por eso mismo […] es a partir de él, del trabajador, de la unidad de todos los trabajadores, que este […] sistema de explotación se puede cambiar. (Sáchile, 2018, s/p)

Así, Chaplin señala la condición fundamental de la fuerza de trabajo: de la potencia creadora del trabajo vivo depende la totalidad de la producción (incluso en las formas más automatizadas de producción, todo depende del trabajo vivo pues es éste el que en última instancia produce las máquinas, el software o los robots). Y esa potencia creadora de la fuerza de trabajo no sólo se refiere a su capacidad de creación de bienes (objetos o servicios, mercancías industriales o postindustriales) sino también a la capacidad de creación de sociedad.

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Pero volvamos a la trepidante escena de la cadena de montaje. La máquina se yergue aquí como persecutora y amenazante: el trabajador es “perseguido […] por el ritmo” (Linhart, 2009, p. 40) frenético de la cadena que amenaza con escabullirle el objeto que él debe transformar con su acción. La cadena de montaje opera una extraña transmutación: es como si el objeto, gracias a una peculiar alquimia, cobrara vida propia, el objeto se escapa, se va, huye de la tarea que el hombre tiene que operar en él. Chaplin nos enseña aquí que la máquina interpela al hombre, que la cadena, con su deslizamiento continuo, obliga al sujeto a seguir, con su propio cuerpo y con su propio esmero, un movimiento automático e independiente de su voluntad, un movimiento que “no hace concesiones” (Linhart, 2009, p.

55) y que se erige frente a él como un poder, como una fuerza que se ejerce y se despliega sobre su cuerpo y su espíritu. El ritmo automático de la cadena está gobernado por las necesidades del ritmo de la valorización del valor. Chaplin muestra que la tecnología incorpora, en su propio funcionamiento, la lógica de la acumulación de capital. La tecnología no es, desde luego, algo neutro, está social e históricamente determinada.

Fig. 19. El nuevo Sísifo

FUENTE: Fotograma de Tiempos modernos (1936), de Charles Chaplin. Imagen recuperada de: https://archive.org/details/CharlieChaplinModernTimes19361.

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e452 Como un Sísifo contemporáneo, quien trabaja en la cadena de montaje está obligado, por la naturaleza de la máquina en movimiento, a recomenzar su tarea una vez terminada. Recordemos que, en la mitología griega, Sísifo había sido condenado por los dioses a la realización de una tarea absurda, inadmisible para la razón: una tarea tortuosa sin fin y que debía ser eternamente recomenzada. El mito cuenta que Sísifo había sido arrojado al Tártaro y condenado a subir una gran roca por la empinada ladera de una montaña. “Cada vez que [Sísifo] está a punto de llegar a la cima […], el peso de la desvergonzada piedra le obliga a retroceder, y la mole vuelve una vez más a la misma base.

Allí la vuelve a tomar pesadamente y debe empezar de nuevo” (Graves, 2006, p. 241). De este modo, la piedra caía por su propio peso y Sísifo debía reanudar el trabajo: volver a subir la cuesta y a remontar la piedra eternamente sin poder nunca cambiar de actividad.

Ahora bien, el operario de la cadena de montaje tiene una tarea similar a la que imaginaron los antiguos griegos: como Sísifo, quien trabaja en la cadena debe reemprender la misma faena una y otra vez, sin verla, nunca, terminada. La función de la cadena consiste en ese eterno retorno del objeto de trabajo: una vez realizado el ajuste de un par de tuercas, éste debe reiniciarse en el otro par de tuercas que han ocupado ya el lugar de las precedentes. El trabajo de los operarios de la cadena consiste en esta repetición sisífica, su trabajo se despliega en el marco de ese eterno retorno de lo mismo (eterno retorno del mismo objeto y del mismo gesto) y en esa imposibilidad de finalizar la tarea. Como Sísifo, los obreros están condenados a “ese suplicio indecible en el que todo el ser se dedica a no acabar nada” (Camus, 1963, p. 84) pues, una vez finalizada la acción sobre un par de tuercas, éstas, como por arte de magia, reaparecen ante el sujeto y solicitan, de nueva

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cuenta, su pronta intervención9. El trabajo adquiere, así, la apariencia de un simulacro: “un simulacro absurdo de trabajo, que se deshace apenas hecho como por efecto de alguna maldición” (Linhart, 2009, p. 15).

En su profusa e ingeniosa mitología, el mundo antiguo imaginó estos suplicios y, en su intensa vida económica, el mundo moderno los realiza. La llamada “organización científica del trabajo” y su perfeccionamiento fordista efectivizó esa tarea sin fin que la mitología griega concibió como un tormento. Si los griegos “mitologizaron” el horror en la leyenda de Sísifo, el mundo moderno lo consuma en la organización de su vida económica y en la cadena de montaje, en ese “perpetuum mobile” (Marx, 1973, p. 331) que, trayendo y volviendo a traer el objeto de trabajo, asigna al sujeto una tarea interminable y lo convierte en un “apéndice de la máquina” (Marx y Engels, 1976, p. 117). Tal como escribió Eisenstein a propósito de Tiempos modernos, la “cadena de montaje que muestra la película, es una tortura interminable, un Gólgota motorizado” (Eisenstein, 2010, p. 23).

9

Tiempo después de haber escrito este fragmento en el que presento una analogía entre el trabajador de la cadena de montaje y la figura mitológica de Sísifo, me encontré, releyendo el primer volumen de El capital, con un pasaje en el que Marx cita un fragmento de La situación de la clase obrera en Inglaterra, de Engels, en el que este último invoca la figura de Sísifo en un sentido similar al nuestro. Dice Engels: “[e]sa triste rutina de una tortura inacabable de trabajo, en la que se repite continuamente el mismo proceso mecánico, es como el tormento de Sísifo; la carga de trabajo rueda constantemente sobre el obrero agotado, como la roca de la fábula” (Engels citado en Marx, 1973, p. 349).

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e452 Fig. 20. Devorado por la cadena

FUENTE: Fotograma de Tiempos modernos (1936), de Charles Chaplin. Imagen recuperada de: https://archive.org/details/CharlieChaplinModernTimes19361.

Fig. 21. En el interior del mecanismo

FUENTE: Fotograma de Tiempos modernos (1936), de Charles Chaplin. Imagen recuperada de: https://archive.org/details/CharlieChaplinModernTimes19361.

En las escenas de la fรกbrica, Chaplin muestra a su personaje incapaz de seguir el ritmo de la cadena, representa al sujeto que no puede fluir, que se ve desbordado por la producciรณn en flujo continuo. Una de las secuencias mรกs memorables de Tiempos

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modernos es aquella en la que Charlot es ingerido por la máquina: inhábil para seguir el ritmo que ésta le impone –rebasado por el movimiento de la cadena–, Charlot pierde, una tras otra, las tuercas que la banda en movimiento continuo le presenta y, persiguiéndolas – intentando inútilmente satisfacer la exigencia del mecanismo automático y la añadida demanda del capataz que lo conmina a acelerar el ritmo de trabajo–, salta, enloquecido, a la lóbrega boca de la máquina. Charlot es engullido por las “fauces devoradoras” (Fuentes citado en Royo, 2005, p. 9) de la cadena, subsumido en ella; el mimo entra, así, en el interior de la máquina, en donde todo marcha sobre ruedas; hay allí una armonía sistémica entre los componentes del mecanismo: las brillantes ruedas dentadas, el brazo mecánico, los precisos engranajes que dan su pulso elemental e inexorable al “organismo del sistema maquinista” (Marx, 1973, p. 345). El mecanismo, como el de un reloj descomunal, es aceitado, regular, impasible, indiferente a la variación. Este sistema espera de Charlot un funcionamiento semejante al de los engranajes: debe ser ese apéndice de la máquina del que hablaban Marx y Engels. Del trabajador se espera un acoplamiento místico con la maquinaria (o con el sistema): él debe ser una pieza, toda diferencia entre él y las cosas debe ser borrada, anulada.

Charlot enloquece. Al salir de las entrañas de la máquina baila un extravagante ballet: usa las llaves como parte de una delirante coreografía ajustando, en lugar de las tuercas, las narices de sus compañeros de trabajo, los botones de la falda de la secretaria, las tuercas de una toma de agua de bomberos, reitera absurdamente el detalle que tiene asignado. En su baile, desquicia la fábrica, introduce un mayúsculo desorden, vuela por los aires colgado de un gancho, huye de todos hasta que es llevado a un hospital psiquiátrico por una “depresión nerviosa”, según se lee en la película. Con su propia locura, Charlot pone “en ridículo la locura colectiva que nos apresa” (Chaplin citado en Eisenstein, 2010, ISSN 2448-539X

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e452 p. 42): su desquiciamiento pone en evidencia el propio desquicio capitalista. La locura de Charlot en Tiempos modernos –el colapso nervioso que lo saca de la fábrica y lo lleva al psiquiátrico– no es sólo el pretexto de Chaplin para un buen gag: es la síntesis mímica de la racionalidad capitalista que subsume todo al principio de la valorización del valor.

¿Obsolescencia o vigencia de Tiempos modernos?

No puedo detener las llamadas, es como una cadena: una tras otra, tras otra…

Trabajadora de un call center en México

Se ha afirmado que nuestra actualidad no evidencia ya ningún lazo de parentesco con aquella modernidad que representara Chaplin en Tiempos modernos, que nuestra contemporaneidad

(caracterizada

como

postindustrial,10

con

una

economía

predominantemente orientada al sector de los servicios, con una tecnología revolucionada en clave informacional y digital, con empleados que ya no toman la forma clásica del obrero industrial) no guarda ya ninguna semejanza con la obra de Chaplin. Escribe Paula Sibilia:

Inmerso en el ambiente fabril de la era industrial, hace casi un siglo, el personaje de Charles Chaplin [en Tiempos modernos] […] adquiría gestos mecanizados y se volvía compatible con los engranajes del mundo industrializado. En nuestros tiempos posmodernos, es evidente que ese cuerpo está obsoleto: ya no son esos los ritmos, los gestos y los atributos que están en alta. (Sibilia, 2010, p. 193)

10

Habría que ver si no hay, en esa caracterización tan habitual, un cierto reduccionismo que ve en las ruinas industriales de Londres o Detroit los signos manifiestos de una absoluta transición a la economía postindustrial oscureciendo, con ese nombre genérico y de pretensión omniabarcante, los lugares de destino de esas fábricas cerradas en el “primer mundo” y reabiertas en los países periféricos.

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Difiero de esta declaratoria de obsolescencia de la representación de Chaplin. A mi juicio, Tiempos modernos –esa película de vieja factura– continúa informándonos de nuestra propia actualidad. De más está decir que muchas cosas han cambiado en el capitalismo contemporáneo,11 pero su signo elemental permanece inalterado y representado en esa película ficcional que no deja de suscitar la impresión de estar ante un “fuerte documento realista” (Bleiman, 1980, p. 99), un documento de que da testimonio –con esa dura poesía que nos hace reír “cuando más conmovidos estamos” (Deleuze, 1984, p. 240)– de nuestra propia situación. Tiempos modernos nos continúa interpelando.

Observador atento de la socialidad capitalista, etnógrafo sui generis de nuestros tiempos, Chaplin nos ofrece en su obra –en la hechura de su personaje fantástico y en la cuidadosa minuciosidad de sus tramas– una aguda lectura de algunos de los rasgos centrales del modo de producción capitalista: la creación sistémica de marginalidad, la pauperización y la precarización creciente de las condiciones de vida, la irracionalidad de la apropiación privada de lo que es socialmente producido, la violencia inmanente al mandato de la producción de plusvalor, el sentido de la tecnología moderna, la experiencia del tiempo laboral acelerado, las formas de la vigilancia del management sobre los trabajadores, etcétera. El filme da cuenta del erigirse del capital en un “poder autocrático” (Marx, 1973, p. 351), da lúcida cuenta de esa tecnología cuyo pulso –por más teleinformático o postindustrial que sea– no es sino el del plusvalor, da cuenta de una vida social subsumida por el principio de la acumulación privada. Los nuevos empleados del sector de los servicios “comparten el destino del proletariado” (Lederer citado en Kracauer,

11

Estudie los rasgos distintivos del capitalismo contemporáneo en mi tesis doctoral (referida en la bibliografía) en la que, en el marco de una discusión sobre los trabajadores de call centers en México, presento un análisis de lo que a mi juicio constituyen los rasgos más sobresalientes del trabajo en el capitalismo actual.

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e452 2008, p. 114) que Chaplin muestra y denuncia con su mímica; para los empleados de la postindustria “rigen las mismas condiciones que para el proletariado en sentido estricto” (Kracauer, 2008, p. 114).

Permítaseme esgrimir un último argumento sobre la vigencia de la obra de Chaplin, un argumento que corre el riesgo de ser autorreferencial pero que quizá sea pertinente traer a cuento: hace poco realicé una investigación sobre los trabajadores de los call centers en México, esos centros de atención telefónica que proliferan en Latinoamérica, que producen una mercancía sutil y relativamente inobjetual (lenguaje, habla, interacción comunicativa entre una empresa y sus “clientes”) y que han sido denominados, con atino, “fábricas de la charla” (Virno, 2006, p. 147). Mientras hacía trabajo de campo en esos nuevos nodos productivos abastecidos con las tecnologías digitales y teleinformáticas contemporáneas, tenía la repetida impresión de que Tiempos modernos seguía hablándonos de nuestro tiempo.

Pondré aquí sólo algunos ejemplos de las múltiples posibilidades de evocación recíproca entre Tiempos modernos y los call centers (que constituyen, a mi juicio, un ejemplo emblemático de los nuevos empleos en el sector de los servicios informatizados).

1) La relación de los teleoperadores con la computadora (una de las máquinas centrales de la producción contemporánea) guarda un significativo parentesco con la relación trabajador-máquina propia del fordismo que Chaplin recrea en su película; no cabe aquí entrar en detalles, sólo diré que en los call centers opera lo que llamé una “cadena de montaje virtual” (Radetich, 2015, p. 446) que anida en el software y que funciona según los mismos principios generales de la cadena fordista: automaticidad, eliminación de tiempos muertos, aceleración del ritmo productivo, acercamiento y alejamiento del objeto –en este caso, la voz del “cliente”–, etcétera.

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2) Las formas de organización del trabajo y de organización del espacio en estos nódulos postindustriales se inspiran a todas luces en la tradición taylo-fordista cuyo sentido Chaplin desentraña.

3) Las técnicas de vigilancia y control del trabajo que el management echa a andar en los call centers recurren también a la videovigilancia que Chaplin explora en su película (aunque no solo a ella, pues los métodos de control vía software han instalado una vigilancia mucho más sagaz).

4) El enloquecimiento de Charlot y la “depresión nerviosa” que lo lleva al manicomio recuerda aquello que algunos estudiosos de los call centers latinoamericanos han llamado el “continuum call-psiquiátrico” (Colectivo Quién Habla, 2006, p. 22); los teleoperadores, situados ante una demanda sostenida de productividad bajo condiciones de estricta vigilancia y de reiteración ad nauseam del mismo gesto (de las mismas palabras, de los mismos procedimientos en “el sistema”, etcétera), suelen verse conducidos a una experiencia muy habitual de desborde psíquico –el llamado burnout o “síndrome de la cabeza quemada”– que lleva a menudo a los trabajadores de la teleindustria al consumo de la farmacología psiquiátrica.

Si la fábrica chapliniana trastorna al obrero –lo lleva al límite convulso de su perturbación y le deshace los nervios–, el call center conduce al teleoperador al “ataque de pánico” y al burnout. En fin, mientras hacía trabajo de campo en un formato empresarial clásico de nuestra contemporaneidad y del capitalismo informacional, las rememoraciones de Tiempos modernos eran recurrentes y revelaban la actualidad de la mordaz crítica del cómico londinense al capitalismo. No quiero decir con esto que no haya nada nuevo bajo el sol, por el contrario, hay infinidad de nuevas características del capitalismo actual: desplazamientos, transformaciones antes insospechadas, nuevos sujetos laborales, nuevos ISSN 2448-539X

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e452 regímenes productivos, nuevas tecnologías, nuevas formas de control de las fuerzas de trabajo, nuevos métodos de subsunción del trabajo al capital, que –desde luego– no aparecen ni siquiera insinuados en la película de Chaplin de 1936.

Con todo, la crítica de Chaplin apunta a un conjunto de rasgos, si se quiere, consubstancial al modo de producción capitalista, de ahí que su obra siga haciendo sentido para las nuevas generaciones de espectadores. Chaplin denuncia y “confronta con su ácida mímica” (Bartra, 2008, p. 36) un modo de producción y de organización de la vida colectiva que, centrado en la generación de ganancia privada, engendra un malestar colectivo de múltiples dimensiones.

A través de sus tramas, de sus guiones burlescos y trágicos, de su gestualidad inquietante, Chaplin nos ha legado una crítica del capitalismo que sigue interpelándonos, una crítica a la organización capitalista del trabajo y a una tecnología que interiorizan la ley del plusvalor y que, puestas bajo el resplandor de la inteligencia hilarante chapliniana, aparecen reveladas en su violencia constitutiva. La gestualidad mímica de Chaplin pone en evidencia –con su propio absurdo– lo absurdo de un régimen que “acumula capital a fin de acumular más capital” (Wallerstein, 2013, p. 31), que subsume todo lo que encuentra a ese principio tautológico y que instaura una racionalidad “que no es más que el código de la fuerza triunfante” (Albiac, 1992, p. 15).

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Fig. 22. Chaplin imaginado como teleoperador de un call center

FUENTE: Anónimo. Imagen recuperada de: http://deslogueate.foroactivos.net/t1-habia-una-vez-un-callcenter.

No resulta extraño que, en Estados Unidos, tras el estreno de Tiempos modernos, Chaplin haya sido acusado de comunista y haya tenido que exiliarse. Chaplin tenía una cercanía con el diagnóstico que hacía Marx de la sociedad capitalista: pensaba, como Marx, que el capitalismo es un orden en el cual la producción consume al trabajador y en el cual el producto –esa criatura del trabajo– domina al productor. De ahí que Chaplin recibiera una carta de la oficina de censura de los Estados Unidos que decía, de una de sus películas, que en ella había “pasajes del argumento en los que el [personaje] […] acusa al ‘sistema’ y ataca la presente estructura social” (Chaplin, 1989, p. 483). La siniestra carta alojaba sólo una virtud: tenía razón.

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Natalia Radetich Filinich Mexicana. Doctora en Antropología por la Universidad Nacional Autónoma de México, maestra en Filosofía por la misma universidad y licenciada en Etnología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Actualmente se desempeña como profesora en el Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Iztapalapa. Su tesis doctoral “Trabajo y sujeción: el dispositivo de poder en las fábricas de lenguaje” recibió el premio de la Academia Mexicana de Ciencias a la Mejor Tesis de Doctorado en Ciencias Sociales y Humanidades 2016 y recibió, asimismo, una Mención Honorífica en los Premios INAH 2016 a la mejor Tesis de Doctorado en Etnología y Antropología Social. Entre sus publicaciones se encuentran los libros La risa y el quebranto (México: Conaculta / Fonca, 2006) y Minotáuricas (Barcelona: Bellaterra, 2014), entre otros capítulos en libros colectivos y artículos en revistas especializadas en ciencias sociales.

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ARTÍCULOS

Del homosexual misógino a la marica feminista.

Aportes para una desidentificación política más allá del Edipo From a misogynist homosexual to a feminist “marica”.

Contributions towards a political de-identification beyond Oedipus Ariel Martínez https://orcid.org/0000-0002-9883-7911

Universidad Nacional de La Plata amartinez@psico.unlp.edu.ar

Resumen: El presente artículo ofrece una crítica de algunos aportes que la teoría psicoanalítica postula sobre la homosexualidad masculina. Se toma como concepto eje al complejo de Edipo para señalar su funcionamiento misógino, no sólo por el lugar de objeto al que son relegadas las madres dentro de la retórica psicoanalítica, sino porque configura un dispositivo de propagación del repudio hacia lo femenino. Para ello se exponen aportes del pensamiento feminista, como recurso clave para develar el aspecto socio-histórico y político que subyace a la pretensión universal de las explicaciones psicoanalíticas. Asimismo se exploran marcos de referencia no psicoanalíticos que retratan el vínculo del homosexual y su madre con otros sentidos no misóginos. Finalmente, a modo de imperativo éticopolítico, se propone la figura de la Marica como narrativa alternativa que cortocircuita los sentidos y los términos a partir de los cuales el complejo de Edipo articula las identidades sexuales contemporáneas.

Palabras clave: homosexual, marica, psicoanálisis, Edipo, identidad Abstract: This paper offers a critique to the conceptual contributions to what the psychoanalytic theory posits as explanation for the formation of the homosexual masculinity. The Oedipus Complex will be used as a central concept to take as reference in order to unconceal its misogynistic operation, not only for the placement of mothers in object positions by the psychoanalytical rhetoric, but also for constructing a hate-generating device towards the feminine. For such elucidation, contributions of feminist approach thought are presented as key resources to reveal the political and socio-historic aspects that underlay the universal pretension of psychoanalytic explanations. In the same vein, nonpsychoanalytical frames that picture the relationship between the homosexual and his mother with other non-misogynistic senses are explored. Finally, as an ethical-political imperative, the figure of the Marica is proposed as an alternative narrative that short-circuits the senses and words that serve in the Oedipus to articulate/joint contemporary sexual identities.

Key words: homosexual, “marica”, psychoanalysis, Oedipus, identity TRADUCCIÓN: Ariel Martínez, Universidad Nacional de La Plata

CÓMO CITAR: Martínez, A. (2019). Del homosexual misógino a la marica feminista. Aportes para una desidentificación política más allá del Edipo. Culturales, 7, e457. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20190701.e457 Recibido: 17 de abril de 2019

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Aprobado: 25 de octubre de 2019

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Publicado: 18 de diciembre de 2019

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Introducción Irving Bieber (1965) ofreció una descripción poco atractiva, aunque ampliamente aceptada en el campo del psicoanálisis, sobre las madres de niños1 homosexuales. Señaló que éstas se relacionan mediante

una

“intimidad

sobreexpuesta,

posesividad,

dominación,

sobreprotección

y

desmasculinización […]. Como esposa, la madre del homosexual es casi siempre inadecuada con el rol esperable” (Bieber, 1965, p. 250). El autor nos advierte que estas madres extinguen la heterosexualidad del niño para satisfacer sus propias necesidades psíquicas y para protegerse del abandono a cambio de otra mujer. Así, la desmasculinización que realiza respecto del hijo le asegura su presencia continua.

Una década más tarde Bieber (1976) desplegó nuevas consideraciones sobre el lugar que la madre posee para el homosexual. Afirmó que el apego emocional más profundo en la vida de los homosexuales son las mujeres, principalmente la madre. Para ellos, el sentimiento básico hacia la madre es de profundo amor y ternura. Cuando la madre de un homosexual muere, asegura, la reacción habitual de dolor y pérdida se profundizan en afectos difícilmente elaborables por los recursos psíquicos que conocemos.

El viraje que sufren las ideas de este autor ilustra dos aproximaciones teóricas que el psicoanálisis ha realizado respecto a la homosexualidad masculina. En cualquier caso, el concepto fundamental empleado para tal fin ha sido el complejo de Edipo, entendido como un hito constitutivo de la historia subjetiva estructural, universal y a-político. En la trama de la teoría, el complejo de Edipo se compone de complejos vínculos tempranos en los que circulan

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En este artículo el uso del masculino no se universaliza, por lo tanto niño homosexual no pretende representar tanto a niños y niñas. Esto se debe a que el foco de indagación son los niños varones.

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e457 identificaciones y elecciones de objeto.2 El particular interjuego entre ambos componentes consagra la homosexualidad o la heterosexualidad del sujeto.

El presente trabajo se propone exponer la dinámica edípica convencional que la teoría ofrece a la hora de explicar la configuración de la homosexualidad masculina. Desde un prisma feminista nos interesa señalar el lugar al que es relegada la madre –figura protagónica, aunque denostada. También interesa señalar que la teoría existente en torno al complejo de Edipo describe la eficacia en que el orden social patriarcal produce varones homosexuales misóginos.3 Por ello se propone la figura de la Marica como alternativa de la identidad homosexual masculina y el lugar de su madre. Con esta propuesta se intenta depurar las impregnaciones patriarcales propias de la teoría psicoanalítica. Se argumenta que la Marica puede ser connotada como feminista. El homosexual que el complejo de Edipo arroja, en cambio, es intrínsecamente misógino.

La figura de la Marica requiere una narrativa alternativa respecto al relato edípico convencional.

El

posicionamiento

adoptado

que

guía

este

giro

se

alimenta

del

posfundacionalismo contemporáneo que entiende al complejo de Edipo como dispositivo de poder que contribuye a la producción del sujeto en torno a la matriz de inteligibilidad heterosexual (Butler, 1993) y al dispositivo de género (Preciado, 2008). De ninguna forma estas 2

En psicoanálisis el término objeto se utiliza para nominar otras personas, que, desde el punto de vista del sujeto, sólo cobran existencia como representaciones objetales pertenecientes al mundo interno. Como el punto de vista adoptado es la teoría feminista, el término objeto cobra pleno sentido en este artículo, ya que la nominación utilizada por la teoría psicoanalítica se vuelve sintomática del lugar al que las mujeres, en general, y la madre, en particular, son relegadas en el contexto social patriarcal. Como se afirmará, la lógica complementaria del complejo de Edipo entre Sujeto y Objeto no es ajena a la construcción de las identidades, tampoco a cómo interviene en este proceso la distribución desigual de poder y reconocimiento entre varones y mujeres (Benjamin, 1988).

3 Se podría objetar que la propuesta aquí presente supone que toda identidad homosexual es naturalmente misógina.

Sin embargo, aquí señalamos la necesidad de poner en tensión crítica la hegemonía de ciertos relatos teóricos que se traducen en dispositivos de intervención en materia de salud mental. Por lo tanto, se trata de una revisión epistemológica a nivel teórico, un proyecto netamente político tendiente a generar un contra-relato que dispute la hegemonía de un punto de vista privilegiado que alimenta la inferiorización y exclusión de franjas poblacionales densamente pobladas. También se podría señalar que la perspectiva del artículo está ‘sesgada’, pero afirmamos la imposibilidad de distinguir lo teórico de lo político y enfatizamos la presencia de cualquier sesgo, no como un problema a superar, sino como forma de afirmar el carácter situado de todo conocimiento.

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pensadoras afirman la existencia de un fundamento estable para las identidades. Por tanto, ninguna localización subjetiva sexuada puede explicarse como efecto de una cristalización psicológica, producida en la temprana infancia, que opera como causa determinante. Sin embargo, la teoría configura un conglomerado de sentidos que producen de forma continua identidades hegemónicas –heterosexuales u homosexuales–, después de todo ambas forman parte de la taxonomía moderna (Foucault, 2008).

Entonces, este artículo se propone reflexionar sobre una narrativa alternativa, no como hito efectivamente acaecido que determina y explica la figura bajo examen (Marica), sino como relato disponible al que puedan acudir sujetos disidentes a la hora de significar su propia experiencia desde relatos políticamente convenientes. Ninguna identidad es pétrea e inmodificable (Butler, 1990). Continuos mecanismos operan de forma permanente a lo largo de todo el devenir del sujeto para mantener fijos los límites identitarios. El relato edípico es entendido como una pieza clave de estos mecanismos, en cuanto funciona como una narrativa socialmente legitimada. Estas narrativas se ofrecen como fundamentos necesarios de las subjetividades. La estrategia normativa –en la cual participa la teoría psicoanalítica– radica en una profunda naturalización que opera bajo la ficción de una realidad psicológica interna y sustancial que determina el ser del sujeto. En este contexto las narrativas alternativas exploradas en este artículo en torno a la Marica no deben entenderse como los intentos de delimitar hechos fácticos que permiten explicar la constitución de una identidad sustancial. Por el contrario, partiendo de la noción butleriana de fundamentos contingentes (Butler, 1992) se intenta construir una narrativa alternativa, y políticamente conveniente, que auspicie como posible marco de subjetivación disponible para una resignificación de posicionamientos identitarios misóginos.

Esta propuesta guarda especial relevancia no sólo porque propone una actualización teórica para el psicoanálisis, ni porque entraña una reflexión a nivel epistemológico sobre su objeto de ISSN 2448-539X

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e457 estudio, sino porque asume el imperativo ético-político de transformar los marcos conceptuales con los que contamos para ampliar los márgenes de reconocimiento respecto de franjas poblacionales abyectas (Butler, 1993) que caen por fuera de los marcos de inteligibilidad que nuestras teorías establecen.

El Edipo freudiano No es posible negar que las ideas de Sigmund Freud conforman un aporte significativo para el pensamiento contemporáneo (Medlicott, 1976). Las formulaciones freudianas apelan al mito de Edipo para explicar el carácter constitutivo y dramático de los vínculos tempranos que todo niño y niña atraviesa (Frank, 1960). El complejo de Edipo, entendido por algunos autores como raigambre de vínculos estructurantes, plagados de ambivalencias, acaecidos históricamente y con fuerza determinante y alta eficacia psíquica (Berenstein, 1976), también puede ser abordado como una imagen del desarrollo psíquico que explica cómo las disposiciones libidinales y las identificaciones se ordenan, contingentemente, en la conformación de un yo interno, coherente, monolítico, inmutable, permanente, capaz de actuar racional y voluntariamente respecto de sí mismo y de sus objetos (Butler, 1990).

En su correspondencia con Fliess, Freud (1979q) escribió por primera vez sobre los impulsos hostiles y el deseo de muerte que los hijos dirigen contra sus padres. Posteriormente encontró en Sófocles la narrativa para delimitar un evento humano universal, referido por primera vez en La interpretación de los sueños (1979a). Allí Freud narra la relación temprana entre padres e hijos en los términos de la trama del Edipo rey de Sófocles. A partir de aquí Freud dedicó un espacio significativo en su teoría al complejo de Edipo, incluso, en uno de sus últimos trabajos, declaró que “si el psicoanálisis no pudiera gloriarse de otro logro que haber descubierto el complejo de Edipo reprimido, esto solo sería mérito suficiente para que se lo clasificara entre ISSN 2448-539X

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las nuevas adquisiciones valiosas de la humanidad” (Freud, 1979o, p. 192). Y esta afirmación cobra su peso cuando apreciamos la participación del complejo de Edipo en la conformación de instancias psíquicas y los vínculos libidinales que el yo establece con el mundo exterior.

Freud expone un desarrollo libidinal, preedípico, cuya primera forma de organización involucra la oralidad. Allí el niño se esfuerza por fusionarse y dominar el mundo a través de un acto de incorporación. La succión, en las tramas libidinales de la sexualidad infantil, no es un mero acto de alimentación, sino un emblema de las relaciones entre el niño y el entorno. El niño no tiene clara conciencia de ser una entidad distinta, pero aún así intenta incorporar y contener los objetos a su alrededor. Freud señala que “en el estadio de organización oral de la libido, el apoderamiento amoroso coincide todavía con la aniquilación del objeto” (Freud, 1979i, p. 52).

Aunque la boca es el órgano principal para esta actividad devoradora, en tanto zona erógena es capaz de totalizar su presencia hasta tal punto que incluso los ojos que ven al mundo pueden cumplir esta función.

En la fase anal, por otra parte, el niño transforma su relación con el mundo. Comienza a trazar límites de sí, pero desea violarlos a través de maniobras sádicas. La independencia de los objetos es negada de forma agresiva mediante esfuerzos por controlar las cosas y, así, posicionarse como único hacedor de la realidad. La excreción de heces simula el nacimiento: “la caca cobra el significado del hijo” (Freud, 1979h, p. 75). Los juegos de retención y expulsión por el ano se acompañan de la fantasía de crear cosas y luego disolverlas a voluntad. Así el niño adquiere un sentido megalómano de sí mismo. A esta altura los objetos ya son reconocidos como externos, pero persiste la insistencia en auto-instalarse como el origen. En la transición de la oralidad a la analidad el niño cambia su deseo de incorporar el mundo por un deseo de engendrarlo, trueca su deseo primordial de ser uno con el mundo por un deseo de estar por encima de él.

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e457 Freud señala que tanto la fase anal como la oral son disposiciones libidinales autoeróticas, es decir, que en ellas el niño encuentra satisfacción libidinal en el propio cuerpo sin necesidad de otros. Esto explica la falsa sensación de autosuficiencia y autonomía que recubre estas tempranas experiencias. En este momento, al que Freud denomina narcisismo primario, sólo el yo y el propio cuerpo es investido libidinalmente. No se dirige ninguna carga libidinal hacia objetos más allá del yo, por ello ningún vínculo efectivo de dependencia o restricción respecto de los demás es experimentado bajo esos términos. Este panorama libidinal cobra importancia al momento de dimensionar el valor del complejo de Edipo como símbolo del límite radical y de la finalización abrupta de las vivencias en torno a la ficción de unidad y omnipotencia.

Durante el despliegue del complejo de Edipo comienzan a consolidarse los procesos que configuran la identidad sexual. Bajo el reinado de una nueva fase –fálica–, la sexualidad comienza a vincularse con los genitales. Ahora el yo sufre la herida narcisista ocasionada por el destronamiento de “His Majesty the Baby [su majestad el bebé]” (Freud, 1979e, p. 88) que aleja al niño de la pretendida completud y omnipotencia. Paradójicamente, el complejo de Edipo comienza a instalar las exigencias de una identidad sexual que ordene el flujo pulsional indeterminado más próximo al carácter “perverso polimorfo” (Freud, 1979b, p. 173) de la sexualidad infantil, para delinear el esbozo de las identidades coherentes y discretas que el Edipo impone. Así, uno de los logros adjudicados al complejo de Edipo en la formación del sujeto refiere a la conformación de una proto-identidad sexual. Como es ampliamente sabido, mientras el padre es el gran protagonista, pues funciona como modelo identificatorio para el niño, la madre adviene como objeto de amor que sella la heterosexualidad de aquel (Benjamin, 1988, 1995; Butler, 1993, 1997; Chodorow, 2002).

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Como ya hemos sugerido, los flujos libidinales indudablemente presentes en la infancia preedípica adquieren otras valencias en el transcurso del complejo de Edipo. Y el recorrido ofrecido hasta aquí, que ha priorizado la vertiente libidinal del Edipo, debe atemperarse con algunas consideraciones respecto de las identificaciones. Pues, el complejo de Edipo cobra cabal relevancia para la subjetividad cuando advertimos su papel en la producción representaciones a partir de las cuales el yo se vincula con los otros. Así, el psicoanálisis de las relaciones objetales nos muestra cómo oscilamos entre las representaciones que forjamos del otro, imbuidas en la propia historia libidinal e identificatoria, y el otro, más allá de la representación, como centro autónomo de experiencia (Benjamin, 1995). Se trata de un delicado equilibrio entre fusión y diferenciación. A pesar de los profundos anhelos de autoafirmación, debemos vincularnos con otros para ser reconocidos como sujetos y para satisfacer nuestras demandas libidinales y emocionales (Benjamin, 1988). Estamos obligados a establecer vínculos con el mundo como parte del despliegue de nuestra escena psíquica. Somos dirigidos hacia los demás y, aunque nuestros apegos son una fuente de placer o dolor inyectan espesor psíquico a nuestro yo por medio de las identificaciones (Butler, 1997).

Para Freud la historia del yo es la historia de sus identificaciones con los objetos perdidos: “el carácter del yo es una sedimentación de las investiduras de objeto resignadas, contiene la historia de estas elecciones de objeto” (Freud, 1979k, p. 31). A lo largo de su historia, el yo se identifica con referentes idealizados, los toma como modelos de ser y desea emularlos. En otras ocasiones se identifica con otros sujetos significativos perdidos como estrategia para preservarlos psíquicamente. En cualquier caso, la identificación con otros configura un material para la conformación del yo (Freud, 1979j), también la fuente de un recurso que nos permite superar nuestro apego apasionado con alguien perdido (Butler, 1997). Ya sea como dinámica que lanza al

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e457 yo hacia el futuro, o preservación y reelaboración del pasado, la identificación es fundamental para la construcción de nuestras identidades.

Al menos en parte, las identificaciones en el marco del complejo de Edipo sirven para contener y organizar, bajo las exigencias de las identidades socio-sexuales, los flujos eróticos múltiples e indeterminados. Por ellos el niño redefine la forma en que experimenta su lugar en el mundo, pues el Edipo enmarca tanto la primera elección de objeto libidinal, así como su completa pérdida y renuncia. En el llamado período fálico, el niño potencia la temprana atracción libidinal hacia su madre, el apego libidinal ya no se justifica por la nutrición sino por el erotismo que ella suscita. Como consecuencia de este lazo libidinal hacia la madre, la actitud del niño hacia su padre se impregna de una mezcla de amor y hostilidad. El niño freudiano compite con el padre amado y temido, y anhela poseer a la madre amada y temida. El niño puede soportar estos sentimientos ambivalentes, confusos y paralizantes hacia sus padres durante algún tiempo antes de que exijan resolución. El punto de inflexión, según Freud, ocurre cuando el niño ve los genitales del sexo femenino e imagina la posibilidad de perder su pene. Así, la competencia con el padre confiere al niño temores de castración y culpa parricida. Los deseos de poseer a la madre más allá de la barrera del incesto comienzan a ser refrenados por temores a ser destruido por la figura aterradora del padre. El miedo a la castración, un acto que amenaza ser consumado en manos del padre, lo induce a renunciar y reprimir el deseo incestuoso hacia la madre, y a identificarse con la figura masculina todopoderosa que lo amenaza.

La identificación con el padre asegura la interiorización de la masculinidad como modelo a ser, desde el cual se deriva, en el esquema freudiano, el despliegue de la elección heterosexual de objeto. La madre no podrá ser modelo identificatorio –alguien como quien el niño aspire llegar a ser–, más bien la madre se configura como objeto de amor –alguien que el niño quiere tener. La amenaza de castración impone su renuncia como objeto incestuoso y, así, el niño salda el precio ISSN 2448-539X

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que debe pagar por conservar el pene y, junto a él, su masculinidad que desplegará bajo la consecución de la heterosexualidad con otros objetos culturalmente habilitados –esto es: teniendo otras mujeres. Por otra parte, la identificación con el padre inaugura otro aspecto que el complejo de Edipo explica: el superyó. La identificación con el padre que marca el sepultamiento del complejo de Edipo genera un cambio psíquico estructural. Para Freud, la institución del superyó representa “los rasgos más significativos del desarrollo del individuo y de la especie” (Freud, 1979k, p. 37).

El superyó transmuta el diálogo constante y crítico entre el yo y el padre edípico en un diálogo interno: “En el lugar de la instancia parental aparece el superyó que ahora observa al yo, lo guía y lo amenaza, exactamente como antes lo hicieron los padres con el niño” (Freud, 1979p, p. 58). Para esto el superyó utiliza las pulsiones sádicas y cultiva sentimientos como la vergüenza y la culpa. Estos sentimientos se entrelazan con la compleja temporalidad psíquica organizada en varias capas (Freud, 1979q). Así, llegamos a lamentar en el presente sucesos del pasado. Damos forma al presente a través de nuestros mayores traumas acaecidos en el pasado, aunque también es posible actualizar el pasado a través de vivencias actuales. La particularidad de lo psíquico, sus diferentes espacios y legalidades, producen un laberinto temporal y afectivo configurado y puesto a rodar en el período edípico. Debido a esto la angustia persiste luego de franquear el Edipo: “Una desdicha que amenazaba desde afuera –pérdida de amor y castigo de parte de la autoridad externa– se ha trocado en una desdicha interior permanente, la tensión de la conciencia de culpa” (Freud, 1979n, p. 123).

El legado del complejo de Edipo genera, mediante un oscuro proceso, aquello necesario para que el sujeto perdure en sus identidades bajo la convicción de permanencia inamovible.

Freud sugiere que la voz paterna internalizada censura sádicamente al yo y genera sentimientos de culpa. A pesar de que este conflicto interno, que como hemos dicho, encuentra su origen en la ISSN 2448-539X

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e457 historia sexual del niño –especialmente en su deseo de eliminar al padre y avanzar sobre el dominio de su primer objeto sexual: la madre– permanece impregnando los sucesivos vínculos del sujeto. Cuando Freud afirma que “No sin buen fundamento el hecho de mamar el niño del pecho de su madre se vuelve paradigmático para todo vínculo de amor. El hallazgo [encuentro] de objeto es propiamente un reencuentro” (Freud, 1979b, p. 203), se refiere a que claramente el sepultamiento del complejo de Edipo no destierra de la escena psíquica los deseos incestuosos, que deberán coexistir, inconscientemente, con la culpa por haber sido agente de deseo parricidas hacia el padre.

El establecimiento del superyó simboliza la independencia y autonomía del niño, aunque pagando el precio de ser habitado por una intrincada moral que extrae su fuerza de los deseos eróticos inconscientes. Este sadismo vuelto hacia el propio yo del niño, ahora culposo, es la pieza fundamental para la preservación del orden socio-cultural y sus identidades. El niño mantiene a raya sus propios deseos en función de las reglas de la sociedad. Las identidades sexuales que el complejo de Edipo produce permiten la obtención de una individualidad cercada por categorías socialmente establecidas. La asunción de alguna de las identidades sexuales socialmente disponibles supone que el niño se ha subyugado ante las restricciones constitutivas (Butler, 1993) que imponen las normas sociales y, así, ha resignado la pretensión preedípica de incorporar, engendrar y dominar eróticamente al mundo.

Lo que comenzó como un episodio sexual dentro de la familia y la posterior introyección de un otro próximo y significativo, concluye con la formación de una voz social anónima y severa en el interior. Esta voz rumiadora, cuya introyección es totalmente involuntaria, y cuyo dominio esta fuera del alcance de la consciencia, ejerce poder sobre el yo durante toda la vida. El superyó

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…conserva a lo largo de la vida su carácter de origen, proveniente del complejo paterno: la facultad de contraponerse al yo y dominarlo. Es el monumento recordatorio de la endeblez y dependencia en que el yo se encontró en el pasado, y mantiene su imperio aun sobre el yo maduro. Así como el niño estaba compelido a obedecer a sus progenitores, de la misma manera el yo se somete al imperativo categórico de su superyó (Freud, 1979k p. 49).

De Edipo a Orestes: psicoanálisis y homosexualidad masculina Bajo la preocupación de encontrar las claves psicoanalíticas que permitan explicar la homosexualidad masculina, varios autores han recurrido al artefacto conceptual disponible a la hora de dar cuenta de la cristalización de los posicionamientos sexuados: el complejo de Edipo.

En un texto clásico, Richard Isay (1990) afirma la existencia de la homosexualidad en la niñez, y enfatiza la presencia de fantasías homoeróticas durante el complejo de Edipo a partir de las cuales algunos niños eligen como objeto de amor a su padre. Pero Scott Goldsmith (1995, 2001) va más lejos y formula una etapa del desarrollo edípico específica para el niño homosexual, durante la cual el padre se configura como el principal objeto de amor del niño y, al mismo tiempo, la madre como la principal rival con quien compite por el afecto del padre. Así, el niño homosexual debe lidiar y dominar sus sentimientos amorosos y eróticos hacia el padre y la ira y agresión hacia la madre, de quién se temen represalias.

Goldsmith (1995) no opta por la tragedia de Edipo para dar cuenta de la producción del niño homosexual. En su lugar, apela a la figura de Orestes, quien asesina a su madre para vengar la muerte de su padre. Según el autor, esta es la naturaleza esencial del drama del niño homosexual. La particularidad de estos afectos hacia el padre y hacia la madre ya ha sido propuesta como complejo de Edipo negativo para los niños y complejo de Edipo positivo en las niñas heterosexuales, donde padre y madre son asignados bajo los roles de objeto de amor y rival respectivamente.

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e457 A pesar de que las denominaciones utilizadas hasta el momento parecen describir el mismo reparto identificatorio y libidinal, Goldsmith enfatiza la existencia de dos diferencias significativas para el caso específico de los varones homosexuales. En primer lugar, para los varones heterosexuales, cuyo drama puede ser explicado bajo los términos del Edipo negativo, el conflicto edípico es secundario y marca la pincelada afectiva que torna ambivalente y bisexual la corriente identificatoria y erótica dominante propia del Edipo positivo. Para los niños homosexuales esta constelación particular que rivaliza con la madre y erotiza al padre es dominante, no sólo una contracara débil de la corriente heterosexual preponderante. Por lo tanto, el contexto edípico no alcanza para explicar la matriz primaria que direcciona tempranamente al deseo en el desarrollo psicosexual del varón homosexual.

En segundo lugar, lo que diferencia el contexto edípico de la niña heterosexual con respecto al niño homosexual tiene que ver con las expectativas de los padres. Goldsmith atribuye importancia al modo en que ellos participan en el drama edípico. Del mismo modo que Robert Stoller (1964) destaca el rol central que tiene para la conformación de la identidad de género la forma en que el niño es identificado por quienes se encuentran a cargo de la crianza, Scott Goldsmith señala la forma en que los padres alientan a los niños y niñas heterosexuales a desarrollar vínculos eróticos con el sexo opuesto. Para los niños heterosexuales, por ejemplo, la competencia y la identificación con el padre del mismo sexo se fomentan y ratifican implícita y explícitamente. Así, las sanciones sobre el comportamiento de los niños, y el propio comportamiento de los padres, constituye y respalda la vida intrapsíquica del niño. Entonces, la fuerza de las expectativas de los padres hace que el drama edípico del niño heterosexual trascienda el conflicto interno cuando encuentra resonancias en su contexto vincular más cercano.

Esto no sucede con el hijo homosexual, quien no encuentra terreno claramente marcado y seguro de resonancia en el que pueda circular, intersubjetivamente, su deseo.

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Goldsmith (2001) asume que la mayoría de los niños homosexuales son criados por padres heterosexuales que desconocen, niegan o temen la homosexualidad de su hijo durante la primera infancia. Desde allí, el autor nota que el universo en el que el niño homosexual despliega su particular drama es frustrante. En primer lugar, el padre no participa en una relación afectiva próxima que sintonice con el erotismo que el niño le infunde, más bien actúa de manera involuntaria y competitiva, o retrocede ante los sentimientos eróticos de su hijo. En segundo lugar, Goldsmith afirma que el niño homosexual tiene sentimientos competitivos y agresivos hacia su madre, quien probablemente sea emocional y físicamente sensible respecto a un niño que no solo no está interesado eróticamente en ella, sino que también la significa como una competidora y, consecuentemente, como una potencial hacedora de represalias por los anhelos que lo involucran con el padre.

En un contexto vincular emocionalmente disonante, el niño homosexual filtra las actitudes y vicisitudes del comportamiento de su madre con la misma lente que utiliza para proyectar sus propios impulsos agresivos. Entonces, consciente o no, la madre que Goldsmith describe se presenta a los ojos del niño homosexual como maligna, intrusiva y agresiva, fundamentalmente porque el comportamiento de la madre es incongruente con la vida emocional interna del niño.

Goldsmith deja claro que los sentimientos hacia ambos padres no son recíprocos ni corroborados, el niño homosexual se encuentra en una desventaja considerable al intentar elaborar la intensidad y la ambivalencia de estos sentimientos. La expresión tanto del deseo hacia el padre como de la agresión hacia la madre daría lugar a un rotundo rechazo y alejamiento por parte del padre y a represalias efectivas por parte de la madre.

Consecuentemente Goldsmith (2001) describe al niño homosexual como un agente doble.

Al igual que Stoller (1968), Goldsmith reconoce que la anatomía crea un conjunto de expectativas que involucran la orientación sexual, incongruentes con la vida intrapsíquica del ISSN 2448-539X

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e457 niño homosexual. Como éste no puede realizar cambios significativos en su entorno vincular, es conminado a ocultar sus anhelos homoeróticos hacia el padre, también sus sentimientos agresivos y competitivos con la madre y, aclara el autor, con las mujeres en su conjunto. Finalmente, el niño homosexual se vuelve doble agente porque se presenta como un niño que expresa impulsos opuestos. Experimenta un conjunto de sentimientos al tiempo que promulga otros. Como forma cabal del despliegue de esta duplicidad, el niño actúa roles de género estereotipados de la masculinidad. El conflicto se redobla cuando esta escenificación no le ofrece la oportunidad de integrar su identidad de género con su sexualidad de una manera convincente y auténtica.4 Según Goldsmith, el niño homosexual se transforma en un impostor en sus intentos de identificarse con cualquiera de los géneros, puesto que, en sentido estricto, los roles de género estereotipados de la feminidad tampoco le ofrecen un soporte de autenticidad a su sexualidad.

Esta advertencia final de Goldsmith sugiere que el niño homosexual intenta encontrar un sitio entre las formas hegemónicas en que se escenifica tanto la masculinidad como la feminidad.5 Robert Stoller (1968) ha notado que el proceso mediante el cual se conforma la masculinidad involucra la relación del niño con su madre y con la feminidad en general. La separación y la ruptura con la madre son fundamentales para el desarrollo del sentido de la masculinidad. Stoller afirma que …para que la masculinidad se desarrolle, cada niño debe erigir barreras intrapsíquicas que eviten el deseo de mantener el sentido de ser uno con la madre […] El comportamiento que las sociedades definen como apropiadamente masculino está plagado de formas de esta maniobra defensiva: […] miedo a manifestar y, por lo tanto, 4

Como se verá más adelante, este punto es clave en el recorrido, pues, en un contexto social patriarcal, los efectos desmaculinizantes de la no consecución de la heterosexualidad conducen al homosexual a reafirmar su masculinidad y, así, enfatizar el componente misógino que define a lo masculino como repudio de lo femenino.

5 En sentido estricto, y tal como sugiere Judith Butler (1990), cualquier identidad, hetero u homo, encuentra dificultades para encontrar un sitio pleno y coherente en el interior de alguna de las categorías genéricas con las que contamos. Sin embargo Scott Goldsmith (1995) capta acertadamente la especificidad del conflicto entre alguien que no se ha identificado con ser mujer, en términos de identidad de género, y con la dificultad de identificarse plenamente con ser varón. Pues la heterosexualidad forma parte constitutiva de los mandatos normativos a cumplir para formar parte legítimamente de la masculinidad (Butler, 1997).

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revelar que uno posee atributos ‘femeninos’ […]; miedo a ser deseado por un hombre.

Por lo tanto, los hombres encuentran amistad con los hombres, pero también odian a los homosexuales. El primer objetivo de ser un hombre es: no ser mujer (Stoller, 1985, p. 182).

El niño homosexual permanece identificado a su madre. Esto ocurre porque se identifica con aspectos de su madre que forman parte de su repertorio y despliegue erótico. Por lo tanto, el niño homosexual no se ajusta completamente al proceso de desidentificación respecto de la madre descripto como fundamento de la masculinidad (Greenson, 1968). Entonces, la separación por desidentificación no es una ruta completamente satisfactoria para la formación de su identidad de género. Como tal, la premisa no ser mujer que, según Stoller, marca el camino hacia la masculinidad hegemónica no opera absolutamente para el niño homosexual. Por otra parte, acceder plenamente a la feminidad también resulta problemático. La proximidad por identificación con la madre como vía de formación de la identidad de género femenina está prohibida debido a las restricciones que imponen las diferencias anatómicas como destino legítimo de identificación genérica.6 El niño homosexual retrocede ante la amenaza de castigo que se activan ante cualquier intento de cruzar los límites de lo culturalmente esperable de acuerdo con su sexo y, tal vez, es por ello que su identidad no se resuelve en una localización identitaria transgenérica.

Feminismo radical: patriarcado y las mujeres como destino objetal El término patriarcado es frecuentemente utilizado para designar el problema social estructural, y no psicológico, identificado por el feminismo. Su sentido premoderno, el ‘gobierno del padre’, 6

Judith Butler (1990, 1993, 1997) expone de forma convincente cómo el campo normativo impone restricciones al flujo erótico e identificatorio. Algunas posibilidades identitarias, como destinos de la identificación, están forcluidas de entrada. Aún así, aclara, estos objetos eróticos prohibidos y, por lo tanto, perdidos, son introyectados melancólicamente por el sujeto y preservados psíquicamente. Por lo tanto, el núcleo de las identidades siempre contiene las posibilidades eróticas normativamente sancionadas.

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e457 refiere a la dominación paterna retratada en la historia, el mito y la literatura occidental. Esto implica lucha entre varones por el ascenso a lugares de poder ocupados por otros varones. Este sentido inscribe al patriarcado como un asunto de varones, en el que las mujeres sólo forman parte derivativamente como objetos del poder disputado en el ámbito público. El patriarcado ha sido resemantizado por Kate Millett (1995), quien identifica claramente el problema del feminismo como la sujeción de las mujeres en manos de los varones. La autora señala la monopolización masculina de lo humano e indica la supremacía masculina como el problema principal para la situación de las mujeres. Millett señala que …si uno toma el gobierno patriarcal como la institución por la cual la mitad de la población que es femenina está controlada por esa mitad que es masculino, los principios del patriarcado parecen ser dobles: el masculino dominará a la hembra, el anciano dominará a los más jóvenes (Millett, 1970, p. 25).

Otras pensadoras, como Ti-Grace Atkinson (1974), no utilizaron el término patriarcado, sino sistema de clase sexual para identificar el problema de la dominación de las mujeres en manos de los varones. Atkinson señala que las mujeres son una clase de naturaleza política oprimida por la clase de los varones. Así enfatiza la existencia de las mujeres como corolarios de los varones.

Para Anne Koedt, Ellen Levine y Anita Rapone (1973) el feminismo radical significó la lucha por la eliminación total de los roles sexuales. Estos roles sexuales fueron definidos como construcciones políticas masculinas que sirven para garantizar el poder y el estatus superior de los varones. El sistema de rol sexual niega a las mujeres el acceso a todo su potencial humano, pues en él las mujeres son socializadas para aceptar las restricciones impuestas. El feminismo puso en primer plano las relaciones de poder involucradas y su vínculo con la opresión. La noción de clase sexual refleja en mejor medida esta dimensión de poder implicada, por ello es que Ti-Grace Atkinson identifica como principio central del feminismo radical que las mujeres

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son la clase política más grande en la historia, también el primer grupo oprimido y el más fundamental.

Atkinson afirma que la dominación de la clase de las mujeres constituye la unidad funcional clave de nuestro orden social que impregna todas nuestras instituciones, valores sociales, económicos y políticos (Atkinson, 1974). Instituciones como el matrimonio, la maternidad, la familia, las relaciones sexuales, el amor, han sido creadas por varones para consolidar sus roles como opresores. Atkinson insistió en que la única forma en que las mujeres podían poner fin a su opresión era negándose a participar en tales instituciones. Las primeras feministas radicales eran claras acerca de la naturaleza y ubicación del problema al que se dirigía el feminismo: el poder, la dominación y la supremacía masculina, los roles y las clases sexuales, y la heterosexualidad como sistema político.

Varias intelectuales pertenecientes al campo del feminismo se han interesado en el psicoanálisis. El espectro conceptual de la teoría psicoanalítica ofreció herramientas para comprender los mecanismos y los efectos de la subordinación psíquica, describiendo el complejo de reacciones emocionales de pasividad, sumisión y masoquismo que garantizan la subordinación de las mujeres. La mirada feminista, sin embargo, se enfrentó a un escollo a la hora de llevar hasta sus últimas consecuencias la potencia explicativa del psicoanálisis: la pretensión universal de los postulados que comprometen la estructura y los mecanismos del inconsciente. Desde allí surge el interrogante: ¿las estructuras y mecanismos psíquicos que participan en la subordinación de las mujeres forma parte de un desenlace universal? ¿O debemos pensar cómo la realidad psíquica se escenifica en el contexto de un orden social patriarcal?

En su publicación, Psicoanálisis y feminismo, Juliet Mitchell (1982) argumentó a favor del psicoanálisis como teoría que permite explorar la construcción de la identidad sexual dentro de la ideología patriarcal. El patriarcado, en su concepción, constituye una ideología más que un ISSN 2448-539X

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e457 período histórico real. Se trata de un conjunto de relaciones y representaciones culturales en plena sintonía con la sexualidad reproductiva. La ideología patriarcal enreda la diferencia anatómica entre varones y mujeres convirtiéndola en la base de una jerarquía y, así, las fuerzas ideológicas constriñen la construcción de las identidades. Mitchell explica el gran alcance del dominio de las mujeres en manos de los varones, propio del patriarcado, a partir de una reinterpretación del lugar de la salida exogámica en la teoría de Levi-Strauss (1969). Esta autora sugiere que el intercambio de mujeres, que Levi-Strauss describe como el fundamento de las relaciones de parentesco, implica formas de dominio político y social sobre las mujeres.

Juliet Mitchell afirma que la prohibición del incesto y la consecuente estructura exogámica del parentesco forman parte del proceso que produce la subjetividad sexuada.

Como objetos de intercambio, las mujeres se someten al dominio intersubjetivo de los varones. Como hemos señalado, el propio Freud ofrece elementos sobre la construcción de la identidad sexual que muestran cómo se internalizan estas formas de dominación. Si las estructuras elementales del parentesco se organizan en torno al intercambio y tráfico de mujeres (Rubin, 1975), el complejo de Edipo no puede permanecer ajeno a esa dinámica simbólica. De hecho, los desarrollos expuestos anteriormente, que ubican a la madre como objeto amenazante de repudio, así lo confirman. Los varones poseen el falo y la ansiedad de castración no es ajena a su subjetividad sexuada. El parentesco y el control de las relaciones reproductivas que se producen en ese marco son una respuesta al control de tal ansiedad. La autora insiste en la irreductibilidad del inconsciente y el efecto de la entrada en la cultura sobre la sexualidad. Por lo tanto, concluye que el falo ha sido el término central en la organización sexual.

Jessica Benjamin (1988) vincula la inferiorización de las mujeres en el orden social imperante –relegadas al estatuto de objetos intercambiados en manos de varones– con la estructura complementaria que el Edipo perpetúa. El complejo de Edipo no es simétrico para la ISSN 2448-539X

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niña y el niño. Para el niño el complejo de Edipo es un factor constante y creciente. Los vínculos eróticos que se establecen desde su sexualidad fálica, activa, se apoyan en fantasías que involucran a la madre. El padre rivaliza con la relación libidinal que el niño establece con su madre, y esgrime una amenaza de castración coincidente con la comprensión de la diferencia sexual anatómica del niño. En este contexto, el niño es obligado a optar entre la madre –objeto de amor incestuoso– y una parte corporal de mucha estima narcisista. El niño freudiano elige la posesión del pene. Para la niña el proceso es diferente. Ella también está ligada libidinalmente a la madre, por ello atraviesa el complejo de castración antes que el complejo de Edipo. El descubrimiento de la diferencia anatómica entre los sexos, y la amenaza que representa para su imagen narcisista, la obliga a renunciar a la madre y a recurrir al padre. La castración, bajo la forma de envidia del pene, estructura el deseo y la sexualidad heterosexual reproductiva de la niña.

Rosalind Coward (1980) advierte que, en la lógica edípica freudiana, la masculinidad y la feminidad aparecen naturalizadas, es decir ajenas al proceso que configura las disposiciones (hetero)sexuales. Al respecto, para Freud, la centralidad del complejo de castración –en tanto representación física de la diferencia anatómica entre los sexos– subyace a la masculinidad y a la feminidad, y, en todo caso, la identidad sexual muestra enlaces precarios con aquellos posicionamientos al evidenciar cuán poco se corresponden esas representaciones con los varones y las mujeres.

Según Freud, como la niña no puede ser emasculada, puesto que no tiene pene, su formación psicológica es radicalmente diferente a la del niño. Esto puede representar una amenaza para la estabilidad del orden social. En el caso de la niña: “excluida la angustia de castración, está ausente también un poderoso motivo para instituir el superyó e interrumpir la

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e457 organización genital infantil” (Freud, 1979l, p. 186). En otra ocasión Freud expresa una postura similar, nos dice: Uno titubea en decirlo, pero no es posible defenderse de la idea de que el nivel de lo éticamente normal es otro en el caso de la mujer. El superyó nunca deviene tan implacable, tan impersonal, tan independiente de sus orígenes afectivos como lo exigimos en el caso del varón (Freud, 1979m, p. 276).

La normalización y socialización de las mujeres son, según Freud, más contingentes y reversibles. La falta de la experiencia edípica completa de las mujeres, afirma Freud, también las hace menos dispuestas a la sublimación. “El trabajo de cultura se ha ido convirtiendo cada vez más en asunto de los varones, a quienes plantea tareas de creciente dificultad, constriñéndolos a sublimaciones pulsionales a cuya altura las mujeres no han llegado” (Freud, 1979n, p. 101). Los varones invierten su libido en el trabajo de la civilización y la mujer menos interesada en tal trabajo, “se ve empujada a un segundo plano por las exigencias de la cultura y entra en una relación de hostilidad con ella” (Freud, 1979n, p. 101). Las divisiones entre los sexos, sin embargo, parecen no ser tan nítidas: “todos los individuos humanos, a consecuencia de su disposición (constitucional) bisexual, y de la herencia cruzada, reúnen en sí caracteres masculinos y femeninos, de suerte que la masculinidad y feminidad puras siguen siendo construcciones teóricas de contenido incierto” (Freud, 1979n, p. 276). La feminidad (incluso cuando no es una cualidad limitada al sexo femenino como tal) se convierte en el símbolo de un sentido más débil de la justicia. El psicoanálisis afirma que, para preservar el orden social, la feminidad debe estar dominada por la masculinidad dentro de cada psique.

Nancy Chodorow (2002) ha notado que existe una diferencia en las actitudes que las madres tienen respecto a sus hijos en función de cómo interpretan la diferencia entre los sexos.

Esto incide en el proceso de formación de la identidad de género. Para Chodorow las madres tienden a experimentar a sus hijas como más semejantes a ellas, como una continuación de sí ISSN 2448-539X

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mismas. La contracara de esta actitud resulta en una identificación con la madre por la cual las niñas se perciben como similares a sus madres. De este modo, la experiencia del apego temprano se encuentra impregnada por las actitudes diferenciales de acuerdo al sexo de la niña o niño y, consecuentemente, configura una clave ineludible para la formación de la identidad de género.

Chodorow explicita la particularidad en que las madres experimentan a sus hijos, varones, como opuestos, y ellos, al definirse como varones, separan a sus madres de sí mismos, cortando así su amor primario y su sentido de un nexo primario. En consecuencia, el desarrollo masculino conlleva una individuación más enfática y una reafirmación más defensiva de los límites del yo.

Los límites de la masculinidad y del sentido de ser varón deben ser contundentes y vigilados bajo defensas rígidas contra la amenaza de la madre y lo femenino en general.

La teoría psicoanalítica ha sido articulada bajo el horizonte histórico patriarcal. Como tal, las herramientas conceptuales que esta teoría esgrime para explicar el carácter universal en que se produce la subjetividad y se articulan las identidades, tanto de género como sexuales, deben ser contempladas a la luz de la crítica social feminista. La teoría psicoanalítica es acertada en tanto diagnóstico de situación, pues nos muestra la forma en que las estructuras sociales propagan identidades normativas que reproducen posicionamientos hegemónicos. En este sentido cobra especial relevancia la búsqueda de otras narrativas, no misóginas, que nos permitan pensar posicionamientos sexualmente disidentes y un sitio alternativo para las madres que haga justicia a su lugar como sujeto y no como mero objeto de intercambio, control y repudio.

Hacia otra narrativa en torno a la madre La retórica psicoanalítica presenta un escenario en donde la posesividad materna marca la identificación que entrampa al niño en el deseo devorador de su madre: el arreglo perfecto, según el psicoanálisis, para la producción del hijo homosexual. La narrativa edípica entraña un futuro ISSN 2448-539X

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e457 anterior implícito e implacable en el que el niño homosexual, demasiado prendido del deseo de su madre, se tornará, ineludiblemente, una versión fallida de su madre. No es difícil detectar la forma en que la narrativa de un niño homosexual capturado por el deseo simbiótico de la madre, en tanto ficción labrada por la heteronorma psicoanalítica, no es ajena a fines homofóbicos y misóginos que explican la homosexualidad de un varón como el fracaso de su madre.

Los significados que el psicoanálisis despliega en torno al vínculo de los hombres homosexuales con sus madres son un diagnóstico de la heterosexualidad obligatoria (Rich, 1980).

En ese contexto los varones homosexuales tienen que negociar sus identidades imbuidos en la ficción que enfrenta al hijo con su madre. Eve Sedgwick (1998) identificó que el tropo de la madre omnipotente, inconsciente y desconocida subyace a las producciones culturales y teóricas del siglo veinte que involucran la homosexualidad masculina. Sedwick identifica la alusión incompleta a la figura de la madre como estrategia para atribuirle un poder extremo o incluso máximo, poder sobre el que no tiene ningún control cognitivo. Basta como ejemplo la alusión a la madre presente en uno de los relatos de Edward Morgan Forster al que Sedwick echa mano, donde el protagonista del relato se encuentra psíquicamente asediado por una …madre, completamente ciega en el centro de la tela de araña que ella misma había tejido; […] con filamentos en los que quedar enganchado. No había manera de razonar con ella o acerca de ella; no entendía nada, pero lo controlaba todo (Sedgwick, 1998, p. 248).

Sedgwick señala la paradoja de una centralidad extrañamente periférica de la madre en las narrativas psicoanalíticas, sobre todo si notamos la insistencia homofóbica popularizada por fuentes psicoanalíticas que culpan y responsabilizan a las madres de la producción inconsciente de la homosexualidad de sus hijos. La centralidad de la madre sólo cuenta cuando se trata de encontrar la causa de aquellas identidades que forman parte del polo patologizado de los binarios que organizan la epistemología del armario.

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Guy Hocquenghem en El deseo homosexual (2009) señala que “la homosexualidad es esencialmente neurótica; esta neurosis está ligada al odio hacia la mujer” (Hocquenghem, 2009, p. 54), los resortes de tal posicionamiento, asegura, hunden sus raíces en el interjuego entre la amenaza de castración y el falo en el marco de lo que el autor denomina la edipización de la homosexualidad. Hocquenghem explica cómo Edipo es necesario para el control identitatrio eficaz de la libido, en este contexto la identidad homosexual supone la imposición de un relato normativo que ordena bajo términos inteligibles otras formas no normativas de la sexualidad. La responsabilización del deseo materno respecto a la homosexualidad del hijo resulta una de las manifestaciones del Edipo. Incluso nos ofrece, críticamente, material circulante en su época que sostiene cómo “demasiadas madres desean, en su ser más profundo, que sus hijos sean homosexuales” (Hocquenghem, 2009, p. 59).

Freud ha indicado que …ciertas personas, señaladamente aquellas cuyo desarrollo libidinal experimentó una perturbación (como es el caso de los perversos y los homosexuales), no eligen su posterior objeto de amor según el modelo de la madre, sino según el de su persona propia (Freud, 1979e, p. 85).

En esta dirección, señala Hocquenghem que en este modelo que edipiza el deseo homosexual bajo identidades socialmente convenientes, la identidad homosexual, al igual que la mujer, supone un narcisismo esencial. Y el homosexual hereda algunas de sus cualidades. Este aporte freudiano se vincula con la identificación del niño homosexual con su madre. En su escrito sobre Leonardo da Vinci, Freud adjudica la homosexualidad del artista a que en sus primeros años de vida estuvo al cuidado de su madre. De acuerdo con las teorías sexuales infantiles que Freud propone, la premisa universal del falo refiere a la creencia de que todos, incluida la madre, poseen falo; pues “hubo un tiempo, en efecto, en que el genital masculino estuvo unido a la

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e457 figuración de la madre” (Freud, 1979c, p. 88). Al respecto Freud dice que, para Leonardo da Vinci, …la atracción erótica que partía de la persona de la madre culminó pronto en la añoranza de sus genitales, que él tenía por un pene. Con el discernimiento, adquirido sólo más tarde, de que la mujer no posee pene, esa añoranza a menudo se vuelca súbitamente a su contrario, deja sitio a un horror que en la pubertad puede convertirse en causa […] de la misoginia, de la homosexualidad duradera (Freud, 1979c, p. 90).

Freud menciona que el rasgo más llamativo de Leonardo da Vinci …era que mudaba el mamar del pecho materno en un ser-amamantado, vale decir, en pasividad y, de este modo, en una situación de inequívoco carácter homosexual. Si tenemos presente la probabilidad histórica de que Leonardo se haya comportado en su vida como una persona de sentir homosexual, nos vemos llevados a preguntarnos si esta fantasía no apunta a un vínculo causal entre la relación infantil de Leonardo con su madre y su posterior homosexualidad manifiesta (Freud, 1979c, p. 92).

En Sol negro Julia Kristeva (1997) afirma que “el matricidio es nuestra necesidad vital” (Kristeva, 1997, p. 30). Ella argumenta que una mujer y su madre se encuentran vinculadas melancólicamente. La pulsión matricida se trueca en su inversión sobre el yo, “introyectado el objeto materno, en lugar del matricidio, sobreviene la condena […] melancólica del yo” (Kristeva, 1997, p. 30). Para una mujer “la identificación especular con la madre y también la introyección del cuerpo y del yo materno son más inmediatos” (Kristeva, 1997, p. 31), por ello la “inversión de la pulsión matricida en figura materna mortífera es más difícil, acaso imposible” (Kristeva, 1997, p. 31). La autora afirma que el carácter mortífero de la madre se ve impedido debido a la identificación, pues “¿cómo puede Ella ser esta Erinia sedienta de sangre cuando yo soy Ella (sexual y narcisísticamente), Ella soy yo?” (Kristeva, 1997, p. 31). Así, la mujer se encuentra anudada a la madre que debe ser destruida, por ello “el odio que le tengo no se ejerce hacia afuera sino que se encierra en mí” (p. 31). Luego de este derrotero teórico, Kristeva afirma

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que “el homosexual comparte esta misma economía depresiva: es un melancólico exquisito, cuando no se libra a la pasión sádica con otro hombre” (Kristeva, 1997, p. 31).

Estas afirmaciones no sólo contienen la homofobia capaz de inscribir la homosexualidad en el campo de la melancolía, sino que también adjudican toda melancolía a una separación inadecuada de la madre. La comparación entre la identificación melancólica de la mujer y el varón homosexual sugieren que, para Kristeva, el varón homosexual es una mujer (heterosexual), y en tanto que mujer se identifica con, e introyecta, el cuerpo de su madre. En la mirada psicoanalítica de Kristeva, el varón homosexual encierra dentro de él, identificatoriamente, a su madre y así invoca la vieja explicación de la homosexualidad masculina como el alma de una mujer en el cuerpo de un hombre.

Para Kristeva, la homosexualidad masculina supone un doble confinamiento melancólico.

La madre se encuentra presente en el varón homosexual y el varón homosexual en la imagen de su madre. El varón homosexual, en tanto melancólico, “oculta una Cosa enterrada viva”, la cual “quedará tapiada en la cripta del afecto indecible, captado analmente, sin salida” (Kristeva, 1997, p. 49). La pluma de Julia Kristeva encierra al varón homosexual en la cripta melancólica, donde la madre configura un objeto sepultado vivo dentro de la identidad normativa que el Edipo promulga.

El retrato que el psicoanálisis realiza tanto de la madre como del niño homosexual no es unívoco. La cámara lucida (1990) de Roland Barthes ofrece el punto alternativo que aquí queremos considerar. El autor se manifiesta en contra de …tratar la familia como si fuese únicamente un tejido de obligaciones y de ritos: o bien se la codifica como un grupo de pertenencia inmediata, o bien se hace de ella un nudo de conflictos y de inhibiciones. Diríase que nuestros sabios no pueden concebir que haya familias en las que las personas ‘se amen’ (Barthes, 1990, p. 132).

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e457 En las páginas de esta obra Barthes expone un profundo lamento por la muerte de su madre, pero la felicidad retratada entre él (un hijo homosexual) y su madre no se ajusta en nada a los términos de la melancolía señalada por Kristeva.

Barthes escribe sobre su madre como si fuera una deidad que lejos está de irrumpir ante sus ojos como un ser absorbente y devorador. Nos dice: El tiempo en que mi madre vivió antes que yo, esto es para mí la Historia […], mientras que contemplando una foto en la que ella, siendo yo niño, me estrecha contra sí, puedo rememorar en mi interior la suavidad arrugada del crespón de China y el perfume de los polvos de arroz (Barthes, 1990, p. 118).

En ocasión de encontrar fotos de su madre, poco tiempo después de su muerte, Barthes narra el impacto de una de ellas: “aquella en la que se ve a mi madre, de joven, caminando por una playa de las Landas y en la que ‘reconocí’ su modo de andar, su salud, su resplandor” (Barthes, 1990, p.

116). El “resplandor” que se desprende “del rostro amado” (Barthes, 1990, p. 116) de la madre en la fotografía contemplada por Barthes contrasta con la oscuridad temible y mortífera que envuelve a la figura materna en el sol negro de Kristeva. Barthes concibe a la fotografía como …literalmente una emanación del referente. De un cuerpo real, que se encontraba allí, han salido unas radiaciones que vienen a impresionarme a mí, que me encuentro aquí […] la foto del ser desaparecido viene a impresionarme al igual que los rayos diferidos de una estrella. Una especie de cordón umbilical une el cuerpo de la cosa fotografiada a mi mirada: la luz, aunque impalpable, es aquí un medio carnal, una piel que comparto con aquel o aquella que han sido fotografiados (Barthes, 1990, p. 143).

La metáfora maternante presente en la idea de “cordón umbilical” que anuda fotografía y referente lleva la huella ineludible de sus palabras respecto a las sensaciones suscitadas a partir de una fotografía de su madre cuando era niña, al respecto nos dice que “por descolorida que este, es para mí el tesoro de los rayos que emanaban de mi madre siendo niña, de sus cabellos, de su piel, de su vestido, de su mirada, aquel día” (Barthes, 1990, p. 144). La mirada de la madre continúa irradiando luz para su hijo. La cripta oscura recibe el calor de la madre. Barthes nos dice: “suele ISSN 2448-539X

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decirse que, a través de su labor progresiva, el duelo va borrando lentamente el dolor; no podía, no puedo creerlo; pues, para mí, el Tiempo elimina la emoción de la perdida (no lloro), nada más.

Para el resto, todo permanece inmóvil” (Barthes, 1990, p. 134). Al hablar de la muerte de su madre, Barthes parece hacer confluir melancolía y fotografía, pero Barthes escapa a la melancolía que Kristeva diagnostica a los homosexuales. Digamos que Kristeva entiende por melancolía al desastre que súbitamente invade al yo a raíz de una desaparición. Nos dice que …la desaparición de ese ser indispensable continúa privándome de la parte más valiosa de mí misma: la vivo como una herida o como una privación para descubrir, inclusive, que mi dolor no es sino la postergación del odio o del deseo de venganza que alimento por aquel o aquella que me traicionó o abandonó (Kristeva, 1997, p. 10).

Pero más sugerente aún, la retórica de Kristeva anuda identificación melancólica con incorporación canibálica, pues “el caníbal melancólico […] traduce esta pasión de tener dentro de la boca […] al otro intolerable a quién tengo ganas de destruir para poseerlo […] Más vale dividido, despedazado, cortado, tragado, digerido… que perdido” (Kristeva, 1997, p. 16). En estos términos, que hacen de la melancolía un mecanismo psíquico que supone un odio matricida, Barthes no es melancólico. Él no ha aniquilado psíquicamente a la madre. Incluso esta operación no parece configurar un requerimiento de su identidad homosexual. Barthes menciona: Puesto que lo que he perdido no es una Figura (la Madre), sino un ser: y tampoco un ser, sino una cualidad (un alma): no lo indispensable, sino lo irremplazable. Yo podía vivir sin la Madre (todos lo hacemos, más o menos tarde); pero lo que me quedaba de vida seria por descontado y hasta el final incalificable (sin cualidad) (Barthes, 1990, p.

134).

Al referirse a la melancolía Freud señala que el yo “sabe a quién perdió, pero no lo que perdió en él” (Freud, 1979f, p. 243). A pesar de que podemos sospechar que Barthes, del mismo modo, puede designar a quién ha perdido pero no lo que ha perdido en ella, es preciso señalar que, más bien, las preguntas por el quién y por el qué no son fácilmente distinguibles cuando señala: “mi ISSN 2448-539X

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e457 pena proviene del hecho de ser ella quien era” (Barthes, 1990, p. 133). Incluso la fotografía de su madre cuando era niña en el invernadero anuda ambas dimensiones, es el único objeto que, en palabras de Barthes “era perfectamente esencial, certificaba […] utópicamente, la ciencia imposible del ser único” (Barthes, 1990, p. 126).

La madre de Barthes solo existió para él, y es eso lo que la fotografía como ciencia imposible del ser único refleja. De algún modo los sentidos desplegados por Barthes disputan la narrativa que el psicoanálisis reproduce. La retórica psicoanalítica codifica bajo categorías universales a la madre y al varón homosexual. El brillo de la melancolía de Barthes se despliega en la particularidad que la imagen cobra sólo frente a la mirada de él a diferencia del sol negro de la melancolía que el psicoanálisis instituye.

A modo de conclusión: la mariconería como burla del funcionamiento edípico El entramado edípico nos muestra la forma en que la estructura social ofrece el cuerpo de las mujeres, bajo el discurso amoroso, a una economía libidinal constitutiva de la masculinidad (Rubin, 1975; Firestone, 1976; Mitchell, 1982). Como Robert Stoller (1968) y Nancy Chodorow (2002) dejan en claro, la masculinidad supone el repudio de la feminidad. Sin embargo, este carácter reactivo de la masculinidad convive con el mandato normativo de la consecución de la heterosexualidad. De esta forma, ser varón reúne dos elementos en disputa que se cristalizan en el enlace libidinal con el otro sexo altamente amenazante. El resultado, como hemos sugerido antes, es el amor romántico. Una modalidad amorosa contaminada con formas variadas de violencia que evitan que el enlace con lo femenino al que nos enfrenta la heterosexualidad obligatoria (Rich, 1980) no sea fuente de emasculación. El dominio y la objetalización de las mujeres configuran la estrategia para mantener claras las fronteras de la masculinidad. Si tenemos en cuenta estas coordenadas, el homosexual misógino se empeña por afirmar su masculinidad. Debido al no ISSN 2448-539X

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cumplimiento del mandato de la heterosexualidad, el homosexual legitima su pertenencia al territorio de la masculinidad afirmando la estrategia disponible: la misoginia.7 El varón homosexual negocia su identidad en los términos edípicos. Por un lado rechaza a su madre en tanto objeto de elección sexual. Por otro lado no se identifica con ella, pues eso resulta feminizante. Entonces, el varón homosexual, en tanto que varón, articula su identidad masculina a partir del repudio hacia lo femenino, y esto es independiente respecto a la elección homosexual de objeto.

Judith Butler (1993) señala que las identificaciones circulantes en el complejo de Edipo responden a direcciones que los juegos de poder imprimen al deseo. Así el Edipo ya no es pensado como un hito estructural individual, sino un dispositivo de producción patriarcal de subjetividades. Ahora bien, ¿qué sucede cuando la no consecución de la heterosexualidad por parte del niño no se lleva a cabo bajo la retórica edípica del odio hacia la madre? Como ya hemos sugerido, Roland Barthes permite pensar un giro al respecto. Nos habla de su madre como una mujer irremplazable. En tanto ser único que, en su singularidad, existía sólo para él, su madre parece devenir en su mujer ideal, irremplazable. Barthes puede asumir la singularidad de su madre y permitirnos pensar en un complejo vínculo que no reintroduce el término madre en tanto objeto de amor y esposa que la heteronormatividad edípica promueve. Barthes se convierte, incluso, en madre de su madre. Señala: Al final de su vida […] mi madre estaba débil […]. Durante su enfermedad yo la cuidaba […], se había convertido en mi niña, identificándose para mí con la criatura esencial que era en su primera foto […]. Ella, tan fuerte, que constituía mi Ley interior, yo la vivía para acabar como si fuese mi niña […], si, después de haberse 7

La misoginia –repudiar lo femenino para que la masculinidad no se contamine con lo femenino– es el precio que el varón homosexual paga al patriarcado para ser reconocido en su masculinidad. Si el varón homosexual queda al margen de la heteronorma debido a su identidad sexual, la misoginia le permite no quedar al margen del género. En la balanza patriarcal la misoginia pesa lo suficiente como para satisfacer el anhelo integracionista que el varón, herido por su homosexualidad, busca enfáticamente. Parece convincente suponer que la misoginia, entendida como mandato constitutivo de la masculinidad, en sus diferentes niveles, configura una premisa de mayor pregnancia que el cumplimiento del mandato de la heterosexualidad a la hora del establecimiento de la masculinidad hegemónica.

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e457 reproducido como otro que sí mismo, el individuo muere, habiéndose así negado y sobrepasado, yo, que no había procreado, había engendrado en su misma enfermedad a mi madre. Muerta ella, yo ya no tenía razón alguna para seguir la marcha de lo Viviente superior (la especie). Mi particularidad ya no podría nunca más universalizarse (Barthes, 1990, pp. 127-128).

Como ya hemos indicado, al mismo tiempo, Barthes nos dice: “el tiempo en que mi madre vivió antes que yo, esto es para mí la Historia” (Barthes, 1990, p. 118). Revertir la relación con su madre, siendo él mismo madre de su madre devenida niña, le permite recuperar ese tiempo y así garantizar que su madre, aún cuando fue niña, fue siempre su madre y nadie más. La madre parece configurar un ideal que responde a lo que Jessica Benjamin (1995) ha conceptualizado como amor identificatorio.8 La lógica complementaria que establece la distinción edípica entre ser –identificarse con– y tener –elegir como objeto amoroso a– expone sus límites cuando mostramos otras alternativas al posicionamiento del varón homosexual misógino 9. Cuando ser y tener colisionan, las posibilidades son otras. En este contexto, propongo la figura Marica para pensar, al menos, una de las formas posibles que irrumpen a partir de este cortocircuito. Además, también podría argumentarse que lejos de ser misógina la Marica es feminista. Y es eso lo que explica la idealización de la madre como recurso para apartarla del circuito en el que deviene objeto10.

8

El concepto de amor identificatorio configura una herramienta para atacar la complementariedad Sujeto-Objeto que la rigidez de la estructura edípica instala. Benjamin detecta que el amor edípico se basa en la estricta separación entre ser y tener, que perpetúa el tabú de tener el objeto como el que uno es –separación que instituye la heterosexualidad.

9 El homosexual misógino puede entenderse como un posicionamiento subjetivo a partir del cual el enlace erótico entre varones se articula en los términos del complejo de Edipo convencional. Incluso cuando tenemos lo que se nos prohíbe tener, es decir cuando elegimos un objeto erótico culturalmente sancionado, el patriarcado reingresa – mediante la fuerza de la diferenciación entre ser y tener que la lógica edípica instala– una matriz subjetiva que torna al sujeto inteligible, aunque más no sea mediante categorías connotadas negativamente como la de Homosexual. Guy Hocquenghem (2009) denomina a esto edipización del deseo homosexual, que arroja como resultado la identidad homosexual, labrada a partir de las mismas estrategias sociales normalizadoras. Judith Butler (1990) entiende esta estrategia como la imposición de la matriz heterosexual, de la que el complejo de Edipo es un engranaje clave.

10 El campo de la literatura ofrece múltiples escenas de Maricas frente a la idealización de la Madre, en particular, y de la representación de las divas del cine, en general. Manuel Puig, en el Beso de la mujer araña (2000) retrata el afecto profundo entre una Marica –Molina– y su madre, la mujer de su vida. Entre los relatos publicados bajo el título Los ojos de Greta Garbo, el autor ofrece un diálogo titulado “Si, era bella como una diosa” en el que dos Maricas lamentan la muerte de la actriz hollywoodense Silvana Mangano. Una de ellas dice: “¿Qué tengo que ver yo

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La Marica no se vincula en términos de elección de objeto con su madre, simplemente porque para la Marica la madre no es un objeto. La Marica no ama a su madre, al menos no lo hace bajo los términos edípicos donde amar significa tener. En este sentido, mediante la idealización de la madre, la Marica purga el componente de dominación y odio hacia las mujeres que el patriarcado impone como requerimiento para ser varón y amar a las mujeres. La Marica no odia a las mujeres, no es un requerimiento para ella, porque las maricas no son varones. Y justamente porque no las odia jamás aceptaría los términos hegemónicos a partir de los cuales el vínculo amoroso se hace posible. En su texto Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa Freud (1979d) expone, justamente, la degradación del objeto sexual como condición de todo amor.

Es posible que la inclinación, tan a menudo observada, de los hombres de las clases sociales elevadas a elegir una mujer de inferior extracción como amante duradera, o aun como esposa, no sea más que la consecuencia de aquella necesidad de un objeto sexual degradado, con el cual psicológicamente se enlaza la posibilidad de la satisfacción plena (Freud, 1979d, p. 179).

La Marica se retira de un circuito en el que amar a la madre, y a todas las mujeres, supone degradarla. La Marica es feminista radical. La Marica combate contra las relaciones de poder que organizan el amor romántico (Firestone, 1976).

Seguramente porque la Marica no es un varón vemos hasta qué punto la identificación con lo femenino no es discordante para su posición. Incluso hemos visto como Barthes deviene madre. Barthes no es homosexual. Barthes es una Marica. Sólo la mirada de Barthes es capaz de captar a su madre en su singularidad, y suspender el papel forzado que, en tanto mujer, se le impone en el marco de un orden patriarcal inevitablemente heterosexual.

con esa mujer tan refinada, tan hermosa y satisfecha? Yo soy una marica de pueblo, gorda, pelada y sin ningún talento especial […] ¿por qué esta muerte me conmueve tanto?” (Puig, 1993, pp. 77-78).

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e457 La Marica escapa a la taxonomía que el Edipo prevé para sus salidas fallidas. El complejo de Edipo en Freud es potente en tanto explica –bajo la misma lógica que separa dicotómicamente identificación y elección de objeto– la producción de heterosexualidad –alineación normativa del deseo– y la producción de homosexualidad –alineación abyecta del deseo. La posición Marica cortocircuita los términos de esta lógica subyacente. El resultado: una localización identitaria que no abraza la misoginia propia de la masculinidad hegemónica y tampoco despliega la elección de objeto heterosexual. La mujer, es este caso, no es objeto de amor de la Marica. Vía idealización salvaguarda a la mujer del destino objetal, y así queda al margen de la trampa hetero-patriarcal que exige a los varones desidentificarse de sus madres y repudiar lo femenino, y, al mismo tiempo, vincularse amorosamente con mujeres para el logro de la heterosexualidad. La Marica no asume ninguno de estos dos elementos en pugna que confluyen en la masculinidad, y que permanecen en la base de una forma de amor que se resuelve en violencia, degradación y dominio hacia las mujeres –lo que Jessica Benjamin (1995) señala como una modalidad de amor anterior a la operación del complejo de Edipo, cuando era posible desplegar el amor hacia lo que uno desea ser, en términos del deseo de un sujeto hacia otro sujeto significado como alteridad y tomado, al mismo tiempo, como referente identificatorio.

Debido a que la Marica cuestiona la división edipica entre ser y tener, su posicionamiento identitario excede al binario masculino-femenino. No es mujer, pero lo femenino forma parte de sus insignias identificatorias. Nos es varón, pero su localización subjetiva no se resuelve cabalmente en una performace11 de la femineidad. La Marica es una identidad de borde en la que

11

Robert Stoller (1968), y otros tantos teóricos que optan por utilizar el complejo de Edipo como clave teórica explicativa, suponen que el género o la sexualidad son la expresión de un núcleo identitario previo y determinante.

Aquí se opta por la noción performativa teorizada por Judith Butler para señalar que no hay sustancia previa a los sutiles actos corporales que realizan imitativamente (Butler, 1990) o citacionalmente (Butler, 1993) el género, y fundan, de forma retroactiva, la idea de un soporte o fundamento estable y prediscursivo. La figura de la Marica se inscribe en esta perspectiva teórica que señala la interioridad psicológica como una realidad virtual altamente

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las identificaciones cruzadas entre los géneros permiten deshacer la rigidez de los ordenamientos convencionales. Si un observador externo puede identificar destellos de masculinidad en una Marica, aquello que identifica es masculinidad como significante vacío –ahora devenido Marica, como efecto de la depuración de la misoginia reactiva y de la heterosexualidad obligatoria.

La figura de la Marica que aquí se propone no existe en tanto identidad coherente y estable. Tampoco los atributos que aquí adjudicamos a la Marica son el resultado de hechos histórico-vivenciales fácticamente acaecidos. No se trata de un conjunto de ciertas vivencias que determinan una identidad diferente y más sofisticada –la Marica– con relación a la norma social.

La Marica es una identidad política. Los términos que aquí delimitamos son el intento de generar un relato, una narrativa, socialmente disponible, que opere como marco de subjetivación alternativa. La disponibilidad de otros relatos hace posible que tal materialidad significante pueda ser utilizada para una resignificación política. Paco Vidarte señala que “ser sujeto marica, convertirse en marica, no es algo dado previamente […]. Nuestro porvenir radica en identificarnos como […] maricas” (Vidarte, 2010, pp. 67, 69). La marica resulta inconsistente ante la lógica binaria del ser y tener que enlaza los géneros de forma complementaria. Ante el Edipo “ser marica […] no tiene ningún sentido. […] somos absurdos, incomprensibles […]. La obsesión por la identidad, por llenarnos de sentido, por hacernos un capital teórico es una exigencia que viene de su lado” (Vidarte, 2010, p. 70).

Nos alejamos de la afirmación freudiana que señala que: “En su cuarto o quinto año de vida, el pequeño ser humano a menudo está hecho, y no hace sino sacar a luz poco a poco lo que ya se encontraba en él” (Freud, 1979g, p. 324). Lejos de esto, afirmamos la postura de Piera Aulagnier (1991), quien nos brinda un modelo de subjetividad abierta, en continuo devenir. No

regulativa, instaurada y mantenida mediante juegos de poder –en los cuales participa el psicoanálisis y sus identidades pretendidamente fundacionales y estables.

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e457 sólo la apertura es al futuro, sino al pasado. Aulagnier adjudica al sujeto la posibilidad de realizar un trabajo de una puesta en historia, Gracias al cual un tiempo pasado y, como tal, definitivamente perdido, puede continuar existiendo psíquicamente en y por esa autobiografía, obra de un Yo que sólo puede ser y devenir prosiguiéndola de principio al de su existencia. Autobiografía no solamente jamás terminada, sino en la cual, los capítulos que se creían definitivamente acabados, pueden prestarse a modificaciones, ya sea añadiendo nuevos párrafos o haciendo desaparecer otros (Aulagnier, 1991, p. 442).

Si es posible construirse un pasado, es importante la disponibilidad de otros modos de ser que admitan la multiplicidad deseante, no misógina. En esta dirección la Marica, no es la expresión de una identidad cristalizada en la infancia, más bien se ofrece como un posicionamiento éticopolítico que involucra un rechazo a las relaciones de dominación propias del patriarcado. La politización de la propia sexualidad es posible mediante una resignificación política de nuestras identificaciones (Butler, 1990). Hasta aquí se ha sugerido una narrativa a disposición de aquel trabajo, merced al cual el tiempo pasado y perdido se transforma y continúa existiendo psíquicamente con la forma de discurso que le habla, de la historia que lo guarda en la memoria, que permite al sujeto hacer de su infancia ese ‘antes’ que preservará una ligazón con su presente (Aulagnier, 1991, p. 444).

Pero si contar con una historia en necesario para nuestra posición subjetiva presente, nuestro pasado no es pétreo y determinante. Las narrativas allí cristalizadas no son inmunes a la potencia política de revisar nuestra identidad. Después de todo el sujeto es capaz de poner en historia y memoria su propio devenir, trabajo “gracias al cual se construye un pasado como causa y fuente de su ser” (Aulagnier, 1991, p. 444). Hasta aquí una invitación a identificarnos con este libreto subversivo, no edípico.

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Ariel Martínez Argentino. Doctor en Psicología por la Universidad Nacional de La Plata; Especialista en Educación en Géneros y Sexualidades por la UNLP; Licenciado y Profesor en Psicología por la UNLP. Profesor en la Facultad de Humanidades y Ciencias de las Educación y en la Facultad de Psicología de la UNLP. Investigador del Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género (CInIG), perteneciente al Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS, UNLP/CONICET). Sus temas de interés e investigación son: la intersección entre psicoanálisis y pensamiento feminista, estudios de género y teoría Queer. Sus publicaciones recientes son: (2018). Medusa y el espejo cóncavo. La raigambre normativa de la violencia sobre el cuerpo. Universitas Philosophica, 35(71); (2018). Identidad y cuerpo en la trama del sujeto sexo-generizado: del psicoanálisis norteamericano a Judith Butler. La Plata (Argentina): Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (Biblioteca Humanidades; 40).

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ARTÍCULOS

Patrimonialización de la Danza del Tigre en el poblado ch’ol de Puxcatán, México The Dance of the Tiger´s patrimonialization in a ch’ol town Puxcatan, Mexico Leydi Magaly López López https://orcid.org/0000-0003-4445-5931

Dora Elia Ramos Muñoz

Laura Huicochea Gómez

https://orcid.org/0000-0002-8752-8865

https://orcid.org/0000-0002-1925-0494

El Colegio de la Frontera Sur

El Colegio de la Frontera Sur

El Colegio de la Frontera Sur

lmlopez@ecosur.edu.mx

dramos@ecosur.mx

lhuicochea@ecosur.mx

Resumen: El artículo analiza los elementos históricos, socioculturales, ambientales y políticos que caracterizan a la Danza del Tigre (DT) y su proceso de patrimonialización desde 1980 en Puxcatán, Tabasco, México. Con métodos cualitativos, entrevistas semiestructuradas, observación participativa, diario de campo, y una encuesta en Puxcatán se evidencia como la DT fue una práctica contrahegemónica, gestada por profesores bilingües, y se convirtió, por la socialización de la danza con instituciones públicas que buscaban reproducir prácticas hegemónicas, en una danza tradicional “registrada” por el estado de Tabasco, México.

Para 2016 la danza no se escenificó en Puxcatán, ni recibió invitaciones de instituciones públicas, pero puede ser parte del contenido turístico del poblado. El trabajo demuestra cómo una expresión identitaria aún con los cambios que proporciona la modernidad y, a veces, gracias a ellos, continúa viva y en desarrollo.

Palabras clave: patrimonio, danza tradicional, hegemonía, socialización, cambio social Abstract: The article analyzes the historical, sociocultural, envirommental and political elements in the Dance of Tiger (DT) and its patrimonial process since 1980 in Puxcatan, Tabasco, Mexico. It uses qualitative methods: semi-structured interviews, participatory observation and field diary, and a survey there. DT begins as a bilingual teacher’s counterhegemonic practice and becomes, by the socialization of dance with public institutions that sought to reproduce hegemonic practices, in a traditional dance "registered" by the state of Tabasco, Mexico. For 2016 the dance was not staged there, nor received invitations from public institutions, but it can be part of Puxcatan tourism content. The research exemplifies how an expression of identity, even with the changes provided by modernity, and sometimes thanks to them, continues to be alive and in developing.

Keywords: heritage, traditional dance, hegemony, socialization, social change TRADUCCIÓN: Dora Elia Ramos Muñoz, El Colegio de la Frontera Sur

CÓMO CITAR: López, L.; Ramos, D. y Huicochea, L. (2019). Patrimonialización de la Danza del Tigre en el poblado ch’ol de Puxcatán, México. Culturales, 7, e370. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20190701.e370 Recibido: 14 de febrero de 2018

Aprobado: 13 de junio de 2018

Publicado: 22 de abril de 2019

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Introducción1 Las danzas tradicionales en México son una expresión sociocultural en los pueblos con arraigo indígena, han sido creadas y recreadas por siglos y han sobrevivido a prohibiciones, transformaciones culturales y movilidad; pero hoy están amenazadas por nuevos factores.

Por ejemplo, los jóvenes expresan poco interés (Croda, 2005; Cornelio, 2008), algunas personas de mayor edad no están deseosas o preocupadas por trasmitir sus saberes a sus descendientes, en otras ocasiones la forma de compartir lo que se sabe no está orientada a los jóvenes de arraigo indígena (Navarrete, 2008). En ese contexto social la Danza del Tigre (DT)2 en Puxcatán, municipio de Tacotalpa, Tabasco,3 un pueblo con mayoría ch’ol, existe desde hace más de treinta años porque para algunos de sus pobladores su representación, remembranza colectiva o recuerdo,4 forma parte del cúmulo de expresiones socioculturales que les son propias. Esta investigación muestra un ejemplo de cómo se conforma el patrimonio cultural, a partir de una expresión dancística que un grupo social ha decidido preservar o reconstruir, por ser fundamental para construir y dar sentido a su historia y origen (Cottom, 2010).

1

Los nombres de los pobladores de Puxcatán mencionados en este artículo han sido modificados para proteger su anonimato.

2 En México existen otras danzas en donde interviene el personaje disfrazado de jaguar. Principalmente se encuentran en Guerrero, Michoacán, Oaxaca, Veracruz, Puebla, Morelos, Tlaxcala, Estado de México, Tabasco y Chiapas, entre otros estados (Lujano, 2013; Cortés, 2015). En otros países de América se bailan danzas parecidas: por ejemplo, en El Salvador, Colombia, Perú, y en Estados Unidos (Cortés, 2015).

3 En el caso de Tabasco, se localizaron estudios académicos de tan solo tres danzas tradicionales; la Danza del Pochó, la Danza del Caballito y la Danza El Baila Viejo. Cabe señalar que, en los años 2009 y 2010, el IEC realizó una colección de videos documentales de danzas tradicionales de Tabasco. En esta colección tiene lugar la Danza del Pochó, la Danza del El Baila Viejo, la Danza David y Goliat de Cúlico y la DT de Puxcatán. Se recomienda revisar la tesis “La Danza del Tigre. Patrimonio biocultural del poblado, Puxcatán, Tacotalpa, Tabasco” de Leydi Magaly López López.

4 Memoria colectiva, son los recuerdos, imágenes, sucesos, eventos, que una sociedad va adquiriendo en su devenir histórico y guarda en la memoria, y la transmite a través de la oralidad. Cabe mencionar, que la memoria se convierte en colectiva, pasando de los saberes individuales a los sociales, es compartida, transmitida y construida por el grupo o la sociedad, además, el grupo o individuo puede recordar lo que le sea conveniente (Pérez-Taylor, 2002) La memoria de una sociedad se extiende hasta donde alcanza la memoria de los grupos que componen dicha sociedad (Giménez, 2005).

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Si bien el patrimonio cultural, entre otros aspectos, otorga identidad social, dicho proceso, es complejo y se desarrolla bajo situaciones contradictorias y de tensiones en la comunidad, no siempre por consenso. El objetivo de la presente investigación es describir los elementos históricos, socioculturales, ambientales y políticos que caracterizan a la DT,5 señalar qué permite su reconocimiento como patrimonio cultural, esto es, qué aspectos socioculturales han cambiado o se han resignificado al paso del tiempo y analizar el proceso de patrimonialización. Para efectos de esta investigación entenderemos como elementos culturales a todas aquellas formas de expresión propias del ser humano en su cotidianidad. Los elementos culturales son la esencia de un pueblo o un grupo que conforma su identidad6 y también su diferencia ante otras culturas. El valor cultural de la DT será entendido como el significado que tiene (en lo individual y colectivo) para los pobladores de Puxcatán.

Las danzas tradicionales, patrimonios bioculturales El patrimonio biocultural expresa la relación entre el patrimonio cultural, lo vital, y su localización en un territorio, es decir, “no se trata ‘del espacio’, sino de un espacio construido por el actor que comunica, a través de la interpretación de un sistema sémico, sus intenciones y la realidad material” (Raffestin, 2011, p. 104). El grupo social en ese 5

Los Olmecas, Mayas y Mexicas, consideraban al jaguar a partir de elementos característicos una deidad, lo veneraban y lo representaban en obras de arte, hacían y se vestían con máscaras y capas pintadas como la piel del jaguar, además era considerado por los pueblos mesoamericanos como el animal más feroz (Cortés, 2015; Lujano, 2013). Así los hombres-jaguar, también eran símbolos de poder y de inframundo, creadores y castigadores, devoradores de hombres, propietarios de los elementos, asociados con el agua, el rayo, la lluvia, la agricultura y la fertilidad de la tierra, el corazón del monte, de la noche, con la destrucción y la muerte.

Actualmente entre los pueblos indígenas de México sigue siendo un símbolo importante (Lujano, 2013). De acuerdo con Valverde (1998, 2004) el jaguar es el personaje central de mitos, leyendas, bailes, fiestas y carnavales de las comunidades mayas novohispanas y de las contemporáneas, y en ellas se evidencian las raíces prehispánicas.

6 Según Giménez (2009) la identidad puede definirse como un proceso subjetivo y los sujetos definen su diferencia de otros por la autoasignación de atributos culturales valorizados y estables en el tiempo.

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espacio asegura su reproducción y satisfacción de sus necesidades materiales o simbólicas y desarrolla actividades productivas, sociales, políticas, culturales y afectivas. El territorio es el área de distribución de instituciones y prácticas culturales localizables, por ejemplo: la vestimenta particular, las fiestas del ciclo anual, rituales del ciclo de la vida, las danzas lugareñas, las recetas de cocina locales y la lengua (Giménez, 2007).

A lo largo de la historia, los pueblos indígenas han estado en una interacción con la biodiversidad, y ambos han ido co-evolucionando (Dove y Carpenter, 2008; Oviedo et al., 2000) por lo que no se pueden disociar. El resultado de esta convivencia humano-naturaleza ha provocado que las personas en general, y grupos de arraigo indígena en particular, sean capaces de transformar la naturaleza, interaccionar con ella y crear diversos vínculos o ritos para su comprensión. Con esas consideraciones las danzas tradicionales pueden ser vistas como manifestaciones sociales que entrelazan el contexto natural, la cosmogonía de los pueblos y sus creencias, mitos y supersticiones (Sandoval y Castillo, 1998).

Las danzas son expresiones artísticas que se forjan, a través del tiempo y de manera colectiva para entender el mundo, relacionarse con el ambiente, con los seres humanos, y con las fuerzas sobrenaturales (Croda, 2005). Las danzas no se reducen a un acto recreativo y estético, sino que también son un elemento integrador e integrante de todo el complejo cultural de un pueblo, en el origen de las danzas tradicionales se puede encontrar tanto la manera indígena de ver el mundo, como la herencia occidental. Su importancia estriba en ser un vehículo de comunicación con las entidades del mundo sagrado, por ello el oficiante o danzante es un intermediario entre los seres humanos y las deidades (Croda, 2005).

Las danzas al ser una expresión de la cultura siguen la dinámica de la trasmisión de saberes, prácticas y su adaptación a las nuevas circunstancias. Por su parte, el concepto de patrimonio si bien hace referencia a la cultura “las expresiones dancísticas son una parte de ISSN 2448-539X

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muchas expresiones socioculturales de los pueblos” (Huicochea, 2013, p. 7) y, a pesar de reproducirse por algunas familias e individuos, convocan y se desenvuelven en un proceso de socialización. Por ello, se desarrollan en una permanente confrontación e intercambio social a través del tiempo.

La permanencia de una DT es el resultado del sentido y significado que un grupo le otorga, dicha expresión sociocultural integra aspectos relacionados con el almbiente natural y territorial en donde se desarrolla, resuelve necesidades productivas o económicas y modela relaciones sociales (Huicochea, 2012). Tales características son las que en esencia definen lo que es el patrimonio ambiental, natural y sociocultural de un colectivo, esto es, el patrimonio biocutural. Pero como se definió, la cultura –elemento que constituye el patrimionio no es un proceso aislado y acabado– está en permante confrontación de ideas y prácticas sociales, en tal sentido explicaremos cómo la DT resulta de un proceso de patrimonialización, cómo es ha sido su permanencia y trasmisión a través del tiempo y el espacio cambia o cómo se resignifica de acuerdo a las necesidades y circuntancias que acompañan del desarrollo de una comunidad.

Patrimonialización Según Prats (2005) el proceso de patrimonialización obedece a dos construcciones sociales; la “sacralización de la externalidad cultural” (p.18) y la “puesta en valor o activación del patrimonio.” (p. 19). La primera se refiere a que toda sociedad, o una parte de ella, definen un ideal cultural, un objeto de culto o admiración afectuosa que puede estar relacionado con fuerzas sobrenaturales, es decir es la sociedad quien reconoce lo que es o no patrimonial.

Así, la sacralización de la externalidad cultural del patrimonio puede ser activada localmente por versiones ideológicas de identidad, lo que en palabras de Criado-Boado y ISSN 2448-539X

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Barreiro (2013) ocurre a través de la memoria colectiva, los vínculos identitarios y la creación de un sentido del lugar.

Ahora bien, en la puesta en valor o activación del patrimonio, el principal agente es el poder, bien sea legalmente constituido o informal, alternativo e incluso de oposición (Prats, 1998; Prats, 2005). Esto quiere decir que la activación del patrimonio no solo está en función de la sociedad local en su memoria, sus vínculos o en su sentido del lugar, sino que existen también factores y actores externos que asignan y otorgan valor al patrimonio de “el otro”. En resumen, la adjudicación de valor resulta de un proceso local y externo sobre el objeto de culto.

A través de un proceso de socialización ciertas prácticas contrahegemónicas y hegemónicas conducen a una legitimación colectiva de las expresiones sociales, eso mediado siempre desde el poder. Por ejemplo, un grupo o sector social, externo a quienes ostentan un patrimonio cultural, pueden ser quienes busquen la conservación de la autenticidad de un repertorio de objetos de culto por intereses de mercado o proyección sexenal7 (Villaseñor y Zolla, 2012; García-Canclini, 1989). Bajo esta situación, podría preverse que el patrimonio quede a expensas del sentido social y significado cultural de intereses ajenos al origen de la expresión sociocultural (Villaseñor y Zolla, 2012; Crespo, 2005). Más aún, para Hernández (2007) esa intervención del poder en la patrimonialización de la cultura puede convertir lo distinto y autóctono en mero espectáculo de consumo; así el patrimonio se pone en riesgo de folklorización (Villaseñor y Zolla, 2012). Otros autores consideran que el patrimonio es valorado en forma creciente como un recurso de primer nivel para ser explotado económicamente (Gómez, 2011) o bien, se encasilla en forma de

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Al describir lo sexenal y mencionar la autenticidad de lo grandioso y espectacular García-Canclini hace referencia al México de la década de 1980.

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producto turístico (Pérez, 2013) o desde una perspectiva de “administración de la etnicidad” (Crespo, 2005). Pero no hay solo una práctica hegemónica, sino también las prácticas contrahegemónicas y no solo los poderes formales actúan, sino también los informales, área en la que se abonará evidencia en este documento.

Localización espacial y temporal de Puxcatán Puxcatán se localiza en la región sureste de Tacotalpa en las coordenadas geográficas 17º26’59” de latitud norte y 92º41’15” de longitud oeste y 40 metros de altitud (INEGI, 2010). Es una de las comunidades que integran la microrregión Sierra de Tabasco (Arreola et al., 2011). De acuerdo con INEGI (2010) su población total era de 1,288 habitantes, 660 hombres y 628 mujeres, de ellos 1,225 son hablantes de lengua indígena ch’ol.

Orográficamente, Puxcatán está formado por llanuras bajas y húmedas de origen aluvial (López y Vázquez, 2006). Está rodeado por cerros, por ejemplo, La Campana y San Felipe o Puyil. El sistema pluvial está formado por los ríos Puxcatán y Nava.

A la llegada de los españoles a Tabasco, Puxcatán ya era un pueblo constituido, y estaba habitado por los zoques (García, 2008). Además durante el trabajo de campo se documentó un dato histórico importante sobre el origen de Puxcatán: La manifiestación que Puxcatán fue fundado (o refundado) en 1913 por migrantes ch’oles de Chiapas (Escritura pública, 1913). Así los antecedentes poblacionales de Puxcatán devienen de los zoques y ch’oles.

Con respecto a la DT, no existe evidencia de que fuera practicada, o no, por los zoques de Puxcatán. Si bien se documentó el testimonio del cronista municipal de Tacotalpa, César García Córdoba, quien supone existió un ritual zoque de la DT, tal como sucedía en Tamulté de las Sabanas (pueblo chontal cercano a Villahermosa). Este supuesto ISSN 2448-539X

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existe porque Puxcatán y Tamulté tributaban a través del mismo encomendero, Rodrigo de Paz, (De la Garza et al., 1983). Hay documentos que reportan la prohibición de la DT en Tamulté y las provincias de Tabasco, por la Santa Inquisición, porque la danza era consideraba como perniciosa, ya que se derramaba sangre de animales en sacrificio (Navarrete, 1971). En las indagatorias no hay evidencia oral de que la DT tenga un origen zoque, sino más bien es ch’ol.

En el repoblamiento ch’ol de 1913 los recién llegados reconstruyeron sus formas de expresión cultural. De acuerdo al testimonio de los entrevistados, en Puxcatán para 1940 las fiestas giraban en torno al tres de mayo, la fiesta de la Santa Cruz, el ocho de diciembre, la celebración de la virgen de la Concepción, y el 25 de diciembre la Navidad. Así mismo, practicaban el Carnaval, siguiendo el calendario católico. Para 2017 esas celebraciones continúan y se han incluido dos: a partir de 1943 la celebración de la virgen María Auxiliadora de los cristianos actual patrona de la iglesia católica (24 de mayo) y, desde 1985 (aprox.) la DT en el Carnaval.

Metodología El trabajo de campo se llevó a cabo de enero a junio del año 2016. Los sujetos en la investigación fueron: quienes ejecutan la danza, los pobladores no danzantes de Puxcatán, el personal del Instituto Estatal de Cultura de Tabasco (IECT) y la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI).

Las técnicas y herramientas metodológicas fueron: 1) Cuatro entrevistas semiestructuradas a participantes directos en la danza; a responsables claves de la instituciones; a un habitante de Puxcatán y a un participante de “El enfrentamiento entre

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toros y tigres” en Tila, Chiapas.8 Entrevistas a cinco adultos mayores para indagar y documentar sobre los recuerdos y los sucesos ocurridos en torno a la DT. Para localizar a los adultos mayores se aplicó el muestreo por bola de nieve (Patton, 1990). 2) Encuesta a 34 pobladores de Puxcatán para identificar el valor o significado cultural que tiene la DT. Considerando 309 viviendas registradas por INEGI (2010), con diseño muestral sistemático, con reemplazo, en 34 viviendas y error estándar del 0.05. 3) Observación participativa (Morse y Peggy, 1985) que se registró en el diario de campo, para un mayor entendimiento de las dinámicas que se dan en el grupo de danzantes y las relaciones entre los participantes.

Los datos cualitativos fueron examinados y codificados de acuerdo a la taxonomía descriptiva y se agruparon utilizando códigos conceptuales (LeCompte y Schensul, 2013).

Las entrevistas y el diario de campo9 fueron transcritas en Word, se realizó una codificación abierta, la unidad de significado se extrajo por líneas o por párrafos. Se realizó después una codificación axial (en tablas), agrupando categorías por nivel de generalización. Este paso permitió que diversas categorías se agruparan lógicamente dentro de otras. Finalmente, los datos analizados se interpretaron desde las perspectivas emic y etic (Aguirre, 1995).

Resultados

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La entrevista a Patricio (ex integrante de la DT), tuvo como objetivo encontrar fundamentos de la integración y separación de la DT con el Carnaval de Puxcatán. La entrevista realizada a uno de los danzantes de “El enfrentamiento entre toros y tigres” realizado en Tila Chiapas ayudó a conocer de aquella danza y así poder encontrar similitudes o diferencias con la DT de Puxcatán.

9 Para el análisis del diario de campo, se decidió extraer y codificar sólo información complementaria a las entrevistas.

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Para 2016 el grupo de la DT lo integran aproximadamente 25 participantes, en su mayoría son tíos, primos, sobrinos, hermanos y abuelo. Todos los personajes son interpretados por danzantes masculinos, originarios de Puxcatán, cuyas edades inician a los siete años.

La estructura jerárquica de esta danza se compone de un chamán,10 (nombrado también como tigre mayor y brujo mayor) cuya función es dirigir y ejecutar el ritual; el auxiliar del chamán quien se encarga de sahumar el ambiente donde se ha de ejecutar la danza, y llevar consigo un “morral” que contiene velas cirios, cerillos y estoraque; los tigres, son niños que portarán las pieles de los “tigres” al momento de su transformación en el ritual; los auxiliares, son los responsables de la edificación de la cueva en la que tendrá lugar la “transformación” del hombre en tigre; los tamborileros y el flautista, encargados de la ejecución de las músicas; y finalmente, los portadores de banderas religiosas 11 de colores: rojo, amarrillo, verde y azul.

La vestimenta se compone de pantalón y camisa de manta blanca, sombrero de palma de ala larga, huaraches con correas de cuero o cualquier calzado cuando los huaraches se rompen. Utilizan dos paliacates rojos, uno para portar en el cuello y el otro en la cabeza. Los personajes tigres, inician con un pantalón corto de manta y después portarán las pieles.

Los materiales que se ocupan en la danza son: el aguardiente, semillas de almís (Abelmoschus moschatus Medik), hojas de tigre (Siparuna nicaraguensis), un puro de tabaco, incensario o sahumerio, estoraque, velas cirios, cerrillos, dos escaleras, maderas,

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Los usuarios de esta palabra en la DT la emplean para nombrar a la persona que asume el papel de guía en el grupo. Es aquel que, al estar escenificando la danza puede pronunciar oraciones para comunicarse con los dioses autóctonos, y adquiere un poder para domar a los “tigres”. Por ello, debe ser respetado por todos los participantes.

11 De acuerdo al testimonio de Félix, organizador-chamán, las banderas representan la mayordomía de la religión católica. Por ello, alude que la DT es mística y religiosa.

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lías para cabos, palmas de guayas (Chamaedorea elegans) para cubrir la cueva, hojas xate (Chamaedorea sp-) y pieles de jaguar (Panthera onca).

De acuerdo al testimonio del actual organizador-chamán, para escenificar la DT, el grupo danzante lleva a cabo primero la preparación de los materiales en la casa del chamán, después se trasladan al lugar de la escenificación, y el chamán es quien carga en un marco de madera, adornado con palmas de guayas, las pieles de los “tigres”. Llegados al escenario el chamán lo sahúma para hacer una limpia, vertiendo licor en forma de cruz. Después, los auxiliares edifican la cueva del “tigre”; el chamán hace una “recomendación” de vela a la Madre Tierra y al Dueño del Cerro. Esta “recomendación” o petición consiste en encender las velas cirios y orar a sus dioses autóctonos para obtener el permiso de danzar. Una vez realizada, el chamán “transforma” a los niños en “tigres” y vacila con ellos al son de la flauta y el tambor. En ese momento los niños portan ya las pieles. Finalmente, se da el agradecimiento al público por la asistencia y los danzantes se retiran del lugar. En la actualidad (2017) la escenificación de esta danza se lleva a cabo cuando alguien la solicita, sea estudioso o no de la cultura, y puede realizarse dentro del pueblo de Puxcatán o en otros lugares.

El origen de la DT en el poblado Puxcatán, Tacotalpa, Tabasco Entre los años 1985 y 199012 los profesores bilingües Arturo y Benito, oriundos de Puxcatán, y David, nacido en Barreal Cuauhtémoc, Tacotalpa (acompañados por otros pobladores de Puxcatán), realizaron una investigación de la DT en el municipio de Tila,

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No se sabe con exactitud el año en el que se origina la DT, pero hemos considerado que pudo haberse efectuado entre 1985 y 1990 ya que diversos testimonios enunciaron años diferentes. Por mencionar los más significativos: Rosario, 88 años, cree que ocurrió en 1985; Benito, ex participante de la DT, alude que probablemente fue en 1987, y Martín mencionó que dio origen en 1990.

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Chiapas. La investigación tuvo como objetivo entrevistar a adultos mayores de Tila para conocer cómo se ejecutaba la DT. Los investigadores guardaron en su memoria personal las explicaciones que sus informantes les dieron, pero también grabaron en un cassette siete composiciones musicales, y trajeron consigo una flauta grande de carrizo.

Existen diversas interpretaciones sobre qué originó esa investigación de la DT en Tila. Benito13 señala que recibieron del Instituto de Cultura de Tabasco (ICT) 14 una “orientación” o capacitación para el “rescate de la cultura”, lo que da cuenta de una visión política desde el gobierno de Tabasco que consideraba a la cultura como indispensable para evidenciar el progreso económico existente (Alatriste, 2008; Díaz, 2009) dados los recursos económicos procedentes de la industria petrolera (Gobierno del Estado de Tabasco, 1988; Tudela, 1989) y las ideas nacionales imperantes para construir un repertorio iconográfico15 (García-Canclini, 1989).

Los profesores bilingües bajo el contexto e incentivo político anterior realizaron la investigación de la DT. Pero más allá de los intereses descritos, para el profesor Benito la investigación fue para lograr el reconocimiento de Puxcatán como grupo cultural, por parte de la sociedad y el estado, lo que permitió visibilizarse como un grupo étnico. El profesor Arturo también participó en dicha investigación, para ver “florecer culturalmente”16 a Puxcatán y que se diera “alegría”17. Mientras que Jacinto de 88 años y Silverio (participante de la DT) mencionaron que la investigación fue un trabajo académico que realizaron dichos

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Benito, ex participante de la DT. 23 de abril del 2016.

En el gobierno estatal de Enrique González Pedrero (1983-1987) se creó por decreto el ICT y se definió una política cultural formal a nivel estatal descrita por Díaz (2009).

15 Algunos ejemplos son: la edificación de la biblioteca Pino Suárez, y la Casa de Arte “José Gorostiza”, el Centro de Estudios e Investigación de las Bellas Artes y el Centro de Investigaciones de las Culturas Olmeca y Maya, también el Laboratorio Teatro Campesino e indígena con sede en Oxolotán, que tuvo alcances internacionales y la impresión de un importante acervo de publicaciones (Díaz, 2009).

16 Testimonio de Benito, ex participante de la DT. 23 de abril del 2016.

17 Alejo, participante de la DT, 02 de marzo del 2016.

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profesores, y Martha de 84 años platicó que Arturo investigó sobre la DT porque antes ésta se escenificaba por personas de Tila que llegaban a Puxcatán. Dos personas comentaron que hubo un “rescate” de la DT después de haberse olvidado18 ya que la danza se practicaba por los primeros pobladores ch’oles de Puxcatán. Sin embargo, esa descripción del “rescate” no tuvo ninguna evidencia según los testimonios de los adultos mayores.

Adelante, en la discusión, se cuestiona las posibilidades de utilizar el concepto de “tradición inventada” de Hobsbawm, para explicar la presencia de la DT en Puxcatán. Los diferentes niveles explicativos y los contradictorios testimonios mencionados en torno al origen de la investigación de la DT dan cuenta de una rica y compleja memoria colectiva sobre la danza en la que se desarrolla la identidad ch’ol y Tila, Chiapas.

La llegada de la DT en Puxcatán y su inserción en el Carnaval Tras el viaje a Tila, Arturo, Benito y acompañantes, regresaron a Puxcatán y crearon un grupo de danza para recrear la DT. Arturo fue el responsable de la organización de las actividades y reuniones. Martín, hermano de Arturo, menciona que, al llegar a Puxcatán una de las actividades fue ensayar las siete composiciones musicales que grabaron en el cassette. Alejo adquirió la responsabilidad de ejecutarlas con la flauta grande que trajeron de Tila, y continúa haciéndolo hasta el 2016. Después de que los tamborileros y Alejo aprendieron a ejecutar las composiciones musicales, Arturo buscó más integrantes para el grupo de danza, todos hombres porque, en palabras de Benito, son quienes tienen la fuerza para ser "tigres", de acuerdo a lo investigado en Tila. Todos los integrantes eran mayores de 17 años, de diferentes familias.

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De los testimonios. Jesús, participante de la DT, agosto 2015; Cesar García Córdoba, cronista municipal de Tacotalpa, 30 de septiembre del 2016; López (2013).

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Conformado el grupo, Arturo les enseñó cómo debían de danzar de acuerdo con la música. Además, él recibió apoyo por parte de Mateo (entonces adulto mayor de la comunidad), acerca de los puntos cardinales. Como primer vestuario, los tigres usaban mantas pintadas de colores, los demás usaban sus ropas civiles. El grupo danzante ensayaba en la palapa del albergue indígena de la comunidad, donde el director les permitía el acceso. Paralelamente, los profesores sistematizaron la información de su investigación, y elaboraron una monografía de la danza. En 2016 solo fue posible encontrar una hoja de esa monografía, con la lista inicial de integrantes. En el testimonio de Martín, menciona que el grupo que se formó se llamó “Los Kichaño”.19 En la monografía aparece el nombre de “Los Kichanes de Puxcatán” o amigos de Puxcatán.

No se sabe durante cuánto tiempo se prepararon para escenificar por primera vez ante la comunidad de Puxcatán la DT, pero se hizo sin la lucha entre cuerpos que tiene la danza en Tila.20 En Puxcatán adquirió un sello diferente, pues los profesores “decidieron no entregar cuerpos”21 al danzar y que el contacto no fuera violento. Los participantes comentaron que se bailaba solo en el Carnaval de Puxcatán, la danza y el grupo no tenía un nombre establecido, el título de “la Danza del Tigre” llegó durante la escenificación externa. Su inclusión en el Carnaval se dio con facilidad porque sus organizadores eran los mismos. De acuerdo con Félix, Silverio y Martín, la DT era parte de la moranza del Carnaval22 donde participaban personas con diversos disfraces, y al incluir la DT, pasaron a ser un complemento. En la moranza los tigres simulaban una lucha con las vacas que en el mismo Carnaval bailaban. Para Jesús era como un “juego” dentro del Carnaval, y según 19

En español “Los Tíos”.

Testimonio de Luis Héctor, participante tigre en el juego del Toro y del Tigre durante el Carnaval de Tila, Chiapas. 29 de marzo del 2016.

21 Testimonio de Benito, ex participante de la DT. 20 de junio del 2016.

22 La moranza es el evento de clausura que se celebra en martes, antes del miércoles de ceniza.

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Patricio el grupo hacía una escenificación de la DT en la clausura del Carnaval. Así se insertó muy rápidamente la DT en un evento identitario. Años más tarde, cuando los organizadores del Carnaval cambiaron, no hubo compañerismo y la danza no participo más.

La separación, ocurrió en 2012 (aprox).

Socialización de la DT No se registró exactamente el año de la primera escenificación de la DT en Puxcatán y probablemente la primera socialización inició cuando personas externas llegaron a la comunidad y la conocieron. Martha (adulto mayor de la comunidad) recuerda que llegaban presidentes municipales como espectadores, y Jesús relató que todavía utilizaban las mantas simulando las pieles de “tigre” en sus primeras escenificaciones; fue justo después de ser conocidos, cuando recibieron una donación de pieles originales de jaguar. Un gran logro para ellos.

Al transcurrir los años, la DT fue llevada a diferentes escenarios; de acuerdo a Benito, inicialmente a la feria anual del estado de Tabasco, y en Tapijulapa, en los últimos años del gobierno de Pedrero (1983-1987), posteriormente, en las comunidades circunvecinas. Desde el punto de vista del cronista municipal de Tacotalpa, César García, la escenificación de la DT fuera de Puxcatán, se llevó a cabo entre 1989 y 1991, cuando el reconocido jurista Guillermo Narváez Osorio fungía como presidente municipal de Tacotalpa. El cronista enfatizó que la DT se mostró en eventos culturales de Tacotalpa y la feria local porque era un acto “representativo de las costumbres y tradiciones” del municipio.

A partir de 1990, uno de los profesores asumió el cargo de director en el albergue indígena en Puxcatán y recibió a cubanos y polacos para documentar la cultura del poblado.

Después llegaron otros estudiosos por parte de ICT. El grupo de la danza decidió que no ISSN 2448-539X

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proporcionarían información alguna.23 Pero participaba anualmente en la feria del Estado, y se les conocía como el grupo danzante de Puxcatán.

Para la socialización de la danza los actores externos fueron fundamentales. Uno importante fue la Dirección de Educación, Cultura y Recreación de Tacotalpa (DECUR), por su medio el grupo recibía las invitaciones. Después otros actores conocían directamente al organizador-chaman y con él se contactaban. Actualmente, los participantes aluden que el organizador-chaman, tiene una mayor participación política y es el intermediario inmediato.

El beneficio que la danza ha tenido a partir de su socialización es el reconocimiento en la sociedad tabasqueña como parte de la tradición de Puxcatán.

Que está muy bien porque ya se está dando a conocer, ya no es propiamente de Puxcatán lo conoce, ya en otros municipios se da a conocer, ya en la ciudad conocen la DT, para mí eso es muy grato porque ya no está a escondidas, ya está a la luz, y lo que queremos es que se vea y que conozcan. (Félix, participante de la DT, 22 de febrero del 2016).

Para algunos informantes, la DT da renombre para Puxcatán, pero implicó dependencia a las invitaciones.

Apoyo institucional Tabla 1. Resumen de apoyos institucionales a la DT en el tiempo

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Cuentan que la danza fue filmada sin el consentimiento de los organizadores en Tapijulapa y eso provocó que decidieran no dar entrevistas.

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Fuente: Elaboración propia.

En la tabla 1 se resumen las participaciones de diferentes actores en nivel municipal o estatal. Los apoyos más importantes fueron 1) las pieles, con lo cual el símbolo “tigre” pasaría a ser una representación cultural de poder, fuerza y destreza felina, 2) el registro,24 del Instituto Estatal de Cultura de Tabasco (IECT)25 como parte de la Colección de Danza y Música Tradicionales de Tabasco,26 3) los apoyos económicos por el PACMYC y el municipio, 4) la casa de la cultura de Puxcatán, inaugurada en 2016, y de acuerdo a varios testimonios fue gestionada a partir de la DT, por eso el grupo ha tratado de ocupar dicha infraestructura para sus reuniones y ensayos y 5) las gratificaciones o presentaciones con fines de lucro.27 Inicialmente las escenificaciones eran gratuitas, posteriormente, los participantes recibieron gratificaciones por su representación en las Ferias. Los apoyaban con el traslado y la alimentación; ocasionalmente también para los materiales del ritual. Este acto motivó a 24

El “registro” generó beneficios a corto plazo p.ej. el nombramiento que hizo el IECT como Guardián de Tradición al señor Alejo, más invitaciones para participar en la feria del estado de Tabasco y en otros eventos culturales. El sexenio como gobernador estatal del QFB Granier (2007-2012) cuando más presentaciones tuvieron.

25 El 16 de diciembre del 2006 se nombró por decreto de ley como Instituto Estatal de Cultura (Díaz, 2009) 26 Los productos de este registro fueron: un libro que lleva por nombre La Danza del Tigre de Puxcatán raíz de la cultura chol y un video documental (IECT, 2010).

27 Del testimonio de Benito, ex participante de la DT, 20 de junio del 2016.

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los participantes a seguir esmerándose con la danza. En la actualidad la DT no se ejecuta si no se recibe una remuneración económica al grupo, además de la alimentación y el traslado.

Durante los últimos cuatro años el apoyo municipal y estatal hacia la DT ha sido nulo. Así, los participantes buscaron ingresos escenificándola en eventos privados, ej. en 2016 se presentaron en las instalaciones de una empresa platanera en Pichucalco, ante la presencia de un expresidente nigeriano.28 Los cambios en la DT La mayoría de los participantes en la DT, señalaron que no han ocurrido cambios trascendentales en la escenificación de la danza, aunque han tenido varios coordinadoreschamánes del grupo y las personas que representan el personaje del tigre. En su opinión, la danza sigue siendo la misma y no puede modificarse, ya que perdería su originalidad.

En la danza no cambia porque no se puede modificar el baile, no se puede modificar ni la música tampoco, tiene que ser la única, por ejemplo los pasos no se pueden modificar, porque es una danza ancestral de nuestros, de años, de nuestros abuelos, entonces no puedo cambiar ni los bailes, ni los pasos tampoco, tiene que ser a como es, desde antes y como sigue siendo en la actualidad…

Sigue siendo lo actual desde antes, la misma piel de tigre, no sé, tiene que ser la misma la original, las flauta, las músicas es autóctona, es exclusivo para la danza no se puede meter música moderna en la danza porque no sería igual (Félix, participante en la DT, 22 de febrero del 2016).

Este testimonio contradice los cambios que veremos a continuación, pero ayudará a ejemplificar los cambios observados y la percepción de la danza.

28

El periódico Tabasco Hoy, reportó que el 25 de enero del 2016 el expresidente nigeriano, el general Olusegun Matew Okikiola Aremu Obasanjo visitó Pichucalco [http://www.tabascohoy.com/nota/293073].

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Desde 1985 la DT ha tenido cuatro organizadores-chamanes. Arturo fue el primer organizador-chamán, se retiró por cuestiones de salud, sin fecha exacta. Martín, al ver que la danza se dejó de escenificar, tomó la iniciativa de ser el segundo organizador-chamán, se retiró en el año 2010, al ser nombrado Comisario Ejidal. Jesús tomó el mando del grupo en 2010 y por cuestiones de salud se retiró en el año 2015. Desde ese año la danza decayó y Félix, fue elegido como el cuarto organizador-chamán. Los cuatro organizadores recrearon lo que trajo Arturo, sin contar con videos, fotografías o documento alguno para sustentar la práctica.

En la encuesta que se realizó a los pobladores de Puxcatán (34 encuestados) se registró que en algún momento el 35 % de la población participaba en la danza, pero actualmente sólo lo hacen el 9 %. Los argumentos para retirarse fueron: que no les gustó seguir participando; no contaban con el tiempo suficiente para estar en los ensayos, ni en las escenificaciones fuera de la comunidad; por motivos de salud, cambio de domicilio, conflictos personales y migración hacia las ciudades principalmente. Jesús, el tercer organizador-chamán, mencionó que aproximadamente llegó a tener 15 participantes y debió retirar el uso de las banderas, porque no había quien las portara. El mayor registro de integrantes fue cuando recibieron el primer apoyo de PACMYC en 1992, entonces contaban con 25 a 30 participantes. En la actualidad, los integrantes son en su mayoría de una sola familia. De tal forma que el patrimonio cultural resultó sectorizado.

Algunos instrumentos musicales como la guitarra y el violín ya no se ejecutan en la DT, pues los intérpretes son ahora adultos mayores y se retiraron del grupo por motivos de salud. Un instrumento musical muy importante era la flauta de carrizo grueso de Tila, pero al romperse se perdió su sonido. Algunos participantes lo recuerdan como un elemento

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preciado, de toque especial a la música de la danza y con su pérdida desapareció la esencia musical, pero no se documentaron esfuerzos por reemplazarlo.

Según el testimonio de Martín, en la DT del primer grupo ejecutaba siete composiciones durante la escenificación, pero en 2016, se reporta solo cinco.29 Un riesgo al carecer de grabaciones y registros dancísticos y musicales es que Alejo (74 años) es la única persona que ejecuta las melodías desde el inicio.

Los “tigres” pasaron de utilizar mantas pintadas a pieles de jaguares originales. El resto del grupo que se vestía con ropas civiles cambió a vestuarios de manta gracias al PACMYC. Actualmente, el vestuario está deteriorado, las pieles están en malas condiciones por su uso, y por la falta de cuidados especiales.

Hay también cambios por vegetación, el primer grupo de la DT utilizaba materiales naturales como el xate (Chamaedorea sp-), el bejuco (Philodendron longirrhizum) y las hojas de lengua de tigre (Siparuna nicaraguensis). El bejuco era más presentable al momento de edificar la cueva; las hojas de tigre se usaban porque son de olor fuerte.

Actualmente, ya no se utiliza el bejuco, porque se extinguió en los cerros cercanos y buscarlo se tornó difícil, se sustituyó con la guaya (Chamaedorea elegans), y ocupan poca cantidad de xate. Ambos recursos son ahora los elementos para edificar la cueva, y el grupo danzante los sembró cerca de la comunidad para obtenerlas fácilmente.

La tabla 2 ha sido construida a partir del análisis de dos testimonios de chamanes, una tesis de licenciatura (López, 2013)30 y en un video en formato VHS (proporcionado por el bibliotecario de Puxcatán) filmado en 1991 por Margarita Azevedo de Abreu, quien grabó las costumbres y tradiciones de Puxcatán.

29

De acuerdo con el testimonio de Benito, la documentación que el grupo tenía de la danza, incluidos los cassetes grabados en Tila, se perdieron a causa de una inundación en la comunidad en 1994.

30 López (2013) al parecer fue la única persona que documentó el testimonio de Arturo.

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Tabla 2. Comparación de las fases del ritual de la DT Fases 1

2 3 4 5 6 7 8 9

Ritual con Arturo La preparación: Encomienda al Tata Trueno y la Madre Tierra; Curación de pieles; Disfrazar al danzante con la piel El traslado al lugar de la escenificación La entrada del chamán al escenario para dejar la piel.

Sahumar el escenario Edificación de la cueva del tigre

Ritual con Martín La preparación de materiales

Ritual con Félix los La preparación de los materiales en la casa del mayordomo

El traslado al lugar de la El traslado al lugar de la escenificación escenificación La entrada del chamán al La entrada del chamán al escenario para dejar la piel escenario para hacer una limpia en el lugar Edificación de la cueva del Edificación de la cueva del tigre tigre Recomendación de vela a la Recomendación de vela a los Recomendación de vela a la Madre Tierra y al Tata Trueno cuatro puntos cardinales Madre Tierra y al Dueño del Cerro El juego del tigre y el shi'ba La DT El chamán vacila a los tigritos La salida del escenario y la La salida con una vuelta al Agradecimiento al público purificación del espacio escenario Purificación del espacio por el chamán Agradecimiento del chamán ante el público

Fuente: Elaboración propia.

Al analizar las versiones de cómo acontece la DT, se reconoce que Martín (ayudante y hermano de Arturo) tuvo oportunidades de aprender las fases y el significado, lo cual le permitió aprender y practicar, caso diferente a los siguientes organizadores-chamanes.

Entre los cambios más importantes que identificamos en el ritual de la DT destacan: cómo cada chamán lleva a cabo la primera fase que denominan la preparación; las deidades autóctonas a las que se dirigen las oraciones y peticiones han adquirido nombres diferentes; en la fase seis, cuando realmente se lleva a cabo la DT, el chamán dirige cada acto de los tigres, Arturo hacía salir a los siete tigres de la cueva, soplando una flauta que el mismo elaborada con una hoja larga, mientras con Martín los cuatro tigres salían de la cueva cuando cambiaba la música y Félix sobre esta fase, solo mencionó que el chamán es quien “vacila” con los tigres que salen de la cueva. En la escenificación externa se omite la “preparación”, y en lugar de realizarla en la comunidad dentro de la casa del chamán o

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mayordomo, se preparan ahora detrás de un telón. Acerca de las escenificaciones, los participantes actuales, comentaron que la DT tiene dos tipos, una incluye la preparación de los materiales en la casa del chamán, la procesión de los participantes al lugar de escenificación y la danza como tal; la otra, solo la procesión de los participantes y la danza.

La omisión de algunas fases es un ejemplo de la transformación de la DT, que se ha ido resignificando.

Durante las entrevistas realizadas a los exparticipantes en la DT, repetidamente se explicaba que la danza se escenificaba por gusto, sin recibir remuneración, aunque en la actualidad sí recibe gratificaciones económicas en sus escenificaciones.

Conflictos entorno a la DT e ideales de futuro Para algunos de los participantes la DT ha “perdido la originalidad” y ya no produce el mismo sentimiento de sus primeras escenificaciones.

Las disputas registradas han sido cuando 1) se recibía algún recurso económico o material, 2) percibían desvíos de recursos económicos por algunas personas del grupo, 3) se negó el acceso a documentos valiosos para el grupo, por ejemplo, la monografía de la danza, 4) algunos integrantes se apropiaron de los instrumentos musicales, 5) cuando un ex coordinador y chamán se negó a enseñar cómo debía realizarse la danza y trató de lograr un beneficio económico a cambio de su conocimiento, 6) se solicitaron recursos para proyectos a nombre de la danza y no se incluyó a todos los participantes, 7) existió algún producto de investigación acerca de la danza, fuera tesis, grabaciones, folletos, libros y sólo se entregó un ejemplar, 8) no otorgan el reconocimiento a las primeros participantes en la danza. A los conflictos y críticas anteriores, se sumaron menciones de resentimientos, manipulaciones y egoísmo entre los participantes. Ante la llegada de recursos económicos o ISSN 2448-539X

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los bienes materiales se agravaron las disputas, al no ser consideradas todas las opiniones de sus integrantes en esos momentos decisivos. Con ello, se fracturaron sentimientos de comunión social, identidad, arraigo cultural de origen en el colectivo de Puxcatán. Así, la DT como patrimonio biocultural de Puxcatán persiste entre conflictos y disputas.

Los conflictos descritos ponen en duda la visión de futuro de la danza. Los participantes de la DT tienen una visión desalentadora, porque dependen de las invitaciones que reciban para la escenificación.

Quizás sí se puede seguir, pero así como el gobierno o cualquier parte que nos inviten sí, ya si de veras que ya no nos van a seguir invitando, pues ahí terminamos, ya no vamos a salir (Silverio, participante de la DT, 03 de marzo del 2016).

Otros asumen, que la casa de la cultura en Puxcatán puede ser una oportunidad para promover la danza entre los locales, y preservarla como costumbre y tradición. Una de las estrategias de preservación que conciben los participantes es heredarla a los niños y jóvenes de la comunidad. En los planes del actual coordinador-chamán está abrir talleres en la casa de la cultura para que el único flautista y conocedor de la música transmita esos conocimientos musicales a los niños y jóvenes de la comunidad.

El valor cultural de la DT Los significados documentados en este apartado son 1) el sentir de los exparticipantes y participantes actuales en la danza, y 2) las valoraciones y significados de los pobladores registrados a partir de una encuesta.

Los exparticipantes en la DT expresaron que la danza representó “alegría”, aludieron a que les brindó “tranquilidad” cuando la escenificaban, además de que era un “gusto” y

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motivo de “orgullo” al ser parte de ella. La danza también representó la conexión con el origen ch’ol de Puxcatán: La DT u otras danzas para mí representa mis raíces tradicionales, es lo más enorme que pueda haber reconocido de mis los valores y los extrañaré por siempre, hablar y valorar mi cultura hasta la muerte (Benito, ex participante de la DT. 23 de abril del 2016).

Para los participantes actuales, la DT sigue siendo motivo de “orgullo”, y no dejan de tener el “gusto” y la “alegría” de participar. Aunque, anteriormente, la alegría por escenificar la danza era en el pueblo para el pueblo, ahora es por los diversos lugares que se conocen al escenificarla para beneficio del pueblo: Se siente una alegría, porque estás en otros lugares, no es igual como tu pueblo, es que la gente que le gusta ver la danza se llena cuando va a comenzar la danza, al mirar se admira la gente (Silverio, participante de la DT, 03 de marzo del 2016).

El valor cultural que se le atribuye a la danza en la actualidad se debe a que existe un reconocimiento por parte de los participantes de que la danza fue trasmitida por los abuelos de Tila y por eso debe preservarse, además porque forma parte de la cultura del pueblo de Puxcatán en el contexto de Tabasco.

Los resultados de la encuesta deja ver que, para el 82 % de la población, la DT sí es importante y tiene un valor cultural; en cambio el 18 % expresa que no es importante para ellos porque “no tiene sentido lo que bailan”, “no tienen buenas presentaciones” y “no se ve bonito”. Ahora bien, la importancia o el valor que los demás pobladores atribuyen a la danza es, porque la consideran “una tradición de la comunidad”, “una costumbre” y “parte de su cultura”. Por ello, esta “tradición” es la que transmite la “alegría” y la “diversión” a los pobladores de Puxcatán.

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Los mismos encuestados expresaron que la DT fue iniciada por el maestro Arturo y debido a su deceso, esta danza puede encontrarse en riesgo de desaparecer. Por eso, consideran que las nuevas generaciones deben heredarla para “llevar una tradición larga”.

Es una cultura que dejó el profe, porque ninguno de su familia lo realiza ya. Él se fue y ya no es el mismo estilo que hacía el profe, lo hacía más bonito. El profe es el autor y lo sacó de su pensamiento, el mismo elaboraba cómo lo iba hacer. Para el pueblo es importante porque le dio el reconocimiento, con la DT se dio a conocer Puxcatán (Masculino, 26 a 64 años).

Al igual que los participantes, los pobladores ven en la danza un patrimonio de gran importancia. Seguramente, la apropiación por parte de los pobladores se dio desde que ésta se empezó a representarse en el interior de la comunidad, pero poco a poco ha ido cambiando entre las nuevas generaciones y por ende el significado también.

Discusión ¿Cuál es el proceso de patrimonialización de la DT? Prats (2005) considera que el patrimonio es una construcción social y al examinar el origen y desarrollo sociocultural de la DT de Puxcatán se documenta un ejemplo de ese proceso.

Se describen cuatro momentos que hablan del cómo y por qué inició la investigación sobre la danza por parte de los profesores bilingües en Tila: la capacitación impartida en el ICT, el trabajo académico en la escuela Normal, el referente de las antiguas escenificaciones de danzas de los Tilecos en Puxcatán y la invención de un supuesto rescate de una antigua tradición. Si bien parecen distintas explicaciones, todas inician en Tila porque los profesores bilingües y una parte de la sociedad puxcateca sabían que los primeros pobladores de Puxcatán provenían de ese municipio, por ello, la danza evocó una

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memoria colectiva existente (Criado-Boado y Barreiro, 2013). En la danza resignificaron su origen, sus creencias y supersticiones, la trajeron a Puxcatán con algunos cambios y la adecuaron por decisión propia, entrelazando los vínculos identitarios que suponía, con el contexto natural de Puxcatán (Sandoval y Castillo, 1998; Criado-Boado y Barreiro, 2013).

Tal como se documentó, en la danza de Puxcatán no hay violencia física, pero sí se alude a una cueva, se observan personificaciones de tigres, pieles de “tigres” e instrumentos autóctonos como la flauta de carrizo y el tambor (Pérez, 1988). Más aún, las particularidades del territorio aparecen y desaparecen con el uso de hojas de plantas locales y en la manera en que se representa la cueva, en un esfuerzo de hacer presente el medio circundante (Raffestin, 1980; Giménez, 2007; Criado-Boado y Barreiro, 2013). La escenificación de la DT expresa una forma de relacionarse con el ambiente, con el jaguar y es un ritual para establecer un vínculo de comunicación entre los danzantes, su lugar de origen y las deidades autóctonas (Croda, 2005).

Siguiendo a Prats (2005), los profesores actuaron como esa parte de la sociedad puxcateca que definió que era en Tila, donde estaban depositados los ideales culturales de origen. Al decidir recrear la DT en Puxcatán, los profesores la integraron como parte del Carnaval de Puxcatán -para seguir la tradición de Tila- y simularon la lucha o el enfrentamiento entre el toro y el tigre (Marion, 1994), aunque sin violencia física. De esta forma, los profesores resignificaron la danza en Puxcatán, y se fue construyendo lo que Prats (2005) considera es la sacralización de la externalidad cultural, constituyéndose gracias a una memoria colectiva, arraigada a vínculos identitarios y con un sentido del lugar (Criado-Boado y Barreiro, 2013; Hobsbawm, 1983).

Los profesores al reconstruir sus vínculos identitarios buscaban ser reconocidos como grupo cultural y traer alegría a su comunidad (Criado-Boado y Barreiro, 2013). Si ISSN 2448-539X

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bien el origen de la investigación de la DT surgió bajo la política impulsada en el sexenio de González Pedrero (1983-1987) para fortalecer las expresiones culturales de Tabasco (Alatriste, 2008; Díaz, 2009), eso no asegura que haya influido en la decisión de los profesores por investigar en Tila la danza en cuestión. Esos profesores fueron quienes definieron que la DT era su ideal cultural, la concibieron sagrada y le adjudicaron valor, en otras palabras, ellos iniciaron la sacralización y activación de valor local de la danza como patrimonio (Prats, 2005; Hobsbawm, 1983). Posteriormente, por el rol que tomó la DT en el Carnaval, ésta fue apropiada por los habitantes de Puxcatán y le adjudicaron también un valor y la designaron como patrimonio (Prats, 2005). Conviene señalar que los profesores eran actores con poder local importante, ya que fueron los primeros educadores bilingües de Puxcatán.

Después de esa activación patrimonial local, la DT, pasó a tener una activación patrimonial externa (Prats, 1998). Se identifica el inicio de esta activación con la llegada de funcionarios y público externo a ver la escenificación de la danza en Puxcatán, tal y como se ha documentado aquí. Si bien existen contradicciones en cuanto al tiempo transcurrido entre las escenificaciones locales iniciales y las externas, pudieron ser meses o años. De acuerdo con los informantes, las externas se hicieron exponiendo a la danza, ya como un ícono representativo de costumbres y tradiciones de Puxcatán, en las ferias anuales del estado y en diferentes eventos culturales. Esta socialización de la danza habla de un impacto local y de una aceptación externa muy rápida.

La activación del valor patrimonial, que se conformó durante las escenificaciones externas, tomó fuerza a partir de la documentación de la danza por extranjeros y por el ICT, las grabaciones de videos, y las participaciones en ferias. Los contactos y amistades de los organizadores-chamanes fueron claves en las invitaciones y así se consolidaron como ISSN 2448-539X

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intermediarios y no solo como intérpretes. Probablemente, las constantes escenificaciones externas separaron a la DT del Carnaval local y pasó a ser de facto una danza tradicional de Puxcatán en Tabasco.

La socialización de la DT generó apoyos municipales y estatales para quienes participaron, la culminación de este proceso fue el registro en el IECT como danza tradicional del estado de Tabasco. Obtuvo así su valor patrimonial como resultado del poder político que propone Prats (1998; 2005; Hobsbawm, 1983). Pero esto ilustra una coyuntura entre la sociedad puxcateca, que apenas comenzaba a evocar su identidad ch’ol con la danza, y el estado de Tabasco, que buscaba engalanar los eventos mostrando la cultura y las tradiciones particulares tabasqueñas.

Como se ha visto a lo largo de este apartado, la DT adquirió importancia local y externa rápida. Pero su socialización fuera del ámbito local y bajo otros intereses, hizo que poco a poco se dejara de escenificar localmente, aunque el actual chamán planea que los niños la representen y aprendan, para reintegrarla a la vida local. Ante esta falta de escenificaciones en Puxcatán y por el deceso del maestro Arturo, los habitantes externaron que la danza está en declive, mencionando, además, que la danza que han presenciado durante los últimos tres o cuatro años ya no es la misma.

Con el tiempo, la tensión entre la identidad ch’ol que sacraliza a la danza y es una práctica contrahegemónica y la visión hegemónica que la ve como parte de un repertorio iconográfico tabasqueño deslinda a la danza del Carnaval local. Entonces quienes ejercen el poder en las instituciones públicas exponen a la DT desde ópticas externas, orientándola hacia los asistentes a las ferias donde se representa (Villaseñor y Zolla, 2012). Eso mismo, llevó a la danza a depender de las invitaciones para ser representada en eventos externos, políticos y académicos (Hobsbawm, 1983). Años después, ante la ausencia de invitaciones ISSN 2448-539X

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y de apoyos por parte de las instituciones públicas, la danza tuvo menos miembros y empezó a presentarse en escenarios privados. Se debe recordar también que actualmente el grupo tiene dos tipos de escenificaciones. Por lo anterior, se considera que la socialización de la DT a partir de las prácticas hegemónicas señaladas contribuyó a su folklorización (Villaseñor y Zolla, 2012). Y aunque en la actualidad no se escenifique constantemente, puede llegar a consolidarse como producto turístico local, municipal y estatal (Pérez, 2013) tomando en cuenta que la danza ya es un patrimonio localizado (Prats, 2005; Villaseñor y Zolla, 2012). Sumando que en Puxcatán ya tienen una casa de la cultura y los participantes ocupan las instalaciones para organizarse cuando son invitados, por lo que no dudamos que formará parte una oferta cultural.

¿Cuáles son los elementos culturales que se encuentran en la DT? La DT expresa una particular manera indígena de ver el mundo de los ch’oles de Puxcatán y Tila (Croda, 2005). La diferencia que marcaron los profesores en la danza se debió a que como pueblo y como individuos fortalecieron y mantuvieron el vínculo de comunicación y armonía con entidades del mundo sagrado (Croda, 2005). De esta forma, construyeron y dotaron de características particulares a la DT de Puxcatán. Los elementos culturales que caracterizan a la DT como patrimonio biocultural son; la música autóctona, los músicos (tamborilero y flautista), el vestuario de manta, los personajes (el chamán, el tigre, los auxiliares y los portadores de banderas), los materiales naturales que utilizan (almís, hojas de tigre, un tabaco, guayas para cubrir la cueva, hojas xate y pieles de “tigre”), la cueva, el ritual de preparación de materiales, el ritual de peregrinación del lugar de presentación, el ritual de recomendación de velas, el ritual de curación de pieles, el ritual de purificación del ambiente, los saberes tradicionales sobre los puntos cardinales, las oraciones en ch’ol, las ISSN 2448-539X

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deidades autóctonas, la acción de santiguarse y los saberes tradicionales en cuanto a las complicaciones en el mal uso de las pieles. De lo anterior, los elementos principales son: el jaguar o tigre, personaje central en la DT de Puxcatán, su presencia detona una conexión con creencias indígenas (Valverde, 1998; Valverde, 2004), y el chamán, encargado de dirigir y ejecutar la danza, él es quien se convierte en un intermediario de comunicación entre el hombre y las deidades autóctonas (Croda, 2005; Hobsbawm, 1983).

Durante el proceso de socialización de la DT los elementos culturales mencionados fueron siendo menos evidentes en sus escenificaciones. Esos cambios pueden deberse a la sucesión de cuatro coordinadores-chamanes, donde faltó consistencia y claridad en la trasmisión del contenido de la danza, así las nuevas generaciones reprodujeron lo que apenas lograron aprender.

Otra situación que provocó los cambios es que la danza pasó de escenificarse localmente a hacerlo externamente lo que demandó menos tiempo de ejecución y, de esta forma, la apropiación y valorización del espacio escénico fueron diferentes (Raffestin, 1980); otros cambios surgieron porque los primeros materiales naturales que utilizaban ya no fueron accesibles y, por otra parte, la música de algunos instrumentos se dejó de ejecutar, por la falta de los mismos.

Al ser local la danza en Puxcatán, y cuando Arturo era quien dirigía el grupo, él hacía la preparación no sólo de los materiales, sino también le daba importancia a la preparación espiritual inicial de la danza.31 El espacio donde presentaba la danza se lo apropiaba y lo valoraba simbólicamente (Raffestin, 1980), utilizando sus patrones culturales para interactuar con la naturaleza (Boege, 2008), y lo hacía a través de rituales

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Tal como se observa en la tabla 2, al comparar la fase uno en los tres rituales.

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antes, durante y después de la danza. Uno de estos rituales era la purificación del espacio, los siguientes coordinadores-chamanes, actuaron de distinta forma: presentaban la danza haciéndola cada vez más compacta, alejándola de sus raíces en su sentido de memoria colectiva, identidad, y territorio, es decir, desvalorizando su significado cultural (Villaseñor y Zolla, 2012).

¿Es la DT una tradición inventada?

Hobsbawn y Ranger (1983) trabajaron el término de tradición inventada, para referirse a la formalización y ritualización de una práctica social con referencia en el pasado. Para Hobsbawn las tradiciones pueden adaptarse deliberadamente aún en grupos tradicionales, como en este caso ch’ol, y ayudan ante un contexto de igualdad -impulsado por la modernización- para determinar una diferencia un estatus (1983). Más aun, el libro de Hobsbawn y Ranger (1983) presenta ejemplos de la importancia de los profesores para liderear ese proceso de enlazar lugares comunes (topoi) para legitimar un estatus comunitario, como parece ser el caso en Puxcatán.

Visto así la DT podría ser considerada como una tradición inventada, un rito instituido por profesores que integraron una práctica tileca –ligada a su pasado– para legitimar o cementar postura de ser ch’oles en Tabasco o cohesionar a Puxcatán (Hobsbawn, 1983). Considerar a la DT como una práctica vieja en un contexto de nuevas condiciones (Hobsbawn, 1983) descritas entre 1985-2015 es posible, puesto que esta práctica sostiene continuidad y trasmite un carácter inmutable e histórico, una tradición que puede remontarse hasta los zoques, tal como lo menciona el cronista.

Sin embargo, el concepto de tradición inventada ha sido cuestionado por varios autores, particularmente Giddens (1994) lo considera contradictorio, tautológico y puesto ISSN 2448-539X

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que resulta difícil identificar, lo que Hobsbawn describe como tradiciones inventadas genuinas, en el sentido de ser prácticas que encapsulan el pasado con precisión. Además, por que para Giddens (1994) las tradiciones auténticas dependen de la conexión de los rituales con una verdad que siempre actúa para bien. Sin embargo, en el trabajo de campo no hay suficiente evidencia de qué existieran un deliberado invento en el sentido hobswaniano, ni una ingeniería social.

Conclusiones En esta investigación se han descrito los elementos históricos y socioculturales que caracterizan a la DT como patrimonio biocultural de los pobladores de Puxcatán. El 82 % de la población puxcateca, cree que la DT es importante, porque representa al pueblo de Puxcatán, al ser una tradición del poblado y porque transmite alegría, por lo que argumentamos que es un patrimonio biocultural, aunque no se practique tan frecuentemente como en un inicio. En contraposición el 18 % de los encuestados externó que la danza no es importante y esto pude deberse a: 1) Una erosión identitaria o de pertenencia al lugar en los pobladores que no les permite reconocer sentido ni belleza en la danza, y debido a lo cual la danza no forma parte de su identidad; es probable que también participen los cambios socioculturales (por mencionar algunas: en la escenificación, en el vestuario, en el número de participantes) que se han dado en la DT. 2) Las nuevas generaciones no dan importancia, y no buscan salvaguardar las costumbres y tradiciones de Puxcatán porque son atraídos, y asombrados por todo aquello que proporciona la modernidad (migración, acceso a nuevas tecnologías con nuevos entretenimientos y hasta nuevos roles) en lo cual la danza no se ha podido integrar. Con ello, la DT se sitúa histórica y culturalmente hablando en una posición de incertidumbre.

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La escenificación de la DT ha permanecido desde hace aproximadamente 30 años, en buena medida gracias a la desición de algunas personas por preservarla debido a que la danza sigue siendo para ellas un referente de su memoria colectiva fundamental para su existencia y para su expresión identitaria. También persiste porque la DT se convirtió en una oportunidad de ingreso económico al grupo, gracias a la coyuntura del ICT y de las diversas presidencias municipales, quienes invirtieron recursos económicos bajo la tendencia de la “administración de lo étnico”. La danza se ha podido reactivar con los diferentes organizadores a veces apoyándose en el IECT o en las presidencias municipales, o de benefactores. De esta forma quienes la escenifican y la valoran en Puxcatán buscan en diferentes estilos la supervivencia de una expresión que aun con los cambios que proporciona la modernidad, y a veces gracias a ellos, sigue viva.

Los profesores buscaron en Tila un elemento para diferenciarse, no inventaron una tradición, más bien reconocieron en la DT un patrimonio en su pasado y construyeron algo nuevo. No como un patrimonio a seguir sin cuestionar o sin variación, sino como una construcción colectiva que no implica a todo Puxcatán y que en el tiempo tendrá que probar su capacidad de enfrentar contingencias e imprevistos. Lo que reprodujeron los profesores en la DT no pierde originalidad ni tradición, sino muestra la importancia de la existencia de este sector educado de personas en Puxcatán, quienes patrimonializaron la DT frente al contexto hegemónico.

El caso explica un proceso de socialización donde se resignifican o reconfiguran ideas, creencias y prácticas sociales que están articuladas a otros sistemas de la vida diaria de los pueblos, como puede ser su economía o tecnología y que como modelos de la cultura van pautando las relaciones que guardan las personas consigo mismas, la familia, la comunidad y con el ambiente en donde se desarrollan. Si una danza sobrevive a través del ISSN 2448-539X

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tiempo es porque su existencia tiene sentido o es significativa para un grupo, no solo porque otorga identidad o porque guarda una estrecha relación con historia o herencia colectiva de origen, sino porque integra aspectos relacionados con el almbiente natural y territorial en donde tiene lugar. Resuelve necesidades productivas o económicas de un grupo y modela relaciones sociales.

La DT está reconocida por el Estado como una de las danzas tradicionales de Tabasco, pero es indispensable solicitar al gobierno estatal el respeto y la defensa de este patrimonio, porque, aunque está reconocida y “registrada” estatalmente, no se llevan a cabo acciones que garanticen su escenificación y salvaguarda a nivel local.

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Agradecimientos: Al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, por la beca otorgada a la primera autora para la realización de su Posgrado. Al pueblo de Puxcatán, a los participantes y ex participantes de la DT. A las generosas correcciones de Pablo Martínez Zurimendi, Miguel Ángel Díaz Perera, Mario Humberto Ruz Sosa, Charles Stephen Keck, Miriam Judith Gallegos Gómora.

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Leydi Magaly López López Mexicana. Licenciada en Desarrollo Turístico por la Universidad Intercultural del Estado de Tabasco. Maestra en Ciencias en Recursos Naturales y Desarrollo Rural por El Colegio de la Frontera Sur. Sus líneas de investigación e interés están relacionados a temas de: turismo alternativo, desarrollo rural, conservación de recursos naturales y patrimonio biocultural. Entre sus publicaciones recientes destaca: Martínez-Zurimendi, P., DomínguezDomínguez, M., Juárez-García, A., López-López, L. M., de-la-Cruz-Arias, V. y ÁlvarezMartínez, J. (2015). Índice de sitio y producción maderable en plantaciones forestales de Gmelina arborea en Tabasco, México. Revista fitotecnia mexicana, 38(4), 415-425.

Dora Elia Ramos Muñoz Mexicana. Ingeniera Industrial de formación (ITESM 1989), con doctorado en Ecología y Desarrollo Sustentable por El Colegio de la Frontera Sur. Investigadora en El Colegio de la Frontera Sur. Sus líneas de investigación e interés están relacionadas con: desarrollo regional, trabajo femenino, consecuencias sociales de la ciencia y la tecnología, desastres y cambio social. Entre sus publicaciones actuales destaca: “Vulnerabilidad y patrimonio biocultural en Tacotalpa, Tabasco” (2016). Política y cultura, (45), pp.211-239; Mujeres, derechos humanos y Web 2.0 en el sureste de México (2017). En M. Garrido (Ed.), Human Rights and Technology: The 2030 Agenda for Sustainable Development (pp 168188). University for Peace: United Nations.

Laura Huicochea Gómez Mexicana. Doctora en Antropología por el Instituto de Investigaciones Antropológicas y la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Investigadora en El Colegio de la Frontera Sur. Dentro de sus líneas de investigación aborda: Interculturalidad en salud (medicina tradicional, doméstica y alopática), patrimonio biocultural; Herbolaria curativa del sureste mexicano; Salud femenina especialmente climaterio y menopausia en mujeres del ámbito rural y urbano. Entre sus publicaciones recientes destaca: Huicochea-Gómez, L., Sievert, L. L., Cahuich-Campos, D. y Brown, D. E. (2017). An investigation of life circumstances associated with the experience of hot flashes in Campeche, Mexico. Menopause, 24(1), 5263. López-Gómez, J. A., Mariaca, M. R., Huicochea, G. L., Gómez, G. B. y Costa-Neto, E. M. (2017). Entomofauna de importancia cultural en una comunidad maya-tseltal de Chiapas, México. Estudios de cultura maya, 50, 183-218.

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Fray Diego de Ocaña: olvido, mentira y memoria Beatriz Carolina Peña Núñez Prólogo de Elena Altuna Universidad de Alicante, Murcia, España, 2016 ISBN: 978-84-9717-422-0

Marlene Arteaga Quintero https://orcid.org/0000-0003-3370-2829 Universidad Pedagógica Experimental Libertador Pedagógico de Miranda José Manuel Siso Martínez Caracas, Venezuela marlenearteagaquintero@gmail.com

Los trabajos sobre testimonios, las memorias y los relatos de vida, tanto en la Sociología, en la Antropología Histórica como en la Pedagogía, se han construido como amparos contra la violencia, la destrucción y las tiranías. Recuerdos y abandonos, construcción y ruina, sonidos y resonancias más allá de lo individual y colectivo, este libro extraordinario de Beatriz Carolina Peña Núñez explora la memoria, las batallas contra el olvido, la invención de la realidad y, además, emprende la revaloración de una serie de objetos discursivos, textos literarios y material pictórico, a través de la Relación del viaje de Fray Diego de Ocaña por el Nuevo Mundo (1599-1605) y sus otros escritos. La investigación minuciosa examina la memoria como discurso, como canon y como dominación; el olvido como imposición, como traslación de la ruptura social y las mentiras como artificios del señorío.

Todo mediante una dilatada exploración de documentos del siglo XVII acompañada del estudio y comentario de teorías y obras literarias de todos los tiempos.

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El escrito se inaugura con una aproximación hermenéutica a la canción Se me olvidó, en su versión al género salsa por el Grupo Folklórico y Experimental Nuevayorkino, con lo que se descubre, desde el inicio, la naturaleza abarcante de la mirada de la autora: la primera exégesis se dedica a una canción plena de pasiones en ritmo latino sobre el olvido, el recuerdo, la separación y el amor y, de inmediato –con la naturalidad que brinda la solvencia–, se recuerda a Descartes y a Platón. Desde allí se desglosan tres temas fundamentales que comienzan con la concepción del olvido como pecado y la memoria como virtud, desde el seno del decálogo ofrecido por Dios a su pueblo, en las manos de Moisés, hasta desentrañar los factores que llevan a la dominación bajo la naturaleza etérea de la mentira. Dice Peña Núñez: “los mecanismos oficiales de control […] no admiten el olvido porque, al producir ausencia, el mismo supone un elemento desestabilizador del orden. La memoria se erige entonces en la normativa vigente” (p. 29) y para ello, se instituye la escritura como ley cuyo origen procede del opresor que birla parte de la memoria y reconstruye la historia a causa de su autoridad.

De esta última provienen las funciones encomendadas a fray Diego de Ocaña, sacerdote de la Orden de San Jerónimo, su propósito en… …las Indias fabulosas de América, por mandato y con instrucciones de sus superiores monacales, era la recaudación de limosnas para sacar de apuros económicos a su Casa de oración y de peregrinos: el célebre Real Monasterio de Santa María de Guadalupe (p. 30).

Desde entonces, el fraile se dedica a contar lo que ve, lo que percibe, lo que recuerda, lo que hace y aquello que “debe” informar en su Relación, ya sea mediante la escritura, las imágenes o la distorsión de algunas fechas y momentos que la autora descubre en la meticulosa disección de los manuscritos de Ocaña.

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Reseñas

El libro se organiza en siete capítulos con numerosos subcapítulos y un intenso aparato crítico; además de los apéndices, análisis métricos de las obras del jerónimo y transcripciones de pliegos, acompañados de una valiosa bibliografía. La inspección documental, histórica y literaria se vale de acercamientos semiológicos, desmontaje de textos e, incluso, revisiones con las perspectivas de los estudios culturales, pero nunca desde enfoques extraestéticos, por el contrario, la preocupación por el espacio simbólico que emana de los discursos se aviene a un proceso de reconstrucción heurística. Al revisar la arquitectura interna del texto y sus relaciones semióticas se advierte cómo se parte desde el olvido endémico en el Perú, se avanza sobre la construcción de la memoria hasta llegar al contagio de fray Diego con esa desmemoria en ciertas historias falaces.

En el capítulo 1, “El carácter díscolo de la memoria y el carácter letal del olvido” (pp.

39-58) para abordar las andanzas del fraile, Peña Núñez teje la red de relaciones intertextuales e interculturales con el análisis del olvido en La Odisea de Homero, Cien años de soledad de García Márquez y en pasajes de la Biblia. Se otorga un carácter decisivo a los signos “recordar” y “memoria” que el propio monje concita con la intención de que, él mismo, nunca sea olvidado como sucedió a sus predecesores. Seguidamente, el capítulo 2, “Las batallas contra el olvido y el arte de la memoria” (pp. 59-86) los dedica a una profusa definición del olvido y sus tipos, y su vinculación con los vicios de los castellanos en el Nuevo Mundo, así como el conocimiento del arte de la memoria desde la antigüedad, para desembocar en las creaciones del Ocaña artista plástico, quien desea “pintar imágenes de la Virgen de Guadalupe […] para mantener el recuerdo de Santa María presente en las mentes de los fieles”(p. 64) y poder continuar con su recaudación.

El capítulo 3, “Mundus inversus, mundus perversus” (pp. 87-128) es un tratado sobre el mundo al revés que Ocaña desea salvaguardar en su Relación. La autora incluye ISSN 2448-539X

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doctrinas sobre el oficio de la memoria, el tópico del “mundus inversus”, la figura retórica del impossibilia o adynaton, los recursos expresivos y las técnicas de nemotecnia que surgen en las descripciones sobre la inversión carnavalesca de la realidad. Se demuestra de esta forma que, para el monje, tanto humanos y animales, como el tiempo atmosférico, costumbres y toda la naturaleza en estas nuevas latitudes configuran un mundo absurdo.

El capítulo 4, “El contagio de la endemia: mentiras y olvidos de fray Diego” (pp. 129208) se dedica a responder si el fraile, además de olvidar, pudo haber mentido sobre su viaje a Bío-Bío, sus experiencias en el reino de Chile y los acontecimientos y vivencias que relata como propios. Para ello, Peña Núñez desgrana el códice folio a folio, compara con referencias de otros documentos históricos y los datos de otros viajeros hasta probar las inconsistencias sobre muchas de sus supuestas incursiones en el sur de la América hispana.

En el capítulo 5, “Ars Memoriae y la Canción, la Comedia y los dibujos” (pp. 209-286) la autora vuelve a conjurar el olvido mediante un estudio estilístico y de significaciones de la Canción mayor (atribuida) y de la Comedia de Nuestra Señora de Guadalupe y sus milagros (alimentada por el monje con sus experiencias de la Relación). Sobre este análisis, se puede afirmar, –siguiendo a Roland Barthes (1980)– que esta disertación es funcional, topológica y de designación de sentidos en complejas aproximaciones metonímicas.

Finalmente, se realiza una exhaustiva presentación y razonamiento de los dibujos de la Relación y “la imagen de Santa María de Guadalupe, pintada y enjoyada por Ocaña para la Villa Imperial de Potosí” (p. 211).

Los capítulos 6 y 7 dedicados a la “desmemoria al servicio de los vencedores”, el primero (pp. 287-313) y el último, “La desmemoria contra los vencidos: la toma española de Cusco en la memoria colectiva” (pp. 315-342), muestran la forma como el fraile, en su Relación, mediante distintos mecanismos discursivos escamotea episodios de la inicua ISSN 2448-539X

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realidad de la conquista: enmascara las incursiones de los Pizarro y la ascendencia de Atahualpa; describe una fácil conquista del Cusco, oculta el uso brutal que se dio a los caballos (refrendado por Mira Caballos, 2009) y falsea numerosos hechos que perpetúan la desmemoria de los verdaderos sucesos de la invasión española. Con ello, se instaura las ideas de la inferioridad de los nativos y del “poder celestial [que] socorre y protege a los conquistadores; así, el auxilio de Dios avala la llegada propicia de los cristianos para trasvasar el Evangelio a este Nuevo Mundo” (p. 342).

En la Conclusión (pp. 343-365), afirma que su trabajo demuestra el desdén del conquistador hacia el otro y deja abierto el debate con numerosas interrogantes con una perspectiva intercultural. La historia impuesta, a través de los manuscritos de la Relación de fray Diego de Ocaña, se encontró con el riguroso desmontaje de Beatriz Carolina Peña Núñez quien mediante su labor historiográfica y literaria logra recuperar parte de esa memoria del Virreinato del Perú, sujeta a siglos de olvido.

Referencias Barthes, R. (1980). S/Z. Madrid: Siglo XXI Editores.

Mira Caballos, E. (2010). Conquista y destrucción de las Indias. Sevilla, España: Muñoz Moya Editores.

Peña Núñez, B.C. (2016). Fray Diego de Ocaña: olvido, mentira y memoria. Murcia, España: Universidad de Alicante.

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Marlene Arteaga Quintero Venezolana. Doctora en Filosofía y Ciencias de la Educación por la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España. Profesora de Literatura y Lengua Castellana por el Instituto Pedagógico de Caracas y Magíster en Literatura Latinoamericana Contemporánea por la Universidad Simón Bolívar. Se desempeña como profesora en la Universidad Pedagógica Experimental Libertador, Miranda, Venezuela y profesora invitada de la Universidad Santo Tomás de Bogotá y San Buenaventura de Cali, Colombia. Entre sus publicaciones destaca: Ficción y autoimagen. Una aproximación al “sí mismo” a partir de la lectura de textos narrativos (2018). Revista Paradigma, 39(1), 58-77; Método de comentario crítico basado en polisistemas. Un modelo integrado de análisis literario del texto narrativo (2017). Revista Arjé, 11(20), 107-119.

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24/7. El capitalismo tardío y el fin del sueño Jonathan Crary Traducción de Paola Cortés-Rocca Editorial Paidós Buenos Aires, Argentina, 2015, 152 pp.

ISBN 978-950-12-0245-8

Pablo Andrés Castagno https://orcid.org/0000-0002-3009-5771 Universidad Nacional de La Matanza, Argentina pcastagno@gmail.com

Jonathan Crary nos aporta una crítica crucial a la profundización del capitalismo en nuestras vidas. Reconocido en el campo internacional por sus investigaciones sobre cultura visual, desde su posición en la academia estadounidense, Crary argumenta que el capitalismo coloniza el territorio del sueño para traspasar uno de los límites naturales últimos a su permanente extracción y comercialización de nuestra actividad vital. El objetivo de esta lógica política-económica es constituir sujetos humanos afines a un mercado sin fin. Crary plantea que corporaciones y Estados inician la apropiación de los tiempos del sueño desde el siglo XIX pero intensifican este proceso en las últimas décadas.

Su crítica retoma así explícitamente la mirada histórica de Karl Marx (p. 90), quien demostró que el capitalismo acelera la circulación del capital a través del espacio y el tiempo para acumular ganancias de forma continua y reproducir su arquitectura de poder.

Originalmente publicado en inglés un par de años antes, el libro de Crary se sitúa en el campo internacional de los estudios culturales, caracterizado por una mayor preocupación reciente por conectar el análisis cultural y la crítica de economía política (Smith 2011). Un énfasis similar podemos observar en el contexto académico ISSN 2448-539X

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latinoamericano y español. Así, lectores en castellano encontrarán de interés cómo Crary recupera el trabajo de Guy Debord (1995), quien sostuvo tiempo atrás que la producción de espectáculo por la industria cultural implica la subsunción de nuestras vidas a las ficciones de las mercancías. O cómo Crary dialoga con las investigaciones de Fredric Jameson (1991), quien argumentó que el capitalismo tardío absorbió los territorios vírgenes del llamado Tercer Mundo y del inconsciente. Aunque, como Aníbal Quijano (2000) apuntó, necesitemos indagar también cómo el capitalismo global produce, controla en la periferia, y digiere formas de vida no integradas en relaciones salariales, superficialmente libres, de trabajo y consumo. Un punto que Crary no elabora al enfocar su crítica sobre los centros del Norte global.

De acuerdo con Crary el régimen temporal del capitalismo es de veinticuatro horas, los siete días de cada semana. Crary demuestra que el intercambio de mercancías-signos es omnipresente cada semana, incluso cuando nuestros dispositivos digitales están en modo de reposo (p. 40). Esta “biodesregulación” –un término que adopta de Teresa Brennan (2003)– pretende impedir que al dormir desactivemos nuestro suministro de valor al modo electrónico capitalista. En contraste, según Crary, el sueño constituye una pausa de solidaridad que implica el cuidado de otros (p. 53). El régimen del 24/7 anula esta temporalidad, experiencia, y otredad compartida bajo el leimotiv de acumular ganancias y desarrollar intereses egoístas (p. 39). Así, a tono con otras críticas, Crary observa que nuestras amistades están sujetas a una administración maquínica sostenida en la interfaz ubicua de las redes sociales digitales (p. 83). Los agentes del capitalismo mercantilizan cada acción vital, culpabilizando al durmiente como perdedor en la carrera global (p. 41).

Desposeídos de tiempo, Crary examina, solo podemos acceder al sueño si lo compramos (p.

44). Crary discute diversas prácticas de este régimen de control social. Por ejemplo, los ISSN 2448-539X

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experimentos de Estados Unidos para producir soldados que realicen acciones militares semanales sin pegar un ojo, la producción farmacéutica de neuroquímicos para evitar dormir, y, sobre todo, la extensión de las conexiones digitales.

En esa perspectiva el autor refuta la presunción habitual de muchos críticos sobre la novedad de la tecnología digital. Crary señala que lo crucial de cada innovación capitalista no son sus características técnicas, sino comprometer más nuestras vidas en los circuitos de intercambio (p. 62). Por caso, los chips corporales buscan sustituir a las pantallas táctiles, pero con el objetivo mercantil idéntico de aquéllas. La gestión de dispositivos digitales involucra así mutaciones en las formas de control, pero Crary demuestra que a los agentes capitalistas históricamente les importa más el sentido de sus aplicaciones técnicas que sus características. Incluso, el punto fundamental de tales dispositivos no son sus contenidos, sean historias falazmente contra-culturales o dramas de tele-realidad, sino administrar nuestras acciones (p. 77). Siguiendo a Marx, Crary sostiene que la esencia de la mercancía en el capitalismo es ser valor de cambio, producto de la explotación de la fuerza y tiempo de trabajo de masas de personas por una clase que apropia para sí los medios de producción, tales como los fondos de inversión o las propiedades intelectuales cruciales. La tecnología digital intensifica esa relación social al fagocitar nuestro trabajo como consumidores-productores, como diversos autores elaboraron desde la teoría del valor de trabajo de Marx (por ejemplo, Fuchs 2014). O, en interpretaciones neo-marxistas, desde perspectivas que muestran cómo el capitalismo explota la vida social en su totalidad (por ejemplo, Berardi 2007). En esta cuestión hubiera sido interesante que Crary discutiera más los debates actuales en el campo intelectual de la izquierda sobre las relaciones entre consumo y trabajo.

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Crary no se adentra tampoco en una investigación empírica detallada sobre el plusvalor que las corporaciones extraen de nosotros, aunque en su mirada histórica teoriza las formas de control social implicadas. Concuerda así con Gilles Deleuze (2006) sobre la emergencia de una sociedad de control caracterizada por dispositivos abiertos, permanentes, e intensos que difieren de los mecanismos de encierro típicos de la sociedad disciplinaria del siglo XIX, estudiadas por Michel Foucault. Al mismo tiempo, en contraste con ciertas lecturas recurrentes sobre Deleuze, Crary muestra de manera precisa que formaciones híbridas de control y disciplina regulan el presente, un punto, a mi entender, clave para pensar, entre otras, la situación política-social latinoamericana. Crary observa que los regímenes de control suelen retroceder a mecanismos de confinamiento absoluto.

Por caso, elabora que la prisión estadounidense de Guantánamo limita el sueño a sus prisioneros al impedir mediante su arquitectura espacial que aquéllos distingan entre cada día y sus noches (p. 35).

En la llamada aldea global, en tanto, los dispositivos de control digitales se alimentan de la circulación y los movimientos de los aparentemente libres. Crary explica que el capitalismo constituye toda una “economía de la atención” (p. 100), un argumento donde resuena la crítica de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer (2000) a la industria cultural.

Para Crary, el reclamo incesante de atención consumista por las corporaciones funciona mediante su monitoreo constante de nuestros comportamientos ópticos. En una contribución a los análisis de cultura visual, Crary expone que en el capitalismo tardío el ojo deviene no un órgano de crítica sino un elemento maquínico que conecta los dispositivos digitales, como el teléfono celular, y nuestras reacciones corporales inmediatas a sus notificaciones electrónicas (p. 100). Avasallados por el flujo de signos-mercancías desechables perdemos la capacidad de discernir los contornos y las relaciones sociales que ISSN 2448-539X

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los constituyen (p. 62), mientras las empresas vigilan cómo navegamos entre los signos online y cuantifican lo que hacemos.

El capitalismo entonces administra de una forma supuestamente personalizada nuestra inmersión en las redes digitales. Para pensar esta cuestión Crary recurre a la categoría de reificación, adelantada inicialmente por Georg Lúkacs y por Adorno y Horkheimer después. Aunque Crary no recupera esos trabajos, sino la crítica de Jean-Paul Sartre (1963) a la serialización capitalista. Con este término, durante la época del denominado capitalismo fordista, Sartre sugirió que el capitalismo confina a cada persona como individuo aislado o mónada en una serie masiva de sujetos similares. Por ejemplo, observa Crary, mediante la expansión de la industria cultural en las múltiples unidades de los hogares (p. 105). Crary explica que la crítica de Sartre al dominio de lo “prácticoinerte” captó cómo la industria cultural domestica nuestras actividades en rutinas seriales, narcóticas, y narcisistas (p. 137). Según Crary nuestra producción de “identidades electrónicas” caracteriza ahora este aislamiento individual en masa (p. 122). Por eso Crary discute la afirmación de Bernard Stielger (2000) sobre el colapso del narcisismo frente a una supuesta homogenización de contenidos culturales por la industria. Crary apunta que la industria cultural, mediante su estandarización de los atributos personales, produce identidades narcisistas frágiles, un punto que Christian Ferrer nota al pasar en su prólogo a esta edición en castellano. Acá hubiera encontrado fascinante leer una discusión mayor de Crary con otras aproximaciones contemporáneas sobre narcisismo.

Como sea, de acuerdo con Crary el capitalismo succiona nuestra energía en productos digitales. Sus lecturas notables de la novela Do Androids Dream of Electric Sheep? [¿Sueñan los androides con ovejas electrónicas?] de Philip K. Dick (1968) y de su reformulación cinematográfica Blade Runner por Ridley Scott (1982), muestran que, en ISSN 2448-539X

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contraste con el texto original, al sugerir la ilusión de encuentros sentimentales que borran las fronteras entre humanos y androides, la película nos interpela a que nos reconciliemos con el mundo fantasmagórico de las mercancías (p. 141). Crary recupera así el argumento de Debord (1990) de que hemos pasado de una época de “espectáculo difuso” a una de “espectáculo integrado”, iniciado con una derrota de las utopías revolucionarias en el Mayo global de 1968 (p. 133). En este punto muchos críticos de estudios culturales encontrarán apocalíptica la interpretación de Crary. Quizás enfatizarán cómo decodificamos los tuits comprimidos de las corporaciones o empleamos nuestros dispositivos de forma reflexiva.

No obstante, Crary refiere más a la lógica de inserción de nuestras prácticas en el sistema electrónico-mercantil que a los significados de nuestras acciones. Si bien, con evidencia empírica escasa, el autor alude a la presunta extensión de un autismo global que aplaca nuestra reacción (p. 84).

En resumen, Crary defiende el momento del sueño como el tiempo de imaginación de un mundo realmente en común. En este sentido su texto nos recuerda las interpretaciones de críticos como Mark Fisher (2009), Richard Dienst (2011), y Michael Hardt y Antonio Negri (2000). Estos autores recuperan a Marx con investigaciones informadas también por lecturas post-estructuralistas, especialmente de Deleuze. En sus palabras reverbera Marx cuando proponen una política radical de solidaridad, sea argumentando contra la irracionalidad de la competencia individual en el sistema educativo, demandando una estrategia de defensa de los recursos comunes frente a la privatización de los servicios públicos, o defendiendo la vitalidad colectiva. No obstante, en contraste con Marx, tales críticas no sugieren la unificación de una clase latente en nosotra/os como trabajadores, quizás por el temor de que este anhelo sea atrapado en otro slogan del 24/7. Aunque

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necesitemos imaginar a su vez algún nombre para, en palabras de Crary, la fusión de nuestras acciones. Por caso, en la academia digital.

Referencias bibliográficas Adorno, T. W. y Horkheimer, M. (2000). Dialéctica de la ilustración: fragmentos filosóficos. Madrid, España: Editorial Trotta. (Trabajo original publicado 1944) Berardi, F. B. (2007). Generación post-alfa: patologías e imaginarios en el semiocapitalismo. Buenos Aires, Argentina: Tinta y Limón.

Brennan, T. (2003). Globalization and Its Terrors: Daily Life in the West. Londres, Reino Unido: Routledge.

Debord, G. (1990). Comentarios sobre la sociedad del espectáculo. Barcelona, España: Anagrama.

Debord, G. (1995). La sociedad del espectáculo. Buenos Aires, Argentina: La Marca.

(Trabajo original publicado 1967) Deleuze, G. (2006). Post-scriptum sobre las sociedades de control. Polis: Revista Latinoamericana, 13. (Trabajo original publicado 1990) Dienst, R. (2011). The Bonds of Debt: Borrowing Against the Common Good. Londres, Reino Unidos: Verso.

Fisher, M. (2009). Capitalist Realism: Is There No Alternative? Hants, Reino Unido: 0 Books.

Fuchs, C. (2014). Digital Labour and Karl Marx. Nueva York, Estados Unidos: Routledge.

Hardt, M. y Negri, T. (2000). Empire. Cambridge, Estados Unidos: Harvard University Press.

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Jameson, F. (1991). Postmodernism or, the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, Estados Unidos: Duke University Press.

Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En E. Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas (pp. 122-151). Buenos Aires: CLACSO. Sartre, J.-P. (1963). Crítica de la razón dialéctica, vol. 1. Buenos Aires, Argentina: Losada.

Smith, P. (ed.) (2011). The Renewal of Cultural Studies. Philadelphia, Estados Unidos: Temple University Press.

Stiegler, B. (2000). Acting Out. Palo Alto, Estados Unidos: Standford University Press.

Pablo Andrés Castagno Argentino. PhD in Cultural Studies (George Mason University, Estados Unidos). Se encuentra adscripto a la Universidad Nacional de La Matanza, Argentina. Sus temas de investigación destacan: estudios culturales, crítica de economía política, teoría crítica, cultura y política en América Latina, industria global de la cultura. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran: Una lectura dialéctica de Ernesto Laclau. en Pensar lo social: pluralismo teórico en América Latina, ed. por Sergio Tonkonoff. Buenos Aires: CLACSO Ediciones y Grupo de Estudios Sobre Estructuralismo y Postestructuralismo, 2018; y The Ideology of Media Policy in Argentina. En Marx and the Political Economy of the Media, ed. por Christian Fuchs y Vincent Mosco. Chicago: Haymarket Books, 2017, 433-469.

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Golpe de Vista. Cinema e ditadura militar na américa do sul Nuno César Abreu Marcius Freire Alfredo Luiz Suppia Alameda Editorial, Sao Paulo, Brasil ISBN: 978-85-7939-454-6

Jorge Prudencio Lozano Botache https://orcid.org/0000-0002-5124-0894 Universidad del Quindío Armenia (departamento del Quindío), Colombia) jplozano@uniquindio.edu.co

Editorial Alameda, de Sao Paulo, publicó en el otoño brasileño de 2018 y en 440 páginas plenas de vida, una colección de 20 artículos sobre el cine y las dictaduras de siete países suramericanos. El título, Golpe de Vista, es un juego verbal que, con el primer término, sugiere a aquel procedimiento empleado por quienes acceden al poder estatal de manera violenta y, con el último, acaba de incitar figuradamente al lector, especialmente al joven, para que obtenga una impresión reveladora, no solo de la dolorosa historia de las dictaduras que el tiempo y los medios de comunicación aliados al status quo insisten en frivolizar, distorsionar o incluso borrar, sino también, y sobre todo, de la presencia del cine como testigo pero también como reflexión y a veces como protagonista

de la lucha y la

resistencia contra aquellos nefastos “gobiernos de difuntos y flores”.

El libro está escrito en dos secciones. La primera, el Dossier I, está integrada por el aporte de nueve autores que realizan algunas aproximaciones panorámicas al asunto anunciado por el subtítulo: El cine y la dictadura en América del sur. El Dossier II articula a 11 textos que se detienen a profundizar en casos particulares de ese mismo asunto. Así

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pues, este es un libro reivindicativo de buena parte de la cultura cinematográfica en Suramérica como quiera que es, al mismo tiempo, un libro sobre una parte de la teoría cinematográfica producida en Suramérica, sobre algunos aspectos de la historia del cine suramericano, y sobre un cierto cine histórico producido en este subcontinente.

El libro parece haber llegado más allá de lo que se propusieron los compiladores: Nuno César Abreu –a cuya memoria está dedicado–, Alfredo Luiz Suppia y Marcius Freire, profesores del departamento de cinema de la Universidad Estatal de Campinas. En efecto, según se menciona en la presentación, inicialmente sólo se quería rememorar el aniversario 25 de la obra cinematográfica Corpo em delito, dirigida por el primero de ellos en 1989. En 2014 resultaba muy importante este gesto para contarle a los jóvenes que los oasis del presente tenían un pasado de sufrimiento… no para atormentar a los jóvenes, pero sí para que los oasis fueran mejor entendidos.

Según nos cuentan Suppia y Freire, la iniciativa de Nuno César consistía en publicar el guion y algunas entrevistas con Nelson Pereira, maestro emblemático de aquella época, pero al profesor Abreu se le acabaron los días y sus conversaciones con Nelson quedaron truncas.

Vale la pena detenerse a decir que en Corpo em delito, un médico legista al servicio de la dictadura militar que se instauró en el Brasil en 1964 se encontró abocado, de repente, a realizar la autopsia de una joven que murió luchando contra la dictadura y que resultó ser su propia hija. De tono intensamente dramático, por su factura, tal como lo señalan los organizadores del libro, esta obra cinematográfica puede ser considerada el canto del cisne de Embrafilm, la empresa productora estatal que feneció con la entrada del neoliberalismo a Brasil.

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Se entiende que en el libro no haya alusiones directas a las cinematografías venezolana y colombiana, países en los que las élites se han vanagloriado de no haber vivido dictaduras (por lo menos no de mando militar); quizás por razones prácticas relacionadas con las circunstancias en que se desenvuelve el intercambio cultural entre Brasil y Bolivia, no alcanzaron a entrar en el libro alusiones directas al cine boliviano y particularmente a la producción cinematográfica y teórica de Jorge Sanjinés, esta última sintetizada en Teoría y práctica de un cine junto al pueblo(1979). Aun así, en los aspectos teóricos, el libro le presta atención a otras dos de las reflexiones teóricas más importantes que se han producido en Suramérica: Hacia un tercer cine (1969), de Solanas y Getino, y La estética del hambre (1965), de Glauber Rocha.

Sobre el tercer cine, Mariano Mestman, además de precisarlo conceptualmente en cuanto cine que debía producirse para aportar a la liberación nacional (a diferencia del cine de Hollywood o primer cine y del cine de autor o segundo cine), ofrece una perspectiva poco conocida: la de los exhibidores del cine militante (el subtipo más importante dentro del tercer cine) que se jugaron la vida a finales de los sesenta y comienzos de los setenta del siglo XX, llevando clandestinamente ilusiones a los pobladores de los sectores marginados en Argentina. Sin embargo, este no fue un mero activismo sino también una reflexión teórica sobre la cultura cinematográfica a partir de consideraciones, también teóricas, acerca de la cultura en general y sobre la práctica política en particular.

Por su parte, Ignacio Del Valle le da relieve a las tensiones y conciliaciones, a veces explícitas y a veces implícitas entre el tercer cine y la estética del hambre. Nos señala el Del Valle, que, de partida, el tercer cine reprochó a la obra de Glauber al incluirla dentro del “individualismo de autor”, pero el brasileño enfatizó en la necesidad de ser creativo en los aspectos formales y recalcó que un auténtico autor es el que se compromete con la ISSN 2448-539X

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transformación política de la sociedad a la que denuncia. Con ese presupuesto, Solanas reconoció en el cinema Novo a una posibilidad el tercer cine.

Las anteriores reflexiones resultan muy pertinentes para nuestra época si se considera que el estructuralismo y la hermenéutica (de origen europeo) parten del análisis del texto, mientras que el tercer cine y la estética del hambre lo hacen desde el contexto.

Esto último no es apenas una postura situada en la Suramérica de las décadas de los sesenta y setenta, sino que hoy se relaciona con las identidades que buscan reivindicarse y emanciparse en diferentes lugares del planeta, mucho más si se consideran las apariencias que toman el neoliberalismo y la ignominia. Tanto productores como estudiosos requieren del diálogo y la conjugación del texto y el contexto.

Los demás aportes que conforman a esta primera parte del libro, aun sin hacer alusiones explícitas a estas posturas teóricas las evocan al mencionar obras cinematográficas que bien podrían ser adoptadas por los postulados del tercer cine o el cine comprometido o, en cualquier caso, son obras que parten del contexto para llegar a las búsquedas formales, es decir a la creatividad en el texto.

Así ocurre, por ejemplo, con los acercamientos de Javier Campo a “la resistencia en el exilio: el documental político argentino entre 1976 y 1984”, o “El dragón del gorilismo contra la memoria guerrera: las cinematecas latinoamericanas en tiempos de dictadura”, de Fabian Nuñez.

De esta manera, también se construye una postura frente a lo que en términos tanto teóricos como como prácticos se puede entender como cine histórico. Los hechos son asumidos desde un punto de vista definido, en este caso, ya no desde los vencedores que institucionalizan a una historia oficial sino desde los vencidos y marginados o sí se prefiere, desde los que luchan, desde los oprimidos y los exilados. Este es el tono que resuena en “La ISSN 2448-539X

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pantalla presa en Libertad”, de Cecilia Lacruz sobre el rol de la resistencia por medio del cine en el Uruguay entre 1972 y 1985. Luis Dufuur continua en esa dirección en “Anotaciones sobre los filmes desarrollados en el proceso cívico militar uruguayo (19731984)” y lo confirma Mariana Villaca en “Del combate directo al mensaje cifrado: notas sobre el cine uruguayo entre 1967 y 1985”.

Ya en la segunda parte, si bien Marcius Freire dedica su atención específicamente a dos obras de Chris Marker (como parte de la serie Estamos hablando de… Brasil: Torturas, de 1969), precisamente debido al particular estilo del cineasta francés también refuerza una concepción de cine histórico en la que menos que las pretensiones de reconstrucción de unos hechos, lo que interesa es la reconstitución de una atmósfera y una época. Lo propio hace Francisco Elinaldo Texeira al ahondar en la fuerza alegórica de dos obras producidas con 11 años de diferencia en: “Mató a la familia y fue al cine (Bressane, 1969) y La edad de la Tierra, (Rocha, 1980)”.

Igualmente se detecta una apertura hacia un cine histórico de la resistencia política en “El pasado, hoy: la dictadura militar en tres filmes brasileros de tiempos entrelazados”, de Carolina Gomes Leme, y en la indagación de Carolina Amaral de Aguiar sobre “El cine latinoamericano y la solidaridad con chile”, haciendo referencia al cine hecho fuera de Chile, pero en solidaridad con quienes combatían a la dictadura de Pinochet.

Otra cosa es la Historia del cine, dedicada a dar cuenta de marcas significativas dentro de la trayectoria de producción de una cinematografía en particular. Esto es lo que hace Carlos Reyna en el último aporte de la primera parte al escribir un texto panorámico sobre “El Cine y dictadura en el Perú: actores sociales y personajes políticos”. Mientras tanto, Priscila Bettim se focaliza en tres filmes del director Andrea Tonacci con el trasfondo de la dictadura brasileña.

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De todas maneras, manteniendo una postura crítica frente a la Historia se presenta “Los significados del desplome en el filme La caída”, de Ruy Guerra y Nelson Xavier (1978); con habilidad reflexiva María Leandra Brizello escribió “Acción entre amigos (Brant, 1998), la memoria posible”, y Marina Soler Jorge analizó a la censura en la serie comercial Magnífica 70. Difundida por la Red O Globo. Por su parte, Alfredo Suppia y Roberto Causo en “Tan bueno que era mi robot. Cine brasileño de ciencia ficción, guerra fría y dictadura militar”, exploran y señalan los significados políticos profundos de este género que comúnmente es asumido como mero entretenimiento; a su vez, Denise Tavares analiza a las dictaduras en Ecuador y Paraguay a través de dos filmes: Con mi corazón en Yambo (Restrepo, 2011) y Cuchillo de palo, 108 (colectivo mansión 108, 2010), respectivamente.

El libro incluye también un artículo de José Ignacio de Melo Souza sobre la obra Hambre de amor, de Nelson Pereira (1967), a quien, como ya se dijo, Nuno César Abreu aspiraba a entrevistar, pero Nuno se fue antes de materializar a este libro y Pereira casualmente murió cuando este libro ya estaba en la imprenta.

Este es un libro dedicado a la memoria: a la de su inspirador, a la de quien iba a ser su personaje central, a la de tantas víctimas de las dictaduras. Todos los autores son de reconocida trayectoria académica y la presentación en solapa estuvo a cargo de Jorge Nóvoa, profesor titular de Ciencias Sociales en la Universidad Federal de Bahía. Aunque en el Dosier I hay seis aportes escritos en español, el resto de los textos, además de los aspectos editoriales, están escritos en portugués con la grafía actualizada según el Acuerdo Ortográfico de Lengua Portuguesa de 1990 que entró en vigor en Brasil en 2009. La carátula es semidura y está ilustrada con un layout de Carlos Fernández sobre la ilustración que hizo Raúl de Oliveira para el afiche del filme Corpo em delito (Abreu, 1989).

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Brant, B. (Director) Aquin, M Ciasca, R (coguionistas) (1998) Acción entre amigos [cinta cinematográfica] Brasil: Dezenove Som e Imagem,TV Cultura.

Bressane, J. (DirectorGuionista) (1969) Mató a la familia y fue a cine [cinta cinematográfica] Brasil: Júlio Bressane Produções Cinematográficas.

Costa Renate (Director/Guionista) (2010) Cuchillo de palo, 108 [cinta cinematográfica] España: Estudi Playtime.

Guerra, R. Xavier, N. (Director/Guionista) (1978) La Caída [cinta cinematográfica] Brasil: Nei Sroulevich.

Marker, C. (Director/Guionista) (1969) Estamos hablando de…Brasil: Tortura [cinta cinematográfica] Francia, Iskra,Societe pour le Lancement des Oeuvres Nouvelles (SLON).

Pereira, N. (Director) (Ripper, L. Figueiredo, G) Hambre de amor [cinta cinematográfica] Brasil: Productora cinematográfica Herbert Richers AS. Restrepo,

M.F.(Director-Guionista)

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Con

mi

corazón

en

Yambo

[cinta

cinematográfica] Ecuador: María Fernanda Restrepo, Randi Krarup Rocha, G (1965/2004) Dossier Glauber Rocha. Revista Ramona. 41, 52-55. Argentina.

Rocha, G. (Director/Guionista) (1980) La Edad de la Tierra [cinta cinematográfica] Brasil: Glauber Rocha Comunicações Artísticas / C.P.C. Cinematográfica / Filmes 3 / Embrafilme Sanjinés, J. (1979) Teoría y Práctica de un cine junto al pueblo. México: Siglo XXI Editores.

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Solanas, F. y Getino, O. (1969/1979) Hacia un tercer cine. México: “Textos breves 2” UNAM.

Jorge Prudencio Lozano B. Colombiano. Posdoctorado en cinema por la Universidad Estadual de Campinas (Brasil), Doctor en Ciencias de la Educación por la Universidad del Cauca (Colombia). Actualmente se desempeña como profesor en la Universidad del Quindío (Colombia), donde es líder del Grupo de Investigación CINEDADES. Sus áreas de investigación e interés son la hermenéutica del cine y la cultura, la teoría y la producción dramatúrgica, a partir de algunas adecuaciones de los estudios de Paul Ricoeur sobre la narración y la Historia.

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Paisajes insurrectos. Jóvenes, redes y revueltas en el otoño civilizatorio Rossana Reguillo NED Ediciones ISBN: 978-84-16737-23-9 2017, 208 pp.

María Rebeca Padilla de la Torre http://orcid.org/0000-0002-5881-3958 Universidad Autónoma de Aguascalientes rebecapadilla.uaa@gmail.com

El tema central de este libro es el papel de las redes y las tecnologías de la información y la comunicación en las rebeliones y movimientos juveniles #Yo Soy 132 y “Nos Faltan 43” en México, Occupy Wall Street en Nueva York, el movimiento 15-M surgido en Madrid y #DirengenziPark en Istambul, entre otros. En esta reseña se resaltan los aportes de este estudio a tres campos: al campo académico de las ciencias sociales y humanidades; al campo de lo político y la política –y en especial al activismo–, así como a los ciudadanos de México y del mundo que desean encaminar sus esfuerzos para que otro orden sea posible.

En el plano académico el trabajo plantea un claro ejemplo de la centralidad de la pregunta de investigación para abrir la perspectiva y construir creativamente una mirada con mayor potencia para guiar el estudio y detonar nuevas preguntas. Tal y como lo señala la autora, el propósito es llevar a cabo el ejercicio de “pensar el pensamiento con el que pensamos”. Propone el cambio mental de comprender a la tecnología de un asunto

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meramente instrumental a entenderla a partir de sus raíces y relaciones socioculturales. Esto es importante porque la naturaleza de las tecnologías de la información y comunicación es distinta a otro tipo de tecnologías. Actualmente, es necesario matizar y distinguir entre distintos tipos de tecnología y las centradas en la información y comunicación, este trabajo constituye sin duda un avance significativo en este sentido. Manuel Castells realizó una de las primeras contribuciones para explicar teóricamente la comunicación en red y la autocomunicación en sus obras: La trilogía de la Era de la Información (1996), Comunicación y Poder (2009), así como la obra Redes de Indignación y Esperanza (2012).

Orgullosamente, en este libro, una académica mexicana logra colocar nuevos elementos teóricos y empíricos cruciales para entender tal y como ella los llama, “los colores de este tiempo”, los cuales ya no es posible abordar sin considerar las redes digitales.

Las tecnologías de la información y la comunicación, de acuerdo con Reguillo, tienen la capacidad de reorganizar los circuitos comunicativos y los procesos de subjetivación. Un importante aporte del libro es el planteamiento de una teoría de alcance medio que permite comprender las zonas de intensificación afectiva de los movimientos, los cuales se basan no sólo en las emociones, sino además en la indignación ante las injusticias, la razón y la creatividad. Ofrece herramientas para observar y entender la potencia de los afectos, que de manera errónea en ocasiones algunas perspectivas de la investigación y de la academia no los consideran un objeto de estudio legítimo y los invisibilizan y eliminan.

Este abordaje “calibra las grandes emergencias sociales, o expresiones contemporáneas del malestar colectivo en red” (Reguillo, 2017, sección A modo de conclusión sin conclusión, párr. 26), que son movimientos que desde las periferias señalan los errores del sistema.

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Además de la teoría, en el libro se cuestionan “nuestros instrumentos de conocer”, se pregunta ¿las herramientas clásicas de la investigación están en condiciones o son capaces de comprender los sucesos actuales? Ante esto la autora se apoya en su amplia experiencia anclada en la etnografía clásica; cuenta con importantes antecedentes en el estudio de las culturas juveniles y en el acontecer del desastre en la ciudad. No sólo da a conocer la descripción densa de los sucesos y el clima del lugar en donde se expresa de manera individual y colectiva el malestar, sino que también incorpora nuevos instrumentos como el big data, la minería de datos y el análisis de algoritmos de la red con el propósito de comprender los cambios de los tiempos y de las lógicas de la insurrección.

Otros méritos metodológicos que sobresalen es el ser capaz de calibrar los sucesos con la oportunidad para abordar y cuestionar la coyuntura. En esta obra, Reguillo no sólo sigue a la presa, la caza; aludiendo a la metáfora de Ibañez (1991) con referencia al objeto de estudio en su obra: El regreso del sujeto. La investigación social de segundo orden. Por otra parte, la investigación es resultado de la iniciativa de la autora de trabajar en equipo con otras generaciones potenciando las habilidades y fortalezas de ambas para crear nuevo conocimiento metodológico. Además, el estudio no se queda en los casos de México, asume una mirada internacional, que mira a través de distintos contextos y culturas para comprender lo que hermana a estos movimientos entre las diferencias.

Otro aporte a la academia es sobre la ética y el sentido de la investigación. Los movimientos son definidos por Rossana Reguillo, en esta obra, como “vectores de polinización” al ser capaces de conectar y difundir nuevas preguntas al sistema, señalar errores y ofrecer el mensaje de que otro orden es posible. Sin duda alguna, el trabajo de la academia es fortalecer las capacidades de estos vectores de polinización, desde su gestación temprana, no sólo en organizaciones y movimientos, sino en la formación de los jóvenes.

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En el campo de lo político, la política y el activismo, el trabajo explica la naturaleza dual, virtual y presencial de las redes digitales; las cuales constituyen una realidad que configura la “producción de presencia”, un estatuto básico para visibilizar y señalar los errores del sistema. Wolton y Ferry (1998) definieron el “nuevo espacio público”, y ahora la autora argumenta que existe “el espacio público expandido” que replantea las lógicas y relaciones entre varios territorios, de distinta naturaleza, virtual y digital, y a la vez presencial, en las calles, en la toma de plazas, a través del performance, y entre diversos actores. Así el libro es un tratado indispensable para comprender cómo la multitud conectada se traduce en una “tecnopolítica”, una nueva forma de potencia y de relación con el poder.

Para los activistas, el libro explica cómo se aprende a emplear la tecnología para cuestionar o señalar los errores del sistema y describe los repertorios creativos de la acción conectiva como el streaming, el micrófono humano, los hashtags, entre otros. Asimismo, expone como también el poder aprende nuevas modalidades para desactivar las revueltas.

Ahora a los mecanismos de censura largamente padecidos se suma “la tecnocensura” particularmente hacia actores sociales que son nodos de intermediación clave, capaces de ampliar y conectar la conversación, como es el caso precisamente de la autora (Nájar, 2015; Martínez, 2019).

Esta obra es de interés para todos los ciudadanos del mundo que desean comprender mejor la actualidad y para desentrañar los imaginarios radicales e instituidos, que la autora explica a partir del pensamiento de Cornelius Castoriadis, los cuales han naturalizado la desigualdad, la injusticia y el dolor. En contraste, se propone imaginar otro futuro, “volver a ese yo-nosotros en deseos de futuro”. Aunque el libro es de interés para los ciudadano de cualquier edad, adquiere especial sentido para los jóvenes porque contribuye a que sean ISSN 2448-539X

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capaces no sólo de imaginar y anhelar otro orden y mundo, sino de avanzar en un conocimiento y comprensión profunda de las lógicas de sus tiempos y de las posibilidades que ofrece para lograrlo.

Al final del libro, Reguillo emplea una metáfora interesante, fincada en el sentido común, pero no del todo evidente. Define a estos movimientos insurrectos a partir del funcionamiento de los sistemas informáticos y computacionales. Estos movimientos interrumpen la pregunta, no mediante una función de reset (o dicho coloquialmente, resetear) sino que interrumpen el sistema como dispositivos periféricos que marcan un error al señalar que requieren atención. En contra parte, el centro del sistema, los marca como excepciones e intenta minimizarlos y abortarlos. Tal cual lo han realizado los núcleos del poder mediante la represión, y de manera más reciente, a través de los ataques en la red.

Esta metáfora plantea de manera simple un asunto muy complejo. Richard Feynman expresó que la simplicidad es una guía hacia la verdad en El carácter de las leyes físicas, “La verdad siempre termina siendo más simple de lo que se pensaba”. Sin embargo, como advierte habrá que tener cuidado en no otorgar un valor ontológico (lo que las cosas, en este caso la realidad es) a lo que solo tiene valor epistemológico (lo que podemos conocer). Es decir, esta afirmación no argumenta que la realidad sea simple, sino que las teorías sobre la realidad deberán ser lo más simples posibles. La autora logra esta difícil tarea, al explicar a partir de las redes digitales la complejidad de dos fuerzas que accionan en los sistemas y en las estructuras sociales; el eterno conflicto entre mantener el orden establecido y los esfuerzos por visibilizar sus errores y por destituir los anclajes de un sistema basado en las desigualdades, las injusticias y el abuso de poder.

Rossana Reguillo confiesa en este libro que la principal motivación de su proyecto intelectual ha sido desentrañar la acción colectiva. Ha sido fiel a ello no sólo temáticamente ISSN 2448-539X

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sino mediante un trabajo académico con calidad y compromiso social. En esta obra se articula a nivel teórico, metodológico y político la acción colectiva con la acción conectiva.

Actualmente no es posible pensar una sin la otra.

Referencias bibliográficas Castells, M. (1996). La era de la información. Vol III. La sociedad red. Distrito Federal, México: Siglo Veintiuno Editores.

Castells, M. (2009). Comunicación y Poder. Madrid, España: Alianza Editorial.

Castells, M. (2012). Redes de indignación y esperanza. Los movimientos sociales en internet. Madrid, España: Alianza Editorial.

Castoriadis, C. (1975). La institución imaginaria de la sociedad I y II. Buenos Aires: Tusquets editores.

Feynman, R. (2015) El carácter de la ley física. Barcelona: Tusquets editores.

Ibañez, J. (1991). El regreso del sujeto. La investigación social de segundo orden.

Santiago, Chile: Editorial Amerinda.

Martínez, L. (13 de marzo de 2019). Estudio de Signa Lab sobre la Red #AMLOVE no es un ataque contra el presidente: Rossana Reguillo. El Economista Recuperado de: https://www.eleconomista.com.mx/politica/Estudio-del-Signa-Lab-sobre-laRedAMLOVE-no-es-un-ataque-contra-el-presidente-Rossana-Reguillo-201903130084.html Nájar, A. (17 de marzo de 2015). ¿Cuánto poder tienen los Peñabots, los tuiteros que combaten

la

crítica

en

México?

BBC

Mundo.

Recuperado

de

https://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/03/150317_mexico_internet_poder_penabot_an

Wolton, D. y Ferry, J. M. (1998). El nuevo espacio público. Barcelona, España: Gedisa.

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María Rebeca Padilla de la Torre Mexicana. Doctora en Estudios Científico-Sociales por el Instituto Tecnológico de Estudios de Occidente, ITESO. Es maestra en comunicación por la Universidad de Guadalajara y licenciada en medios masivos de comunicación por la Universidad Autónoma de Aguascalientes.

Actualmente

se

desempeña

como

profesora-investigadora

del

Departamento de Comunicación de la Universidad Autónoma de Aguascalientes. Sus áreas de interés son el análisis sociocultural y político de las prácticas mediáticas, las tecnologías de información y la comunicación para el desarrollo y el cambio social, y los estudios de audiencias. Es Miembro del Sistema Nacional de Investigadores nivel 2.

Sus publicaciones más recientes son: Padilla de la Torre, M.R., Zermeño Flores, A.I., & Tufte, T. (2019). Marco analítico para el aprovechamiento de Tecnologías de Información y Comunicación. Diagnóstico en organizaciones gubernamentales y de la sociedad civil en México. Commons. Revista de Comunicación y Ciudadanía Digital, 8(1), 44-75. http://dx.doi.org/10.25267/COMMON.2019.v8.i1.02; Padilla, M. R. y Medina N. I. (2018). TIC, desarrollo y jóvenes. Un estado de la cuestión. Revista de Comunicación (17) 2, pp. 336-352. doi: https://doi.org/10.26441/RC17.2-2018-A15

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En defensa del populismo Carlos Fernández Liria Catarata, 2016 Madrid, España: 240 pp.

ISBN: 978-84-9097-124-6

Erick Israel Sepúlveda Murillo https://orcid.org/0000-0002-0062-4417

Universidad Nacional Autónoma de México ericksep91@gmail.com

Carlos Fernández Liria es Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid y profesor en la Facultad de Filosofía en esa misma universidad, también se ha desempeñado como guionista de televisión y ha estado vinculado al partido político Podemos desde su creación, actualmente es parte de la plataforma Más Madrid encabezada por Iñigo Errejón (cofundador de Podemos). Su libro, En defensa del populismo, debe ser leído desde el contexto de la irrupción de Podemos en el escenario político español con todas las consecuencias y discusiones que ello ha acarreado. Por eso a menudo se alude a todo el vocabulario de este debate político que ha tenido lugar en España en los últimos años.

No obstante, el texto de Carlos Fernández Liria no se limita a ser, únicamente, una respuesta a la actual coyuntura política de España, sino que busca responder preguntas fundamentales acerca de la relevancia que tiene el populismo para la política en general. Las respuestas que da el autor están sustentadas, en primer lugar, por una confianza en el proyecto de la Ilustración y sus principios. Pero aquí cabe aclarar que la Ilustración que defiende Fernández Liria es una muy sui generis, en la medida en que no es una defensa dogmática de la razón científica y que, además, comprende personajes que, desde el punto de vista cronológico, están fuera de ella, por ejemplo Sócrates y el diálogo socrático son figuras centrales a lo largo de todo el libro. En segundo lugar, domina un punto de vista antropológico (antes que histórico), pues como insiste a lo largo de todo el libro, para comprender el populismo hace falta “ser un poco antropólogo”.

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Lo anterior hace que en su defensa del populismo pesen más las figuras de Kant y de Levi-Strauss, que las de Gramsci o Laclau, como normalmente sucede en la literatura sobre el tema. Otro punto en el que se distingue de buena parte de las obras dedicadas al populismo es que no encontramos las clásicas referencias a las “experiencias históricas” del populismo.

Esto se explica por el hecho de que al predominar el punto de vista antropológico sobre el histórico, el populismo aparece ante todo como un conjunto de comportamientos inherentes al ser humano, comportamientos con los que tropieza la razón ilustrada y con los que tiene que aprender a negociar.

El libro arranca con una lección de realismo político: reconociendo que la efectividad de la razón y la verdad dentro de la política es realmente limitada. Y que es ingenuo pensar que la mentira y la falsedad en política pueden ser combatidas simplemente con discursos bien argumentados como en el campo científico. Por lo que entonces es vital plantear la pregunta acerca de “en qué medida la verdad tiene alguna posibilidad en el mundo político” (Fernández Liria, 2016, p.38). Una vez expuesta esta limitación y planteado el problema, el siguiente paso es llevar cabo una crítica de la razón política que Fernández Liria realiza de la mano de Régis Debray en los primeros capítulos de su libro. Y ésta consiste en la constatación de que en el mundo político la razón ilustrada tiene unos límites antropológicos objetivos y que no puede hacer como si no existieran.

El autor subraya cómo la Ilustración en su pretensión de universalidad ha hecho abstracción del hombre dejando fuera el sexo, las creencias, pertenencias nacionales, etc., por tratarse de obstáculos para el ejercicio de la razón, olvidando que son condiciones del ejercicio de la razón. Y que simplemente no se puede prescindir de estos elementos de “oscuridad” por considerárselos “irracionales”. Eso, para Fernández Liria, es un error político y significa regalar al enemigo (el populismo de derechas) todo aquello que moviliza a las personas. Y eso, en la arena política, es perder la batalla antes de haber iniciado, no reconocer que “la política es, ante todo, una lucha por la hegemonía, una lucha, por tanto, por instalarse en el sentido común de la población de manera que los propios intereses se hagan pasar por los intereses de la voluntad general.” (p.52). Todo proyecto político emancipatorio, como pretende serlo la Ilustración, debe empezar por tener en cuenta esto y también que “En el mundo político, el lenguaje siempre es propiedad del enemigo. El poderoso, ante todo, tiene poder sobre el lenguaje. Incluso para hablar contra él, hay que comenzar por obedecerle.” (p.36).

Esta es una de las principales lecciones del libro: el populismo enseña a la Ilustración que si quiere ser efectivo en política debe hablar su lenguaje, utilizar sus recursos, en ISSN 2448-539X

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definitiva, aceptar que: si lo que se persigue es crear una nueva hegemonía no se puede olvidar que “La lucha por la hegemonía debería ante todo tener en cuenta cuáles son los verdaderos resortes del mundo en el que tiene que desenvolverse” (p.56). En los capítulos finales Fernández Liria se encarga de manera extensa de dos de estos “resortes” o movilizadores, como la religión y el sexo.

La primera mitad del libro finaliza con una constatación pesimista y es que la Ilustración ha sufrido dos importantes derrotas; la primera en su búsqueda de libertad e igualdad entre ciudadanos fue traicionada y desembocó en una proletarización global. En el entendido de que para los pensadores ilustrados ciudadano era aquel que no dependía de nadie, y que “no se puede hablar de ciudadanía ahí donde hay dependencia civil” (p.63), como sucede con el proletario. El que actualmente se emplee el término ciudadano para referirse a las personas del siglo XXI, afirma Liria, no es sino una ficción jurídica con la que los filósofos ilustrados estarían en desacuerdo. La segunda derrota viene dada por la historia que, contrario a lo que se pensaba, no ha terminado por expulsar a lo irracional del mundo, sino que se han agudizado y ha desembocado en el nihilismo y una nueva serie de supersticiones.

Lo que esta derrota nos enseña es que la irracionalidad de las identidades y las creencias no es un fenómeno histórico destinado a desaparecer, sino que es algo antropológico, arraigado en la constitución misma del hombre, afirma el filósofo español.

Para contrarrestar este panorama pesimista Fernández Liria, en la segunda mitad del libro, emprende la defensa de la Ilustración; él está interesado en defender a la Ilustración a través de su legado político institucional. Para el autor la tradición republicana y su diseño institucional basado en la búsqueda de pesos y contrapesos capaces de garantizar el equilibrio de poderes representa una condición necesaria para alcanzar la gobernabilidad. El filósofo español asegura que esta herencia de la Ilustración es la única posibilidad de que la razón ocupe un lugar dentro de la política, pues hace necesario el diálogo para llegar a acuerdos: La inmunidad parlamentaria, la libertad de expresión, la división de poderes, que impide al Gobierno legislar y al Parlamento juzgar… todas son medidas realistas para generar un espacio en el que la voz de la razón y de la libertad tengan así alguna oportunidad en este mundo (p.88).

El autor lamenta que el marxismo y la extrema izquierda hayan cometido el error teórico de no distinguir entre capitalismo y Estado moderno, al interpretar el Estado como un simple administrador de los intereses capitalistas; pues esto ha conducido a un error político, es decir, a la renuncia a dar la batalla en el terreno institucional, regalando así el legado ISSN 2448-539X

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teórico de la Ilustración que está detrás del Estado moderno y, por lo tanto, dejando las instituciones en manos de la derecha, mientras la izquierda se empeñaba en la que, para Fernández Liria, es la absurda tarea de crear algo completamente nuevo y distinto al Estado moderno.

Lo anterior conduce a la propuesta central del libro que es la defensa de una praxis política muy determinada: un populismo de izquierda que recupere lo mejor de la tradición republicana porque para el autor: “La única posibilidad de marcar un abismo con el populismo fascista reside en la referencia populista a los principios republicanos” (p.121). O como dirá más adelante se trata de “republicanizar el populismo”, de “ensayar la posibilidad de reconducir el populismo hacia […] una Ilustración verosímil o, mejor dicho, viable” (p.234). Frente a los “resortes del mundo” (las pasiones, las identidades, las creencias, etc.) que movilizan a la gente en un sentido político existe la posibilidad de, a través de una recuperación de la tradición republicana, producir objetividad política y encontrar un lugar a la razón. En este punto Fernández Liria es claro, una articulación entre populismo y republicanismo constituye la única vía de crear un populismo de izquierda.

Ahora que los populismos de derecha se presentan -aunque sea sólo discursivamentecomo antisistema y empiezan a renegar del legado republicano, aparece la oportunidad de que la izquierda se posicione como defensora del orden institucional y conquiste el sentido común. Así es como interpreta el éxito de Podemos, que supo orientarse políticamente en esta dirección, “Entre muchas de las tendencias anarcolíquidas del 15-M, Podemos supo extraer de ahí la defensa de las instituciones frente al anarcocapitalismo de los mercados” (p.121). Y se presentó como un proyecto político que no sólo era una reacción que se conformaba con llenar las plazas ante cada nuevo atropello de la clase política, sino que apostó por competir dentro de las instituciones, dentro de sus medios de comunicación, y dejar atrás el ideal de pureza ideológica que conduce a un inmovilismo.

Finalmente, el autor aborda el tema de la religión y el sexo, dos de los que él llama “los resortes del mundo”, y con los que tanto la Ilustración como la izquierda han tenido una relación conflictiva. En el caso de la religión, Fernández Liria, busca poner sobre la mesa que existe una afinidad de principios y preocupaciones entre los proyectos políticos emancipatorios y el catolicismo como la búsqueda de la igualdad, la defensa del pobre, la preocupación por el prójimo, y la teología de la liberación sirve como ejemplo de todo ello.

Así como también que en el fondo de toda religión existe una intención de tener razón, que con ayuda de la Ilustración y sus instituciones puede ser encauzada hacia una política de

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izquierdas; pero en todo momento también advierte sobre los límites y lo endeble de esta posibilidad.

En cuanto al último capítulo, el más extenso del libro, dedicado a la relación entre razón y sexo, lo primero que se puede decir al respecto es que la idea de fondo es que “No se puede resolver el problema de la mayoría de edad sin prestar toda la atención a la familia, la infancia y el sexo” (p.209), y Freud proporciona a la Ilustración las herramientas necesarias para conceptualizar el problema de la minoría de edad. La infancia, o el inconsciente para el psicoanálisis, no puede ser interpretada como una etapa a superar de una vez y para siempre, sino como algo que permanece ahí, que siempre retorna; y que, por lo tanto, la vida adulta en buena medida sólo significa renunciar a la satisfacción directa de los deseos infantiles y conformarse con una satisfacción de segundo orden o, en palabras del propio autor, que “lo que no puede ser satisfecho en los hechos se satisface en la estructura de los hechos” (p.174).

En términos políticos esto significa que la razón ilustrada que tiene su materialización en las instituciones republicanas debe tener en cuenta que ellas son parte fundamental de esta estructura de los hechos, y que deben considerar las formas de satisfacer los deseos infantiles (o “irracionales), placeres producto de la pertenencia, las identidades, las supersticiones. En resumen: comprender que “No es posible ser adulto sin habilitar un lugar para la infancia.” (p.182) o, de otro modo, estos deseos aflorarán de otras maneras, como puede ser una deriva hacia el populismo de derechas.

El texto En defensa el populismo tiene dos grandes virtudes: su claridad expositiva, poco frecuente en los libros de filosofía sobre el tema, y el moverse a un mismo tiempo en el nivel teórico y el de la práctica política. En el nivel teórico su mayor novedad es la de demostrar la viabilidad de un entendimiento entre Ilustración y populismo donde “Mientras la Ilustración señala el horizonte de lo irrenunciable, el populismo marca la pauta de lo inevitable” (p.237); aunque también hay que señalar que, en este mismo nivel, hace falta un trabajo más preciso para lograr distinciones claves para la argumentación que pretende llevar a cabo como, por ejemplo, aquella entre Ilustración y capitalismo o entre progreso e historia, que a falta de mayor elaboración por momentos parece tratarse de un simple maniqueísmo. En cuanto al nivel de la praxis política queda la invitación de Fernández Liria a dar la batalla por la hegemonía entendida como sentido común y dejar de cometer el error de “entregar al enemigo el control sobre todos los resortes del mundo político” (p.140. Cursivas del autor), además de regalar un legado tan amplio como el de la Ilustración, es invaluable en todo contexto político.

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Referencias bibliográficas Fernández, C. (2016). En defensa del populismo. Madrid, España: Catarata.

Erick Israel Sepúlveda Murillo Mexicano. Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Baja California, actualmente cursa la maestría en Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México.

Sus líneas de investigación e interés se enfocan a la filosofía política y la historia de la filosofía. Actualmente realiza una investigación de maestría acerca de la recepción del origen de la filosofía y sus implicaciones político-filosófica en la manera de comprender la historia de la filosofía.

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De contrabando y mojado.

La frontera imaginada (México-Estados Unidos) Humberto Félix Berumen Universidad Autónoma de Baja California Mexicali, México, 2017, 160pp.

ISBN: 978-607-607-407-7.

Marlene Solís Pérez https://orcid.org/0000-0003-1796-3025

El Colegio de la Frontera Norte msolis@colef.mx

El libro que nos presenta Humberto Félix Berumen es una brújula para quienes estudiamos las fronteras. Nos ofrece coordenadas precisas para entender su dimensión simbólica, pero, sobre todo, para dar el justo valor al carácter cultural de éstas. De cierto modo, es una actualización de la discusión que da lugar a lo que se ha llamado el giro cultural, que es el reconocimiento de la importancia de los sistemas de significación en la construcción de la realidad social, como él mismo señala: “[...] las fronteras también existen por y a través de los discursos que las imaginan, las articulan y las representan” (p.7). El libro consta de cinco capítulos: 1. Fronteras, territorio y representaciones; 2. Memorias migrantes. Relatos de frontera; 3. De contrabando y mojado/ la frontera del migrante; 4. Cantares del narcotráfico/la frontera estigmatizada y 5. El efecto frontera.

En conjunto, el texto constituye una pieza más de los estudios que ha realizado el autor, primero para entender la ciudad-frontera de Tijuana con ‘Tijuana la Horrible’ (El Colegio de la Frontera Norte, 2011) y después para aventurarse en los debates acerca de la condición fronteriza y sus representaciones en el ensayo ‘Fronteras reales/Fronteras escritas’ (Instituto de Cultura de Baja California, 2015). Su bagaje, tanto en el análisis literario de la obra de escritores del norte de México y como cronista urbano, le ha permitido profundizar en el conocimiento acerca de la frontera de México-Estados Unidos ISSN 2448-539X

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y de sus procesos, particularmente, en la memoria y el imaginario colectivo que se ha construido alrededor de una frontera que ha sido referente teórico –laboratorio dicen otros– para una producción académica y artística abundante.

En el primer capítulo el autor presenta los elementos teóricos acerca de la frontera, contando, como punto de partida, que se trata de una realidad multidimensional y heterogénea que –siguiendo a Pierre Bourdieu dice Félix Berumen– existe dos veces: como realidad y como símbolo. Para ello, se propone indagar sobre su formación, funciones sociales, territorialización y fronterización y práctica social, lo que corresponde a preguntarse cómo se viven y cómo se representan. De esta manera, nos va introduciendo en el tema y fundamentando la propuesta analítica desde la que elabora los otros tres capítulos que le siguen, que se encuentran centrados en el análisis de distintos dispositivos simbólico-discursivos que construyen, figuran y configuran el imaginario fronterizo.

En principio, el autor nos advierte que uno de los rasgos más relevantes de la frontera es su doble función, disyuntiva y asociativa, lo cual la hace de naturaleza ambivalente y contradictoria. Siendo el resultado de hechos históricos, tiene un origen, una genealogía y un conjunto de transiciones. Además, señala que las fronteras son tanto construcciones sociales básicas como constitutivas, necesarias e imprescindibles, a través de ellas podemos advertir las similitudes y las diferencias, podemos clasificar.

Al hablar de la ocupación de la frontera el autor recupera la noción de fronterización, es decir, de las formas en que se materializa, se objetiva el límite territorial.

Hablamos entonces de un proceso de definición, delimitación y demarcación; constatando que la construcción de la frontera no es solamente un hecho formal, un acuerdo entre estados nacionales, sino una vivencia, un objeto de simbolización y de variadas representaciones.

Además, se precisa que la frontera no solamente es un límite sino que es un territorio, implica una zona fronteriza y una región transfronteriza. El flujo constante de personas, mercancías, valores económicos y símbolos implica un tejido social que le da soporte, por tanto, un conjunto de relaciones transfronterizas, formales e informales, individuales, familiares, colectivas. De este modo, el territorio fronterizo es un espacio intermedio, resultado de la interculturalidad, de intensos proceso de desterritorialidad, de mezclas, de transculturación e hibridación.

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Como espacio vivido, genera imaginarios que vamos elaborando con el fin de hacer la vivencia inteligible. El imaginario social de la frontera se nutre por la práctica de numerosos agentes y sus disputas. Como espacio social no es inerte sino que se actualiza continuamente, requiere de la repetición y de su reproducción. La fronteridad es la vivencia intensa o débil y la significación que se asocia a esa vivencia, sea como conexión o como separación.

El autor señala que la principal práctica de la frontera es la de atravesar, y es en este trasiego cómo se van generando prácticas cotidianas, modos de vida, hábitos y una cultura fronteriza. A fin de enfatizar el carácter dinámico de este territorio nos dice de la fronterización de la frontera, es decir, el conjunto de procesos de construcción de la frontera, procesos que no solo implican materialidad sino la experiencia de vivirla y los imaginarios que se van entretejiendo a lo largo del tiempo y de todos las personas involucradas. De tal manera que la frontera, más que pensada y trazada desde arriba y desde los centros de poder, es apropiada por quienes la habitan. En esta apropiación se convierte en un lugar, en una realidad concreta. Al mismo tiempo la vivencia va generando fronteridad, esto es, la configuración de lo fronterizo como realidad tangible, como símbolo y como realidad imaginada.

El análisis propiamente de las representaciones de la fronteras inicia en el capítulo dos, y tiene como referente el libro de Abril Trigo (2003) intitulado Memorias migrantes.

El valor de este libro, apunta el autor, reside en que estructura las experiencias personales por medio de narrativas, haciendo así inteligibles y visibles las vivencias de la migración.

Félix Berumen se centra en la práctica de frontera para analizar el significado del cruce, como un momento crítico del trayecto migratorio que marca un antes y un después. Aquí se retoman las ideas del antropólogo Víctor Turner para destacar su cualidad como rito de paso, como liminalidad, con la vulnerabilidad que acompaña esta fase. También en los relatos se identifican los actores principales: el coyote, el pollero, el ayudante, la migra, el pasa-mojado, los mojados. En definitiva, el cruce ilegal se vive como una trasgresión, un artefacto que se brinca. Las narraciones del cruce constituyen así: el cronotopo narrativo del pasaje fronterizo. A través de ellas se aprecian las condiciones del cruce, la puesta en escena de los actores, sus intenciones y roles en el hacer del cruce entre el espacio propio y el ajeno.

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Reseñas

Según el autor en la descripción del trayecto, se emplean fundamentalmente la figuración metonímica, ya que se utiliza otros términos en lugar de frontera, tales como el cerro, el muro, la línea, el río. Es lógico, en la medida en que la metonimia implica cierta economía, y es más frecuente su uso en comparación con la metáfora. Termina su análisis señalando que estas narraciones alimentan y dan vida al imaginario fronterizo.

En el capítulo que da lugar al título del libro De Contrabando y mojado/la frontera migrante, el foco cambia hacia el cancionero de la migración indocumentada, para entonces tomar como referente principal la recopilación de Gustavo López Castro (1995) ‘El río Bravo es charco. Cancionero del migrante’.

En términos formales, Humberto Félix emplea recursos distintos para cada capítulo, que, como he señalado, trata como dispositivos simbólico-discursivos distintos, de manera que la lectura tiene su intriga, aquí va construyendo el análisis a partir de seis movimientos, como piezas musicales. En primer lugar, parte de señalar que a través del cancionero se configura la experiencia migratoria para describir así la retórica del cancionero. En esta tarea va identificando distintos ideologemas o tropismos de la frontera, refiriéndose al recurso de la personificación de la frontera, como actante, enunciando sus acciones en la lírica. “[...] frontera abre que voy a pasar o por qué divides la tierra”.

Los corridos hacen alusión a las tres fases del cruce fronterizo que son: la posibilidad (virtualidad), el acontecimiento (realización) y el resultado (conclusión). Según Humberto

Félix,

incluyen

invitaciones,

consejos,

advertencias,

moralejas

y

recomendaciones.

El cancionero reconfigura la frontera valiéndose de recursos semánticos retóricos y lugares comunes, que recurren a representaciones como: el norte, la línea, la malla, la barda, el alambre, el cerro, el río, y que utilizan las marcas en el espacio o los geosímbolos.

En la lírica se va reconociendo la fractura que la frontera provoca en el espacio y en el tiempo, no solamente es un aquí y allá, sino un antes y un después. Los cancioneros se tiñen de nostalgia, de melancolía y dolor. También, el autor identifica que son recurrentes los cancioneros que se refieren a tragedias, a las injusticias, a la violencia de la frontera, recurriendo al uso de la metáfora, de la “la cerca de tortilla”, o la “tumba del mojado”, por ejemplo.

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Reseñas

En el último capítulo se elabora el análisis interpretativo de los corridos del narcotráfico y los narcocorridos. Para el autor se trata de una práctica cultural, un hecho discursivo que tiene la capacidad de dotar de sentido al mundo del narcotráfico, por tanto, son un artefacto discursivo, rebasando el valor testimonial y su función informativa. Este artefacto tiene una eficacia poético-musical, que busca tener cierta verosimilitud, en tanto que la ficción pretende dejar plasmada una verdad histórica, genera una serie de códigos que sirven de referencia para recrear el mundo del narcotráfico, formando parte así de lo que se ha llamado la cultura del narcotráfico.

En el análisis de la forma del narcocorrido se establece su relación con la nota periodística al señalar los actores, los lugares y el tiempo de los hechos, para luego utilizar varios sociogramas tales como “la vida no vale nada” o “se pierde o se gana” que tienen un sentido trágico o dramático, y en los que la nota roja se convierte en su referente principal.

En lo que hace a la frontera, se representa en estos corridos como zona de tránsito, como lugar en disputa, como lugar de enfrentamientos y muertes violentas, como límite que se transgrede, se trataría según Félix de una frontera estigmatizada.

A modo de conclusión, el autor propone su idea de ‘El efecto frontera’, lo que define como “[...] la imagen social de la frontera que sobre una base musical, finalmente se desprende del empleo de una serie de recursos retórico-semánticos y que, en su conjunto o por separado, articulan su presencia dentro del cancionero de la migración indocumentada […]” (p. 92).

En definitiva, podemos decir junto con Humberto Félix Berumen que una verdadera historia de la frontera no solo es de su materialidad, sino que requiere contarse recuperando la historia de sus imágenes, todas ellas figuradas a través de distintos artefactos culturales y sistemas de simbolización.

Referencias bibliográficas Félix Berumen, H. (2017). De contrabando y mojado. La frontera imaginada (MéxicoEstados Unidos). Mexicali, México: Universidad Autónoma de Baja California.

Félix Berumen, H. (2015). Fronteras Reales/ Fronteras Escritas. Ensayo. Baja California, México: Instituto de Cultura de Baja California.

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Reseñas

Félix Berumen, H. (2011). Tijuana la horrible. Entre la historia y el mito. Tijuana, México: Colegio de la Frontera Norte.

López, G. (1995). El Río Bravo es charco: cancionero del migrante. Zamora, México: El Colegio de Michoacán.

Trigo, A. (2003). Memorias migrantes. Testimonios y ensayos sobre la diáspora uruguaya.

Rosario/Montevideo, Uruguay: Beatriz Viterbo Editora y Ediciones Trilce.

Marlene Solís Pérez Mexicana. Doctora en Estudios Sociales por El Colegio de la Frontera Norte, maestra en Estudios Urbanos por El Colegio de México y licenciada en Ingeniería Civil por la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente se desempeña como coordinadora del Doctorado en Estudios Culturales y profesora–investigadora del Departamento de Estudios Sociales de El Colegio de la Frontera Norte. Sus áreas de interés son las relaciones de género, el trabajo y los procesos fronterizos desde una perspectiva fenomenológica y constructivista. Entre sus publicaciones actuales destaca: Mercados de trabajo en regiones fronterizas y no fronterizas de México, 2000-2010, revista Estudios Fronterizos, 19; Danza y vida económica: experiencias del trabajo creativo en México, en Revista Latinoamericana de Antropología del Trabajo, 4; ambas publicadas en 2018.

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