Culturales, Vol. 6, 2018 [publicación continua] by Revista Culturales

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Artículos

Entre la patologización y el ejercicio de la ciudadanía plena: La experiencia de las personas LGBTTTI Between pathologization and the exercise of full citizenship: The experience of LGBTTTI people Ericka López

Abraham Nemesio Serrato Guzmán

https://orcid.org/0000-0001-9929-5942

Universidad de Guanajuato e_08renacimiento@hotmail.com

https://orcid.org/0000-0001-6652-9773

Universidad de Guanajuato serratoan@gmail.com

Resumen: El presente artículo tiene como propósito presentar un análisis teórico sobre factores que inciden en el ejercicio de los derechos ciudadanos y la visibilidad de las personas lesbianas, gays, bisexuales, travestis, transgénero, transexuales e intersexuales (LGBTTTI) en el Estado democrático contemporáneo. Consideramos que a pesar de los avances legales alcanzados, sigue permeando en el imaginario colectivo y en las instituciones públicas un discurso patologizante sobre las personas no heterosexuales, que genera, por parte del Estado, su invisibilización, y por parte de los miembros del colectivo, un aletargamiento en la búsqueda de sus derechos. Sin embargo, las personas, a través de distintos actos performativos, en la cotidianidad van negociando, encontrando espacios, situaciones, personas, contextos en los que consideran viable, seguro y fructífero visibilizarse, ayudando con esto a contrarrestar el discurso patologizante y alcanzar ciertos derechos de ciudadanía plena de forma estratégica y, muchas veces, de forma parcial y temporal. Palabras claves: población LGBTTTI, ciudadanía sexuada, patologización, performatividad. Abstract: The purpose of this article is to present a theoretical analysis on factors that influence the exercise of citizens’ rights and the visibility of LGBTTTI people in the contemporary democratic State. We consider that a weight of the legal advances achieved continues to permeate in the collective imagination and public institutions a pathological discourse on non-heterosexual people, which generates, on the part of the State, its invisibilization, and on the part of the members of the collective, a lethargy in the search for their rights. However, people through different performative acts, in everyday life, negotiate, finding spaces, situations, people, contexts in which they consider viable, safe, fruitful to be visible, helping with this to counteract the pathological discourse and achieve certain rights of citizenship in a strategic and often partial and temporary way. Keywords: LGBTTTI population, sexual citizenship, pathologization, performativity. TRADUCCIÓN: Ericka López Sánchez y Abraham Nemesio Serrato Guzmán (Universidad de Guanajuato) CÓMO CITAR: López, E. y Serrato, A. (2018). Entre la patologización y el ejercicio de la ciudadanía plena: La experiencia de las personas LGBTTTI. Culturales, 6, e330. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20180601.e330 Recibido: 20 de abril de 2017 / Aceptado: 26 de julio de 2017 / Publicado: 15 de enero de 2018

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López y Serrato / Entre la patologización y el ejercicio de la ciudadanía plena

Introducción La ciudadanía plena sigue siendo, hoy día, un problema del modelo de democracia, pues los sujetos no se involucran o se involucran poco en los intereses de su colectividad; no obstante, estas conductas no se explican a partir de actitudes de apatía. Y es que la calidad de ciudadanía no es un estatus político-civil que se adquiere con el sólo hecho de llegar a la mayoría de edad, sino que es algo que se construye y potencializa en el tiempo, y que, sin lugar a dudas, está atravesado por las condiciones de historia de vida y estructurales como pobreza, marginalidad, discriminación, exclusión, violencia, entre otras muchas. La noción de ciudadanía, como muchas otras, carece de consenso dentro de la academia, y ha sufrido modificaciones en el tiempo, manteniendo una constante: siempre ha definido con claridad quién sí y quién no puede gozar de los derechos políticos y civiles, y participar en el espacio público. En torno a ello han surgido paradigmas teóricoconceptuales que explican y vinculan los estados democráticos con sus ciudadanías, estableciéndose así derechos y obligaciones para quienes tienen este carácter, lo que implica el reconocimiento de su existencia en la vida pública. Prevalece la creencia científica de que, al paso de los años, la noción de ciudadanía se perfecciona y se vuelve más incluyente; no obstante, en el modelo normativo de democracia prevalecen las ciudadanías uniformes y heteronormadas, con lo que no se da cabida a lo diverso. Este paradigma, entonces, desconoce, entre otras ciudadanías, a las sexuadas, con lo que se les niega el pleno ejercicio de sus derechos. Las personas de la diversidad sexual no sólo están en la lucha del goce de derechos y obligaciones como los ciudadanos que son reconocidos por el modelo normativo, sino también dando la batalla en la reconfiguración sociocultural.

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Es de suma importancia decir que no todas las personas que pertenecen a algún sector de la comunidad

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están en esta lucha. Dado el contexto sociocultural, han

interiorizado, al paso del tiempo, la forma como se les ha visto y tratado. En un paradigma tradicional fueron consideradas personas pecadoras. Con el giro ideológico, científico y cultural que supuso la modernidad

y su instrumentalización institucional, la

homosexualidad fue considerada una enfermedad desde el discurso médico, una alteración en alguna parte del cerebro, o un defecto congénito; desde el discurso psiquiátrico, como una desviación, perversión, el resultado de un trauma infantil; desde el discurso religioso, como una abominación o un pecado; desde el discurso jurídico, un delito que debe ser castigado. Es decir, se construyó la idea de cuerpos patologizados y criminalizados que requerían del control a través de la medicalización de los expertos, llámense médicos o psiquiatras. Esta mirada dominó por más de dos siglos el discurso institucional científico, jurídico y político; todo lo no binario estaba cargado de una connotación de enfermedad. En la primera mitad del siglo

empezaron a surgir —principalmente en Alemania— discursos

como los de Havelock Ellis (1859-1939) y Magnus Hirschfeld (1868-1935), que cuestionaban la patologización de la sexualidad no heterosexual y reproductiva (Pérez, 2011), pero éstos fueron erradicados durante el régimen nazi. Y es hasta la segunda mitad del siglo

que aparecen de forma más fuerte movimientos sociales que cuestionaron el

orden social dominante, como los movimientos de mujeres, obreros, de estudiantes, así como los de liberación sexual y del orgullo

LGBT

—en particular a partir de los disturbios

Stonewall en 1969, el movimiento colectivo por el coming out—, los cuales contribuyeron a la despatologización de la diversidad sexual y, posteriormente, a la búsqueda de derechos, lo que ha permitido, poco a poco, visibilizar cambios, sobre todo en el ámbito de lo público.

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Cabe mencionar que en la actualidad convergen los discursos patologizantes prevalecientes en el ámbito privado y en la socialización primaria con una tolerancia pragmática en el ámbito de lo público; es decir, en este último, cuando no se invisibiliza, se tolera, pero nunca se incorpora, lo que hace evidente la dificultad a la que se enfrentan las personas de diversidad sexual para acceder a un goce pleno de derechos y alcancen la ciudadanía real. No obstante, la dificultad antes mencionada se vive de manera distinta por las personas de la diversidad sexual. Es importante reconocer que ellas, como el grueso de la población, viven una interseccionalidad por cuestiones de edad, apego al sistema sexogénero, nivel académico, raza, estatus socioeconómico, ocupación, condición migratoria, si se pertenece a un contexto urbano-rural o el capital sociocultural con el que cuentan. Es sabido que todos estos elementos inciden como condiciones determinantes para el ejercicio de la ciudadanía. En este contexto interesa preguntarse: ¿Cómo negocian las personas

LGBTTTI

en el

transcurso de su vida entre el discurso patologizante que limita el ejercicio de sus derechos y el discurso de ciudadanía plena para la puesta en práctica de los mismos? Aquí sólo buscamos acercarnos a lo que teóricamente se ha discutido al respecto para, luego, en una segunda fase de la investigación, realizar una aproximación empírica en el contexto de la región centro-bajío del país. El trabajo parte del supuesto de que la ciudadanía es un constructo social que se forma en el tiempo, ya sea potencializando o minando la condición política y civil de los sujetos. En este entendido, las personas LGBTTTI, al no apegarse a los roles y estereotipos de género, desde su niñez experimentan condiciones de marginación y discriminación, producto de la patologización que se hace de ellas, con lo que se debilita su constitución de

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personas sujetas de derechos y obligaciones. El discurso de patologización que ellas interiorizan desde edades muy tempranas las lleva, en muchas ocasiones, a considerarse personas no sujetas de derechos, o bien a lidiar y negociar con este discurso patologizante, lo que hace evidente que, aunque se han dado avances al retirar la homosexualidad del catálogo de enfermedades mentales del Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) desde inicios de la década de 1990, el estigma social que representó la patologización sigue permeando en el imaginario colectivo, así como en el proceso de subjetivación identitaria de los sujetos. A pesar de ello, existen elementos como el capital sociocultural o el vínculo con personas activistas que funcionan como herramientas que les permiten a las personas LGBTTTI

aprender a negociar con el discurso patologizante y posicionarse como sujetos de

derechos, en ocasiones sólo en ciertos contextos o frente a situaciones particulares, y a veces de una forma más sólida y sostenible tanto en el ámbito público como en el privado.

¿Ya no somos anormales, enfermos ni criminales? El discurso de patologización en la subjetivación de personas LGBTTTI Es necesario entender la génesis de los discursos que construyeron la noción de patología en la sociedad occidental moderna, vinculada directamente a un ejercicio de poder de los grupos dominantes a nivel económico y político. La patologización, entre muchas otras construcciones estigmatizantes, tuvo como fin responder a determinadas necesidades muy concretas: lograr la consolidación de un orden social binario basado en una figura patriarcal, un sistema económico de mercado, un Estado masculino y heterosexual, una familia monogámica y una ciencia encargada de legitimar y controlar todos estos elementos tanto en el espacio público como en el privado.

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Para Foucault (1979) la burguesía ha necesitado, o el sistema ha encontrado su propio interés en la técnica y en el procedimiento mismo de la exclusión. Y es que son los instrumentos de exclusión, los aparatos de vigilancia, la medicalización de la sexualidad, de la locura, de la delincuencia, toda esta microfísica del poder, la que ha significado, a partir de un determinado momento, el mecanismo social de control y dominación. “Los mecanismos de exclusión de la locura, de vigilancia de la sexualidad pusieron de manifiesto un provecho económico, una utilidad política y, de golpe, se encontraron naturalmente colonizados y sostenidos por mecanismos globales, por el sistema del Estado” (Foucault, 1979, p. 146). En occidente tenemos una medicalización de la sexualidad en sí misma, como si ella fuese una zona de fragilidad patológica particular en la existencia humana. Toda sexualidad corre, a la vez, el riesgo de estar enferma y de inducir a enfermedades (como en ese momento lo vivió la homosexualidad) (Foucault, 1979, pp. 160-161). La medicalización de la sexualidad surgió como un paradigma integrado por un conjunto de ideas, teorías, supuestos, premisas y representaciones, todas ellas provenientes de distintas disciplinas que intentaban explicar la etiología de la homosexualidad, con el objetivo claro de patologizarla y, a partir de ahí, justificar su tratamiento, conversión o cura (Cornejo, 2011). En este paradigma de la medicalización de la homosexualidad patologizada confluyeron desde el final del siglo XIX y hasta muy avanzado el siglo XX, una multiplicidad de explicaciones patologizantes desarrolladas principalmente por la psiquiatría y el psicoanálisis, pasando por las explicaciones genéticas y hormonales de la disciplina médica. Estas ideas que dominaron las explicaciones de la homosexualidad y la

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fundamentaron como “anormal” a la luz del discurso científico, lograron permear y sedimentarse en las representaciones sociales de las personas por casi dos siglos.1 Para analizar la solidez que ha adquirido el discurso de medicalización sobre la sexualidad y el control sobre los cuerpos sustentados en el pensamiento binario, propio de occidente, Foucault señala cómo la distinción entre lo normal y lo patológico es todavía más fuerte que la de culpable e inocente, señalando que “cuando un juicio no puede enunciarse en términos de bien y mal se le expresa en términos de normal y de anormal” (Foucault, 1979, p. 41). Y cuando se trata de justificar esta última distinción, se hacen consideraciones sobre lo que es bueno o nocivo para el individuo (esto desde la perspectiva de quien ejerce el poder sobre él, de la institución disciplinaria). Son sobre estas expresiones del dualismo constitutivo de la conciencia occidental identificadas por Foucault que, en este análisis, se observa el ejercicio de la ciudadanía de las personas LGBTTTI. La mirada científica patologizante hacia esos cuerpos fue legitimada por el Estado y apropiada mediante la elaboración de un marco legal que construyó, entre otras muchas cosas, una regulación social basada en lo normal y lo anormal, y fue una de las lógicas bajo las cuales se concedió la calidad de ciudadanía. Esa calidad de ciudadanía permite el acceso a derechos civiles y políticos, que significaba no sólo el ejercicio del sufragio, sino gozar de derechos sociales como el trabajo, la salud, la educación, la vivienda; es decir, los políticos y administradores públicos entraron en esa misma lógica de regulación de la sexualidad adoptada por los médicos y psiquiatras desde el discurso científico para atender a esos cuerpos desde condiciones estigmatizadas, incluso llegando a criminalizarles.

Es hasta 1974 que la Sociedad Americana de Psiquiatría empezó a cuestionar estas ideas y propuso retirar la homosexualidad de la entonces vigente tercera edición del DSM. No obstante, esta propuesta fue aceptada por la Sociedad Americana de Psicología, por la Sociedad Americana de Psicoanálisis y por la Organización Mundial de la Salud hasta entrada la década de 1990.

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Si bien es cierto no todos los marcos legales de las naciones tipifican como delito la homosexualidad, los países que no la contemplan en su normatividad no es que la toleren, sino que recurren a sancionarla desde la parte administrativa como “daños a la moral” o propiciar el “desorden público”; tal fue el caso de México con el mítico suceso de la redada policiaca del “baile de los 41” a principios del siglo

XX,

que criminalizaba, ridiculizaba y

exponía a “los anormales”, “los desviados”, “los jotos”, llevándoles a pagar una condena de trabajos forzados en Yucatán.2 Esto revelaba la necesidad de no dejar pasar la homosexualidad y sus expresiones como cuestiones “normales”. Y a pesar de no encontrarse tipificada como delito, imperaba en la sociedad el sancionarla a partir de los recursos que se tuvieren, y era ahí donde los discursos médicos, religiosos y jurídicos cobraban validez y vigencia. Con ejemplos como este, podemos observar cómo esta mirada especializada patologizante y criminalizante permeó las prácticas cotidianas, encontrando su mayor núcleo reproductor en la familia, una familia surgida de la modernidad caracterizada por ser heterosexual, pues es la unión exclusiva de hombre-mujer, tiene como fin la reproducción de la especie en un marco político, exige monogamia, fidelidad, además de regular la vida social excluyendo las anomalías. Es decir:

[…] define cuerpos y asigna placeres, regula, prohíbe y permite un determinado modelo social jerarquizado y excluyente de un “otro” frente a lo que lo “normal” está 2

El “baile de los 41” se suscitó en noviembre de 1901 y fue una fiesta en la que concurrieron personas de la clase alta de la Ciudad de México; este evento fue denunciado por los vecinos del lugar, pues se escandalizaron al observar que la mitad de las personas (hombres) estaban vestidos de mujer. La policía llegó al sitio, detuvo a las personas y las exhibió socialmente. El suceso fue reportado y seguido por los periódicos de mayor circulación de la época, difundiendo también que había un integrante número 42 en esa fiesta y que era el yerno de don Porfirio Díaz, Ignacio de la Torre y Mier. Coadyuvó a la burla y escarnio social la caricaturización que realizó José Guadalupe Posada. Posteriormente, se generaron rimas y cuentos que difundieron la historia. Desde las artes y las ciencias sociales, autores como Salvador Novo y Carlos Monsiváis han realizado análisis de la repercusión que este hecho ha tenido en el imaginario colectivo y en la política homofóbica del país.

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permanentemente obligado a confrontarse, dado que sus límites coinciden con la posibilidad de identificación, definición, marcado y rechazo de lo “anormal”. (Tudela, 2012, p. 14)

Este modelo de familia no sólo está validado en el contexto moderno, sino que también representa la “expresión máxima” de evolución sociocultural, de tal forma que lo que no se parezca a esta construcción es una entidad “bárbara y enferma”. Así, al ser la familia un dispositivo de control social de gran envergadura, diversas posturas teórico-políticas han equiparado su función con el Estado moderno. “Se trata de una de las más formidables invenciones políticas del siglo ilustrado: La invención del espacio público de la vida frente al espacio privado, de lo político frente a lo doméstico” (Tudela, 2012, p. 10). Lo público para los hombres sanos, productivos; y lo privado para las mujeres y los anormales, donde se aprenden roles de género; lo que sustenta “el orden natural” es lo binario: Estadofamilia, hombre-mujer, público-privado, normal-anormal, heterosexual-homosexual, tutelatutelado. Bajo esta lógica heterosexual y binaria se elaboró el pensamiento y funcionamiento de las instituciones del Estado moderno, teniendo como la institución legal poderosa el matrimonio, y a partir de este contrato civil se construirán y derivarán derechos sociales y el derecho mismo a la procreación. La familia monogámica, heterosexual y reproductiva se instaura como la primera institución de socialización de las personas, de tal forma que moldearán, ordenarán y educarán a sus descendientes bajo esta concepción “normal” de lo heterosexual y binario. La familia será así el espacio supremo donde se regulan los usos del cuerpo y la sexualidad, desde la díada “normal-anormal”, desarrollando, desde la socialización primaria, una serie de discursos y prácticas reguladoras para “encauzar” la expresión de género de sus miembros, procurando cumplir, por lo menos en la apariencia, con la correspondencia ISSN 2448-539X

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asignada en occidente entre sexo, género y deseo, y así, supuestamente, “prevenir” o “corregir” la expresión de masculinidad en las mujeres, pero, sobre todo, el afeminamiento en los hombres, la homosexualidad y la transexualidad. La negación de derechos se agudiza y alcanza sus niveles de discriminación y violencia más altos cuando las personas son “trans”,3 pues no entran en el modelo de “normal, aceptable y deseable”; es decir, son personas que carecen de alineación entre su sexo, género, práctica y deseo. La psiquiatría hoy día, para entender la transexualidad refuerza las diferencias y desigualdades entre hombres y mujeres como elementos fijos e inmodificables, enraizados en causas puramente biológicas. “Desde esta base, se considera que el deseo del paciente de pertenecer al género contrario es inmodificable, por lo que ninguna terapia que intente cambiarlo será efectiva y se sostiene que la mejor solución para acabar con su sufrimiento es facilitar la transformación corporal” (Coll-Planas, 2011, p. 17). Esto nuevamente patologiza lo diferente, lo no binario, y aunque la medicina ha aceptado ahora intervenir en la transformación de los cuerpos cambiando el sexo, administrando hormonas, etcétera, es impensable trascender el paradigma del trastorno. Así, el discurso patologizante puede penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos sin tener incluso que ser sustituidos por la representación de los sujetos, a través del proceso de socialización y de medicalización. Existe, desde el espacio público hasta la encarnación y subjetivación en los sujetos, pasando por el espacio privado, una red de biopoder, de somatopoder que es, al mismo tiempo, una red a partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y 3

De acuerdo con la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, persona trans es el término paraguas frecuentemente utilizado para describir las diferentes variantes de las identidades de género (incluyendo transexuales, travestis, transformistas, entre otros), cuyo denominador común es que el sexo asignado al nacer no concuerda con la identidad de género de la persona. Aunque la identidad de género no la determinan las transformaciones corporales, las intervenciones quirúrgicas o los tratamientos médicos, éstos pueden ser necesarios para la construcción de la identidad de género de algunas personas trans.

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cultural en el interior, de la que nos reconocemos y nos perdemos a la vez (Foucault, 1979, p. 156). Ahora bien, haciendo del poder la instancia del control y la generación de prohibiciones y regulaciones sobre el cuerpo, se está abocando a una doble “subjetivación”: el poder, del lado en el que se ejerce, es concebido como una especie de gran Sujeto absoluto —real, imaginario o jurídico, poco importa— que articula la prohibición: soberanía del padre, del monarca, de la voluntad general, del hombre heterosexual. Y del lado en el que el poder se sufre, se tiende, igualmente a “subjetivarlo”, determinando el punto en el que se hace la aceptación de la prohibición, el punto en el que se dice “no” al poder; y de este modo se supone la renuncia a los derechos naturales, al contrato social, a la ciudadanía (Foucault, 1979, p. 169). La noción de disciplinarización es de suma ayuda para explicar este mecanismo de subjetivación, ya que como señala el autor, ésta “garantiza la sujeción constante de sus fuerzas y les impone una relación de docilidad-utilidad […] llega[n]do a ser [...] fórmulas generales de dominación [...] La disciplina disminuye las fuerzas del cuerpo en términos de obediencia política, disocia el poder del cuerpo” (Foucault, 2005, pp. 159-160). Estos mecanismos psicológicos y sociales de regulación de la conducta instituidos desde los siglos

XVII

XVIII

prevalecen hasta la actualidad, reproduciéndose en las

principales instituciones sociales de la modernidad: la familia, la escuela, la religión y el Estado, permitiendo así que se mantenga la discriminación de manera informal y, a veces, autoinflingida, llevando a las personas

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a constituirse a sí mismas como garantes

del disciplinamiento a costa de la vulneración o negación de los derechos a los que como ciudadanas deberían aspirar (Foucault, 1979, p. 106).

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¿Podemos ser ciudadanos? Ciudadanía liberal versus ciudadanía sexuada El discurso de la democracia liberal tiene como aspiración “una sociedad en la que la gente se apoye entre sí con mutuo respeto y en la que todas las relaciones, no importa lo pequeño o íntimo del contexto, están impregnadas del principio de que cada persona tiene igualdad peso” (Phillips, 1998, p. 331). La democracia tiene como elemento primario la noción de ciudadanía; la primera sólo es posible porque encuentra su existencia y su razón de ser en la segunda. La ciudadanía significa pertenecer a una colectividad, y al ser parte de esta comunidad se adquieren derechos y deberes. Concretamente, los derechos están vinculados con lo político, con lo cual las personas adquieren existencia en el espacio público; sin el goce de estos derechos, las personas de una sociedad no pueden intervenir en los asuntos del Estado. Estas definiciones de democracia y de ciudadanía plantean una supuesta realidad asexual, desgenerizada y, en consecuencia, descorporalizada. Para ser ciudadanos y estar en la vida pública es necesario “dejar atrás los cuerpos”, olvidándosele así a la democracia liberal que no hay individuos de género neutro. La noción de ciudadanía nació desde un inicio con una etiqueta elitista y exclusiva: ¿Quiénes eran ciudadanos? Los hombres, de sexo masculino, que gozaran de propiedad privada y que fueran normales y sanos; esto último está vinculado con los discursos de regulación desde lo médico, religioso y jurídico que en los albores del surgimiento del Estado moderno marcaron la pauta sobre los cuerpos, prácticas e identidades que podrían considerarse valiosas, dignas de ser reconocidas y, sobre todo, normales. Tuvieron que pasar varios siglos para que la noción de ciudadanía fuera dando cabida a más cuerpos. Desde finales del siglo

XVIII,

las mujeres blancas, heterosexuales, de clase

media, emprendieron la lucha por la demanda de derechos civiles, y no sería hasta entrado

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el siglo XX cuando las mujeres ganarían ciertos derechos políticos básicos como el sufragio y el derecho a la propiedad privada. Sin embargo, otros cuerpos continuaron quedando desdibujados de la noción de ciudadanía: indígenas, migrantes, homosexuales, lesbianas, bisexuales, personas trans e intersexuadas. Y es que en el siglo

se pasó de una idea de ciudadanía androcéntrica a

una binaria, donde persistían las estructuras económicas y políticas de las sociedades, otorgando altos grados de segregación racial y sexual. Esto permite observar que la democracia y, en consecuencia, la ciudadanía, son constructos sociales definidos por grupos específicos que poseen intereses. Así lo expone Anne Phillips (1998): “cuando un grupo está sistemáticamente infrarrepresentado, algún otro grupo está obteniendo más de lo que le corresponde” (p. 323). Judith Butler (2011), por su parte, señala que en el espacio público se generan disputas acerca de quién o quiénes pueden aparecer, porque es donde se reconfiguran las ciudadanías y se validan. En este sentido, se sobreentiende que la democracia representará sólo unos cuerpos.

[...] lo que el liberalismo considera un “individuo” debe ser repensado como un sujeto forjado por las normas, sometido a normas identitarias, y habilitado en el espacio político precisamente a través de esa regulación y ese sometimiento. (Butler, 2011, p.12)

Es decir, históricamente y de manera reiterada, el planteamiento de que hombres y mujeres —sin importar orientación sexual, identidad, expresión sexogénerica, condición socioeconómica, color de piel, creencia religiosa, etcétera— participen en igual medida y en “igualdad de condiciones” en la vida pública de estas sociedades democráticas ha resultado ser idílico, por lo menos para las personas que no entran en el modelo de

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ciudadanía dominante que, además, se ha considerado como neutral. Ejemplos de ello los podemos encontrar en los códigos civiles que estipulan el registro del sexo del infante al nacer:4 “Al nacer la primera identidad social y política que tenemos está en función del sexo biológico [...] Tener vagina o pene nos determina como niña o niño. Así esta primera forma de clasificación pasa por reconocer nuestra naturaleza biológica, a la vez que socialmente nos va ubicando como seres masculinos o femeninos” (Argüello, 2014, p. 114). Bajo esta consideración, un “simple” trámite burocrático ejecutado de forma mecánica, realizado en una oficina, tiene una trascendencia mayor, ya que al reconocer legalmente la asignación de un sexo, también se está delimitando a qué derechos y en qué calidad podrá acceder el infante durante su trayecto de vida. En la primera etapa de la infancia repercutirá por lo menos en el acceso a servicios de salud, educación y seguridad social. Esta situación se torna especialmente problemática para las personas intersexuales o para las que no pueden acceder a este registro por diversos motivos. Aquí cabe destacar de manera particular el caso de las personas intersexuales, ya que, de acuerdo con los protocolos existentes, es necesario asignar un “sexo verdadero” (hombre o mujer) determinado médicamente; esto representa una patologización de la intersexualidad y justifica la intervención a sus cuerpos —que va desde la cirugía hasta la administración de hormonas—, lo que implica, además, un proceso de “adaptación” social de las niñas y niños, muchas veces largo y doloroso, donde los progenitores sólo avalan o acatan la decisión médica (Argüello, 2014, p. 115). Por otro lado, tenemos los códigos civiles que consideran al matrimonio como la unión entre un hombre y una mujer con fines procreativos;5 una vez más, éstos están fundamentados en la diferencia biológica y en la legitimación cultural, política y económica 4 5

Para el caso de Guanajuato, estipulado en el artículo 66 del Código Civil del estado. Para el estado de Guanajuato, dispuesto en el Título Quinto del Código Civil del estado.

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de la desigualdad que estipula el sistema sexo-género a través de la reproducción del modelo de familia nuclear heterosexual; con ello, niegan a las parejas del mismo sexo no sólo la posibilidad de contraer matrimonio, sino también de otros derechos vinculados con éste, como la afiliación de la pareja a un sistema de seguridad social, la obtención de una pensión o seguro de vida —en caso de viudez—, o la adopción de hijos en pareja, por mencionar los más representativos. En cuanto a las personas trans, una de las problemáticas más recurrentes a las cuales se ha enfrentado esta población ha sido la imposibilidad de tener identificación civil avalada por el Estado. La identificación de estas personas no tiene concordancia entre su sexo biológico y su identificación de género. Sus nombres no concuerdan con su sexo, y en algún momento de sus vidas, sus fotos/imágenes de identificación suelen no corresponder tampoco; es decir, se les niega el derecho al libre desarrollo de la personalidad y a la autodeterminación de su identidad sexogenérica al ser distinta al sexo-género asignado al nacer, o para hacerlo requieren de su patologización y medicalización (Coll-Planas, 2011). La resistencia del Estado para reconocer y garantizar el derecho al reconocimiento de la identidad de género, a la unión legal entre personas del mismo sexo, a su existencia sexuada en los espacios públicos de las personas no-normativas, deriva en su precarización de vida, violencia sistemática y, en consecuencia, su condición ciudadana es casi nula. En 2012, la Organización Internacional del Trabajo (OIT) puso en marcha el proyecto “Pride”, con el objetivo de realizar estudios sobre la discriminación contra los trabajadores y las trabajadoras

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alrededor del mundo. Dicha investigación arrojó que las personas

transexuales son las que enfrentan las formas más severas de discriminación laboral, debido a que no cuentan con un documento de identidad que refleje su género y su nombre; la reticencia de las personas empleadoras a aceptar su forma de vestir; la disuasión de utilizar

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baños acordes con su género; y presentar una mayor vulnerabilidad al hostigamiento y el acoso por parte de sus compañeros de trabajo (Marjane, 2017). Por estas razones, las personas trans se ven excluidas del empleo formal. En el caso concreto de las mujeres transexuales, la OIT afirma, en su estudio, que la única estrategia de supervivencia que les queda es el trabajo sexual, situación que necesariamente impacta en los indicadores de pobreza de los países, aunque estas personas sean negadas como ciudadanas. Bajo esta considercación, el tipo de ciudadanía al que hace alusión la democracia liberal es fundamentalmente heteronormativa, masculina, blanca y de clase media. Es decir, y de acuerdo con Lind y Argüello (2009), ésta “se estructura a partir de reglas y normas que otorgan mayores privilegios a los individuos heterosexuales que a los individuos nonormativos, sean estos gays, lesbianas, bisexuales, transexuales o personas transgénero” (p. 13), por lo que es necesario repensar la noción de ciudadanía desde un enfoque incluyente que debilite las formas exclusivas desde las cuales se constituye; y en ese tenor está la ciudadanía sexuada.6 Es por ello que diversos movimientos sociales, excluidos de la normatividad impuesta por la democracia liberal, han hecho visible y demandado que la democracia no ignore la diferencia sexual ni las otras diferencias que atraviesan el cuerpo, y que muchas veces tienen como consecuencia la anulación como ciudadanos en el modelo de democracia vigente. Es decir, el modelo democrático tiene que reconceptualizarse llevando en mente la diferencia. La democracia tiene que tratar con el nosotros y los otros no sólo como individuos, sino reconociéndolos como grupos sexuados, para lo que es necesario transformar también el diseño del marco legal y la elaboración de las políticas 6

La ciudadanía sexuada se refiere a “[...] aquella que enuncia, facilita, defiende promueve el acceso de los ciudadanos al efectivo ejercicio de los derechos tanto sexuales como reproductivos y a una subjetividad política que no ha disminuido por las desigualdades basadas en características asociadas con sexo, género y capacidad reproductiva” (Cabral, Grinspan y Viturro, 2006, p. 262, citados en Lind y Argüello, 2009, p. 13).

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públicas, pues son estas estructuras las que establecen las pautas de convivencia social y validan el reconocimiento de cuerpos en la vida cotidiana para permitir su participación en la vida pública. Estas luchas por la ciudadanía sexual, en lo que respecta a América Latina, no son del todo nuevas; no obstante, las demandas por derechos sexuales y ciudadanía sexual surgieron recientemente en la década de 1990. De acuerdo con Evans (2007), esta ola de demandas está propiciada por diferentes factores: el aumento de la movilización de activistas contra la homofobia y la transfobia en la región, que, a su vez, se han sumado a otros movimientos más amplios de justicia global que critican la globalización, el neoliberalismo y las formas de estratificación social; el aumento de grupos conservadores de orden religioso y político que influyen con el objetivo de obstaculizar o revertir la formulación y puesta en práctica de programas y leyes sobre derechos reproductivos, particularmente con respecto al aborto; la proliferación de redes transnacionales que insertan los derechos sexuales al marco de los derechos humanos y la lucha contra la pobreza; y las coyunturas políticas que han dado pauta a la discusión de derechos sexuales dentro de las políticas públicas y reformas legales, concretamente las oportunidades que han dado en este sentido los gobiernos de izquierda. En este sentido, la lucha por la ciudadanía necesariamente obliga a mirar los cuerpos y a respetar, desde el espacio público, la libre determinación como seres sexuales, así como la libertad de expresión sexual, de género, el derecho a controlar el propio cuerpo y, por ende, entender que existe una soberanía del cuerpo. Es importante subrayar que la sexualidad siempre ha estado confinada al espacio privado (como lo han sido el género y las mujeres) y, por tanto, ha quedado fuera del ámbito cívico y político. Así, es muy fácil que las democracias modernas constituyan una

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idea de ciudadanía donde no existen las personas no normativas y, en consecuencia, es imposible que existan derechos políticos y civiles para ellas: lo que no se nombra no existe. En este tenor, Plummer (2001, p. 238) señala cómo muchos aspectos de la “vida personal” se quedan al margen de derechos, obligaciones, reconocimiento y respeto como: con quién vivir, cómo educar a los hijos, cómo disponer del cuerpo, cómo relacionarse como un ser con género, cómo ser una persona erótica (Lind y Argüello, 2009). En términos jurídicos, la sexualidad se ha ubicado en dos categorías: lo “respetable” o lo “criminal”:

Las leyes sexuales establecidas en toda América Latina durante el periodo colonial o a principios de la República ya establecían esta división entre buenos y malos, puros y contaminados [...] Las leyes contra la sodomía, la prostitución y la mezcla de razas trabajaron de la mano para construir el ideal de ciudadano español o de origen mestizo, de clase media o alta, respetable y heterosexual. (Clark, 2001; Guy, 1991; Prieto, 2004; citados en Lind y Argüello, 2009, p. 14)

Bajo este entendido jurídico que permeó las prácticas cotidianas, no únicamente la homosexualidad es denigrada, sino todas las prácticas sexuales relacionadas con el sexo por placer, múltiples parejas sexuales, o el sexo fuera de las relaciones matrimoniales. Así, el imperio de la heteronormatividad no sólo regula las prácticas homosexuales, lésbicas, bisexuales, sino que también controla las prácticas heterosexuales mediante la jerarquía moral de ciudadanos sexuales buenos y malos.

¿Ejercer nuestros derechos? ¿Cómo? ¿Cuándo? ¿Con quién?: Performatividad, resistencia y agencia LGBTTTI

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En el abordaje del ejercicio de la ciudadanía de las personas

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es necesario

comprender el poder en términos foucaultianos como un elemento constitutivo presente en distintos niveles y dimensiones en todas las relaciones sociales y políticas; que no se está nunca “fuera”, que no hay “márgenes” para la pirueta de los que están en ruptura; que no existe una forma inabarcable de dominación o un privilegio absoluto de la ley; es decir, no se puede estar “fuera del poder”, no se puede estar de todas formas atrapado bajo los regímenes reguladores de la vida, el cuerpo, la conducta, la sexualidad; los sujetos pueden asumir un rol activo y ejercer resistencia, pues como lo expresa este autor,

No existen relaciones de poder sin resistencias; que éstas son más reales y más eficaces cuando se forman allí mismo donde se ejercen las relaciones de poder; la resistencia al poder no tiene que venir de fuera para ser real, pero tampoco está atrapada por ser la compatriota del poder. Existe porque está allí donde el poder está; es pues como él, múltiple e integrable en estrategias globales. (Foucault, 1979, p. 171)

En este interjuego entre el poder y las resistencias en el campo de las ciudadanías sexuadas resulta relevante aproximarnos al enfoque de “construcción de las identidades”, el cual remite a una de las discusiones básicas de la sociología: el orden se logra a partir del agente o de la estructura. No obstante, el enfoque constructivista ha posibilitado la creación de herramientas analíticas para advertir que las identidades se sitúan a la mitad del camino entre las relaciones de agencia y estructura.7 Esto es, las identidades obedecen a órdenes normativos, pero están también acompañadas de la emergencia de actores sociales que interpelan dichos órdenes. Las identidades se ubican dentro de las estructuras de dominación, pero aun dentro de este constreñimiento son capaces de moverse y 7

La agencia y la estructura son dos enfoques diferentes de la sociología que permiten entender cómo se desarrolla el actuar de los sujetos. Desde el enfoque de la estructura, el sujeto está constreñido al orden social, el cual se le impone y él únicamente lo reproduce, eliminando así su capacidad individual de actuar fuera del orden establecido; en tanto que la agencia reconoce la capacidad del sujeto de dar cuenta de su realidad, así como su capacidad de acción individual para renegociar la norma y generar prácticas alternas que transformen el orden social.

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replantearse. “De allí que cuando nos posicionamos en una perspectiva constructivista, lo hacemos para comprender y situar el carácter histórico, social y político de las identidades (en nuestro caso, sexuales y de género). Se trata de una aproximación analítica que implica abrirnos hacia las diferenciaciones identitarias en tanto construcciones sociales contingentes” (Argüello, 2013, p. 176). Las identidades son “construcciones sociales” y, por tanto, no pueden escapar de la constante configuración y reconfiguración que se dan de acuerdo con las relaciones de poder dentro de las cuales se enmarcan. Así, las identidades no son esencias, sino relaciones entre un álter y un ego (Calhoun, 1994; Giménez, 2000; citados en Argüello, 2013). Respecto a las identidades sexuales, hay que reconocer el papel que tuvieron los aportes de los distintos postulados del feminismo y los estudios de género para cuestionar los supuestos naturalistas y esencialistas que imperaban en la atribución de roles femeninos y masculinos, cuestionamiento que está en la base de la reflexión sobre las sexualidades. Los feminismos, y posteriormente los estudios de género y de diversidad sexual, “desnaturalizaron” los roles y espacios sociales diferenciados para hombres y mujeres, y posicionaron la reflexión sobre un orden estructural patriarcal que oprimía a las mujeres y las personas lesbianas, gays, bisexuales, trans e intersexuales. La concepción de Simone de Beauvoir sobre que “la mujer no nace, se hace”, apuntaló las bases para la posterior reflexión sobre la construcción cultural del género y la sexualidad. El lema de los feminismos de las décadas de 1960 y 1970, “lo personal es político”, revela muy bien el carácter político de los asuntos “privados” e interpela la contundente línea entre el espacio público y privado. Por su parte, el análisis de Butler sobre el sexo, el

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género y el deseo permitió cuestionar el pensamiento binario propio del sistema sexogénero occidental. En cuanto a las luchas frente a los Estados democráticos por el reconocimiento de identidades, la despatologización, la descriminalización y la consecución de derechos políticos, como las de la población

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Foucault señala que para que no fracase el

proceso revolucionario que éstas suponen para el modelo de democracia vigente, una de las primeras cosas que deben comprenderse es que el poder no está localizado por completo y de forma inamovible en el aparato del Estado, y que “nada cambiará en la sociedad si no se transforman los mecanismos de poder que funcionan fuera de los aparatos de Estado, por debajo de ellos, a su lado, de una manera mucho más minuciosa, cotidiana” (Foucault, 1979, p. 108). Es decir, si desde lo cotidiano, desde la performatividad se consigue modificar estas relaciones de dominación, control, patologización del cuerpo y la sexualidad, o se hacen intolerables los efectos de poder que en ellas se propagan, se dificultará enormemente el funcionamiento de los aparatos de Estado en tanto dispositivos disciplinarios y reguladores del cuerpo y la sexualidad. De acuerdo con Butler (2011, p. 13), “La teoría performativa del género se entiende comúnmente como la repetida puesta en acto de normas sociales en —y a través de— la vida del cuerpo, haciendo hincapié en las normas genéricas que producen a los sujetos que pueden, bajo ciertas condiciones, encontrar maneras de resistir o resignificar esas normas”; dichas normas, además, están estructuradas por fantasías dominantes o imaginarios (sexistas y heteronormativos) que introducen inestabilidad en los mismos sujetos que buscan regular. Es en esta reiteración cotidiana de actos de resistencia (performance) frente a las normativas sobre el cuerpo, la sexualidad y la expresión de género, que se vuelve un objetivo posible su transformación; en este mismo sentido, la visibilización y demanda

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reiterada de derechos de la población

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frente a las instituciones del Estado

contribuye a su reconocimiento en tanto ciudadanos que no han sido reconocidos. Es por ello que aquellos cuerpos y placeres que no logran ajustarse a las operaciones imaginarias de la ley, como los de las mujeres, los de la población lésbico, gay, bisexual, travesti, transgénero, transexual e intersexual, los de personas indígenas, migrantes, discapacitados, exponen esos imaginarios como contrademocráticos y violentos al ser excluidos, invisibilizados o discriminados por ellos, desarrollando modalidades alternas para la vida sexual y la existencia corporal, convincentemente relacionales, que van en contra e impugnan la regulación de la identidad y la restricción tanto del poder político como de los ideales democráticos en el nombre de una democracia más radical que les incluya, les permita participar en la vida pública del Estado y, sobre todo, les permita ejercer sus derechos civiles y políticos fundamentales. La resistencia y performatividad de las personas miembros del colectivo

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búsqueda de reconocimiento, respeto y el ejercicio de derechos desde la cotidianidad, pueden cobrar distintas formas desde lo individual, lo grupal y lo colectivo; resistencias que se fortalecen de forma dialéctica. Desde la resistencia y postura política individual se busca impactar desde el espacio privado y el contexto próximo al individuo a través de la expresión de su subjetividad, que implica, en un primer momento, gustos musicales, formas de vestir, de hablar, amistades, pareja, elección de proyectos de vida y profesionales, pero que va más allá: hacia la búsqueda de servicios públicos de salud, educación, vivienda, empleo, seguridad social, de múltiples trámites como el matrimonio, el cambio de identidad sexo-genérica, la medicalización despatologizada, el ejercicio del trabajo sexual descriminalizado, demandas que, al adquirir un carácter grupal y colectivo, buscan posicionarse en la agenda pública del Estado.

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Muchos de estos esfuerzos de resistencia desde lo individual son acompañados desde los grupos de liberación LGBTTTI que trabajan por la búsqueda de reconocimiento público y legal y por la reducción del estigma social. Asimismo, existe una construcción simbólica en torno a las personas de este colectivo que lucha, en estos mismos términos y a nivel cultural, a través de los discursos emitidos por los medios de comunicación, las nuevas tecnologías de la información y otras industrias culturales, de los esfuerzos de los grupos y de los sujetos individuales, por encontrar un reconocimiento social y político equitativo al reconocimiento con el que cuentan las personas heterosexuales. Asimismo, es importante reconocer que no para todas las personas de esta población resulta igualmente factible la asunción de esta postura performativa de resistencia, o al menos no en el mismo nivel; ésta muchas veces está supeditada a las condiciones sociales, políticas, económicas, geográficas, entre otras, que hacen mucho más factible para algunas personas y mucho más complicado para otras el asumir una postura de reivindicación de derechos. Y es que no es lo mismo, por ejemplo, ser lesbiana y pertenecer a un ámbito rural, que serlo en una megalópolis. De igual forma, no es lo mismo ser un hombre obrero homosexual sin acceso a información clara, despatologizada, reivindicativa de derechos, sin una red de apoyo, que ser un hombre gay con una formación en estudios de género o derechos humanos, activista y con una red de colaboración en lo personal y profesional que visibilice, respete y promueva los derechos de las personas no heterosexuales. Esto no quiere decir que se esté sólo de un lado o del otro, aceptando el peso de la estructura. Lo que se debe tener en cuenta es que las personas son agentes, y que ellas pueden estar en situaciones en que consideren factible, seguro, fructífero y conveniente visibilizarse como LGBTTTI, y otras en que decidan que lo mejor es omitir esta información para mantener desde su integridad física hasta su estatus social o político.

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En este orden de ideas, la familia merece una alusión específica. Resulta relevante el papel de la performatividad y resistencia en el proceso de socialización de la familia, ya que, de acuerdo con Heller y Fehér (1995), es el primer movimiento político que propugna una desnaturalización de la familia desde dentro; en esta desnaturalización se encontraría, por ejemplo, la de la atmósfera emotiva que, según la norma, se considera uno de sus elementos “naturales”; asimismo, se encontraría la desnaturalización del patriarcado, de la socialización y violencia de género, de la reglamentación de la sexualidad y del cuerpo. Adicionalmente, dichos autores señalan que, hasta el momento, esto se hizo desde fuera, a través de movimientos en el espacio público:

Pero ahora la batalla se libra desde el propio espacio que la familia ocupa, en la vida diaria, y sólo pasa desde allí al espacio público. Los movimientos han planteado hasta ahora cuestiones absolutamente fundamentales, como el fin del patriarcado, la equiparación de los sexos y la pauta cambiante de los papeles sexuales dentro de la familia, la violencia intrafamiliar, los derechos de los niños y temas similares. (Heller y Fehér, 1995, p. 51)

En esta batalla consideramos que también se debe contemplar la búsqueda de reconocimiento y de libertad de las minorías sexuales desde el espacio interior de la familia, a través de acciones como la salida del clóset, la reivindicación como persona trans o intersexuales, que desde la vida cotidiana buscan cuestionar simbólicamente el orden sexual impuesto mediante la estructura familiar tradicional. Bajo esta perspectiva, consideramos que gracias a estos actos performáticos de resistencia también se podría llegar a cuestionar la heteronormatividad que desde la familia consolida a la heterosexualidad y a la biología como parte de lo que siempre se ha considerado “natural” y que, sin embargo, no debe seguir siéndolo si es que como sociedad queremos alcanzar el ideal de libertad y democracia que la modernidad prometía.

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De la anormalidad a la performatividad Las personas

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han tenido que sortear una larga historia de estigmatización que va

de lo pecaminoso, abominable, desviado, anormal, patológico, incluso hasta lo criminal. Tuvieron que surgir múltiples movimientos y discursos de resistencia desde lo individual y lo colectivo a nivel teórico, político y social para cuestionar las etiquetas que, hasta entonces, habían sido impuestas por los grupos dominantes y que dejaban a estas personas invisibilizadas —en el mejor de los casos—, o hasta llegar a ser criminalizadas y sancionadas por el Estado —en los casos más extremos—. A pesar de los cambios legales y sociales alcanzados, sigue pesando sobre el imaginario colectivo una representación que mengua la ciudadanía y dignidad de las personas no heterosexuales, situación que lleva a las personas

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a ejercer una

ciudadanía desde la performatividad; es decir, según la situación o el contexto, ejercen su ciudadanía desde la sujeción al modelo heternormativo dominante o desde la libertad sexual que visibiliza y reivindica la diferencia, sin alcanzar aún los derechos políticos plenos de los cuales goza cualquier persona normada desde los parámetros de la democracia liberal. Y es que pensar las ciudadanías desde lo corpóreo es algo todavía distante de la realidad. La vida, el sexo, el cuerpo, la sexualidad y el erotismo siempre han sido administrados por el Estado; todo el orden político-gubernamental está adiestrado para ordenar los cuerpos-sexos y darles cauce desde una lógica binaria “perfectamente entendida y naturalizada”; todo el ordenamiento político sobre la sexualidad ha permeado en la totalidad de la vida cotidiana de las personas. La forma como el Estado ha penetrado en lo más íntimo de la vida de las personas a través de los mecanismos religiosos, morales, legales, educativos y culturales ha sido tan eficaz y exitosa, que la propia población ha

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llegado a tener la capacidad de autocontrolarse a través de la rutinización de las prácticas reguladoras sobre la sexualidad y a reproducir los discursos “naturales” sobre el sexo. El autocontrol ha sido un dispositivo tan exitoso que los cuerpos no normados han aprendido a negociar con él. Muchas personas LGBTTTI han normalizado vivir su sexualidad desde la clandestinidad que otorga “la vida privada”, y en el espacio público recatar su orientación sexual, identidad y expresión de género para hacerse sujetas de derechos políticos y civiles. No obstante, esto se hace factible para los cisgénero,8 no así para las personas trans, quienes aun han aprendido a “moderar” su expresión de género para ser aceptadas en la medida de lo posible; incluso sus trabajos como sexoservidoras es una práctica laboral marginal pero aceptada por el sistema patriarcal, a la cual se ven obligadas a recurrir para salvaguardar su sobrevivencia. Bajo estas consideraciones, es necesario realizar una investigación empírica profunda sobre las prácticas performativas que en la cotidianidad las personas

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ejercen para

disociar los escenarios en los que es posible visibilizarse y en los que no, y plantearnos las siguientes interrogantes: ¿Qué permite hacerlo? ¿Qué lo obstaculiza? ¿Siguen siendo educados en el miedo, la vergüenza o la culpa por no ser heterosexuales? ¿Qué “beneficios” puede tener el anonimato? ¿Qué costos tiene la visibilidad? ¿En qué espacios es más fácil visibilizarse y en cuáles es más complicado? ¿Qué derechos es posible exigir y desde qué performatividad? ¿Cómo se posicionan en el espacio público? Los avances logrados por los movimientos políticos y los estudios académicos sobre diversidad sexual en búsqueda de derechos, así como la visibilidad y reivindicación de personas

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en lo individual desde la cotidianidad, han reclamado al Estado la deuda

que aún tiene para reconocer, responder y garantizar a esta población los mismos derechos 8

Cuando la identidad de género de la persona corresponde con el sexo asignado al nacer. El prefijo “cis” es antónimo del prefijo “trans”.

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que se les brinda a las personas heterosexuales. La respuesta no ha sido positiva y mucho menos pronta; existen múltiples resistencias, tanto de movimientos sociales conservadores como desde el ámbito de la política y la administración pública, llegando incluso, en algunos contextos, a reforzar leyes y códigos civiles homofóbicos y transfóbicos. En esta dialéctica entre la agencia y la estructura, es fundamental que el Estado logre reconocer y garantizar los derechos plenos de las personas

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en la normatividad, en

la administración e impartición de la justicia, y en la construcción de política pública, y que lo haga con la clara conciencia de que son parte del conjunto de la población y que la violencia a sus derechos y precarización de su vida económica, social y emocional le resta consolidación a la formación de una ciudadanía integral y comprometida con su colectividad y, por ende, al proyecto democrático. No obstante, todo esto pretende ir acompañado de una política pública que garantice: 1) la difusión de información clara, objetiva y despatologizante,; 2) la apertura en medios de comunicación y tecnologías de la información para lograr que las nuevas generaciones puedan visibilizar de forma permanente, en todos los espacios de la vida social, su orientación sexual e identidad sexo-genérica, sin temer nunca más represiones o negación de derechos; y 3) la socialización en las nuevas generaciones de familias, desde parámetros que cuestionen el sistema sexo-género binario, permitiendo el libre desarrollo de la personalidad, cuerpo y sexualidad de sus miembros.

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Ericka López Sánchez. Mexicana. Doctora en Estudios Sociales por la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa; Maestra en Sociología Política por el Instituto de Investigaciones Dr. José Luis Mora; Licenciada en Periodismo y Comunicación Colectiva por la Universidad Nacional Autónoma de México. Profesora-investigadora en el Departamento de Estudios Políticos y de Gobierno de la Universidad de Guanajuato. Sus temas de interés e investigación son: ciudadanías sexuadas, cultura política y metodología cualitativa. Entre sus publicaciones se encuentran: (2016). Crisis en la enseñanza de la metodología cualitativa. Revista Andamios, 13(31); y (2016). Entre la actividad social del feminismo y la investigación científica. En V. Góngora Cervantes y R. Vázquez Valenzuela (Coords.), Perspectiva de género en la práctica educativa de la Universidad de Guanajuato. Aproximaciones feministas. México: Universidad de Guanajuato. Abraham Nemesio Serrato Guzmán. Mexicano. Maestro en Estudios Socioculturales por la Universidad Autónoma de Baja California, y Licenciado en Trabajo Social por la Universidad de Guanajuato Campus León. Actualmente se desempeña como coordinador del Programa Institucional de Igualdad de Género de la Universidad de Guanajuato. Sus áreas de interés e investigación están enfocadas a familia y homosexualidad, homofobia, estudios de género, e intervención social. Entre sus publicaciones se citan: (2016). Yo nunca iba a salir del clóset. Matrimonio y paternidad de un hombre homosexual. En I. J. Jasso Martínez, B. Lamy y V. Freitag (Coords.), Actores sociales emergentes. México: Fontamara; y Serrato Guzmán, A. y Balbuena Bello, R. (2015, julio-diciembre). Calladito y en la oscuridad. Heteronormatividad y clóset, los recursos de la biopolítica. Culturales, 3(2).

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Artículos

La vida no es una sola: los usos políticos de la “vida” en Latinoamérica Life is not one thing: the political uses of “life” in Latin America José Manuel Morán Faúndes

Lynn M. Morgan

https://orcid.org/0000-0001-5601-1014

Conicet/Universidad Nacional de Córdoba jmfmoran@gmail.com

https://orcid.org/0000-0002-7681-9739

Mount Holyoke College lmmorgan@mtholyoke.edu

Resumen: El artículo analiza los disímiles usos políticos con que se moviliza el discurso de defensa de la vida en Latinoamérica, considerando las particularidades que cobró esta bandera de lucha desde la demanda de protección de la vida esgrimida por los movimientos de derechos humanos surgidos de finales del siglo XX, y los procesos de biopolitización de la vida. Particularmente, se analizan tres casos que muestran cómo la vida moviliza agendas disímiles y hasta contrapuestas: la defensa del aborto legal sostenida por los feminismos para evitar la muerte de mujeres; la defensa de la vida desde la concepción sostenida por la jerarquía católica; y la defensa de la vida humana y del planeta, movilizada por grupos socioambientales. Así, pese al creciente consenso logrado por la expansión de los derechos humanos respecto de la necesidad de proteger la vida, se muestra cómo ésta, lejos de ser neutral, es un significante políticamente disputado. Palabras clave: vida, derechos, movimientos sociales, América Latina. Abstract: This article analyzes the many ways in which the “defense of life” discourse has been mobilized for differing political uses in Latin America, considering the meanings ascribed to this banner of struggle from the demand for protection of life advocated by the human rights movements of the late twentieth century, to processes surrounding the biopoliticization of life. In particular, we analyze three cases that show how life mobilizes different and even conflicting agendas: the defense of legal abortion advocated by feminist movements to prevent the death of women; the defense of life from conception advocated by the Catholic hierarchy; and the defense of human life and the planet, mobilized by socioenvironmental groups. Despite the growing consensus reached by the expansion of human rights regarding the need to protect life, the article shows how —far from being neutral— life is a politically disputed signifier. Keywords: life, rights, social movements, Latin America. TRADUCCIÓN: Lynn M. Morgan (Mount Holyoke College) y José Manuel Morán Faúndes (Universidad Nacional de Córdoba)

CÓMO CITAR: Morán, J. y Morgan, L. (2018). La vida no es una sola: los usos políticos de la “vida” en Latinoamérica. Culturales, 6, e326. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20180601.e326 Recibido: 26 de marzo de 2017 / Aceptado: 21 de agosto de 2017 / Publicado: 15 de enero de 2018

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Morán y Morgan / La vida no es una sola: los usos políticos de la “vida” en Latinoamérica

Introducción En Argentina, en el año 2002, un grupo de mujeres del barrio Ituzaingó de la ciudad de Córdoba comenzó a investigar las razones por las que muchos niños y niñas de esa zona habían empezado a presentar severos problemas de salud. Tras hallar que las afecciones se relacionaban con los agroquímicos diseminados durante los procesos de fumigación en las plantaciones de soya adyacentes, las mujeres decidieron organizarse para denunciar lo que estaba aconteciendo. Hoy, conocidas bajo el nombre “Madres de Ituzaingó” y aliadas con agrupaciones aledañas, han formado un colectivo cuya lucha para evitar las prácticas de cultivo que atentan contra la salud y la vida de las personas se sustenta, entre otras cosas, bajo el lema “Sí a la vida”. En Colombia, durante la década de 1990 y en el marco del proceso de reforma del Código Penal, diversas organizaciones y expertos de varias disciplinas unieron esfuerzos para definir estrategias por la despenalización del aborto en el país. Este colectivo tendría una participación activa, junto a otros organismos, en la movilización que llevó a que, en 2006, la Corte Constitucional de Colombia despenalizara el aborto bajo ciertas causales. Tiempo después de su conformación, el colectivo se autodenominó Mesa por la Vida y la Salud de las Mujeres. Años más tarde, en 2013, se llevó a cabo, en la ciudad de Capulálpam de Méndez (México), un encuentro entre diversos pueblos originarios, comunidades y organizaciones de la sociedad civil, cuya finalidad fue analizar las consecuencias de los proyectos mineros desarrollados en los territorios de Mesoamérica y generar alternativas de resistencia desde las comunidades y pueblos originarios. El espacio de reunión, en aquella oportunidad, tuvo como nombre “Encuentro de los pueblos de Mesoamérica: Sí a la vida, no a la minería”.

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Como puede dilucidarse a partir de estos tres breves casos, la defensa de la vida es, hoy en día, un eje central de la lucha de diversos movimientos sociales y procesos de acción colectiva en América Latina. Asimismo, proteger, promover y garantizar la vida son algunos de los lugares y plataformas discursivas desde donde múltiples sectores articulan parte de sus luchas políticas. Sin embargo, los sentidos que adquiere la vida dentro de cada causa son también diversos. Paradójicamente, la vida no es una sola, por lo que las luchas por la vida son fragmentarias, múltiples, e incluso a veces contradictorias entre sí. ¿Qué es “la vida”? ¿De qué hablan los movimientos sociales cuando hablan de la vida? ¿Qué vidas son aquellas que buscan ser defendidas? ¿Qué amenazas se ciernen sobre ellas? De uno u otro modo, la vida resulta una dimensión en la que actualmente convergen diversas luchas sociales. Los ejemplos son variados: la lucha por la legalización de las prácticas de aborto seguro a fin de evitar la muerte de mujeres por embarazos de riesgo, o la demanda por políticas de erradicación de la violencia de género son parte central de la agenda feminista latinoamericana contemporánea (Lamas, 2008). De modo similar, así como en la década de 1980 gran parte de la agenda de los movimientos gay confluyó en la lucha por proteger vidas mediante la prevención y el tratamiento del

VIH/sida,

actualmente

la lucha en contra de la homo, lesbo y transfobia se ha tornado central en las demandas LGBTI

(Pecheny y De la Dehesa, 2011). Asimismo, la protección de la vida de las especies,

en el contexto de un capitalismo que pone a disposición absoluta del ser humano la vida animal y vegetal, así como el resguardo de la vida humana en el marco de procesos de producción altamente contaminantes y extraactivistas, se hace parte de las agendas de diversos colectivos socioambientales (Tischler y Navarro, 2011). Si bien las luchas de estos movimientos no se agotan necesariamente en la protección de la vida, ésta, sin embargo, representa una parte no menor de sus agendas. El racismo, la xenofobia, la homofobia, la

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transfobia, la misoginia, el capitalismo extraactivista, entre otros, son algunos de los sistemas de poder que diversos movimientos reconocen como riesgosos para las vidas de determinados sectores poblacionales. Muchas veces, las vidas que buscan ser protegidas por estos diversos movimientos se intersectan entre sí, pero, en otras ocasiones, estas vidas también se complejizan, fragmentan y adquieren texturas políticas mutuamente excluyentes. Quizás el caso más ejemplificador sea el de los sectores conservadores religiosos donde confluyen las jerarquías de ciertas iglesias, organizaciones no gubernamentales, sectores políticos, entre otros actores, abanderados con la nominación “pro vida”. Pero la vida no sólo se ha constituido en el centro de gestión política de estos sectores al momento de oponerse a técnicas de muerte digna o eutanasia. De manera central, desde la década de 1980, este movimiento ha venido desarrollando en la región un discurso focalizado en la idea de la vida como bastión de lucha en contra de los derechos sexuales y reproductivos defendidos por los movimientos feministas y

LGBTI

(Morán, 2015; Mujica,

2007; Vaggione, 2012). Así, por ejemplo, la defensa de la vida de embriones y fetos ha sido erigida por sobre el derecho al aborto o al acceso a ciertas técnicas de reproducción asistida. A su vez, la defensa del matrimonio exclusivamente heterosexual como institución promotora de la reproducción de la vida es protegida en contra de las demandas por el matrimonio igualitario de los movimientos

LGBTI

(Luna, 2002; Morán y Peñas, 2013;

Morgan, 2014; Vaggione, 2012). Frente a este protagonismo que ha adquirido la vida en las luchas políticas y sociales de América Latina, y ante los disímiles usos que se le da a este concepto en cada una de estas causas, se torna relevante la siguiente pregunta: ¿Qué es la vida? A su vez, la

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reivindicación del derecho a la vida, a la existencia, a su protección, implica una lucha por la definición de qué es una vida y qué vidas cuentan (Scheper-Hughes, 1992). En este mismo orden de ideas, se presentan algunas reflexiones acerca de las fragmentarias maneras en las que la idea de la protección y el derecho a la vida es movilizada por distintos sectores en América Latina y los múltiples significados que adquiere la vida en estos contextos. El objetivo es comprender cómo la vida se constituye en un concepto abierto, difuso e incluso contradictorio, abordando críticamente algunas de las formas que adquiere en Latinoamérica y que condensan parte de los principales procesos de movilización. Al profundizar en los sentidos que adquiere la idea de la vida tanto en las causas “progresistas” como “conservadoras”,1 sostenemos la hipótesis de que estas contradicciones y fragmentaciones, lejos de responder a una paradoja, se explican debido a que la vida es un concepto cuyo significado es siempre abierto y está sometido a una constante e inevitable disputa de sentidos. En otras palabras, no es que la vida sea un concepto universal que es comprendido y movilizado de manera correcta por algunos, y entendida de modos erróneos por otros. La vida es un concepto en tensión, impugnado y políticamente constituido, por lo que las vidas que cada causa defiende pueden ser muy distintas, dependiendo de las definiciones, paradigmas y cosmovisiones que le subyacen. A fin de profundizar en esto, en las dos primeras secciones del artículo discutimos de modo general cómo, a nivel global, la idea de la vida ha sido transformada por un creciente proceso de tecnificación y biopolitización, y cómo se interconectó en Latinoamérica con el lenguaje de los derechos humanos, tornándose un concepto impugnado y adquiriendo, a su 1

A falta de un concepto más preciso, utilizamos la dicotomía progresista/conservador para distinguir distintos tipos de acción colectiva vinculados con la apertura de ciertos derechos focalizados en sujetos históricamente marginados (mujeres, diversidad sexual, negros, etcétera), en contraste con dinámicas de movilización contrarias a estos procesos. ISSN 2448-539X

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vez, protagonismo en las luchas sociales y políticas latinoamericanas. Posteriormente, y sin desconocer las múltiples y diversas causas desde las que se articulan luchas por la defensa de la vida en la región, nos concentramos en particular en tres casos: la defensa de la vida esgrimida por los sectores conservadores religiosos, por los colectivos feministas y los movimientos socioambientales.2 Ello, con el fin de mostrar y poner en discusión las tensiones existentes entre estos disímiles usos políticos de la vida, pero también para mostrar las inesperadas formas de solapamientos que se erigen, y cuyas consecuencias políticas merecen atención.

La intersección de la vida y los derechos En el último siglo, la valoración moral de la vida ha transitado hacia un relativo proceso de expansión generalizada. En gran medida, el sistema internacional de derechos humanos, consagrado durante la posguerra, ha expandido el reconocimiento de la vida en tanto bien necesario de protección a nivel global (Fassin, 2010a). Aunque este es un proceso en constante construcción y en lo absoluto libre de fisuras, pareciera ser que el derecho a la vida ha ido gradualmente adquiriendo cierto reconocimiento en diversas sociedades, al menos en el plano formal. Si bien los procesos de expansión de la protección jurídica de la vida comenzarían a darse de manera global a partir de la posguerra, en cada región se resignificarían estos procesos con base en sus propias experiencias colectivas. En América Latina, por ejemplo,

Si bien el presente artículo es un trabajo de reflexión analítica, para cada uno de estos tres casos tomamos ejemplos de distintas latitudes de la región, a fin de graficar y poner en perspectiva nuestras consideraciones y argumentos. Con ello no pretendemos abarcar todas las múltiples formas que pueden adquirir los movimientos conservadores religiosos, feministas y socioambientales, ni la diversidad que habita en el interior de cada uno. Tampoco buscamos describir de manera exhaustiva los discursos y formas de acción colectiva de cada uno. Nuestra intención es evidenciar cómo la defensa por la vida es movilizada de modos disímiles y fragmentarios en la región, en el marco de distintas luchas sociopolíticas. ISSN 2448-539X

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durante el último cuarto del siglo XX, la defensa de la vida se transformó en una dimensión clave de la agenda de una serie de agrupaciones de derechos humanos que comenzaban a organizarse por la paz, la democracia, la verdad y la memoria (Jelin y Azcárate, 1991). En una región cuya historia reciente ha estado signada por procesos dictatoriales y de conflicto armado, la protección de la vida adquiriría una connotación de alta importancia dentro de los recientes procesos de recuperación y fortalecimiento de las democracias (Morgan, 2014). Frente a las políticas de ejecuciones extrajudiciales, torturas y desapariciones forzadas llevadas a cabo en el marco de estos procesos, las agrupaciones de familiares y víctimas, así como los colectivos de derechos humanos conformados a partir de las décadas de 1970 y 1980, jugarían un rol central de resistencia. Su lucha se centraría especialmente en denunciar las violaciones a los derechos humanos en general, y consolidarlos en el marco del retorno a la democracia. El derecho a la vida tendería a adquirir una connotación fuertemente ligada a dichos procesos, siendo interpretado por estos movimientos y por las incipientes democracias de finales del siglo

como el derecho a no ser asesinados ni

desaparecidos, en tanto principio fundamental amparado bajo el marco regional e internacional de derechos humanos. La protección de la vida comenzaba a ser esgrimida como dimensión básica de cualquier régimen de finales del siglo

que se apreciase de

democrático (Dagnino, 2005).3 Asimismo, en Latinoamérica ha habido una histórica convergencia entre la expansión discursiva de la valoración de la vida y la intensificación de las demandas por la protección de los derechos humanos. Los principales movimientos de derechos humanos que surgieron tras los periodos de conflicto armado y dictaduras de la segunda mitad del siglo

Esto no quiere decir que los derechos humanos se agoten en el derecho a la vida, ya que, hoy en día, la agenda de los derechos humanos implica no sólo proteger la vida, sino, además, elevar la calidad de vida de las personas. ISSN 2448-539X

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focalizaron, en un comienzo, en el desarrollo de una justicia de transición y de comisiones de la verdad (Cárdenas, 2011; Sikkink, 2011). Como contracara de este proceso, la amenaza a las vidas de ciertos sectores específicos de la sociedad, circunscritas a situaciones de violencia que no se vinculaban de modo exclusivo a procesos dictatoriales y de conflictos armados, no necesariamente hicieron parte del encuadre discursivo inicial de las agrupaciones de derechos humanos. Así, por ejemplo, y pese a los incipientes instrumentos regionales internacionales que habían empezado a consagrarse en la materia, la violencia contra las mujeres no era problematizada como violación a los derechos humanos propiamente. Debido a esto, hace veinticinco años aún era posible decir que “los derechos de las mujeres no son categorizados comúnmente como derechos humanos” (Bunch, 1990, p. 486). Las conferencias de Naciones Unidas, así como las convenciones promovidas desde el sistema regional de derechos humanos durante la década de 1990, junto al creciente rol que fueron adquiriendo las organizaciones no gubernamentales en estos contextos, han permitido la expansión de los movimientos de derechos humanos (de modos vacilantes y desiguales) hacia la inclusión de las causas feministas, así como LGBTI, indígenas, raciales y socioambientales. En este sentido, la ampliación del derecho a la vida ha sido un proceso sinuoso, ceñido a disputas por la interpretación del alcance de los derechos humanos (Conklin y Morgan, 1996). Pero la sinuosidad de este camino se entrelaza, además, con una segunda constelación de transformaciones intensificadas a partir de la segunda mitad del siglo

XX:

la protección

jurídica de la vida se enfrenta también, y de manera constante, a disputas respecto no sólo de cuál es el alcance de los derechos humanos, sino de qué es una vida, qué cuenta como tal, cuáles son sus límites semióticos y materiales, y qué prácticas y circunstancias son susceptibles de causar un daño a esas vidas (Butler, 2010). La vida ya no es más

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“imaginada como una creación fija inalterable” (Rose, 2007, p. 40); la vida se ha vuelto inestable, señala Stefan Helmreich, lo que conlleva a “un disenso social acerca de su significado” (2011, p. 693). Los sentidos que adquiere la vida, de este modo, son radicalmente situados; éstos no pueden comprenderse por fuera de los procesos políticos y sociales vivenciados en cada contexto, ni de los marcos de significados, constantemente disputados, a través de los cuales nos apropiamos de la idea de la vida. Así, como indica Roberto Esposito (2011),

… [la vida] no es definible e identificable en cuanto tal, con independencia de los significados que la cultura, y por ende la historia, han impreso sobre ella. […[ [L]os saberes que la han tematizado tienen ellos mismos una precisa connotación histórica, sin la cual su estatuto teórico puede quedar completamente indeterminado (p. 50).

Uno de estos principales saberes que tematizan la vida, que se ha tornado dominante para interpretar, comprender e inteligir qué es una vida, es la biología. La “vida” se trasladó al centro de los imaginarios contemporáneos, no sólo en el sentido foucaultiano de quién tiene “el poder de hacer vivir y dejar morir” (Fassin 2010b, p. 88), sino como resultado de las transformaciones epistémicas, semióticas y materiales ocurridas en las ciencias biomédicas y biológicas. Los nuevos desarrollos científicos, los modernos paradigmas introducidos por el campo de la biología, así como las contemporáneas tecnologías de modificación, mejoramiento y gestión somática, han deconstruido la idea de los cuerpos como entidades cerradas con límites fijos y estables (Lemke, 2011). La vida, en este sentido, no sólo está albergada en un cuerpo integral y con fronteras estáticas. Los discursos biológicos contemporáneos han dejado de focalizarse exclusivamente en la dimensión cerrada y unificada de los cuerpos de los seres vivos (animales, por supuesto, pero también vegetales), y han comenzado a prestar atención de manera central a las estructuras

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moleculares que contendrían las “leyes” que regularían su funcionamiento (Lemke, 2011), esto es, a la “vida en sí” (life itself) (Fassin, 2010b; Helmreich, 2011; Rose, 2007). El desarrollo de la biotecnología y la biomedicina ha suscitado una verdadera “molecularización de la vida” (Rose, 2007). Así, los cuerpos se debaten entre un antiguo paradigma “molar”4 —que comprendía la corporalidad en términos de grandes masas (de fluidos, tejidos, órganos, etcétera)— y un nuevo paradigma molecular —que visualiza y piensa sus objetos en términos de genes, procesos neuronales, transformaciones químicas, etcétera— (Rose, 2007). Siguiendo a Irma van der Ploeg (2004), la materia viva se ha convertido en el centro de la gestión política, produciendo una perspectiva que no sólo afecta nuestra comprensión de nosotros mismos o la estructura de las relaciones sociales, sino que produce nuevas ontologías del cuerpo. Nuestras formas de entendernos y de identificarnos han dejado de ser una disposición del reconocimiento y las relaciones sociales, y devienen en una función de nuestra información biológica. De este modo, como indica Nikolas Rose (2007), la vida en sí representa un cambio epistemológico que ha impactado en nuestras formas de comprendernos a nosotros mismos cada vez más como “sujetos somáticos”, esto es, como seres cuya individualidad es, al menos en parte, debatida en torno a su existencia biológica, y cuyas experiencias y formas de agenciamiento se articulan con base en el lenguaje de la tecnociencia contemporánea. Del mismo modo, la vida animal y vegetal del planeta ha comenzado a ser entendida bajo una escala molecular, generando procesos de modificación, hibridación o complementación genética, química, etcétera, de animales, alimentos y recursos. En este contexto, estas nuevas tecnologías y matrices discursivas científicas han 4

Molar no tiene traducción directa al español, pero refiere a aquello relativo a las grandes masas de materia. Así, Rose (2007) utiliza este concepto para graficar el paso de una epistemología científica que visualizaba y pensaba sus objetos a un nivel “molar”, a una que comenzó a inteligirlos a escala molecular. ISSN 2448-539X

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otorgado protagonismo a entidades liminales que saturan los debates sobre qué es y cuándo comienza la vida.

Las células madre, las líneas celulares, los embriones, entre otras

entidades, han llegado a ser definidas dentro de ciertos discursos como sujetos sociales poseedoras de vida, capaces de agencia y merecedoras de protecciones éticas y hasta jurídicas (Kaufman y Morgan, 2005). La ampliación del poder para crear, modificar y potenciar la vida trajo consigo la aparición de nuevos debates bioéticos respecto de las responsabilidades personales, sociales, e incluso entre especies, que implica la contemporánea capacidad que nos otorga la tecnociencia para actuar sobre los cuerpos (Franklin, 2003). Bajo estas consideraciones, el interés por la defensa del derecho a la vida puede ser leído como una dimensión del creciente fenómeno de biopolitización de la vida. En el núcleo de la radical desestabilización de la vida, una diversidad de actores disputan por legitimar, proteger y expandir sus demandas concernientes a la protección de la vida, pero entendiéndola de maneras disímiles e incluso contradictorias entre sí. La demanda “Sí a la vida” se activa en este escenario, creando un espacio discursivo donde se articulan amenazas al futuro de ciertas poblaciones, con los derechos reclamados en representación de entidades definidas como humanas, no-humanas o marginalmente humanas (como células madres, embriones, primates no humanos y otros animales, así como humanos flotando en estados comatosos o criopreservados). Los derechos y los valores atribuidos a una forma de vida se entrelazan, y a menudo se enfrentan, con los derechos atribuidos a otras entidades. “Sí a la vida” existe en la intersección de la vida y los derechos, donde personas, grupos y movimientos argumentan acerca de qué vidas importan y quién tiene la autoridad para crearlas, hacerlas visibles, subjetivarlas, protegerlas o eliminarlas.

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La movilización de la vida y los derechos en Latinoamérica La conjunción de la expansión y alcance de los derechos humanos, por un lado, y el desarrollo de nuevas matrices discursivas y producciones materiales basadas en el desarrollo tecnocientífico, por otro, tuvo consecuencias directas en las formas de promover y defender la vida por parte de diversos movimientos en Latinoamérica. “Vida” y “derechos” comenzarían a articularse en una serie de proyectos, y no sólo en las ciencias de la vida y la medicina clínica (Rose, 2007, p. 54). Paradójicamente, esta conjunción ha derivado en nuevas disputas respecto del sentido del derecho a la vida. Tal vez, en ninguna parte estas tensiones han sido más visibles que en Argentina, donde la defensa de la vida constituye el marco interpretativo de causas y actores no sólo disímiles, sino, muchas veces, enfrentados entre sí, como pueden ser las agrupaciones de derechos humanos, los movimientos feministas y la Iglesia católica. La contienda política sobre la vida se remonta a más de treinta años. El jueves 9 de julio de 1982, en plena dictadura militar, las madres de la Plaza de Mayo realizaron una “Marcha por la Vida”, exigiendo conocer el destino de sus hijos desaparecidos en la dictadura. Su lema remitía a la “Aparición con Vida” (Feitlowitz, 2011, p. 39) (véase figura 1). Al finalizar la dictadura en Argentina en 1983, el nuevo presidente, Raúl Alfonsín, fue elegido bajo el lema de su partido, la Unión Cívica Radical, “Somos la vida” (Jelin, 1994, p. 46). El movimiento de derechos humanos que surgió para exigir justicia, memoria y reparación por la destrucción realizada por la dictadura, dedicó su energía a promover el derecho a la vida. Bajo esta bandera, estos movimientos procesarían el legado de la dictadura, buscando crear un recuerdo duradero de los abusos, llevar a los criminales ante la justicia, documentar las desapariciones y promover el compromiso de distintos sectores políticos con esta causa (Jelin, 2003). Como indicó Jacobo Timerman, un editor argentino

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encarcelado por pronunciarse en contra de la junta militar durante la dictadura, “lo que hace una política de derechos humanos es salvar vidas” (citado en Sikkink, 2004, p. xx).

Figura 1. Fuente: http://informateaca.com/madres-de-plaza-de-mayo-disertaran-en-la-uns/

Precisamente, para identificar las vidas eliminadas por la dictadura, para recuperar las vidas secuestradas por los militares, y para forjar una memoria histórica de respeto a la vida, los avances tecnocientíficos del último cuarto del siglo

fueron centrales. Las

organizaciones de derechos humanos, especialmente Madres y Abuelas de Plaza de Mayo,5 comenzaron a utilizar la evidencia genética para determinar los casos de personas sustraídas de sus padres durante la dictadura, configurando un imaginario donde las “identidades reales se encuentran en sus orígenes biológicos” (Gandsman, 2009, p. 445). De este modo, 5

En Argentina, son tres las organizaciones históricas que nuclean a las madres y abuelas que comenzaron a luchar por los derechos humanos durante la última dictadura cívico-militar: Madres de Plaza de Mayo, Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora, y Abuelas de Plaza de Mayo. ISSN 2448-539X

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el mismo imaginario hegemónico producido por la ciencia moderna, orientado a descifrar los códigos que contendrían el “programa predeterminado” de la vida, entendido éste bajo la idea de un código encriptado en estructuras neuronales, químicas y principalmente genéticas (Haraway, 2004), permitiría identificar a las víctimas del terrorismo de Estado y llevar a sus autores a juicio (Di Lonardo et al, 1984; Tate, 2007), así como identificar a los sobrevivientes. Pero la defensa del derecho a la vida sostenido por las agrupaciones de derechos humanos hallaría otros derroteros en Argentina, articulándose, desplazándose e hibridándose con otras luchas que exceden a los crímenes de la dictadura. Un primer ejemplo de estas bifurcaciones y desplazamientos de sentidos es el forjado por las agrupaciones feministas en su demanda por la legalización del aborto. Uno de los principales símbolos de la lucha de Madres y Abuelas de Plaza de Mayo históricamente ha sido el pañuelo blanco que cubre sus cabezas. Este símbolo sería reapropiado por el movimiento feminista en 2005, cuando una serie de organizaciones de mujeres se aliaron para crear la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito. El pañuelo, esta vez de color verde, marcaría una articulación de sentidos, donde el derecho al aborto sería reclamado no sólo como un ejercicio de autonomía corporal, sino, además, como una forma de salvar vidas expuestas a abortos inseguros y embarazos de riesgo. “Educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar, aborto legal para no morir”, ha constituido uno de los principales lemas de esta campaña hasta el día de hoy. Un segundo ejemplo, contradictorio con el anterior, lo constituye la agenda de oposición a los derechos reproductivos sostenida por la jerarquía católica. Paradójicamente, mientras la identidad genética emerge como respuesta a la demanda de los movimientos de derechos humanos por la aparición con vida de los desaparecidos, la misma identidad

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genética se convierte en el argumento de esta iglesia para oponerse al aborto y a ciertas técnicas de reproducción asistida, por considerar que el derecho a la vida del embrión, portador de dicha identidad genética, se vería violado (Morán, 2014). El razonamiento se basa en la idea de que si el gen constituye el territorio que aloja los códigos predeterminados que rigen el funcionamiento de la vida, y si la identidad genética de un nuevo individuo aparece de manera completa e inalterable en el momento de la fecundación, el cigoto entonces constituiría la primera célula portadora de una individualidad única e irrepetible, esto es, una nueva vida digna de protección (Morán y Peñas, 2013). El imaginario de la vida en sí, donde los genes han emergido como una suerte de santo grial de la esencia humana (Fausto-Sterling et al, 1994), es resignificado así por sectores conservadores religiosos. Adicionalmente, la curia argentina utiliza el mismo argumento de las agrupaciones de derechos humanos para oponerse a la donación de gametos, en parte, con el argumento de que los niños concebidos a través de la donación heteróloga de gametos se ven privados de sus orígenes paternos y maternos y, por lo tanto, de sus verdaderas identidades biológicas (Luna, 2002). En los más de treinta años que transcurrieron desde que finalizó la dictadura, disímiles grupos políticos han competido entre sí para defender la vida. A pesar de ello, no están de acuerdo acerca de cómo definirla o valorarla, cuáles vidas proteger, cómo esas vidas deben ser defendidas o qué papel debe desempeñar el Estado en dicha protección.

Las miradas católicas conservadoras sobre la vida y los derechos En Latinoamérica, la principal oposición a los derechos sexuales y reproductivos se configura en torno a un activismo conservador religioso, liderado centralmente por la jerarquía de la Iglesia católica (Vaggione, 2005). En el marco de su rechazo a las demandas

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feministas y LGBTI, este activismo pone en juego una idea de la vida que resulta central para sus causas políticas (Mujica, 2007). Para los activistas religiosos conservadores, la vida es sagrada, es un regalo divino que comienza con la concepción (Lemaitre, 2014). Esta idea emergió dentro de la doctrina católica primero con base en un discurso netamente teológico, secularizándose recién a finales del siglo XX (Morán y Peñas, 2013). Fue el papa Pío IX quien, en 1869, declaró por primera vez dentro de esta iglesia que el aborto en cualquier etapa de gestación y desde el momento de la concepción constituiría un homicidio, cuya pena sería la excomunión, tomando como fundamento la doctrina de la inmaculada concepción (Galeotti, 2004; Hurst, 1998). Según dicha doctrina, la virgen María habría recibido la gracia santificante de su alma en la fecundación, con lo cual habría sido concebida sin pecado original. De modo indirecto, esta doctrina apoyaba la tesis de que el alma llegaba al cuerpo en la concepción (y, por lo tanto, de que la vida de un nuevo ser humano comenzaría en ese instante), pues si se asumía que María habría recibido su alma en ese momento, se abría entonces la posibilidad de pensar que la animación de todo ser humano podría ocurrir en ese instante. Un siglo después, sin embargo, la Iglesia católica secularizaría su discurso, entendiendo que la vida merecedora de protección comenzaría en la concepción no sólo debido a razones teológicas, sino también biológicas. A lo largo del siglo

XX,

la posición

católica se nutrió de las categorías, proposiciones e imaginarios científicos que se han extendido en el escenario cultural de Occidente, logrando reformularse a partir de los discursos dominantes de la ciencia contemporánea basados en la genética. En este marco, la defensa católica de la fecundación como el momento en el que emerge la vida sufrió un “giro genético” (Morán y Peñas, 2013) en 1974, tras la publicación del documento vaticano “Declaración sobre el aborto” (Seper, 1974), en el cual la Iglesia católica señalaba que el

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hecho de que el cigoto constituye la primera célula con una identidad genética única e irrepetible que se reproducirá en todas las células del embrión, el feto y el ser que se forme a partir del desarrollo de éstos, sería una prueba suficiente para proclamar su rechazo a toda tecnología o práctica que atentase contra la vida en gestación a partir de la concepción. Así, la biopolitización de la vida, nutrida de los imaginarios de la “vida en sí” (Franklin, Lury y Stacey, 2000; Rose, 2007), habilitaría la adopción de un discurso secular de la vida, haciendo que las fronteras que separan lo religioso de lo secular se tornen cada vez más borrosas (Vaggione, 2005). Junto a este marco genetista, las demandas morales de los conservadores acerca de la santidad de la vida son generalmente formuladas, además, mediante un lenguaje de derechos. La vida no sólo es sagrada desde la concepción, sino que su protección constituiría también un derecho humano. La yuxtaposición retórica de la vida y los derechos es un ejemplo de lo que Juan Marco Vaggione (2005) llama “secularismo estratégico”, en el cual los actores religiosos escogen lenguajes y conceptos seculares para optimizar su legitimidad moral y política. El lenguaje de los derechos humanos universales se ha convertido “en la lengua franca del pensamiento moral global” (Ignatieff, 2001, p. 53). Sin embargo, en términos generales, la cosmovisión sostenida por el conservadurismo religioso no es compatible con la idea de los derechos humanos en tanto construcción secular, ni como el resultado de “la negociación humana y la deliberación”, sino más bien como “el producto de Dios y su autoridad” (Castelli, 2007, p. 674). De acuerdo con este punto de vista, los derechos humanos no deben ser entendidos como el lugar de luchas sociales (Estévez, 2008; Sommers y Roberts, 2008, p. 398), sino como principio dado por Dios mediante la ley natural.

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La ley natural, considerada como la expresión divina de la voluntad de Dios, apela, en palabras de Julieta Lemaitre, a “una moral objetiva de origen divino, anterior a la del Estado y unida a la ley humana” (2014, p. 239). Bajo esta consideración, los derechos humanos universales son aquellos derechos fundamentales otorgados por Dios a los seres humanos individuales. Esta “versión teologizada de los derechos humanos” (Castelli, 2007, p. 684) a menudo reclama como foco central el derecho a la vida. Desde el punto de vista del conservadurismo religioso, sólo cuando el derecho a la vida es asegurado, la gente puede disfrutar de los demás derechos, como el derecho a la dignidad, a formar una familia, a la libertad de conciencia, a nacer dentro de los límites del matrimonio heterosexual y a conocer la identidad (qua genética) de los padres, y a mantener relaciones conyugales procreativas. Nunca se debe presumir de ejercer control sobre la vida o la muerte, ya que eso sería usurpar el poder del Creador. En palabras del filósofo católico Donald De Marco y el especialista en ética teológica católica Benjamin Wiker:

Tal como los recientes desarrollos de la tecnología médica dejan en claro, al rechazar a Dios, no hemos rechazado las funciones atribuidas correctamente a Dios, sino que nos las hemos apropiado como nuestras. Ahora somos nosotros los que definimos el bien y el mal; definimos el nacimiento, la vida y la muerte; y somos nosotros quienes nos crearemos nosotros mismos de acuerdo a la imagen que deseamos (De Marco y Wiker, 2004, p. 18).

La filosofía de la ley natural fue la base de la importante encíclica Evangelium Vitae del papa Juan Pablo II de 1995, la cual articula el principio de respetar la “cultura de la vida” (Vaggione, 2012) desde la concepción hasta la muerte natural. Al tomar como plataforma estas ideas, la encíclica, así como otros documentos vaticanos, hacen un llamado a los católicos a oponerse al aborto, a la anticoncepción, a la fertilización in vitro, a la inseminación artificial, a la masturbación, a la clonación, a la investigación con células

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madre embrionarias, al alquiler de vientres, a las relaciones sexuales fuera del matrimonio, al sexo sin reproducción y a la reproducción sin sexo (Luna, 2002). Asimismo, los católicos conservadores utilizan el lenguaje secular de los derechos para abogar por los embriones y fetos, pero no para promover los derechos de las mujeres infértiles o de las familias. De este modo, no reconocen de por sí un derecho sin restricciones a tener hijos, ya que éste quedaría limitado, precisamente, por el uso de ciertas prácticas que consideran inmorales, como la fertilización in vitro. En otras palabras, los embriones y los fetos poseerían un derecho absoluto a nacer, pero los adultos no tienen derecho irrestricto a beneficiarse de las tecnologías de reproducción asistida. Los niños no son propiedades o posesiones, dicen los sectores conservadores, sino que son más bien “un regalo de Dios”. Así, tras el fallo de la Corte Interamericana de Derechos Humanos que obligó al Estado costarricense a brindar tratamiento de fertilización in vitro a las personas que lo requiriesen (CIDH, 2012), el sacerdote Mauricio Víquez de Costa Rica dijo que “No existe una declaración de derechos humanos en la que se hable del hijo como un derecho” (Víquez, citado en Sequeira, 2015). Crear embriones humanos en el laboratorio, él argumentaría, es inmoral. Sin embargo, una vez que existen esos embriones, en tanto “niños no nacidos”, se les concede el mismo derecho a la vida que a los embriones concebidos a través de otros medios. En otras palabras, la doctrina católica naturaliza y legitima los embriones, íconos de la vida (Morgan, 2009), al tiempo que condena diversas técnicas artificiales a través de las cuales se puede crear vida. Los activistas católicos justifican su interpretación construyendo “novedosas líneas de propiedad y protección alrededor de los organismos y sus elementos” (Helmreich, 2011, p. 672), mostrando que el límite entre la vida y los derechos es perennemente inestable y controvertido.

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Aunque los activistas religiosos conservadores afirman que la “cultura de la vida” define un aspecto central de la identidad católica, es importante señalar que es sólo recientemente que su eslogan “Sí a la vida” ha llegado a focalizarse sobre los asuntos asociados a las políticas reproductivas en América Latina. En gran parte de la región, previo de la década de 1990, las aproximaciones católicas a la idea de la vida, y especialmente aquellas inspiradas en la teología de la liberación, cubrían dimensiones vinculadas a la injusticia social, incluyendo la lucha contra la desnutrición, la guerra, la tortura, el abuso infantil, la contaminación y otras prácticas que amenazan el derecho a la vida (Estévez, 2008). Pero cuando el papa Juan Pablo II estuvo al frente del Vaticano entre 1978 y 2005, la idea católica de la vida se volcó de manera prioritaria hacia la obturación de los derechos sexuales y reproductivos, ignorando a menudo la complicidad de esa perspectiva con las violaciones a los derechos humanos de las mujeres y poblaciones LGBTI. También ignoraron las luchas sociales relacionadas con la desigualdad económica, la explotación del medio ambiente y las injusticias de género que le dieron a América Latina la tasa más alta de aborto inducido en el mundo, en una región con leyes altamente restrictivas en la materia (Guttmacher Institute, 2012). En el análisis final, el énfasis de la Iglesia católica en una “cultura de la vida” parece no ser tanto un reflejo de los valores religiosos fundamentales, sino un esfuerzo por parte de la jerarquía por usar la sexualidad y la reproducción como temas que permitan forjar una identidad católica.

La vida y el aborto: la perspectiva feminista Si bien no todos los feminismos son iguales y existen diversas corrientes en su interior, este movimiento ha tendido a asumir a la vida de un modo muy distinto al promovido por la

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jerarquía católica. Lejos de comprenderla bajo marcos interpretativos de sacralidad o inmutabilidad, los feminismos suelen pensar la vida como contingente, relacional, situada y des-esencializada. Así, en el caso específico de los embriones y fetos, éstos adquieren valor moral no en virtud únicamente de su existencia material, sino cuando les son imputados atributos y significados vinculados a la personalidad (personhood). En palabras de Valerie Hartouni, “quién o qué es llamado persona es, entre otras cosas, una formación histórica altamente contingente; es tanto el espacio como la fuente de disputas culturales en curso y construidas siempre como un hecho auto-evidente de la naturaleza” (1997, p. 300; cursivas en el original). Los embriones y los fetos no se vuelven significativos sino hasta que nosotros les atribuimos significados. Es decir, que algunos embriones podrán valorarse incluso antes de ser concebidos, mientras que otros nunca serán socialmente valorizados (Morgan, 2009). Esta visión reconoce que los primeros márgenes de la vida serán siempre un lugar de disputa, especialmente cuando algunos sectores insisten en imponer sentidos únicos sobre las mujeres embarazadas. En contra de la visión conservadora religiosa, las fronteras de la vida, esto es, su inicio, su fin y sus procesos, no pueden establecerse de manera objetiva y neutral. Así, la crítica feminista plantea que la apelación a la identidad genética como punto de partida para la demarcación de una nueva vida sólo puede ser válida bajo un paradigma esencialista y reduccionista, pues reduce a los seres humanos a entidades meramente genéticas, a un simple conjunto de códigos preprogramados (los genes), ignorando cómo lo biológico se interconecta con sentidos socialmente construidos. En contraposición a las perspectivas esencialistas de la vida, los feminismos han erigido al género como una dimensión analítica clave, ya que los debates sobre el embarazo y el valor moral de los embriones tienen implicancias centrales para la constitución del

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género como una categoría social, y sus efectos recaen con especial fuerza sobre los cuerpos de las mujeres. De igual forma, las feministas ha tendido a argumentar a favor de la autonomía de las mujeres, su autodeterminación y su bienestar, insistiendo en que la vida de las mujeres debe tener prioridad sobre las entidades a las que aún no se les ha atribuido necesariamente la condición de personas. En este sentido, los feminismos han focalizado generalmente su atención sobre la salud y los derechos de las mujeres, apoyando, al mismo tiempo, la defensa de la vida de las mujeres y el derecho al aborto seguro. Y es que, en muchos contextos, las restricciones al acceso a servicios de aborto seguro tienen como consecuencia la interrupción de embarazos de manera insegura que pueden derivar en la muerte de la mujer, en problemas a su salud o en su encarcelamiento. O bien tales restricciones acarrean una maternidad obligatoria que incluso, en algunos casos extremos, pueden derivar en infanticidio. A su vez, la penalización del aborto somete a las mujeres a la tortura bajo la apariencia de la maternidad obligatoria, incrementando, en muchas ocasiones, la mortalidad materna (Haddad y Nour, 2009). Por esto, el lema “Ni una muerta más por aborto clandestino” se ha erigido como una idea clave para los feminismos de la región y su protección de la vida. Bajo estas premisas, las feministas latinoamericanas han buscado establecer diversas alianzas en sus esfuerzos para despenalizar el aborto. Sin embargo, muchos legisladores y profesionales médicos en varios países se han mostrado reacios a abrazar la causa. Incluso, varias de las principales organizaciones de derechos humanos han sido lentas en su actuar, tal vez debido a que la apropiación conservadora de la idea del “derecho a la vida” representa un “formidable obstáculo” para los defensores de los derechos reproductivos (Skinner, 2012, p. 19). Amnistía Internacional, por ejemplo, guardó silencio sobre el tema del aborto recién hasta 2007, cuando finalmente se pronunció por “el derecho de la mujer a

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no sufrir tratos inhumanos, crueldad, coerción, discriminación o violencia” (Amnesty International, 2007). Enmarcar la prohibición al acceso al aborto seguro en términos de violencia contra las mujeres permitió a esta influyente organización de derechos humanos apoyar a “las mujeres que buscan una interrupción médica del embarazo segura y temprana, en casos de violación, incesto o cuando la vida o la salud de la mujer está en grave riesgo”, así como a oponerse al “encarcelamiento y otras sanciones penales por aborto contra las mujeres o sus proveedores”, y apoyar la atención médica para las “mujeres que sufren complicaciones por abortos inseguros” (Amnesty International, 2007). Asimismo, es importante destacar que Amnistía Internacional reconoció que no todos los embarazos son iguales, porque algunos pueden ser causados por la violación de los derechos humanos. Bajo esta consideración, adoptó el lenguaje del “derecho a la vida”, indicando que “los organismos de los tratados de derechos humanos han señalado en repetidas ocasiones que el aborto inseguro impacta sobre el derecho a la vida”, dado que 70 000 mujeres mueren cada año como consecuencia de abortos inseguros (Amnesty International, 2007). Una vez más, vemos que el lenguaje de los derechos humanos se sobrepone con el utilizado por otros movimientos, como los religiosos conservadores, pero bajo sentidos disímiles.

Los movimientos socioambientales y la fragilidad del feto En 2013, manifestantes chilenos que participaban en una marcha mundial contra las semillas y alimentos genéticamente modificados de Monsanto, llevaban pancartas que decían “No a Monsanto, sí a la vida” (Lavoz, 2013). En abril de 2014, bajo el lema “Sí a la vida, no a las papeleras”, la Asamblea Ciudadana Ambiental de Gualeguaychú, de la provincia de Entre Ríos, en Argentina, convocó a la marcha “Sin fronteras, por la vida”, en

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protesta por la construcción de una fábrica de celulosa en la otra orilla del río, en el vecino Uruguay (Diario El Argentino, 2014). Estos constituyen sólo dos ejemplos de cómo la enunciación “Sí a la vida” no únicamente se circunscribe a las disputas por los derechos reproductivos en Latinoamérica. Adicionalmente, otro conjunto de movimientos y luchas políticas, como las socioambientales, han movilizado este discurso como parte central de su protesta. Los movimientos socioambientales tienden a articular en sus discursos la vida biótica (la vida en la Tierra) con la vida antropocéntrica. Para muchos de estos grupos, el futuro del medio ambiente está determinado por causas sociales en lugar de “naturales”, que, a su vez, les permite ver la vida en sí misma (es decir, el futuro del planeta) como parte de aquello que podemos modificar (Knorr, 2005, p. S76). Cuando los movimientos socioambientales enuncian “Sí a la vida”, generalmente están culpando a la economía capitalista, a la acumulación, al consumismo, a los procesos de industrialización no sustentables y/o a las políticas gubernamentales que ponen en riesgo la vida en el planeta. En una era de mejora y extensión de la vida, la consigna “Sí a la vida” se puede aplicar a las políticas poblacionales, a la expansión de los derechos humanos y las políticas de la identidad, así como a la protección del planeta. El uso político de la vida que activan los movimientos socioambientales en defensa de la vida vegetal y animal se conecta con el reclamo por la protección de nuestros cuerpos, de su salud, de su bienestar. Sin embargo, las imágenes, frases y metáforas que movilizan algunos de estos grupos operan con base en construcciones semióticas fuertemente arraigadas en estereotipos de género. Uno de ellos se vincula con la superposición que establecen entre la vida del planeta —incluyendo el clima, el aire, el agua, la tierra cultivable y la biodiversidad— y el feto, en tanto ícono de la vida (Morgan, 2009). Y es que

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en muchos de los imaginarios movilizados por los movimientos socioambientales se articulan imágenes de fetos como modos de simbolizar la inocencia, la vulnerabilidad y las amenazas futuras a la vida: una suerte de metáfora de humanos-canarios en la mina de carbón, capaces de registrar peligros inminentes para la salud humana colectiva. No por nada, en la anteriormente mencionada marcha “Sin fronteras, por la vida”, organizada por la Asamblea Ciudadana Ambiental de Gualeguaychú contra las fábricas de celulosa en Uruguay, varios carteles mostraban un feto que llevaba una máscara de protección contra la contaminación, mientras los manifestantes cantaban “No a las papeleras, sí a la vida”. El tropo que asocia a los fetos con la fragilidad y la susceptibilidad tiene una larga historia que se remonta a la teoría de las impresiones maternas, en la que se pensaba que cualquier eventual sobresalto, trauma, etcétera, que sufriera una mujer embarazada, repercutiría en el niño en desarrollo (O'Connell, 2003, p. 122). El equivalente actual lo constituyen las investigaciones científicas que muestran que los “organismos no nacidos que atraviesan un rápido desarrollo, son especialmente vulnerables a la influencia externa” (Christensen y Casper, 2000, p. S102). El tropo de la vulnerabilidad del feto se utiliza para advertir que las mujeres embarazadas no deben beber alcohol, fumar cigarrillos o tomar drogas ilícitas o farmacéuticas. También se emplea para justificar las leyes de protección del feto (Dubow, 2011). Esto explica cómo el feto emerge en nuestras sociedades como un símbolo clave de la fertilidad, la generatividad y la perpetuación de la vida en la Tierra. De hecho, la correspondencia simbólica que se suele hacer entre el planeta y el feto humano muestra cómo “diferentes órdenes de la vida en sí se convierten en analogías de unos a otros” (Franklin, Lury y Stacey, 2000, p. 35). Los ejemplos se pueden ver en las imágenes del planeta superpuesta sobre los vientres de mujeres embarazadas que circulan por Internet (véase figura 2), o en las publicidades de los vehículos híbridos que utilizan a delfines, osos

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polares, elefantes y fetos para convencer a sus clientes de comprar vehículos eléctricos “para la próxima generación” (Morgan, 2011).

Figura 2. Izquierda: Save Mother Earth. Fuente: http://savenaturesaveearthsavehumanlife.blogspot.com.ar/ Derecha: “Día Mundial del Medio Ambiente” Fuente: http://consciencia-global.blogspot.com.ar/2014/06/dia-mundial-del-medioambiente-05-de.html

Los propios científicos vinculados con las causas socioambientales recurren a estos tropos, informando regularmente sobre las consecuencias de la exposición prenatal a sustancias químicas industriales como el plomo, el mercurio, los bifenilos policlorados (PCB) y los disruptores endocrinos como el dietilestilbestrol (DES). Por ejemplo, un estudio de 2006 encontró que el aumento de la exposición prenatal al plomo se asocia con peores niveles de desarrollo mental en los bebés mexicanos (Hu et al., 2006); mientras que un estudio de la exposición al arsénico en la minería y la fundición en Antofagasta, Chile, mostró su asociación con tasas elevadas de mortalidad fetal tardía (Laborde et al., 2015). Vivian Christensen y Monica Casper argumentan que los científicos pueden alimentar intencionadamente nuestros temores acerca de los peligros para el feto, motivándonos a “hacer los cambios necesarios en la forma en que vivimos en el planeta” (2000, p. S113). ISSN 2448-539X

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Un efecto de este tipo de estudios, señalan las autoras, es que las mujeres embarazadas son hechas responsables por el futuro del planeta. Cuando algunos grupos socioambientales marchan por las calles gritando “Sí a la vida”, están usando el feto metonímicamente de esta manera, para transformar el futuro del planeta, advirtiéndonos acerca de cómo nuestras acciones amenazan nuestra propia existencia. Los movimientos socioambientales progresistas no parecen molestos por el hecho de que su retórica de “Sí a la vida” sea la misma que la utilizada por los opositores al aborto, tal vez debido a que sus proyectos políticos son tan evidentemente distintos. Los movimientos socioambientales no están abogando por el derecho a la vida de los fetos individuales, ni están argumentando que las mujeres deben ser privadas del derecho a controlar su propio cuerpo o determinar su propio futuro reproductivo. Sin embargo, es claro que los activistas socioambientales y los religiosos conservadores están interactuando y dibujando un mapa semiótico a partir del mismo imaginario social, en donde el feto tiene múltiples significados y se despliega al servicio de agendas políticas divergentes (Christensen y Casper, 2000, p. S94). Curiosamente, esta convergencia entre la vida, los derechos y el medioambiente permitió que el cambio climático se fuese convirtiendo en un tema cada vez más presente dentro del discurso conservador religioso desde finales del siglo

XX.

En 1991, en la

encíclica Centesimus Annus, el papa Juan Pablo II (Wojtyła, 1991) comenzó a hablar de la necesidad de proteger a la especie humana, al igual que a las diversas especies de animales en peligro de extinción. A partir de esta idea, planteó la necesidad de fundar una ecología humana, cuya estructura fundamental sería la familia instituida en el matrimonio entre un hombre y una mujer. Benedicto XVI, a su vez, utilizó en diversas ocasiones el mismo concepto para oponerse a los derechos reproductivos, creando un paralelismo entre la

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necesidad de la protección de la vida de la especie humana y la protección de la vida de las demás especies (Ratzinger, 2009). El aborto, la fertilización in vitro (en tanto técnica que utiliza el descarte de embriones), los métodos anticonceptivos, etcétera, se convertían, así, en atentatorias de la vida del planeta y la supervivencia de la especie. Por otra parte, en 2014, bajo el nuevo mandato del papa Francisco, el National Catholic Reporter (NCR)6 dio un paso más en el cruce de la frontera que separa al activismo antiaborto del activismo ambientalista, con una editorial que propuso que el cambio climático debe convertirse en una dimensión central de la agenda pro vida de la Iglesia católica (National Catholic Reporter, 2014). Ante esta propuesta, diversos católicos conservadores respondieron airadamente que los católicos de izquierda estaban tratando de desplazar el aborto como tema central de la agenda de defensa de la vida promovida por la Iglesia, mientras que los católicos más liberales argumentaron que al enfatizar en el cambio climático, se podría finalmente convencer a los ecologistas para que se aliaran en su oposición al aborto. “La ética consistente de la vida”, escribió un comentarista, “invita a la empatía política de aquellos que no comparten actualmente nuestras convicciones acerca de la inviolabilidad de la vida en el vientre materno, o en los hogares de ancianos, o en el corredor de la muerte” (Winters, 2014). Este punto de vista utópico exagera el potencial para la alineación filosófica y política entre ambos movimientos, invisibilizando otras alternativas, como la feminista, donde el derecho al aborto sí puede ingresar en el repertorio de opciones ético-políticas favorables a la vida (pro vida).

El NCR es un periódico estadounidense independiente, que sigue una línea editorial basada explícitamente en los principios de la Iglesia católica. ISSN 2448-539X

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Reflexiones finales Los diversos movimientos sociales que ponen en funcionamiento la consigna “Sí a la vida” disputan los sentidos que permiten definir qué es aquello que llaman y llamamos “vida”, cuáles son las vidas que cuentan, y quiénes las defienden. Los activistas religiosos conservadores priorizan la utilización de embriones y fetos para simbolizar su idea de la santidad de la vida humana desde la fecundación, así como la primacía del derecho natural y el derecho de las personas a la libertad religiosa. Los defensores de los derechos reproductivos y sexuales hacen hincapié en la igualdad de género y en una construcción relacional y des-esencializada de la vida, poniendo en el centro de discusión el derecho a la libertad sexual, a la autonomía y al pluralismo. Por su parte, los activistas socioambientales recurren a simbolismos que vinculan a las mujeres embarazadas y a los fetos con la salud del planeta y el futuro de la humanidad. El contexto de América Latina demuestra cómo la consigna “Sí a la vida” se solapa, superpone, colisiona y se tensa en múltiples y fragmentarias direcciones. “Sí a la vida” es siempre la expresión de un deseo inalcanzable, nunca se puede estar a favor de “la” vida como un universal, ya que la vida es siempre un lugar disputado, desplazado e incluso contradictorio. Las vidas por las que los movimientos están a favor se enfrentan e interpelan mutuamente. Por esto, la pregunta central que debemos hacernos no es cuán a favor o en contra de la vida se está, ni cuán genuina y sincera es la defensa que ciertos grupos hacen acerca de la vida. Quizás una pregunta más pertinente sea cómo esa idea de la vida y esa lucha que se emprende por defenderla afecta a ciertas poblaciones, expresiones y subjetividades. Asimismo, debemos preguntarnos si todas las vidas que se defienden son idénticas unas con las otras y bajo qué paradigmas, ideas y supuestos ha sido construida esa equiparación. En otras palabras, la pregunta que debemos hacernos es cómo

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la vida que defendemos está abriendo o cerrando posibilidades de un mejor futuro, a qué otras vidas se incluye o excluye ese futuro, y bajo qué criterios y horizontes de sentido se han construido esas fronteras. La vida surge de luchas sociales, marcos discursivos en constante construcción, procesos tecnológicamente mediados, etcétera. No se limita a las políticas fetales ni a las políticas sexuales. Tampoco se limita a los reinos de la teología, la bioética, la medicina o la ley. A pesar de estos usos dispares y contradictorios de “Sí a la vida”, la vida es una poderosa metáfora, así como un significante moral y un catalizador político. Y a pesar de que todos estos movimientos se erigen para proteger la vida, la vida no es una entidad singular. La vida no es una sola.

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Morán y Morgan / La vida no es una sola: los usos políticos de la “vida” en Latinoamérica

José Manuel Morán Faúndes. Chileno. Doctor en Estudios Sociales de América Latina y Magíster en Sociología por la Universidad Nacional de Córdoba. Cientista Político por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Investigador Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet, Argentina) por el Centro de Investigaciones Jurídicas y Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba. Docente de la Facultad de Derecho, Universidad Nacional de Córdoba. Desarrolla investigación relacionada con sexualidad, religión y (bio)política, vinculada a la movilización conservadora en las disputas en torno a los derechos sexuales y reproductivos. Es coeditor del libro Laicidad and religious diversity in Latin America (2017, Springer), junto a Juan Marco Vaggione, y coautor del artículo “The strategies of the self-proclaimed Pro-Life groups in Argentina. The impact of new religious actors on sexual politics” (2016, Latin American Perpectives, 43[3], 144-162), junto a María Angélica Peñas Defago. Lynn M. Morgan. Estadounidense. Ph.D. in Medical Antrophology, University of California, Berkeley y San Francisco. M.A. in Anthropology, University of California, Berkeley. B.A. in Anthropology and Latin American Studies, Columbia University. Actualmente ocupa el cargo de Mary E. Woolley Professor of Anthropology del Department of Sociology and Anthropology, Mount Holyoke College. Sus áreas de investigación son la antropología médica y los estudios feministas de la ciencia, y trabaja especialmente con foco en América Latina. Entre sus últimas publicaciones destacan: Morgan, L. M. (2015). Reproductive rights or reproductive justice? Lessons from Argentina. Health and Human Rights, 17(1), 136-147; y Morgan, L. M. (2014). ¿Honrar a Rosa Parks?: Intentos de los sectores católicos conservadores a favor de los ‘derechos’ en la América Latina contemporánea. Sexualidad, Salud y Sociedad, 17, 174-197.

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Artículos

Acciones nobles, lo dionisiaco y el pesimismo en el cine colombiano de largometraje Noble actions, the Dionysian features and pessimism in the Colombian length movies Jorge Prudencio Lozano Botache https://orcid.org/0000-0002-5124-0894

Universidad del Quindío jplozano@uniquindio.edu.co Resumen: Aproximación hermenéutica a la presencia de la tragedia como categoría estética en un conjunto de obras cinematográficas de largometraje hechas en Colombia entre 1964 y 2016, periodo de negociación entre el actual gobierno nacional y dos grupos guerrilleros. Se abordan las nociones planteadas en La poética, de Aristóteles (siglo IV), basada en la imitación de acciones nobles; El nacimiento de la tragedia en la música, de Nietzsche (1871), donde se subraya la importancia de lo dionisiaco; y Del sentimiento trágico, de Unamuno (1912), que destaca la actitud anímica de las personas. Se contrasta estas nociones con los agentes, circunstancias y motivaciones-finalidades de la violencia como fenómeno sociohistórico en Colombia, a la luz de algunos rasgos de una modernidad inconclusa y precaria|. Pese a la amplitud del campo, se sugieren rumbos a seguir por el cine colombiano, tanto en los contenidos como en la forma y producción. Palabras clave: cine colombiano, violencia, tragedia, conflicto social armado, modernidad. Abstract: Hermeneutical approach to the presence of tragedy as aesthetic category in a set of length film works made in Colombia between 1964 and 2016, a period of negotiation between the current national government and two guerrilla groups. The notions raised in: The poetics, by Aristotle (4th century), based on the imitation of noble actions, are addressed; The birth of the tragedy in music, by Nietzsche (1871), which emphasizes the importance of the Dionysian; The tragic feeling, by Unamuno (1912), which emphasizes the soul’s attitude of people. Contrast these notions with agents, circumstances and motivations-purposes of violence as a sociohistorical phenomenon in Colombia, in the light of some features of an unfinished and precarious modernity. Despite the breadth of the field, it is suggested that Colombian films should continue to be followed in terms of both content and form and production. Keywords: Colombian cinema, violence, tragedy, social and armed conflict, modernity. TRADUCCIÓN: Albert Ortz (Universidad del Quindío) CÓMO CITAR: Lozano, J. P. (2018). Acciones nobles, lo dionisiaco y el pesimismo en el cine colombiano de largometraje. Culturales, 6, e325. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20180601.e325 Recibido: 11 de marzo de 2017 / Aceptado: 23 de agosto de 2017 / Publicado: 15 de enero de 2018

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Lozano Botache / Acciones nobles, lo dionisiaco y el pesimismo en el cine colombiano

Introducción Suárez (2009) señala varios conflictos relacionados con la violencia en Colombia y cómo ésta ha sido narrada por el cine colombiano de ficción.1 La violencia, entendida como práctica de la agresión a la integridad física, moral o psicológica, puede tener diversos tipos de agentes, motivaciones, finalidades y circunstancias.2 En esta dirección, es pertinente considerar que la preferencia de los cineastas de Colombia por relatos considerados violentos tiene algún fundamento sociohistórico porque si bien no es que Colombia haya sido el pueblo más violento de la historia de la humanidad, su devenir como nación sí ha estado fuertemente signado por la violencia desde los propios inicios de la república. Esto es ratificado por Rivera y Ruiz (2010), quienes hablan sobre las representaciones del conflicto armado en el cine colombiano. En muchas conversaciones, los colombianos aluden

a la violencia mediante la

expresión tragedia nacional, y en el presente artículo se asume que

resulta válido

relacionar a la violencia con la “Tragedia”, pero ya como categoría estética, entendiendo al término estética no exclusivamente como lo relativo a la belleza, sino como el estudio de una particular apropiación humana del mundo a partir de la sensibilidad; hay que destacar que Sánchez (1992) propuso a la tragedia como una de sus categorías más importantes.

La palabra ficción proviene del latín fictio, -ōnis, sustantivo derivado de fictum, participio del verbo fingere, que significa “amasar”, pero también ‘modelar’. Desde hace varios siglos se usa en el sentido de fingir, sin embargo, en este texto se parte de la noción de construcción social de la realidad, más cercana a la idea de inventar o de “representar” (como en la puesta en escena cinematográfica). Por esta misma razón, en este texto se mencionarán algunas obras pertenecientes a lo que comúnmente se denomina documental de largometraje, pero que heurísticamente hablando son ficciones. 2 Para Ricoeur (1986/2002), en referencia a lo que denomina red conceptual de la acción, los agentes vehiculizan a la acción y se configuran como personajes. Las motivaciones son aquellos contenidos de la conciencia o de la mente que impulsan al individuo a actuar y que pueden ser desde razonamientos y sentimientos hasta los reglamentos o coacciones asimiladas, e incluso las demencias. Las finalidades, por su parte, son los objetivos con las respectivas valoraciones o intencionalidades que permiten materializar a esos impulsos en la realidad. Y las circunstancias son el conjunto de relaciones particulares que el agente establece y en las que se involucra. ISSN 2448-539X

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Estas categorías son: lo bello, lo sublime, lo feo, lo grotesco, lo cómico y, por supuesto, lo trágico. Pero antes de delimitar los conceptos de tragedia que aquí se abordan, vale empezar señalando que debido a diferencias ideológicas, no ha habido completo acuerdo entre los estudiosos de la violencia en Colombia, conocidos como violentólogos, acerca de las fechas y hechos que dieron inicio a lo que se quiere identificar como periodo de la Violencia (con V mayúscula) en este país y, por tanto, tampoco ha habido acuerdo completo sobre sus causas. Estas diferencias se reflejaron, como era de suponerse, entre los académicos a los que se les solicitó una asesoría para las negociaciones que tuvieron lugar desde octubre 2012 hasta noviembre de 2016 entre el gobierno y las FARC.3 De todas formas, vale destacar que el documento oficialmente entregado por Moncayo y Pizarro (2015) en aquel momento a manera de relatoría luego de las conversaciones entre 12 expertos, asumió la denominación de conflicto social armado, y no sólo conflicto “armado” como lo suelen denominar los sectores más aferrados al statu quo. De esta forma, se reconoce que existen estrechas relaciones entre el conflicto armado y la realidad social del país.

Con base en una interpretación libre del documento mencionado, aquí se proponen ocho factores muy generales, considerados determinantes de la violencia del 3

Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia, FARC, grupo guerrillero fundado en 1964 por algunos guerrilleros liberales provenientes de la Violencia que se desencadenó luego del asesinato del caudillo liberal Jorge Eliecer Gaitán en 1948. Integrada principalmente por campesinos, con intención defensiva, durante casi la mitad de su existencia tuvo influencia del Partido Comunista y, sin duda, tuvo un rol en el marco de la geopolítica mundial. Posteriormente se apartaron de aquél y se autoproclamaron Ejército del Pueblo, afirmando reivindicar a la justicia social. Se financiaron con el cobro de impuestos extorsivos y practicaron el secuestro; además, se les acusa de estar vinculados al narcotráfico como estrategia de financiación de la guerra y como medio de enriquecimiento de algunos de sus integrantes (entre 7 000 y 10 000 al iniciar su tránsito hacia un partido político). Recientemente se transformaron en un partido político que conserva las siglas originales, pero ahora significa Fuerza Alternativa Revolucionaria del Común. ISSN 2448-539X

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conflicto social armado, en el marco de lo que Habermas (1985/1989) denomina modernidad inconclusa, caracterizada en Colombia por un inequitativo, a veces irracional y, en todo caso, precario4 desarrollo institucional, económico y tecnológico. Los ocho factores determinantes son: 1.

Las gestas históricas de la nación, que nunca han dejado de ser altamente convulsionadas.

La intolerancia y la corrupción de quienes han liderado al Estado.

Los modelos de desarrollo, inequitativos y devastadores de la naturaleza.

El despotismo de los acaudalados que han usufructuado al Estado.

La rabia de los desposeídos y marginados en cada periodo de nuestra historia.

Los discursos que designan a la violencia como el único medio para cambiar al statu quo.

La geopolítica, marcada por los centros mundiales de poder.

ambición y

mezquindad cultivadas en

una

sociedad inequitativa

e individualista (a este factor está asociado el narcotráfico). Este texto se toma como marco temporal de la realización de la muestra de obras cinematográficas analizadas, al periodo que empieza en 1964, año en que autoproclamaron su existencia los dos grupos guerrilleros con los que el gobierno vigente en 2016 ha sostenido o anunciado negociaciones de paz: las FARC y el ELN.5 Existe al menos otro grupo

Pérez (2013) ha identificado numerosos rasgos culturales narrados por el cine colombiano a lo largo del siglo XX que dan cuenta de las precariedades que han marcado a la implantación de la modernidad en Colombia. 5 También en 1964 fue fundado el ELN (Ejército de Liberación Nacional), conformado por ex guerrilleros liberales, estudiantes e intelectuales que se distanciaron desde entonces del partido comunista, afirmando tener ideales nacionalistas y autoproclamándose antioligárquicos con actitudes militares vanguardistas (conocidas como foquismo), y más radicales que las FARC. Con el tiempo han afirmado reconocerle mayor importancia a las dinámicas organizativas de las masas que a los cuadros más preparados de un partido, aunque en el fondo son precisamente eso. Cobran impuestos extorsivos, han practicado el secuestro y, ISSN 2448-539X

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guerrillero, el

EPL

(Ejército Popular de Liberación), que, sin embargo, se encuentra

localizado en una zona muy restringida del país. Otros grupos ya se han disuelto. Cabe señalar que a esta violencia también ha sido fomentada y ejercida con singular crueldad y saña por los grupos denominados pájaros (en la década de 1960), después paramilitares (desde finales de la década de 1980 hasta comienzos de este siglo), y actualmente bacrim, acrónimo de bandas criminales, auspiciados por sectores adinerados de derecha o por algunos integrantes de las fuerzas militares para contraatacar a los grupos guerrilleros, combatir a la protesta social, en la que ven a un semillero de las guerrillas y eliminan a quien —con criterios francamente segregacionistas— consideran inconveniente moralmente. Estos grupos también se han financiado mediante el narcotráfico, actividad que, a su vez, cuenta con sus propias estructuras de tipo criminal. Ahora se intentará responder a la pregunta: ¿Cómo ha narrado el cine colombiano la tragedia del conflicto social armado?

Metodología Se empleará un enfoque hermenéutico para aludir interpretativamente a 39 obras cinematográficas colombianas de largometraje, asumidas como ficciones que, por su extensión, alcanzan un amplio desarrollo temático. Se considera que heurísticamente todo documental es una ficción, razón por la cual se incluyen dos de ellos que resultan significativos para este análisis. Todas las obras han sido escogidas considerando que hacen referencia a uno o varios de los ocho factores mencionados en la introducción como

aparentemente —pero también dudosamente—, han tenido fuentes de financiación distintas al narcotráfico. Cuentan con 1 500 a 2 000 integrantes. ISSN 2448-539X

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componentes del conflicto social armado en Colombia, y serán analizadas en el contexto de una modernidad inconclusa y precaria. Las obras cinematográficas, a su vez, serán consideradas en relación con tres conceptos de tragedia. El primero es el de Aristóteles, quien con base en su concepción del arte como mímesis o imitación de la realidad, afirma que un poema trágico es una obra poética en la que un personaje imita acciones nobles (Aristóteles, siglo IV). Los personajes trágicos, según este punto de vista, deben superar numerosas peripecias, pero al final se encuentran con una revelación que, obviamente, ignoraban, y esta revelación los lleva a la destrucción moral o la muerte. Los héroes o personajes trágicos de la antigüedad, en su condición humana, están siempre constreñidos por el destino que le han marcado los dioses, y los oráculos saben que es imposible escapar a ese designio. En la modernidad, según algunas tendencias teóricas, el destino parce ser demarcado por las fuerzas sociales, económicas y políticas. El segundo concepto de tragedia es el de Nietzsche, quien considera que la naturaleza y la cultura están regidas por dos principios: el apolíneo y el dionisiaco (Nietzsche, 1871/1998). Lo apolíneo evoca al dios Apolo y está conformado por las formas, la organización, la estabilidad, la serenidad y la conciencia; mientras que el principio de lo dionisiaco evoca tanto al dios Dionisio como a la embriaguez, a las pasiones desbordadas, a lo eruptivo, lo convulso, e incluso lo terrible. Asimismo, Nietzsche considera que la tragedia es el rasgo vital que surge de la relación entre lo dionisiaco y lo apolíneo. Lo primero se manifiesta en la ebriedad y el arrojo con que los individuos se aventuran a vivir, y lo segundo en los hechos y las obras que constituyen la cultura en general y el arte en particular.

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En tercer lugar está el concepto de Unamuno (1912), para quien el interés por la tragedia no se centra en la imitación de acciones nobles por parte de unos actores teatrales (ni mucho menos cinematográficos, puesto que en su época el cine ni siquiera era considerado arte); tampoco en las pasiones que halan como perros rabiosos a la vitalidad de los hombres rebosantes de arrojo, sino en las acciones que cada ser humano de carne y hueso auténticamente realiza para vivir plenamente aun con la conciencia de que un día será inevitable la muerte. Así cuestiona a la condición trágica caracterizada por la predestinación (aunque sea como mera representación), pero también se aparta de la impulsividad arrasadora y se identifica con un sentimiento del cual cada uno es forjador a lo largo de su deseo de vivir.

Desarrollo

Acciones nobles Recuérdese que Edipo rey es la obra trágica de tipo aristotélico por excelencia. Por su parte, en Edipo alcalde (Triana, 1996) hay una recontextualización de la tragedia clásica en la Colombia contemporánea, dado que tanto guerrilleros como paramilitares, herederos de las pugnas históricas de la nación, hacen parte del destino ya descrito por el oráculo, un fabricante de ataúdes, acaso mensajero de la muerte. Layo, el gobernador, de manera inevitable, muere en un tiroteo muy probablemente a manos de. Edipo, alcalde de Tebas. Éste intenta salvar a su pueblo de la violencia; se casa con la viuda Yocasta, y al darse cuenta de su incesto, se arranca los ojos. De manera narrativamente un poco abrupta,

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termina deambulando como mendigo en medio de la violencia socioeconómica de Bogotá, tan desgraciada como las otras violencias. Sin embargo, en el cine colombiano son pocos los personajes de los que se podría decir que imitan acciones nobles, asumiendo que éstas pudieran corresponder al ideal humanista de la modernidad, en términos de racionalidades altruistas o de progreso (Habermas, 1985/1989). Quizá se pueda mencionar a Bolívar soy yo (Triana, 2002a), obra en la que se entreteje la ficción de una telenovela dentro de la ficción sobre la realidad misma con un marcado acento paródico, políticamente satírico, sobre las gestas de la república. En él la figura de el Libertador es empleada emblemáticamente por muchas fuerzas culturales, económicas, sociales y políticas de intereses divergentes y hasta opuestos o desquiciados, como ocurre con el actor Santiago Miranda. También cabe en este caso María Cano (Loboguerrero, 1990), relato de ritmo desigual sobre la líder sindical y social de comienzos del siglo

—cuando la

modernización industrial intentaba arrancar en Colombia—, quien brilló durante algunos años, dentro de un marco que puede ser identificado por algunas marcas de la geopolítica mundial, y finalizó sus días opacada —o mejor dicho humillada—, víctima de la violencia moral y psicológica de la sociedad y por el machismo de quien fue su más cercano copartidario, hasta morir en el olvido. Tal vez quepa un documental (asumiendo que heurísticamente toda obra cinematográfica es una ficción) con pocas puestas en escena —salvo si se acepta que toda entrevista lo es (Lozano, 2012)— que se titula Camilo, el cura guerrillero (Norden, 1974), en el que muchas personas que conocieron a Camilo Torres Restrepo reconstruyen la vida y lucha reivindicativa del sociólogo y sacerdote católico que a comienzos de la década de ISSN 2448-539X

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1960 defendió un humanismo cristiano a partir de la doctrina social de la Iglesia del concilio vaticano primero realizado en 1869, y a la opción preferencial por los pobres derivada del concilio vaticano segundo realizado entre 1959 y 1963; asimismo, adoptó a la política como lugar teológico proponiendo lo que denominó amor eficaz; se rebeló contra el sistema capitalista en Colombia, y se retiró del sacerdocio e ingresó en 1965 al

ELN,

grupo

en el que murió tres meses después, cuando participaba por primera vez en un combate contra las fuerzas del Estado. No obstante, el caso más significativo es el de Gabriel, el sacerdote de La pasión de Gabriel (Restrepo, 2009), quien en un relato clásico con romance incluido promueve la justicia social y la honestidad en el manejo de recursos y asuntos públicos —acciones nobles— dentro del contexto de una historia en la que, al final, descubre que nadie cree en él, y es asesinado por aquellos a quienes denuncia y que bien pueden pertenecer al bando de la intolerancia y la corrupción de los gobernantes o al de quienes promueven discursos sobre la violencia como el medio efectivo para cambiar al statu quo. También se puede considerar como modernos en el contexto colombiano a personajes que, aunque toman iniciativas, son apabullados por las circunstancias de tal modernidad, por precaria que esta sea. Dos obras de un mismo director, técnicamente imperfectas pero narrativamente muy expresivas en las que el modelo de desarrollo inequitativo y devastador de la naturaleza con su secuela la pobreza, pone en evidencia al fracaso del ideal moderno. Estas obras son, por un lado, Raíces de piedra (Arzuaga, 1961), historia en la que el modelo de desarrollo devastador de Bogotá, la capital, resulta terriblemente humillante. En pleno proceso de urbanización consecuente al periodo de desplazamiento causado por la violencia liberal-conservadora de la década de 1950, Clemente trabaja tenazmente como obrero y escasamente sobrevive; Firulais, su amigo, le ironiza y se dedica al latrocinio. Un ISSN 2448-539X

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aciago día Clemente se accidenta y Firulais va a conseguir medicamentos, pero no encuentra ni solidaridad ni compasión, y cuando regresa al barrio ya es demasiado tarde porque clemente ha muerto. Por otro lado, Augusto, en Pasado el meridiano (Arzuaga, 1964),6 es víctima del despotismo de los acaudalados que han usufructuado al Estado: sometido a la indolencia prepotente de su jefe, quien nunca llega para autorizarle que asista al velorio de su mamá y, mientras tanto, la ciudad sigue su rumbo incontenible e insolidario. Poder y progreso se confabulan para ensalzar a unos y humillar a otros. En esta misma perspectiva, con una sólida estructura narrativa lineal, Mónica, en La vendedora de rosas (Gaviria, 1998), es una preadolescente huérfana que organiza a un grupo de niñas de edad similar para vender rosas en los centros nocturnos de Medellín. Pese a desenvolverse en ambientes de pobreza, delincuencia, marginalidad y drogadicción, dentro de lo que le permiten las circunstancias, ella denota decoro e ilusiones de progreso, en este caso, asociadas a la melancolía que le causa el recuerdo de su abuela ya muerta. Sin embargo, esas mismas circunstancias la cercaron y le impidieron escapar de la sentencia a muerte de El Zarco, quien no es más que el intermediario del sistema que la atenazó. Algo análogo sucede con Toño y Paulina en La primera noche (Restrepo, 2003), que combina al flashback con la narración en paralelo de gran intensidad. Ellos, pese a su dignidad, están condenados a ser perseguidos, a ser pobres y desgraciados por haber nacido campesinos, en una zona de influencia guerrillera y en un país en conflicto; él aspira a obtener la libreta militar para después conseguir un trabajo y progresar —aunque no lo logra—, y ella, a sacar adelante a sus dos hijos —aunque tampoco lo logra—. El destino

Según Proimágenes Colombia, ente público que oficializa la información legal sobre el cine colombiano, esta película fue estrenada en 1966. ISSN 2448-539X

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parece establecido de antemano por dos dioses particulares: la inequidad de la estructura social y la saña de los actores de la guerra. En Siempreviva (López, 2015), aunque sin el vigor narrativo deseable, una familia inmersa en los desafíos que plantea la supervivencia en la modernidad deposita sus esperanzas de desahogo económico en una joven profesional, Julieta, quien, por desgracia, queda atrapada en el fuego cruzado entre el ejército y el entonces grupo guerrillero M19 durante el asalto que dicha guerrilla realizara al Palacio de Justicia el 5 de noviembre de 1985. Cabe señalar que es aún más difícil identificar obras cinematográficas en las que se pueda observar el factor que en este texto se denomina “la rabia de los desposeídos y marginados en cada periodo de nuestra historia”, referido líneas arriba. Esta dificultad revela, al mismo tiempo, que la cinematografía nacional no ha abordado muchos acontecimientos que han sido claves para la historia y la cultura nacional. Sin embargo, se puede mencionar a Nuestra voz de tierra, memoria y futuro (Rodríguez y Silva, 1982), documental con voz en off y muchas puestas en escena (procedimiento ficcionador) en el que los autores dan cuenta de las luchas reivindicativas de los indígenas coconuco, luchas en las que muchos líderes han sido inmolados. Quizás también se pueda mencionar en este ítem a Canaguaro (Kuzmanich, 1981), en la que con cierta vocación épica se hace referencia a algunos de los guerrilleros liberales de la década de 1950 en los llanos orientales de Colombia, insurrectos primero ante el gobierno conservador y después contra la dictadura militar. Su tragedia puede ser entendida como la humillación a la que los sometieron los jefes de los partidos políticos que los manipularon. Cabe anotar que, en la realidad, tal manipulación fue —entre otros— uno de

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los factores que estimularon al proceso que condujo al surgimiento de las

FARC,

ELN

otros grupos guerrilleros ya desparecidos. Igualmente, cabe la ya citada María Cano, pero ahora, para hacer referencia a su contexto dramático, en el que se alude a algunos movimientos reivindicativos entre los cuales el más relevante es el de la llamada huelga de las bananeras, que terminó en tragedia para sus participantes, dado que el ejército estatal los acalló a sangre y fuego. Caso singular, dentro de esta noción de tragedia, es el de Manuel, en Los colores de la montaña (Arbeláez, 2011), que transcurre dentro la referencia espacial a una sola finca, en la que un niño que, por serlo, no tiene un gran propósito moderno en términos de lo que Kant llamó la mayoría de edad, es decir, en términos de ser ya un sujeto autónomo, pero sí está en esa ruta, por la vía de la formación que le dan sus padres y la sociedad, más la educación, recibida en la escuela; de hecho, él está motivado con el futbol, desea convertirse en un arquero y se aferra a un balón como su gran propiedad. Su finalidad es conservarlo, aun corriendo ingenuamente muchos riesgos. Que al final, el sostenido suspenso se resuelve cuando su mamá se lo lleva quién sabe para dónde, huyendo de la violencia resultante del modelo de desarrollo y de los enfrentamientos entre guerrilleros y paramilitares, aunque tampoco haya sido una acción autónoma de Manuel, sí lo encarrila dentro del deseo de progreso que mostró su padre, finalmente asesinado, que ha mostrado su tesonera madre y que con toda seguridad él ha asimilado. Téngase en cuenta que en Colombia nunca ha existido producción industrial de cine. Hubo muchos años, mejor dicho, durante todo el siglo

XX,

en que sólo se producían dos o

tres largometrajes al año, a lo sumo ocho o diez. En este siglo, en buena parte debido a la Ley de Cine, promulgada en 2003, esta producción ha tenido ligeros aumentos, y el 2015 batió récord al generar 36 (Anuario Estadístico del Cine Colombiano, 2015). En 1916, año ISSN 2448-539X

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en que se firmó el acuerdo de paz entre el gobierno colombiano y las FARC, esta cifra no se modificó sustancialmente. Así pues, ante la baja producción cinematográfica, las obras cinematográficas colombianas, que suceden en contextos o circunstancias de violencia, bien puede estar respondiendo a la urgencia de expresar a las maneras como vivimos la tragedia, o en otras palabras, acaso esa sea una de las formas en que hacemos catarsis, que es una tarea que se le encargó a la tragedia clásica.7 Quizás por esta razón se pueda aceptar como catárticas a las obras cinematográficas que aluden a la violencia política, pero también al bandidaje y al narcotráfico, como se verá a continuación.

Lo dionisiaco La violencia también puede ser considerada como manifestación de los aspectos dionisiacos de la realidad colombiana. En esta dirección, en el cine colombiano son pocos los personajes lanzados desde sus pasiones a la conquista del mundo y con ansias de poder. El propio Bolívar es uno de ellos, y más específicamente lo es Santiago Miranda, personaje que llega a tal punto de delirio (en este caso, sustitutivo de la ebriedad), que en un momento dado él mismo se considera Simón Bolívar en la ya mencionada Bolívar soy yo, hasta morir en un alegórico asalto guerrillero. En Caín (Nieto, 1984), un personaje aparentemente anodino, dentro de un planteamiento melodramático estereotipado que encamina a su carácter trágico, Caín, hijo espurio de un hacendado, acumula rencores durante el marginamiento en que ha sido

La catarsis era la conjunción de la piedad y el terror ante los hechos, a partir de lo cual Aristóteles consideraba que el espectador podría reflexionar acerca de sus propias virtudes y acaso acerca de los problemas de la polis. Hoy habría que hablar de ambas en relación con, por ejemplo, la corrupción, la inequidad social y los comportamientos delincuenciales contemporáneos. ISSN 2448-539X

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criado y asesina a su hermano Abel en disputa por el amor de Margarita, luego de lo cual él y ella huyen y se unen al grupo de un bandolero. Los que sí son frecuentes son los relatos que resultan trágicos no sólo porque muestran situaciones de pasiones desbordadas —aunque por medio de estructuras narrativas clásicas pretenden a lo apolíneo—, sino porque lo terrible, el sufrimiento y la muerte cobran fuerza, incluso a veces por encima de la propuesta formal. Quizás un aparente desbalance en el que lo dionisiaco —en cuanto convulso— resalta sobre lo apolíneo sea lo que le moleste a alguna parte del público colombiano que siente poco o mucho desdén por las historias contextualizadas en circunstancias de violencia. Se puede suponer que la existencia del conflicto social armado haya marcado con elementos dionisiacos —en sus acepciones más protodevastadoras— a la concepción de personajes violentos dentro del cine de ficción hecho en Colombia. Quizás sea el componente social del conflicto lo que haya configurado a personajes individualistas y ambiciosos. Así, por ejemplo, en El rey (Dorado, 2004), ejemplar de cine negro,8 un hombre de bajos recursos económicos, pero ambicioso, astuto y sin escrúpulos, se interesa por las actividades ilícitas; con perversa solidaridad le ofrece trabajo a varios de sus amigos y menesterosos hasta convertirse en un mafioso avaro y sangriento. Por esa misma vía se puede apreciar a Cóndores no entierran todos los días (Norden, 1984), afincada dramatúrgicamente en la referencia a un personaje y unos acontecimientos concretos de la historia colombiana; ligada ciertamente a elementos despreciados por Nietzsche, como el conservadurismo vinculado a un catolicismo recalcitrante, pero también 8

Se conoce como cine negro a un género surgido en la época de oro de Hollywood (hacia la década de 1940) que relata historias que combinan lo policiaco y lo romántico en contextos sórdidos, en las que se critican las hipocresías, las corrupciones y, en general, las inmoralidades públicas del establecimiento. Este es un género considerado de culto en el que realizadores cinematográficos de todo el mundo incursionan con alguna frecuencia. ISSN 2448-539X

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a la estructura gamonalista e intolerante de la sociedad y, en todo caso, todo ello arrastrado por un apasionamiento partidario desbordado, lo cual propicia que se busque controlar al poder mediante mediciones de temperamento y de fuerza. Una saña similar se observa en quienes en la cruda Perro come perro (Moreno, 2008) se disputan un botín hasta destruirse moral y físicamente. Una despótica sed de poder y de sangre parece estar también de quienes asesinan a una montaña de hombres en Todos tus muertos (Moreno, 2011). Por su parte,

PVC-1

(Stathoulopoulos, 2008), aunque más interesada en la formalidad

del plano secuencia que en los personajes, muestra la brutalidad y la crueldad de unos delincuentes liderados por Benjamín que, en mezquina búsqueda de lucro, someten a una intensa tortura psicológica a una familia, cuya madre muere, en parte por la falta de una reacción institucional eficaz, representada por la parsimonia del experto en explosivos. En el blanco y negro dramáticamente intenso y visualmente delicado de La sombra del caminante (Guerra, 2004), parece haber una denuncia de la inutilidad de los llamados a la reconciliación porque, en el fondo, lo que hay es una violencia cultural que impone a su mezquindad sobre la violencia política. En las calles, unos muchachos golpean a Mañe aprovechando que es lisiado; en tanto que la policía persigue al silletero que es analfabeto y que, de ser victimario de la familia de Mañe, pasa a ser su víctima cuando aquél esconde la planta de cuya infusión depende su vida. Entonces parece que no queda más alternativa que convivir como fieras o preguntarnos si en medio del abigarramiento social, acaso es posible el perdón. En el acervo fílmico colombiano es frecuente encontrar este tipo de personajes, elaborados tal vez con intenciones crítico-reflexivas, acerca de nuestra sociedad, como sucede con Roberto Hurtado, el vampiresco potentado azucarero —ejemplo del despotismo ISSN 2448-539X

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de los acaudalados que han usufructuado al Estado— quien manda asesinar personas para obtener la sangre que requiere para sobrevivir en la estilísticamente escueta Pura sangre (Ospina, 1982). Carne de tu carne (Mayolo, 1983), con algo de estridencia, también acude a los mitos y a las pasiones que arrastran a los adolescentes Andrés y Margareth, cuya incestuosa relación permite sacar a la luz del recuerdo familiar historias tenebrosas de violencia social y política en Colombia que involucran a acaudalados y políticos. Por su parte, Como el gato y el ratón (Triana, 2002b) acentúa o quizás exacerba a la complejidad de los individuos en tono de parodia al melodrama y muestra a las familias Cristancho y Brochero, desplazadas y pauperizadas, que se envuelven en la intolerancia y paulatinamente caen en la rabia, la envidia, la agresión, la traición y la venganza, como si sus comportamientos fueran una caja de Pandora. A despecho del sexismo que se puede acusar en Nietzsche, en Rosario Tijeras, (2005), obra más espectacular que reflexiva, la trágica suerte de Rosario la hace víctima de la violencia sexual desde pequeña, cuando es violada, y también de joven, cuando es vendida; su entorno cultural en las comunas populares es violento y ella, además de temperamental, es astuta y arriesgada, de ahí que desarrolle un siniestro y comprensible sentido de la venganza y la sevicia, que a la postre también la llevan a la muerte.

El pesimismo Abad (2016) ha acuñado la idea de que la perduración de la guerra ha marcado el carácter de los colombianos. En este texto, se asume que se puede estar aludiendo al carácter de los realizadores de cine en tanto ciudadanos colombianos. De esta manera,

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se puede pasar de

las instancias narrativas9

(Chatman,

1990)

relacionadas

con la

construcción de los personajes y la trama, hacia algunas consideraciones más directas sobre el discurso del autor. Ese carácter bien puede estar asociado al sentimiento trágico que, según Unamuno, depende del optimismo o del pesimismo con que cada quien se mueva en la vida. De cualquier manera, para identificar al optimismo o al pesimismo del autor, resultan importantes las motivaciones y finalidades según se referenciaron en la introducción de acuerdo con Ricoeur y que se traslucen en sus personajes. Ellas ponen en evidencia a la discusión acerca de si tiene sentido que los sujetos se fijen propósitos o no, lo cual, al mismo tiempo, proyecta implicaciones ideológicas precisamente a partir de lo que los agentes hacen o dicen en la obra cinematográfica (Lozano, 2016). Actualmente, este aspecto está relacionado con la discusión entre el sujeto moderno y el posmoderno. Se supone que el primero está motivado por el humanismo, guiado a su vez por valores como la libertad y la razón (como ya se mencionó al comienzo del artículo), y asume como finalidad proyectos afincados en una noción optimista de progreso. Las distorsiones del ideal moderno tienen como motivación a la ambición individualista y como finalidad a la instrumentación de la naturaleza y de las personas, la acumulación de capital y el poder; el sujeto posmoderno, por su parte, tiene motivaciones dispersas o incluso no las tiene y, por tanto, tampoco se plantea finalidades unívocas y mucho menos de largo aliento.

Las instancias narrativas son el conjunto de aspectos y momentos que permiten la configuración de la totalidad de la obra cinematográfica, digamos: el diseño de producción, la guionización, la preproducción, la dirección de arte, los actores, la puesta en escena, la selección de encuadres, la iluminación, los movimientos de cámara, los parlamentos de los personajes, los ruidos con los que se enriquece la densidad espacial o significativa de los hechos o de los objetos, la música y la edición. ISSN 2448-539X

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De las reflexiones y ejemplificación sobre las dos anteriores nociones de tragedia se puede derivar que en el cine colombiano hay muy pocos ejemplos de optimismo trágico, es decir, con gestas nacionales, empresas promisorias o incluso luchas reivindicativas. No obstante,

puede volver

a mencionar

a Nuestra

voz

tierra,

memoria

futuro (Rodríguez y Silva, 1982), obra en la que hay un punto de vista claramente esperanzado pese a la certeza de que la muerte es siempre una terrible posibilidad en toda lucha contra la intolerancia y la corrupción de quienes han liderado al Estado, los modelos de desarrollo, inequitativos y devastadores de la naturaleza y el despotismo de los acaudalados que han usufructuado al Estado. También se puede incluir nuevamente a Camilo, el cura guerrillero (Norden, 1974), en el que se alude a la tenacidad, compromiso y optimismo de aquel malogrado sacerdote. Por su parte, huelga destacar que en La vendedora de Rosas hay un cierto optimismo por contraste al destacar a ciertos valores manifestados principalmente por Mónica, pero también en otras situaciones —como en la rabia de Don Héctor cuando se entera que el Zarco ha asesinado a un taxista— que denuncia las precariedades de las condiciones de vida o un morbo en la exposición cruda de las actitudes o el vocabulario empleado por los personajes. Lo que se resalta es la existencia de unos modos de vivir que brotan desde la marginalidad y coexisten con las apariencias del statu quo. Por otro lado, en La sociedad del semáforo (Mendoza, 2010), con aparente estoicismo

ante

inevitable

violencia

que

genera

la desigualdad

social, parece haber un paradójico optimismo que prefiere enfatizar en las motivaciones y finalidades culturales

los

pobres.

esta

obra de

rasgos

narrativos

abigarrados, Raúl Tréllez se propone manipular el tiempo que duran los semáforos en rojo para ampliar la posibilidad de desempeño de los estridentes e itinerantes artistas y ISSN 2448-539X

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vendedores callejeros. El significado de aquellos señalizadores urbanos se traslada desde la regulación de la movilidad urbana hasta llegar a ser un fenómeno casi natural, lejos de cualquier cuestionamiento a la estructura sociopolítica y en medio de la certeza de morir en la pobreza. Entonces el pesimismo de los cineastas sobre la sociedad colombiana y su historia se estaría insinuando, por ejemplo, a través de la relevancia concedida a las distorsiones del humanismo tal como se observa crudamente en Pura sangre y en Carne de tu carne. Otro caso es el del ya mencionado León María Lozano, quien en Cóndores no entierran todos los días alienta a su pasión y libre albedrío con valores católicos bastante retrógrados y rigurosos que eleva a la categoría de principios; con ellos mismos organiza clandestinamente

hombres

armados

llamados pájaros, procedentes

del

Partido

Conservador, para asesinar a los liberales, quienes antes le habían servido; esa felonía parece ser una condena para los colombianos. En una tónica similar, Pedro Rey, en El rey, impulsado por la ambición, se torna violento, traiciona a su esposa y hasta manda a matar a su mejor amigo, El Pollo. Este mismo tipo de motivaciones y finalidades se evidencian en Gerardo, el neófito y violento narcotraficante que primero introduce en su negocio al ingeniero Santiago Restrepo y después lo traiciona secuestrándolo, en la gangsteril Sumas y restas (Gaviria, 2005); a la postre, Santiago cobra venganza acribillando a Gerardo. Un caso más de satírica ambición e instrumentación humana es el de El Orejón, Peñaranda y Benítez, en Perro come perro (Moreno, 2008), quienes nunca se cuestionan sobre la moralidad del origen del botín ni de los procedimientos con que se lo disputan. Quizás el más pesimista de los cineastas colombianos sea Felipe Aljure, quien en Colombian dream (2006), con un gran virtuosismo en el manejo de cámara y edición, ISSN 2448-539X

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alcanzando incluso algunas rupturas con el modo de representación institucional10 (Burch, 1999/2008), muestra como sátira pero también como reflexión a una estirpe, metonimia de todo el país, marcada por la codicia, la perversión y la ausencia de escrúpulos. Por su parte, en Como el gato y el ratón, todo el barrio, ciertamente abandonado por el Estado, se abandona aún más a la destrucción de lo que había sido su mayor logro: instalar la electricidad, invento que caracteriza a la modernidad y que, sin embrago, no había llegado a este alejado sector en el filo entre los siglos

XXI.

Hasta Esperanza y

Consuelo, alegóricos nombres de las esposas de Miguel y Cayetano, se trenzan en una fatal pelea que no logra contener Kennedy, el ecuánime edil. Todo parece señalar que pobreza no es sinónimo de bondad. En Soplo de vida (Ospina, 1999), la investigación de Emerson Fierro, en tono de cine negro, permite plantear la tragedia de Golondrina, personaje femenino que dentro del relato es un personaje secundario o, si se prefiere, tiene una función dramática muy cercana a la de un objeto deseado (o, en este caso, buscado). Esta obra, con su galería de personajes y como es comprensible con el género de cine negro, dentro del cual se inscribe, resulta notablemente reflexiva por vía del pesimismo. Por otro lado, el pesimismo político subyace en la ya mencionada Siempreviva, de la que se desprende una cierta incredulidad en el sistema judicial, que ha sido incapaz de

Burch presentó un estudio que tal vez se pueda denominar arqueológico de la historia del cine. De esta manera, Burch llegó a sugerir que hubo lo que llama un “modo de representación primitivo” ( MRP), caracterizado por la inmediatez de la significación de la imagen y una estrecha relación entre el tiempo de la narración y la duración de los hechos narrados, acorde con la actitud burguesa decimonónica de imponencia sobre la realidad. También afirma que, a tono con la industrialización, el cine llegó a reconocer la capacidad metonímica de la imagen y la importancia de la elipse o selección de hechos que contribuyen a sugerir acontecimientos más allá de los narrados. Así se estableció el modo de representación institucional ( MRI). Burch considera que no hay obras cinematográficas que no dejen mensaje y, por tanto, su construcción está relacionada con su contenido. Con ese criterio realiza en 11 capítulos una historia del cine que va más allá de la descripción de las transformaciones formales y técnicas de la narración cinematográfica.

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esclarecer la desaparición de Julieta, la joven abogada en los hechos del Palacio de Justicia. En tanto que un pesimismo político con aliento poético es el que se trasluce en Retratos en un mar de mentiras (2010), relato en el que Marina, traumatizada por la masacre en la que perdió a su familia, luego de pasar otras tantas vicisitudes acompañada de su primo Jairo, recupera los documentos de propiedad de las tierras que le pertenecen. Pero todo es inútil, el destino trazado por la violencia paramilitar la lleva a ver morir a Jairo junto al mar que él solía evocar en sus fotografías de rústica fantasía, y ella queda tan desamparada como ha estado siempre. En cambio, resulta melancólica la tragedia de Simón y su padre, quienes en Jardín de amapolas (Melo, 2014), huyendo de un grupo armado llegan a un lugar donde se cultivan amapolas y se procesa heroína, por lo que se vive en una zozobra peor. Contada con lirismo desde el punto de vista del niño, se muestra a la gente del campo atrapada entre la pobreza y la violencia, sin derecho a tener ilusiones de futuro. Un pesimismo individualizado se asoma entre personajes sin una finalidad social predefinida como Don Daniel, en El vuelco del cangrejo (Ruiz, 2010), quien, frustrado y escéptico con el país violento en el que vive, parece no tener motivaciones más allá de irse, lo cual tiene visos de pos modernidad, y su débil finalidad es encontrar una manera de emigrar sin que al final tampoco lo logre. Ni siquiera alcanza su reencuentro consigo mismo. Ofelia, la víctima en PVC-1 (Stathoulopoulos, 2008), es un ejemplo de motivaciones por coerción en la acepción de Ricoeur, ya que las motivaciones no siempre son eufóricas. La bomba que le han atado al cuello los hombres de Benjamín tiene un límite de tiempo para explotar. Su angustia no es, ni podría ser, patológica ni intelectual y mucho menos volitiva. Sus desvaríos son la consecuencia de aquella penosa situación. ISSN 2448-539X

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Dentro de esta noción de tragedia resulta elocuente el caso de Ancízar López, personaje de El arriero (Calle, 2009), ambicioso e individualista, al punto que se puede pensar que es un neoliberal aunque —paradójicamente— pobre, que tiene definida de manera clara como finalidad salir de la pobreza por medio del narcotráfico con todos los actos violentos que esa actividad implica. Así logra acumular dinero y manipular a dos mujeres (quienes, a la postre, se confabulan para cobrar venganza). Al final, derrotado y hastiado con los espejismos de la riqueza, aunque quizás orgulloso de la sabiduría adquirida a lo largo de tanta vicisitud, este hombre termina yéndose a subsistir como pescador artesanal en un pueblo alejado, sin un gran propósito moderno y sí con una gran carga de escepticismo.

A modo de conclusión 1. Acaso a tono con el carácter inconcluso y precario de nuestra modernidad, escasean en Colombia obras cinematográficas relacionadas con el conflicto social armado y que se puedan asimilar a la idea hegeliana de tragedia (Hegel, 1831/2007). En ésta, los individuos se lanzan en ejercicio de su libertad individual, bien sea a dominar al mundo como héroes o empresarios fundadores, bien sea a transformar a la sociedad como líderes sociales y políticos (aunque Bolívar, María Cano y Camilo Torres Restrepo encuadren un poco en esta perspectiva pese al peso que sobre ellos tienen las circunstancias), o bien sea a vivir su intimidad como amantes o practicantes de alguna pasión muy personal. 2. Además de la tragedia directamente alusiva al conflicto social armado, existen en el cine colombiano otras obras cinematográficas de carácter trágico que se desarrollan alrededor de otro tipo de conflictos. Entre ellas están, por ejemplo: La mansión de Araucaima (Mayolo, 1986), en la que se observa otro tipo de ambición de poder, que ya no es estatal, sino ISSN 2448-539X

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interpersonal y pasional. Esta obra, pese a su aparente —o quizás parcial— ruptura con el MRI,

tiene una estructura lineal basada en la historia de Ángela, una actriz que se rebela y

huye del rodaje de una película comercial para enredarse con los personajes de la mansión, donde muere. Hay también una violencia al parecer arraigada en el discurso individualista de la cultura machista, como en Tiempo de morir (Triana, 1985), obra de parlamentos solemnes en la que, sin hacer alusión a un lugar específico ni a una teleología particular, brota de una cierta predisposición del macho hacia el ataque. Así le sucedió a Juan Záyago al matar a Raúl Moscote; lo mismo le pasó a Julián Moscote, quien murió al intentar la venganza de su padre; y ese fue el destino inevitable de Pedro al matar a Juan. La madre de los Moscote, la amante de Julián y la mujer de Pedro, en tanto mujeres, permanecen como confidentes o consejeras de las decisiones de vida y muerte, en todo caso marginadas. Pese a tener una fuerte presencia extranjera en la producción, por la significativa presencia de García Márquez y de lo que entonces era Focine (Compañía para el Fomento Cinematográfico de Colombia), vale destacar a Crónica de una muerte anunciada (Rosi, 1987), en la que, mediante un flashback y dentro de un ambiente aristocrático de provincia en el que se traslucen relaciones de poder características de la sociedad colonial colombiana, Santiago Nassar —acaso atrapado en su inocencia— es asesinado por los hermanos Vicario, quienes lo acusan de haber malogrado el matrimonio de su hermana Ángela con Bayardo San Román. En este caso, es el valor concedido culturalmente al mito de la virginidad. 3. Quienes han escrito acerca de la tragedia no lo han hecho claramente acerca de la comedia. Aristóteles, escasamente esbozó que el personaje cómico imita acciones ISSN 2448-539X

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ridículas; de Nietzsche se puede deducir que dado que la ebriedad también lleva a lo festivo, de allí se deriva la comedia; desde Unamuno, en vista de que no se refiere a la representación, se puede considerar que la comedia es una situación humana que puede resultar indistintamente tanto del optimismo como del pesimismo. En lo que respecta a la relación entre la violencia y la comedia vale destacar, en el primer caso, a Golpe de estadio (Cabrera, 1998), en la que el ejército y la guerrilla detienen sus enfrentamientos feroces y nobles —según la perspectiva desde la cual se les mire— hasta ridiculizarlas frente al apasionamiento por el futbol. Al final, como corresponde a las soluciones casuales y felices de la comedia, unos y otros celebran el triunfo del equipo colombiano. En cuanto a la inequidad social, El man (Trompetero, 2009) parodia a un superhéroe que ayuda los habitantes de un barrio pobre a que se burlen de un ambicioso ricachón y palien a sus precarias condiciones de subsistencia hasta terminar optimistamente en una economía basada en el trueque que anula al dinero y sus implicaciones excluyentes. En el segundo caso no hay una obra cinematográfica colombiana claramente identificable, aunque quizás se pueda mencionar a La deuda (Álvarez y Buenaventura, 1997), obra plena de leyenda, ironía y poesía burlesca alrededor de la culpabilidad que sienten los habitantes de un pueblo, presos de la ambición, por el asesinato de su máximo acreedor, un comerciante turco. Acaso pueda mencionarse también a una historia de cierta melancolía: El último carnaval (McCausland, 1998), en la que Benjamín García se disfraza de Drácula durante 25 años en el carnaval de Barranquilla, y al final muerde realmente a una persona. El hombre muere sin renunciar a su espíritu festivo. Dentro de la concepción de Unamuno, viene a la memoria por la vía del optimismo La estrategia del caracol (Cabrera, 1993), en la que Perro Romero y Jacinto argumentan ISSN 2448-539X

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razones en defensa del derecho y la libertad frente a la arbitrariedad y la prepotencia, de tal manera que lideran a los pintorescos residentes de una vieja casona para que se burlen de Holguín, el casateniente que los despoja, llevándose todo el interior de la casa y dejándole escasamente una fachada pintada. Por la vía del pesimismo, los teatreros de Los actores del conflicto (Duque, 2008), cuyo propósito es realizarse como artistas, dentro del respeto a los derechos ciudadanos, resultan involucrados involuntariamente en el tráfico de armas. Ellos intentan sacar partido a esta circunstancia en favor de su labor artística, pero fracasan porque no tienen talante para los negocios de la guerra. Por tal motivo, deciden arreglárselas para entregar las armas y reiniciar su producción artística con una anhelada gira internacional, impotentes ante las estructuras mafiosas que los manipularon y que quedan intactas.

4. Si Colombia encuentra alternativas para darle otros rumbos políticos a las causas y consecuencias del conflicto social armado, quizás cambien también tanto las circunstancias, los rasgos apolíneos y dionisiacos de la tragedia, como el ánimo de los realizadores cinematográficos. De todas maneras, es necesario reconocer que aún en el contexto del conflicto social armado, las obras cinematográficas colombianas han abordado situaciones relacionadas con diferentes aspectos de la condición humana en la modernidad, por ejemplo, desde la solidaridad hasta la codicia, pasando por el amor, la soledad, la aventura y otros rasgos más. 5. Incluso desde la tragedia, todavía quedan aspectos de la cultura y la sociedad colombiana que pueden ser abordados, tal vez construyendo héroes fundantes, personajes aventureros, individuos optimistas o psicologías complejas. Simultáneamente con el abordaje de la tragedia como género, el cine colombiano está acaso en mora de arriesgar mucho más en las estructuras narrativas y, en general, los modos de representación fílmica.

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6. Le convendría al cine colombiano ampliar sus posibilidades de manera más notoria a otras categorías estéticas como la comedia, en la que si bien se ha incursionado varias veces, ha escaseado especialmente un arraigo en lo dionisiaco festivo. Así la educación podría encontrar en las obras cinematográficas colombianas no tanto una fuente de constatación histórica como sí un referente para la formación, que a través de la vivencia estética puede ayudar a conversar ya a discutir acerca de nuestra historia. 7. Es conveniente para la cultura colombiana continuar ampliando las oportunidades jurídicas y económicas para, a su vez, ampliar a la producción cinematográfica nacional hacia diversos aspectos de la historia nacional que permanecen ausentes de la cultura audiovisual, tan propia de nuestro tiempo. No sobra señalar que la indagación acerca de la historia de Colombia y, particularmente, acerca del conflicto social armado, se facilita cada vez más gracias al desarrollo y difusión de las tecnologías audiovisuales.

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76/IMS/Igeldo

Zine

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Este artículo surge en el marco del proyecto de investigación titulado “Rasgos socioculturales narrados por las obras cinematográficas de ficción hechas en Colombia y contextualizadas en el conflicto social armado”, actualmente auspiciado por la Universidad del Quindío en Colombia. Mis agradecimientos a la Universidad del Quindío.

Jorge Prudencio Lozano Botache. Colombiano. Doctor en Ciencias de la Educación por la Universidad del Cauca, Colombia. Cineteleasta con Especialidad en Guion Cinematográfico (EICTV-Cuba); y Especialista en Filosofía con énfasis en Epistemología y Ética (UT-Colombia). Comunicador Social con énfasis en Comunicación Comunitaria (UNAD-Colombia). Entre sus publicaciones destacan los libros: La historia de Colombia en el cine de ficción hecho en Colombia y Narración cinematográfica: potencialidades pedagógicas y en investigación cualitativa, así como varias obras audiovisuales de carácter cultural y educativo. Fue director del Departamento de Comunicación en la Universidad Santiago de Cali, y es Coordinador del Diplomado Internacional sobre Guion para Cine Histórico, auspiciado por el Fondo de Desarrollo Cinematográfico de Colombia. Actualmente es profesor de la Universidad del Quindío en Colombia y líder del grupo de Investigación Cinedades: Narración y Sociedad (Universidad del Quindío, Colombia).

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Artículos

Ethos de clase y distinciones: representaciones sociales de fracciones marginalizadas de la clase trabajadora del Gran Buenos Aires Class ethos and distinctions: social representations of marginalized fractions of the working class in the Metropolitan Area of Buenos Aires Ariel Hernán Farías https://orcid.org/0000-0001-9362-9788

Universidad Nacional de Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur farias.arielhernan@gmail.com Resumen: El presente artículo analiza las formas en que se configuran las representaciones sociales de trabajadores marginalizados del Gran Buenos Aires en torno a su ocupación. Nos interesó abordar nuestro objeto a partir de su vínculo con dos problemáticas principales: por un lado, el problema de la construcción del ethos de clase entre distintas fracciones de trabajadores marginalizados. En este sentido, indagamos las densidades que asumen los elementos del asalariado como configuración sociohistórica en los lenguajes sobre el trabajo de los entrevistados; por el otro, el problema de las distinciones en el interior de las fracciones marginalizadas. Indagamos en relación con los modos en que distintos perfiles de trabajadores marginalizados construyen el “nosotros” y el “ellos”. Entre los principales resultados observamos que las dimensiones del ethos de clase asumen distintas jerarquías entre los distintos perfiles estudiados y que dichas modalidades diferenciales sostienen procesos de construcción de distinciones entre los sujetos. Palabras clave: marginalidad, ethos de clase, distinciones, representaciones sociales, análisis de contenido. Abstract: This article analyzes the forms in which the social representations of marginalized workers of the Metropolitan Area of Buenos Aires are organized in the field of work. We were interested in approaching our object from its connection with two main problems: On the one hand, the problem of the construction of the class ethos between different fractions of marginalized workers. In this sense, we investigate the densities assumed by the wageearner elements as a socio-historical configuration in the languages ‘on the interviewees’ work. On the other hand, to analyze the problem of the distinctions within the marginalized fractions, we inquire into the ways in which different profiles of marginalized workers construct “we” and “them”. Among the main results we observe that the dimensions of the class ethos assume different hierarchies between the different profiles studied, and that these differential modalities support the process of constructing distinctions between the subjects. Keywords: marginality, class ethos, distinctions, social representations, content analysis.

TRADUCCIÓN: Ariel Hernán Farías (Universidad Nacional de Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur) CÓMO CITAR:

Hernán, A. (2018). Ethos de clase y distinciones: representaciones sociales de fracciones marginalizadas de la clase trabajadora del Gran Buenos Aires. Culturales, 6, e335. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20180601.e335 Recibido: 26 de mayo de 2017 / Aceptado: 15 de septiembre de 2017 / Publicado: 01 de junio de 2018

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Introducción En el periodo posneoliberal argentino1 se produjo una metamorfosis de la cuestión social que afectó las relaciones de las fracciones marginalizadas de la clase trabajadora con dos dimensiones centrales del ethos de clase: la dimensión de las protecciones y la dimensión del oficio. La noción de ethos de clase retoma los aportes de Bourdieu (1979), así como de Murard y Laé (2013), y supone la construcción sociohistórica y transubjetiva de normas que definen los modos de representación legítimos de ciertas interacciones e identidades para diferentes grupos sociales. La forma en que se organizan estos elementos y la jerarquía que asumen condicionan la conformación de estilos de vida y sistemas de códigos para distintos perfiles sociales. En trabajos previos (Farías, 2015) avanzamos en una caracterización del periodo abierto con la crisis de 2001, al entender que supuso una reconfiguración de la cuestión social. Dicha reconfiguración implicó una brecha para las fracciones marginalizadas de la clase trabajadora entre empleo2 y seguridad social, así como entre trabajo e ingresos. La

El término posneoliberal refiere a una fase económica, política y social que se abre a partir de la crisis de diciembre de 2001 en Argentina, que tuvo entre sus consecuencias inmediatas la caída del régimen de convertibilidad. Esa crisis, que estuvo marcada por intensos procesos de movilización popular, supuso el debilitamiento de una serie de núcleos de sentido que organizaban las políticas públicas del paradigma neoliberal. La fase abierta a partir de ese momento supuso una reconstrucción del poder infraestructural del Estado, con continuidades y rupturas en relación al periodo previo, lo que abrió un nuevo momento en relación con los núcleos de sentido que organizaban las políticas públicas. 2 “Los “empleos típicos”, llamados también los “verdaderos empleos”, han sido con frecuencia asimilados a una modalidad: la relación salarial “fordista” que predominó en los países capitalistas industrializados después de la segunda guerra mundial, con elementos constitutivos específicos. Se trata de un trabajo asalariado —es decir, subordinado de manera formal o real al capital, dependiente, heterónomo, en relación de dependencia— en el contexto de una economía desarrollada que creció a buen ritmo y de manera regular, centrada en el mercado interno, donde predominó una estructura productiva en la cual el sector industrial tenía predominancia. La mayoría de los obreros y empleados ocupados eran del género masculino y trabajaban a tiempo completo, según la duración de la jornada máxima legal vigente, lo que daba lugar al pago con recargo de las horas extraordinarias, cuando era el caso. El trabajo en la industria manufacturera se llevaba a cabo normalmente dentro del ámbito físico de un establecimiento urbano, se caracterizaba de manera específica por estar regulado mediante contratos de trabajo por tiempo indeterminado (CDI), contaba con garantías de seguridad, gozaba de la garantía legal de estabilidad y estaba declarado o registrado ante la administración del trabajo y el sistema de seguridad social;

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relación entre seguridad social y empleo se modificó principalmente a partir del despliegue de una serie de políticas sociales que estaban inscriptas precariamente en el derecho social, las cuales contuvieron a poblaciones sin empleo, lo que generó mutaciones en el estatus de los derechos sociales y, en algunos casos, hibridó con tecnologías relacionadas con políticas de ayuda social. Estas transformaciones a nivel de las estrategias de conjunto brindan señales acerca de las condiciones de emergencia de las sociabilidades laborales de los trabajadores marginalizados. Sin embargo, las formas en que se configuran los sistemas de representación en torno al campo del trabajo, en un contexto marcado por las mutaciones mencionadas, requiere de indagaciones a nivel de los focos locales.3 Para avanzar en esta indagación, exploraremos las dimensiones de estudio a partir de técnicas propias del campo del análisis de contenido.4

El problema de investigación A continuación analizaremos las representaciones sociales de las fracciones marginalizadas acerca de las dimensiones del ethos de clase y distinciones en el contexto de la producción de los discursos de sujetos que pertenecen a dichas fracciones de la clase trabajadora argentina. El núcleo de las indagaciones parte de los supuestos de la teoría de las representaciones sociales, en la línea de las propuestas teóricas de Moscovici (1979) y Jodelet (1986). La

los aportes correspondientes otorgaban una protección social que beneficiaba también a la familia del trabajador (Neffa et al., 2010, pp. 6-8). 3 La estrategia metodológica supuso una resignificación de la regla del doble condicionamiento que plantea Foucault (2007). 4 Para un recorrido acerca de la utilización de estas técnicas en relación con las representaciones mediáticas de los movimientos de trabajadores desocupados, se puede consultar Maneiro, Farías y Santana (2009) y Farías, Nardin y Santana (2013).

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representación social supone un conocimiento de sentido común que orienta la acción de los sujetos y que reduce la complejidad de la realidad a partir de una serie de operaciones cognitivas. Se distancia de las nociones de opinión sobre o imagen de en relación con su carácter reactivo y reproductivo. Por el contrario, la noción de representación social tiene un carácter productivo y supone la construcción de teorías sui géneris sobre aspectos de la realidad. Como mencionamos, los problemas de investigación que abordamos en el presente artículo refieren a dos preguntas principales. Por un lado, nos cuestionamos acerca del modo en que remiten al ethos de clase distintos perfiles de trabajadores marginalizados. Asimismo, indagamos las densidades que asumen los elementos del asalariado como configuración sociohistórica en los lenguajes sobre el trabajo de los entrevistados. Por otro lado, inquirimos acerca del modo en que estos sujetos se autoidentifican y construyen distinciones en relación con otras identidades. A partir del supuesto de la persistencia del ethos de clase y al distanciarnos de la tesis de la autonomización de los “marginales”, indagamos acerca de la manera en que los distintos perfiles construyen el “nosotros” y el “ellos”. Hay una relación entre las formas en que se configuran los elementos del ethos y los procesos de identificación.5 Nuestra hipótesis es que existen modalidades diferenciales que remiten a las dimensiones del ethos de clase, las cuales suponen distintas formas de suturar6 la brecha entre empleo y supervivencia. Montadas sobre estas configuraciones diferenciales,

constituyen

distinciones

entre

sujetos

que

resultan

afectados

Entendemos la identificación como un proceso contingente, con elementos estables y elementos que mutan (Hall, 2003). 6 La noción de sutura remite a aquello propio del mundo de las representaciones que supone la construcción de unidades simbólicas allí donde hay fisuras reales (Ortiz-Osés, 1994).

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transversalmente por procesos de marginalización sociolaboral, pero que participan en entramados sociales que los diferencian.

La construcción de las dimensiones de estudio ¿Por qué resulta pertinente un estudio a partir de las técnicas del análisis de contenido? ¿Cómo se vinculan estas búsquedas con las dimensiones del objeto construido? A partir de estas preguntas, hilvanamos las perspectivas analíticas con la construcción del material empírico. Partimos del supuesto de que es posible, a través de la construcción y análisis de universos discursivos, identificar series textuales que remitan tanto a los procesos de producción social de sentido como a las disputas entabladas en torno a dicho sentido. Los anudamientos, desplazamientos y desacoples de cadenas de significantes que producen los sujetos son continuidades o rupturas dentro de universos de sentido. Esta forma de construcción del objeto pone el énfasis en los aspectos cuali-cuantitativos del estudio de las series discursivas, lo que nos permite producir observables que no podríamos revisar únicamente a partir del análisis en profundidad de las entrevistas. En la construcción de las categorías de análisis, retomamos estudios que han analizado los modos de construcción de la realidad social de fracciones marginalizadas de la clase trabajadora. Tanto las perspectivas latinoamericana como la europea y la anglosajona tienen en el espejo —que representan el empleo y la figura del asalariado— un anclaje teóricoanalítico que habilita a la construcción de las dimensiones de estudio. En este sentido, y en particular para las sociedades latinoamericanas, el espejo marcado por el modelo de derechos y la constitución de distancias institucionales forma parte del prisma analítico

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transversal (Sigal, 1981). Es en la brecha entre empleo y trabajo que se reorganizan de manera creativa los elementos del ethos de clase (Murard y Laé, 2013). La tesis acerca de las complejidades sociales que suponen los regímenes de acumulación latinoamericanos, debido a su carácter desigual y combinado, la retomamos de los estudios latinoamericanos sobre marginalidad. Sin anclarnos en la preocupación por la autonomización de los “marginales”, nos interesó indagar los modos en que se configura el mundo del trabajo para fracciones de sujetos con inserciones laborales endebles. La heterogeneidad social da cuenta de un proceso de complejización y desagregación de la categoría masa marginal (Nun, 1969, 1999) que abre un espacio productivo para la realización de investigaciones empíricas. Esta tesis robustece la decisión de construcción de perfiles sociales que es sustancial para nuestro análisis. A su vez, las perspectivas de la desafiliación y la descualificación social (Castel, 1997; Paugam, 2005) ponen en el centro del análisis los procesos de conformación de la figura del asalariado y sus resquebrajamientos. Las dos grandes dimensiones de estas perspectivas remiten a las protecciones y al reconocimiento social. Si bien dichas dimensiones están fuertemente vinculadas, la apropiación que realizamos supone una preocupación central en relación con el estatus de los derechos sociales, así como con el reconocimiento de las actividades laborales y el oficio (Sennett, 1998). En relación con esta problemática, en el presente artículo buscamos responder: ¿Cuáles son las densidades que asumen las remisiones a la dimensión de las protecciones y a la dimensión de la actividad laboral y el oficio dentro de los distintos perfiles? Finalmente, los avances investigativos acerca de los modos de construcción de distinciones en el interior de las fracciones de clase marginalizadas (Murard, 2002; Murard y Laé, 2013) nos permiten realizar un primer acercamiento a los procesos de identificación ISSN 2448-539X

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que se producen en el interior y entre estos sectores. La interesante desagregación de los procesos de distinción que se producen entre los perceptores de ayudas sociales y los trabajadores precarios de la banlieue parisina (Murard y Laé, 2013), así como los aportes del materialismo radical de Sennett (1998, 2009) en torno a la potencia diferenciadora que supone la vara del oficio, constituyen aportes significativos. La pregunta final de este artículo, que retoma estas preocupaciones, gira en torno a las personificaciones de las que se distinguen y las personificaciones con las que se identifican los trabajadores marginalizados estudiados.

La construcción metodológica del objeto de estudio Como mencionamos, la construcción de perfiles sociales fue un elemento articulador en el análisis del presente artículo. En ellos confluyen una serie de atributos que sintetizan relaciones sociales relevantes para nuestro problema de investigación y que se vinculan con las sociabilidades emergentes en torno a lo laboral que sucedieron durante los años de recuperación de entramados laborales, los momentos de crisis (2008-2009) y el posterior despliegue de políticas sociales para reducir los efectos recesivos de dicha crisis.7 El atributo común a todos los sujetos investigados fue el atravesar situaciones de marginalización sociolaboral. A su vez, el primer atributo delimitador de los perfiles fue el tipo de inserción social a partir de la separación que supone para la mirada barrial poseer un

En Argentina, las políticas de inserción (Castel, 1997) asumieron una magnitud diferencial hacia mediados de 2002, con el lanzamiento del Plan Jefes y Jefas de Hogar como hito visible de este proceso; después, tuvieron un descenso importante, pero que las ubicaba aún muy por encima de los niveles de la década de 1990. Sin embargo, con el impacto de la crisis de 2009 asumieron una densidad novedosa dentro del espacio de las fracciones marginalizadas, al superar en este territorio a los niveles de los momentos más agudos de la crisis del empleo. Hitos de esta novedad fueron el lanzamiento del Plan de Cooperativas de Ingreso Social con Trabajo “Argentina Trabaja” (agosto de 2009) y de la Asignación Universal por Hijo (noviembre de 2009).

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Ariel Hernán Farías / Ethos de clase y distinciones: representaciones sociales de fracciones marginalizadas

trabajo o percibir un plan social.8 Al interior del grupo de trabajadores, diferenciamos aquéllos que poseían una trayectoria vinculada con la acumulación en un oficio de aquéllos que poseen trayectorias más contingentes. Por otro lado, entre los beneficiarios de planes, diferenciamos aquéllos que ingresaron al plan a partir de los movimientos de trabajadores desocupados (MTD) de aquéllos que ingresaron por la vía estatal-partidaria, esta última refiere a una modalidad que se instituyó desde principios de la década de 1990, principalmente en el conurbano bonaerense, que supuso una articulación densa entre el partido del gobierno municipal y la organización territorial que gestiona los planes sociales. Los

MTD,

en cambio, surgieron a mediados de la década de 1990, interpelados por la

situación de desocupación generalizada, en oposición a esas redes de gestión de las políticas sociales y con mayores niveles de autonomía en relación con los partidos de gobierno. A partir de dichas segmentaciones, delimitamos cuatro perfiles: miembros de los MTD,

perceptores, trabajadores marginalizados de oficio y trabajadores marginalizados

precarios. El material que se revisa en este artículo surgió de la utilización de técnicas del campo del análisis de contenido. En este caso trabajamos con un corpus de 30 entrevistas,9 que se

En este caso se seleccionaron entrevistados que formaran parte del Plan de Cooperativas de Ingreso Social con Trabajo “Argentina Trabaja”. En relación con las características del plan, este “programa, si bien retoma elementos de planes asistenciales anteriores, posee particularidades significativas. Una de ellas, de gran relevancia para sus partícipes, es que si sus precursores suponían un ingreso menor a 50 dólares mensuales — en el contexto de la licuación posdevaluatoria— en éste el monto asciende a poco menos de 300 dólares. Desde su marco normativo, otra de las características destacadas del programa es el fomento del ‘empleo’ como fuente nodal de inclusión social y de las ‘cooperativas’ como la modalidad explícita de organización local. La forma de ejecución supone la conformación de ‘cooperativas’ de por lo menos 60 personas que trabajan en distintos proyectos establecidos por los entes ejecutores (gobiernos municipales o provinciales) con el aval del Ministerio de Desarrollo Social” (Maneiro, 2015, p. 153). 9 Dichas entrevistas se realizaron en el marco de un trabajo de campo particular del autor y a partir del trabajo colectivo que se llevó a cabo a partir del proyecto de investigación PIP Conicet 2012-2014 “Trabajo, redes territoriales y acción piquetera. El impacto del Plan Argentina Trabaja (PAT) en un movimiento de trabajadores desocupados del Gran Buenos Aires” (Dir. María Maneiro). A su vez, seleccionamos entrevistas hechas en el marco de los seminarios de investigación de la cátedra “Procesos desafiliatorios y movimientos sociales”, Carrera de Sociología, UBA (Maneiro). Los trabajos de campo se elaboraron de manera conjunta

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seleccionaron a partir de criterios de saturación teórica (Glasser y Strauss, 1967): nueve trabajadores marginalizados precarios, nueve trabajadores marginalizados de oficio, seis miembros de los MTD y seis perceptores de planes sociales que ingresaron por la vía estatalpartidaria. En primera instancia, realizamos un análisis temático del material; después, efectuamos una selección exhaustiva de términos a partir de una serie de categorías que surgen de la operacionalización del problema de estudio. A partir de estas búsquedas, produjimos una base de datos y luego procedimos al análisis de frecuencias y el estadístico. Las categorías y los términos de búsqueda fueron los siguientes: Al retomar las dimensiones relativas a la configuración del asalariado, construimos las categorías protecciones y actividad. La categoría protecciones refiere a las menciones de derechos sociales que realizaron los entrevistados. La misma incluyó los términos obra/s social/es, en blanco, jubilación/es, aportes y vacaciones. La categoría actividad contiene dos familias de palabras, por un lado la familia trabajar, que incluyó todos los términos que supusieran conjugaciones del verbo trabajar y, por otro lado, la familia oficio, que contuvo los términos oficio/s. A partir de estas búsquedas, se construyó una base de datos con 1 414 menciones de los distintos términos referidos. Finalmente, y para avanzar en el problema de la construcción de distinciones, se realizó un análisis de copresencias que permitió identificar la aparición conjunta de categorías relevantes para el análisis dentro de un texto delimitado. Esta técnica avanza más allá del análisis estadístico de presencia de términos, al comenzar la exploración en torno al contenido semántico. La búsqueda se orientó a la identificación de las personificaciones

entre estudiantes y docentes. Las entrevistas que se seleccionaron cumplen con los criterios de calidad y de riqueza de información que requiere una investigación científica.

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que se asociaron a los nosotros que emergían en el discurso de los entrevistados. Se procedió a la realización de una búsqueda exhaustiva de los términos nosotros en el conjunto de las entrevistas y se les asoció con las personificaciones a las que se referían. Enseguida se procedió a una categorización de dichas personificaciones. A partir de estas búsquedas, construimos una base de datos con 106 copresencias.

Características del territorio y los sujetos de estudio El trabajo de campo se realizó en los barrios Las Colinas, El Zaizar y San Agustín. Dichos barrios se encuentran en el municipio de Esteban Echeverría, en las localidades de Monte Grande y 9 de Abril, dentro del Gran Buenos Aires.10 Entre ambas localidades vivían en el año 2010 alrededor de 150 000 habitantes (INDEC, 2010). Dichos barrios se encuentran a unos 30 kilómetros de la Capital Federal, en dirección sur. El principal medio de transporte son los colectivos, que permiten acceder al centro de Monte Grande (cabecera de partido), distante a unas 40 cuadras del barrio Las Colinas y a 50 de los barrios El Zaizar y San Agustín. Entre la espera y el recorrido, se necesita alrededor de media hora para llegar allí. En el centro de Monte Grande se encuentran los principales comercios, la estación de ferrocarril y empresas de colectivos que permiten ingresar a otros centros urbanos cercanos, como Lomas de Zamora. El principal medio de transporte para llegar a la Ciudad Autónoma de Buenos Aires es el tren, mientras que el tiempo de viaje promedio es de alrededor de 40 minutos hasta la estación de Constitución.

Gran Buenos Aires es la denominación que refiere a un conjunto urbano que incluye a la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y 24 partidos de la provincia de Buenos Aires, que integran total o parcialmente esta aglomeración. Los partidos que integran totalmente el aglomerado son Lomas de Zamora, Quilmes, Lanús, General San Martín, Tres de Febrero, Avellaneda, Morón, San Isidro, Malvinas Argentinas, Vicente López, San Miguel, José C. Paz, Hurlingham e Ituzaingó. Los partidos que integran parcialmente el aglomerado son La Matanza, Almirante Brown, Merlo, Moreno, Florencio Varela, Tigre, Berazategui, Esteban Echeverría, San Fernando y Ezeiza.

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Sin embargo, en el caso de los territorios de estudio, las circulaciones cotidianas son sobre todo barriales o locales.11 Parte del territorio se caracteriza por un paisaje reciente en el ámbito rural a la inscripción dentro de la trama del conurbano bonaerense, siendo una parte del municipio el límite de la mancha urbana. Esta historia de urbanización tiene un correlato con el origen de los barrios, dos de ellos datan de finales de la década de 1970 y principios de la siguiente década (El Zaizar y Las Colinas), y el tercero de la década de 2000 (San Agustín). Las viviendas de estos barrios dan cuenta de un proceso de autoconstrucción típica de la etapa de población de la periferia del conurbano durante las décadas de 1980 y 1990. Este poblamiento fue protagonizado por las fracciones de la clase trabajadora con situaciones sociolaborales precarias, que construyeron sus hogares a partir de estas estrategias. Un indicador de la composición social predominantemente popular de estos barrios es el alto porcentaje de población (13.6%) que habita hogares con necesidades básicas insatisfechas (NBI) (INDEC, 2010)12. En el caso de la muestra de entrevistas, los datos vinculados con mayores índices de hacinamiento, menores índices de escolaridad e inserciones laborales tempranas que caracterizan este tipo de territorios se encuentran corroborados. En el caso de los perceptores, trabajadores de oficio y trabajadores precarios se observan características homogéneas en las familias en relación con su tamaño

En este caso, existen algunas diferencias entre los barrios estudiados. El barrio Las Colinas posee una mayor densidad de circulaciones hacia el centro de Monte Grande y hacia la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. El Zaizar y San Agustín, en cambio, están compuestas por poblaciones homogéneas en términos sociales, con mayor densidad de circulaciones barriales. Las salidas del territorio están fuertemente influidas por el tipo de trabajos que realizan. 12 Para la caracterización de hogares con NBI, se tomó la definición censal del Instituto de Nacional de Estadística y Censos de la República Argentina (INDEC). Esta metodología considera hogares con NBI a aquéllos que presentan algunas de las siguientes características: vivienda con inconvenientes ( NBI 1), carencias sanitarias (NBI 2), condiciones de hacinamiento ( NBI 3), inasistencia escolar (NBI 4), capacidad de subsistencia (NBI 5). En Esteban Echeverría se produjo una fuerte reducción de la población que habita hogares con NBI entre 2001 y 2010. Según el CENSO de 2001, ésta ascendía a 20.4%.

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(más de cuatro miembros), el nivel educativo promedio (secundario incompleto) y la edad del primer trabajo (entre 14 y 15 años). Sin embargo, los miembros de los

MTD

distinguen de los otros grupos por poseer mejores indicadores: menos de tres miembros por familia, un nivel educativo promedio cercano al secundario completo, así como un promedio de edad del primer trabajo entre los 17 y 18 años. En estos territorios, el proceso de construcción popular de ciudad no se acompañó de manera acompasada por la expansión de los servicios habitacionales, siendo el municipio de Esteban Echeverría uno de los más retrasados en términos de infraestructura urbana. En la periferia urbana, los barrios se caracterizan por el predominio de calles de tierra que se conectan por medio de vías principales asfaltadas. En 2001 sólo 16% de la población vivía en hogares con desagüe cloacal y únicamente 44% poseía agua de red (INDEC, 2001). En 2010 se reportó que 19.6% de los hogares poseía desagüe cloacal y 51.5% tenía agua de red, lo que da cuenta de un proceso lento de construcción de servicios habitacionales en estos barrios (INDEC, 2010). Otro de los rasgos característicos de este municipio es el impacto traumático que tuvieron los momentos de crisis del empleo hacia finales del siglo

y principios del

XXI.

En 2001 la desocupación alcanzó a 36.3% de la población económicamente activa (PEA) (INDEC, 2001)13 y se constituyó como uno de los territorios más afectados. A partir de estos momentos, el municipio se caracterizó por ser uno de los focos del proceso de expansión de las políticas sociales, lo que dio pie a que se consolidara una serie de entramados locales vinculados con éstas. Esta historia se densifica dentro de las barriadas estudiadas, periféricas del municipio. La presencia de organizaciones sociales que surgieron para paliar 13

Conocemos las dificultades que poseen las fuentes censales para medir la condición de actividad, sin embargo, esta fuente nos permite observar un nivel de desagregación de los datos a escala municipal, trabajo que no se puede realizar a partir de otras fuentes, por ejemplo, la Encuesta Permanente de Hogares.

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el hambre y la desocupación en los momentos de crisis, así como el propio origen del barrio San Agustín, producto de una toma de tierras en 2002, da cuenta de la precariedad laboral y social que predomina en este territorio. Muchos de los entrevistados han transitado por redes de ayudas sociales o han atravesado situaciones de desocupación prolongada: de los 30 entrevistados, 23 experimentaron situaciones de desocupación prolongada14 y 21 recibieron planes sociales en alguna ocasión. Durante la primera década de 2000 comenzaron a recuperarse los entramados laborales que incidieron sobre los indicadores sociocupacionales. Las tasas de desocupación penetraron el piso de 10%, lo que generó nuevas sociabilidades laborales. A su vez, se produjo un aumento del trabajo registrado que tuvo efectos en las trayectorias laborales de los habitantes de las territorialidades estudiadas. En el caso de la muestra, sólo nueve de los entrevistados no han tenido experiencias de trabajo en blanco,15 siendo los perfiles trabajadores precarios y perceptores de planes sociales los que poseen una mayor cantidad de entrevistados que nunca tuvieron un trabajo registrado. En los barrios que se estudiaron el proceso de recuperación supuso una mayor circulación de trabajadores hacia fuera de los territorios, una consolidación de actividades comerciales locales y una solidificación de pequeños talleres de trabajos de oficio. Sin embargo, dichos entramados laborales se mostraron muy sensibles a las crisis. En este sentido, los procesos de amesetamiento de la recuperación del empleo que se evidenciaron en 2007 y durante la crisis de 2009 tuvieron efectos sobre las situaciones sociocupacionales de la población de estos barrios. La magnitud que asumió el Plan “Argentina Trabaja”

Entendemos desocupación prolongada como aquellas situaciones que superaron los tres meses de búsqueda de empleo, sin contar con una inserción ocupacional. 15 Nos referimos con trabajo en blanco a aquéllos que están registrados en la seguridad social, por otro lado, trabajo en negro refiere a aquellos que no están registrados en la seguridad social.

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reporta, en parte, la precariedad sociocupacional existente. Según un relevamiento que realizó el diario La Nación16 en 2012, sólo entre Monte Grande y 9 de Abril se habrían constituido 138 cooperativas de trabajo, mientras que en Esteban Echeverría, en su conjunto, 218, (5.4% del total de cooperativas de la provincia, pero que sólo representó 1.9% de su población) (INDEC, 2010). Las trayectorias laborales de los entrevistados, inscriptas en las sociabilidades laborales mencionadas, se caracterizan por una importante rotación laboral. De los grupos analizados, los perceptores de planes sociales poseen trayectorias por redes de ayudas sociales de largo plazo, siendo sus experiencias laborales débiles; los miembros de los

MTD,

en cambio,

poseen trayectorias laborales sostenidas, aunque están caracterizadas por la precariedad laboral. Los trabajadores precarios presentan una mayor inestabilidad laboral y un recorrido itinerante por diversos trabajos. Finalmente, los que poseen mayor estabilidad en relación con las tareas son los trabajadores de oficio, sin embargo, lo que varía en estos casos es la demanda de sus productos y servicios. Dicha demanda es principalmente local y se deprime fuertemente en los momentos de crisis. En este último perfil existen experiencias que se ligan al trabajo fabril, sobre todo en las generaciones mayores, pero que sufrieron un corte en algún punto de sus trayectorias.

Densidades de las dimensiones del ethos de clase ¿Qué estatus tienen los derechos sociales en el discurso de los trabajadores que carecen de los mismos? ¿Qué densidad poseen las nominaciones de la actividad laboral en 16

Tomamos este relevamiento debido a la escasez de datos desagregados a nivel de municipio en las fuentes oficiales del Ministerio de Desarrollo Social. Más allá de la precisión del dato, al estar construido para todas las jurisdicciones, nos permite aproximarnos al lugar que asume el municipio como receptor de esta política. Ver Crecen sin control las cooperativas sociales y abundan las quejas, en La Nación online, 10/03/2013. Recuperado el 16 de agosto de 2013.

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territorialidades signadas por la precariedad y la sobreexplotación? Estos primeros interrogantes fueron los que dirigieron nuestra mirada en torno a las protecciones y la actividad. En relación con la dimensión de las protecciones, la literatura da cuenta de una serie de tesis que permiten aproximarnos al material empírico con más elementos. Por un lado, las teorías francesas sobre la desafiliación y la descualificación social plantean que la institución de los derechos sociales entre finales del siglo XIX y mediados del XX supuso un giro antropológico que dotó de soportes relacionales a las clases populares, lo que estabilizó su experiencia y amplió las posibilidades de proyectar su futuro. A su vez, enfatizan los resquebrajamientos identitarios que generaron su debilitamiento y mutación hacia la década de 1970. Por otro lado, la literatura latinoamericana sobre la marginalidad trata de manera original una paradoja específica de las formaciones sociales latinoamericanas: la inscripción formal en derechos, junto con la carencia de los medios para gozar efectivamente de ellos. Esta tesis pone de relieve la relevancia de los derechos sociales, incluso entre trabajadores que disponen intermitentemente —o nunca— de estas protecciones. De igual forma, nos indica la existencia de una brecha abierta entre el sustrato de legitimación que suponen estos derechos y la efectividad de su ejercicio. La aproximación y el análisis de las formas diferenciales en que se sutura esta grieta componen uno de los ejes que atraviesa este artículo. En Argentina, a partir de 2002, se produjo una reconfiguración de la cuestión social que generó la heterogeneización de la relación entre trabajo, ingresos y derechos. A su vez, una serie de políticas sociales que se desplegaron entre 2002 y 2015 complejizó la seguridad social, al contener a poblaciones que se encontraban por fuera del empleo y generar mutaciones del estatus de los derechos sociales, además de hibridarse, en algunos casos, ISSN 2448-539X

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con tecnologías propias de las políticas de ayuda social. En este contexto se despliegan las significaciones de los entrevistados sobre las protecciones y las actividades laborales. Al analizar la jerarquía que asumen los términos que se vinculan con las protecciones, llama la atención que el perfil de los miembros de los

MTD

posee el mayor promedio de

menciones. En este caso, se observan frecuencias similares entre los trabajadores marginalizados de oficio y los trabajadores marginalizados precarios. En el polo opuesto se encuentran los perceptores con algo menos de tres menciones, en promedio (ver cuadro 1). A partir de estos datos, se aprecia que no existe una relación biunívoca entre las inserciones sociales y las redes de sentido construidas. En este primer ingreso, se observan semejanzas entre quienes forman parte de entramados distintos y diferencias entre quienes son parte de la misma política social. En este caso, el tipo de lenguaje que se construye en torno a las protecciones da cuenta de la relevancia de las mediaciones en la construcción de las representaciones sociales. Por un lado, la jerarquía que asumen las remisiones a las protecciones en el caso de los miembros de los

MTD,

trabajadores marginalizados de oficio y trabajadores

marginalizados precarios brinda una primera señal acerca de la persistencia de elementos del ethos de clase, a pesar de la carencia fáctica de empleos. Maneiro y colaboradores (2012) señalan que los componentes de la identidad están articulados en torno a un “discurso informal de derechos”. Esta tesis se refiere a los movimientos de trabajadores desocupados, sin embargo, podría ampliarse a otros trabajadores marginalizados. El estatus de las protecciones en estos tres perfiles puede ser un primer indicador de este sustrato común.

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Por otro lado, la fuerte inscripción en derechos de los discursos de los miembros de los MTD

revela modos de sutura de la brecha entre empleo y supervivencia distintos a los que

realizan los perceptores. Estos últimos parecen encontrarse menos contenidos —en términos subjetivos— por dichas plataformas, a pesar de poseer inserciones sociolaborales similares. En este sentido, cobra relevancia el problema del reconocimiento social. El lenguaje que construyen no se asienta sobre un discurso de derechos, que dé cuenta de tipos de situaciones similares a las reveladas por investigaciones sobre beneficiarios de ayudas sociales en las sociedades francesa y estadounidense (Baker, 2005; Murard, 2002). La inscripción dentro de un discurso de derechos supone un soporte identitario que se vincula con una visión universalista asentada sobre la condición ciudadana del sujeto. En el caso de las políticas de inserción, en cambio, se despliega una estructura subjetivante que tiende a la individualización de las experiencias y que se asienta sobre las carencias del sujeto y su condición de pobreza. En cuanto a la dimensión de la actividad, Paugam (2012) sostiene que ésta se encuentra relacionada con otras dimensiones del vínculo social. En este sentido, la mutación de los soportes relacionales se enlaza con una mutación del reconocimiento de las actividades realizadas. Al observar los datos, el primer emergente es la relevancia que tienen las actividades laborales dentro del discurso de los entrevistados con una densidad casi cuatro veces superior a las menciones de derechos sociales (ver cuadro 1). El discurso de la actividad laboral posee autonomía en relación con el discurso de derechos, lo que robustece la división entre las categorías trabajo y empleo. Al analizar los perfiles, se aprecia que quienes poseen un mayor promedio de menciones son los miembros de los

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y los trabajadores marginalizados precarios,

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mientras que los perceptores y los trabajadores marginalizados de oficio tienen el menor promedio de menciones (ver cuadro 1). Estas menciones no nos dicen aún cuál es la cualidad de las nominaciones, pero señalan qué significantes poseen mayor densidad en el discurso de los entrevistados. Una interpretación acerca de la relevancia de las actividades laborales dentro de los discursos de los miembros de los MTD puede leerse desde la tesis, la cual plantea que uno de los núcleos constitutivos de su experiencia se engarza a la “profanación”17 que realizan de los planes asistenciales (Maneiro, 2012). Estos planes, sustitutos precarios del empleo, sirven como plataforma para el despliegue de actividades que son significadas dentro del mundo del trabajo. Por otro lado, en el caso de los discursos de los perceptores, la menor relevancia que asumen estas actividades se relaciona con el debilitamiento del lenguaje del trabajo, lo que abre otro tipo de lenguajes que están ligados a las inscripciones territoriales (Merklen, 2005) y las redes de ayuda social, aunque el escaso promedio de menciones en el caso de los trabajadores marginalizados de oficio,18 ¿nos estará indicando la apelación a otros significantes? Al analizar las menciones del oficio, se observa una escala menor en densidad de menciones sobre las categorías que se trabajaron previamente (ver cuadro 1). Sin embargo, en este caso nos interesa la significancia cualitativa que tiene dicha mención. Como afirma 17

“Guiados por las sugerencias de Giorgio Agamben (2005a, 2005b), proponemos la noción de profanación para asir las tentativas de apropiación por parte de los movimientos de las políticas asistenciales estatales. Consideramos que esta noción tiene la cualidad de dar cuenta de la tensión entre la ‘restitución’ al uso y a la propiedad de los hombres y el estatuto de la génesis ‘sagrada’ inicial que se actualiza en su propia puesta en ejercicio. Dice Agamben (2005b) que “entre ‘usar’ y ‘profanar’ hay una relación particular para argumentar que el ‘uso’ al cual es restituido lo sagrado es un uso especial, que no coincide con el consumo utilitario. En este sentido, la habitual noción de resignificación posee aquí un sentido menos preciso, por ello preferimos, para remitirnos al proceso de ‘uso’ (no sólo utilitario) de las políticas sociales, la noción de profanación” (Maneiro, 2012, p. 162). 18 No consideramos que los perfiles construidos posean una homogeneidad interna absoluta, existen numerosas dimensiones donde la experiencia y las redes de sentido de estos sujetos se entrecruzan. Lo interesante es que, a pesar de compartir múltiples entramados relacionales entre sí, se observan distinciones sustantivas con respecto a algunas dimensiones.

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Sennett (2009), las trayectorias construidas en torno al trabajo artesanal generan el despliegue de una cultura material que vincula de manera particular el hacer, el pensar y el sentir. El lenguaje del oficio se constituye así en un lenguaje cualitativamente significativo, ya que nos introduce en un mundo de significantes específicos que se vinculan con las tareas particulares, sea la del tapicero, el talabartero, el matricero o el carpintero. Los trabajadores marginalizados de oficio apelan a estos significantes en un promedio mucho mayor que los otros grupos (ver cuadro 1). Este indicador puede señalar formas de nominación distintas de las actividades laborales, más específicas y que se vinculan con el campo de significantes de su actividad. En cambio, la apelación genérica a las actividades laborales que se expresa en los otros perfiles puede señalar un tipo de relación más modular y contingente respecto a los trabajos que realizan.

Cuadro 1. Promedio de menciones de categorías protecciones, trabajar y oficio según perfil social. Barrios Las Colinas, El Zaizar y San Agustín, partido de Esteban Echeverría, provincia de Buenos Aires (2011-2014) Perfil Familia de Trabajadores Trabajadores Miembros palabras precarios de oficio Perceptores MTD Protecciones*

7.6

9.1

2.8

10.1

43.3 22.3 29.3 43.6 Trabajar** 1.1 2.4 1.3 0.6 Oficio*** *Se contabilizaron de forma exhaustiva las remisiones a los términos obra/s social/es, en blanco, jubilación/es, aportes y vacaciones. **Se contabilizaron de forma exhaustiva las remisiones a los términos que supusieran conjugaciones del verbo trabajar. ***Se contabilizaron de forma exhaustiva las remisiones a los términos oficio/s. Fuente: Elaboración propia.

Al resumir las tendencias de los distintos perfiles, se observa que las dimensiones del ethos de clase poseen jerarquías distintas para cada uno de ellos. Esto nos da un nuevo indicio acerca de nuestra hipótesis inicial. La experiencia obrera continúa presente (Murard

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y Laé, 2013), y es a partir del discurso que suturan la brecha existente entre empleo y supervivencia. Sin embargo, las modalidades de sutura asumen rasgos diferenciales entre ellos. Como se aprecia en la figura 1, no existe una modalidad homogénea de remisión a los significantes trabajados en ninguno de los casos. En relación con los significantes que se vinculan con las protecciones sociales, éstos asumen una mayor densidad entre los miembros de los

MTD

y los trabajadores

marginalizados de oficio. Esta dimensión asume un rasgo diferencial entre los perceptores, que poseen una llamativa escasez de remisiones a estos términos. El contrapunto entre miembros de los

MTD

y perceptores, que forman parte de la misma política social pero se

encuentran en los polos de las remisiones a los derechos sociales, da cuenta del lugar que asumen las mediaciones en relación con los modos de representación de la realidad social. Entre los trabajadores marginalizados precarios, las remisiones a las protecciones sociales no se destacan cuantitativamente ni en un sentido positivo ni en uno negativo (ver figura 1). Por otro lado, respecto a los significantes que se vinculan con la dimensión de la actividad, se observan indicios acerca de sus densidades diferentes y de las modalidades diferenciales de apelación a las mismas. Al analizar las remisiones genéricas a la actividad de trabajar, los miembros de los MTD y los trabajadores marginalizados precarios asumen una mayor jerarquía. Por el contrario, los trabajadores marginalizados de oficio se destacan por su escasez de remisiones a esta familia de palabras, al igual que los perceptores, aunque estos últimos poseen un mayor promedio que los anteriores. Sin embargo, en relación con las remisiones al oficio, son los trabajadores marginalizados de oficio quienes se destacan por una mayor presencia de estos significantes. Dichas remisiones parecen específicas de este perfil, ya que en los otros tres son menores al ISSN 2448-539X

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promedio, donde destaca en un sentido negativo el caso de los miembros de los

MTD

(ver

figura 1).

Figura 1. Diferencia porcentual* de menciones de palabras por perfil social. Barrios Las Colinas, El Zaizar y San Agustín, partido de Esteban Echeverría, provincia de Buenos Aires (2011-2014)

* Diferencia porcentual en relación con el promedio de menciones. Fuente: Elaboración propia.

Las semejanzas y distinciones entre los distintos perfiles en relación con las densidades de los significantes de las dimensiones del ethos de clase que se analizaron, nos aportan elementos para robustecer el supuesto de la persistencia de un sustrato de legitimación que se relaciona con un imaginario productivista, incluso en grupos de trabajadores marginalizados, a la vez que reporta las modalidades diferenciales en que construyen el núcleo figurativo sobre dicho ethos. En el próximo apartado avanzaremos en nuestra

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hipótesis que vincula estas diferencias encontradas en relación con las densidades de las dimensiones del ethos de clase y los procesos de identificación entre trabajadores marginalizados.

“Nosotros” ¿Cómo operan los procesos de reconocimiento social entre estas fracciones? ¿Qué anclajes poseen las miradas espejeadas con respecto a los “otros” y al “nosotros”? Es relevante la referencia al trabajo de Hoggart (1990) a la hora de pensar las construcciones del “ellos” y el “nosotros” entre los trabajadores. Pasada por el rasero de las revisiones de la noción de identidad (Hall, 2003), la frase rotunda el mundo se divide en “ellos” y “nosotros” (Hoggart, 1990, p. 79) no resulta adecuada para asir los modos de construcción de los colectivos y en las sociedades contemporáneas. Sin embargo, adentrarnos en el análisis de los “ellos” y los “nosotros” nos permite asir las hibridaciones y mixturas que existen en la experiencia de las fracciones de clase marginalizadas, al ingresar desde otro prisma al estudio de las semejanzas y las distinciones que construyen entre sí (Murard y Laé, 2013). El contundente “nosotros” —trabajadores y vecinos— de la Inglaterra de mediados de la década de 1950 que analizó Hoggart, homogéneo y hegemónico, no se evidencia con la misma claridad en los casos estudiados. Por el contrario, algunas diferencias entre los distintos perfiles pueden ayudarnos a continuar desagregando lo que aparecía amalgamado bajo la categoría “marginales”. Este proceso de desagregación entre sujetos, que se encuentran atravesados transversalmente por procesos de marginalización sociolaboral pero que se diferencian a partir de su inserción en ciertos entramados sociales, nos lleva desde

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ese “nosotros” y “ellos” homogéneo hacia modalidades diferenciales, pero en algunos casos superpuestas, de representación de las identidades sociales (Murard y Laé, 2013). Al analizar las identidades asociadas al “nosotros”, se evidencian algunas diferencias significativas entre los perfiles. Los trabajadores marginalizados de oficio son quienes se encuentran incluidos en la personificación trabajador en mayor proporción, seguidos por los miembros de los

MTD.

En cambio, nunca se reconocen como pobres. Por otro lado, los

perceptores no se mencionan dentro de un nosotros asociados a la figura del trabajador; en contrapartida, son los que se encuentran contenidos en mayor proporción dentro de la personificación pobres, seguidos por los miembros de los MTD (ver cuadro 2). Estas densidades distintas, que asumen las personificaciones trabajador y pobre como representación del “nosotros”, se vinculan con modalidades diferenciales de construcción del ethos de clase y de reconfiguración de los soportes identitarios. Si en las sociedades modernas la figura del trabajador asalariado formal se izó como modelo identitario, lo cual generó jerarquías dentro del colectivo de trabajadores y una mirada desvalorizante sobre quienes no formaban parte de ese mundo, la crisis del empleo supuso una reconstrucción de ese modelo. El pasaje del trabajador al pobre implicó una reversión de derechos en necesidades, así como un debilitamiento de las plataformas que sostenían a los sujetos (Merklen, 2005; Sigal, 1981). Sin embargo, entendemos que como fruto de ese desencaje —en las grietas entre empleo y supervivencia— se construyen significaciones que suturan —de manera parcial y contingente— dichas brechas. En el plano discursivo, la apelación a un “nosotros” trabajador que se produce entre los miembros de los MTD forma parte de una construcción, como mencionamos previamente. Reconocerse en dicha plataforma reubica a estos sujetos a partir de una búsqueda de positivización de las experiencias en torno a las políticas ISSN 2448-539X

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sociales y el trabajo de cercanías. Dicha sutura supone una estrategia frente al estigma — que recae sobre los beneficiarios de planes sociales— y sugiere un desplazamiento a partir de su construcción como trabajadores y su vínculo con el proyecto de la organización. En el caso de los perceptores, en cambio, la figura del trabajador no emerge como parte del “nosotros” (ver cuadro 2). Esta falta de reconocimiento resulta llamativa, pues reduce los soportes identitarios legítimos de que disponen. El “nosotros” en el que aparece sobrerrepresentado este perfil es el de pobres. El reconocerse a sí mismos en esta nominación supone una modalidad de sutura que los ubica en una posición subordinada en relación con el resto de los sujetos. De acuerdo con Paugam (2005), este perfil posee características que se asemejan con la definición clásica del pobre: “Un estrato que está inevitablemente desvalorizado puesto que se define por su dependencia respecto a todos los demás. Recibir asistencia, en este sentido, es recibir todo de los demás sin poder integrarse, al menos en el corto plazo, en una relación de complementariedad y reciprocidad respecto a ellos” (Paugam, 2005: 18). Sin embargo, también existen puntos de fuga: ¿Con qué otras personificaciones se podrán identificar? ¿Los lazos territoriales sirven de sustitutos en estos casos? Finalmente, entre los trabajadores marginalizados de oficio y los trabajadores marginalizados precarios se observan tendencias similares, pero con proporciones diferentes. Ambos se encuentran contenidos en un “nosotros” trabajador y no lo hacen como pobres (ver cuadro 2). El no percibir planes sociales parece construir una distinción en relación con los vecinos que sí lo hacen, delimitando un “no pobres” entre los pobres. ¿Cómo se vinculan estas semejanzas y distinciones entre perfiles con las representaciones de un nosotros en común?

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En un primer ingreso a este interrogante, analizamos las representaciones en torno a dos personificaciones que no forman parte de las representaciones clásicas sobre el campo del trabajo, pero que emergieron como personificaciones significativas a partir del trabajo con el corpus de entrevistas. Se trata de las identidades beneficiarios de planes y vecinos. Estas identidades nos aproximan a las dimensiones territoriales que fueron enfatizadas en los estudios sobre marginalidad como reemplazos de aquellas propias del mundo laboral (Sigal, 1981). En este caso se aprecia una clara polaridad entre los perfiles a partir de la división entre quienes perciben y quienes no perciben planes sociales. Los perceptores y los miembros de los

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se representan en un “nosotros” que se vincula con la percepción de planes

sociales, pero no lo hacen como vecinos. ¿Cuáles serán las formas que asume esta distinción? ¿Por qué no se incluyen en el colectivo barrial? Por otro lado, entre los trabajadores marginalizados de oficio y los trabajadores marginalizados precarios la tendencia es la inversa: se representan como vecinos pero no como beneficiarios de planes (ver cuadro 2). Estas diferencias brindan más señales acerca de los procesos diferenciales en que se construyen las semejanzas y distinciones entre perfiles de trabajadores marginalizados. El imperativo divisorio constitutivo de la configuración salarial, entre quienes forman parte activa de la producción de bienes y servicios para el mercado y quienes no lo hacen, asume en el territorio la forma de etiquetas estigmatizantes a partir de las cuales se construyen fronteras entre los sujetos.

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Cuadro 2. Proporciones de copresencias de identidades asociadas con el nosotros según el perfil social. Barrios Las Colinas, El Zaizar y San Agustín, Esteban Echeverría (2011-2014) Perfil Identidades Trabajadores Trabajadores Miembros asociadas al Perceptores precarios de oficio MDT nosotros* Proporción ** Trabajadores 0.44 0.67 0.50 Pobres*** Beneficiarios de planes****

0.11

0.50

0.33

0.11

0.83

*****

Vecinos 0.56 0.78 0.33 0.17 *Se codificó por entrevistado la existencia o inexistencia de copresencias asociadas a cada una de las identidades. **Se contabilizaron de forma exhaustiva las copresencias entre el término “nosotros” y la identidad trabajador, incluyendo todas sus sinonimias y profesiones específicas. ***Se contabilizaron de forma exhaustiva las copresencias entre el término “nosotros”, la identidad pobres y la identidad humildes, incluyendo todas sus sinonimias. ****Se contabilizaron de forma exhaustiva las copresencias entre el término “nosotros” y la identidad beneficiarios de planes, incluyendo todas sus sinonimias y el término cooperativistas. *****Se contabilizaron de forma exhaustiva las copresencias entre el término “nosotros” y la identidad vecinos, incluyendo todas sus sinonimias. Fuente: Elaboración propia.

Al resumir las tendencias en relación con las remisiones al “nosotros” entre los distintos perfiles, observamos que emergen modalidades menos homogéneas que las que destacábamos al principio del apartado (Hoggart, 1990). Estas modalidades diferenciales nos dan elementos para entender el tipo de semejanzas y distinciones que se producen en los territorios, así como para continuar desagregando la “masa marginal” (Nun, 1999). En apariencia, las secuencias que marca cada perfil dan cuenta de ciertos aspectos, a partir de los cuales se asemejan y se distinguen. Entre los trabajadores marginalizados precarios, se podría sintetizar en trabajadores-no pobres-no beneficiarios-vecinos. El vínculo con el trabajo parece menos investido que en el caso de otros perfiles, pero sólo si se separan con claridad de la matriz que se vincula con la pobreza y las redes de planes. Entre los trabajadores marginalizados de oficio se sintetiza en trabajadores-no pobres-no

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beneficiarios-vecinos; en este caso, el vínculo con el trabajo se enfatiza y se intensifica su no pertenencia a la matriz de la pobreza y a un nosotros beneficiario. Entre los perceptores, la secuencia es no trabajadores-pobres-beneficiarios-no vecinos, siendo este el perfil que más se distancia del lenguaje del trabajo, a la vez que se identifica más con una matriz que se vincula con la asistencia. Finalmente, el perfil de los miembros de los

MTD

muestra una

doble vía del nosotros, trabajadores-no pobres-beneficiarios-no vecinos, donde se enfatizan aspectos propios de la identidad laboral con aquéllos que se vinculan con la matriz de los planes (ver figura 2).

Figura 2. Diferencia porcentual* de copresencias de identidades asociadas con el nosotros según perfil social. Barrios Las Colinas, El Zaizar y San Agustín, partido de Esteban Echeverría, provincia de Buenos Aires (2011-2014)

* Diferencia porcentual en relación al promedio de la suma de promedios. Fuente: Elaboración propia.

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Las distinciones polares beneficiario-no beneficiario, vecino-no vecino pueden interpretarse desde la tesis de la densificación de los lazos territoriales que se producen a partir de los momentos de crisis del empleo (Merklen, 2005). Si en dichos estudios se enfatizaba la relevancia del colectivo barrial entre aquéllos que se encontraban desengarzados del mundo del trabajo, los datos que presentamos complejizan esta idea a partir de la polaridad que emerge entre aquéllos que reciben ayuda y aquéllos que no. El plan marca una segmentación de los colectivos barriales que revela cierta rigidez con respecto a los espacios de pertenencia y angosta las posibilidades de “caza” de recursos (Merklen, 2000). La matriz de la inscripción territorial tiene en estos casos un doble comando, que divide a los “vecinos” de “los del plan”.

Y “ellos” ¿Cómo se expresan estas semejanzas y distinciones en relación con las identidades que se representan formando parte de un “ellos”? En relación con el mundo de los “ellos”, Hoggart planteaba que estaba muy vinculado con el “arriba” en la escala social. Ese “ellos” de la Inglaterra obrera de mediados del siglo XX

aglutinaba una figura múltiple que trasponía desde el campo hacia la ciudad la pretérita

relación entre el señor y el campesino. A partir de esta trasposición se conformaba un “ellos” claro y extendido que ubicaba a los jefes y a los funcionarios en un espacio de alteridad (Hoggart, 1990). En el caso estudiado emergen estas identidades y conforman parte de un “ellos”, el cual da cuenta de la persistencia del ethos de clase y se contrapone con las tesis autonomizantes de las teorías de la marginalidad. No observamos un corte social sustantivo que haga pensar en un desgajamiento radical de ciertas fracciones con respecto al resto de los trabajadores. ISSN 2448-539X

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Para todos los perfiles, los políticos y las instituciones estatales emergen formando parte del “ellos”. Son los miembros de los MTD quienes poseen la mayor proporción acerca de la representación de esta identidad (ver cuadro 3). En este sentido, la situación paradojal que contiene a estos sujetos es que estas identidades se constituyen en antagonistas, a la vez que son las que deben atender sus demandas e integrarlos en las políticas sociales que despliega el Estado. Por otro lado, la patronal y los empresarios no emergen en una proporción significativa como una identidad que forme parte del “ellos”. En este sentido, al no formar parte de las relaciones laborales en la función directiva de un jefe o un patrón, esta construcción parece debilitarse. Sólo los trabajadores marginalizados precarios tienen en los patrones un anclaje del “ellos” más extendido (ver cuadro 3). Como ya mencionamos, este perfil se caracteriza por mayores experiencias de sobreexplotación, un elemento de diferenciación en relación con los otros. La presencia del Estado como el “ellos” principal, en todos los casos nos introduce en el terreno de la relación con la ciudadanía y del proceso paradojal de quienes se encuentran en situaciones de distancia institucional (Sigal, 1981). A pesar de que las experiencias sociales de estos sujetos se diferencian en algunos aspectos, todos ubican a las instancias políticas como responsables de su situación, por encima de las autoridades existentes al nivel de los procesos de trabajo. En este sentido, retomar la tesis marxista de que el proceso de colectivización de las representaciones sociales se produce a partir de la experiencia fabril (Maceira, 2010) explica parcialmente las modalidades de construcción de los “ellos”. La alteridad con las instancias políticas produce semejanzas entre los perfiles, aunque el significante vacío “instancias políticas” puede contener personificaciones y problemáticas diversas.

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Sin embargo, como ya mencionamos, a partir del análisis de las identidades asociadas al “nosotros” emergen personificaciones que complejizan la lectura de las construcciones identitarias. Existen entramados relacionales que no forman parte de las articulaciones propias de la relación salarial, los cuales dan cuenta de anclajes de distinción y ambigüedades en los procesos de autoidentificación. En el caso de los “ellos”, también emergen las nominaciones vecinos y beneficiarios de planes como copresencias extendidas. Existen modalidades de distinción sutiles que no se vinculan con el otro antagónico de la relación salarial. Se construye otro, con el que se comparten lugares, relaciones y estilos de vida. Sin embargo, ciertas mediaciones operan y generan diferencias entre sujetos que poseen múltiples semejanzas entre sí. Los beneficiarios de planes emergen como una identidad que es representada para formar parte de un “ellos” en todos los casos (ver cuadro 3). Aquí opera la “vara del oficio” (Sennet, 2009) y distingue a estos sujetos de otras identidades que habitan los barrios, que se incluyen con cierta dificultad dentro del patrón marcado a partir de la divisoria entre los “aptos y no aptos para el trabajo”. Por otro lado, no deja de resultar paradójico que en el caso de los perceptores y miembros de los

MTD

emerja como un “ellos” relevante esta

identidad, debido a que también es el principal nosotros entre estos grupos. En este sentido, retomamos la idea de que percibir un plan constituye un soporte débil cuyas formas de sutura se producen a partir de la apelación a otros elementos. La ambigüedad que representa este “otros en el nosotros” (Maneiro, 2012) puede interpretarse desde el prisma de la complejidad identitaria (Hall, 2003), de la hibridación y pluralización de los soportes relacionales y de las formas de reconocimiento social. Finalmente, al avanzar en el análisis del cuadro 3, los vecinos forman parte de un “ellos” más extendido entre los perceptores y los miembros de los ISSN 2448-539X

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mientras que lo 30

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hacen en menor medida entre los trabajadores marginalizados precarios y de oficio (ver cuadro 3). Este elemento nos permite abonar aún más a la hipótesis de ciertos cortes territoriales construidos a partir del etiquetamiento que se produce en torno al plan.

Cuadro 3. Proporciones de copresencias de identidades asociadas al ellos según perfil social. Barrios Las Colinas, El Zaizar y San Agustín, Esteban Echeverría (2011-2014) Perfil Identidades asociadas al ellos*

Trabajadores precarios

Trabajadores de oficio

Perceptores

Miembros MTD

Proporción Instancias del Estado** Patronal*** Vecinos****

0.56

0.50

0.83

0.44 0.22

0.22 0.22

0.33 0.50

0.17 0.50

Beneficiarios 0.56 0.67 0.50 0.50 de planes***** *Se codificó por entrevistado la existencia o inexistencia de copresencias asociadas con cada una de las identidades. **Se contabilizaron de forma exhaustiva las copresencias entre el término “ellos” y la identidad políticos, incluyendo todas sus sinonimias. ***Se contabilizaron de forma exhaustiva las copresencias entre el término “ellos” y la identidad patronal, incluyendo todas sus sinonimias. ****Se contabilizaron de forma exhaustiva las copresencias entre el término “ellos” y la identidad vecinos, incluyendo todas sus sinonimias. *****Se contabilizaron de forma exhaustiva las copresencias entre el término “ellos” y la identidad beneficiarios de planes, incluyendo todas sus sinonimias y el término cooperativistas. Fuente: Elaboración propia.

Al resumir las tendencias sobre las remisiones al “ellos” entre los distintos perfiles, se observa que emergen las identidades que constituyeron la alteridad clásica de los sectores populares, pero con densidades diferentes y que emergen, a su vez, “otros” más cercanos, que nos reubican en el terreno de las distinciones entre fracciones marginalizadas (Murard y Laé, 2013).

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Los trabajadores marginalizados precarios construyen las remisiones a los “ellos” en la siguiente secuencia: Estado-patronal-no vecinos-beneficiarios. Uno de los puntos que los distingue del resto de los perfiles es una mayor proporción de remisiones a las autoridades constituidas al nivel del trabajo como un “ellos”. Los trabajadores marginalizados de oficio construyen una secuencia similar al perfil anterior sobre los “ellos”, Estado-no patronal-no vecinos-beneficiarios. En línea con lo observado en el análisis de los “nosotros”, las semejanzas que construyen entre sí estos perfiles parecen separarlos de ciertas identidades territoriales, lo que refuerza los procesos de distinción que sostienen segmentaciones barriales. El perfil de los perceptores remite a los “ellos”, Estado-no patronal-vecinos-beneficiarios. Este caso se presenta como el más paradojal por la remisión en el “ellos” a una identidad que forma parte del “nosotros”. Además, los miembros de este perfil establecen fronteras en relación con otros vecinos del barrio. Finalmente, los miembros de los

MTD

remiten al Estado-no patronal-vecinos-beneficiarios. En este caso, la

alteridad con el Estado signa sus construcciones, lo que debilita la jerarquía de los otros “ellos” (ver figura 3). En nuestros casos, el “arriba” como delimitador del “ellos” aparece relativamente debilitado, mientras que el “al lado”, el “apenas por debajo” y el “más abajo” asumen una entidad significativa. Como afirman Murard y Lae (2013), en las estrategias de distinción de las fracciones de clase marginalizadas tenemos un objeto de estudio poco explorado, donde elementos del ethos de clase, como la construcción del oficio, el ascetismo y el hedonismo asumen formas creativas que delimitan, en ciertas coyunturas, entramados relacionales territoriales, que se apoyan sobre la construcción y sostenimiento de ciertos estigmas.

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Figura 3. Diferencia porcentual* de copresencias de identidades asociadas con el ellos según perfil social. Barrios Las Colinas, El Zaizar y San Agustín, partido de Esteban Echeverría, provincia de Buenos Aires (2011-2014)

* Diferencia porcentual en relación con el promedio de la suma de promedios. Fuente: Elaboración propia.

Reflexiones finales En este artículo partimos de dos problemáticas centrales: la construcción del ethos de clase y la producción de semejanzas y distinciones entre perfiles sociales. La noción de ethos de clase fue un catalizador central de nuestra investigación, ya que suponíamos que la experiencia obrera continuaba presente en las significaciones de los trabajadores marginalizados estudiados. Al mismo tiempo, en relación con la segunda problemática, partimos de la hipótesis de que existían modalidades diferenciales de sutura en la brecha entre empleo y supervivencia, es decir, modalidades diferenciales de construcción del ethos

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de clase. También entendíamos que sobre estas distintas lógicas se asentaban formas de distinción entre trabajadores que habitan los mismos territorios y sufren condiciones de opresión similares. La forma en que abordamos este problema fue a partir del estudio de copresencias sobre los “otros” y el “nosotros”. En relación con el ethos de clase, observamos que las categorías analizadas se encuentran presentes en el discurso de los entrevistados, pero con densidades distintas entre los perfiles. La persistencia de la memoria obrera no es homogénea entre ellos, mientras que sus trayectorias particulares y los entramados de los que forman parte condicionan sus sistemas de representación. En lo que refiere a las protecciones, los derechos sociales constituyen una referencia en sus discursos. A pesar de que carecen de estos derechos, los mismos emergen con relevancia, como referencia a un pasado mejor o como proyecto. Esta persistencia reafirma la paradoja constitutiva de la marginalidad latinoamericana: institución histórica de derechos junto con la carencia efectiva, para amplios sectores de la población, de los medios para satisfacerlos. Uno de los hallazgos de esta investigación fue que el perfil de los perceptores posee referencias débiles de un lenguaje de derechos. En este caso, nuestra hipótesis es que existe una inscripción fuerte en otro tipo de lenguaje que se vincula con las ayudas. Por otro lado, en relación con la actividad, observamos que existen distintas jerarquías y modalidades de remisión a las mismas. En términos generales, se apreció que la actividad laboral posee un estatus superior en relación con el resto de los significantes estudiados. La diferencia sustancial entre trabajo y protecciones también indica un desengarce: en estos territorios sobra el trabajo y escasea el empleo. Además, obtuvimos hallazgos particulares sobre los trabajadores de oficio. El contrapunto de este perfil, en relación con el resto, está ISSN 2448-539X

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marcado por un tipo de remisión particular al acto de trabajar, que se vincula a la tarea específica que realizan: su oficio. En el resto de los casos, los sujetos remiten de manera genérica a la actividad laboral y su actividad particular no se encuentra investida. ¿Cómo legitiman su labor si es intercambiable y contingente? ¿De dónde obtienen el reconocimiento que les permite construirse un lugar social legítimo? Respecto al abordaje del problema de las distinciones, analizamos la emergencia de fronteras entre los distintos perfiles. La persistencia de un “nosotros” trabajadores en todos los casos, con excepción de los perceptores, da cuenta de cómo la experiencia fragmentaria no obstaculiza procesos de identificación que estén ligados a la identidad laboral. Por otro lado, la oposición vecinos-beneficiarios separa a aquéllos que reciben planes de aquéllos que no. Esto indica una segmentación de los vínculos territoriales que se articula a través de la forma en que la memoria obrera se actualiza en las representaciones de los distintos perfiles sociales. Asimismo, en las remisiones al “ellos” se evidencia el estatus primario que posee el Estado y la jerarquía menor que asumen los jefes y patrones. La entidad menor de las autoridades laborales clásicas, como parte de un “ellos”, indica modificaciones de las relaciones laborales: muchos de estos trabajadores son changarines,19 trabajadoras domésticas, autónomos precarios y miembros de cooperativas. Por otro lado, en el caso de los perfiles que perciben planes sociales, que tienen como garante y autoridad a distintas instancias estatales, se evidencia un estatus contradictorio de la autoridad estatal, en tanto que garante de derechos y comando del proceso de trabajo. Las distinciones que establecen todos los perfiles en relación con los beneficiarios da cuenta de procesos de etiquetamiento 19

El término changarín es un modismo utilizado en Argentina y Uruguay para referir a aquellos trabajadores que viven de “changas”. La changa es un trabajo ocasional, no registrado en la seguridad social, de baja calificación, con escasa producción de plusvalor y que se suele inscribir en el sistema informal urbano.

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estigmatizantes que se ubican en una posición dominante de aquéllos que no reciben ayudas sobre aquéllos que sí lo hacen. A su vez, señala el estatus precario de dicha identidad, ya que se combina en el caso de quienes reciben planes un “nosotros” beneficiarios, con un “ellos” beneficiarios. Esta investigación nos permitió aportar a la construcción de una sociología de las distinciones de las fracciones de clase marginalizadas. Entendemos que la pregunta que divide a “marginales” de “integrados” impide captar las diversas maneras en que los sujetos se enfrentan a los procesos de marginalización, así como la variada gama de representaciones sociales que producen. La comparación con un centro relacional, externo al territorio, hace que la mirada sociológica se torne más lejana y menos precisa, además de fundir en gris la amplia gama de colores de los barrios. Esa divisoria achata el polo débil de la relación y reduce nuestras posibilidades de compresión. Por el contrario, partir del supuesto de que forman parte —e indagando desde una mirada internalista— visibilizamos cómo operan las distinciones entre los trabajadores estudiados, y cómo, de manera compleja y diferenciada, la experiencia obrera emerge en sus discursos.

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Ariel Hernán Farías. Argentino. Doctorante en Ciencias Sociales en la Universidad de Buenos Aires (UBA), Mágister en Ciencias Sociales del Trabajo y Licenciado en Sociología también por la UBA. Es profesor adjunto del Instituto de Cultura, Sociedad y Estado en la Universidad Nacional de Tierra del Fuego, Antártida, e Islas del Atlántico Sur. Sus líneas de investigación son: el estudio de las modalidades de construcción de la realidad social, objetiva y subjetiva, de fracciones marginalizadas de la clase trabajadora y los procesos de emergencia de movimientos sociales y sus repertorios de protesta, en la sociedad argentina contemporánea. Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Farías, A. (2017). Marginalidad y régimen de acumulación: desigualdades del mundo del trabajo latinoamericano. Nómadas, 50(1), 59-80; y Farías, A. (2016). Las dimensiones del conflicto fueguino. Bordes. 1(1), 199-210.

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Artículos

Casa Londres 38: centro de tortura y sitio de memoria en Chile Casa Londres 38: torture center and memory site in Chile Arturo Morales Campos https://orcid.org/0000-0003-0939-8011

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo arturo_moralescampos@yahoo.com.mx Resumen: El régimen dictatorial implantado en Chile por Augusto Pinochet, de 1973 a 1990, se caracterizó, como otros similares, por ejercer una política cerrada y violenta en extremo. Los Centros Clandestinos de Detención, Tortura y Exterminio (CCDTE) funcionaron como instrumentos de prácticas sacrificiales y de alto control férreo dentro de la sociedad chilena. La recuperación de esos espacios, al final del periodo mencionado, abre la posibilidad de llevar a cabo la política de la memoria. El edificio Londres 38, inaugurado el 11 de septiembre de 1973 como CCDTE, ha sufrido varias resemantizaciones (deconstrucciones y resignificaciones) que nos permitirán, desde un enfoque sociosemiótico, determinar su correspondiente función política: como CCDTE o como espacio de memorias. Palabras clave: función política, microsemiótica, política de la memoria, resemantización, sociosemiótica. Abstract: Augusto Pinochet, during the Chilean dictatorship (1973-1990), applied diverse violent policies, mainly within the borders of the soutern country. Clandestine Detention, Torture and Extermination Centers (CCDTE) represent one of the regime's most important punitive and sacrificial tools. The opening of these spaces, after the militay regime, has allowed to practice politics of memory. The “Londres 38” building, inaugurated as CCDTE on September 11, 1973, has undergone several resemantizations (deconstructions and resignifications). This article, from a sociosemiotic perspective, presents the political functions of that buliding: as a CCDTE or as a memory site. Keywords: microsemiotic, political function, politics of memory, resemantization, sociosemiotic. TRADUCCIÓN: Arturo Morales Campos (Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo) CÓMO CITAR: Morales, A. (2018). Casa Londres 38: centro de tortura y sitio de memoria en Chile. Culturales, 6, e336. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20180601.e336 Recibido: 14 de agosto de 2017 / Aceptado: 27 de noviembre de 2017 / Publicado: 16 de mayo de 2018

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Introducción Las dictaduras que se instalaron desde los años setenta del siglo

en varias naciones de

América del Sur siguieron patrones políticos, económicos, de seguridad, entre otros, muy similares. Chile, con el general Augusto Pinochet a la cabeza, fue el modelo a seguir, mientras que la Operación Cóndor se convirtió en el experimento que inauguró una red internacional de acciones clandestinas, cuyo propósito fue instaurar el terror en grandes fracciones del mundo. Esta compleja estructura obedeció a las duras exigencias del proyecto anticomunista de Estados Unidos que nació a partir de la guerra fría (c. 1947). Los Centros Clandestinos de Detención, Tortura y Exterminio (CCDTE) son uno de los varios objetivos encubiertos de dicho proyecto, a saber: controlar y paralizar a la población civil para implementar un paquete de reformas estructurales sin resistencias. La ideología que guiaba ese plan se cimentaba en la amenaza de una “invasión comunista”, que atentaba contra unos supuestos valores occidentales. De acuerdo con la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura (2004),1 se registraron 1 132 CCDTE en Chile. Dentro de sus muros estuvieron 38 2542 personas: 3 185 de ellas permanecen como casos de desaparición y/o ejecución. Durante y después de su mandato, los miembros del gobierno pinochetista destruyeron la mayor parte de esos CCDTE;

por ello, y entre otras razones, pocos de éstos se han rescatado como museos o

sitios de la memoria, cuyas puertas se abren a la reflexión y a la materialización de la

El texto de dicha Comisión también se conoce como Informe Valech, en honor al sacerdote Sergio Valech, quien encabezó los esfuerzos por denunciar las atrocidades de la dictadura. 2 Ese número varía si tomamos en cuenta que, a la fecha, se siguen encontrando datos al respecto. ISSN 2448-539X

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política de la memoria. Algunos de esos recintos son Villa Grimaldi, Colonia Dignidad,3 Clínica Santa Lucía, José Domingo Cañas y Londres 38. Entre los años de la dictadura y los correspondientes a la lucha por rescatar la memoria, localizamos procesos de despolitización y de cierta conciencia política, respectivamente; en este sentido, nos referimos a las distintas funciones políticas (hegemónicas y contrahegemónicas) de esos espacios físicos. Cada uno de los cambios en los inmuebles, que han sido rehabilitados como museos o sitios de la memoria, los comprendemos como una resemantización, es decir, una nueva adaptación (estructural y/o funcional) dentro de nuevas condiciones sociohistóricas, lo que conlleva objetivos ideológicos y significantes de orden político. En otras palabras, continuas deconstrucciones y resignificaciones que modifican la manera de concebir el pasado de y en la sociedad de dicha nación. Así pues, entenderemos al ahora museo o sitio de la memoria como un texto guardián de un sinfín de signos que permite realizar lecturas diversas de un periodo ajustado, como ya mencionamos, a determinadas circunstancias sociohistóricas. El edificio marcado con el número 38 de la calle Londres, en el centro histórico de Santiago de Chile, ha experimentado varios procesos históricos de resemantización. Los miembros del Colectivo Londres 38, representantes de Londres 38, espacio de memorias, permitieron, en 2011, una investigación de peritaje forense con la finalidad de descubrir algunos testimonios de un pasado traumatizante: “Se trata de un trabajo que indaga en los muros, suelos y diversas superficies en busca de eventuales huellas de

ADN

que hayan

quedado a través de fluidos orgánicos, sangre o cabellos, por ejemplo, así como rastros 3

En la actualidad ese lugar se conoce como “Villa Baviera”. Se debe aclarar que, a la fecha, no funciona precisamente como un museo de la memoria, sino como una zona turística; no obstante, se han hecho varias investigaciones en busca de testimonios, fosas, etcétera. ISSN 2448-539X

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culturales (rayados, inscripciones, marcas, etcétera) dejados por prisioneros durante el periodo 1973-1975” (Colectivo Londres, 2005). El peritaje, a su vez, dio con ciertos “borrones” que se corresponden con un complejo proceso de resemantización que sufriera el recinto cuando se concibió como CCDTE. José Santos, por su parte, provee un catálogo muy completo de las diferentes alteraciones por las que pasaron muchos de los CCDTE en Chile. De manera fugaz, se acerca a Londres 38, lugar en el que detecta “conversiones”, es decir, cambios de sentido o de finalidad que “incluye[n] el mantener viva la memoria de lo que fueron” (Santos, 2016, pp. 263-264). Existen otros trabajos que se centran en nuestro elemento de estudio. Citaremos tres ejemplos importantes. América Escobar (2011) realiza su tesis de grado con un enfoque antropológico. Recoge 19 testimonios para elaborar un “mapa de la memoria testimonial”, con el fin de determinar las funciones (actividades) de las diferentes zonas del edificio como CCDTE. Romané Landaeta (2008),4 desde la historicidad, tiene como objetivo mostrar la materialización del horror que representaban los

CCDTE,

en especial Londres 38, y la

intención de la dictadura por desaparecer a la disidencia. Gloria Alejandra Ochoa (2017) vincula el ejercicio en Londres 38, espacio de memorias, de reconstruir la memoria de los hechos terroristas de la dictadura chilena (labor, a la vez, visibilizadora) con la de reconstruir la identidad de las personas afectadas (desaparecidos, sobrevivientes, familiares de ambos y organizaciones sociales en lucha).

El artículo que citamos se refiere a un extracto de su tesis para el grado de máster en Historia Contemporánea, a la cual no hemos podido tener acceso. ISSN 2448-539X

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Finalmente, el trabajo de Patricia Baeza (2014) aborda el ex

CCDTE

Villa Grimaldi

como texto; para ello se vale de un par de herramientas de corte semiótico, con el propósito de analizar las “recontextualizaciones y resemantizaciones” del edificio. Por nuestro lado, la revisión de algunas de esas resemantizaciones, que se asocian al inmueble de Londres 38, nos permitirá, como objetivo primordial, determinar la función política de dicho centro, ya sea como

CCDTE,

al inicio de la dictadura, o como espacio de

memorias, al final de la dictadura. La enorme divergencia entre estos dos últimos usos del monumento (así catalogado) nos presenta una microsemiótica de polos opuestos. Por un lado, “cerrazón” y, por el otro, “apertura”, cada una es una marca denotativa que tiene como correlato uno de esos momentos históricos de Chile. Sabemos que las dicotomías son, en extremo, reduccionistas, y que no muestran lo que sucede entre uno y otro polo, empero, la nuestra será útil para los propósitos que nos hemos fijado. Inicialmente presentaremos un esbozo de las bases teóricas de las que partimos; después, haremos un recorrido fugaz por algunas de las circunstancias sociohistóricas que circundan el golpe de estado en Chile; finalmente, abordaremos dos diferentes secciones: en la primera tomaremos el recinto Londres 38 como

CCDTE

y, en la segunda, el mismo

edificio, pero como sitio de la memoria.

La sociosemiótica y la función política Concebimos la sociosemiótica como una posición crítica (no precisamente una teoría en sí) interdisciplinar. 5 Esta propuesta parte del objetivo primordial de exponer y analizar la función política de cualquier elemento cultural, siempre inserto en determinadas

Algunas de las disciplinas en las que se apoya la sociosemiótica son lingüística, estructuralismo, semiótica, sociología, historia, antropología, filosofía, derecho, sociocrítica y el análisis crítico del discurso. ISSN 2448-539X

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circunstancias sociohistóricas en las que entra en contacto con una sociedad concreta. Asimismo, ese elemento cultural es susceptible de abordarse como un texto, es decir, como algo que permite leerse y, en consecuencia, podrá aportar conocimiento, debido al ordenamiento particular de varios de los signos que lo componen. Es posible que nuestro texto no aparezca por primera vez en las mencionadas circunstancias sociohistóricas que nos interesan, así, habrá al menos un segundo momento en el que emerja bajo nuevas reglas pragmático-significativas, por ello es que consideramos el hecho de encontrar algunas resemantizaciones por las que ha pasado dicho texto. Un recinto que dentro de un régimen dictatorial funcionara como

CCDTE

y que en la

actualidad sea un museo o sitio de la memoria es, debido a nuestro interés, a lo que nos referimos con sendas resemantizaciones. Para cada caso, la lectura de ese texto arquitectónico precisará de una parasintaxis (dado que sus signos no aparecen en un orden sintáctico, como en el código lingüístico), misma que comprenderá tanto fenómenos extratextuales como inherentes al espacio físico, objetivos y/o subjetivos. Ejemplos de esto últmo son el proceso por el que tuvieron que pasar las víctimas6 (detención, aislamiento, tortura y, para varios, la desaparición), así como la reconstrucción de la memoria por parte de los sobrevivientes y familiares. Ahora bien, un elemento cultural corresponde a cualquier tipo de componente o entidad (material o conceptual, natural o artificial) que se presenta en la realidad de una cultura humana concreta y que puede funcionar como signo;7 en cuanto tal, “no sólo existe (cosa), no sólo está para alguien (objeto), él también está para alguien por algo más

En el apartado final hablaremos de la inconveniencia de considerar como víctimas a las personas torturadas y desaparecidas en algún CCDTE. 7 Precisamos que, según el tipo de aproximación analítica, el elemento cultural puede comprenderse como signo o como texto. ISSN 2448-539X

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(signo)” (Deely, 1996, p. 83). Esos tres momentos en los que “la cosa” (insistimos: cualquier elemento del universo, concreto o abstracto, objetivo o subjetivo) pasa a ser signo es lo que se conoce como semiosis: el accionar de los signos (Deely, 1986), la producción y comunicación de signos dentro de una cultura (Eco, 2000). Es fundamental entender las anteriores finalidades semiósicas como interdependientes, principalmente en el campo de conocimiento (sistema modelizante) de la arquitectura, ya que es común colocar la funcionalidad (uso habitacional práctico sin más) por sobre el significado (Eco, 1999, pp. 280-282 y 295). En concordancia con lo anterior, y de manera general, entendemos por función política el papel comunicativo-significativo-pragmático de dicho elemento cultural inserto, como ya hemos dejado entrever, dentro de una sociedad específica, dominada por el cúmulo de relaciones provenientes de un poder gubernamental determinado.8 Dicho papel puede ser hegemónico o contrahegemónico y, en algunos casos, un cruce entre ambos. En una cultura, una sociedad humana se rige, entre otras cosas, por relaciones de poder que emanan, generalmente, de un grupo dominante; por lo tanto, varios elementos culturales aparecerán modelados por ideologías concretas (formas de entender y posicionarse ante el mundo tales que pueden estar orientadas hacia dominar o, en su defecto, concientizar a amplios sectores sociales),9 todo lo cual implica, necesariamente, la participación de una función política, entre otras posibles funciones (identitaria, histórica, visibilizadora, etcétera), inserta en dichos elementos.

Al respecto, partimos de Luis Villoro (1997, p. 71), para quien la política es “la vida en sociedad sometida a un sistema de poder”. 9 Esta dicotomía no es siempre tan tajante, no obstante, sí lo es en alto grado en el ambiente en el que nos situamos. ISSN 2448-539X

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Circunstancias sociohistóricas: guerra fría y dictadura El presente apartado tratará brevemente de mostrar algunas de las circunstancias sociohistóricas alrededor del momento en el que analizaremos nuestro objeto de estudio. El final de la segunda guerra mundial (1945) propició un reordenamiento mundial. De manera básica, se estableció una redistribución del espacio geográfico (geopolítica) que partía de una división bipolar, la cual colocaba frente a frente a un par de grandes naciones, Estados Unidos y la Unión Soviética, con fuertes intereses hacia el expansionismo planetario desde su correspondiente origen (Powaski, 2014, p. 12). Cada una de ellas obligó a otros Estados más a suscribirse a sus propias exigencias. Gran parte de América Latina, por ser un subcontinente con una economía frágil y dependiente, tuvo que alinearse con Estados Unidos, país que representaría las nociones de “modernidad”, “desarrollo”, “libertad” y “democracia”, entre otras. Las estrategias de control residían en intervencionismo, reformas económicas, alto y forzado endeudamiento, capacitación y adiestramiento policiaco-militar, guerra sucia, operaciones encubiertas, terrorismo oficial, guerras psicológica y mediática, geopolítica agresiva, etcétera. El pretexto central en cuanto a aplicar ese plan internacional giró en torno de la supuesta amenaza comunista, esquema que, además de lo anterior, se concretó en violentos programas desarrollistas y, consecuentemente, en el cierre de filas en pro de la seguridad nacional, pues se consideraba que el “enemigo” vivía dentro de las fronteras de cada país. Grosso modo señalamos los elementos discursivos básicos que marcan la experiencia en el hemisferio occidental de varias de las fases de la guerra fría y, a la vez, de un inequitativo y avasallante proceso modernizador. La creación, en 1947, de la Escuela de las Américas, en Panamá, marcó el primer paso hacia un control más estrecho sobre Latinoamérica durante la posguerra. En esa ISSN 2448-539X

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institución militar se capacitaron a varios soldados que participarían en golpes de Estado dentro de cada una de sus naciones. En la desaparición forzada,10 la tortura y el exterminio de personas, generalmente disidentes, residen los objetivos principales del adiestramiento. Estas prácticas fueron una herencia de los Escuadrones de la Muerte franceses que operaron en las guerras de Indochina y Argelia, de 1945 a 1954 y de 1954 a 1962, respectivamente. Estados Unidos ya había procedido de manera similar en la segunda guerra mundial, a base de operaciones anticomunistas que utilizaban, junto con fuerzas aliadas, grupos paramilitares “detrás de las líneas enemigas” (McSherry, 2009, p. 42) y, más tarde, a principios de los sesenta, en la ya iniciada guerra de Vietnam. El primer ejercicio en el subcontinente lo marcó, en 1954, el golpe de Estado en Guatemala. El gobierno nacionalista guatemalteco decidió oponerse a los intereses mercantiles de la United Fruit, lo cual le costó su derrocamiento y, un poco después, la instauración de un régimen dictatorial. Aquella empresa se dedicaba, básicamente, a la producción y exportación bananera a Estados Unidos; poseía grandes extensiones en diversos países del Caribe, Centroamérica y Sudamérica, y su poder le permitió intervenir en asuntos políticos y económicos de esa amplia zona (Chomsky, 2007, pp. 121-126) por un poco más de cien años (de 1871 a 1975). De acuerdo con Chomsky (2007, p. 126), la lógica de este caso es la siguiente:

[…] obligamos a Guatemala a defenderse de la amenaza de nuestro ataque, creando, por lo tanto, una amenaza a nuestra seguridad, lo que a su vez explotamos destruyendo la economía guatemalteca para provocar un golpe militar o una penetración comunista de hecho, que entonces justificaría nuestra violenta respuesta en defensa propia. 10

La desaparición forzada se diferencia del secuestro en cuanto a que, en aquélla, participa (directa o indirectamente, legal o ilegalmente) un organismo o individuo del poder gubernamental. El secuestro se lleva a cabo únicamente por civiles y su finalidad, generalmente, es económica. ISSN 2448-539X

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Posteriormente en 1961, la administración del presidente estadounidense John F. Kennedy impulsó un amplio y complejo esquema paradigmático que abrió más las puertas hacia nuevos procesos dictatoriales en América Latina, los cuales tenían la posibilidad de realizar acciones coordinadas entre naciones. El resultado llevó el título de “Alianza para el Progreso”, que establecía los mecanismos políticos, económicos, militares y culturales para acabar con los diferentes movimientos antiimperialistas, anticapitalistas o nacionalistas que, a partir del triunfo de la revolución cubana (1959), parecían producirse en cascada dentro de esta fracción hemisférica. El patrón a seguir sería similar al del ejercicio en Guatemala. Las diferencias, sin embargo, son altamente reveladoras. Uno de esos casos fundamentales consecutivos, que “atentaba” contra los intereses estadounidenses, fue el ascenso de Salvador Allende a la presidencia de Chile, en 1970. Durante el proceso electoral previo, el gobierno de Richard Nixon tomó medidas radicales, primero con el fin de que el candidato socialista no llegara al poder, para lo cual se creó el proyecto Fubelt,11 que consistía en una amplia campaña propagandística de terror que se difundió con panfletos, carteles y a través de los medios de comunicación, además de una gran suma de dinero como apoyo al Partido Demócrata Cristiano chileno y al presidente en turno, Eduardo Frei Montalva. Un poco más tarde, ante el fracaso de la fase inicial del proyecto, Washington actuó decididamente, ahora con la meta fija en derrocar a Allende con el auxilio de las fuerzas armadas.

Nombre en clave que se refería al estrangulamiento político y económico de Chile (“ FU”, para la CIA, era “Chile”, y “BELT” es “cinturón” en inglés). Para mayor información al respecto de este proyecto, consultar Kornbluh (2013). ISSN 2448-539X

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Las medidas fueron extremas. Es ilustrativa en demasía la amenaza que lanzó el embajador estadounidense en Chile Edward Korry (1970), citado por Kornbluh (2013, p. 46):

No dejaremos que llegue una sola tuerca o tornillo a Chile si Allende se hace con el poder. Haremos cuanto esté en nuestras manos para condenar al país y a sus habitantes a las privaciones y a la pobreza más absolutas. […] Frei sería un iluso si creyera que existen muchas alternativas a la miseria más extrema o alguna esperanza de ver a Chile salir adelante.

En correspondencia directa con la declaración de Korry, desde el primer día del gobierno de Allende se llevaron a cabo algunas de las siguientes acciones: el ahorcamiento económico y un plan de terror mediante el recorte de subsidios y préstamos por parte de Estados Unidos, los cuales descendieron inmediata y drásticamente,12 el retiro de empresas estadounidenses, la intensificación de la campaña “negra” de (des)información, la provocación de atentados por parte de grupos de extrema derecha,13 varias huelgas (como la de los transportistas en 1973), el caos social, etcétera. Al final del camino, grandes sectores de la sociedad, confundidos, pedirían la intervención del ejército. El 20 de junio de 1973 el centro de Santiago presenció el llamado “Tanquetazo”: un intento frustrado de golpe militar. No obstante, ni Estados Unidos ni la ultraderecha unida a los militares arredraron. Ese “ensayo” preparó el terreno para el golpe definitivo del 11 de septiembre, cuando, desde las primeras horas, tropas y tanques tomaron las calles principales de Santiago y cercaron el Palacio de la Moneda. Alrededor del mediodía,

Para este tema, ver también Kornbluh (2013). El asesinato de René Schneider, comandante en jefe del ejército chileno, el 22 de octubre de 1974 fue un ejemplo emblemático. 13

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aviones cazabombarderos ingleses Hawker Hunter hicieron blanco en el recinto nacional y en la casa de Salvador Allende.14 A las pocas horas después del ataque, se anunció en la radio, la televisión y los periódicos que la sublevación militar había sido obra de la Providencia en beneficio de la “salvación” del pueblo chileno. En octubre surgieron más “justificaciones”: además de la crisis reinante, el gobierno de Allende habría fraguado una nunca comprobada conspiración, llamada “Plan Z”, en contra de la sociedad civil (asesinatos, encarcelamientos masivos, desapariciones forzadas, etcétera) que provocó la cruenta “Caravana de la Muerte”.15

El Plan Z, como es sabido, fue una acusación lanzada en octubre de 1973, según la cual el gobierno socialista planeaba instaurar una República Democrática, al estilo de las existentes en Europa Oriental o Asia, procediéndose a la eliminación física de altos oficiales de la (sic) Fuerzas Armadas y de Carabineros, así como de dirigentes políticos y gremiales opositores […]. El anuncio del Plan Z fue hecho con gran despliegue comunicacional, acompañado de imágenes de supuestos hallazgos de armas en industrias o “enterramientos”. […] Si el golpe había sido legitimado por un porcentaje significativo del país, la nueva situación internacional requirió del uso de herramientas de guerra psicológica. A ellas se sumaron días más tarde las acciones de la Caravana de la Muerte, que dejó un resultado de 72 personas ligadas a la Unidad Popular asesinadas en distintos regimientos del país, bajo el argumento de que estaban involucradas en el Plan Z y que el contexto era de guerra. (Valdivia, 2010, pp. 170-171)

El comunicado defensivo y explicativo, que Pinochet diera el mismo día del golpe, apareció en El Mercurio, en la emisión de la jornada siguiente. Un fragmento, citado por

Un piloto, hijo del comandante en jefe de la fuerza aérea chilena, Gustavo Leigh (también miembro de la junta militar que encabezó el golpe), erró el objetivo y atacó el hospital de la misma fuerza aérea. 15 Para mayor información al respecto de estos dos casos, se puede consultar Verdugo (2015a). ISSN 2448-539X

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Rojas (2007, p. 22), nos muestra rastros discursivos de orden religioso y mítico, similares a los propios de las cruzadas:

Y a Ti, ¡Oh Dios Todopoderoso!, que ayudaste con tu sabiduría infinita a desenvainar la espada y empuñarla para recuperar la libertad de esta Patria que tanto amamos, te pido ante mis conciudadanos lo que como tantas veces te imploré en el silencio de la noche antes de ese 11 de septiembre: ayuda hoy a este pueblo que con fe en Ti busca su mejor destino. Sin embargo, los fines últimos y encubiertos del golpe estaban dictados por las reglas del mercado mundial. Se requería entonces de un alto desarrollo industrial en la zona bajo la tutela de las fuerzas armadas, aumentar los índices en la macroeconomía y, por otro lado, adelgazar la economía interna. Un gobierno militar “sabría” cómo dirigir, finalmente, el destino nacional hacia el “verdadero” desarrollo. De hecho, Chile fue el primer país que adoptó las grandes reformas estructurales de corte neoliberal que presentó el premio Nobel de economía Milton Friedman, mismas que siguieron los “Chicago Boys”,16 un grupo de jóvenes que pertenecían a la Pontificia Universidad de Chile o a la Universidad de Chile, y quienes posteriormente habrían realizado estudios de posgrado en la Universidad de Chicago. Este complejo esquema agresivo cubrió gran parte del Cono Sur, en el que se materializaron y perfeccionaron los siguientes ejercicios para el resto de Latinoamérica, a los que Rojas (2007, pp. 26-29) nombra dictaduras militares, para diferenciarlas de las positivistas del siglo

XIX

y de las bananeras que actuaron en Centroamérica antes de la

segunda guerra mundial a favor, principalmente, de la United Fruit.

Para ampliar este tema, recomendamos Délano y Traslaviña (1989).

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Desde los primeros años después del golpe, entró en acción la Operación Cóndor que, en los ochenta, ascendió hasta Centroamérica. Sin ahondar en detalles, la estructura gubernamental que se implantó como modelo consistía en una junta militar a la cabeza y diversas concentraciones (para)policiacas y (para)militares que ejecutaban acciones terroristas sin respetar fronteras. Patrice McSherry (2009) llama a esas organizaciones, por su gran acumulación de poder, “Estados paralelos”. La investigadora acierta cuando detecta la independencia, ilegalidad e ilegitimidad con la que operaban, pero si consideramos que el factor de clandestinidad queda velado en su denominación propuesta, quizá sea “institución de poder fáctico” la noción que más se ajuste. Siempre con conocimiento y, en gran número de casos, en contubernio con la Agencia Central de Inteligencia17 (CIA, por sus siglas en inglés) en Chile (país que inauguró la Operación Cóndor), la dictadura creó la Dina (Dirección de Inteligencia Nacional), que estuvo encabezada por el general Manuel Contreras. Esta organización participó “en acciones concertadas con grupos neofascistas y terroristas, tales como Milicia y Triple A [Alianza Anticomunista Argentina], en Argentina;

CORU

[Coordinación de Organizaciones

Revolucionarias Unidas], con exiliados cubanos; Ordine Nuovo [Nuevo Orden] y Avanguardia Nazionale [Vanguardia Nacional], en Italia” (McSerry, 2009, p. 315). La desaparición forzada, la tortura, el exterminio de personas, la extracción y manejo de información son, concretamente, las actividades terroristas más comunes de esas organizaciones fácticas. En los Centros Clandestinos de Detención, Tortura y Exterminio, espacios físicos ahora convertidos (algunos de ellos) en museos o sitios de la memoria, se

La CIA se creó en 1947, durante el gobierno de Harry Truman. Una de sus actividades principales es llevar a cabo operaciones encubiertas u operaciones especiales fuera de los límites de Estados Unidos. ISSN 2448-539X

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guardan miles de historias y testimonios relativos a ese largo periodo, los cuales se han recogido durante, al menos, 60 años.18 En gran medida, el asesinato de Orlando Letelier en 1976 en de la capital estadounidense, la excesiva corrupción, la violencia oficial sistematizada, la ausencia de democracia y la marcada desigualdad del proyecto modernizador provocaron una intensificación de las protestas sociales en la década de los ochenta, que desafiaba al férreo cerco militar chileno. Todo este periodo revisado, así como algunos casos del presente, serán la base de una serie de luchas por el olvido y la memoria en la que se adhieren, respectivamente, prácticas de despolitización-cerrazón y concientización-apertura. Como es sabido, la influencia del pinochetismo no ha dejado de estar presente en la vida de la nación chilena.19

Londres 38 como Centro Clandestino de Detención, Tortura y Exterminio Durante la dictadura chilena, con el pretexto de la “amenaza comunista”, los CCDTE ilustran perfectamente la aplicación de la geopolítica interna (defensiva) de las fronteras del país y la materialización efectiva de la biopolítica: “el terror que la existencia del campo [o CCDTE]

diseminaba en toda la sociedad tenía el objeto de irla transformando, en términos

generales, en el cuartel ordenado y disciplinado que los militares deseaban como modelo de organización social” (Calveiro, 2008, p. 188).20 Žižek (a partir de Foucault) entiende como biopolítica “una política del miedo que se centra en defenderse del acoso o de la

Tomamos como referencia temporal a Guatemala. Un ejemplo es la Constitución de 1980, en vigor, misma que fue obra de Augusto Pinochet. 20 Aunque ese artículo se refiere a los CCDTE en Argentina, hemos notado que hay una gran similitud con Chile. Por otro lado, en América Latina existe una diferencia fundamental entre campo de concentración y CCDTE, a saber, las dimensiones. El segundo es un lugar reducido en el que se hacinaba a muchas víctimas sin posibilidad de contacto con el exterior; el primero, en cambio, contaba con espacios abiertos, como el caso del Estadio Nacional de Chile. 19

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victimización potenciales” (Žižek, 2009, p. 56), en la que el objeto central de la violencia es el cuerpo humano en su integridad (los ámbitos físico y psicológico). De estas prácticas deviene la noción de “cerrazón”, que compone una parte de la microsemiótica propuesta para analizar Londres 38 como CCDTE. En cierto sentido, la Dina, la Operación Cóndor y la posibilidad de acción internacional de ambas nos hablan de una geopolítica de control más allá de los límites fronterizos de Chile. He aquí sólo unas muestras. El Informe Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación (1990, pp. 861, 863 y 1023-1025) (o Informe Rettig) expone que, durante los 17 años de dictadura, la Dina y la posterior CNI (Central Nacional de Informaciones), en coordinación con otros organismos extranjeros, privó de la vida a 47 chilenos exiliados a lo largo de América Latina; al excomandante en jefe del ejército chileno (activo en el gobierno de Allende), Carlos Prats, y a su esposa, Sofía Cuthbert, el 30 de septiembre de 1974 en Buenos Aires; al exministro de Estado (activo en el gobierno de Allende), Orlando Letelier, (ya citado) y a su acompañante, Ronnie Moffit, el 21 de septiembre de 1976 en Washington (este último fue un caso que tuvo resonancia en casi todo el mundo). Además de lo anterior, el excedido poder con que contaba la Dina hacia el interior lo utilizó no sólo con el propósito de modelar a la sociedad civil (sin contar los CCDTE):

Su misión fue más allá de diezmar la izquierda chilena. La Dina infiltró, asimismo, toda una red de espías en el interior del gobierno militar con la intención de garantizar la total legalidad de éste al régimen pinochetista y colocó a sus propios agentes en cargos políticos en la dirección que tomaba éste. (Kornbluh, 2013, pp. 120-121)

La combinación entre lo externo y lo interno al Estado en el proyecto geopolítico pinochetista es ilustrativo en demasía, empero, el cerco defensivo dominó por sobre la

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expansión: “Los estudios geopolíticos latinoamericanos ya en los años cincuenta y sesenta elaboran una topología diversa en donde lo que va a importar más que la expansión hacia fuera (la frontera expansiva) es una reconquista y organización de las fronteras internas” (Mangieri, 2015, p. 68; las cursivas son textuales). La Dina 21 entró en operaciones exactamente el día del golpe. El inmueble de Londres 38 recibió a las primeras víctimas de la represión. Al edificio se le conoce como “Casa de las Campanas”,

llamada así por los sobrevivientes que, atados de manos y pies, con su vista vendada, tenían como única señal de referencia […] el toque de campanas [de la vecina iglesia de San Francisco] que cada cierto tiempo escuchaban, desde las improvisadas celdas de reclusión. (Landaeta, p. 3326) “La Casa de la Silla, […] en alusión al hecho de que allí los detenidos eran mantenidos día y noche durante todo su periodo de reclusión, sentados en una silla, a la cual se les amarraba de pies y manos, con la vista vendada” (Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura, 2004, p. 264); “Palacio de la Risa”22 (Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura, 2004, p. 528) o “Cuartel Yucatán”.23 Dos años más tarde dejaría de funcionar como CCDTE. Por ese espacio, circuló un número aproximado de mil víctimas, de las cuales 219 se consideran como desaparecidas o ejecutadas. El sitio web de Londres 38, espacio de memorias, presenta algunas de las resemantizaciones que sufrió el inmueble desde los años setenta.

El gran número de atrocidades perpetradas por la Dina, algunas veces sin el conocimiento de la CIA, orilló a Pinochet, en 1977, a colocar al general Odlanier Mena a la cabeza del organismo fáctico en lugar de Contreras. Desde ese momento, la Dina pasó a ser la Central Nacional de Informaciones (CNI). La renovación no implicó su alejamiento de la clandestinidad. 22 Existe cierta confusión con este nombre, pues a Villa Grimaldi y a otro CCDTE en Punta Arenas, Chile, se los conoce como “Palacio de las Sonrisas”. 23 Ese nombre es común entre algunos miembros de la sociedad chilena y el Colectivo Londres 38. ISSN 2448-539X

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Este lugar, que anteriormente había sido la sede comunal del Partido Socialista, fue rápidamente reconocido por los detenidos sobrevivientes por lo que, como una forma de borrar las huellas, la dictadura sustituyó la numeración original que designaba al inmueble, por el número 40. Así, las numerosas denuncias realizadas comenzaron a apuntar, a partir de ese momento, a una dirección inexistente. Luego, en 1978, mediante decreto firmado por el propio Augusto Pinochet, la propiedad del recinto fue transferida gratuitamente al Instituto O’Higginiano.24 Un organismo estrechamente vinculado al Ejército, financiado — en aquel entonces y también ahora— por el Estado chileno y dirigido, hasta el año 2006, por el general retirado Washington Carrasco, ex vicecomandante en jefe del Ejército y ministro de Defensa de Pinochet. (Colectivo Londres 38, 2005; las cursivas son nuestras) De acuerdo con algunos testimonios de víctimas que pasaron por Londres 38, entendemos que había un sistema bien organizado que iniciaba fuera del recinto. La Dina contaba con información detallada de las personas consideradas como subversivas,25 por lo tanto, no resultaba difícil dar con ellas. Mario Irarrázabal (2012, pp. 28-29), 26 un sobreviviente, nos cuenta:

La detención es la típica, eran unas camionetas C10 doble cabina, me metieron en el asiento de atrás, me vendaron los ojos, pero poco menos que pidiéndome disculpas. […] Así comienza todo un sistema paulatino en que uno va perdiendo todos sus derechos y todo su honor. Te empiezan de a poco a garabatear y a maltratar. Se veía que era importante que yo no supiera para dónde me llevaban. Ahí empieza el juego, uno trata de recordar por dónde diablos lo están llevando, pero dan miles de vueltas y al final es imposible. Entonces tú no sabes a dónde te llevan. Y eso ya es parte de la tortura.

La historia chilena considera a Bernardo O’Higgins como el padre de la patria. En cuanto la Operación Cóndor iniciara operaciones, no muy lejos de 1973 (ver McSherry, 2009), esa información se vertió en el sistema computarizado de datos conocido como Red Cóndor o Condortel, el cual se localizaba en la Escuela de las Américas, en Panamá, y estaba a disposición de la CIA y de los posteriores miembros de la Operación. 26 Durante el gobierno de Allende, Mario fue profesor de arte en la Universidad Católica. En 1974 estuvo detenido en Londres 38. Para mayor información de las víctimas, visitar el sitio www.londres38.cl. 25

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Es sumamente revelador el énfasis de Mario al momento de indicar que la tortura inicia con la separación del ambiente cotidiano, continúa con la falta de contacto con el exterior a raíz del vendaje de ojos y la zozobra causada por la desorientación. Esta separación, como inicio de la maquinaria de tortura, es un punto importante ya que, a la vez, la víctima padece una primera fase de cosificación que, como veremos, se agudizará con la desaparición. El suplicio, si seguimos a Mario, se resume mediante el uso de una frase eufemística e irónica: “pero poco menos que pidiéndome disculpas”. La pérdida de derechos y del honor, tan sólo en los primeros pasos, concluirá con la reducción del ser de la víctima, como lo plantea Foucault (2005), o cosificación, mediante el maltrato físico-psicológico (segunda fase de cosificación) y, para algunas, en su desaparición definitiva (fase de nulificación del ser). El detalle nimio, en apariencia, de mencionar el tipo de automóvil utilizado resalta el grado de organización y acceso a recursos materiales con que contaba la Dina. Es necesario tomar en cuenta que, para llevar a cabo la detención y el allanamiento, el perímetro de la zona donde vivía el/la sospechoso/a debería estar acordonado con el fin de tener éxito en la operación y, además, evitar al máximo la presencia de testigos. Pensemos en el número de agentes que habría de intervenir en cada una de las acciones. La cerrazón y la corrupción del régimen, mismas que se reproducían profundamente en Londres 38, nos permiten encontrar una de sus connotaciones principales, a saber: la “clandestinidad”; en adición, logramos entender la eficacia de la dictadura, así como de la existencia y coordinación de sus aparatos represivos. Érika Hennings (2012, p. 37), ex militante del

MIR,

nos dice que el número de

víctimas destinadas a Londres 38 variaba de 70 a 109, “ya que la Dina estaba ISSN 2448-539X

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permanentemente operando, interrogando, torturando y simultáneamente analizando la información para salir a detener más gente durante las noches o en las tardes, que era cuando la casa se llenaba”. La distribución de las áreas en Londres 38 nos muestra un aprovechamiento del espacio, a pesar de las reducidas dimensiones y lo intrincado de la ubicación de cada zona. 27 El frente tiene cerca de 20 metros y un poco más de 25 metros de fondo (consideremos que el terreno no es rectangular). La Sala de Detención (en el primer piso) congregaba a la mayoría de las víctimas, donde las dimensiones no exceden los 40 m2. En concordancia con la distribución, existía una rigurosa organización de actividades para cada uno de los miembros, agentes de la Dina,28 al interior del CCDTE. Las actividades principales del primer piso eran: registro, control, vigilancia y hacinamiento de los/las detenidos/as, servicios y accesos. Es de hacer notar que, con base en algunos testimonios, a la persona detenida se le cambiaba el nombre por un número (recordemos lo que hemos expuesto en cuanto a la primera fase de cosificación). El segundo piso y el entrepiso estaban destinados, básicamente, al interrogatorio y la tortura. En el primer piso existe un único baño con estrechas dimensiones (no más de 2 m2) que está designado para las víctimas. Reparemos en que las características de esa área permiten un control más eficiente, puesto que se considera el baño como el recinto de mayor intimidad. Las condiciones de permanecer casi permanentemente embozado e incomunicado, sufridas por las víctimas, así como la fuerte vigilancia, nos remiten a una especie de panóptico, donde el sujeto era consciente de encontrarse bajo continua observación, sin que 27

Al respecto, recomendamos visitar el sitio web de Londres 38 para ver los planos del recinto. Ver Calveiro (2008). Como ya dijimos en la nota 20, ese artículo se refiere a la organización de los CCDTE en Argentina, no obstante, hemos notado que no hay mucha diferencia con Londres 38. 28

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esto fuera totalmente cierto.29 Las acciones punitivas y de tormento, además, complementan lo que nos hemos referido como biopolítica, la cual se materializa en el dolor (corporal y emocional) para conseguir dos fines estrechamente vinculados entre sí: el vaciamiento de ser y la consecución de la “verdad” (información): “Sufrimiento, afrontamiento y verdad, están en la práctica de la tortura ligados los unos con los otros: trabajan en común el cuerpo del paciente” (Foucault, 2005, p. 47). Un pequeño cuarto en el entrepiso, acondicionado para el castigo, acentúa, una vez más, el aprovechamiento del uso del espacio: cada rincón del edificio cumplía con un uso específico, nada se desperdiciaba. No podemos dejar de ver un gran retroceso en el ejercicio del poder (casi medieval e inquisitorial) y una estrecha vinculación con una práctica orientada hacia la legitimación del régimen: “Hay que concebir el suplicio, tal como está ritualizado aún el siglo

XVIII,

como un operador político” (Foucault, 2005, p. 59). Sin embargo, a diferencia en gran medida con el pasado, la tortura en Chile se llevaba a cabo de manera clandestina, lo cual no obstaba para aterrorizar al resto de la población. Desde los primeros días de la dictadura, surgieron las demandas legales (habeas corpus) por la presentación de los desaparecidos, así, este tema, el de los desaparecidos (como ente genérico),30 poco a poco fue común en el país, ya fuera como mito o como realidad; esto último a raíz del terror oficial y de la paulatina despolitización lograda. Luz Encina (2012, p. 49), madre del desaparecido Mauricio Edmundo (en ese tiempo, de 19 años), relata la experiencia de pedir información, en compañía de un sacerdote, sobre su hijo:

Ver Foucault (2005). Aclaramos esto ya que no haremos distinción entre masculino y femenino. Lo mismo sucederá cuando nos refiramos a los sobrevivientes y a los familiares de éstos y de los desaparecidos. 30

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Cuando llegamos a Londres 38, preguntamos por Mauricio, preguntamos si estaba detenido ahí.31 Entonces ese hombre [suponemos que se refiere al guardia] me dijo: “Señora, usted está loca, aquí no hay detenidos ni nada por el estilo” y nos cerró la puerta. Le toqué de nuevo y cuando abrió le dije: “Señor, yo sé que mi hijo está aquí y no sólo mi hijo, hay varios detenidos aquí”. Ahí me dijo: “Mire, si siguen así, los dos van a entrar y van a saber si hay detenidos o no”.

El sufrimiento de la madre inició días antes de la desaparición de Mauricio, pues tuvo que soportar varios allanamientos violentos de su hogar ante la presencia de dos de sus hijas menores. Cuando se dio cuenta de la ausencia de Mauricio, Luz acudió al sitio conocido como Santa Mónica,32 con la finalidad de obtener un recurso de protección, ya que las instituciones oficiales negaban proporcionar información acerca de las víctimas y, en la misma medida, a ofrecer garantías de protección al resto de la población. A pesar de todos los esfuerzos del régimen, estas prácticas no pudieron quedar por siempre en el silencio. Tanto el control de las operaciones como la estricta disciplina interna en Londres 38, la limitación de sus espacios, el hacinamiento y la tortura guardan, como ya referimos, una similitud con el régimen imperante (cerrado) y, asimismo, con el carácter defensivo de la geopolítica pinochetista hacia el interior del país. Las prácticas de poder durante la dictadura nos permiten, entonces, entender el dominio de los espacios sociales (la represión, el ocultamiento de la información y las actividades coordinadas para la detención) y, en particular, de Londres 38 (la logística del manejo de las zonas y sus funciones). Por otro lado, la despolitización (condensada en los numerosos

CCDTE),

como

Un amigo de Mauricio (ambos militantes del MIR) le había comentado a Luz el hecho de que Londres 38 era un sitio de detención. 32 En ese lugar, desde los primeros días del golpe, se instaló el Comité de Cooperación para la Paz. Una congregación de diferentes iglesias (protestantes, israelita y católicas) para auxiliar jurídica, económica, técnica y espiritualmente a las víctimas, los activistas políticos y los familiares. En 1975 Pinochet solicitó la disolución de esa institución de manera definitiva. Para mayor información, ver el sitio http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-98133.html ISSN 2448-539X

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uno de los cometidos cardinales de la dictadura, se asemeja a la mencionada reducción de espacios de acción social. 33 Sin embargo, existieron, con la debida represión, diversas protestas y movilizaciones por parte de ciertos gremios.34 Sólo por poner un ejemplo, Patricia Verdugo (2015b) aborda un caso espeluznante en el que dos jóvenes (una mujer y un hombre) sufrieron quemaduras profundas como represalia por haber participado en una manifestación contra Pinochet en 1986. Agentes militares los rociaron con gasolina y les prendieron fuego en plena calle. El chico, Rodrigo Rojas de Negri, murió a consecuencia de la gravedad de las heridas. La joven, Carmen Gloria Quintana, se recuperó y se convirtió en una activista social. La coerción y la tortura (segunda fase de cosificación) son los mecanismos para reducir el ser del disidente (vaciamiento de ser). Esa reducción del ser de las múltiples víctimas concluía con la eliminación de los cuerpos: el desaparecido, desde el poder, pasaba a ser la inexistencia, la nada (fase de nulificación del ser). De aquí, encontramos la “reducción” (de las víctimas y de los espacios) como una nueva connotación del régimen. Los anteriores procesos serían unas de las razones principales que acreditaban el uso de los

CCDTE,

que trajeron como consecuencia el neutralizar, paralizar o acabar por

completo con varios seres humanos y su consciencia opuesta al régimen. De esta forma, la denotación principal de la dictadura (“cerrazón”) y las posteriores connotaciones nos dirigen hacia una de las funciones principales de Londres 38, a saber, la despolitización.

Y esto es así porque el terror provoca un efecto de inmovilidad, un “anonadamiento”, al decir de Scheer, que “deja hacer” al poder. Se trata de un 33

Debemos tomar en cuenta también la represión presente en los funerales de algunas figuras disidentes. El caso correspondiente a Rodrigo Rojas de Negri, de quien hablaremos más adelante, es un claro ejemplo. 34 No obstante el cerco dictatorial, recomendamos, al respecto de las movilizaciones sociales bajo la dictadura, Bastias (2013). ISSN 2448-539X

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“dejar hacer” económico, político, cultural, de la vida cotidiana, que perdura luego por largo tiempo en la sociedad como “marca” que convoca la memoria del miedo y de la impunidad del Estado. (Calveiro, 2008, p. 188) Hemos localizado, entonces, el núcleo de la función política, en nuestro caso, de Londres 38 como

CCDTE,

que lograría en poco tiempo extenderse a grandes sectores

sociales.

Londres 38 como espacio de memorias En el momento que determinados grupos sociales se apoderaron de los pocos

CCDTE

que

quedaron en pie, gran parte de la inercia pinochetista en la sociedad se invirtió a favor de una función política que privilegiara, en inicio, la divulgación de la memoria de los hechos traumatizantes de la dictadura y del periodo posterior.35 Londres 38, espacio de memorias, nos servirá para ilustrar esto último. Es justo decir que esa lucha por mantener viva la memoria inició, como ya señalamos, desde que ocurrió el golpe de Estado. Varios miembros de las organizaciones sociales de izquierda se manifestaron; de inmediato, los familiares de los desaparecidos (principalmente las madres) acudieron en busca de información y de protección dentro de instancias, en este caso, no gubernamentales.36 Para poder arribar a la función política, es necesario presentar tres funciones previas: función histórica, función visibilizadora y función identitaria.

Ni las desapariciones ni la economía neoliberal, ni la falta de una amplia democracia, se erradicaron después de que terminó la dictadura en 1990. Ya mencionamos, al final del apartado donde presentamos las circunstancias sociohistóricas, la continuación de la influencia pinochetista en Chile. Por otro lado, las constantes manifestaciones en Santiago denuncian hechos de violencia oficial, que incluyen desapariciones recientes, además de un repudio, por ejemplo, a la privatización de la educación, lograda por el mismo Pinochet. 36 Al respecto, ver Bastias (2013). ISSN 2448-539X

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En principio, partiremos de un hecho germinal del proceso resemantizador sobre el inmueble, a saber: la apertura del mismo para fines distintos durante la dictadura. Así, “apertura” (el segundo polo de la microsemiótica que ya se presentó), como noción, la entenderemos como la denotación vectorial del presente análisis. El Colectivo Londres 38, en su página web, rememora:

La recuperación de Londres 38 fue un largo proceso que comenzó el mismo año 1974 con las primeras denuncias de los sobrevivientes y familiares de los prisioneros. Posteriormente, diversas manifestaciones realizadas en el marco de las luchas por verdad y justicia, a lo largo de los años 80 y 90, continuaron “marcando” el lugar, incluyendo la toma del inmueble por parte de un grupo de jóvenes, algunos de ellos hijos e hijas de víctimas del terrorismo de Estado. […] Un hito más reciente fue la solicitud que el Colectivo Londres 38 presentó al Consejo de Monumentos Nacionales para la declaratoria del lugar como Monumento Nacional en la categoría de Monumento Histórico, en julio de 2005. (Colectivo Londres 38, 2005) Finalmente, después de un ligero trabajo de readaptación (resemantización) en octubre de 2008, Londres 38, espacio de memorias, abre sus puertas como sitio orientado, en gran medida, hacia la reconstrucción de un pasado como arma politizadora. Si la remodelación hubiera sido profunda, muchos rastros se habrían perdido o alterado. La actual administración del monumento, entonces, ha tratado de intervenir en la estructura física lo menos posible, con el objetivo de mantener y exhibir los diferentes “borrones” que padeciera el edificio como

CCDTE

(1973-1975) durante el largo periodo en el que fue

Instituto O’Higginiano (1978-2006) y el intermedio (2006-2008), en el que se luchó para convertirlo en el espacio de memorias actual. Esa precaución, por ejemplo, permitió que el referido peritaje forense de 2011 arrojara, principalmente, elementos fehacientes de prueba para señalarlo como CCDTE. En principio, tanto los “borrones” (“rastros culturales: rayados,

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inscripciones, marcas”, etcétera) como los vestigios corporales (“huellas de ADN que hayan quedado a través de fluidos orgánicos, sangre o cabellos”) constituyen los primeros indicios que se convertirían en signos portadores de información, los cuales, a la postre, configurarán los elementos discursivos torales y formadores de lo que se conoce como la política de la memoria (un poco más adelante abundaremos al respecto). La acción de dichos signos, en adición, propicia, en un segundo momento, una de las funciones primordiales del monumento histórico: la función histórica, que se concentra en el primero de los objetivos de Londres 38, espacio de memorias, que es “generar conocimiento sobre las memorias sociopolíticas, individuales y colectivas, y la historia relacionada con Londres 38, durante el periodo histórico en que funcionó como centro de detención y tortura, así como a sus antecedentes y efectos en el presente” (Colectivo Londres 38, 2005). De acuerdo con la perspectiva anterior, es factible, como ya se indicó, considerar el edificio como un documento, un “depósito de información constante […]. Entre la modelización geométrica y la creación arquitectónica real existe un eslabón mediador: la vivencia simbólica de esas formas que se han depositado en la memoria de la cultura, en los sistemas codificantes de ésta” (Lotman, 2000, pp. 103 y 105). La mencionada readaptación, por lo tanto, no fue solamente física: los testimonios vertidos por los sobrevivientes y sus familiares fueron fundamentales para conformar aquel segundo momento en que surge la función histórica. Por ello, debemos notar en todo esto un nuevo y complejo proceso de resemantización de Londres 38. Entendamos que varios militares han tratado de “disfrazar” y ocultar cualquier vestigio que pudiera usarse como evidencia de violación de derechos humanos (antes y después del régimen). A raíz de las condiciones concentracionarias (incomunicación, inmovilización, vendaje de ojos, etcétera), las víctimas sobrevivientes tienen escasos pero ISSN 2448-539X

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valiosos datos que los llevan a reconocer el sitio: el piso de ajedrez (mosaicos intercalados de colores blanco y negro), el sonido de las campanas de la iglesia de San Francisco, entre otros. Cada régimen gubernamental propone o impone una determinada historia oficial del pasado de una nación en particular, misma que se distribuye en los centros de educación, los medios masivos de comunicación y en otras instituciones oficiales o no.37 Al mismo tiempo, ciertos grupos sociales pueden presentar una historia alternativa que desmantela mucho de la oficial.

En la época contemporánea, el estudio de la memoria histórica surgió de la obra de especialistas europeos, sobre todo franceses y alemanes, que abordaron de qué manera los periodos problemáticos de su historia se proyectaban sobre la memoria social. Para ellos, la “memoria” era el significado social que se otorgaba al pasado y como tal, se diferenciaba de la “historia”, entendida como reconstrucción del pasado basada en documentación objetiva y métodos a académicos. (Wilde, 2013, p. 55) Así, la política de la memoria “se suele vincular con el estudio de políticas concebidas directamente para encarar el legado de atrocidades pasadas: sobre todo enjuiciamientos, medidas de esclarecimiento de la verdad, memorialización y reparaciones” (Collins, Hite y Joignant, 2013, p. 25). Con base en lo anterior, determinamos la función histórica como el propiciar, crear, conservar y difundir la política de la memoria mediante cualquier medio (impreso, audiovisual, arquitectónico, sonoro, etcétera). Si seguimos a Foucault, estamos hablando de la construcción de una gramática de los desaparecidos y la violencia oficial.

Althusser (1982) llamaba a esas instituciones “Aparatos Ideológicos de Estado” ( AIE). Nosotros pensamos que esa omnipresencia del poder gubernamental en dichos organismos no siempre es efectiva, pues, por ejemplo, varios grupos sociales que pertenecen a los AIE resultan contrahegemónicos. ISSN 2448-539X

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Las premisas bajo las cuales se concibe el sitio nos parecen muy ilustrativas al respecto. Londres 38, espacio de memorias, es

[…] un sitio que ha sido recuperado tras un largo proceso de lucha, visibilización y denuncia, del que han sido protagonistas ex detenidos y detenidas, familiares, compañeros y compañeras de militancia, y también distintas personas que desde la sociedad civil se han hecho parte de la importante tarea de mantener con vida y resignificar en el presente a un sitio como Londres 38 […]. Entre las líneas de trabajo de Londres 38, espacio de memorias, está el desarrollo de su archivo audiovisual de entrevistas a los protagonistas de la historia relacionada al sitio, y la generación de conocimiento a partir de él […]. El testimonio entregado a través de una entrevista se erige entonces como un relato único en elaboración y construcción de experiencias personales y colectivas, y como un soporte imprescindible a la hora de transmitir las memorias sobre nuestro pasado reciente. (Colectivo Londres 38, 2012, pp. 6 y 7; las cursivas son nuestras)

En las anteriores líneas, destacamos algunos de los elementos discursivos básicos que formarán parte del sustento teórico de la función política del sitio. Esto es, la apertura del edificio permite, en primer lugar y a partir de la gestación de rastros discursivos o prácticas discursivas y prácticas no-discursivas que representan un quehacer colectivo (prácticas contrahegemónicas), la operación de las siguientes marcas semánticas (ya subrayadas), portadoras de una realidad diferente a la que trató de imponer la dictadura: lucha, visibilización, denuncia, mantener con vida, resignificar, espacio de memorias, desarrollo de archivo audiovisual de entrevistas, historia, generación del conocimiento, testimonio, relato, elaboración y construcción de experiencias personales y colectivas, soporte y transmisión de memorias. La elaboración y construcción de un relato único a través de experiencias personales y colectivas nos remite a la búsqueda de otra verdad, diferente a la oficial, más cercana a la vida social. Esa verdad significa, también, una alternativa hacia un constante ejercicio crítico de justicia, solidaridad, participación social y democracia. ISSN 2448-539X

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En adición, el declarante, cuando vierte sus testimonios y los comparte, se une al quehacer colectivo para restaurar parte del tejido social: se abre el discurso que permaneció callado o ignorado por muchos años; hablamos de un par de derechos, a saber: a dialogar y a resignificar un pasado, a hacerlo común38 y válido.

La memoria como un derecho es un principio fundamental del marco ético, histórico y político desde el cual Londres 38 se ha posicionado. El derecho a la memoria constituye un recurso para la acción en el presente que puede ejercer cualquier persona: los directamente afectados y los familiares de detenidos desaparecidos y ejecutados y los sobrevivientes. Por lo tanto, ejercer la memoria sólo puede realizarse a través de una participación social amplia. La reivindicación de la memoria como un derecho busca visibilizar los hechos ocurridos en la historia reciente del país, para tomar posición y reflexionar sobre la forma en que la sociedad integra ese pasado. (Ochoa, 2017, p. 35) La participación común de las historias incide directamente en la “visibilización de la violación de los derechos humanos” (Ochoa, 2017, p. 31). El testimonio, en consecuencia, se convierte en denuncia. Esta nueva vinculación entre el ejercicio de la política de la memoria y la visibilización de hechos traumatizantes resulta del conflicto que deviene de la microsemiótica propuesta, elemento significativo en el que las marcas semánticas “cerrazón” y “apertura” se oponen fuertemente entre sí dentro del largo periodo que comprende el inicio de la dictadura hasta la actualidad. Otro hecho altamente representativo que abona a la visibilización referida, es el reconocimiento formal del inmueble como ex

CCDTE;

nos referimos a una resemantización

extra. Con la finalidad de “ocultar” el recinto o, en todo caso, causar confusión entre la

No perdamos de vista la relación que guardan “común”, “comunidad” y “comunión”, sin importar si esta última pertenece o no a un ambiente discursivo de orden religioso. Ponemos el acento en el compartir lo propio que es, a la vez, colectivo. ISSN 2448-539X

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población chilena, el gobierno dictatorial decidió quitar el número 38 y, en su lugar, colocar el 40. Al momento de la recuperación del inmueble, se expusieron ambos números.

Se trata de devolver la identidad de la que alguna vez fue despojada la casa, sin borrar el intento de ocultamiento. Para esto se instalará sobre el número 40 una placa acrílica transparente inscrita con el número 38 y con una explicación al respecto. Se propone que el restablecimiento del número original —medida acordada por el Consejo de Monumentos—, no implique la supresión del número 40. El proyecto conmemorativo que se propone contempla mantener en la fachada ambos números como una forma de poner en evidencia el ocultamiento que se pretendió perpetuar (Colectivo Londres 38, 2005).

La función histórica depende de tres factores para su concreción: la labor testimonial de las personas involucradas directa y/o indirectamente (sobrevivientes y familiares de éstos y de los desaparecidos), la participación de organizaciones sociales no gubernamentales y de varios sectores sociales en la búsqueda de la verdad y de la justicia. En adición, no es para menos la ubicación y el reconocimiento de Londres 30 como instrumento del terror oficial de la dictadura. De esta manera, lo anterior incide en la segunda función de Londres 38, espacio de memorias, a saber: la función visibilizadora. El pasado no está formado por una visión única ni autoritaria. La denuncia y la discusión, junto con la lucha social, abren cauces legales para el análisis de los hechos y el señalamiento de los responsables (intelectuales y/o materiales) del terrorismo oficial. En gran medida, la lucha se concentra en el reconocimiento de los derechos humanos violentados, por su preponderancia y reivindicación en todo momento. La función visibilizadora es, entonces, la apropiación y democratización del discurso no oficial con el objetivo de denunciar, reconocer y señalar hechos traumatizantes e instrumentos que

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favorecieron la instauración, la continuación del terror y la despolitización durante el régimen pinochetista y sus secuelas al momento presente. Por otro lado, la creación constante del discurso no oficial reconstruye, demanda y recobra elementos identitarios de los detenidos y desaparecidos cuyo ser, como dijimos, se limitó al mínimo (fases de cosificación) o trató de eliminarse (fase de nulificación), según sea el caso. La narración de un pasado traumatizante, exhibición de objetos de las víctimas (fotografías, efectos personales, etcétera) y la lucha por la verdad son elementos fundamentales para fortalecer una identidad y una vida que subsistieron fuera de toda condición humana posible. El tomar el uso de la palabra, hacerla común, con el fin de exigir los derechos de los que, en algún tiempo, se careció totalmente, “ofrece una saludable contribución a la tensa y frágil situación actual de la ‘política del reconocimiento’” (Bhabha, 2013, p. 24). No es casualidad que varios

CCDTE,

incluido Londres 38, espacio de memorias,

exhiba en sus paredes retratos de los desaparecidos. El retrato es una de las herramientas iniciales para empezar con la reconstrucción de la identidad de las víctimas desaparecidas (Morales, 2017). La función identitaria reside entonces en restituir y reconstruir la identidad individual y colectiva de las víctimas de la violencia oficial mediante diversos instrumentos (discursivos y no-discursivos, subjetivos y objetivos). A las afueras del inmueble:

En la vereda frente a Londres 38 se dispusieron 94 placas de fierro fundido grabadas con los nombres de las personas ejecutadas o detenidas y desaparecidas que pasaron por dicho inmueble, incluyendo la edad y militancia en los casos en que esto último se conoce. La colonización del espacio público […] se verifica en el pavimento de la calle Londres, desde Alameda hasta el inmueble, y desde éste hasta la calle París, a

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través de la inserción de placas de mármol blanco y placas de granito negro, en medio del adoquinado de la calle. Esta intervención hace alusión a las baldosas blancas y negras […] y, al mismo tiempo, fuerza a la detención y fijación de la vista hacia el suelo, gesto obligado del detenido a causa de la venda puesta sobre sus ojos. (Colectivo Londres 38, 2005; las cursivas son textuales) La denuncia que se logra con esas placas visibiliza, en consecuencia, una identidad que trató de negarse. Ahora bien, en cuanto a la inconveniencia de tratar a sobrevivientes y desaparecidos como víctimas, el Colectivo Londres 38

[…] postula un autorreconocimiento que va más allá de aceptarse como víctima: se trata de definirse como sobrevivientes y denunciantes, lo que tiene una trascendencia política militante. Esto porque Londres 38 reconoce a quienes fueron desaparecidos como luchadores sociales, portadores de un proyecto político transformador, distanciado del concepto común de víctima. Este colectivo se define como un aporte al conocimiento y a la visibilización de la historia sociopolítica de los movimientos de izquierda y sus proyectos transformadores que el terrorismo de Estado truncó, pero que superviven en las y los luchadores sociales del presente y en quienes han actuado por recuperar Londres 38 como un espacio de memorias, denunciando y señalando su uso como recinto de detención y tortura, desde el periodo de la dictadura hasta la actualidad. Se suma a ello la posibilidad política de poner en discusión modelos transformadores de sociedad hoy. (Ochoa, 2017, p. 36; las cursivas son textuales)

En resumen, la lucha por la recuperación del lugar y el posterior proceso complejo de resignificación (resemantización), íntimamente ligados a las anteriores tres funciones, desvelan y complementan la función política: el monumento histórico Londres 38, espacio de memorias, como una herramienta contrahegemónica. Lauro Zavala propone una terna de modelos de análisis para acercarse a determinados fenómenos significativos. Los museos son parte de ese trabajo. Los tres esquemas pueden, en algún momento, establecer relaciones entre sí. ISSN 2448-539X

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En la postura “clásica”, un museo tiene una función eje que se centra en una labor educativa para “conservar los valores representados por un determinado patrimonio material […] que produce el sentimiento de lo ritual” (Zavala, 2014, pp. 64-65). El visitante es parte de una estadística, ya que importa más el valor autoritario de verdad inmanente al patrimonio expuesto. Por otro lado, Zavala, con base en Bordieu, señala que los objetos sufren una “violencia simbólica […] al ser expuestos fuera de su ámbito original, y ser parte de un discurso específico que se apropia de ellos para sus fines” (Zavala, 2014, p. 65). La segunda propuesta, la “moderna”, se distingue por una función lúdica. En este caso, el visitante es un factor importante, mas se corre un riesgo: “el carácter lúdico de la experiencia no garantiza que los valores representados por los acervos o los módulos interactivos sean reconocidos por el visitante como resultado de su experiencia de visita” (Zavala, 2014, p. 67). Finalmente, dentro de una visión posmoderna, existe un equilibrio entre los dos anteriores marcos, así, “la experiencia de visita consiste en la integración de elementos rituales y lúdicos, de acuerdo con el capital cultural, las expectativas, las competencias de lectura y el contexto de cada visita” (Zavala, 2014, p. 67). Esta última concepción del museo se orienta hacia la industria turística. En cuanto a Londres 38, espacio de memorias, debemos puntualizar lo siguiente: a. El espacio, los objetos y relatos recabados son un patrimonio en construcción significativa constante (resemantizaciones). El valor autoritario de verdad del esquema clásico no opera aquí, pues los relatos, como dijimos, son una visión diferente de la historia oficial. b. Por las condiciones especiales en que surge Londres 38 como espacio de memorias, es imposible desvincular el carácter ritual del recinto, de sus actores humanos ISSN 2448-539X

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(desaparecidos, sobrevivientes y familiares de ambos) y de los contenidos materiales y discursivos. El acento ritual del esquema clásico es, por tanto, primordial. c. El desaparecido, como noción que remite a la presencia y a la ausencia humanas, al mismo tiempo (Morales, 2017), y el sobreviviente, como entidad humana testimonial de ese espacio (al funcionar este último como

CCDTE),

mantienen una

estrecha relación con el edificio y su historia. De esta forma, no es factible hablar de “violencia simbólica”, en este caso Londres 38 es parte de la identidad de ambos actores humanos. d. Más que hablar de un papel lúdico de Londres 38, espacio de memorias, digamos que existe un factor experimental propio del esquema moderno, ya que la visita al recinto puede no ser guiada. En consecuencia, el resultado de dicha experiencia no está determinado plenamente. e. La sobrevivencia de Londres 38, espacio de memorias, depende de las aportaciones de visitantes y las gestiones del Colectivo Londres 38 con otras organizaciones gubernamentales y no gubernamentales. Esto incide en una falta de carácter turístico del espacio. Por lo anterior, podemos decir que Londres 38, espacio de memorias, aunque toma algo de los tres modelos de Zavala, no se ajusta exactamente a alguno de ellos. Hay dos explicaciones fundamentales extra a las anteriores cinco: 1) la orientación política que cubre al espacio, a su patrimonio y a todos sus actores humanos, y 2) Londres 38 es un espacio de memorias, no un museo: un espacio de memorias es una edificación que se recupera para el ejercicio de la memoria de hechos traumatizantes que sucedieron ahí.

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Con base en las tres funciones y las diferencias precedentes, la función política de Londres 38, espacio de memorias, es el uso comunicativo-significativo-pragmático de dicho elemento cultural inserto dentro de la sociedad chilena, dominada por el cúmulo de relaciones provenientes de diferentes fases del poder gubernamental desde el inicio de la dictadura hasta el presente.

Conclusiones La textualización hecha al recinto Londres 38 nos ha permitido pasar por al menos dos de sus principales resemantizaciones o deconstrucciones. La primera concierne al periodo de la dictadura pinochetista, en la que el régimen militar supo aprovechar eficientemente el espacio del edificio, primer

CCDTE

en la nación chilena, para ejercer tanto una geopolítica

terrorista y defensiva como una biopolítica particulares. Ambos criterios tuvieron como metas materializar una férrea disciplina en la sociedad mediante la despolitización general, la represión y, en varios de los individuos disidentes, el sacrificio corporal, en su integridad o su desaparición física. Lo cruento de la desaparición no se puede comparar con una cosificación (reducción del ser), pues la desaparición del ser humano, el intentar eliminar toda evidencia de su vida, buscó acabar con el mínimo rastro de existencia de esa persona y, de paso, en materia legal, el sistema militar imperante pudo hacerse de una protección ad hoc: sin esa evidencia no hay delito que perseguir. Notemos que la resemantización referida también abarca el ambiente humano: el ser del ser humano pasa a la nada. Esto constituiría la primera parte de la microsemiótica propuesta que revisamos: la “cerrazón”. El otro polo de la resemantización, el ejercicio de la función histórica, en principio basada en la política de la memoria y la denotación, salida de la microsemiótica, “apertura”, ISSN 2448-539X

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ha rescatado múltiples relatos testimoniales de Londres 38, espacio de memorias –como en muchos otros sitios dentro del resto del continente–. Los esfuerzos que hace ese recinto por mantener viva aquella función han incidido en consolidar, paulatinamente, los espacios públicos, el derecho al diálogo, la creación de relatos contrahegemónicos, el derecho a ser, la participación ciudadana, la visión crítica social, la lucha por los derechos humanos, el señalamiento de culpables, etcétera. Así, el uso del inmueble se concentra en entenderlo como un instrumento desde el cual es posible: a) reproducir y transcribir prácticas de contrapoder, discursivas y/o nodiscursivas, que se refieren a la creación, conservación y reproducción de la política de la memoria; b) la visibilización de hechos traumatizantes desde la dictadura chilena hasta el presente, y c) la reivindicación y recuperación de la identidad de, principalmente, los desaparecidos y sobrevivientes que pasaron por ese espacio. La función política que circunda a los sujetos de desaparición forzada y a los exCCDTE abre también la posibilidad de un derecho a ser: a desarrollar un proyecto propio de vida, de un individuo o de una colectividad, sin que se vea interrumpido o limitado por intereses y/o prácticas de poder ajenas e ilegítimas a las formas de sobrevivencia de tales individuo y colectividad indicadas (Morales, 2017). Los lineamientos sociosemióticos aplicados nos han abierto nuevas rutas de análisis de elementos culturales como los CCDTE, y similares, para entenderlos como “receptores” y “conservadores” de diversas funciones que confluyen en un determinado uso, comunicativo-significativo-pragmático (función política), no ajeno a los momentos que abordamos en dicho elemento.

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Arturo Morales Campos. Mexicano. Doctor en Filosofía, Maestro en Filosofía de la Cultura, y Licenciado en Lengua y Literaturas Hispánicas, por la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Actualmente es profesor e investigador en la Facultad de Letras de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Sus áreas de investigación e interés son la sociosemiótica y el análisis crítico del discurso. Entre sus publicaciones actuales se encuentra: Morales, A. (2017, julio-diciembre). Textualización del concepto “desaparecido” en la canción María Pilar, de Teresa Parodi. Amauta, 15(30). Recuperado de http://investigaciones.uniatlantico.edu.co/revistas/index.php/Amauta/article/view/1781/1735; y Morales, A. (2017, enero-marzo). El retrato y la enseñanza de la comunicación en la Universidad Michoacana, México. Atenas, 1(37). Recuperado de https://atenas.reduniv.edu.cu/index.php/atenas/article/view/281/468

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Artículos

Unidos por la música: las conexiones transnacionales de las películas de rumberas con el cine brasileño United by music: transnational connections of rumberas films with Brazilian cinema Silvana Flores https://orcid.org/0000-0003-0991-029X

Universidad de Buenos Aires/Conicet silvana.n.flores@hotmail.com

Resumen: Proponemos aproximarnos a la conexión transnacional entre las cinematografías de México y Brasil con base en el cine musical producido por los hermanos Pedro, José Luis y Guillermo Calderón en el primer país, a través de las películas de rumberas realizadas en torno a sus empresas Producciones Calderón y Cinematográfica Calderón. Analizaremos los usos de los números musicales con ritmos provenientes de Brasil como instrumentos para la generación de un imaginario tropical con fines de expansión de la cinematografía mexicana, más un caso particular de coproducción, que incluye también un trabajo en locaciones en la ciudad de Río de Janeiro: el film Aventura en Rio (Alberto Gout, 1953). Además, daremos cuenta de la construcción de un imaginario similar en algunas películas brasileñas provenientes del género de chanchadas en torno a la figura de la rumbera mexicano-cubana. Palabras clave: cine, musical, rumberas, chanchadas, transnacionalidad. Abstract: We propose to approach to the transnational connection between Mexican and Brazilian cinemas in musicals produced by brothers Pedro, José Luis and Guillermo Calderón in the first country, through the rumberas films made by their enterprises Producciones Calderón and Cinematográfica Calderón. We will analyze the uses of musical numbers with rythms from Brazil as instruments for the generation of a tropical imaginary for purposes of expansion of Mexican cinema. Besides, we will study a particular case of co-production, that includes locations in the city of Rio de Janeiro: the film Aventura en Rio (Alberto Gout, 1953). We will also take into account the construction of a similar imaginary in some Brazilian movies from the genre of chanchadas, around the figure of the Mexican-Cuban rumbera. Keywords: cinema, musical, rumberas, chanchadas, transnationalism.

TRADUCCIÓN: Silvana Flores (Universidad de Buenos Aires/Conicet)

CÓMO CITAR: Flores, S. (2018). Unidos por la música: las conexiones transnacionales de las películas de rumberas con el cine brasileño. Culturales, 6, e342. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20180601.e342 Recibido: 7 de septiembre de 2017 / Aceptado: 24 de enero de 2018 / Publicado: 01 de junio de 2018

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Silvana Flores / Unidos por la música: las conexiones transnacionales de las películas de rumberas con el cine brasileño

Introducción Durante las décadas de 1930 a 1950, el cine latinoamericano vio surgir un vendaval de producciones unidas por lo musical, que apuntaban al fortalecimiento de la industria de cada uno de sus países, siempre en desventaja ante la popularidad de las películas provenientes de Hollywood —que recurrentemente tuvieron un mayor mercado de exhibición—, pero también exprimiendo las oportunidades que traía al cine la incorporación del sonido, lo cual permitió una mayor visibilidad para el mercado interno y, en consecuencia, una somera posibilidad para la competitividad. En ese contexto, el cine musical empezaría a desarrollarse profusamente en naciones centrales como Argentina, Brasil y México, cada una de ellas explotando las novedades que la industria radiofónica venía divulgando, para trasladarlas a las pantallas cinematográficas. Las grandes estrellas de la música empezarían a tener un rostro, además de una voz, y así, la incipiente industria cinematográfica explotaba sus posibilidades de expansión con su mayor alcance para los espectadores que no podían acceder, por variados motivos, a las presentaciones públicas de dichos artistas. El cine, con sus precios más accesibles, se constituía de esta forma en un espectáculo más masificado y democratizado. Entendemos que, en estos años, además de la consolidación de los cines nacionales, se ha buscado también establecer cruces que permitieran una expansión en otros países, a través de vínculos transnacionales basados en intercambios de estrellas, directores, actores y, asimismo, de la importación de ritmos musicales foráneos. En este estudio proponemos aproximarnos a la conexión entre las cinematografías de México y Brasil con base en el cine musical producido por los hermanos Pedro, José Luis y Guillermo Calderón en el primer país, a través de las películas de rumberas realizadas en torno a sus empresas Producciones Calderón y Cinematográfica Calderón, que tuvieron su rango de acción, en lo que respecta a este género, entre las décadas de 1940 y 1950.

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Si bien los cruces mencionados se inscriben principalmente dentro del propio cine mexicano, y aunque las mayores conexiones transnacionales en el cine de rumberas se dieron entre México y Cuba, podemos notar que gran parte de esas películas incluyeron números musicales con ritmos provenientes de Brasil, y sumado a ello, ha existido un caso particular de coproducción, que incluye también un trabajo en locaciones en Río de Janeiro. Nos referimos al film Aventura en Rio (Alberto Gout, 1953). Además de analizar el modo en que los vínculos entre la cultura musical de ambas naciones se establecieron en esta película, daremos cuenta de otras producciones de los Calderón (Pecadora [José Díaz Morales, 1947], Revancha [Alberto Gout, 1948], Aventurera [Alberto Gout, 1949] y Perdida [Fernando A. Rivero, 1950], entre otras) en donde el imaginario construido sobre Brasil ha sido aprovechado como un medio de atracción para la expansión internacional dentro del continente. Finalmente, mostraremos cómo también se ha construido un imaginario semejante en algunos filmes realizados en Brasil en conexión con la figura de la rumbera.

El rol de la música en el cine latinoamericano clásico El cine musical ha sido uno de los géneros más rentables en la historia de la cinematografía. Desde Hollywood, referente ineludible en la concepción del cine como industria y entretenimiento, dicho género fue evolucionando en diferentes fases conforme a los avances tecnológicos y las nuevas propuestas narrativas, iconográficas y musicales que fueron surgiendo a lo largo de las décadas. En América Latina, que siempre de algún modo puso su mirada en esas producciones, algo similar sucedió,1 incorporando al cine a los artistas, géneros musicales y

Sin titubear, podemos decir que el cine musical tiene sus inicios ya en el periodo silente, en donde la música muchas veces fue aludida en los filmes a través de las imágenes, y en ocasiones también fue reemplazada por representaciones en vivo durante las proyecciones. Con la llegada de la sonorización óptica, la música fue incorporándose poco a poco a los argumentos, influyendo en la elaboración de las reglas del género, que irán

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Silvana Flores / Unidos por la música: las conexiones transnacionales de las películas de rumberas con el cine brasileño

temáticas popularizados entre el gran público para la realización de éxitos de taquilla.2 Así, se utilizaron las herramientas probadas del cine hegemónico introduciendo elementos vinculados a la propia idiosincrasia nacional. De ese modo surgieron los melodramas tangueros en Argentina, las comedias rancheras en México, los filmes de rumberas en Cuba y México, y los musicales carnavalescos en Brasil, entre tantos paradigmas del musical latinoamericano. El desarrollo de dicho género en las respectivas cinematografías nacionales se dio también junto a un fenómeno de interés vinculado a un cruce de índole transnacional, implementado de una manera especial en el cine musical mexicano, cubano y brasileño a través de la difusión de sus respectivos ritmos y los intercambios de artistas participantes en las películas. Los filmes de rumberas han sido los que más han demostrado dicha interconexión, debido a su origen cubano, ya que de allí provino la primera producción de este tipo (Siboney [Juan Orol, 1938]) y su sucesivo desarrollo mexicano a lo largo de las décadas de 1940 y 1950; es decir, por su capacidad de trascender fronteras entre su surgimiento y la explotación en México como género de gran cabida en los públicos nacionales y foráneos. Argentina y Brasil, quizás por su lejanía geográfica con México y Cuba, tuvieron un desarrollo más autónomo de sus propias cinematografías nacionales, y eso incluyó también al aspecto musical, sin embargo, no estuvieron exentos de cruces. No olvidamos que una de las máximas exponentes de los filmes tangueros, Libertad Lamarque, haría una profusa carrera en el cine mexicano. En el caso de

diversificándose con el correr del tiempo. Muchas películas tomaron la forma de desfiles musicales o cabalgatas; allí la música fue exhibida sin un hilo argumental o con uno muy débil, en pos de la novedad; en otras ocasiones se insertaron escenas de canto y/o baile para adornar la historia para beneplácito del público. El cine musical, finalmente, también puede asumir una forma más madura insertando los números musicales a la estructura central de la narración, generando otras múltiples e interminables variaciones. Para ver detalles acerca de las formas que puede asumir el cine en relación con la música, véase Colón (1993), Chion (1997), Feuer (1993) y Maia (2015). 2 Tal ha sido, por ejemplo, el caso de Tango! (Luis José Moglia Barth, 1933) en Argentina, que incorporó a artistas emergentes y consagrados a su elenco (Azucena Maizani, Tita Merello, Juan Carlos Bazán, Libertad Lamarque, Mercedes Simone, Pepe Arias y Luis Sandrini, entre otros), provocando así una mayor convocatoria de público, sumada a la novedad que el film en sí mismo constituía por ser el primer estreno de una película con sonido óptico en dicho país.

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Brasil, las conexiones fueron menores, debido, probablemente, a las distancias producidas por el idioma; aun así, el cine de rumberas haría un lugar muy especial a las melodías y danzas de esa nación a través de los números bailables de algunos de sus exponentes, en particular en las coreografías y canciones interpretadas por la actriz y bailarina cubana Ninón Sevilla en las películas producidas por los Calderón. Tal como establece Paulo Antonio Paranaguá (2003), los cines de América Latina pueden estudiarse de forma más integral cuando los ponemos en comparación a la hora de efectuar una historiografía. A dicha perspectiva debemos sumar también el recorte transnacional de sus producciones, destacándose como comprobatorio el estudio de un sinnúmero de cruces que conciernen a los cines de España y México (De la Vega Alfaro y Elena, 2009; Miquel, 2016), de Argentina y España (CCEBA, 2011), de Argentina y México (Lusnich, Aisemberg y Cuarterolo, 2017), y de México y Cuba (Amiot-Guillouet, 2015), entre otros ejemplos que abordan dicha visión.3 En muchos de esos casos descubrimos que, en lo que respecta al desarrollo de los géneros en la región, el cine musical ha sido, junto al melodrama, uno de los factores que más ha unido a dichas cinematografías, proponiendo a la música como “un factor de aclimatación, incluso de transculturación” (Paranaguá, 2003, p. 20). Asimismo, Paranaguá (1985) establecería como característica común de la llegada del sonido a los cines de América Latina el aprovechamiento de la música para la autodifusión. Algo similar diría Silvia Oroz al considerar que dicho uso permitió “la construcción de un mapa musical continental con identidades definidas” (2012, p. 60). Estas coincidencias y cruces nos dan a entender, en definitiva, que la integración de los cines de la región y su correspondiente transnacionalización no ha sido un

Dentro de la bibliografía sobre transnacionalidad en los cines de Hispanoamérica se destaca un texto pionero de Paulo Antonio Paranaguá, titulado “Populismo” (2003), sobre el filme argentino Dios se lo pague (Luis César Amadori, 1948), que está basado en una obra teatral brasileña y protagonizado por un actor mexicano, lo cual refuerza la noción de cruce propia de estos abordajes.

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fenómeno exclusivo del cine político realizado en las décadas de 1960 y 1970 en el continente, o del cine contemporáneo, donde este fenómeno se repite cada vez más a menudo,4 sino que también ha existido en periodos más tempranos y en géneros más populares como el que aquí nos reúne.

Entre el cabaret y el carnaval: el alcance de los filmes de rumberas y las chanchadas Durante las décadas de 1940 y 1950, luego del auge resultante de la explotación de las comedias rancheras (cuyo éxito se debe también a la música difundida en los filmes), el cine mexicano se volcó hacia la realización de películas ambientadas en espacios urbanos y prostibulares (en particular el cabaret). En ellas se elaboraba una trama central de corte melodramático a la que se le incorporaba incesantemente una serie de números musicales interpretados en torno al talento musical de la protagonista. En muchas ocasiones, a los bailes y cantos ejecutados por la rumbera (devenida una latente prostituta a consecuencia de circunstancias trágicas e irreversibles) 5 se le sumaba la participación estelar de algún músico, cantante o bailarín de renombre, ya fuera mexicano o de otro país de América Latina. Al respecto, Emilio García Riera destaca que la convención creada por estas películas “aceptaba que intérpretes famosos cantaran o bailaran en cabaretuchos infames, o que éstos dispusieran de amplios espacios cinematográficos” (1998, p. 154). Así circularon ritmos como la rumba (de la cual deriva el nombre de este subgénero), pero también el mambo, la conga y el chachachá, entre otros estilos, en los que debemos incluir también algunos provenientes de Brasil que analizaremos en breve, ritmos que de por sí tuvieron

Gran parte de los estudios sobre la transnacionalidad en el cine parten de dicho periodo, como se verifica en los trabajos de Higbee y Lim (2010) y Shaw (2013), entre otros estudiosos del fenómeno. Entendemos que aquello se da en coincidencia con la mayor interconectividad que se está estableciendo en tiempos actuales entre cinematografías de diferentes países en el ámbito de la producción, y de la influencia del fenómeno del cine global y transcultural (véase Lopes, 2010). 5 Como establece Cabañas Osorio, “la mujer llega al cabaret por haber sido engañada, violada o porque la pobreza no le brindó un mejor camino” (2014, p. 212).

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su propio proceso de transformación e hibridación cultural y que convergen en los bailes y cantos de la rumbera, como una especie de síntesis. Estos filmes —asociados al melodrama prostibulario, que tuvo su momento de impulso con Santa (Antonio Moreno, 1932) y La mujer del puerto (Arcady Boytler, 1933) en México, y que se desarrolló también en otros países de América Latina en un entorno similar, poético y musical (como sucedió con los melodramas tangueros en Argentina)— tuvieron amplios cruces culturales e industriales que les desligaron de tener una impronta meramente local, regional o nacional.6 En el caso de las películas producidas por las firmas de los hermanos Calderón arriba mencionadas, el desfile de estrellas del mundo de la música ha sido altamente frecuente, e incluyó nombres célebres de la música mexicana como Agustín Lara, Pedro Vargas y Los Panchos, y, asimismo, cubanos como Beny Moré, Kiko Mendive y Dámaso Pérez Prado, asumiendo así los filmes rasgos de transnacionalidad notables.7 Si bien los Calderón no fueron los únicos agentes cinematográficos que hicieron esta clase de películas, sí se destacaron en la exacerbación de dichos rasgos transnacionales en lo que respecta al proceso de producción. Además, al contratar con exclusividad a Ninón Sevilla para interpretar a la rumbera de sus filmes, que solía incluir en su repertorio de bailes a la música brasileña, fueron los que mayor oportunidad dieron al subgénero de mezclarse con otra cultura que no fuera únicamente la cubana.

Para mayores detalles sobre la transnacionalidad de los melodramas prostibularios, y una puesta en contexto de los filmes de cabareteras o rumberas que aquí trabajamos, ver Cataife (2017). 7 Las estrellas extranjeras que participaron en estas producciones mexicanas no fueron únicamente este tipo de personalidades, que hacían su aparición en algunos números musicales aislados, sino que también y principalmente, se trató de las mismas actrices que interpretaron a las rumberas, la mayor parte de ellas de origen cubano. Además de Ninón Sevilla, el cine mexicano tuvo entre los exponentes de este personaje a las cubanas María Antonieta Pons, Amalia Aguilar y Rosa Carmina. Entre las mexicanas fue Meche Barba la que alcanzó mayor notoriedad. Para una aproximación a las carreras de dichas actrices-bailarinas, ver Muñoz (1993).

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Simultáneamente, en Brasil las películas de chanchadas8 estaban teniendo su momento de eclosión (luego de su surgimiento en la década de 1930 con el impulso traído con el cine sonoro), pero como sucedió en aquel entonces también con el cine argentino, no pudieron trascender más que en el ámbito nacional debido a la expansión industrial que estaba teniendo todavía el cine mexicano.9 Aun así, las chanchadas pudieron tener cierto eco internacional y algunas conexiones transnacionales. Su origen, que se remonta a mediados de la década de 1930, con el estreno de películas como Alô, Alô Brasil (João de Barros y Wallace Downey, 1935) y Alô, Alô Carnaval (Adhemar Gonzaga, 1936), está asociado al carnaval como festividad popular, a la comedia con visos de transgresión de las normas, que incluía duplas románticas y cómicas, y villanos, en sus argumentos, y, asimismo, acompañó el lanzamiento de los éxitos y los artistas salidos de la industria radiofónica nacional que se presentaban a la manera de revista musical, e instalándoles, posteriormente, en un escenario dentro del propio espacio dramático del film. También acudieron a él artistas provenientes del circo y el teatro de revistas. Este género se destacó entonces, como señala João Luiz Vieira (2003), por el uso de la música popular carnavalesca, y tuvo sus antecedentes aún en el periodo silente,10 encontrando finalmente su desarrollo y consolidación con las producciones salidas de las empresas cariocas Cinédia y Atlântida.

Según João Luiz Vieira (2003), el término chanchada fue adjudicado por la crítica de cine en Brasil como una forma peyorativa de describir a estas películas cómicas: serían filmes sin sentido alguno, consideración tomada con base en la etimología de la palabra italiana cianciata. 9 Varios historiadores del cine coinciden en la existencia de una cierta mexicanización del cine latinoamericano durante el periodo clásico-industrial, proponiendo que su propia idiosincrasia nacional habría devenido representativa de una identidad iberoamericana. Para ampliar sobre las discusiones al respecto, véase De Bragança (2010), Castro y McKee (2011) y Peredo Castro (2004). 10 El autor toma como referencias antiguas que preanuncian el formato de las chanchadas a filmes como Nhô Anastácio chegou de viagem (Júlio Ferrez, 1908), Paz e amor (Alberto Botelho, 1910) y Acabaram-se os otários (Luis de Barros, 1929), además de algunos registros documentales del carnaval.

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Entendemos que las chanchadas brasileñas fueron producto de una mentalidad basada en inspiración hollywoodense, como bien explica Sérgio Augusto (1989), citado por De Souza (2003, p. 17), además de ser construidas, muchas veces, en forma de parodias de filmes estadounidenses.11 Por lo tanto, toda especificidad nacional aparecida en esas películas a través de la música se ve mixturada con una cultura que va más allá de ella misma. 12 Además, como establecen Dennison y Shaw (2004), estos filmes iniciales respondían al paradigma de los desfiles musicales provenientes de Hollywood, fórmula idónea para el incipiente cine sonoro brasileño, que estaba sacando a relucir sus talentos musicales con la innovación que traía el sonido incorporado. Sin embargo, mantuvieron la estructura de revista a lo largo del tiempo, a pesar de que los musicales estadounidenses cambiaron el formato inmediatamente. La voluntad de imitación adjudicada a la chanchada ha producido que, durante mucho tiempo, en particular con base en la lectura cinemanovista del cine previo a la década de 1960, con las reflexiones de Glauber Rocha (2003) a la cabeza, se considerara usualmente a la chanchada como mero cine de imitación.13 Rocha resume aquello a través de la siguiente expresión sobre el cine hecho en Brasil de la década de 1950 hacia atrás: “Tiempos duros, de falencias, robos, intrigas y mediocridad” (2003, p. 71).14 Sin embargo, el mismo cinema novo revitalizaría el género a través de las miradas de cineastas como Carlos Diegues y Joaquim Pedro

Pensemos, por ejemplo, en el filme Matar ou correr (Carlos Manga, 1954), parodia del célebre western estadounidense A la hora señalada (High noon, Fred Zinnemann, 1952). 12 Añadimos a esto también el hecho de que en su manufactura hubo intervención de empresas estadounidenses como Columbia, y que participaron en la dirección personalidades tales como Wallace Downey, proveniente de Estados Unidos. 13 Esta lectura peyorativa de la crítica acerca de la chanchada puede resumirse en la siguiente declaración de Hélio Nascimento: “Esa imagen del hombre brasileño como hombre alegre y superficial, capaz de transformar todo en comedia y de estar siempre listo para reír en el drama más intenso, fue cultivada por la chanchada, que no llegó a ser la comedia brasileña auténtica por estar volcada hacia modelos extranjeros; y, también, porque procuró concretar en la pantalla una imagen deformada del espectador al cual se dirigía” (1981, p. 32). Traducción propia del original en portugués. 14 Traducción propia del original en portugués.

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de Andrade,15 así como también algunos teóricos como Paulo Emílio Salles Gomes (1996) reconocerían a ese género el haber favorecido la continuidad del cine nacional, tal como apunta De Luna (2010). En conexión con esto, el gran éxito de los filmes y los bajos costos de producción que tenían fueron la amalgama perfecta en pos de la expansión industrial, muy a pesar de las malas opiniones de los expertos (Ferreira, 2005). Pero a rasgos generales, podemos decir, junto a Paranaguá, que una característica propia de la comedia carioca es el hecho que fuera “despreciada por la crítica y apreciada por el público” (1985, p. 64). Más allá de estas cuestiones, si hacemos énfasis en el recurso de la parodia, la chanchada ha formado parte de los debates de los historiadores en torno a las vinculaciones entre cine nacional y hegemónico, entre la cultura popular y los modelos foráneos,16 en torno a políticas de expansión de los mercados cinematográficos. Asimismo, vale decir que la música brasileña en particular fue utilizada ampliamente por fuera de Brasil, como destacan Dennison y Shaw (2004), en toda América Latina y en Estados Unidos, en forma de un pastiche que respondía a las políticas panamericanistas de aquel entonces. La rumbera y las bailarinas y cantantes de sambas y marchas carnavalescas representaron, en ambas cinematografías, la hibridez de una mirada sobre América Latina que provenía de un centro conformado por Hollywood como regulador de los mercados en la región, pero que, a la vez, producía esa misma mirada homogeneizadora de las idiosincrasias nacionales aun en los propios países latinoamericanos productores de estos filmes. Así, por ejemplo, como afirma Julie

En el caso de Carlos Diegues, rescatamos la referencia constante al carnaval en sus películas, desde una perspectiva que excede la idea de la alienación propulsada por los intelectuales de la década de 1960. Joaquim Pedro de Andrade, por su parte, fue el director de uno de los títulos que vino a rescatar algunas características de la chanchada: Macunaíma (1969), protagonizada por Grande Otelo, uno de sus mayores representantes. 16 Véase, por ejemplo, el continuo contraste que se hace entre la música y bailes brasileños con la cultura griega clásica en el filme Carnaval Atlântida (José Carlos Burle, 1952). Sin embargo, dicha oposición es imbricada con base en una tendencia de este género al hibridismo cultural. La combinación de ritmos, estilos, épocas y nacionalidades tan disímiles se da también en algunas películas de rumberas, como ocurre, por ejemplo, en el número “En un mercado persa”, interpretado por Ninón Sevilla en Aventurera.

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Amiot-Guillouet (2015), la mulata tomó la forma de la rumbera para su exportación de la imagen insular en el resto de la región. Al fin y al cabo, sucedía lo definido por Maurício de Bragança (2010b) al señalar la conformación de arquetipos sobre América Latina en torno a la industria cultural difundida por el cine y la radio: ésta recreaba un imaginario simbólico mixturado de la latinidad en general, y podríamos decir también de la brasilidad, la mexicanidad y lo caribeño en particular.

Bailarinas y músicos al son de sambas y rumbas La celebridad de la música brasileña (que debía también su popularidad a la influencia de la radio) se convirtió también en un estereotipo para las demás naciones, como puede verse en las coreografías de Ninón Sevilla.17 En principio, mencionaremos que en dichas películas ha habido algunos artistas brasileños, como el cantante Jorge Goulart, y otros que participaron de forma muy recurrente, como sucedió con el conjunto vocal Los Ángeles del Infierno,18 que se hace presente en algunos números musicales de los filmes Aventurera y Perdida, entre muchos otros.19 En la primera producción mencionada, Ninón Sevilla incorpora ritmos brasileños en los bailables consecutivos Zig-Zig-Bum y Chiquita bacana.20 Allí es acompañada del canto de Los Ángeles del Infierno, que la rodean y siguen junto a un grupo de bailarines, mientras ella danza y

Ninón Sevilla se destacó, además, por incluir en sus bailes ritmos africanos, reivindicando de algún modo la cultura mulata, ausente generalmente en las ambientaciones y argumentos de los filmes de rumberas. Aun así, la figura de la mulata se hace presente en algunas películas vinculadas a este subgénero como Mulata (Gilberto Martínez Solares, 1954) y Yambaó (Alfredo B. Crevenna, 1957), aunque bajo un tratamiento cargado de estereotipos. 18 Dicho grupo, formado en 1934 como un conjunto vocal dedicado a la música de samba y a las marchas carnavalescas, fue célebre en la década de 1940 a través de su participación en las radios de su país, y su éxito fue tal, que tuvieron un alcance internacional, grabando decenas de discos y participando en una totalidad de 11 filmes, entre los cuales se encuentran los que aquí tratamos. 19 Otras célebres películas en las que aparecieron estos artistas fueron: Revancha (Alberto Gout, 1948), Señora Tentación (José Díaz Morales, 1948), Pobre corazón (José Díaz Morales, 1950), Sensualidad (Alberto Gout, 1951) y Aventura en Río (Alberto Gout, 1953). 20 La canción Chiquita bacana aparece como fondo musical en una escena de cabaret de otro filme de rumberas llamado Sensualidad.

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canta en portugués, frente a un decorado que emula las montañas de Río de Janeiro. El paisaje de dicha ciudad es presentado entonces de manera estereotipada por medio del recurso de la decoración del cabaret. A su vez, Sevilla porta un sombrero frutal (primero con dos piñas y luego con un manojo de bananas) propio de la iconografía de la bailarina tropical, o de la baiana, patentado como símbolo de la latinidad, o de la “identidad pan-latinoamericana” (Dennison y Shaw, 2004, p. 52), por la célebre actriz portuguesa Carmen Miranda en sus películas en Estados Unidos. Además, la música de Brasil es mixturada en diferentes momentos del número bailable por rasgos de cubanía, lo que refuerza el tono de intercambio cultural característico de estos filmes.

Figura 1. Ninón Sevilla en Aventurera (Alberto Gout, 1949)

Fuente: Recuperado de https://ar.pinterest.com/pin/50313720811763956/

Perdida, por su parte, contiene también varios números musicales vinculados a Brasil, entre ellos la samba titulada Nego. Allí, también interactuando junto a Los Ángeles del Infierno y un grupo de bailarines que funcionan como extras, Sevilla canta nuevamente en portugués y porta un sombrero alto con estructura y adornado con plumas; los cantantes la secundan y

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asisten, y en ciertos momentos entablan diálogos y comentarios en portugués, mientras al sonar de los tambores, los músicos y la bailarina exacerban dicho ritmo. En el decorado, un gran mural con un músico portando un xequerê se yergue como ícono inconfundible de la música brasileña. Posteriormente, uno de los cantantes de dicho conjunto oficia de presentador, comunicando en español el otro baile que interpretará el personaje de Sevilla. Se trata de la representación de una canción de origen colombiano, La múcura, pero que es combinada con danzas cubanas y brasileñas. La canción asume el tono de una marcha carnavalesca en sus estribillos a través de las intervenciones del mencionado conjunto vocal, que la traducen al portugués mientras Sevilla baila en torno a ellos. Después, se produce una transición que introduce el sonido de tambores, asociados de inmediato a lo afrocubano. Este número musical demuestra la alta hibridez que se hace presente en las películas de rumberas, y se manifiesta en la intercalación de melodías provenientes de diferentes espacios geográficos y culturales, alentando la transnacionalidad no sólo en la incorporación de artistas extranjeros, sino también de diferentes ritmos. De ese modo, las particularidades nacionales son homogeneizadas en dicha imbricación de estilos: los ritmos varían, pero se mantienen el decorado, la vestimenta de la bailarina y el grupo de bailarines circundantes, asociados todos a un sincretismo tropical estereotipado en flores, plantas, aves y movimientos desinhibidos, que se resumen en este número musical en la imagen de una múcura de agua en el centro del escenario y en el sombrero de la bailarina. Pecadora también incluye la música brasileña21 en un número interpretado por Los Ángeles del Infierno, que comienza con una escena cómica en el cabaret (aludiendo a los cantantes como meros asistentes del lugar). Éstos discuten con el mesero el vuelto de una cuenta: 21

La inclusión de estos números musicales vinculados a Brasil redundaron, según lo registrado en la revista de cine mexicana Cinema Reporter, en un éxito perdurable de esta película en dicho país, donde se habría exhibido unas 25 semanas. Ninón Sevilla gozaba de tal popularidad en Brasil, que en su visita al país en ocasión de la filmación de Aventura en Río se habría presentado personalmente en una función extendida de Perdida. Ver Escudero y Obregón (1950), y Valdés (1952).

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17 700 es la cantidad a pagar, y también será el nombre de la canción que inmediatamente después se interpretará en el escenario. Aquí la música brasileña es introducida para relajar a la trama de su dramatismo: mientras el protagonista masculino, turbado con sus problemas amorosos y por la policía, observa la escena bebiendo con ojos desorientados, el escenario del cabaret se llena de jocosidad con la interpretación del conjunto brasileño. Finalmente, este grupo es anunciado por un presentador del cabaret en un número musical junto a Ninón Sevilla (la cual es llamada por ese nombre a pesar de ser un personaje de la trama). La película adquiere en este momento una estructura similar al de las cabalgatas musicales, olvidando por un instante la narración central que se estaba desenvolviendo. Estos artistas, anunciados como una conjunción de Brasil y Cuba, interpretan la canción Woogie Boogie Na Fabela.22 La bailarina porta un sombrero de plumas y canta en portugués rodeada por un grupo de bailarines masculinos, mientras los cantantes hacen sus típicos juegos corales al son de la samba, que, como su título lo indica, es mixturada también con expresiones propias de la cultura estadounidense popular, o como la canción refiere, “de la tierra del tío Sam”. La particularidad de este número es su asociación a la política de la buena vecindad, en boga en el cine mexicano en su tiempo de esplendor, que recibió, gracias a su adhesión a ella, grandes ayudas económicas de su país vecino.23 La penetración de la ideología estadounidense durante la segunda guerra mundial también se ve incluida entonces en el sincretismo musical al que estamos aludiendo aquí, más aún si tenemos en cuenta que la nación brasileña también se había unido a los aliados a partir de 1942, explicando la naturaleza de esta canción.

Así es presentado el título en los créditos iniciales del filme, en lugar del término favela. Este es uno de los temas analizados por Peredo Castro (2004) en su ensayo en torno a la industria del cine mexicano y el panamericanismo. Un ejemplo paradigmático de la transmisión de esta ideología política es el filme Salón México (Emilio Fernández, 1949). 23

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Otros filmes producidos por los Calderón e interpretados por Sevilla también tienen números musicales en los que se da lugar a la cultura brasileña. Así ocurre, por ejemplo, en Revancha, donde Sevilla canta, nuevamente junto a Los Ángeles del Infierno, la canción Tabaleiro da bahiana. La vestimenta de la bailarina, adornada como de costumbre con plantas y frutas, exalta el imaginario de Brasil como un emporio de la naturaleza, y siempre es mixturada con la cultura afrocubana, representada en la vestimenta y movimientos de los bailarines que la rodean. Más allá de estos ejemplos de películas mexicanas que contienen alusiones a la música de Brasil, es Aventura en Río, una producción de los Calderón filmada en la ciudad del título, la que más referencias hace al respecto. Casi todos sus números musicales tienen danzas y canciones de ese país, y por supuesto, la película dio lugar a la participación de algunos artistas locales, entre ellos Glauce Eldade24 (presentada en los títulos de crédito como una “actriz brasileira”, aunque paradójicamente interprete a un personaje de habla hispana).25 La música de Brasil recorre también todo el filme como motivo musical ya desde la escena inicial, en la cual se hacen tomas panorámicas de la ciudad de Río de Janeiro a modo de postal turística. El sonido ligero de una marcha carnavalesca atraviesa la trama en sus diferentes momentos de desarrollo, dando así una atmósfera vinculada a una idea de brasilidad. También constituye el fondo musical en las escenas dramáticas que tienen lugar en el cabaret.26 Pero a pesar de que Brasil impregna con su música dicho espacio, sus habitantes (tanto el dueño del

Nos referimos a la célebre actriz brasileña de teatro y cine Glauce Rocha. Dos años antes había también participado en una célebre chanchada, Aviso aos navegantes (Watson Macedo, 1950), en un papel circunstancial. 25 A pesar de estar rodada en locaciones brasileñas, de todas formas son pocos los actores de esa nacionalidad que participaron del elenco del film. Uno de ellos, además de la actriz mencionada, es Manuel Texeiro, interpretando un personaje de poca relevancia en la trama. 26 Este uso de la música responde a una de las premisas que Claudia Gorbman observa como propia del cine clásico estadounidense, que es retomado, en gran parte de los filmes aquí trabajados; nos referimos a la repetición y variación como formas de generar unidad formal a la película (Maia, 2015).

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cabaret, como sus empleados y gran parte de los clientes que asisten a él) provienen de México27 y aspiran a volver a él, teniendo a Río de Janeiro como un espacio de transición, como un lugar donde puede vivirse “la más extraña aventura que pueda imaginarse”, como lo establece la voz narradora del filme. Por lo tanto, Brasil, y en particular la ciudad aquí referida, es significado, en principio, como un espacio paradisíaco (la “auténtica maravilla de las Américas”, según relata la voz recién aludida), un lugar donde el matrimonio protagonista (un renombrado médico psiquiatra y su esposa Alicia, interpretada por Ninón Sevilla) puede tener una segunda luna de miel, pero que, a su vez, se constituye en un espacio turbio, de separación, donde los escondidos temores de la mente salen a la luz y revelan lo más bajo. Así, la ambivalencia de Alicia, que desenvuelve su herencia de locura y se transforma en Nelly, una cabaretera amnésica con instintos asesinos, es asociada a un espacio geográfico plagado de delincuentes, policías corruptos y prostitutas mexicanos que lo habitan y resignifican desde su propia extranjería. Finalmente, cuando es recuperada su salubridad mental, Alicia puede recibir de su marido la expresión de perdón: “este no es nuestro ambiente… regresemos a México y volveremos a ser felices”. México es constituido, de ese modo, como un lugar de resguardo y de restitución del orden preestablecido. Si hablamos de un nexo entre Brasil y las rumberas cubano-mexicanas, el nombre de Ninón Sevilla resuena tanto desde las salas cinematográficas de Brasil como en su esperada y celebrada visita al país a propósito de la filmación de esta película. Como era de esperarse de una producción de este tipo realizada en la ciudad del carnaval, se hace un despliegue de la música brasileña a través de diversos bailes, entre los que se destaca como condensador de la narración el número Moreno-morenito, en el que la actriz desenvuelve su primera representación en el 27

El filme tiene también entre su elenco a actores españoles y argentinos radicados en México, como son los casos de Anita Blanch y Luis Aldás, respectivamente. Esto hace destacar, por su parte, a la industria del cine mexicano como un espacio de confluencia transnacional en sí mismo.

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cabaret. El show de la rumbera asume un perfil de candente entretenimiento para los asistentes, que es contrastado con la trama melodramática que se desarrolla paralelamente. Así como Nelly deslumbra en su interpretación, al mismo tiempo, detrás de escena se muestra capaz de ejecutar actos violentos, marcando cruelmente el rostro de una competidora, para luego volver a la simpatía y el fervor de la música brasileña. La ambigüedad arriba anunciada respecto a la significación de Río de Janeiro como un paraíso paradójicamente peligroso, es mantenida como motivo del filme tanto en la doble personalidad de la protagonista como en el tono de turbación mezclado con el paradigma de la “alegría brasileña” que se hace evidente en este número musical.

Figura 2. Recorte de la publicación mexicana Cinema Reporter, 1952.

Fuente: Valdés (1952).

Por otra parte, es preciso mencionar que, aunque no haya sido recurrente, el cine brasileño ha incorporado en ocasiones a estrellas del cine de rumberas, como ocurre en el filme

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Carnaval Atlântida (José Carlos Burle, 1952).28 La presencia de la cubana María Antonieta Pons marca un perfil transnacional a esta película, ya que se trata no solamente de una actriz y bailarina de habla hispana, sino que, precisamente, Pons ha sido el nexo que llevó a las producciones de rumberas mexicanas a conectarse con la cultura cubana, al ser la pionera en la interpretación de este tipo de personajes cuando llegó a México en 1938, junto al director Juan Orol, el iniciador del subgénero. Por otra parte, Pons es diferenciada, por su origen caribeño, respecto a la otra bailarina del filme, interpretada por Eliana, la cual, aunque bella, no genera el mismo efecto en el personaje del profesor encarnado por Oscarito, produciéndose así una oposición basada en el exotismo aportado por la extranjería. El transnacionalismo se hace evidente en el primer encuentro de ambos personajes, en donde Pons enseña al profesor a bailar el mambo, mientras canta en un evidente portuñol. El rol ocupado por Pons en esta película y, en particular, el efecto producido en el esmilgado profesor, fue bien resumido por De Bragança (2010a), al afirmar que la cabaretera, en su inclusión de la rumba y de la cubanía, “mezcla las fronteras entre la alta y baja cultura, indicando dónde se inscribe la cultura popular masiva en el continente”. Si bien las chanchadas representan para el cine brasileño del periodo al entretenimiento popularizado y masificado, en esta ocasión el fenómeno caribeño introduce un mayor énfasis a dicho alcance, permitiendo, además, por su metadiscurso sobre el mundo del cine,29 hacer un balance sobre la vinculación transnacional de los cines de América Latina a través de su música y artistas.

La figura de la rumbera en el cine brasileño se repetiría unas décadas después con la célebre Salomé de Bye bye Brasil (Carlos Diegues, 1979) y con el film Viva Sapato! (Luiz Carlos Lacerda, 2003). Para un análisis sobre estas producciones, ver De Bragança (2010b). 29 Respecto a esto añadimos, junto a Jane Feuer (1993), que el cine musical ha tenido casi siempre una tendencia a lo autorreflexivo, algo que se hace notorio en sus diferentes etapas de desarrollo como género. La autora considera también que es hacia el fin de la era de los estudios que esto se hace más patente, coincidiendo con la época de lanzamiento de este filme.

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Junto a María Antonieta Pons y Ninón Sevilla, otras cubanas formaron parte de este imaginario en el cine brasileño, como la bailarina Cuquita Carballo, que apareció en varias chanchadas de renombre como Aviso aos navegantes (Watson Macedo, 1950), filme cuyo inicio se sitúa en la ciudad de Buenos Aires, pero que es inundado de ritmos brasileños y cubanos, y hasta aun de música clásica y marchas militares, en un formato muy semejante al de las cabalgatas antes referidas.30 En esta producción, la rumbera cubana también hace dupla cómica con Oscarito, quien, disfrazado de médico, la atiende para intervenir en el enredo de espionaje que atraviesa el filme. Esta escena es acompañada posteriormente por la interpretación de la célebre canción Papá del cielo me dio una cubana, que anuncia el encuentro entre ambas naciones, y culmina con la aparición de un Oscarito transvestido reemplazando a la rumbera en su número musical. Mientras Ninón Sevilla incorporaba en sus danzas en el cine mexicano los ritmos brasileños que la harían célebre internacionalmente, Aviso aos navegantes hace su contrapartida incluyendo en su desfile musical una versión de la rumbera mexicano-cubana en el estilo paródico que caracterizó a la chanchada. Sea homenaje, solidaridad, transgresión, competencia o aprovechamiento de sus respectivas estrategias comerciales, con estos ejemplos entendemos que las cinematografías mexicana y brasileña, de algún modo, siempre lograron imbricarse la una a la otra a través de la música.

Conclusiones Como pudimos establecer, en el cine latinoamericano en general, y en especial en lo que respecta a los vínculos entre México y Brasil, ha existido una tendencia, durante el periodo clásicoindustrial, a establecer nexos transnacionales, teniendo como punto de conexión principal a la 30

Es de destacar que el personaje interpretado por Oscarito en dicha película se queja de que en Buenos Aires solamente se escucha tango, cuando en las escenas situadas en esa ciudad no suena en ningún momento una canción de ese género (con la excepción de unos versos recitados y silbados por Grande Otelo).

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música y, en consecuencia, también a la danza. Los ritmos popularizados en los filmes aquí referidos, como la rumba y las canciones carnavalescas, han instaurado, por parte de las naciones de origen de dichas películas, un intento de difusión de identidad nacional en el extranjero, así como también cada país de recepción ha aprovechado el imaginario que esos ritmos han inspirado para interpretarlo a su propia discreción.

Figura 3. Oscarito, la rumbera de Aviso aos navegantes (Watson Macedo, 1950).

Fuente: Fotografía capturada del film por la autora

Más allá de la visión estereotipada que México y Brasil han emitido sobre su propia cultura o sobre la ajena, consideramos que es de vital importancia poner en comparación a ambas cinematografías, tan poco asociadas en los estudios sobre cine latinoamericano. A través de este ensayo pudimos ver que éstas pueden acercarse a través de los cruces establecidos con sus respectivas canciones populares.

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Entendemos, por otra parte, que la reunión de estos ritmos musicales en el cabaret (que se instala de esta forma como un espacio transnacional en sí mismo), responde a una tendencia que ya se venía instalando en la sociedad mexicana, tal como lo indica Cabañas Osorio: “A fines del siglo XIX y principios del XX, la amalgama de ritmos de toda índole inundan las urbes mexicanas. La modernidad trae consigo la sociedad de consumo y las clases medias urbanas comienzan a sacudirse con los ritmos candentes procedentes de Haití o del África profunda y Cuba” (2014, p. 227). La danza caribeña viene a establecer un contrapunto cultural al cual la música de Brasil se suma también para introducir un imaginario vinculado a lo popular, y como establece el autor, a imaginar y corporeizar “las reminiscencias negroides, paganas y mágicas” de tiempos ancestrales (2014, p. 229). Es importante destacar que los filmes de rumberas coincidían con muchas chanchadas en la utilización del espacio de un show nocturno o de una representación teatral dentro del mismo desarrollo de la narración para insertar las canciones que conforman parte del repertorio de la película. De ese modo, permitieron identificar ciertas estructuras comunes más allá de las distancias culturales que pudieran separarles. De algún modo, las películas buscaron homogeneizar las diferencias culturales propias de cada país a través de la instalación de un imaginario sobre Latinoamérica. En relación con esto, así como los ritmos musicales de Brasil instalaron en las producciones mexicanas este estereotipo, gestado más en la mirada tercerizada de Hollywood que en la propia América Latina, la rumbera, con sus bailes casi ritualísticos y el sincretismo tropical en ellos representados, vino a transportar a los espectadores de la región un imaginario latino sincrético orientado por la mixtura de los ritmos musicales y los intercambios de artistas de un país a otro. También observamos que ese imaginario que aparece en los filmes musicales de Latinoamérica, y en particular en las producciones de los Calderón aquí mencionadas, se ISSN 2448-539X

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resignifica en cada país en particular. De igual forma, así como en las películas de rumberas Brasil es visto como un espacio ligado al exotismo, en Carnaval Atlântida, por citar un ejemplo paradigmático, vemos que la cubanía viene a representar aquello mismo para los brasileños. Así, la rumbera con sus propios ritmos, y los bailarines y cantantes de samba acaparando las pantallas mexicanas, y desde allí, de toda la región, vinieron entonces a representar un modelo de exotismo estereotipado vinculado a una atmósfera tropical que atraviesa en estos años a todo el subcontinente.

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Silvana Flores. Argentina. Doctora por la Universidad de Buenos Aires (UBA), con Especialidad en Historia y Teoría de las Artes. Participa en la cátedra de Semiología de UBA XXI. Actualmente se desempeña como investigadora asistente en el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet). Sus áreas de investigación e interés son: cine latinoamericano y estudios comparados y transnacionales. Sus publicaciones recientes son: (2016). El fenómeno de la circulación de actores itinerantes: el caso de las producciones Calderón. Dixit, 25; y (2017). Las producciones Calderón: estrategias industriales y textuales para un mercado internacional. En A. L. Lusnich, A. Aisemberg y A. Cuarterolo (Eds.), Pantallas transnacionales. Intercambios y relaciones identitarias entre el cine argentino y mexicano del periodo clásico. Buenos Aires, Argentina: Imago Mundi.

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Artículos

Prácticas alimentarias de adolescentes rurales en Santa María Tecuanulco, México Food practice of rural adolescents in Santa María Tecuanulo, Mexico María Eugenia Chávez-Arellano https://orcid.org/0000-0003-1149-706X

Universidad Autónoma Chapingo chavez.arellano@correo.chapingo.mx

Resumen: Las prácticas alimentarias en el medio rural de la región de Texcoco guardan relación con los hábitos de consumo alimentario local —basados en el maíz y sus derivados, principalmente—; sin embargo, en ellas influyen una serie de determinantes socioculturales que imponen las formas de consumo urbanodominantes, como resultado de la constante interacción de las culturas originarias con la vida urbana y su acceso a diversos medios de comunicación. En este documento se presentan avances de una investigación sobre la cultura alimentaria de adolescentes de Santa María Tecuanulco. A partir de su experiencia cotidiana, los participantes —estudiantes de entre 12 y 15 años de edad— aportaron información sobre el conocimiento que tienen acerca de diversos productos locales comestibles (animales y vegetales) y de la forma en que los consumen. Palabras clave: prácticas alimentarias, rural, adolescentes, cultura. Abstract: Food practices and behaviors in the rural area of Texcoco region are related to local food consumption practices —fundamentally based on maize—, however, they are influenced by a series of sociocultural determinants that impose the urban-dominant forms of consumption, as a result of constant interaction of the original cultures with urban life and mass media. This paper presents advances in research on food culture in the region of Santa María Tecuanulco, based on field work done with teenager students in that village. This population group between 12 and 15 years of age contributed very valuable and interesting information of the knowledge they have about edible local products and the way they are consumed. Keywords: food practices, rural, teenagers, culture. TRADUCCIÓN: María Eugenia Chávez Arellano (Universidad Autónoma Chapingo) CÓMO CITAR: Chávez-Arellano, M. E. (2018). Prácticas alimentarias de adolescentes rurales en Santa María Tecuanulco, México. Culturales, 6, e346. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20180601.e346

Recibido: 4 de octubre de 2017 / Aceptado: 7 de noviembre de 2017 / Publicado: 17 de mayo de 2018

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Introducción Las cuestiones alimentarias se han convertido en objeto de interés de estudiosos de diversas áreas del conocimiento, como ciencias de la salud, disciplinas agronómicas, economía, sociología o antropología, debido a su relación con la salud, la producción y escasez de alimentos o su significado cultural. De hecho, la alimentación se ha reconocido como un factor determinante en la evolución de la humanidad, por lo que ha existido interés en indagar el aporte de esta práctica al bienestar de las personas en las diferentes sociedades. La diversidad de estudios sobre el tema, desde múltiples disciplinas y posiciones teóricas, ha demostrado que la alimentación no puede ser abordada de manera unidimensional, pues además de ser una forma esencial de satisfacer una necesidad primaria, está rodeada de elementos que la convierten en una expresión cultural —con todo lo que ello implica—, en relación con las preferencias de la gente respecto a lo que come o los significados que atribuye a los alimentos. El tipo de productos comestibles que los individuos consumen e ingieren regularmente refleja una forma de vida que estos asumen y reproducen de manera constante. No existen patrones invariables de alimentación, por el contrario, continuamente se modifican al incorporar nuevos elementos que agradan y satisfacen a los distintos grupos humanos. Los aspectos socioculturales que influyen en las formas de alimentación son un referente necesario para la comprensión de este comportamiento. En circunstancias de bajo poder adquisitivo, lo que se come puede estar definido con base en para lo que alcanza, pero aun cuando lo económico guíe la elección de quien se encarga de la tarea familiar de preparar los alimentos, éste puede escoger lo que es mejor aceptado por los miembros de su familia. La aceptación y el rechazo hacia lo que se puede comer o a lo que el mercado ofrece pasan por un tamiz cultural y social que regulará, por así decirlo, la preferencia por ISSN 2448-539X

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uno u otro producto, así como por aprender nuevas formas de preparación, conservar otras o incorporar nuevas propuestas a las viejas formas de cocinar y de comer. Con base en estas ideas, el objetivo de este documento es exponer y analizar los resultados parciales de una investigación sobre cultura alimentaria en una comunidad ruralindígena de la región montañosa del municipio de Texcoco, en el Estado de México. Específicamente, interesa dar cuenta de la manera en que los adolescentes identifican las diversas formas en que se consumen los alimentos en su localidad, así como algunas de sus preferencias de consumo alimentario. Los adolescentes participantes estudian la secundaria y representan un importante grupo de población que —por su edad y condición estudiantil— tiene acceso al conocimiento de diversas propuestas de consumo que se aprenden en la interacción con grupos diferentes al familiar.

Sobre lo alimentario: de la nutrición a la cultura El estado de nutrición de los pueblos como indicador de desarrollo ha sido tema de constante atención. De acuerdo con la Organización Mundial de la Salud (OMS), la malnutrición es —en general— una condición provocada por las carencias, excesos o desequilibrios en la ingesta de nutrientes. En condiciones de desnutrición, la carencia de nutrientes afecta el crecimiento de las personas y puede llevarlas a la muerte. Cualquier caso de malnutrición implica que no existe una ingesta adecuada de nutrientes y calorías que permitan una condición saludable (OMS, 2017). Aunque la alimentación es una de las necesidades básicas de los humanos, la forma de realizarla no siempre es adecuada en términos nutricios. En muchas ocasiones el consumo de alimentos poco tiene que ver con su calidad nutricional, y se justifica más por los valores y las creencias culturales. La antropología ha ofrecido muchas y variadas ISSN 2448-539X

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visiones al respecto, desde Malinowski (1975), al describir minuciosamente las formas de consumo alimentario de los trobiandeses; Harris (1985), quien basándose en una perspectiva materialista de la cultura logra dar una explicación económica a las formas y decisiones de consumo de alimentos en algunas culturas o, en la misma línea teórica, el texto de Sahlins (1976), sobre el significado simbólico de las prácticas culturales. En México, los antecedentes de estudios y diagnósticos sobre la situación alimentaria datan de 1958, cuando el equipo del Instituto Nacional de Nutrición Salvador Zubirán (ahora Instituto Nacional de Ciencias Médicas y Nutrición Salvador Zubirán), en colaboración con otros organismos —como la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (conocida como

FAO,

Agriculture Organization of the United Nations), la

siglas en inglés de Food and

OMS

y el Fondo Internacional de

Emergencia de las Naciones Unidas para la Infancia (cuyas siglas en inglés son

UNICEF:

United Nations International Children's Emergency Fund)— comenzó un seguimiento sistemático sobre el tema, con el fin de proponer acciones que lo solucionaran (Chávez, 1980, 1982). Por otra parte, a raíz de la crisis de la agricultura nacional en la década de los años ochenta del siglo

XX,

se crearon programas dirigidos a superar el hambre y la mala

alimentación. Uno de ellos fue el Sistema Alimentario Mexicano (SAM, en 1980), cuyo objetivo fundamental era elevar el nivel nutricional de la población más pobre a través del logro de la autosuficiencia en la producción de granos básicos. Durante la misma década vieron la luz el Programa Nacional de Alimentos (1983) y el Programa Nacional para el Desarrollo Integral (1985). Los resultados de la Encuesta Nacional de Salud y Nutrición (Ensanut) de 2012 evidencian un muy ligero descenso en problemas de salud relacionados con la alimentación, tales como anemia, sobrepeso y obesidad, por lo que una y otros siguen ISSN 2448-539X

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considerándose focos de atención para la población en general. Si bien la desnutrición es un problema de salud a resolver, el sobrepeso y las enfermedades asociadas (como la diabetes) también han tenido que ser reconocidas como problemas de salud relevantes. Lo anterior significa que los padecimientos de la población relacionados con la alimentación no sólo tienen que ver con la falta de nutrientes y comestibles, sino también con los excesos y las deformaciones (causa y efecto, respectivamente). Las décadas de los años ochenta y noventa del siglo

y los inicios del presente

siglo han sido escenario de importantes contribuciones antropológicas al respecto, a través de trabajos como los Adler y Lomnitz (1987), Contreras (1995), y Vargas y Long (2005). Bertran y Arroyo (2006) coordinan una obra que ofrece una compilación interesante de trabajos sobre el tema, desde un panorama de los estudios de nutrición y alimentación bajo el enfoque de la salud y la antropología, hasta estudios particulares sobre Brasil, España, mujeres o regiones indígenas como la de Yucatán. En otras fuentes se encuentran aportaciones que también permiten acercarnos a las formas particulares —locales o regionales— de alimentarse, como el trabajo sobre rituales indígenas relacionados con la manera de compartir comida (López, 2001); el que aborda los significados y representaciones de las preferencias respecto a lo que se come en Sonora (Sandoval-Godoy, Domínguez y Cabrera, 2009), o los realizados en torno a mujeres rurales y sus prácticas alimentarias, la percepción de sus cuerpos, y los significados de la comida en diferentes regiones de México (Pérez-Gil y Gracia-Arnaiz, 2013; Pérez-Gil y Romero, 2010; Pérez-Gil, Vega-García y Romero-Juárez, 2007). No obstante, aunque en México persisten muchas formas de alimentación que se derivan de prácticas ancestrales, es imposible negar el papel que la economía y los procesos de modernización han jugado en las diversas formas de consumo, tanto general como ISSN 2448-539X

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alimentario en particular. En este sentido, autores como Contreras y Gracia (2005) y Rebato (2009) han señalado la importancia de la globalización en la conformación de una especie de nuevo orden alimentario que, por un lado, ha generado —en determinados lugares y entre ciertos grupos de población— el rescate y reivindicación de las comidas regionales, locales y autóctonas; pero que, por otro, ha desplazado formas locales o, en el mejor de los casos, ha llevado a un sincretismo de las formas alimentarias, originando en muchos casos efectos alimentarios notoriamente negativos para la salud (García, 2010; Montoya-Sáez, 2012). En México, las modificaciones en el consumo de alimentos en los últimos años se asocian, en algún sentido, a la incorporación del país al Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), toda vez que éste no sólo repercutió en una modificación de la oferta de alimentos relacionada con la apertura comercial, sino con la caída de precios de los productos mexicanos. La competencia en precios, que ha favorecido la importación de granos básicos como el maíz o frijol, trae consigo el abandono del cultivo comercial de esos productos, pero también, consecuentemente, los diversos productos que se ofertan se han ido incorporando a las dietas populares (Santos-Baca, 2014). En este sentido, la producción de alimentos industrializados, su amplia presencia en el mercado y su alto consumo indican una predilección por parte de los consumidores, no sólo por lo práctico que estos productos puedan ser, sino porque se han ido incorporando a los estilos de vida de la gente tanto en el medio urbano como en el rural. La oferta y demanda de comida rápida e industrializada es diversa, y en gran medida responde a las necesidades creadas en diferentes ambientes, por ejemplo a través de los medios de comunicación y su presencia cada vez mayor en supermercados, tiendas de conveniencia,

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expendios y tiendas locales, como el caso de las sopas instantáneas, cuyo consumo es alto entre diversos sectores de la población (Páez, 2015).

Metodología Esta investigación se concibió como un trabajo descriptivo y analítico que dará cuenta de los elementos que conforman prácticas y comportamientos de grupos de población, desde una perspectiva cultural e interpretativa, es decir, de comprensión de sentido. Debido a la complejidad de los acontecimientos sociales, para el logro de esta propuesta se ha planteado una estrategia mixta de recopilación de información, la cual se lleva a cabo mediante instrumentos cuantitativos y cualitativos, de acuerdo con las necesidades de cada etapa. Con base en la idea de que lo cultural está conformado por una serie de elementos que dan forma y sentido a las prácticas sociales que en las acciones cotidianas objetivan creencias, valores, significados —entre otras cosas—, he partido de la importancia de atender la parte fenomenológica de las acciones sociales (en este caso, comportamientos alimentarios) para tratar de hallar el sentido que la gente da, en un espacio y tiempo determinados, a la elección y el consumo de productos alimentarios. Si se asume que la alimentación es una parte sustancial de las prácticas de la vida cotidiana, necesariamente representa una objetivación de creencias y valores con gran significado. De esta manera, se puede afirmar que para activar el pensamiento y la memoria de los sujetos —adolescentes, en este estudio— acerca de lo que comen o de los alimentos que conocen, así como de su importancia, accesibilidad, aceptación o desprecio, se puede recurrir a identificar las representaciones sociales en torno a los alimentos en relación con los aspectos señalados.

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Entre las actividades iniciales que se han realizado hasta el momento, se encuentran: 1) Recorridos por los mercados y tiendas locales para identificar el tipo de productos ofrecidos; 2) Conversaciones con habitantes de la localidad; 3) Grupo de discusión con personas de la tercera edad, durante una reunión celebrada como parte de las actividades promovidas por el municipio con este grupo de población; 4) Encuesta a 117 hogares, con el fin de recabar información sobre la adquisición y consumo de los diversos productos alimentarios que permiten a la familia preparar sus comidas, así como los lugares donde los compran, la frecuencia y la proporción del ingreso familiar que se gasta en comida; 5) Talleres y grupos de discusión con adolescentes que asisten a escuelas secundarias de Santa María Tecuanulco (realizamos tres talleres con 120 niñas y niños de entre 12 y 15 años de edad). Durante los talleres con estudiantes de secundaria se aplicaron dos tipos de instrumentos de asociación de palabras con un término inductor cada uno, para conocer la forma en que los jóvenes identificaban las diversas maneras de preparación de alimentos, su consumo y algunas predilecciones. En uno de los instrumentos los términos inductores fueron nombres de algunos productos vegetales y animales, para que señalaran por escrito las formas en que los comen (algunos hicieron dibujos). En otro instrumento se les proporcionaron algunos conceptos, como antojo, hambre, sabroso, caro, barato, nutritivo y otros (siempre relacionados con alimentos). Debajo del concepto, cada persona debió escribir tres palabras que éste le evocara, y jerarquizarlas por orden de importancia (del 1 al 3). Posteriormente se elaboró una red semántica natural (Hinojosa, 2008). La información obtenida se vació en un archivo de Excel, y se realizó un tratamiento estadístico que consistió en multiplicar la frecuencia de las palabras definidoras (aquellas escritas por los estudiantes) por el valor ponderado (VP) y obtener el peso ISSN 2448-539X

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semántico (PS) de cada una, con la intención de tener un acercamiento a una interpretación de lo importante y lo significativo que para los participantes tienen los alimentos que forman parte de su entorno cotidiano. El presente trabajo se desarrolla con base en los datos obtenidos en los talleres descritos (los realizados en febrero de 2016 aportaron las cifras que se muestran en los cuadros y figuras, salvo que se indique lo contrario).

Santa María Tecuanulco, Texcoco Santa María Tecuanulco (en adelante

SMT)

forma parte del municipio de Texcoco y se

localiza en la parte montañosa del mismo —a 2 639 metros sobre el nivel del mar (msnm)—, a 19.5º latitud norte y 98.5º longitud oeste. De acuerdo con los datos más recientes del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (Inegi, 2010), esta comunidad, de marginalidad media, tiene una población total de 2 773 habitantes, de los cuales 1 339 son mujeres y 1 414 son hombres. SMT, junto con otras localidades de la zona montañosa de la región, tales como San Jerónimo Amanalco, Guadalupe Amanalco, San Miguel Tlaixpan, Santiago Ixayoc y Santa Catarina del Monte, registran —al menos desde los criterios censales— a 2 144 personas bilingües (náhuatl y español) mayores de tres años (Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas [CDI], 2010; Inegi, 2010). Cerca de 16% de estas personas son habitantes de SMT, la cual ocupa, de estas seis comunidades de la montaña, el cuarto lugar en población. Los datos anteriores son relevantes dado que, aunque todo el municipio tiene una tradición histórica desde la época precolombina, se considera que las comunidades de la montaña texcocana forman parte de los pueblos originarios que perduran entre costumbres y tradiciones desde antes de la conquista. De hecho, 38.83% de la población de

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SMT

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identificada como indígena, es decir, se define como tal a partir de su sentido de pertenencia, arraigo o conocimiento de la lengua originaria (CDI, 2010). Palerm (1993, p. 34) señala que la comunidad de SMT se halla en un área del Estado de México que durante la época prehispánica perteneció al llamado señorío de Texcoco, es decir, estamos ante una población que ha pervivido a lo largo del tiempo, no sin haber sido activa partícipe de los cambios y transformaciones que se imponen históricamente. En este contexto, adquiere relevancia tratar de conocer cómo la gente ha ido incorporando elementos de consumo alimentario diverso en sus prácticas alimentarias cotidianas. Combinación y transformación de prácticas y comportamientos que no necesariamente se dan en términos de conflicto cultural, sino que, por el contrario, en la mayoría de los casos se presentan de manera imperceptible, pero firme. El acceso a

SMT

desde la cabecera municipal de Texcoco se ha vuelto de fácil

tránsito, tanto por la carretera que va a Veracruz como por el camino que atraviesa el Parque Nacional Molino de Flores (en coche, el viaje se realiza en aproximadamente 20 o 30 minutos, dependiendo del flujo vehicular en el centro de Texcoco). En la actualidad, en ambos casos los caminos se encuentran perfectamente pavimentados, con muy pocos problemas en el asfalto. La cercanía con la ciudad de Texcoco (13 kilómetros desde el centro) y el fácil acceso —tanto en transporte público como en coche— hacen que la población del lugar mantenga una amplia y dinámica movilidad hacia las zonas con más equipamiento urbano del municipio. Sin embargo, no es el actual fácil acceso en transporte ni la mejora en los caminos lo que ha promovido la movilidad de la gente de SMT. De hecho, y de acuerdo con los testimonios de algunos habitantes, los originarios de Santa María desde hace mucho tiempo han mantenido relación no solamente con el resto del municipio, sino con la Ciudad de México y otros municipios del mismo Estado de ISSN 2448-539X

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México, mediante la comercialización de productos de la localidad. Inicialmente, desde las décadas de los años veinte o treinta del siglo

—dicen— salían a pie a vender a

Chiconcuac o al centro de Texcoco. Para las décadas de los años cincuenta y sesenta comenzaron a vender en el Mercado de Jamaica, en la Ciudad de México, a donde llevaban escobas de perlilla (de varas recogidas del monte) y algunos productos agrícolas. En el trabajo realizado por Palerm (1993) en la década de los años ochenta del siglo XX,

la autora ya lograba un acercamiento a los cambios en la alimentación de la comunidad

como resultado de las transformaciones en las ocupaciones de la población. Para entonces, la autora ya daba cuenta de importantes transformaciones en la alimentación, asociadas no sólo a “la creciente sustitución de autoabasto por productos comprados” (Palerm, 1993, p. 104) y a la aparición de pequeñas, pero numerosas tiendas de abarrotes, sino a que algunos productos, otrora cultivados en la comunidad, como el trigo o la papa, no se producían más. En agosto y septiembre, cuando se llega a la comunidad por el camino procedente del Molino de Flores es posible observar los cultivos de maíz, especialmente a los lados de la carretera, antes de llegar al centro, donde está la iglesia. Esta carretera atraviesa la comunidad y pasa frente a la iglesia y la casa de la delegación. Hacia la derecha se levanta la parte más alta de la comunidad; hacia la izquierda, el paisaje de calles y casas se aprecia hacia abajo. Si uno camina hacia la derecha, por las calles que suben, es posible mirar hacia abajo y observar terrazas donde se cultiva maíz y crecen árboles frutales, principalmente de duraznos, peras, manzanas, tejocotes. Ya en ninguna época del año se verán cultivos de trigo o papa. La cantidad de locales expendedores de abarrotes, verduras, pollo, alguna carnicería y la presencia de un mercado itinerante —los miércoles—, son muestra de lo

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importante que estos comercios se han vuelto para el abastecimiento de insumos para la preparación de las comidas diarias de muchas familias de la comunidad. En la actualidad,

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es una localidad cuyas actividades económicas más

importantes son la venta de flores y la música. Sin dejar de lado que hay gente que realiza actividades remuneradas de diversos tipos en la Ciudad de México o en otros municipios del estado, así como personas que han abierto diferentes pequeños comercios en el lugar. La vocación agrícola de la población ha quedado limitada a los árboles frutales y algunos cultivos, fundamentalmente para autoconsumo, como el maíz y un poco de frijol, según testimonios de los habitantes.

Los adolescentes y los alimentos Los organismos de salud y educación que atienden a población adolescente señalan la importancia que tienen las personas en esta etapa de la vida en términos de desarrollo físico y salud. La adolescencia resulta de interés porque se considera que el periodo comprendido entre los 10-19 o 12-18 años de edad corresponde a aquella parte de la vida en que los seres humanos presentan los cambios orgánicos, sociales y emocionales más acelerados. Por esta razón, se dice: “La alimentación del adolescente debe favorecer un adecuado crecimiento y desarrollo y promover hábitos de vida saludables” (Marugán, Monasterio y Pavón, 2010, p. 307). Más allá de la relatividad de la clasificación etaria, resulta interesante acercarse a la manera en que los jóvenes estudiantes —que efectivamente están en diversos procesos de lo que podríamos llamar socialización secundaria, a través de la escuela y grupos de amigos fuera del hogar— perciben y clasifican los alimentos que forman parte de su vida diaria, dentro y fuera de casa.

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En México son pocos los trabajos que abordan lo que los adolescentes prefieren comer o con base en qué orientan sus formas de alimentación. La preocupación fundamental y los escritos sobre este sector de población se centran en describir las necesidades y formas que deben seguirse para una alimentación adecuada en el periodo de edad definido como adolescencia. Se parte de una necesidad particular de ingesta de nutrientes que apoyen esta etapa de crecimiento, especialmente ante los crecientes problemas de obesidad que se han generado en México (Jiménez, 2015). Sin embargo, encontramos algunas aportaciones interesantes al respecto: la primera de ellas es una investigación realizada con estudiantes de bachillerato en la Ciudad de México, para identificar el riesgo de anorexia en razón de sus hábitos alimentarios (Sámano, Flores-Quijano y Casanueva, 2005). Por su parte, Alvarado y Luyando (2013) realizaron 710 entrevistas a adolescentes en la ciudad de Monterrey, para conocer cómo percibían la alimentación saludable. Los autores destacan la poca claridad que los estudiantes tenían en torno a ésta y que se identificó una tendencia a un mayor consumo de alimentos chatarra asociada a un menor nivel de ingresos familiar. Otro trabajo sobre las representaciones sociales relacionadas con la alimentación escolar en la Ciudad de México (Théodore, Bonvecchio, Blanco y Carreto, 2011), que incluye entre los sujetos de estudio no únicamente a jóvenes, sino también a profesores y madres de familia, llega a identificar que existe un discurso de la “alimentación saludable científica” entre los actores, que reconoce a la comida chatarra como dañina en oposición a la comida casera, pero que, no obstante, este tipo de alimentos sigue a disposición de los chicos en las escuelas. En el caso de la región de Texcoco, donde se localiza la comunidad objeto del presente análisis, en la mayoría de las escuelas de educación básica se ha puesto en marcha un programa de apoyo a la alimentación, para mejorar las formas de consumo alimentario. ISSN 2448-539X

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Por esta razón se consideró que los alumnos de secundaria eran una rica fuente de información. Además, como grupo de población, los estudiantes adolescentes por lo general aún dependen directamente de la familia de origen en cuanto a su alimentación en el hogar, pero al mismo tiempo están en una etapa en la cual se intensifican las relaciones con sus pares fuera de casa. La educación formal, los medios de comunicación y las redes sociales ponen al alcance de los jóvenes una gran cantidad de información, que incorporarán de una u otra manera a su cotidianidad y que contribuirá en la conservación o modificación de diversas pautas culturales, entre las que por supuesto están las maneras de comer. Como se mencionó, uno de los objetivos de los talleres era que los jóvenes distinguieran los diversos productos por grupo de alimentos; por ejemplo, los de origen animal, cereales, vegetales, frutas o tubérculos. Se les proporcionaron 19 hojas, cada una de las cuales tenía como encabezado el nombre de un producto (maíz, trigo, nopal, pollo, etcétera) y ellos tenían que escribir la manera en que lo habían comido; algunos hicieron dibujos. Como resultado de esa actividad, conocimos 501 diferentes formas en que se consumen o preparan 19 productos comestibles: dos cereales, tres leguminosas, seis vegetales, un tubérculo, tres frutas, cuatro animales. El cuadro 1 muestra la cantidad de formas de preparación que los jóvenes pudieron identificar para cada producto. La elección de los productos fue realizada con base en una serie de visitas a la comunidad y a las tiendas, y mediante la identificación de los productos cultivados en la región y ofrecidos a la venta en mercados y expendios. Como se puede observar, se solicitó información sobre la preparación de dos cereales (trigo y maíz), ocho vegetales (nopal, calabaza, ejote, papa, quelite, jitomate,

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tomate y cebolla), dos leguminosas (frijol y haba), tres frutas (manzana, pera, tejocote) y cuatro animales (borrego, res, pollo y cerdo).

Cuadro 1. Formas de consumo de 19 productos comestibles. Producto Número de formas de consumo Frijol 41 Nopal 38 Pollo 38 Haba 32 Calabaza 32 Manzana 32 Cerdo 32 Papa 31 Cebolla 28 Verdolaga 27 Res 24 Trigo 23 Maíz 22 Pera 20 Jitomate 20 Borrego 17 Ejote 16 Tomate 16 Tejocote 12 Total 501 Fuente: Elaboración propia.

Destacan, por la variedad en que se comen o preparan: una leguminosa (frijol); un vegetal (nopal), así como pollo, cerdo y manzana. En cuanto al maíz, si bien los estudiantes no mencionaron una gran variedad de formas de comerlo, su consumo es alto, puesto que forma parte de preparaciones indispensables en las comidas diarias de la gente, como el caso de las tortillas, atole, tamales y un conjunto de bocadillos de frecuente consumo, como las quesadillas, los sopes y los tlacoyos. De esta manera, aunque las variedades de consumo de este cereal parecen pocas en comparación con otros, incluso con las del trigo, al mencionar combinaciones o guisos de otros productos los tacos y las quesadillas ocupan un

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lugar preponderante; es decir, en esta forma de consumo el maíz es un ingrediente principal de la dieta cotidiana. El caso del trigo también merece mención especial: su alto consumo en la localidad no sólo se debe a que el pan es una de las formas principales en que se come en México, sino a que en la época colonial este cereal fue introducido a SMT, y se había cultivado hasta fechas recientes1. De acuerdo con los testimonios recabados, en la actualidad este cereal se compra a los proveedores que llegan al pueblo a surtirlo. Aún puedo recordar la sorpresa que me produjo —en las primeras visitas a Santa María— el hecho de que me ofrecieran atole y tamales de trigo y no de maíz, como originalmente son elaborados. Existe incluso, en el centro del pueblo, una tortillería que prepara y vende tortillas de maíz combinado con trigo. Los cuadros 2 al 5 muestran las respuestas más destacadas de los adolescentes que participaron en el taller en cuanto a las diversas formas de preparación o consumo de algunos alimentos; el porcentaje corresponde a las menciones de cada variante. Del consumo de otros productos se identificaron menos variantes. Tal es el caso de las frutas cuyos árboles se cultivan en la comunidad, como peras, tejocotes y manzanas; estas últimas comúnmente se preparan en dulce. Se identificó un muy bajo consumo de quelites, o al menos los jóvenes los reconocen poco; de los productos animales, la leche y el queso ocupan un lugar importante (48% de menciones). Al cerdo lo identifican preparado en forma de carnitas y longaniza; del pollo, la mención más recurrente fue rostizado (16%), y el borrego en barbacoa y consomé (42% y 17%, respectivamente).

De acuerdo con el texto de Palerm (1993) y con testimonios obtenidos recientemente, este cereal se ha dejado de cultivar para la venta y el autoconsumo, pero forma parte importante en el consumo cotidiano. Incluso se conserva la costumbre de elaborar pan para eventos importantes, como el Día de Muertos.

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Cuadro 2. Formas de consumo de dos cereales. Maíz % Trigo % Tortillas 12.9 Tortillas y 33 tostadas Atole 12.2 Atole 21 Tamales 12.2 Pan 20 Esquites 11.8 Sopas 9 (pastas) Elotes 11.0 Tlacoyos, 5 sopes y gorditas Tlacoyos 8.6 Cereal 4 Sopes 5.9 Frituras 3 Palomitas 5.5 Otras 5 Quesadillas 2.7 Otras 17.2 Total 100 Total 100 Fuente: Elaboración propia.

Cuadro 3. Formas de consumo de dos vegetales y un tubérculo. Nopal % Calabaza % Papa En tlacoyos, 30 Con guisados 26 Frituras sopes o huaraches Con huevo 13 En tlacoyos 16 A la francesa En caldo 11 En caldo 12 Combinadas Refritos 10 En salsa 9 Tacos dorados En ensalada 8 Con nopales 5 Con longaniza o chorizo Con tostadas 7 En tamales 5 Puré Con chorizo o 5 En tostadas 5 Tortitas con mole En tortas 4 En sopa 5 Tacos Con arroz 4 Con chile de árbol 4 En salsa verde En tacos dorados 3 En mole 4 Otras Otras 5 Otras 9 Total 100 Total 100 Total Fuente: Elaboración propia.

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% 22.4 15.1 14.7 8.0 7.3 5.3 3.9 3.3 2.6 17.4 100

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Cuadro 4. Formas de consumo de tres leguminosas. Frijol % Haba % Ejote Refritos 12.6 En tlacoyos 16 Con huevo En tlacoyos 12.2 En caldo 16 En caldo Combinados 11.2 Con chile 13 Con chile Enfrijoladas 9.8 Con nopales 5 En tacos En caldo 8.9 En sopa 5 Cocidos Con huevo 8.5 En tamales 5 Con esquites En tostadas 7.3 En tostadas 5 Otras En sopes 4.9 En mole 4 Con arroz 4.5 Otras 31 En tortas 3.7 Otras 16.4 Total 100 Total 100 Total Fuente: Elaboración propia.

% 36.2 27.4 15.9 7.2 7.0 4.3 2.0

100

Cuadro 5. Formas de consumo de dos animales y sus derivados. Pollo % Cerdo % Rostizado 16 Carnitas 20 En caldo y con verduras 10 Longaniza 11 Huevo 7 En tacos 9 Relleno en barbacoa 6 Embutidos 8 En salsa 5 En bistec 6 Asado 4 Chuleta 5 Empanizado 4 En salsa 5 Alitas 3 Cueritos 4 Enchilado 3 Chicharrón 4 Con mole 3 Barbacoa 4 Patittas 3 Otras 24 Al carbón 3 Pescuezos 3 Otras 30 Total 100 Total 100 Fuente: Elaboración propia.

El conocimiento de los jóvenes sobre las comidas que con más frecuencia se preparan y consumen en sus hogares parece amplio, y de alguna manera coincide con lo reportado por los adultos en la encuesta respecto al consumo de carne, que es bajo, aunque este producto se ubica entre los cuatro alimentos que consideran sabroso (48% de los ISSN 2448-539X

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encuestados expresó que “casi nunca” come carne —o menos de una vez al mes—).2 Asimismo, cuando se calculó el peso semántico de la expresión alimentos caros, éste se concentró en los productos de origen animal (83.21%). Como parte de las actividades del taller con los estudiantes de secundaria, al final les ofrecimos frituras y golosinas variadas, incluidos algunos dulces tradicionales, como palanquetas de amaranto (alegrías), cocadas, tamarindos enchilados, mazapanes, así como agua natural, refrescos de cola y de sabores variados. Los jóvenes debían escoger una golosina y una bebida. La primera elección de todos fueron las frituras y los refrescos de cola. En un segundo momento se les permitió elegir libremente. Llamó la atención que en la elección de frituras optaron por la marca comercial más conocida (que se anuncia en televisión) y las otras no las quisieron ni en la segunda opción. Los dulces tradicionales sí fueron escogidos en la segunda oportunidad. Un dato a destacar es que las respuestas que proporcionaron un peso semántico mayor respecto de las bebidas que consumen cuando tienen sed fueron los refrescos embotellados, el agua de fruta y el agua natural: 26.34%, 21.51% y 32.08%, respectivamente.

Percepción y significado de algunos alimentos Los adolescentes que participaron en este ejercicio pertenecen a una comunidad de origen étnico (náhuatl) con una larga tradición cultural desde la época prehispánica. Aunado a ello, la colonización introdujo —en la región en general y específicamente en la comunidad— una serie de cultivos, animales y actividades que incorporaron a su vida cotidiana y fueron conservados hasta el presente, pero los procesos de modernización también han contribuido 2

Me refiero a la encuesta mencionada en la parte metodológica. Salvo esta referencia, la información obtenida mediante este instrumento no se ocupa en el presente documento.

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con lo propio y los habitantes de esta comunidad han sido partícipes de aceleradas transformaciones, asociadas a la llegada de la tecnología y la educación formal, por ejemplo. La preferencia, aceptación o rechazo de los individuos hacia los alimentos pueden identificarse como pautas de comportamiento aprendidas que se construyen con base en un significado culturalmente determinado; es decir, conforme a lo que consideran importante o no de acuerdo con valores específicos que le dan sentido a las prácticas de consumo alimentario. Provocar la mención de alimentos o productos comestibles a partir de sensaciones como sed, hambre o antojo; de frases como comida nutritiva, comida dañina; o adjetivos como sabrosa, desagradable, cara, escasa, permitió identificar una serie de valoraciones sobre los alimentos de consumo cotidiano o poco frecuente entre la población estudiantil adolescente de esta comunidad. Como resultado de lo anterior, ahora sabemos que los adolescentes reconocen a los vegetales, frutas y cereales en general como los alimentos más nutritivos, y a la comida rápida, refrescos, bebidas alcohólicas y aditivos (sal, principalmente) como los más dañinos (ver figuras 1 y 2). Sin embargo, el peso semántico para la expresión antojo recae en dulces, golosinas y la llamada comida rápida (26.62% y 17.81%). Evidentemente esto no significa que los consuman siempre que tengan antojo, a veces por el costo o por falta de acceso, a la comida rápida (pizza o hamburguesa), por ejemplo, pues ésta es escasa en su comunidad. Respecto a la percepción que se tiene sobre los alimentos nutritivos, vemos que en tercer lugar de importancia están otros cereales. Resulta pertinente subrayar que para la obtención del peso semántico se aglutinaron en este rubro palabras definidoras como trigo, arroz y cereal. Sobre este último, los estudiantes explicaron que escribieron cereal —aparte ISSN 2448-539X

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de los otros— porque se referían a los de caja (Corn Flakes y similares), y fue la palabra con más menciones (56%) para este apartado. Es de suponerse que la asociación de este producto con una cualidad nutritiva está en gran medida determinada por la publicidad que se realiza mediante anuncios televisivos, en los cuales le son atribuidas propiedades vitamínicas adicionadas. El hecho de que las supuestas ventajas nutricionales de estos productos estén ubicadas por encima de las del maíz, que es un cereal local y ampliamente consumido, es relevante en términos de la valoración que se hace de lo propio. En especial si lo contrastamos con los antojitos mexicanos —como tortillas, chilaquiles, tlacoyos, tamales, a base de maíz—, que son considerados como los productos más baratos, pero también con poco valor nutritivo (apenas alcanzaron 3.45% del peso semántico en cuanto a alimentos nutritivos). Pareciera que perciben una correspondencia de lo caro con lo más nutritivo y de lo barato con lo que aporta menos nutrientes (comparar figuras 1 y 6).

Figura 1. Peso semántico sobre alimentos nutritivos. 250 200 150 100

Peso semántico (PS) Porcentaje del PS

50 0

Fuente: Elaboración propia.

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Figura 2. Peso semántico sobre alimentos dañinos. 250

200

150

100

Peso semántico (PS) Porcentaje del PS

Fuente: Elaboración propia.

La percepción que tienen los estudiantes de los alimentos escasos se concentra en lo que denominé alimentos exóticos, los cuales comprendían chinicuiles, chapulines, huevos de tortuga, entre otros, con muy pocas menciones. Le siguieron los pescados, mariscos y la comida rápida. La carne y el pescado destacaron como comida escasa y de poco consumo, pero también la consideran sabrosa. Entre los alimentos caros destacan los de origen animal y, muy por debajo de ellos, la comida rápida, lo cual hasta cierto punto se relaciona con lo que muestra la figura 6, donde este tipo de comida ocupa el segundo lugar de las baratas, aunque con una notable diferencia respecto a los antojitos mexicanos.

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Figura 3. Peso semántico sobre la palabra antojo. 160 140 120 100 80 60

Peso semántico (PS)

Porcentaje del PS

20 0

Fuente: Elaboración propia.

Las representaciones sociales que los jóvenes tienen sobre lo nutritivo o dañino de algunos alimentos demuestran que hay cierto conocimiento adquirido, muy probablemente en la escuela. El hecho de que puedan distinguir acertadamente lo nutritivo de lo que no lo es, no significa que sea un conocimiento que forme parte de sus prácticas cotidianas de alimentación, ya sea porque las costumbres familiares no corresponden con este parámetro o porque no hay una verdadera apropiación de dicho conocimiento formal. Por un lado, reconocen a los vegetales como alimentos nutritivos, y la comida rápida ocupa el primer lugar de los que consideran dañinos. Sin embargo, la asociación que puede establecerse entre lo que valoran como sabroso, caro y escaso, otorga un lugar importante a algunos alimentos de comida rápida —como las pizzas— o a los de origen animal.

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Figura 4. Peso semántico sobre la frase comida escasa. 120 100 80 60 40 Peso semántico (PS)

Porcentaje del PS

Fuente: Elaboración propia.

Figura 5. Peso semántico sobre la palabra cara. 450 400 350 300 250 Peso semántico (PS)

200

Porcentaje del PS

150 100 50 0 ALIMENTOS DE ORIGEN ANIMAL

COMIDA RAPIDA

ANTOJITOS MEXICANOS

OTROS

Fuente: Elaboración propia.

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Sobre los alimentos sabrosos, el peso semántico se concentra en los tacos (10.75%), seguidos de pizzas, frituras, carne, pescado. Excepto las frituras, que pueden conseguirse en todas las tiendas de abarrotes de la comunidad, el resto de los alimentos de este grupo es poco consumido, por la escasez de su oferta en ésta. No obstante, son objetos de deseo que pueden adquirir ocasionalmente si salen del pueblo. Así, por un lado, la pizza es parte de las comidas rápidas que identificaron como dañinas pero sabrosas; y, por otro, los adolescentes consideran que la carne, cuyo consumo es bajo, es un alimento poco accesible para la dieta diaria.

Figura 6. Peso semántico sobre la frase comida barata. 250

200

150

100 Peso semántico (PS) Porcentaje del PS

Fuente: Elaboración propia.

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Retomando lo señalado por Théodore y colaboradores (2011), las chicas y chicos de este estudio también muestran tener conocimientos sobre qué alimentos son saludables y cuáles no. De acuerdo con estos autores, se despliega una interesante y a veces contradictoria forma de expresar las preferencias, como resultado de la incorporación de los discursos formales —aprendidos en la escuela— y las prácticas que se dan en su contexto social, con las limitaciones culturales y económicas que las van definiendo. Con base en la teoría de las representaciones sociales, he de subrayar que no se hurgó en el concepto que los jóvenes pudieran tener acerca de qué son alimentos saludables y alimentos dañinos. Interesó fundamentalmente captar la idea evocada a partir del concepto inductor y, por tanto, la manera en que tales ideas se objetivan en los adolescentes mediante un alimento al que le atribuyen tal cualidad. Lo cierto es que no se percibe claridad respecto a lo saludable y lo no saludable, pues en el discurso de los estudiantes estos conceptos se reducen a lo que hace o no daño, sin que puedan precisar la razón. 3 En cambio, lo sabroso y lo desagradable resultaron mucho más claros, pues ambas nociones corresponden con las percepciones sensoriales de cada persona (ver figuras 7 y 8). En este sentido, de acuerdo con resultados similares obtenidos por Alvarado y Luyando (2013, p. 16), cuando los adolescentes deciden gastar en golosinas o comida rápida —si les es posible y por lo general fuera de casa—, se asume que la idea de lo saludable o dañino no forma parte de una preocupación central en su forma de alimentarse, quizá porque corresponde a conceptos emitidos por la escuela mediante contenidos oficiales que se han abordado científicamente, y no han sido incorporados de manera significativa por los adolescentes. Sin embargo, los contenidos de los programas oficiales 3

Esta afirmación se realiza con base en información no cuantificable que obtuvimos en los talleres durante la interacción con los estudiantes —hombres y mujeres— durante una exposición de productos comestibles diversos.

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de enseñanza también han sido utilizados para fortalecer la identidad regional a través de la comida.4

Figura 7. Peso semántico sobre la frase comida sabrosa. 60 50 40 30 Peso semántico (PS) Porcentaje del PS

20 10 0

Fuente: Elaboración propia.

Los estudiantes adolescentes de

SMT

mostraron un comportamiento alimentario que

mantiene una fuerte relación con las formas de alimentación familiar, las cuales se entremezclan con aquellas que se sugieren a través de los medios de comunicación (el más presente, la televisión) y que están a su alcance en tiendas locales y puestos callejeros. Resultó notorio que, al salir de la escuela, los jóvenes se dirigieran siempre en grupo a sus casas, haciendo una parada obligada en la tienda más cercana para comprar golosinas y

La directora de la escuela en la que se realizó parte del trabajo comentó que, como los contenidos de la materia de Ciencias le permitían a la profesora abordar cuestiones sobre procesos biológicos, alimentación y salud, ella solía organizar eventos escolares en los cuales los estudiantes participaban cada año con guisos que les preparaban sus madres o abuelas para mostrar las “tradiciones” y darles continuidad.

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frituras, puesto que en la escuela no se ofrecen ese tipo de mercancías. A la hora del receso, una persona llega a vender comida preparada en casa, como chilaquiles, tacos y similares, así como agua de sabor, atole o café, de manera que esas comidas y bebidas son la única oferta de alimentos para estudiantes y profesores dentro del plantel.

Figura 8. Peso semántico sobre la frase comida desagradable. 35 30 25 20 15

Peso semántico (PS) Porcentaje del PS

10 5 0

Fuente: Elaboración propia.

La intención del presente trabajo ha sido mostrar una parte de lo que conforman los comportamientos alimentarios de un sector de población en una comunidad indígena cercana a grandes ciudades, como Texcoco y la Ciudad de México, en las que existe una gran oferta de productos, los cuales —aunque no sean parte del consumo regular o frecuente de la población en cuestión— están presentes mediante la televisión, los comercios o la información escolar. Con los resultados obtenidos podemos explorar cómo

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los adolescentes perciben sus formas de alimentación cotidiana (las ofrecidas por su familia) y la manera en que las clasifican y valoran de acuerdo con su accesibilidad, costo, sabor, forma de preparación.

Conclusiones Con base en lo expuesto, se considera que existe un amplio conocimiento de la población adolescente acerca de los productos de consumo regional que forman parte de su dieta cotidiana, y aunque no es posible cuantificar la proclividad de los estudiantes adolescentes a elegir productos industrializados (de marcas reconocidas) por sobre productos tradicionales o de elaboración limitada, sí se puede afirmar que entre ellos prevalece una tendencia a consumir golosinas industrializadas, al menos al terminar los horarios escolares. Esta afirmación se basa en lo observado y registrado al final de los talleres, donde ofrecimos golosinas diversas, que iban desde dulces tradicionales y fruta, hasta frituras de marcas regionales y marcas trasnacionales, así como varias bebidas, que incluyeron agua natural, de fruta y refrescos: prefirieron los dulces industrializados y las bebidas embotelladas, con énfasis en las de cola. Las frutas que incorporamos como parte de los productos identificados por los adolescentes corresponden a las que se cultivan en la región, entre las que destacan los tejocotes (que son de temporada), cuyo consumo es reducido y con pocas variantes. El maíz, en sus diversas formas de preparación, pero especialmente como tortillas, conforma un elemento sustancial de consumo alimentario. La introducción del trigo en la comunidad como cultivo alternativo —desde la época colonial— ha modificado un poco la ingesta del cereal básico (maíz), dando origen a una combinación de ambos en la elaboración de atoles, tamales y aun tortillas. No obstante, el resultado obtenido respecto a ISSN 2448-539X

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la variedad de productos derivados del maíz encuentra eco en el trabajo de Théodore y colaboradores (2011), quienes a partir de la jerarquización de los alimentos por parte de los niños consideran “los tacos, tortillas, tamales y hasta tortas, alimentos profundamente arraigados en la cultura mexicana” (Théodore et al., 2011, p. 225). Recordemos que tacos fue la palabra definidora con más alto peso semántico para los alimentos sabrosos. Sin embargo, aunque se identificó el consumo elevado de productos de maíz y sus derivados, como tamales, ninguno de ellos fue identificado por nuestra población de estudio como sabroso. Por último, la percepción que tienen los jóvenes sobre los alimentos que escasamente consumen se relaciona con su costo, como la carne, y a veces con el hecho de que no se encuentran en la comunidad, como la comida rápida: pizzas o hamburguesas. Pero también es posible percibir una valoración diferenciada para los productos locales en contraste con otros que se consideran más nutritivos y no son necesariamente de bajo costo, como los cereales de caja. Pareciera ser que hay una relación directa de lo local y originario con lo atrasado y poco nutritivo, y de lo caro con lo mejor, con alimentos a los que atribuyen mayor aporte nutricional. A partir de los significados contenidos en las respuestas de los estudiantes adolescentes de la localidad de

SMT,

se puede dar cuenta parcial de una

cultura alimentaria propia, quizá no sólo de una región, sino de una generación que representa un comportamiento alimentario peculiar en México.

Agradecimientos El trabajo realizado con la población estudiantil de

SMT

fue posible gracias al apoyo

incondicional de la Dra. Amanda Yaollin Díaz Anguiano, profesora de la Universidad Autónoma Chapingo, quien estuvo en las etapas del diseño de instrumentos, la aplicación ISSN 2448-539X

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de los mismos y en el apoyo logístico. El diseño de los talleres con los estudiantes de secundaria fue posible gracias a la asesoría de la M. C. Ángeles Palma, entonces estudiante de la Maestría en Estudios del Desarrollo Rural del Colegio de Postgraduados, quien además nos acompañó en la realización de los talleres.

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María Eugenia Chávez-Arellano. Mexicana. Doctora en Antropología por la Universidad Nacional Autónoma de México. Maestra en Ciencias en Estudios de Desarrollo Rural por el Colegio de Postgraduados y Licenciada en Sociología por la Universidad Nacional Autónoma de México. Se desempeña como profesora-investigadora de tiempo completo en la Universidad Autónoma Chapingo. Sus áreas de investigación se centran en cuestiones étnicas y culturales, género y educación. Entre sus publicaciones más actuales destacan: (2015). Migración femenina. Experiencias y significados. México: Gernika; (2016, diciembre). Socialización y cultura política de las mujeres en puestos de elección popular. Presidentas municipales en Tlaxcala, México. Ciencia Política, 11(22), 161-188; y (2016). Cumplir un sueño. Percepciones y expectativas sobre los estudios profesionales entre estudiantes indígenas en la Universidad Autónoma Chapingo. Revista Mexicana de Investigación Educativa, 21(71), 1021-1045.

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Artículos

La brujería a finales del siglo XVII: el caso de “la Chuparratones” en Querétaro, México The witchcraft at the end of the 17th century: the case of "La Chuparratones" in Queretaro, Mexico Felipe Canuto Castillo

Ángel Serrano Sánchez

https://orcid.org/0000-0002-1874-4169

Universidad de Guanajuato felipe.canuto@ugto.mx

https://orcid.org/0000-0002-6584-3354

Universidad de Guanajuato ang5429@yahoo.com

Resumen: El presente artículo analiza las características de las brujas novohispanas que eran “del género de las de España”, a diferencia de las de raigambre mesoamericana. Con base en el expediente del proceso contra Josefa Ramos por los delitos de hechicería y brujería se estudia, por una parte, la representación de la bruja en el imaginario colonial, que fue una réplica de la conocida en Europa; por otra, cómo se construía socialmente su figura, el estatus que adquiría y cuáles eran las acciones y poderes sobrenaturales que se le atribuían. El caso de “la Chuparratones” muestra cómo la acusada, cuando menos en el nivel discursivo, llegaba a meterse en el papel que le habían forjado y actuar como tal; por tanto, se considera que, debido a las ideas que le habían inculcado los religiosos, comenzó a recrear realidades muy parecidas a las que se registraron en el continente europeo. Palabras clave: brujería, época colonial, hechicería, imaginario colectivo, Santo Oficio Abstract: In this article, we analyze the characteristics of the witches from the New Spain, who in fact belonged to the “genre of witches from Spain”, unlike those of Mesoamerican tradition. Based on the record of the proceedings against Josefa Ramos on charges of sorcery and witchcraft, we study, on the one hand, the representation of the witch in the colonial imaginary, which was a replica of the representation known in Europe; on the other, the status that acquired the person considered as such and the actions and supernatural powers that were attributed to her. Josefa Ramos’ story shows how the accused, at least at a discursive level, took the assigned roll and started to act as a witch; therefore, it is considered that as a result of the ideas inculcated by the friars, the accused of witchcraft began to reproduce similar realities to those registered in Europe. Key words: colonial era, collective imagination, Inquisition, sorcery, witchcraft. TRADUCCIÓN: Ángel Serrano Sánchez (Universidad de Guanajuato)

CÓMO CITAR: Canuto, F. y Serrano, A. (2018). La brujería a finales del siglo XVII: el caso de “la Chuparratones” en Querétaro, México. Culturales, 6, e338. https://doi.org/10.22234/recu.20180601.e338

Recibido: 16 de agosto de 2017 / Aceptado: 21 de diciembre de 2017 / Publicado: 22 de mayo de 2018

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Introducción Cuando los frailes católicos llegaron a tierras mesoamericanas se encontraron con una realidad denominada nahualli que, para poder aprehenderla, la asociaron con lo que, en su parecer, era semejante: la bruja. Aunque nahualli refiere a un doble o alter ego animal, estrechamente unido al destino humano y a un especialista ritual con capacidad para transformarse, y, en cambio, la bruja era una persona que había realizado un pacto con el demonio, tenía poder para dañar a los demás y presentaba un comportamiento antisocial. Lo que permitió a los religiosos identificarlos como seres semejantes fueron los poderes sobrenaturales que poseían, ajenos al catolicismo (Martínez, 2007); desde luego, en su visión éstos eran otorgados por Satanás para atentar contra el cristianismo (Báez-Jorge, 1998). Para los frailes, nahualli y bruja eran semejantes y en sus escritos aparecen como uno solo, por ejemplo, Ruiz de Alarcón (1988) menciona en su texto a una india de quien en su pueblo todos decían que era “bruja nahualli”; por su parte, Sahagún (1989) señala, respecto de los “hechiceros y trampistas”, a los nanahualtin, que eran propiamente brujos que espantaban en la noche a los hombres y chupaban la sangre a los niños. Sin embargo, los propios religiosos notaron que la “bruja nahualli” era diferente de la bruja que habían conceptuado en Europa; Ruiz de Alarcón (1988) declaró que el “género de brujos” de esta tierra era diferente del de las brujas de España. Donde parece que sí fueron unánimes fue en atribuir también a las mujeres su proclividad a estas actividades pecaminosas, debido a que el diablo podía engañarlas más fácilmente (Olmos, 1990). Durante la época colonial las creencias y prácticas ligadas a la religión prehispánica fueron prohibidas, por lo cual, se siguieron numerosos procesos contra quienes, según el catolicismo, eran idólatras o apostataban de la nueva fe. Una de las consecuencias del ISSN 2448-539X

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desprestigio al que fueron sometidos los sacerdotes mexicas, según López Austin (1967), fue quedar al nivel de brujos y ser confundidos con éstos. Cabe mencionar que, durante el periodo novohispano y en el México independiente, los nobles indios que detentaron poder político se valieron de sus virtudes mágicas, ya asociadas entonces con la “brujería”, como parte del ejercicio de éste y, en cuya base, se encontraban representaciones y conceptos heredados del tiempo prehispánico (Arnauld y Dehouve, 1997). La brujería y la hechicería fueron prácticas prohibidas por la religión católica y consideradas delitos; la primera de ellas consiste en la “expresión de un poder maligno en el cuerpo de una persona” y, la segunda, en “la utilización de una habilidad o un conocimiento mágico para beneficiar o perjudicar a otros” (Stewart y Strathern, 2008, p. 11). En juicios llevados a cabo contra brujas durante la Colonia (Alberro, 2013; Ruiz, 2013) se puede observar la presencia de un “género de brujas” que eran como las de España. A las acusadas se les atribuían habilidades extraordinarias que obtenían por un contrato con el demonio quien las convertía en sus servidoras o esclavas y, con la ayuda de éste, provocaban daños; a la postre, éstas terminaban creyendo que realmente poseían virtudes sobrenaturales para maleficiar, de las que estaban conscientes que eran pecado y por eso se delataban. El documento de archivo1 que se aborda en este artículo es el proceso seguido a partir de 1686 contra Josefa Ramos, alias Josefa de la Cruz, Josefa de San José o “la Chuparratones”; ella era vecina de la ciudad de Querétaro; mestiza según unos, coyota o

Archivo General de la Nación (AGN), Inquisición, volumen 523, expediente 3. Las citas del proceso han sido transcritas actualizando la ortografía y la puntuación, y desatando las abreviaturas. El proceso contra Josefa Ramos, que sucedió en un clima de terror y tensión creado y desarrollado por los padres apostólicos, como señala Alberro (2013), se articula con los casos de las doncellas poseídas en ese tiempo. Otros documentos que abordan estos sucesos son el vol. 527, exp. 8; vol. 539, exp. 26 y 26 bis (Buelna Serrano, 1997; Alberro, 2013). ISSN 2448-539X

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mulata2 según otros; de aproximadamente 20 años y que se encontraba casada con Juan de la Cruz, indio, zapatero, avecindado en Celaya. Los delitos iniciales que se le imputaron fueron los de hechicería y brujería a los que se sumaron toda especie de pacto con el demonio, apostasía y denegación de la fe católica. Los casos de brujería, maleficio y posesión en Querétaro a fines del XVII ya han sido abordados en estudios previos desde diversas perspectivas. En su texto, el objetivo de Bieñko (2008) es relacionar los elementos comunes en el imaginario acerca de la posesión demoniaca en la tradición europea y en la práctica novohispana. Por su parte, Ruiz (2013) aborda los casos de posesión que mantuvieron en desasosiego e incertidumbre a la población de Querétaro a fines de 1691 y principios de 1692, y en su trabajo “intenta dar una respuesta” a preguntas sobre si la posesión demoniaca en las doncellas eran delirios o “histerias de adolescentes”, discursos del demonio adecuados por los franciscanos o ambas, entre otras; de la lectura de los testimonios de quienes participaron en los procesos bosqueja las complejas redes sociales en torno a la posesión y el papel de los agoreros y curanderos indígenas “junto con las pretendidas brujas mestizas”. Por último, Alberro (2013) dedica la sexta parte de su libro a tres beatas del siglo XVII, entre ellas Juana de los Reyes, una de las doncellas poseídas, como casos representativos del funcionamiento del Santo Oficio y de los contextos social y mental en que se inscribían y su articulación con lo institucional. Por otra parte, Buelna Serrano (1997) aborda los casos de las doncellas poseídas de Querétaro para analizar el discurso de los religiosos que se encontraban a favor de la explicación de estos acontecimientos a causa de una posesión demoniaca y el de aquéllos que estaban en contra de esta posibilidad. Entre las conclusiones a las que llega esta autora

En el sistema de castas de la época colonial, se consideraba que una persona mestiza era descendiente de español e indio, coyota de indio y mestizo, y mulata de español y negro. ISSN 2448-539X

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destaca que la persuasión que ejercían personas reconocidas llegó a crear una situación de histeria colectiva; además, considera que los embustes y la espiritualidad fingida de las jóvenes endemoniadas había sido promovida por los franciscanos, quienes al final se vieron exonerados de toda culpa. En el proceso seguido contra Josefa Ramos se observa la conmoción popular que se podía originar a partir de acusar a una persona como bruja: lo que inició como su propia denuncia por maleficio a su amante y a la cuñada de éste, devino en una serie de acusaciones en las que figuró como una de las principales sospechosas de haber causado posesión demoniaca en “vírgenes virtuosas”. El Santo Oficio dedicó el tiempo necesario para averiguar acerca de sus actividades y recogerlas en un voluminoso expediente donde se encuentra la información que permite conocer, a partir de lo que se menciona en las declaraciones, el imaginario de la época en torno a la bruja de “tipo europeo” y su construcción social. El estudio que se presenta aborda, en primer lugar, la recreación de la bruja que hicieron los religiosos en tierras novohispanas a partir de la que se conocía en Europa y la manera cómo se integró en el imaginario colonial; segundo, la personalidad que se atribuía a quienes contaban con estos poderes sobrenaturales y las actividades maléficas por las cuales se les acusaba; finalmente, la manera cómo se divulgaban los rumores y chismes en torno a ellas, así como el poder que adquiría en su medio y lo que éste representaba en una sociedad dividida según el origen étnico. El análisis del documento de archivo, como un discurso, se realiza a partir de considerar que los actos de habla no son sólo estructuras de sonidos, oraciones y formas esquemáticas, sino acciones sociales que comunican “situaciones sociales” que se encuentran dentro de una sociedad y una cultura; debido a la interacción entre las personas, éstas emplean estrategias con el fin de lograr sus metas comunicativas: convencer, demostrar ISSN 2448-539X

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arrepentimiento, reclamar cortésmente, etcétera, y apelan a ciertas representaciones socioculturales compartidas; por tanto, se estudia el “contexto situacional del hablante, es decir, sus intenciones, sus conocimientos o sus opiniones” (Dijk, 2008, p. 38). La lectura de las declaraciones de los participantes en el proceso (autoridades, acusada y testigos) permitieron conocer la concepción que se tenía de la bruja en Querétaro a fines del siglo XVII. En general, en el estudio se buscaron las unidades de información a partir de las enunciaciones a favor y, sobre todo, las acusatorias contra “la Chuparratones” por ella misma y los demás actores. Entre los aspectos que se destacan se encuentran las categorías valorativas que le adjudicaron a Josefa Ramos a partir de su condición “pública y notoria” de bruja; también, se puso énfasis en las acciones que permitieron distinguir a cuál “género de brujas” se le asociaba para observar la diferencia entre aquéllas de raigambre mesoamericano y las que eran como las de España. Para diferenciar entre “bruja mesoamericana” y “bruja europea” se cotejó lo que se ha señalado acerca de los poderes y hechos de los magos en tiempo prehispánico (López Austin, 1967) y los del “brujo nahualli” en la época colonial (Olmos, 1990; Ruiz de Alarcón, 1988; Sahagún, 1989; Serna, 1953) en oposición a los que se atribuían a las brujas en Europa (Donovan, 1989; Harris, 2011; Levack, 1995; Stewart y Strathern, 2008). Por su parte, los términos (conceptos o categorías) empleados en torno a la figura de Josefa Ramos, ofrecen una visión del estatus de ésta en su ámbito social. La manera cómo cada participante en el proceso reconstruía los hechos y se expresaba de la acusada contribuían al tejido de una historia aparentemente contradictoria, pero que en su conjunto permite observar la realidad social de una época: cómo se construyó en “la Chuparratones” el estigma de bruja y la fama que se le creó, el poder simbólico que alcanzó por esta razón (que llegó a provocar miedo en los vecinos) y la búsqueda de respuestas a situaciones ISSN 2448-539X

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cotidianas a partir de los referentes que la religión católica enseñaba, entre los cuales se creía y vivía en un mundo plagado de seres malignos que obraban contra los fieles y estaban al acecho de sus vidas y sus almas. La conmoción que provocó en la sociedad queretana de fines del siglo XVII la manifestación de lo sobrenatural ligada con lo demoniaco, que “a pocos días se hizo tan ruidosa [la noticia] en esta ciudad por las muchas circunstancias que pasaron […] que no se hablaba de otra cosa en ella” (f. 256),3 se analiza a partir de los rumores y chismes que circularon en torno a Josefa Ramos. De acuerdo con Stewart y Strathern (2008), el “rumor es una información no confirmada, cierta o falsa, que va de boca en boca”, mientras que “los chismorreos son noticias que desacreditan a las personas contra las que se dirigen” (p. 40).

Historias de maleficio y posesión demoniaca El lunes cuatro de febrero de 1686, por la tarde, se presentó Josefa Ramos, sin ser llamada, ante el comisario del Santo Oficio de la ciudad de Querétaro; para descargo de su conciencia y pedir piedad se denunció “por los delitos de hechicería y brujería, con toda especie de pacto y apostasía y denegación universal de toda la fe católica” (f. 255), como los consideró el fiscal. Relató que el miércoles 30 de enero había entrado en su casa una mujer española llamada Josefa, de la cual no sabía el apellido, sólo que era soltera, vecina de la ciudad y de quien se sabía usaba yerbas y bebidas nocivas; ésta le dijo “ya se casa tu amante”, a lo que ella le respondió “Dios le haga bien casado que yo también soy casada”; sin embargo, la visitante agregó que si quería, le daría una yerba para que lo ligara y no

Sólo se mencionan las referencias al expediente cuando las citas son mayores a una línea. Todas corresponden al ramo Inquisición, volumen 523, expediente 3. ISSN 2448-539X

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pudiera “usar de actos en el matrimonio”, lo cual consintió. Enseguida le dio unos polvos blancos que no supo qué eran y también le dijo que le enviaría un hombre “el cual le sacaría de aquel cuidado o de otro cualquiera”. Al día siguiente, jueves, Juan Patiño, quien “trataba y comunicaba” con Josefa Ramos, fue a la casa de ésta; “la Chuparratones” aprovechó para darle de los polvos en el chocolate que le preparó; él lo bebió, sin recelo, porque las ocasiones que había estado allí “nunca vio o sospechó de cosas”. El viernes, en la noche, la mujer cerró su puerta y se acostó. Enseguida oyó una voz que la llamaba por su nombre, pero “sin percibir sujeto”, y le dijo que la enviaba “su camarada” Josefa; además, le informó que iría a casa de Juan, su amante, y que, si ella quería ser su criada o esclava, haría por ella lo que mandara. Y no volvió a verlo más, según dijo. El sábado oyó decir Josefa Ramos que Catalina de Ribera, hermana de la mujer de Juan Patiño, estaba muy enferma porque aquélla había ido a su casa y la había abrazado y, por este motivo, había quedado fuera de sí; por su parte, el hombre “estaba con el impedimento que dichos polvos habían causado”. El “sujeto invisible” que visitaba a “la Chuparratones” también le comunicó la situación anterior y le dijo que había ido representando su persona, “en tu mismo traje e hice el daño que sabrás”; sin embargo, la acción contra la doncella no fue del agrado de Josefa, pues ella quería el daño para su rival en amores: “cómo abrazaste a la hermana y no a la desposada”, a lo cual él respondió “porque la desposada se llama Gertrudis y yo no llego a las que tienen este nombre” (f. 258). Josefa Ramos no tardó en darse cuenta de que “el dicho hombre” que la visitaba era el demonio y cuáles eran sus intenciones. Cuando éste le pidió que fuera su esclava y a cambio él haría todo lo que le pidiera, ella se negó inicialmente y en nombre de Dios le solicitó que se fuera y la dejara; sin embargo, finalmente accedió a realizar un pacto y, para ISSN 2448-539X

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sellarlo, Satanás le dio como prenda un perrito de color prieto y Josefa, a su vez, un rosario que el diablo rechazó, desde luego. Unas de las condiciones del contrato fueron que “la Chuparratones” no rezara, no fuera a misa ni se encomendara a Dios. En la familia de los afectados no se hicieron esperar las reacciones al ver la situación de los enfermos y los padres de la doncella preguntaron a Juan, su yerno, si sabía cuál podía ser la causa de sus males; él respondió a su suegro que había tenido trato con una mujer coyota y que ella le había causado aquel mal; por lo cual, acudió ante la justicia eclesiástica para que procediera contra Josefa Ramos; sin embargo, tomaron la iniciativa de llevar antes a “la Chuparratones” a su casa para que, con sus artes, pudiera curarlos lo más pronto posible. Allí, con ruegos y promesas, le pidieron que se compadeciera de Catalina y de Juan, pero ella respondió que no podía hacer nada porque no tenía la facultad sino “el diablo que cada y cuando yo quiero hablo con él en mi casa”. Decidida a acceder a lo que mandara “la Chuparratones”, con tal de obtener la sanación de los enfermos, Gertrudis de Mireles, tía de la doncella, junto con Francisca de Ribera, una de sus sobrinas, fueron a la casa de Josefa Ramos, con rosarios y reliquias para su protección, por el perro prieto y una yerba que les daría la madre de ésta. Cuando regresaron, entregaron el animal a Josefa y, cuando ésta apretaba al perro entre sus manos, el animal hacía ciertos movimientos y, al mismo tiempo, “la niña y el dicho Juan de León [Patiño] sentían en sus cuerpos los dolores”; por lo cual, le pidieron que no lo matara. Enseguida, molió la yerba que le habían traído en un metate y la frio con sebo, y solicitó que la dejaran sola con Catalina y con Juan a quienes les untó el menjurje en las piernas, brazos y pecho, pero no tuvieron alivio sino se sintieron más atormentados. Al ver que la situación se complicaba aún más, el padre de la doncella fue a buscar al juez para solicitarle actuara contra Josefa Ramos, pero a lo único que éste se limitó fue a ordenarle que tomara su ropa ISSN 2448-539X

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y se marchara, pero ella no quería salir de la casa porque era de noche y el fiscal debió sacarla. El Santo Oficio también fue tras la presunta otorgante de los polvos maléficos. En San Juan del Río, ante mucha gente,4 se procedió a carear a Josefa Ramos y a Josefa de Melo.5 Ésta última declaró conocer a “la Chuparratones”, pero no a su marido ni sabía de la relación que tenía con Juan Patiño; además, le reclamó por levantar falsos testimonios en su contra, pues ella no le había dado los polvos, sino había sido otra persona y que supo del revuelo que se había producido porque se había vuelto público y notorio en la ciudad de Querétaro. Ante estas declaraciones, la autoridad quedó más confundida y llena de dudas respecto de a cuál de las dos Josefas dar crédito: a la Melo se le notificó que debía confesarse y tocante a “la Chuparratones” se dijo que “en la verdad, la dicha Ramos parece grandísima embustera porque en muchas cosas se contraría” (f. 295v). La situación para “la Chuparratones” pareció no ir más allá de, por un lado, ser acusada de maleficiar a su amante y a la cuñada de éste y, por otro, de reconocer que había hecho pacto con el demonio, aunque ya tenía cierta fama de dedicarse a estas actividades pecaminosas. Durante un tiempo anduvo en aparente libertad, “paseando [en] las calles públicamente y [viviendo] en [la] casa de Lorenzo de Solís, maestro de boticario” (f. 299), y yendo y viniendo continuamente a Celaya a ver a su marido; pero la justicia seguía tras ella y, parecía, se había vuelto ojo de hormiga hasta que, según el fiscal, “quiso Dios que pareciere”. Una de las órdenes que se dieron en torno a ella fueron la petición de

“Se verificaba la simulación y falsedad con que ésta procedía, pues habiéndola careado en casa de dicho su amante con cierta mujer que […] en primera denunciación le había dado los polvos […] respondió que no era ella [Josefa de Melo] sino otra la que se los había dado” (f. 523-523v). Las cursivas son nuestras. 5 En esta declaración Josefa de Melo dijo que su padre era José de Melo, español, y su madre María de Monroy, mulata; tenía 25 o 26 años y era de oficio “costurera de lo ajeno”. Además de morisca, se decía que esta Josefa era española o “castiza muy blanca”. ISSN 2448-539X

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aprisionarla en las cárceles secretas del Santo Oficio y que se embargaran sus bienes que, debido a su pobreza, eran pocos. En ese tiempo comenzaron a presentarse en Querétaro los casos de “posesión y obsesión del demonio” en mujeres españolas tiernas de edad “reputadas en estado virtuoso”; esta situación era causada por maleficios con la ayuda de diablos, en figura de negros, que respondían a los nombres de Guatzin, Gorra, Mosca y Jefe, entre otros, y colaboraban con las hechiceras.6 Los frailes de la orden de San Francisco, entre ellos fray Pablo Sarmiento, guardián del convento, se encargaron de asistir a las doncellas, exorcizarlas y, también, dialogar con los demonios que hablaban a través de ellas. En este tiempo se hablaba de varias mujeres que se encargaban de maleficiar a las doncellas y no tardó Josefa Ramos en ser considerada, por vox populi, “el principal instrumento y causa de los maleficios” y acusada por las propias enfermas; además, su madre, que hacía pocos días había fallecido, también pasó a ser considerada hechicera y, se decía, la había instruido en cuestiones de brujería y era copartícipe en la realización de sus fechorías. En los interrogatorios hechos por los franciscanos a los demonios, éstos dijeron que habían maleficiado a catorce doncellas y que habría más debido a que “irían cundiendo mientras duraran las hechiceras”. En el proceso contra Josefa Ramos se mencionan dos doncellas a quienes, presumiblemente, había hecho maleficio: Francisca Mejía y Juana de los Reyes. Según se decía, los métodos que habían empleado “la Chuparratones” y otras mujeres para hacer el daño eran rasgar los vestidos de las jóvenes cuando salían de misa, perseguirlas por las calles de la ciudad y aventarles piedras; también les clavaban tres alfileres en la garganta, y 6

Según los diferentes testimonios, eran cuatro mujeres las que llevaban a cabo los maleficios con la ayuda de los demonios; algunos decían que eran indias, otros que mestizas y, en ocasiones, se les unían una española y su hija. ISSN 2448-539X

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varios más en diferentes partes del cuerpo según otra versión, y Josefa Ramos los colocaba en la zona genital (se deduce que en una imagen de las maleficiadas); además, usaban solimán crudo7 para que a través del “paño del rebozo” el demonio entrara “en forma de aire por los cabellos”. Se decía también que el maleficio había sido por medio de una manzana envenenada que habían dado a una de las doncellas, porque en cuanto la probó sintió que la lengua y los labios se le adormecían y, al instante, también se le hinchó el vientre. Siguiendo el mismo procedimiento de dañar con la comida, se decía que Antonia, la mujer del boticario, envió en una ocasión un presente a una de las enfermas con Josefa Ramos quien aprovechó para hacerle el mal a través de los alimentos. Se menciona que cuando exorcizaban a las posesas arrojaban fuera de sí objetos y animales. Las acusaciones contra “la Chuparratones” se sustentaban en las visiones de las posesas. Según Francisca, veía a la mujer que le hacía el mal y ésta llevaba delantal y faldellín; la identificó como la que asistía en la única botica de la ciudad, la de Lorenzo de Solís; además, era la misma que le había roto el hábito franciscano y sus vestidos en una ocasión cuando salía de misa del templo de san Francisco. Por su parte, los demonios que hablaban por boca de Juana dijeron que ella no se encontraba posesionada sino maleficiada y que quienes le había hecho el mal habían sido Josefa Ramos, que trabajaba con el boticario, y su madre, quien ya había fallecido. A Josefa Ramos se le siguió juicio en dos ocasiones por los mismos motivos. En el primero fue absuelta. La segunda vez que compareció ante el comisario del Santo Oficio se encontró que había faltado a la verdad, pues había variado, añadido y disminuido su 7

Se relaciona al solimán con una fanerógama venenosa cuya savia fresca puede producir reacciones cutáneas alérgicas (Valenzuela, 2011). ISSN 2448-539X

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declaración en relación con la que había dicho la primera vez, con lo cual se verificaba su falsedad. El primer delito por el cual se le acusaba era por maleficiar a su amante y la cuñada de éste, además de haber realizado pacto con Satanás; el segundo era el de provocar posesión diabólica en doncellas con la asistencia de diversos demonios. En la segunda vez que fue juzgada, “la Chuparratones” fue encontrada culpable de los delitos que se le imputaban y se le sentenció a oír misa mayor en la iglesia del convento real de Santo Domingo, en forma de penitente, con una vela de cera encendida en las manos, coroza con insignias de bruja hechicera y con una soga al cuello donde se leía su sentencia. Al siguiente día sería sacada, sobre una bestia, desnuda de la cintura hacia arriba, con la soga y la coroza, y llevada por las calles acostumbradas de la ciudad con pregoneros que publicarían sus delitos; además, se le darían 200 azotes. La pena mayor sería el destierro de Querétaro “y [de la] villa de Madrid, corte de su majestad”, a 20 leguas en contorno por espacio de 10 años; los primeros cinco los pasaría en el Hospital del Amor de Dios, de la ciudad, y serviría a los pobres enfermos sin salir de él; los siguientes cinco se le señalarían posteriormente de acuerdo con el arbitrio de la justicia. El lunes 16 de enero de 1696 se ejecutó la sentencia pública contra Josefa Ramos y el día 25 del mismo mes la llevaron a servir al hospital. Allí era maltratada por el administrador y debía soportar que la consideraran hechicera, por lo que una noche huyó y fue a quejarse con la autoridad y pedir que la cambiaran a otro lugar donde cumpliera su condena; sin embargo, la regresaron al mismo sitio, pero advirtieron al encargado que la tratara bien. En ese lugar tuvo “mala amistad” con un sirviente al que despidieron por esta causa. El 13 de enero de 1701 el sacristán mayor del hospital expidió un certificado donde constaba su estancia allí durante cinco años. Lo último que se menciona en el expediente es su solicitud de asignación del sitio donde cumpliría los cinco años que le faltaban de su sentencia. ISSN 2448-539X

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Los dos géneros de brujas La “bruja a la mesoamericana”, el ser extraordinario que los frailes perfilaron a partir del nahualli, poseía características particulares heredadas de la cosmovisión prehispánica; por su parte, la “bruja a la europea” fue la recreación de la que se había conceptuado en Europa y conservó, en esencia, los atributos con que se le había definido. La evangelización introdujo a la “bruja europea” entre los mesoamericanos, como señala Martínez (2007) y, de esta manera, ambas compartieron el espacio en el imaginario colonial y terminaron, en ciertos casos, por confundirse y poseer atributos semejantes. En su lista de “magos en el mundo azteca”, López Austin (1967) agrupa en cinco clases a los personajes especializados en los procedimientos sobrenaturales: primera, los tlatlacatecolo, personas que practicaban la magia en perjuicio de los hombres; segunda, “los hombres con personalidad sobrenatural”, de los que sólo menciona dos tipos: los nanahualtin y los que adquirían poderes de alguna divinidad y dedicaban su vida a representarla; tercera “los dominadores de meteoros”, quienes se encargaban de proteger las milpas; cuarta, los tlaciuhque, dedicados a conocer los acontecimientos futuros; y, quinta, los ticiti, médicos que echaban mano de saberes empíricos en relación con la medicina o empleaban procedimientos mágicos. A los nanahualtin se les relacionó con los brujos durante la Colonia porque con sus poderes podían transformarse y su labor podía ser benéfica o maléfica. Según Sahagún (1989), además de espantar de noche a los hombres y chupar la sangre a los niños, como ya se mencionó, el brujo – nahualli podía entender cualquier cosa de hechizos con los cuales podía “aprovechar y no dañar” o “sacar de juicio y aojar”, y podía metamorfosearse en fuego o animales con apariencia anormal.

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Por su parte, la bruja europea hacía pacto con el diablo para lograr sus poderes, se dedicaba a hacer daño a los demás y se reunía en aquelarres (Harris, 2011). Una de sus virtudes era la capacidad de vuelo y, en un principio, lo realizaban montadas en animales (el diablo bajo la figura de macho cabrío) y, a la postre, en escobas; otra era la transformación, generalmente en animal, y se valían de ungüentos para adoptar estas formas; se les acusaba, entre otros delitos, de provocar fenómenos naturales destructores (Donovan, 1989). Se ha señalado que en Europa las personas que practicaban la brujería (o que eran acusadas de este delito, más bien) eran mayoritariamente de sexo femenino, pobres, que pertenecían al pueblo llano (Donovan, 1989) y caían en la tentación del demonio porque les ofrecía recompensas materiales o placer sexual (Levack, 1995). La aceptación de culpabilidad por parte de estas mujeres vulnerables se obtenía a través de formas sutiles de terror que empleaban los examinadores y jueces, y las llevaban a las confesiones espontáneas (Harris, 2011); la tortura o amenazas de ésta lograban que la supuesta bruja dijera lo que el verdugo deseaba oír (Levack, 1995; Donovan, 1989). Según Donovan (1989), la sospecha de brujería partía de una desgracia ocurrida o de la negación de un favor y su posible venganza; por otra parte, Harris (2011) señala que la acusación podía tener su origen en la pretensión de desplazar una responsabilidad. En Europa, las creencias en las brujas eran propias de los letrados y bastaba con que éstos las afirmaran para que el pueblo las aceptara (Levack, 1995) y así influyeron en las ideas y temores populares (Stewart y Strathern, 2008). Hasta hoy se puede observar en las creencias que se tienen en los pueblos indígenas acerca de las personas con poderes sobrenaturales la conjunción de las características del “brujo – nahualli” y la bruja del “género de las de España”. Por ejemplo, en lo que corresponde a la visión mesoamericana, desde tiempos antiguos se decía, por un lado, que el tlacatecolotl ISSN 2448-539X

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daba muestras de su naturaleza desde pequeño y, por otro, que dependiendo del día de su nacimiento existía una división entre quienes usaban la magia para beneficio o perjuicio de su comunidad (López Austin, 1967). Actualmente, en el pueblo otomí de San Cristóbal Huichochitlán, México se dice que quienes nacen con el don de acceder a lo sobrenatural lo descubren y desarrollan desde niños; además, existe una tendencia innata para inclinarse al ejercicio de este en sentido positivo o negativo. Entre los zapotecos de San Juan Teitipac, en los valles centrales de Oaxaca, los relatos en torno a las brujas cuentan acerca de los portentos llevados a cabo por éstas, de “maldades” que realizan, de mujeres cuyo poder es el máximo que se puede lograr y se transforman hasta en siete maneras diferentes; los hombres brujos (“perro negro”), en algunos casos, son copartícipes en las andanzas de aquéllas al convertirse en los animales que las transportan a otros lugares (no se menciona al diablo), pues se señala que no pueden cometer maldades en sus propios pueblos y deben ir a otros. Montemayor (2011) menciona que en los “cuentos de transformación y hechicería” que escuchó en varios pueblos indígenas se hablaba de personas que se transformaban en otros seres, celebraban reuniones diabólicas y dañaban a distancia; allí oyó también relatos acerca de la relación vital que se establece entre los hombres con un animal [el nahualli], la cual es consciente, sobre todo, entre “los brujos o curanderos poderosos”. De acuerdo con este autor, los relatos están afectados por la “perspectiva cristiana”, pero no existe una condena o enjuiciamiento doctrinal, cristiano. En lo que toca a las manifestaciones sobrenaturales que realizaban las brujas en Europa desde la Edad Media y ahora comparten con las mesoamericanas son el “mal de ojo”, también llamado “fascinación”, que consiste en embrujar o encantar por medio de la mirada; el “vuelo” por medio del cual las brujas son transportadas por el diablo en forma de ISSN 2448-539X

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animal (también vuelan con la ayuda de una escoba); y la “transformación”, que consiste en adoptar otras figuras, generalmente de animal (Donovan, 1989).

La construcción social de la bruja Las sociedades se han encargado de crear figuras públicas en torno a sus integrantes; uno de estos casos es el de quienes transgreden las reglas que se les imponen o de los que las asumen de manera incondicional y, a partir de estas situaciones, se les suele considerar en ciertas categorías que se construyen desde los diferentes niveles con que se gradúan las mismas. Este proceso se podría explicar de acuerdo con lo que señalan Stewart y Strathern (2008) respecto de la “imaginación moral” que muestran las estructuras de poder y busca explicaciones y orden. La figura de “la Chuparratones”, como bruja, se perfila a partir de habladurías en torno a su transgresión a ciertas normas dictadas por la iglesia y la sociedad en cuanto a la manera de comportarse en términos considerados “correctos”; los rumores que se esparcían alrededor de su modo de vida fueron circulando entre la gente, la cual no se concretó a repetir lo que había oído, sino enfatizaba, magnificaba o minimizaba ciertos detalles; como suele ocurrir en las recreaciones orales, se agregaba o suprimía lo que parecía pertinente o no y, de esta manera, se entretejía la historia con las “contribuciones” de cada uno de los participantes de la cadena de comunicación y así, como suele decirse, “se iba haciendo el chisme”. Parece ser que el detonante para que Josefa Ramos comenzara a ser considerada bruja fue el hecho de transgredir el orden en cuanto a su condición de casada y su manera de vestir. En lo que corresponde a la primera situación, su marido vivía en Celaya y, por tanto, no estaba sujeta a la “autoridad de un varón” y, probablemente, este hecho dio pie a habladurías acerca de una supuesta infidelidad; el apodo con que se le conocía, “la ISSN 2448-539X

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Chuparratones”, pudiera sugerir que seducía a los hombres y de allí se le creó mala fama. Respecto de la segunda, dos de las doncellas posesas la identificaban en sus visiones por la forma como se ataviaba: delantal y faldellín; esta última prenda, una falda corta, contrastaba con los largos vestidos que solían usar las mujeres de su tiempo. Si se toma como cierta la edad que dijo tener Josefa Ramos, aproximadamente 20 años (más tarde dijo que 30), y debido a la lejanía de su marido, se puede conjeturar que se encontraba en una situación de vulnerabilidad (y de “tentación”) y por esta causa se hizo amante de Juan Patiño. Este hecho la marcó en la sociedad que la convirtió en el blanco de habladurías. Su condición de amante de Patiño, tal vez “pública y notoria”, confirmaría que era una mujer que no acataba las convenciones de su tiempo en lo que correspondía a la condición de esposa fiel que debía ser.8 En el caso de Josefa Ramos parece confirmarse que “el punto de partida de las sospechas es invariablemente una desgracia que se atribuye a la brujería o a la hechicería” y “recaen sobre familias consideradas pobres o anormales” (Stewart y Strathern, 2008, pp. 23-24). La impotencia sexual que no permitió a Juan Patiño consumar su matrimonio la noche de su boda lo llevó a buscar una explicación en su estructura mental, impregnada de hechos sobrenaturales, la cual lo remitió a su amante con quien sí podía realizar “cópula ilícita”. Si a lo anterior se agrega que le dio chocolate o huevos con culantro por los días de su boda, en los cuales puso los polvos maléficos, se tiene un cuadro de un hechizo. A continuación, se presentan algunas variaciones y “ampliaciones” de los hechos que los testigos mencionaron sobre las actividades de Josefa Ramos para observar la manera cómo 8

Alberro (2013) señala que la única manera que tenían las mujeres para definirse personal y socialmente era mediante el estatus civil y una de sus preocupaciones eran las cuestiones del amor; un aspecto que destaca es que entre las jóvenes se registraron más casos de denuncias por cuestiones de magia amorosa. Los hombres, en cambio, gozaban de permiso para buscar solución a sus problemas sexuales fuera del matrimonio y “se divertían” con mujeres de las castas o indígenas. ISSN 2448-539X

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se construyó la historia de sus delitos y su calidad de bruja. Cuando el Santo Oficio se puso a investigar acerca de los “delitos sobre cosas de la fe” que cometía “la Chuparratones”, acudió inmediatamente Gertrudis de Mireles, tía de la primera doncella maleficiada y la desposada, “no por odio sino por descargo de su conciencia”. Llama la atención que su denuncia se basó en lo que supuestamente le había referido Juan Patiño. Éste le había contado que el martes, después de su boda, había ido a buscar a una mujer con quien “trataba y comunicaba antes del dicho matrimonio” ya que sospechaba era la causante de su mal; la había reconvenido por el maleficio que le había hecho y la mujer le pidió que la perdonara y le dio a beber un huevo para que se curara y él, deseoso de la sanidad, accedió; sin embargo, cuando volvió a su casa “reconoció hallarse más imposibilitado que antes”. Por otra parte, en otra versión acerca de los hechos, Gertrudis mencionó que su sobrina Catalina se encontraba en la puerta de la casa cuando pasó Josefa Ramos y ésta únicamente le dijo “qué preciosa niña” y “al punto quedó atormentada y fuera de sí”. Por su parte, Francisca de Ribera, “hermana de la maleficiada”, mencionó algunos aspectos particulares en relación con los hechos; el primero, en cuanto a la forma cómo la doncella fue hechizada: se encontraba afuera de su casa cuando Josefa Ramos la abrazó y enseguida “comenzó a desvariar y a decir razones de quien estaba fuera de sí”; al ver esta escena, sus padres la corrigieron y reprendieron, pero ella no hacía más que llorar “y hacer las dichas demostraciones como que estaba fuera de sí”; el segundo, que “la Chuparratones” aclaró que no había sido ella quien abrazó a la joven sino que había sido el diablo en su persona; y, el tercero, la reticencia de Josefa Ramos a moler la yerba en un almirez, porque no era apropiado, y solicitar en su lugar un metate. Otra de las hermanas de la maleficiada, María de Ribera, también acudió ante al Santo Oficio para denunciar a Josefa Ramos y refirió, por una parte, que Juan Patiño le había ISSN 2448-539X

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contado que “no había podido consumar el matrimonio porque estaba ligado” y, por otra, que a la doncella moribunda habían tenido que “sacramentarla y otearla”. Mientras su tía y su hermana iban a la casa de “la Chuparratones”, María entró al aposento donde se encontraba ésta y la encontró asustada, con las manos en el pecho y tomando el rosario, porque el diablo estaba enojado “porque traigo el rosario y este escapulario de la virgen que me dio el padre José”. Según esta versión, Josefa Ramos le aseguró que veía al demonio todas las noches en traje de hombre con una máscara como figura de toro. Un familiar más que acudió casi dos meses después, éste sí citado por el comisario, fue Juan Sánchez Gutiérrez, yerno de Manuel de Ribera (no se menciona de quién era esposo), padre de la doncella. En su declaración señaló que se le encomendó averiguar acerca de Josefa Ramos y solicitarle, con ruegos y dádivas, que curara a los enfermos. Según señaló, ésta le confesó, bajo promesa de guardar el secreto, haber hecho el mal a Juan Patiño con los polvos en el chocolate. También dijo que le habían encargado buscar a Josefa Melo para confrontarla con “la Chuparratones” y su reclamo había sido acerca de por qué había declarado su presunta participación en los hechos y la había involucrado. Otra particularidad más que relató Juan Sánchez fue que lo enviaron, entre las cuatro y cinco de la mañana, a la casa de la hechicera para pedir más yerba a la madre de ésta para curar a los maleficiados; “la Chuparratones” deshizo la medicina en una olla con agua, la hirvieron y dieron a Catalina y a Juan, pero les cayó mal y comenzaron a hacer “demostraciones de muerte”. Ante los ruegos de la familia para que los salvara, Josefa Ramos envió por más yerbas y procedió de igual manera; sin embargo, antes de darles el brebaje Juan Sánchez le pidió que “les echase unas bendiciones y rezase el credo”, con lo cual ya no hubo daño sino, según declaró, “ha visto que el dicho Juan Patiño está libre del

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achaque, [pero] la dicha Catalina de Ribera está padeciendo y sin esperanza de sanidad” (f. 267-267v). No podía faltar la declaración de uno de los principales implicados, Juan Patiño, quien dijo que cuatro días antes de su casamiento había ido con Josefa Ramos; él aclaró que durante el trato que tuvo con ella nunca vio o sospechó de cosas, pero que por el maleficio no pudo consumar su matrimonio en la noche de su boda. A los tres días de estos hechos fue a reclamar a su amante por el agravio, pero ella entró en un aposento y al cabo de un tiempo le dijo que podía irse, que ya se encontraba bien; por lo cual, regresó a su casa y esa noche pudo cumplir su deber marital; sin embargo, dos días después le resultó “un accidente que le provenía del corazón, que le subía para la garganta, como que quería ahogarle” (f. 269) y fue hasta cuando “la Chuparratones” le untó medicamentos en el corazón y en las piernas, igual que a Catalina, y entones “sintió mejoría en su achaque y ha quedado libre de él”. Pasó el tiempo y continuaron las declaraciones. Debido a que la doncella Catalina no podía atestiguar porque seguía “privada de juicio”, su madre, Elena Montañez, declaró que hacía un año, aproximadamente, que Juan Patiño vivía en las minas de Tlalpujahua, junto con su mujer, Gertrudis de Ribera, y que continuaba padeciendo “los achaques del maleficio”, pues su hija le había contado que “el dicho su marido, Juan Patiño, estaba como si no fuera hombre y que saben actualmente está padeciendo cada día más” (f. 299). Creada la fama de bruja alrededor de Josefa Ramos, los males que se presentaban en personas de ciertos sectores de la sociedad, y que podían dañar su reputación, comenzaron a ser relacionados con hechos de maleficio, con un algo que se encontraba más allá de sus posibilidades de dominio, ocasionados por “la Chuparratones”. Se buscó un culpable y se encontró en la figura de una mujer que no vivía de acuerdo con las normas de su tiempo y

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que, de tanto repetirse lo relativo a su maldad, se terminó creyendo que ésta era cierta y, por esta causa, se le temía:

según lo público de esta ciudad, es miedo [lo] que todos tienen en ella a la dicha Josefa Ramos, [pues] es quien con pacto del enemigo ligó a dicha Catalina de Ribera y al dicho Juan Patiño con quien tenía la susodicha amistad por cópula ilícita, y hoy vive en esta ciudad con fama de hechicera y que lo tiene por costumbre (f. 296).

Como se puede observar, parte del discurso que los testigos presentaron contra Josefa Ramos se basaba en los decires, contradictorios, que ponían en boca de otros y, a partir de que se afirmaba en la ciudad que ésta se dedicaba a la brujería, las acusaciones se sustentaron en esta certeza popular. Por ejemplo, las visiones que las posesas tenían se acomodaban a las circunstancias; así, en ocasiones Juana veía entrar tres hechiceras y, en otras, dos y, posteriormente, sólo una. A las últimas dos las identificaba como Josefa Ramos y su madre, Teresa; por eso, cuando ésta última falleció en ocasiones sólo veía una y cuando mencionaba que veía a las dos y se le preguntaba por qué seguía viendo a la finada si había muerto hacía cuatro o seis días y estaba en el cielo, el demonio, a través de ella, respondía que “ya la tenía en el hornito”; también, había dicho a los frailes que si prendían a “la Chuparratones” y a su madre sanarían dos criaturas y lo mismo sucedería si moría la mamá. Como se mencionó, a los pocos días de que inició el proceso se hizo tal alboroto y escándalo en la ciudad que no se hablaba de otra cosa. La imaginación popular era el pábulo que alimentaba una serie de ideas acerca del carácter brujeril de Josefa Ramos y la manera cómo llevaba a cabo sus actividades. Se buscó en el imaginario religioso, insuflado por ideas de los franciscanos acerca de lo demoniaco, las respuestas a esta situación; debido ISSN 2448-539X

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a su condición de bruja, se consideró a Josefa Ramos responsable de los hechos de maleficio y posesión. La justicia la apresó y publicó y divulgó en Querétaro “que esta rea era hechicera”, aunque ella declarara que nunca lo había sido ni sabía de “esas cosas”. Su fama ya estaba hecha.

A manera de conclusión Al Santo Oficio le interesó conocer los detalles acerca de los delitos en los cuales incurría Josefa Ramos. Como parte del proceso se le preguntó acerca de las señas específicas y la figura como se le apareció el demonio el dos de febrero de 1686, si había dejado de rezar con el rosario e ir a la iglesia y si no oía misa ni se encomendaba a Dios como le había ordenado Satanás. A los representantes de la justicia eclesiástica les interesaba saber cuántas veces más se le había presentado el diablo, a qué hora, bajo qué forma, qué le había comunicado y obrado con su ayuda y mandato, y si sabía de algunas personas más que conocían del empleo de los polvos y bebidas. También se le preguntó por el contenido de la escritura que hizo el demonio cuando hicieron el pacto (“la Chuparratones” era analfabeta), a dónde y cada cuándo la llevaba en sus travesías, qué había visto en esos lugares y en qué se transformaba para poder transportarse hasta esos lugares. La propia Josefa Ramos llegó a meterse en el papel de la bruja que le habían construido la iglesia y la sociedad y, seguramente, llegó a creer que lo era y a actuar como tal: dijo haber realizado actos que correspondían a los que figuraban en el perfil que le habían creado y delató a sus supuestas compañeras de andanzas; las historias fueron verosímiles y de acuerdo con lo que los jueces deseaban escuchar a partir de preguntas que, más que obtener una confesión propia, la inducían a reproducir lo que en su imaginario le habían construido en torno a lo sobrenatural ligado con lo demoniaco. ISSN 2448-539X

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Para obtener una declaración acorde con lo que quería escuchar, la justicia se valió de los recursos ad hoc con que contaba para estos casos. Josefa Ramos mencionó que se había contradicho en sus declaraciones porque la habían maltratado y aporreado; además, las voces y disparates de los jueces “la tenían aturdida y atarantada de la cabeza” que no sabía que responder. En un principio dio una versión acerca de cómo había maleficiado a Juan Patiño y posteriormente otra; al final, negó todo completamente y atribuyó el daño a otra mujer. Debido a las amenazas de tormento que profirieron los jueces en su contra y a las ideas que le habían inculcado los religiosos acerca de las bruja, probablemente Josefa Ramos comenzó a inculpar a otras personas y a crear relatos de sus andanzas muy parecidos a los que se registraron en Europa; así, por ejemplo, dijo que quien había dirigido el mal contra Francisca Mejía había sido Juana, una mestiza; en la casa de ésta le había untado una sustancia en su cuerpo para poder ir por el aire a la casa de la doncella a tirar piedras y terrones, y causar alboroto. A semejanza de las brujas europeas, se decía que las de Querétaro también se confederaban y reforzaban los hechizos “con ayuda de los demonios”; Pascuala, Micaela, Agustina y Catalina, indias, hechiceras, junto con una mestiza llamada Juana, una española de nombre Constanza y su hija María (éstas dos de Celaya), “se juntaban en los muladares de la ciudad”; desde luego, la justicia también se encargó de confrontar a las acusadas y habiéndolas puesto frente a Josefa Ramos, ésta “las reconoció en mi presencia de que doy fe”. Lo señalado en los párrafos anteriores corresponde a la dinámica de una persecución brujeril al estilo de la que se produjo en Europa. En el proceso contra “la Chuparratones” se observa, también, una oposición étnica, pues, por un lado, se encuentran Juan Patiño, Catalina, Juana y Francisca, españoles, y, por otra, ISSN 2448-539X

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Josefa Ramos y sus compinches, quienes eran mestizas o indias; sólo se habla de Josefa Melo, Constanza y su hija, que también eran españolas, como participantes en los hechos de posesión. Buelna Serrano (1997) señala que el padre de Juana de los Reyes consideraba que “la mestiza del lugar” era el origen de todos los males, debido a que era vista con desconfianza por los españoles y criollos y, en esta situación, “se percibe también la estratificación racista y clasista” (p. 117). Por otra parte, el fundamento de la estigmatización de Josefa Ramos como bruja en Querétaro en el siglo XVII fue la ideología católica, la cual consideraba a todos aquéllos que salían de la ortodoxia o se desviaban de las normas establecidas como potencialmente peligrosos. Desde el XVI la iglesia había iniciado la configuración de Satanás en el imaginario de los fieles novohispanos; este personaje, antagónico del dios cristiano, contaba con legiones de demonios que lo acompañaban en sus atentados contra las almas de los fieles; desde luego, no faltaban los humanos que estaban a su servicio, entre los cuales figuraba la bruja. A “la Chuparratones” la convirtieron en bruja en virtud de que era una mujer de la clase baja y, aunque era casada, vivía sola, lo cual la hacía vulnerable y expuesta a las habladurías; el comportamiento que los demás observaban en ella se interpretaba según la época y sus normas morales y religiosas, que eran los referentes señalados como los que debían seguirse. Al no llevar una vida acorde con estos preceptos, comenzaron las suspicacias entre sus vecinos y de allí inició la construcción de su mala fama. Los hechos de la bruja, claramente tipificados por los códigos de la Iglesia Católica, sirvieron para identificar como tal a Josefa Ramos: se dijo que cuando Francisca salía del templo, cuatro bultos negros se juntaron con las brujas y la estorbaron, le rompieron el hábito y la ropa de vestir, con estos hechos “se confirma el pacto explícito que esta rea tiene ISSN 2448-539X

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con el demonio”. Así también pretendieron creerlo las doncellas que decían estar poseídas y el resto de la población, pues cuando a una persona se le considera de cierta manera, reiteradamente, pasa a serlo, se convierte en tal a los ojos de la sociedad. A Francisca y a Juana no les fue difícil encontrar a la causante de sus males, pues ya existía una figura pública en quien podía recaer la culpa y coincidieron en señalar a “la mujer con delantal y faldellín” que trabajaba en la botica. Lo señalado sobre que la sospecha de ser bruja se suscita a partir de una desgracia ocurrida parece confirmase con “la Chuparratones”, pues Juan Patiño atribuyó su impotencia sexual a su amante quien, se supone, lo habría hecho por despecho; además, la pretensión de desplazar una responsabilidad fue el caso de Juana de los Reyes quien quiso evadir la culpa de su embarazo atribuyendo a las brujas un maleficio que permitió que el demonio la preñara. De esta manera, la población queretana sólo hizo uso del constructo que socialmente ya se había hecho de Josefa Ramos como bruja y, a partir de entonces, surgieron las acusaciones en su contra, pero también se evidenció el miedo que se le tenía en la ciudad debido a los poderes con que contaba. Al final del juicio Josefa Ramos negó haber llevado a cabo los hechos que se le imputaban y dio una nueva versión de ellos, pero la autoridad y la voz popular no la escucharon ni le creyeron debido a su estigma de bruja. “La Chuparratones” preguntó a la justicia cómo sabían que era “bruja hechicera” o “donde la había[n] visto en tal ejercicio”; asimismo, aclaró que su mala fama se debía que algunos “malvados vecinos de la ciudad” habían dado en decir que era hechicera y que, aunque ante el alcalde había declarado que era cierto lo que decían de ella, “fue por los golpes, palos y malos tratamientos que dicho alcalde le hacía”.

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En determinado momento del juicio se observa que Josefa Ramos dejó a un lado la búsqueda de respuestas en el plano de lo mágico y trató de hallarlas a partir de atar cabos de una realidad que no se quería ver por parte de las posesas. Así, le parecía que todo lo que decía Juana de los Reyes “era quimera y embuste suyo para disimular el parto que tuvo” porque corría la voz que cierto hombre la había embarazado9 y, para evadir su responsabilidad, culpaba a las brujas. Desde luego, no se dio crédito a lo que señaló “la Chuparratones” porque “la bruja pasa a ser alguien secundario a quien nadie escucha, y si la escuchan, seguramente la malinterpretarán” (Stewart y Strathern, 2008, p. 51). Al parecer, tampoco se hizo caso a lo que expresó el fraile carmelita Manuel de Jesús María, por medio de cartas dirigidas al Santo Oficio, acerca de su preocupación por las “misiones” que realizaban los franciscanos, donde asistían mujeres y hombres que salían de noche produciendo “desórdenes” y, como resultado, “cada día había más mujeres que se sentían poseídas y causaban gran alboroto dando gritos horribles”; también, los acusaba de “que cuidaban poco de las formas cuando conjuraban a las mujeres, acariciándoles la cara, el pecho y otras partes menos decentes”; además, señaló que “actuaban con ligereza con las hijas de confesión, pues las veían a solas” (Buelna Serrano, 1997, pp. 133, 138, 139). Como se puede observar, Josefa Ramos era una “bruja a la europea”; es decir, la construcción que socialmente se hizo de ella como tal partió de los patrones que se siguieron en Europa: era una mujer pobre y vulnerable, sospechosa de realizar un pacto con

Se dijo que por disposición del demonio “parió Juana de los Reyes una criatura siendo doncella” porque era posible que el demonio tomara el semen de un varón y lo aplicara “en la parte generativa” para formar la criatura y que ésta tuviera “parto natural”. En otra versión del hecho, se dijo que el diablo la había embarazado introduciendo un malacate de fierro con punta de madera en sus genitales. Por otra parte, en la causa que se siguió a Juana negó haber intentado abortar introduciéndose objetos de fierro en gran cantidad, pero admitió que trató de matarse tomando solimán; se menciona también que el hijo de Juana era producto de relaciones con su hermano: fue un cuadro de incesto y tentativas de aborto y de suicidio (Alberro, 2013). ISSN 2448-539X

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el demonio quien le prometió riqueza y llevarla a Roma y a muchos otros sitios; así, obtuvo poderes, entre ellos el de volar con la ayuda de ungüentos, y se dedicó a hacer mal a su amante, la cuñada de éste y a, cuando menos, dos doncellas. La confesión de sus delitos se logró, inicialmente, por los mecanismos de presión con que contaba la iglesia que la llevaron a delatarse; las declaraciones siguientes se lograron con la ayuda de “golpes y palos”. Y, así como en Europa la “manía de las brujas” fue un mecanismo de defensa de la estructura institucional que empleó la Iglesia Católica para desplazar su responsabilidad de las crisis creando demonios con forma humana (Harris, 2011), en el caso de las posesas queretanas lo que se observa es un intento de los franciscanos de defender sus intereses, no espirituales, de las otras órdenes religiosas que se instalaron en la ciudad y, para tal efecto, deliberadamente forjaron un clima de tensión en el que se conjuntaron prácticas hechiceriles, la presencia de grupos indígenas y el comercio de peyote y la yerba pipiltzitzintli, que tienen propiedades alucinógenas, al que añadieron el discurso popular de la demonología que no tardó en producir la epidemia de posesas, que fue el contexto en el cual se desarrolló el proceso contra Josefa Ramos (Alberro, 2013). En el Chile colonial también se llevaron a cabo procesos por delitos semejantes a los de la Nueva España. Valenzuela (2011) presenta el caso del mulato Domingo Rojas quien con sus hechizos diabólicos alborotó Talca. Su perfil se define por vagancia, no asistir a misa y cometer incestos con las hermanas de su mujer (solía encantar mujeres para dormir con ellas). Entre las yerbas que empleaba para llevar a cabo sus maleficios se encontraba el solimán crudo y, cuando los enfermos eran exorcizados, también arrojaban objetos y animales. ¿Muchas coincidencias? Parecer ser que el patrón que se sigue es el que se creó en torno a la hechicería y sus practicantes en el mundo hispanoamericano; de otra manera, ISSN 2448-539X

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la posible explicación sería que, efectivamente, los brujos podían recorrer grandes distancias con la ayuda del diablo y, de esa manera, entrar en contacto y compartir sus secretos de profesión. El análisis de las declaraciones en torno a la persona y los hechos de Josefa Ramos, realizadas por ella misma y por los demás participantes en el proceso, han permitido, por un lado, observar cómo se le construyó fama como bruja y, por otro, conocer las explicaciones que se daban a los asuntos de la vida cotidiana. También, el caso de “la Chuparratones” muestra, de manera general, las respuestas de una sociedad ante un acontecimiento notorio y en ellas se observa la visión del mundo y cómo éste se reflejaba en el imaginario colectivo, lo cual también señala Buelna Serrano (1997). El presente artículo, a diferencia de los textos citados acerca de las poseídas queretanas de finales del siglo XVII, se centró en ciertos aspectos de la biografía de una “bruja”, Josefa Ramos, con lo cual fue posible, en parte, reconstruir su personalidad y, como individuo representativo, observar las características de un estrato social en determinado periodo histórico, como señala Ginzburg (2011) en el caso del molinero Menocchio. Los resultados obtenidos en este trabajo, en conjunto con los de otras investigaciones, han permitido sistematizar algunos aspectos de los delitos de magia y hechicería, y conocer a sus actores, durante la época colonial a pesar de la mezcla de elementos desconcertantes que, según Ruiz (2013), aparecen en ellos.

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Fuente documental Archivo General de la Nación (AGN), Inquisición, volumen 523, expediente 3

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Felipe Canuto Castillo Mexicano. Maestro y Doctor en Estudios Mesoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México. Licenciado en Lengua y Literaturas Hispánicas por la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente se desempeña como profesor – investigador en el Departamento de Estudios Culturales, de la Universidad de Guanajuato, campus León. Sus áreas de investigación e interés son la sociolingüística, las lenguas y literaturas indígenas y la historia colonial otomí. Sus publicaciones recientes son “Estamos en el mundo, pero no somos de él. Los otomíes de la iglesia El Buen Pastor en Temoaya”, en Los pueblos indígenas del Estado de México. Atlas etnográfico, México: INAH / Gobierno del Estado de México, 2016, y “Españoles descendientes de aquéllos [indios]. Nietos españoles de caciques indios”, en Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Débats, 2017.

Ángel Serrano Sánchez Mexicano. Doctor en Sociología por la University of Windsor. Maestro en Ciencias por el Colegio de Postgraduados en Ciencias Agrícolas. Licenciado en Biología por la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente se desempeña como profesor – investigador en el Departamento de Gestión Pública y Desarrollo de la Universidad de Guanajuato, campus León. Sus áreas de investigación e interés son la migración y la salud. Sus publicaciones recientes son: “‘How am I going to work?’ Barriers to employment for immigrant Latinos and Latinas living with HIV in Toronto”. Work. 51: 365-372, 2015 y “Una mirada sobre la migración”, en Cuadernos de Territorio y Desarrollo Local. 1:27-32, 2016, en colaboración con Brigitte Lamy.

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Artículos

Investigación documental sobre la narcocultura como objeto de estudio en México Documentary research on narcoculture as an object of study in Mexico América Tonantzin Becerra Romero https://orcid.org/0000-0003-3955-0643

Universidad Autónoma de Nayarit americabr01@gmail.com

Resumen: Este texto es resultado de una investigación documental que trata de desentrañar los elementos que componen a la narcocultura como objeto de estudio. Expone los análisis realizados a la narcocultura, como construcción social, que crean expectativas de vida y legitiman el tráfico de drogas a través de formas simbólicas como la música, literatura, series televisivas, religión, arquitectura y películas orientadas al narcotráfico; asimismo, muestra los contenidos simbólicos implicados como la ostentación, el lujo, la violencia, la muerte, el territorio, la presencia de la mujer, el poder, la ilegalidad, la corrupción, entre otros. El documento plantea también los alcances y retos que enfrentan los estudios sobre la narcocultura, considerando que no es un fenómeno social irrelevante, sino que corresponde a la dimensión cultural del tráfico de drogas. Palabras clave: Narcocultura, formas simbólicas, contenidos simbólicos, México. Abstract: In recent decades research on narcoculture in Mexico has increased; how ever, in these research, many forms to define, characterize and understand it have emerged, which it can lead to confusion. This paper is a result of a documentary research about narcoculture as object of study. It exposes the analyzes have been made about narcoculture as social constructions that create life expectancies and legitimize drug trafficking, through symbolic forms such as music, literature, television series, religion, architecture and films concerning drug trafficking; as well as, shows the symbolic contents involved such as ostentation, luxury, violence, death, territory, the presence of women, power, illegality and corruption and other similar things. In addition, this text exposes the scope and challenges of studies about narcoculture, which is not an irrelevant social phenomenon: it corresponds to the cultural dimension of drug trafficking. Keywords: Narcoculture, symbolic forms, symbolic contents, México. TRADUCCIÓN: América Tonatzin Becerra Romero (Universidad Autónoma de Nayarit) CÓMO CITAR: Becerra Romero, A. T. (2018). Investigación documental sobre la narcocultura como objeto de estudio en México. Culturales, 6, e349. https://doi.org/10.22234/recu.20180601.e349 Recibido: 20 de octubre de 2018 / Aceptado: 15 de enero de 2018 / Publicado: 01 de junio de 2018

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Introducción La narcocultura es un fenómeno social que se vive en diferentes países de América Latina, sobre todo Colombia y México, aunque su desarrollo ha sido distinto al interior de cada nación por los rasgos socioculturales propios y la forma en que ha intervenido el narcotráfico en ellos. En México tiene una fuerte presencia a partir de la década de los setenta, con el incremento y diversificación de la producción de películas, música, series televisivas y documentales relacionados con el consumo y tráfico de drogas, pero también, por la difusión mediática que ha tenido el estilo de vida de los narcotraficantes, su lenguaje, consumos, vestuario, accesorios, entre otros aspectos; un ejemplo de ello es la “Chapomoda” que se produjo con la elevada venta de camisas que viste Joaquín ‘El Chapo’ Guzmán en algunas imágenes y videos publicados en internet (Telemundo52, 12 de enero de 2016). No se encuentra un registro preciso sobre la emergencia de la narcocultura en este país, Sánchez (2009) plantea que sus inicios se remontan a la década de los cuarenta, aunque es en los setenta cuando se consolida como imaginario social; en dicha década según Astorga (2016), algunos diarios de Sinaloa hacen menciones al “nuevo folk” y a la “épica” y “lírica” de la droga, a la vez que los jóvenes de esa entidad cantaban corridos que ensalzaban las hazañas de los traficantes y criminales. En la actualidad la palabra narcocultura se ha instalado como una más de las derivadas del narcotráfico (como narcopolítica, narcoeconomía o narcosociedad, entre muchas otras). Sin embargo, su empleo produce confusión y ambigüedad ya que en ella se llegan a incluir todo tipo de expresiones, actividades o productos artísticos y culturales, no obstante, sus diferencias.

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Esta ambigüedad prevalece también en el ámbito académico, ya que el concepto se emplea con diversas acepciones: en ocasiones se refiere a expresiones artísticas específicas como la letra de una canción, pero, en otras, su alcance es mucho más amplio, cercano a lo que pudiera ser un modo de vida. La diversidad de acercamientos a la narcocultura y la polisemia del concepto originó la inquietud de realizar una investigación documental sobre el estudio de la narcocultura en México para conocer la forma como se ha caracterizado este fenómeno social. Debido a la imposibilidad de revisar las numerosas aportaciones realizadas se seleccionaron libros, artículos científicos, ensayos y tesis de posgrado sobre el tema, con base en la frecuencia con la que son citados y por la relevancia de su contenido respecto al propósito planteado. Esta revisión permitió, además, identificar alcances y limitaciones de los análisis sobre la narcocultura en este país. Se parte de la premisa de que el estudio y la discusión de la narcocultura es fundamental, pues no es una manifestación trivial, sino que corresponde a la dimensión cultural del tráfico de drogas, el cual es uno de los mayores problemas del país hoy en día porque incide de manera general en la sociedad.

El acercamiento al objeto de estudio Como toda categoría de análisis, la narcocultura es una construcción que sirve de referente para examinar y entender el fenómeno social que le corresponde, por lo que es necesario considerar las lógicas y condiciones sociales desde las cuales se construye este objeto de conocimiento; como indica Bourdieu (2007) en el principio de dicha construcción están las disposiciones estructuradas y estructurantes que la enmarcan, y que es necesario tomar en cuenta como parte de la labor académica y de la disciplina de las ciencias sociales. De ISSN 2448-539X

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acuerdo con esto, un elemento a resaltar son las limitaciones en el acercamiento de los investigadores al objeto de estudio, debido a la vinculación de la narcocultura con el narcotráfico y a los riesgos que pudiera implicar el contacto con las prácticas y los sujetos implicados, que pueden llegar a poner en peligro la integridad personal. Para el caso del narcotráfico, Astorga (2004) ha señalado que la “distancia entre los traficantes reales y su mundo y la producción simbólica que habla de ellos es tan grande, que no parece haber otra forma, actual y factible, de referirse al tema sino de manera mitológica” (p.12). Córdova (2007) lo reafirma al plantear que las pruebas de las actividades del tráfico de drogas “se encuentran diluidas en el enmarañamiento de los subterfugios, los artificios y los recursos jurídicos disponibles para esconder o, metafóricamente, hacer invisibles las evidencias” (p. 122). Aunque los grupos delictivos han permitido, con múltiples condicionantes, una mayor aproximación a algunos de sus espacios y actividades (como puede verse en videos documentales), en general se han mantenido lejos de la mirada pública, de ahí que su conocimiento sea, principalmente, por la información que circula en medios de comunicación masiva y narrativas populares. Por ello, en el estudio del tráfico de drogas las fuentes de información corresponden, con frecuencia, a las representaciones que se tienen de esta realidad social, como señala Villatoro: […] a partir de las historias y versiones disponibles sobre el narcotráfico, se ha constituido un cierto conocimiento popular, sobre el cual el resto de la sociedad ha ido construyendo y adoptando imágenes, escenarios y versiones populares ampliadas sobre la producción, distribución y consumo de drogas (Villatoro, 2012, p. 71).

La narcocultura en sí misma es una forma de exposición del mundo del narcotráfico que proviene del ámbito del crimen organizado, pero también del imaginario colectivo (Maihold y Sauter, 2012). En este sentido, la labor que realizan los investigadores es

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interpretar una posible interpretación ya dada. En palabras de Thompson (2006), lo que hacen es “interpretar un objeto que puede ser una interpretación en sí, y que ya pudo haber sido interpretado por los sujetos que constituyen el campo-objeto […] Los analistas ofrecen la interpretación de una interpretación, reinterpretan el campo preinterpretado” (p. 400). A pesar de estas condicionantes, el campo de estudio de la narcocultura se perfila de manera más clara en el ámbito de las ciencias sociales y las humanidades, lo cual se puede observar en la creciente producción académica sobre el tema. De manera general, se puede decir que los estudios sobre la narcocultura se han efectuado desde diversas perspectivas que toman en cuenta, tanto su producción y difusión, como su consumo. Entre ellos sobresalen, por su cantidad, los orientados al narcocorrido, aunque también resaltan los estudios sobre series televisivas, religión, arquitectura y literatura. Otra vertiente de estudios vincula a la narcocultura con temas sociales como la identidad, el género, los jóvenes, la marginación social y las violencias urbanas. De igual manera, se han analizado las representaciones, imaginarios y elementos simbólicos contenidos, y su relación con los procesos de institucionalización y legitimación social del narcotráfico. Independientemente de los objetivos con que se han creado estas aportaciones, constituyen una forma de observar, comprender y explicar el fenómeno de la narcocultura por ciertos grupos o sectores sociales, como los científicos y académicos. La importancia de esto no es menor, ya que proponen a la sociedad miradas desde las cuales puede interpretarse y vivirse la narcocultura y, por ende, el narcotráfico.

Estética del narco o mundo-narco Con base en los documentos revisados se puede decir que la narcocultura se ha considerado desde dos nociones. La primera corresponde a una orientación estética, vinculada a ISSN 2448-539X

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elementos simbólicos que dan pautas para la interpretación y significación del tráfico de drogas por diversos grupos sociales, incluyendo a los que no participan en esta actividad. Dentro de esta perspectiva se toman en cuenta expresiones como la música, películas, series televisivas y religión principalmente, y en su difusión juegan un papel fundamental los espacios sociales, los medios de comunicación y las industrias culturales. Rincón (2009) señala que lo narco es también una estética. Hay una narcoestética ostentosa, exagerada, grandilocuente, de autos caros, siliconas y fincas, en la que las mujeres hermosas se mezclan con la virgen y con la madre […] No es mal gusto, es otra estética, común entre las comunidades desposeídas que se asoman a la modernidad y sólo han encontrado en el dinero la posibilidad de existir en el mundo. (Rincón, 2009, p. 147)

Una variante dentro de esta concepción es la de Reguillo (2011), quien la delimita como un conjunto amplio y disperso de prácticas, productos y concreciones de la cultura, y señala que el lenguaje, los narcocorridos, la arquitectura, la ropa, los accesorios, los escapularios, entre otros, son elementos que permiten la penetración de la “narcomáquina” en la vida cotidiana de la sociedad. Esto hace referencia no sólo a la dimensión estética, sino también a la del poder; se pudiera decir que, la narcocultura, es un engranaje más de la maquinaria disciplinante y fantasmagórica del tráfico de drogas. La segunda percepción corresponde a una visión amplia del término, cercana a lo que Thompson (2006) llamaría concepción simbólica de la cultura: conjunto de acciones, enunciados y objetos significativos que conforman patrones de significado a partir de los cuales “los individuos se comunican entre sí y comparten sus experiencias, concepciones y creencias” (p. 197). Desde esta apreciación, la narcocultura incluiría todas las prácticas y representaciones sociales que permiten conformar lo que algunos autores llaman el

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“narcomundo” (Ovalle, 2005). En ese sentido se puede rescatar el planteamiento de Mondaca (2012), quien reconoce a la narcocultura como: […] un proceso cultural que incorpora una amplia simbología, un conjunto de visiones del mundo bajo ciertas reglas y normas de comportamiento, en tanto son valores entendidos que envuelven esta actividad y es compartida por amplios sectores de la sociedad, más allá de que estén o no involucrados en el negocio del tráfico de drogas ilegales. (Mondaca, 2012, p. 66)

En esta visión, la narcocultura se acerca a lo que podría ser la forma o estilo de vida que caracteriza a los sujetos y grupos sociales involucrados en el consumo y tráfico de drogas, y donde las expresiones estéticas o artísticas son sólo una dimensión. Aunque muchos de los documentos revisados hacen referencia al narcomundo, o mundo narco, la mayoría de las investigaciones centran el análisis en una o varias expresiones estéticas (corridos, películas, series, etc.); cabe suponer que esto se debe a la complejidad y diversidad que tiene el fenómeno social, y a la dificultad para abarcarlo de manera íntegra a través de investigaciones concretas.

Cultura o subcultura En una primera fase del análisis se observó la inquietud de algunos autores para determinar si es posible referirse a este fenómeno como una cultura en sí. En el entorno periodístico se le ha señalado como una subcultura e incluso una anticultura como oposición a la cultura tradicional (Rodríguez, 2 de marzo del 2010). En el entorno académico, la mayoría de los autores la denominan como “subcultura” por poseer rasgos concretos vinculados al tráfico de drogas. De manera específica, Córdova (2007) la designa como subcultura de la transgresión y la desviación social, por los signos y símbolos que enaltecen el poder de los narcotraficantes y

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de la ilegalidad. En tanto, Astorga (2004) la considera como subcultura del tráfico de drogas que influye en la construcción de sentido en la vida cotidiana de una gran cantidad de personas, aunque el discurso dominante la vincule a actividades ilícitas. Sin embargo, Mondaca (2012) indica que la narcocultura no puede entenderse como una subcultura ya que no es exclusiva de grupos específicos, sino que a ella se adhieren todo tipo de personas, pero tampoco es una contracultura porque no es una actividad contestataria, aunque contravenga las normas sociales. Por su parte, Sánchez (2009) señala que, a partir del desarrollo y amplitud del narcotráfico para la década de los ochenta, en ciertas regiones del país (particularmente Sinaloa) ya no sólo se trata de una subcultura, sino de una cultura en sí misma: la cultura del tráfico de drogas que integra hábitos, instituciones y elementos simbólicos que conforman una identidad regional. Las diferencias en esta designación dependen de la posición que se le otorga a la narcocultura respecto de la cultura dominante o hegemónica. De manera general, este fenómeno tiende a observarse como portador de contenidos que transgreden los códigos y normas sociales y, por lo tanto, pueden ser censurables (como sucede con la difusión de narcocorridos a través de las emisoras radiofónicas o en eventos públicos en algunos estados del país). De ahí que, no obstante su propagación en diversas regiones y grupos sociales se le considere como una subcultura de la transgresión, que con el paso del tiempo ha evolucionado y se ha ido acoplando a los nuevos contextos sociales.

¿Qué es la narcocultura? A pesar de la diversidad de aportaciones teórico-metodológicas realizadas en las últimas décadas sobre la narcocultura no se identifica una definición unánime del concepto. Es ISSN 2448-539X

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común encontrar textos que prescinden de ella y dan por entendido su significado, y otros que hablan de manifestaciones o campos culturales vinculados al tráfico de drogas sin mencionar la palabra narcocultura. A partir de la revisión efectuada se pudieron identificar tres elementos a los cuales se recurre con mayor frecuencia y profundidad para definir a la narcocultura: como un conjunto de construcciones simbólicas, como generadora de expectativas de vida y como elemento legitimador del tráfico de drogas. La narcocultura como construcciones simbólicas. La narcocultura puede entenderse como un conjunto de elementos simbólicos que tienen significaciones tanto para quienes las producen y difunden, como para quienes las consumen y se apropian de ellas. Esta perspectiva se vincula a visiones antropológicas, sobre todo las que destacan la concepción simbólica de la cultura como las de Geertz (1973), Thompson (2006) y Giménez (2005). Algunas de las aportaciones que se integran en esta visión son las de Córdova (2007, 2011 y 2012) y Villatoro (2012), quienes interpretan a la narcocultura como formas simbólicas ligadas a procesos de objetivación, internalización y subjetivación, así como con significaciones, simbolizaciones e imaginarios colectivos a partir de los cuales se construye el marco cultural en el que los actores intervienen cotidianamente. En un sentido semejante, Mondaca (2012 y 2014) la reconoce como un fenómeno social que involucra prácticas sociales, costumbres, hábitos, formas de identificación y de relaciones, modos de manifestarse, de vincularse a objetos culturales de uso y consumo para constituirse, junto con otros componentes, en formas simbólicas de la cultura. Ligado a los procesos de significación, Astorga (2004) y Ovalle (2005) vinculan a la narcocultura con la producción de sentido, lo cual implica afirmar que sobre el tráfico de

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drogas se han creado sentidos prácticos de vida que distinguen y unifican a quienes participan o comulgan con este proyecto ilegal. Esta forma de analizar a la narcocultura pone al descubierto la carga simbólica contenida, así como las interacciones sociales que entran en juego en la producción, consumo y apropiación de los productos y actividades vinculados a ella. La narcocultura como generadora de expectativas de vida. Un aspecto constante en la caracterización de la narcocultura son las aspiraciones y deseos que puede generar. Los elementos simbólicos contenidos en ella crean representaciones e imaginarios sociales sobre el tráfico de drogas, que llegan a configurar un mundo de vida con estilos, valores y patrones de comportamiento propios, y seducen a una gran cantidad de personas al convertirse en anhelos que van desde el consumo y apropiación de los contenidos simbólicos, hasta la incorporación en actividades del narcotráfico. En este sentido, Simonett (2004 y 2006) define a la narcocultura como una subcultura de la exaltación de la violencia y del poder económico y político de los grupos y sujetos vinculados al tráfico de drogas que los vuelve ídolos; en tanto, para Maihold y Sauter (2012) es una cultura de la ostentación, de estética del poder y de la impunidad. De igual forma, Valenzuela (2003) destaca la elevada ponderación del consumo, la exaltación del poder e impunidad de los grupos y sujetos vinculados al tráfico de drogas, y el elogio al estilo de vida asociado al narcotráfico. Así mismo, Ovalle (2005) señala que entre los elementos continuamente asociados están el derroche, la opulencia, la transgresión, el incumplimiento a la norma y el machismo. Estas conceptualizaciones están vinculadas al análisis de los contextos sociales, de manera que explican cómo el crimen y la ilegalidad pueden justificarse y considerarse legítimas, ante la indolencia de las estructuras sociales y la necesidad de sobrevivir en entornos ISSN 2448-539X

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dominados por el consumo y la exclusión social. Córdova (2007) plantea que los deseos y ensueños que provoca probablemente tengan que ver con “la necesidad y las aspiraciones de ascenso en la estructuración social, e incluso con el resentimiento y los deseos de venganza social” (p. 117). En este rubro de ideas, los adolescentes y jóvenes se identifican como los sectores más sensibles a dichas representaciones. Simonett (2004), por ejemplo, expone que, a partir de la década de los ochenta, los valores subculturales comenzaron a conquistar a los jóvenes de Sinaloa para quienes se convirtieron en una cultura, por lo que “se volvió una gracia imitar a los capos de la mafia portando armas, exhibiendo oro y joyas, y presumiendo la valentía.” (p. 192). Sin embargo, las expresiones de la narcocultura dejaron de ser exclusivas para los grupos juveniles y se extendieron en todo el país, incluso más allá de sus fronteras. La narcocultura como mecanismo de legitimación del tráfico de drogas. La tercera forma para caracterizar a la narcocultura tiene que ver con el papel que juega en los procesos de naturalización, legitimación e institucionalización social del narcotráfico. Al ser éste una actividad ilegal, la narcocultura constituye el mecanismo mediante el cual se incorpora a la vida cotidiana de la sociedad, de manera que las personas se habitúan a él y terminan considerándolo como otra actividad económica, que permite salir adelante a diferentes grupos sociales. Es decir que su legitimación e institucionalización no se logra por las normas jurídicas y formales establecidas, sino por los imaginarios que se construyen alrededor del tráfico de drogas. En este sentido, Sánchez (2009) distingue a la narcocultura como el universo simbólico del cual se desprende un imaginario que legitima e institucionaliza al tráfico de drogas. Para Villatoro (2012) constituye un conjunto de rasgos (comportamientos, valores, lenguaje, ISSN 2448-539X

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códigos, normas, simbolismos y significados) relacionados con la producción, distribución y venta de estupefacientes, de los cuales se desprenden imaginarios y significados de legitimidad del tráfico de drogas. Maihold y Sauter (2012) señalan que el elemento de mayor importancia de la narcocultura es su continua presencia en la conformación cultural de México y que, a través de sus elementos simbólicos, se da una legitimación del narco y la violencia. Este tipo de perspectiva permite observar que la narcocultura es una vía para exponer al narcotráfico, de tal forma que sus actividades puedan ser reconocidas y aceptadas en la sociedad. Con base en las diferentes conceptualizaciones es posible considerar a la narcocultura como un conjunto amplio y dinámico de elementos simbólicos que hacen referencia al tráfico de drogas, el cual tiene un alto potencial para generar deseos, aspiraciones y esperanzas, así como para producir y reproducir un mundo de vida específico, y justificarlo socialmente, aunque esté asentado en la violencia, la muerte y la ilegalidad. De ahí que sea fundamental el análisis de las formas en cómo se manifiestan dichos elementos, es decir, de las formas simbólicas de la narcocultura.

Las formas simbólicas de la narcocultura Los referentes simbólicos de la narcocultura se nombran de diversas maneras: expresiones, manifestaciones, contenidos, elementos, formas y códigos; de ellos, el modo más preciso de explicar la narcocultura se encuentra en aproximaciones que recurren al concepto de “formas simbólicas”, y se apoyan con frecuencia en planteamientos de Ernest Cassirer, Clifford Geertz, John Thompson, Pierre Bourdieu y Gilberto Giménez. Con base en la propuesta de Thompson (2006) se puede decir que las formas simbólicas son acciones, objetos y expresiones significativas que tienen un carácter intencional, convencional, ISSN 2448-539X

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estructural y referencial, y se presentan en contextos espacio-temporales determinados. Para Mondaca (2014) el estudio de la narcocultura desde la concepción simbólica permite explicar […] cómo la narcocultura despliega una variedad de expresiones a través de objetos simbólicos y concretos en una sociedad históricamente permeada por la violencia y la inseguridad, como la ciudad de Culiacán, pero también por la complejidad cultural y social con la que sus miembros asumen el fenómeno del narcotráfico. (Mondaca, 2014, p. 29)

Los análisis sobre las formas simbólicas de la narcocultura dan relevancia a la producción de significados vinculados al tráfico de drogas y a su desarrollo mediante procesos de objetivación y subjetivación. Asimismo, se recurre a los conceptos de apropiación y consumo para explicar la manera como se desarrolla la interiorización de dichas formas, su interpretación e incorporación en la vida cotidiana. En los documentos revisados se encontraron con mayor frecuencia las siguientes formas simbólicas ligadas a la narcocultura: música, literatura, series, religión, arquitectura y películas, las cuales se exponen a continuación. Música. Es la más analizada, particularmente el corrido o narcocorrido debido, en parte, a que es la más antigua y prolífica. De acuerdo con Valenzuela (2003), la importancia de estudiarla es que se apropia de símbolos construidos desde las culturas populares que están anclados en el imaginario colectivo. Astorga (2004) destaca que en el corrido “se construye y difunde […] la sociodisea de los traficantes desde un punto de vista interno, son una producción simbólica que rivaliza con la que antes se encontraba en posición de monopolio”, es decir con el discurso oficial (p. 141). Autores como Simonett (2004 y 2006) han estudiado el desarrollo del narcocorrido a partir del incremento de los grupos y artistas independientes, que encuentran en este género una

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pujante fuente de ingresos económicos, y la creciente participación de las industrias culturales en su difusión y comercialización. Cabe señalar que una cantidad importante de narcocorridos se generan de manera independiente con el financiamiento de los capos, quienes buscan la inmortalidad a través de las canciones. En la actualidad, el corrido dejó de ser el único género donde se narra el tráfico de drogas, De la O (2015) menciona también a la banda, la música norteña y el vallenato regiomontano, en tanto que Ovalle (2005) habla de géneros que podrían pensarse desvinculados del tema como el rock, la salsa y el reggae. Esta diversificación se puede explicar por la expansión de las actividades del tráfico de drogas en el territorio mexicano y por la incorporación de otros grupos sociales del país, y se traducen a su vez en una variedad de contenidos, por ejemplo: el corrido tradicional, los corridos sierreños, el movimiento alterado o los nuevos corridos creados en los últimos años. Vale la pena incluir algunas observaciones efectuadas sobre el análisis de la música con el tema del narcotráfico. Simonett (2006) plantea que, debido al significado social que contiene el narcocorrido, su estudio requiere ir más allá de la simple revisión de la letra de las canciones para rescatar su contexto histórico y social. Asimismo, a partir de las revisiones efectuadas por Ramírez-Pimienta (2007) se puede plantear: que es un error considerar al narcocorrido como una producción cultural estática ya que está en continua evolución, que no es posible estudiar enteramente el fenómeno del narcocorrido recurriendo sólo a la producción sinaloense, y que la mayoría de los estudios se han concentrado en el análisis textual dejando a un lado el aspecto musical y se pierde de vista que la música ayuda a enfatizar la historia por contar; además, el autor resalta la escasez de una perspectiva trasnacional, debido a que los estudios hechos en Estados Unidos rara vez toman en cuenta lo producido en México y viceversa y, de la misma manera, no se han ISSN 2448-539X

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considerado las diferentes interpretaciones y percepciones que se tienen del narcocorrido en ambos países. Aunada a estas observaciones está la insuficiencia de estudios sobre videos musicales de narcocorridos, los cuales son importantes por el contenido simbólico del lenguaje visual y de los escenarios empleados, que vienen a reforzar aún más a los representados en la letra de las canciones. Literatura. Se ha denominado de diferentes maneras: narcoliteratura, narconarrativas, narrativa sobre el narcotráfico, literatura del narcotráfico o novelística del narcotraficante y, en general, relata acontecimientos, sujetos, emociones, sensaciones propias del mundo narco. Es una forma distinta al periodismo de abordar al narcotráfico y sus implicaciones, la cual inició en la los setenta (Fonseca, 2016) y se ha incrementado en las últimas décadas a través de ensayos literarios, cuentos y novelas. El espectro que ofrecen dichas producciones y el desarrollo que han logrado como un campo particular de expresión literaria han propiciado que, autores como De la O (2015) y Rocco (2016), las consideren en su conjunto como un subgénero que se ubica en la intersección entre el género policial, el género negro y el melodrama. En contraposición, Fonseca (2016) plantea que no pueden integrar un género particular por la variedad de discursos y estrategias expresivas empleadas; de forma semejante Parra (31 de octubre de 2005) y Ortiz (26 de septiembre de 2010), escritores que han abordado este tema en sus creaciones, señalan que la narcoliteratura no existe, sino que el narcotráfico se asoma en algunos relatos no como tema, sino como situación histórica o contextual que envuelve al país, sobre todo algunas regiones. Se puede elaborar una extensa lista de autores mexicanos que abordan el narcotráfico a través de la literatura. Es posible que el éxito alcanzado por las producciones de Elmer Mendoza desde finales de los noventa haya detonado la creación de narrativas sobre el ISSN 2448-539X

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narco. Carrillo (2011) señala que cada vez se suman más escritores, muchos con antecedentes en el periodismo, en cuyas narrativas coincide la presencia de la violencia, muerte y derrotas personales, el lenguaje desgarrado y los perfiles conductuales de los protagonistas. Según Santos, Vásquez y Urgelles (2016) el crecimiento comercial y la recepción que han tenido estas narrativas a escala nacional e internacional puede deberse a que las historias ya forman parte de la vida cotidiana de los consumidores, “entonces, aunque estetizadas, descorren el tupido velo de la realidad o al menos lo insinúan en su peculiar contrato de lectura” (p. 17). Su éxito ha llevado a algunas a ser adaptadas a películas y series con inversiones millonarias e inimaginables ratings (Vásquez, 2015a). De acuerdo con Fonseca (2009) estas narrativas ponen a la luz la inclusión en el campo literario de nuevos géneros e identidades, de lenguajes marginales y mundos ilegales generados por los cambios de la modernidad, el reordenamiento del tejido social (nuevos ricos) y el desplazamiento de la élite tradicional, las fracturas y la doble moral de la sociedad y, sobre todo, la lógica del dinero fácil que convierte en héroes a quienes son capaces de enriquecerse rápidamente. Revelan “la(s) cara(s) humana(s) de un fenómeno que no puede reducirse a cifras o estadísticas financieras” (p. 267). La importancia de su estudio radica en la capacidad que puedan tener para delinear las prácticas sociales como parte del campo cultural y simbólico vinculado al narcotráfico. Monsiváis (2002) citado por Rocco (2016) indica que lo que está realmente en juego es el poder de seducción a través del melodrama, que puede atenuar el sentido ético de la violencia y convertirse en una forma de complicidad con ella. Series televisivas. Las series centradas en el tema del tráfico de drogas surgieron en la década del 2000, a partir del creciente interés de las audiencias por los acontecimientos ISSN 2448-539X

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relacionados con dicha actividad. De acuerdo con Vásquez (2016) la empresa Caracol TV de Colombia fue la pionera en emitir este tipo de producciones en 2006 y, gracias a su éxito, otras empresas estadounidenses como Telemundo y Univisión crearon nuevos proyectos inspirados en personajes reales; “descubrieron un mercado latino afecto a este tipo de narraciones y, junto con guionistas y actores mexicanos y colombianos, crearon un corpus amplio que dio el nombre de narcoseries” (p. 211). Esta investigadora plantea, además, que hay coincidencia en la definición empleada: “una producción televisiva que mantiene los patrones de un melodrama tradicional, principalmente respecto a los personajes estereotipados: mujeres heroínas-víctimas, y hombres que se dividen entre héroes y villanos.” (p. 211) Vásquez (2015a) y Rincón (2015) han planteado diferencias claras entre la telenovela, las series clásicas y las narcoseries: retoman aspectos reales del narcotráfico, el amor queda en segundo término, no es sólo melodrama sino también tragedia e incluso comedia, el lenguaje empleado es realista, su estética es grotesca, el exceso es alucinante y su ritmo es frenético, de ahí que estos productos culturales sean una ética más que una estética. En casi todas las ocasiones, el análisis de las series se ha realizado de manera general dentro del conjunto de formas simbólicas propias de la narcocultura, aunque dos producciones han sobresalido en México tanto por su audiencia como por los análisis académicos a que han dado pie: Pablo Escobar, el patrón del mal y El señor de los cielos. Según Rincón (2015), se dice que la primera se hizo para que la sociedad colombiana recordara a este personaje como nefasto y detestable; sin embargo, en la serie se presentó a un Pablo Escobar que tenía buenos motivos para traficar y matar, además que amaba a su familia y ayudaba al pueblo, en cambio, los políticos y policías aparecen como burócratas. En el segundo caso, Vásquez (2014) señala que el personaje de Aurelio Casillas se ISSN 2448-539X

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configura como un villano héroe, mientras que la trama denuncia que las instituciones gubernamentales han perdido credibilidad ante la existencia de un Estado anómico. En este sentido, Vásquez (2105b) menciona que, así como la literatura policial europea devino en género negro en América Latina, las teleseries policiales estadounidenses se han convertido en narcoseries, donde los policías ya no son los representantes de la racionalidad, el orden y la legalidad, sino que son parte de un sistema corrupto infectado por la deshonestidad y la deslealtad. Quienes han estudiado las narcoseries llegan a la conclusión de que el éxito que han tenido en países como México y Colombia se debe a que presentan una realidad conocida por ambas sociedades: los modos paralegales pero legítimos de ascenso social y la exclusión e inequidad social; además, en ellas se muestra una mitología en torno a las hazañas de los traficantes de drogas donde se exponen como héroes populares, inteligentes, valientes y sanguinarios que contribuyen al bienestar de su gente con mayor dignidad que los políticos. De hecho, tienen poca popularidad las series donde el policía aparece como héroe y el narcotraficante como villano, mientras que sí la tienen aquellas donde el villano queda como héroe; esto depende de la empatía que generan con quienes están excluidos de los beneficios y servicios sociales y viven la desatención de las instituciones gubernamentales. Un ámbito que requiere mayor atención por los investigadores es el de las producciones sobre tráfico de drogas, debido a su notable incremento y a que permiten una mayor libertad en sus contenidos. Jaramillo (2014) plantea que exponen narrativas basadas en historias reales con una visión compleja de la violencia, que recuerda los paradigmas del narcocorrido, aunque intentan dar una caracterización matizada y más informada del narcotraficante mexicano. Además, series contextualizadas en la frontera entre México y Estados Unidos muestran a protagonistas norteamericanos, habitantes de los suburbios, ISSN 2448-539X

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como productores y vendedores de sustancias ilegales, lo que implica un posible desplazamiento en el posicionamiento histórico de personajes mexicanos en estas actividades. Religión. Es una de las formas simbólicas más analizada por la fuerte presencia que tiene en el narcotráfico. El constante acercamiento de los traficantes con la violencia y la muerte genera la necesidad de buscar protección en figuras sobrenaturales a quienes se pueda encomendar la buena fortuna y sobrevivencia. Los estudios sobre este tema ponen en relevancia las connotaciones vinculadas a la muerte y la vida, así como la construcción y reconstrucción de héroes míticos, sacralizados no por instituciones religiosas sino por la práctica popular. Jesús Malverde se identifica como el símbolo místico primario y representativo de los traficantes de drogas, sobre todo para grupos del noroeste del país, incluyendo la frontera norte (De la O, 2015; Córdova, 2012; Maihold y Sauter, 2012; Oleszkiewicz-Peralba, 2010; Rodríguez, 2003). Sin embargo, en décadas recientes ha cobrado vigor la Santa Muerte, cuya devoción, que no se limita a los traficantes, se ha extendido desde el centro de la república a otras regiones de México y más allá de la frontera sur (Chesnut, 2012; Mondaca, 2012; De la O, 2015; OleszkiewiczPeralba, 2010). De manera semejante a Malverde, pero con menor presencia, se registra el culto a Nazario Moreno por traficantes de Michoacán, derivado tanto de su liderazgo, como de las actividades evangélicas y de adoctrinamiento a los miembros de su propio cártel (Maihold y Sauter, 2012; De la O, 2015). Cabe precisar que las formas religiosas del narco se reconocen como sincréticas, ya que mezclan los íconos y ritos populares con los del catolicismo, de ahí la constante inclusión de figuras como la Virgen de Guadalupe y San Judas Tadeo; esto pone de manifiesto una reapropiación y resignificación del ámbito sagrado, según los intereses y características de ISSN 2448-539X

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los grupos sociales. Esta resignificación tiene que ver en particular con la ilegalidad vinculada al narcotráfico, las figuras religiosas de Malverde, Nazario Moreno y la Santa Muerte son tan transgresoras del orden social como los propios traficantes; como indica Córdova (2012), “el símbolo cristaliza y sacraliza a la fuerza y al poder de la transgresión y la desviación social” (p. 221). Pero también esta resignificación tiene que ver con las relaciones que se han establecido entre los traficantes y la iglesia católica, la cual acepta de buena o mala manera “limosnas”, edificaciones, financiamiento para fiestas patronales u otras acciones a través de las cuales se incrementa el reconocimiento y aureola mítica de los capos, aspectos que han sido estudiados por autores como Enciso (2015) y Córdova (2012). Un factor fundamental es el fuerte arraigo popular que tiene la religión en amplios y diversos grupos relacionados con el tráfico de drogas, lo que denota el impacto que tienen las figuras simbólicas, así como la fuerza y poder que pueden lograr. Arquitectura. Como forma simbólica de la narcocultura exhibe en la cotidianeidad de la ciudad el estilo de vida narco, remarcando sus características hacia el resto de los sectores sociales. Correa (2012) plantea la inquietud de que pueda llegar a considerarse, incluso, como un posible nuevo estilo estético: el Narc déco, en consonancia con la opulencia y exageración del Art déco. En general, la arquitectura del narco incluye dos tipos de construcciones: la primera corresponde a ranchos y fincas espectaculares, así como a mansiones palaciegas con extensos jardines exóticos, piscinas techadas y capillas privadas que, a la vez, fungen como fortalezas o casas de seguridad. La segunda hace referencia a la arquitectura funeraria: tumbas, capillas y mausoleos cuyo propósito, como señala Mondaca (2014), es “dejar claro que no murió cualquier persona, sino alguien de significativa jerarquía en la estructura de alguna de las organizaciones delictivas” (p. 33). ISSN 2448-539X

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Este tipo de arquitectura comenzó a propagarse en regiones vinculadas al tráfico de drogas en los años setenta y ochenta (De la O, 2015), y se caracteriza por construcciones ostentosas y exageradas, con materiales importados o no convencionales como mármol y granito, rejas y puertas costosas. Después de los noventa, cuando se incrementó la persecución a los cárteles, el estilo arquitectónico de los traficantes fue cambiando a formas más discretas que permitieran el camuflaje con construcciones de los sectores con altos recursos económicos, y empleando estilos neocoloniales y modernistas. A pesar de este cambio es evidente que este tipo de arquitectura trata de mostrar la capacidad de consumo de estos grupos, pero, sobre todo, su poder y jerarquía social. Es una forma objetivada de la solvencia económica que legitima las formas de actuar y el modo de vida dentro del narcotráfico; como señala Correa (2012), no es posible comprobar que los traficantes tengan voluntad artística, pero sí se sabe que nada se hace a sus espaldas y que no se trata sólo de una cuestión estética, sino también ética. A pesar de ser una importante forma simbólica, es posible que su estudio sea complejo en la actualidad debido a que es más difícil distinguir las construcciones propias de los traficantes y porque sus inversiones se han diversificado a otros espacios como bares y restaurantes. Películas. Al igual que en las anteriores formas simbólicas existe una abundancia de producciones que tocan el narcotráfico a través de películas creadas en el país, de manera que pueden considerarse como un subgénero consolidado (Monsiváis, 2004) al cual se le denomina, por lo general, como cine de narcos; es una mezcla de cine de mafia, western, melodrama y comedia ranchera (Pardo, 2017). La primera película sobre el tema fue Puño de hierro, producida en 1927, aunque el mayor desarrollo comenzó en los setenta. Mercader (2012) identifica tres etapas en su producción: ISSN 2448-539X

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la primera abarca de 1976 a 1983 y en ella se presenta al narcotráfico de manera incidental; en la segunda, de 1984 a 1994, el narcotraficante ya constituye el personaje principal, y en la tercera, de 1995 a la fecha, el narcotraficante posee un imperio económico y una presencia social hegemónica. Esto denota la carga simbólica que fueron incorporando las producciones respecto al tráfico de drogas, sobre todo, en las últimas décadas. A pesar de la cantidad de productos, Ovalle (2005), Monsiváis (2004) y Mercader (2012) coinciden en que los contenidos repiten una fórmula sencilla: películas recargadas de acción, gesto duro, violencia (asesinatos brutales, torturas, ajuste de cuentas y balaceras), espectáculos exóticos, sujetos marginales y pauperizados, mexicanos que esperan cruzar la frontera, levedad del lenguaje, atuendos que acreditan la pertenencia al narco y música ligada a la cultura popular como recurso para configurar la cosmovisión de los personajes. Pardo (2017) distingue dos tipos de cine narco: el patriodrama, que es la versión institucional y oficial del conflicto donde el policía es el héroe y los traficantes los delincuentes, se exhibe a través del cine comercial, la televisión y los sitios de renta de películas y tiene inversión gubernamental; y el narcodrama, donde los traficantes representan al bandido o héroe generoso, la mayoría de las veces son producciones independientes que rayan en la ilegalidad y su distribución se realiza a través de la piratería o la descarga gratuita en sitios web. En esta oposición, el melodrama vence en la interpretación popular ya que es la que constituye el ser mexicano. A partir de los noventa el cine de narcos comenzó a declinar. Las cadenas cinematográficas dejaron de exhibir estas películas, pero los productores encontraron una solución en el videohome, cuyas producciones han sido financiadas en gran parte por los narcotraficantes. Proal (5 de octubre de 2016) señala que en los setenta y ochenta existía una estrecha relación entre traficantes y productores cinematográficos, era habitual la oferta de los capos ISSN 2448-539X

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para llevar al cine su biografía e, incluso, participar en las películas. En la actualidad, permanece el interés de los traficantes por dejar huella y glorificar sus hazañas más allá de los corridos, como lo demostró en 2016 Joaquín ‘El Chapo’ Guzmán, el capo más mediático; sin embargo, el proyecto cinematográfico derivó en un polémico conflicto con matices políticos que involucró a los gobiernos mexicano y norteamericano. El revuelo que ha causado este suceso subraya el papel que puede jugar la narcocultura en la sociedad. Los estudios encontrados sobre el cine de narcos provienen, en parte, de investigaciones sobre el tema, pero también sobre el cine de la frontera norte del país, y una línea específica de análisis se ubica en las representaciones de la mujer en estas producciones. Mercader (2012) precisa que el cine de narco es un tema casi inexplorado, por lo que las fuentes bibliográficas y hemerográficas son escasas, además de que no existe una recopilación filmográfica a pesar del número de películas producidas. Otras formas simbólicas. Existen otras formas simbólicas cuyo análisis es casi nulo, a pesar de su importancia. En este rubro se incluye al lenguaje, ya que se identifican vocablos propios del mundo narco que hacen referencia a una variedad de elementos como las drogas, las estrategias empleadas, las armas, los sujetos implicados o expresiones coloquiales que tienen su origen en el lenguaje popular y regional. La vestimenta es otra forma que distingue al narcotráfico y que ha evolucionado con el tiempo: al inicio era una mezcla de elementos del vaquero norteamericano y el norteño mexicano que se traducía en camisas de seda, sombrero norteño, botas y cintos piteados; en la actualidad, se identifica más con camisas tipo polo, pantalones sport, tenis y cachucha, todos de marcas costosas.

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Además, existen nuevas formas que han emergido al paso del tiempo como los comics, las artes plásticas (sobre todo la pintura) y los videojuegos, entre otras. De ellos, aún es escaso o nulo su análisis en el entorno mexicano.

Los contenidos simbólicos de la narcocultura Las formas simbólicas vinculadas al tráfico de drogas hacen referencia a elementos específicos de esta actividad, lo cual los hace visibles y marca sus diferencias respecto a otros ámbitos y dinámicas sociales y culturales. En este apartado se presenta una relación de tópicos señalados por diversos autores, Valenzuela (2003) los planteó como los temas principales que pueden conformar un “corpus sociocultural con el que se construye el conjunto de posicionamientos axiológicos desde los cuales se definen, justifican o condenan las situaciones, vicisitudes y placeres en los mundos del narcotráfico” (p. 13). La relación que se expone partió de lo expuesto por Valenzuela (2003) y Astorga (2004) como pioneros en el estudio de los narcocorridos y se enriqueció con aportaciones más recientes. La droga. Implica sus diferentes denominaciones, en sentido connotativo y denotativo. Astorga (2004) encontró menciones como mariguana, amapola, heroína, cocaína, hierba verde, hierba buena, hierba mala, polvo, polvo blanco y coca sin cola. La actividad de tráfico de drogas. Son las denominaciones que se les da a las diversas actividades correspondientes. Astorga (2004) señala el negocio y el contrabando, y esclarece que en el análisis que efectuó no encontró mención directa al narcotráfico. Los sujetos implicados. Corresponde a las designaciones que se hacen a los sujetos que intervienen en el tráfico de drogas. En el caso de los narcotraficantes Astorga (2004) señala menciones como traficante, narco, contrabandista, gran señor, mafioso, cabecillas, cerebro de jefes, el mero mero, número uno, padrino, la familia, delincuentes. Además, se incluyen ISSN 2448-539X

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a quienes están más abajo en la división interna del trabajo, como el que secuestra, mata y entierra. Mondaca (2012) resalta la forma como se configuran estos personajes en el mundo narco como sujetos transgresores de las normas: el héroe y el antihéroe, el poderoso, el benefactor, el amigo, el vengador, el negociador, el corrupto, el cómplice, el amenazador, etc. Sin embargo, también se encuentran otras figuras como el enemigo o el traidor, e incluso quienes son extranjeros como los colombianos o los estadounidenses, de acuerdo con Valenzuela (2003) los últimos aparecen como consumidores, socios, protectores o perseguidores. Los atributos asignados a los traficantes. Astorga (2004) rescata la valentía, astucia, fiereza, valor, justicia, fama, bravura, sinceridad y respeto. Por su parte, Mondaca (2012) agrega la inteligencia, grandeza, habilidad en el uso de las armas, el éxito con las mujeres, la riqueza y el poder, aspectos que configuran los mitos y cobran fuerza en las interacciones sociales donde se conjuga la ficción con la realidad. Estos atributos ayudan a conformar una ontología del narcotraficante que tiende a presentarlo como alguien que se burla de la ley y la muerte, y siempre logra lo que quiere. El poder. Se analiza como un campo de interacciones sociales que hace patente la ruptura con el discurso oficial (Valenzuela, 2003). Aquí se encuentran las menciones a lo que Vásquez (2014) denomina Estado anómico: la corrupción, la impunidad, las insuficiencias políticas y los vacíos del gobierno frente al código ético de la institución del narcotráfico; asimismo, se ubica su capacidad para generar aliados y construir lazos de parentesco, aunque no siempre son por consentimiento. Los personajes. Son las enunciaciones y narraciones sobre personas específicas. Mondaca (2012) indica la existencia de cientos de corridos dedicados a Joaquín “el Chapo” Guzmán, y Astorga (2004) a Rafael Caro Quintero, Manuel Salcido y “El Cochiloco”. ISSN 2448-539X

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Aunado a ello, se encuentran las caracterizaciones en películas y series, sobre todo en las últimas décadas donde destacan Pablo Escobar y Amado Carrillo. De manera general, se exalta la presencia de estos personajes en el mundo ilegal, lo que permite configurar un marco axiológico desde el cual se interpretan sus acciones. La ostentación y el consumo suntuario. Valenzuela (2003) señala que el poder económico y político, así como el estilo de vida, encuentran formas de expresión cosificada a través de carros, alhajas, armas, celulares y mujeres que se exhiben como trofeos. Son frecuentes también las menciones a las bebidas alcohólicas preferidas, la adquisición de animales, las costosas celebraciones, la vestimenta y accesorios, por mencionar algunos. La presencia de la mujer. En este aspecto se pueden observar las representaciones del hombre y la mujer en la sociedad, las relaciones de género y los estereotipos vinculados a ellos. Aquí destaca el machismo, así como la enunciación hacia las mujeres como “las barbies” o “las muñecas”, aunque también se presentan como poderosas. Astorga (2004) encontró la exposición de mujeres como activas, audaces, con fuerte dosis de astucia y valor. Vásquez (2016) señala que, en el caso de las series, si bien en sus inicios se caracterizó a los personajes femeninos como víctimas, posteriormente se encuentran como agentes activos; no obstante, se les sigue definiendo con los estereotipos tradicionales (sacrificio, bondad y maternidad), el acto subversivo se presenta en su capacidad de análisis y decisión. El espacio y territorio. Astorga (2004) señala que en los corridos se mencionan lugares como Estados Unidos y Colombia, y al interior del país, a Sinaloa y la frontera norte. Sin embargo, Valenzuela (2003) plantea que estas menciones requieren analizarse por su regionalismo como campo de lealtades geo-antropológicas, y la conformación de identidades “donde la tierra de pertenencia produce hombres y mujeres especiales, valientes ISSN 2448-539X

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e inigualables” (p. 14). Asimismo, Mondaca (2012) destaca que son lugares emblemáticos, enunciados como espacios de pertenencia y control, de referencia y dominio. La representación de la violencia y la muerte. Mondaca (2012) señala que la violencia es inseparable del ambiente de conflicto en el que se desarrolla el tráfico de drogas, de ahí que se mencionen de manera frecuente el ajuste de cuentas, la venganza, la sentencia de muerte, las balaceras y el peligro de muerte, entre muchas otras expresiones. Sin embargo, aquí también pueden incluirse las referencias al armamento utilizado (bazucas, AK-47, R-15, M-16, metrallas, calibre 50, cuernos de chivo, etc.), así como las técnicas empleadas (encajuelados, colgados, encobijados, torturas, decapitación, secuestro y levantón, entre otros). La representación de la ilegalidad y la corrupción. Desde los años treinta, el tráfico de drogas quedó ligado a ciertos espacios que garantizaban su desarrollo, de manera que la ilegalidad y la corrupción se han expuesto a través de la narcocultura mediante actos de confabulación, impunidad, establecimiento de redes y pactos informales; en ese sentido, Mondaca (2012) hace referencia a arreglos, relaciones de complicidad, negocios y acuerdos ilícitos, así como a la ausencia del poder legitimado del Estado y la presencia del poder instituido del narcotráfico. Los desenlaces. Valenzuela (2003) habla de los resultados de la experiencia del narcotráfico que puede implicar salidas exitosas que justifican los riesgos vividos, o bien los finales trágicos representados en la desgracia y la muerte; caben incluir, por lo tanto, los consejos o lecciones derivadas de dichas experiencias, ya sea en el sentido de la permanencia en el tráfico de drogas, o en el arrepentimiento. El análisis de estos temas o corpus es relevante ya que permite distinguir los elementos que van configurando a la narcocultura y al tráfico de drogas en el imaginario social, los cuales ISSN 2448-539X

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han ido cambiando con el tiempo y en la medida en que un mayor número de personas consumen y se apropian de las diferentes formas simbólicas.

Logros y desafíos en el estudio de la narcocultura Como se indicó al inicio del texto, la revisión documental efectuada no es concluyente, pero permitió observar aspectos relevantes sobre el estudio de la narcocultura en México. Es palpable que los análisis se han incrementado notablemente en años recientes, lo que ha permitido una mayor comprensión de este fenómeno social, rebasando las representaciones tradicionales que el periodismo, los medios de comunicación o las industrias culturales hacen de él. No obstante, la variedad de los estudios la mayoría destacan la carga simbólica e ideológica de la narcocultura, de ahí que la forma más apropiada de analizarla sea como formas y contenidos simbólicos, ya que esto permite abarcar las diversas manifestaciones, expresiones y objetos derivados de ella, y caracterizarlos de acuerdo con los propósitos de cada investigación. Al margen de los avances logrados, vale la pena exponer algunas inquietudes sobre las formas de aproximarse a la narcocultura como objeto de estudio. Si bien algunas investigaciones han planteado nuevos temas y criterios de análisis, otras mantienen los abordados en las indagaciones pioneras sin considerar la evolución de las formas simbólicas y la diversificación de los contextos sociales. En la actualidad no es posible concentrar los estudios sobre narcocultura en los corridos ni examinarlos sólo con los indicadores de las primeras investigaciones, ya que es una producción dinámica y existen nuevas expresiones culturales vinculadas al narcotráfico en regiones diferentes al noroeste del país. Además, si los jóvenes constituyen los mayores ISSN 2448-539X

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consumidores y usuarios de la narcocultura, como señalan algunos autores, es conveniente ampliar los análisis en torno a producciones en videos musicales, videojuegos, blogs, video blogs y redes sociales, que responden más al interés de las nuevas generaciones. Esto implica considerar no sólo los formatos, sino las transformaciones simbólicas ya que, como indica Sánchez (2009), existe una transición de los valores rurales-tradicionales a los conceptos urbano-globales de las sociedades actuales. Por otra parte, cabe realizar algunas observaciones a las diferentes perspectivas de los estudios sobre las formas simbólicas de la narcocultura. Un conjunto de investigaciones las considera como meras expresiones culturales, propias de ciertos grupos sociales, que no necesariamente tiene que ver con conflictos sociales; es decir, resaltan principalmente el aspecto estético y, en todo caso, dejan su interpretación y valoración a los diversos grupos de la sociedad. Una segunda perspectiva resalta la necesidad de analizar a la narcocultura no sólo como un conjunto de manifestaciones estéticas sino también éticas; autores como Correa (2012) señalan que la estética y la ficción llegan a encubrir o justificar el trasfondo ético que va integrado a las formas simbólicas. En este sentido, Ovalle (2010) señala que las conceptualizaciones de la narcocultura se alejan cada vez más del aspecto ilegal y delictivo, y se concentran en los elementos culturales y en la perspectiva de los actores involucrados. Estas aportaciones tratan de alertar sobre el alcance que pueden tener las formas simbólicas en los imaginarios y actuaciones sociales respecto al tráfico de drogas. La última postura rescata elementos de la anterior, pero además incide en ubicar a la narcocultura y al narcotráfico como productos del neoliberalismo y la globalización. Fonseca (2016) indica que las narrativas de la narcocultura dialogan con los discursos oficiales y crean nuevas maneras de aproximarse a las ideologías que subyacen al tráfico de ISSN 2448-539X

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drogas; de tal manera, los contenidos simbólicos de la narcocultura no sólo representan la transgresión social, sino que llegan a ser una crítica tácita a la desigualdad económica, la exclusión social, las violencias urbanas y la corrupción de las instituciones, que han dado pauta al ascenso de la criminalidad y a la búsqueda de nuevas opciones a través del narcotráfico. Sin embargo, Valencia (2010) alerta sobre la glorificación de la cultura criminal, ya que ésta ha llegado a establecerse como un nicho de mercado para la producción y el consumo a través de la instauración de modas donde el mafioso es la nueva figura mediática, lo que da pauta a la formación de subjetividades violentas que legitiman y normalizan prácticas criminales e incluso podrían incidir en su legalización. En este documento no se trata de cuestionar las posturas mencionadas, pero sí se propone reflexionar sobre los alcances que pueden tener; es decir, la narcocultura se puede estudiar desde la visión de las meras expresiones estéticas, los espacios comunes o los estereotipos tradicionalmente ligados al narco, pero también puede concebirse desde el entramado ideológico y político que atraviesa al tráfico de drogas en particular y al país en general. Este último tipo de análisis es más complejo y, por lo mismo, menos frecuente; no obstante, es fundamental para entender la dinámica cultural, social, económica y política de este fenómeno, y por la cuestionable postura del Estado ante la narcocultura y el narcotráfico. Habría que meditar entonces, en qué medida el incremento de los estudios sobre narcocultura responde al deslumbramiento con que se ha instalado en la sociedad el tema del narcotráfico, tal y como los públicos consumen los contenidos simbólicos por la seducción con que los presentan las industrias culturales. Si más allá de la fascinación es posible considerar que las formas y contenidos simbólicos de la narcocultura llevan implícito un cuestionamiento sobre el desarrollo de la sociedad y que, de alguna manera, exponen un debate social pendiente, entonces las aproximaciones ISSN 2448-539X

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académicas deberían encauzar dicho debate, sistematizarlo y abrirlo a la sociedad de manera explícita.

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América Tonantzin Becerra Romero. Mexicana. Licenciada en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Nacional Autónoma de México, Maestra en Comunicación y Tecnologías Educativas por el Instituto Latinoamericano de la Comunicación Educativa y Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco. Actualmente se desempeña como docente e investigadora del área de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Nayarit. Su área de investigación se aboca a temas de los Estudios Culturales, especialmente en temas sobre jóvenes y su inserción en procesos culturales y educativos. Sus últimas publicaciones son Mujeres: entre la autonomía y la vida familiar (2017), en Nóesis, y Jóvenes e internet: realidad y mitos (2015), en Nóesis.

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Artículos

Medicalización de la muerte. Elementos de discusión y análisis para un abordaje crítico desde las Ciencias Sociales Medicalization of death. Elements of discussion and analysis for a critical approach from the Social Sciences Norma González González https://orcid.org/0000-0002-9689-527X

Universidad Autónoma del Estado de México gogn@uaemex.mx

Resumen: El presente ensayo tiene como objetivo abordar, desde una postura crítica, el fenómeno de la medicalización de la muerte, contribuyendo a una discusión en contra del sentido instrumental y el carácter biopolítico, inherentes a los proyectos tecnológicos en este campo. La metodología se basa en un trabajo de tipo documental, con el fin de recuperar y discutir planteamientos e ideas que, en la actualidad, dan cuenta del sentido en que la sociedad moderna significa a la muerte. Resultados. El aportar elementos de discusión y análisis en torno a la representación sociocultural, económica y política de la muerte. Conclusiones. La muerte es mucho más que el cese definitivo de los signos vitales, y se inscribe en una compleja estructura social donde los desarrollos tecnológicos y las formas de consumo, modelan y perfilan su concepción y experiencia en las sociedades modernas. Palabras clave: Medicalización; Biopoder; Sociología de la salud; Muerte; Cultura. Summary: The present essay, aims to. From a critical stance, to address the phenomenon of the medicalization of death, contributing to a discussion against the instrumental sense and the bio-political nature inherent to technological projects in this field. Methodology. The methodology is based on a work of documentary type, in order to recover ideas and ideas that at present give an account of the meaning in which modern society means to death. Results. The contribution of elements of discussion and analysis around the socio-cultural, economic and political representation of death. Conclusions. Death is much more than the definitive cessation of vital signs, and forms part of a complex social structure where technological developments and forms of consumption shape their conception and experience in modern societies. Keywords: Medication; Biopower; Sociology of health; Death; Culture. TRADUCCIÓN: Norma González González (Universidad Autónoma del Estado de México) CÓMO CITAR: González, N. (2018). Medicalización de la muerte. Elementos de discusión y análisis para un abordaje crítico desde las Ciencias Sociales. Culturales, 6, e350. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20180601.e350 Recibido: 24 de octubre de 2017 / Aprobado: 27 de marzo de 2018 / Publicado: 18 de junio de 2018

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Presentación Abordar a la muerte desde las ciencias sociales representa una tarea sumamente compleja. Las creencias culturales y religiosas, los modos de regulación que operan nuestras sociedades y que comprenden áreas específicas de conocimiento, tanto en las ciencias duras como en las ciencias sociales -campos de ejercicio profesional que impactan y se alimentan del quehacer socialcolocan a la muerte en un lugar de inevitable polémica y fuente de conocimiento. Dentro de este prolijo escenario, el interés de este ensayo se limita a destacar su carácter histórico-social, con referencia a las variadas y diferenciadas maneras en que ha sido concebida como pilar de cada cultura. Particularmente, en el caso de la sociedad moderna destaca la operación de su propio mito en torno a la muerte, construido a la sombra de un sentido de verdad científica y tecnológica, de ahí la preocupación por “denunciar” y resituar en la mesa de discusión el proceso de medicalización que, en la actualidad, alcanza al fenómeno, definido éste, como el curso por el que toda una serie de problemáticas de origen social son abordadas y tratadas hoy en día desde el ámbito médico, evidenciando la expansión de la medicina, de tal forma que la vejez, la soledad, las diferentes fases del ciclo reproductivo, la calvicie, desde luego la muerte, etc., son tratados como entidades médicas (Márquez y Meneu, 2003; Foucault, 2001; Foucault, 1990), colocando a la persona en una posición de vulnerabilidad, al quedar a merced del fortalecido y “sano negocio” que crece en torno a cada uno de estos nichos de mercado y, en particular, con referencia a la muerte y su comercialización desde el terreno de la biomedicina. Pero también y, sobre todo, existe el interés de evidenciar la forma en que un tipo de saber en torno a la muerte representa un poderoso y sutil recurso de sujeción y control, cuya capilaridad se encuentra en las prácticas y procesos socioculturales que hacen posibles las relaciones donde se escenifica su construcción y concepción en la modernidad.

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La muerte como tabú Los conocimientos en el campo de la biomedicina han transformado e influido profundamente la manera en que la sociedad del S.XXI concibe y aborda el tema de la muerte. En particular, en el caso de los países occidentales la muerte se ha convertido en un tabú, lo cual no resulta extraño si se considera que los desarrollos tecnológicos, ampliamente difundidos con el apoyo de los medios de comunicación, día con día envían el mensaje de un momento en la historia de la humanidad en el que, por fin, se alcanza un saber próximo a descifrar los códigos de la vida, de su alargamiento, de la posibilidad de perpetuar la juventud y la belleza, en su caso, de hacer que el momento final se vea replanteado a partir de los avances en el campo de la investigación y el conocimiento biotecnológico. Se trata, en este sentido, de caminar en la reflexión y discusión en torno a un tema que, desde diferentes significados, involucra a todos (familiares, amigos, vecinos, la propia muerte) y hace el análisis indispensable, intentando remontar el acendrado proceso de medicalización que trastoca el simbolismo de la muerte y, asimismo, la trama de intereses económicos que mediáticamente se producen y difunden haciéndose eco de un vaciamiento de los significados de la vida, en la línea de un consumo en constante insatisfacción, perfectamente amalgamado a la banalización de una realidad que ha quedado a merced de las conquistas tecnológicas en marcha (Bauman, 2013; Mejía, 2000; Morin, 1999) y que, como se aborda más adelante, ha trastocado el sentido de la vida, conformando prácticas y lenguajes (verbales y no verbales) que muestran la distancia que hoy se tiene respecto a un acontecimiento que le es consustancial. En esta vía es indispensable considerar el fenómeno en su sentido contingente, rompiendo los esquemas de comprensión tradicional, de una muerte natural como resultado del proceso de

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envejecimiento1. Los riesgos a los que cotidianamente ha de hacerse frente colocan a las personas en situaciones de mayor vulnerabilidad y riesgo: pobreza, marginación, prejuicios raciales y homofóbicos, enfermedades, guerras, crimen organizado, miedos y temores que inducen al suicidio, etc.; situaciones que reclaman una profunda revisión y reflexión, colocando a la muerte en el contexto de su historicidad, carácter y condición social y cultural (Rosselli y Rueda, 2011; Berlinguer, 2002; Castel, 2010). En un mundo global la muerte rompe fronteras y, en alguna dirección, deja de ser ajeno lo que ocurre en otros lugares del mundo. En particular los conflictos armados son expresiones que de continuo pasan por el filtro de los mass media, y esconden detrás de sí una serie de intereses económicos y políticos, mientras dejan una estela de imágenes morbosas que alimentan a las redes sociales, donde de un día a otro se pasa del trending topic al completo olvido, desde luego hasta la fugaz llegada de otra imagen motivo de escándalo en el mundo virtual, pero que, ya antes de “navegar”, invariablemente está condenada al olvido, ¿a la muerte?. Cada día, en una espiral que se antoja irreversible, se teje y se refuerza una insalvable distancia entre los fenómenos y problemáticas sociales y sus orígenes estructurales; esto es con referencia a una historicidad y a la base cultural de una realidad cuyos fenómenos expresan las contradicciones y los límites de una organización social, fundada en la vigencia de un capitalismo cuya materialidad ha logrado permear y dar un sentido al mundo de las subjetividades, en sus desdoblamientos socio-culturales, económicos y políticos. El predominio de la mirada médica en torno a la muerte vuelve invisible cualquier otro tipo de expresiones “tempranas”, fuera del tenido como “ciclo vital y natural” en torno al que la industria farmacéutica centra su interés 1

Es destacable que, hoy en día, la muerte se expresa desde ámbitos cada vez más recurrentes, aunque no por ello más visibles: las guerras, el crimen organizado, las muertes prematuras que, en términos generales, estarían haciendo referencia a un escenario de riesgos que, socialmente, colocan a niños, jóvenes y adultos jóvenes, en la posibilidad de morir en edades consideradas como antinaturales para ello: muertes por accidentes, incremento del registro de padecimientos crónico-degenerativo en niños y jóvenes (diabetes mellitus tipo II, hipertensión arterial, diferentes tipos de cáncer, entre otros) que acortan la esperanza y la calidad de vida de grupos de población en cuyas condiciones de vida se dibuja el mapa de la distribución social de la enfermedad y de la muerte. Además, desde luego del papel de las guerras, el racismo y la homofobia. ISSN 2448-539X

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económico, no podría ser de otra manera puesto que no ha sido inventada aún la forma de rentabilizar a la muerte incomoda, tocada por las guerras, la pobreza, la discriminación, etc.; hacia ese tipo de representación del fenómeno, la sociedad se muestra ajena e indiferente. La vacuna vestida de ciencia inmuniza y se vuelve garantía ante cualquier riesgo de contaminación político social; la asepsia social está garantizada. En los cimientos de una organización social fundada en la diferencia y la subordinación de clase tiene lugar un despliegue capilar que en la multiplicidad de actos cotidianos minimiza, cuando no anula, búsquedas y preocupaciones que trasciendan lo material y, en un sentido filosófico, intenten formular y construir un sentido para la vida en sus diferentes momentos. La modernidad, seduce con su amplio mosaico de desarrollos tecnológicos; así, desde la fragilidad de unos cimientos expuestos como verdad absoluta tiene lugar un dispendio de “la naturaleza”, el canal por excelencia de comunicación más cercana del hombre consigo mismo. En las grandes ciudades, los niños de hoy en día creen que la leche, que las frutas y vegetales, etc., vienen y tienen su origen en el súper mercado, asimismo los vehículos utilizados por las grandes cadenas y almacenes comerciales en el mundo para la entrega de mercancías, circulan ante nuestros ojos con la leyenda (palabras más palabras menos): Un día más entregando felicidad; de ahí que sea, hasta cierto punto, lógico deducir cuál es entonces el hilo, el sentido que estructura en una dimensión más general la experiencia que nos forjamos en torno a la vida, y a esa huida y negación sistemática de la muerte que se fortalece en el hedonismo y el narcicismo que define a nuestra época, da igual en este sentido si hablamos desde la modernidad tardía o desde su fracaso en términos de la posmodernidad. Como refiere Habermas, la ciencia positiva guarda el mérito de dar pie a una teoría del método, con tal éxito que la propuesta resultante se ha confundido con el proceso de razonar científicamente, lo que equivale a decir que, en el fondo, lo que conocemos como ciencia, no es ISSN 2448-539X

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más que una de las posibilidades de saber científicamente (Habermas, 1986), aunque desde luego ha pasado a ser no solo la forma de conocer, sino el pilar de la vida en sus niveles más elementales, normando conductas y saberes que establecen los límites y los códigos desde donde interpretarnos y experimentar nuestras propias vidas. La muerte se convierte en un tabú, en tanto que en el marco de los valores asumidos como universalmente válidos desde el etnocentrismo occidental, todo aquel que se considere moderno e informado, léase con un cierto nivel cultural, está obligado a hacer de la vida una alegoría (si se le acompaña de signos de juventud y de belleza mucho mejor), por lo que implícitamente parece haber una exigencia respecto a su permanente negación, huyendo del miedo, la vergüenza, el desasosiego, la incomodidad que se experimenta frente a ella. En la cultura del mundo global se comparten valores vinculados al consumo de bienes y servicios que son pretexto para fantasear en torno a la inmortalidad y a la eterna juventud, de tal manera que, independientemente de los recursos y simbolismos locales, propios de cada país o región, nos unifica ese terror ante la muerte que se desdobla en la negación a la transitoriedad y temporalidad de la vida.

El andamiaje cultural. La muerte y sus sentidos La muerte, como se menciona al principio de este documento, es mucho más que el cese definitivo de los signos vitales, desbordando también y, desde luego, su acotamiento legal en ese acompañamiento que, según las disposiciones occidentales, se da entre la medicina y el derecho (Juanatey, 2004; Pérez, 2003). La llamada medicina científica, juntamente con el derecho (en tanto referente macro de regulación social), asumen autoridad sobre la muerte desde el momento en el que en ambas ramas de saber/poder, que norman el actuar social, recae el dictamen final sobre la condición médica y legal de estar muerto, de ahí el término “legalmente muerto” a efectos de un amplio mosaico de consecuencias y actos de los que legalmente se exime al difunto ISSN 2448-539X

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y, en su caso, pasan a ser responsabilidad de sus deudos. Las expresiones y representaciones simbólicas a lo largo de la historia, y en diferentes grupos y culturas, nos hablan de una multiplicidad de formas en las que se conjuntan procesos e interacciones inscritas en estructuras de creencias y de poder, que trascienden a la misma muerte, dado que ésta es capaz de influir y de transformar la existencia de los vivos (Collins, 2009; Martí, 1999). Los rituales no solo acompañan a la muerte cuando ésta acontece, hay los que la preceden y los posteriores a su registro; en cada caso, y a partir de sus propios roles, participan familiares, amigos, miembros de una comunidad, afianzando o redefiniendo lazos de convivencia, confirmando los sistemas de poder sobre los que tejen sus relaciones y, en ese sentido, los equilibrios que las hacen posibles2. La enfermedad, así como la muerte, en tanto fenómenos sociales, aparecen como expresiones de la vida cultural (Ackerknecht, 1985), de tal manera que su definición, los fundamentos y expresiones económicas, sociales, políticas que se tejen en torno a ellas dependen de los ejes sobre los que se estructuran sus relaciones. En las sociedades modernas, el conocimiento científico-tecnológico ha hecho del modelo biomédico el referente por excelencia para acceder, y de hecho construir, los fenómenos y las problemáticas relacionadas con la vida, empobreciendo conceptos que se intentan presentar como ajenos a la historia, a la cultura, a las disputas y equilibrios políticos, así como a los intereses de tipo económico. En nuestra sociedad, el más claro ejemplo es, justamente, esa confirmación del fin de la vida a cargo de la medicina y que, sin embargo, tal y como se refiere en el presente documento, se halla inmerso en una sucesión de actos simbólicos en los que, antes y después, se expresan las creencias, rituales, costumbres que le dan sentido y trascendencia en términos de relaciones y procesos sociales.

En diferentes momentos históricos y organizaciones culturales los actores participantes son propios del contexto en el cual tiene lugar la “experiencia de la muerte”. ISSN 2448-539X

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Mientras, por ejemplo, en la tradición oriental la muerte es vista como una parte consustancial de la vida y se camina hacia ella con respeto, asumiéndola como un momento en el trayecto y trascendencia de lo material, como la transición a un otro plano de la existencia; en la cultura occidental la muerte es vista con horror, con miedo, a ella se asocia la obscuridad, el dolor, el sufrimiento, la fealdad (Olvera y Sabido, 2007; Caycedo, 2007); no hay, en este sentido, un discurso que la recupere fuera de los miedos y la predisposición a huir de ella en el lenguaje mismo. Por eso, a diferencia de otras culturas, nosotros no tenemos palabras que la dignifiquen, que nos permitan asumirla, pensarla, hablar de ella y con ella de forma amigable, no solo en el momento final sino a lo largo de nuestras vidas, transformando con ello nuestras concepciones y las de quienes acompañan y acompañamos en ese punto en el que la vida cesa, se despliega en una multiplicidad de significados y representaciones.3 La lectura que en sus registros históricos hace occidente acerca de la muerte ocurre a la luz de una serie de estereotipos que acaban determinando juicios a partir de parámetros provistos por el mundo moderno, de tal manera que otras culturas y momentos históricos se nos presentan como bárbaros, como menos desarrollados, y ante lo cual se expresa nuestra desaprobación (Ayman, 2012; Hertz, 1990). Entre los esquimales se recogen historias respecto a la práctica de una especie de eutanasia voluntaria “pues a petición del anciano o del enfermo se les abandonaba tres días en un iglú herméticamente cerrado” (Pérez, 2003, p. 94), en tanto que, según refiere el mismo autor, en el rito sabino se acostumbraba a arrojar a los ancianos al río. En la cultura maya, el sacrificio de las doncellas (como un tributo a los dioses) en los cenotes sagrados nos resulta hoy día incomprensible y bárbaro; sin embargo los estudios arqueológicos e históricos dan cuenta 3

La concepción de la muerte en el mundo occidental se alza sobre la base de un sentido cada vez más inestable e informe, no en vano los trabajos de autores como Gilles Lipovestky y Zygmunt Bauman en torno a los vacíos que cruzan los sentidos de la vida, o de una representación líquida de los fenómenos que hoy día tienen lugar en el seno de la sociedad. Es por ello que cualquier intento por acercarse al estudio de la muerte reclama, antes que nada, un repaso por lo que constituye el sentido de las ceremonias y rituales sobre los que se significa su producción y reproducción histórica, para el caso, dominada actualmente por la simbiótica relación entre tecnología y economía. ISSN 2448-539X

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de la aceptación de la muerte por parte de las doncellas como un proceso de cercanía con las divinidades, la aproximación a la muerte sucede como una distinción (no cualquier doncella podía ser sacrificada, debía cumplir con ciertas características y condiciones), de tal forma que la muerte no parecía anunciarse como un castigo, sino como un recorrido que daba cuenta de las virtudes que acercaban a lo sagrado, y le daban otro valor a la vida y a la muerte. En el caso de la cultura egipcia, así como también ocurrió con los aztecas, con la cultura inca, entre otros muchos referentes culturales, la muerte se experimenta y se representa dependiendo de las posiciones dentro de la estructura religiosa y política que organiza sus relaciones; no significa lo mismo para el guerrero que para quienes detentan el poder político o religioso, o bien para quienes ocupan los estratos más bajos de la organización de cada una de esas culturas y, en cada caso, los rituales son recogidos como expresión de las diferencias de estatus y de poder (Morin, 1999). Occidente, por su parte, ostenta sus propios mecanismos en que operan estas diferencias; los distintos estratos y clases sociales actúan de acuerdo con ritos y lenguajes donde claramente se reconocen los mecanismos de poder y dominación que los articulan y les dan sentido. No obstante, a pesar del tipo de referentes a los que se acaba de hacer alusión, poco sabemos de la muerte en sus registros históricos. La lectura que nuestras sociedades occidentales suelen hacer ocurre a la luz de la recreación e imposición de una idea cruzada por valores científicos y tecnológicos sobre los que se erige la modernidad (Lash, 2007), y donde privan principios e intereses económicos que, en el juego de la cultura del consumo, presentan a la muerte (muy de la mano de la búsqueda de una eterna juventud) como una opción de compra que ha empezado a abrir y a diversificar importantes nichos de mercado, ofertando opciones para desafiarla junto al envejecimiento. La criogénesis es una de esas ofertas pioneras que, desde finales del siglo pasado, apuestan por replantear y preservar la existencia; los científicos a cargo del proyecto declaran respecto a la posibilidad de devolver a la vida a los seres humanos después de su ISSN 2448-539X

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muerte4. De hecho, desde fines del siglo XX, en USA existe ya una empresa llamada Fundación Alcor que comercializa este tipo de servicios (Fundación Alcor, 2017). No se trata, desde luego, de la única opción, a ella se han ido sumando proyectos como el de la también Fundación Matusalén, asentada en USA y en la que participan investigadores ligados al ámbito médico y biotecnológico; quienes en el marco de los desarrollos tecnológicos en curso, con soltura y desenfado se refieren a la inmortalidad de los seres humanos, con referencia a la utilización de datos demográficos y epidemiológicos que utilizan como base para hacer proyecciones sobre la esperanza de vida de las generaciones futuras (Fundación Matusalén, 2017). Es claro que, de las diferentes etapas en el curso de la vida, donde la muerte representa el punto final, ha surgido y se fortalece un mercado de bienes y servicios, un negocio altamente rentable en ámbitos tan variados como el médico hospitalario, el farmacéutico, el de los estudios diagnósticos, la medicina estética, entre los más destacados, y donde, hoy día, cobran vida y hallan sentido conceptos como la telemedicina o la nanotecnología. En este sentido, el proceso de envejecimiento como anuncio de la representación estereotipada de la muerte es objeto de una gran comercialización por parte de la industria cosmética, tejiendo un fuerte lazo mediático que presenta como necesarios e indispensables productos y servicios capaces de maquillar/disimular a la vejez5 y ahuyentar a la muerte, todo con el aval de declaraciones arropadas en el uso de una

Según la Real Academia Española RAE, la criogenia es una rama de la física que consiste en la aplicación de muy bajas temperaturas. Así, esta técnica sería utilizada para preservar personas legalmente muertas o animales para una posible reanimación, cuando la ciencia y la tecnología futura puedan remediar toda enfermedad. 5 Como en el caso de otras etapas de la vida, la niñez y la juventud, la vejez no es ajena a la polémica respecto a los criterios para definir y delimitar la edad que agrupa como un particular sector de la población. Organismos internacionales como la ONU, la misma OMS, la OIT, hacen referencia a la vejez, atendiendo a sus áreas específicas de trabajo e injerencia. En el caso de México, han sido también variadas y poco claras las maneras de agrupar a los viejos, en algunos casos el criterio ha dependido mucho de una serie de acciones gubernamentales que tienen que ver con “apoyos” económicos que se destinan a este grupo de población (a veces a los mayores de 60 años, en otras ocasiones a los mayores de 70 años). Aunque aquí lo más importante por destacar tiene que ver con la construcción social de la vejez, dotándola de significados diversos a lo largo de la historia occidental y en el seno de otras diferentes culturas, de tal forma que la definición de la vejez en términos biomédicos correspondería a la construcción que las sociedades occidentales hacen de ella. ISSN 2448-539X

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terminología científica, que veladamente negocia y avala el pretendido dominio sobre la muerte. En diferentes culturas y momentos históricos (occidente no escapa a esta pretensión), la leyenda y el mito dan cuenta de la búsqueda de la inmortalidad y la eterna juventud, la piedra filosofal en su versión de elixir de la vida es un claro referente de la aspiración por lograr el rejuvenecimiento, y la inmortalidad,6 otros registros recuperan pactos con “fuerzas obscuras superiores” para lograr esos fines, en El retrato de Dorian Gray, Oscar Wilde, actualiza el mito con relación a las pretensiones y valores occidentales. El surgimiento y fortalecimiento de otras vías de acceso a la realidad social, –y por otras se entiende algo que es mucho más complejo que herramientas o instrumentos de investigación, y que se sitúa en esfuerzos y prácticas epistemológicas que rescatan y relocalizan el lugar del sujeto en el trabajo de las ciencias sociales–, constituyen un valioso recurso para generar alternativas de pensamiento que, sin duda, enriquecen el análisis y la discusión, pero que también y, sobre todo, representan la posibilidad de transformar la vida, ya no desde esos grandes relatos a los que alude la modernidad, sino desde esos otros espacios en los que ocurre y discurre la vida, a la que de forma inevitable alcanza la muerte; no resulta en este sentido fortuito el poder y la fuerza que en sus diferentes y diversas expresiones históricas atesora la “inmortalidad”, sea lo que ello signifique en cada cultura, sociedad o momento histórico.

Medicalización y muerte La polémica en torno a la ciencia y a la técnica como ideología introduce la crítica y toma distancia respecto a un tipo de pensamiento que, a decir de J. Habermas, en su momento fue un

La piedra filosofal, también hace referencia a una sustancia química que, como opera en la leyenda y el mito histórico, es capaz de convertir metales como el plomo en oro o en plata.

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agente de cambio pero que, al institucionalizarse (convertirse en un pensamiento autónomo), parece funcionar a partir de los mismos mecanismos de dominio y sometimiento que los sistemas anteriores (Habermas, 1986). M. Foucault, dirá que en las sociedades modernas el saber se convierte en una forma de poder (Foucault, 1990). En ambos casos, y al margen de las particularidades de cada pensamiento, es inevitable y necesario recuperar el sentido de un “saber científicamente”, que permea el imaginario de los actores en los diferentes planos y resquicios sociales, logrando germinar y moldear una experiencia de la vida que, en su abanico de sentidos y representaciones, de manera inevitable alcanza a la muerte. La idea que hoy tenemos de la muerte, tal y como se discute en este texto, se encuentra atravesada por los desarrollos que, en el campo de la medicina y disciplinas afines (la biología, la física, la química), se conforman como el saber que provee de sentido y que ha logrado hacerse con nuestra manera de concebir a esta última experiencia de la vida, un tipo de saber que parece haber sido reducido a un desafío tecnológico que en el día a día perfila y determina la brújula de los discursos que invaden los medios de comunicación tradicionales y, en gran medida, las omnipresentes nuevas tecnologías de la información,7 con particular énfasis en el campo de las llamadas redes sociales, haciendo circular una

inconmensurable cantidad de discursos y

contenidos relacionados con un sentido de la muerte subordinado a los avances tecnológicos. La muerte es un hecho cultural e histórico, que alcanza un amplio abanico de representaciones en el pasado y, desde luego, en nuestro presente (Esteban, 2009; Jankélévitch,

El desarrollo de las tecnologías de la información ha venido a revolucionar un ámbito de lo social que, desde luego, no podía permanecer mucho tiempo al margen de ese gran recurso llamado internet. De tal manera que, en la actualidad, asistimos a la entrada en escena de salas de velación con cámaras conectadas a internet, donde el acompañamiento, las visitas al velatorio y el pésame se hacen en línea, las esquelas y hasta los arreglos florales se mueven ya en el mundo de lo virtual.

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2009; Kubler-Ross, 2005a; Kubler-Ross, 2005b). El problema en nuestras sociedades modernas reside justo en el cuestionamiento de un sentido y experiencia de la muerte que se ha ido apartando de los principios de libertad; un condicionamiento y pretensión aséptica e indolora del fenómeno que parece alejarse de su sentido, de su condición más humana (Elias, 2009). En la medida en que, juntamente con su base histórica estructural, la muerte se despliega en un abanico de representaciones y de expresiones culturales (emocionales): el temor, la aceptación, la esperanza, el rechazo, el miedo, la resignación, estamos obligados a repensarla y recuperarla como parte de las relaciones que dan sentido a sus expresiones en el ámbito socio-emocional. De tal forma que entramos de lleno en un terreno aún poco explorado por las ciencias sociales y que guarda una relación muy estrecha con los procesos que se registran y tienen lugar en los espacios micro de la realidad, ahí donde se lleva a cabo la producción y reproducción de la vida en sociedad (Harvey, 2007; Oliva, 2009); donde la cultura y la subjetividad conforman el soporte de la compleja construcción del sentido social, en tanto el proceso mismo en el que las relaciones intersubjetivas se objetivan y se expresan dando cuenta del hacer social (Abril, 1999).

sociología de las emociones es un campo relativamente nuevo, que surge del interés por recuperar el peso de lo cotidiano que atañe a los sujetos en oposición a los grandes relatos sociológicos surgidos de la modernidad (Illouz, 2007; Vásquez, 1999); sin duda se convierte en un importante punto de partida para el análisis de la muerte desde sus connotaciones subjetivas e históricas cargadas de significados y representaciones culturales8 (Pochintesta, s.f.). Habrá que destacar el trabajo que la psicología, juntamente con la medicina, ha desarrollado en las últimas décadas, de

Autores como Eva Illouz, llaman la atención acerca de la forma en que teóricos de la talla de Marx, Weber, Durkheim, Simmel, entre otros, implícitamente se refieren a la parte emocional que conforma a los sujetos y su importancia en el análisis social “Lejos de ser presociales o preculturales, las emociones son significados culturales y relaciones sociales, fusionados de manera inseparable…” (Illouz, 2007, p. 15). ISSN 2448-539X

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tal forma que hoy en día la tanatología representa un recurso de apoyo en el acompañamiento que reciben enfermos terminales y sus familiares. La medicalización de la muerte, esto es, su consideración como una entidad que debe ser tratada desde la mirada médica (como si se tratara de una enfermedad), a partir de sus preceptos y procesos terapéuticos (Márquez y Meneu, 2003; Foucault, 2001), devuelve su imagen vinculada a tratamientos médico-farmacológicos, diagnósticos y hospitalarios (González et al, 2015), cada vez más distante de esa experiencia personal por la que, inevitable e invariablemente, cada persona tendrá que pasar, en el mejor de los casos con el acompañamiento de aquellos con quienes se han compartido momentos valorados como significativos en el curso de la vida, y que al final suponen un amago a la soledad, aquella con la que suele representarse la partida. La indefensión de quien parte y de quienes se quedan, es vivida en dos planos diferentes, aunque tanto para el moribundo como para los deudos, los sentidos y simbolismos sobre los que se estructura su sentir tienen origen en el seno de los procesos y relaciones sobre los que se organiza y dispone la llamada vida cotidiana. El dolor que se experimenta en este punto es, asimismo, objeto de un pensamiento que lo sitúa más allá de declaraciones fisiológicas y médicas (Rubinstein, 1990), la experiencia del dolor dice David Morris (1996), “nunca es mera creación de nuestra anatomía y fisiología. Solo emerge en la intersección de cuerpos, mentes y cultura” (p. 3). Lo cual, para el pensamiento social, representa un importante recurso ya que, a partir de un anclaje constructivista, se participa de un proyecto de realidad a la que se le da sentido a la vez que lo proporciona, por lo pronto en dos grandes planos: lo macro y lo micro social, ambos visibles actualmente en el vasto territorio de la investigación en ciencias sociales.

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La cama de hospital La medicina moderna se presenta como resultado del desarrollo de un tipo de conocimiento científico, objetivo y bajo esta apariencia aséptica parece innecesario, un verdadero sin sentido, cuestionar su aparente neutralidad, considerando las implicaciones que atraviesan sus arraigados usos en tanto parte consustancial de las relaciones que validan el lugar que ocupa en nuestra vida (Broncano y Pérez, 2009). El desarrollo del saber médico es visto como expresión de la evolución humana, de tal forma que la muerte parece quedar a merced, en una posición de subordinación, de todo un lenguaje que pretende significarla atándola a una serie de tecnicismos en los que se centra su debate (Osorio, 2012; Finkielkraut, 2006; Sánchez, 2000; Jaspers, 1988). Hoy en día, lo normal es que la muerte ocurra en las instituciones médico-sanitarias en una cama de hospital (Aries, 2008; Alizade, 1996), lejos de los seres queridos y en un espacio que le había venido siendo ajeno, 9 pero que, sin embargo, se ha convertido en su lugar “natural” a pesar de las protestas que en su momento pueda plantear el enfermo moribundo; para los familiares, o en su caso para quienes asumen la responsabilidad del moribundo, resulta el lugar más apropiado, tal vez porque no se sabe de qué manera actuar frente a ella en la soledad de la casa, a la vez que operativamente resulta más práctico que, ante su declaración legal y registro demográfico y epidemiológico, todo se suceda al margen de nuestra voluntad, ahí donde procedimientos y protocolos de actuación se imponen a esos vacíos que se han erigido en nuestro distanciamiento para con ella. En el hospital todo parece ocurrir de manera organizada, los actores se comportan de acuerdo con criterios preestablecidos por la burocracia sanitaria (en este caso hospitalaria), a la

La soledad de la muerte se encuentra estrechamente relacionada con ese desplazamiento de la casa al cuarto de hospital. La medicalización de la vida alcanza a la muerte, de tal manera que se produce un distanciamiento, un apartamiento de todo aquello que puede decirnos y comunicarnos con los recuerdos que se evocan en cada rincón de la casa, con los objetos a los que se otorga un valor sentimental, y que a fin de cuentas tienen ese poder de acompañamiento espiritual. ISSN 2448-539X

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entrega del cuerpo por parte del hospital toca el turno a la industria funeraria, cuyo servicio principal es tener perfectamente claro el cómo actuar ante el cuerpo inerte, sin vida. En el marco del pensamiento Foucaltiano se cuestionan los criterios de verdad de la medicina, accediendo a ella a partir de su historicidad, esto es de su relatividad, sus alcances y limitaciones respecto a la legitimidad que le otorga el Estado y la manera en que supone un mecanismos de administración y de control de las poblaciones, de los cuerpos, de la vida; evidenciando una constante pugna entre la autonomía individual y la intervención del Estado, con base en el reconocimiento y la regulación que, a partir del despliegue de dispositivos y tecnologías normativas sobre la vida, ejerce el ámbito médico (Foucault, 2001). El desarrollo del conocimiento biotecnológico ha hecho posible el uso de términos y la emergencia de escenarios, léase realidades, ajenas a otros tiempos y experiencias, de tal manera que, con aparente naturalidad, ahora se alude a la muerte digna, al suicidio asistido, a los cuidados paliativos, solo por colocar sobre la mesa algunos ejemplos, como expresión del sentido y los códigos a partir de los cuales se pretende evidenciar el poder y los alcances de la ciencia. La medicina se convierte así en portadora y referente de la construcción de realidad (es), expresando en su función social formas concretas de existencia, como lo es el sentido y significado mismo de la salud, las formas y vías a partir de las cuales ha de ser vivida en el plano de su institucionalidad social. En esta dirección, la muerte queda atrapada en el ejercicio del poder sobre la vida, al incluirla como su límite final, donde la medicina se construye como uno de los más claros y poderosos referentes de verdad. En estrecha relación con aquello que, a lo largo de su obra, M. Foucault (1990), declara en términos de la manera en que en el marco del surgimiento de las sociedades modernas el saber se convierte en una forma de poder.

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Muerte y subjetividad Acercarse a la muerte desde la subjetividad establece criterios para plantearla más allá del hecho individual, el registro de la muerte a partir de un acta de defunción. Dado que la subjetividad remite invariablemente a la constitución de los sujetos y al cúmulo de representaciones que los significan y hacen posible; esto es, que los construyen a partir de todo un engranaje simbólico y discursivo, parece claro, entonces, que un hilo estructurante en la concepción acerca de la muerte que domina en nuestras sociedades tendrá que buscarse en el surgimiento de un tipo de conocimiento, en el que se conjuga la constitución histórica de un tipo de saber, con referencia a la conformación de la medicina como un particular campo de conocimiento científico, de la mano de su ejercicio como profesión: la de los médicos y de todo aquel personal de la salud formado en el modelo biomédico; es así como, siguiendo el planteamiento de M. Foucault (1991), se llega al dibujamiento de ese sujeto-objeto en el que cobran visibilidad los discursos y las disciplinas médicas, el nacimiento de un sujeto que se convierte en el objetivo de los discursos e intervenciones médicas y que, al mismo tiempo, es el encargado de dar vida a estas intervenciones que se asumen en formas de ser y hacer en el seno de la sociedad (Foucault, 1991; Foucault, 1990). La apología de verdad que se guarda en la esencia del discurso clínico, logra una capilaridad que se traduce en la producción de los sujetos a quienes está destinada la aplicación de ese saber “que pasa de hallarse en las tablas de anatomía y patología, para encontrarse en las expresiones corporales experimentadas por un individuo espacialmente localizado al interior de una población determinada; sujeto al cual se le prescriben y proscriben, conductas y acciones para las que estará o no facultado” (Hernández, 2011, p. 52). De tal forma que tales conductas y expresiones de inicio individuales, juegan un papel determinante en las relaciones y en los procesos que en

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diferentes planos y niveles involucran a las relaciones sociales, conformando el espectro de su representación y producción (Mejía, 2000; Jaspers, 1988). Este movimiento de la mirada, del que habla Foucault al intentar una reinterpretación de la historia de las ideas a partir de las cuales aprendemos a saber acerca del mundo, tiene, en el caso del campo médico, una importancia crucial al momento de acercarnos a aquello que toca y tiene que ver con la vida y, consecuentemente, con su inseparable compañera: la muerte. En el plano institucional, el saber médico está relacionado formal y simbólicamente (en el imaginario colectivo) con un reducido y empobrecido concepto de salud, sobre el que se montan y se justifican acciones y decisiones cuyo poder de permeabilidad nos involucra más allá, o más acá como se prefiera, de la inercia en que se mueve la operación de los sistemas de salud, fundados en la llamada medicina científica o de estado. Colocados históricamente en la hegemonía de un saber biomédico que moldea nuestras ideas y nuestra actuación respecto al cuidado de la salud (como una especie de desdoblamiento que puede entenderse también como un cuidado por la vida). Actuamos sobre nosotros mismos en un imperceptible, pero eficaz control sobre nuestro cuerpo, sobre el ejercicio de nuestra sexualidad y sobre lo que, a lo largo de la vida en diferentes tonos y volúmenes, nos habla de la muerte, y frente a la cual uno de los recursos más vivos en el pensamiento occidental, es el no hacerle frente, sino encontrar los modos para evadirla, como si el solo hecho de ignorarla, exorcizar su presencia en el lenguaje, bastara para desaparecerla (para hacerla morir y así poder escapar de la maldición bíblica). Habría que preguntarse si este hecho aparentemente inconsciente, y hasta para algunos cruzado por un velo de inocencia, estaría operando en nuestra propia contra, cuando llegado ese momento final, de cara a lo desconocido, sería de gran alivio el contar con herramientas discursivas que, en el plano no solo religioso sino filosófico, social, cultural, tuvieran la capacidad de ayudar a cerrar el ciclo de la experiencia de la

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vida, y no sumar al sentido de incertidumbre que se avecina, la obscuridad y el vacío que en el plano de lo vivido se deja atrás. Sería una especie de redención a cargo de nosotros mismos, pero cuyo recurso principal había que buscarlo a lo largo de la vida y en un ejercicio que, desde luego, no se antoja individual sino colectivo. Esto quiere decir que cualquier esfuerzo hermenéutico –interesado por entender “desde dentro” la constitución, los significados de lo social– se topará con un plano emocional, que no se resume a expresiones y matices de carácter o personalidad de cada persona en lo individual, sino que se jerarquiza a partir de las disposiciones sociales y morales, propias de una estructura social y de un particular tiempo histórico; desde ahí es posible partir para comprender, y en su caso incidir, fenómenos como el que aquí nos ocupa.

Saber y control de las poblaciones. Discusión final Las técnicas de poder, encaminadas a determinar la conducta de otros, generan saberes a partir de objetivar los sujetos que producen (Heller y Fehér, 1995); en tanto que las “técnicas de sí” son aquellas que permiten a los individuos efectuar por sí mismos, o en colaboración con otros, un cierto número de operaciones sobre su cuerpo, su alma, sus pensamientos, sus conductas, su modo de ser, y así transformarse a fin de alcanzar un estado deseado, específicamente definido. De esta forma, con referencia a lo que se denomina biopolítica de la especie humana, Michael Foucault (2001) refiere la manera en que una serie de fenómenos relacionados con la vida empiezan a ser una preocupación de parte del poder. La nueva tecnología introducida está destinada a la multiplicidad de los hombres, pero no en cuanto se resumen en cuerpos sino en la medida en que forma, al contrario, una

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masa global, afectada por procesos de conjunto que son propios de la vida, como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad, etc. (Foucault, 2001, p. 220).

La medicina forma parte privilegiada de esos mecanismos y estrategias de saber/poder a partir de las cuales se puede regular y administrar la conducta de las poblaciones, incluida, desde luego y a efectos de lo que discutimos en este documento, la concepción de muerte, la manera en cómo la pensamos y la experimentamos en la sociedad y en los espacios de nuestra cotidianeidad, dando pie a importantes debates que colocan en un primer plano a los campos médico y jurídico en la lucha por plantear su sentido de temporalidad, ya no de verdad inmanente y absoluta . Parece haber acuerdo en que, a partir del proceso de secularización, la medicina ha pasado a ocupar el lugar de la religión, en cuanto a la imposición de un conocimiento y una moral sobre los cuerpos individuales, y su lectura en términos de un control social. Solo por poner un ejemplo, en el caso del trasplante de órganos, el rompimiento de los límites tradicionales entre la vida y la muerte, afianza el protagonismo de un desarrollo científico-tecnológico que soluciona problemas y mejora el bienestar colectivo (Jerez y Rodríguez, 1994, p. 173) al tiempo que, de manera velada, y con un impresionante nivel de eficacia en el terrenos de los imaginarios colectivos, se proclama a los avances tecnológicos con el poder de desafiar a la muerte, transformando de entrada los significados de la vida para el receptor del trasplante, para su círculo más inmediato y para una expectante, acrítica e irreflexiva sociedad, dominada ideológicamente por el poder de las apuestas científicas y tecnológicas, que se mueven libremente en la lógica de una razón instrumental, que hacen de la vida y de la muerte un negocio operativamente inalcanzable e inaccesible para el común de la población, la que asume y vive como propios los avances tecnológicos.

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Los vínculos entre el poder y la vida se hallan presentes en diferentes sociedades y momentos de la historia dentro y fuera del mundo occidental, y constituyen un proceso antiguo y complejo que atiende a específicas formas y reglas de relación e interacción entre los miembros de una comunidad o grupo. La noción de biopoder se constituye en un esfuerzo por dar cuenta de un fenómeno característico del mundo moderno donde el capital, su dinámica y despliegue rigen el sentido del mundo y su organización (Osorio, 2012); de tal forma que la muerte se advierte ya no solo como ese peligro inminente bajo la forma de las grandes epidemias que azotaron a Europa en la edad media; avanzado el S. XVIII, las epidemias vienen a significar una preocupación más organizada, más definida en torno a un proceso que se cierne sobre la vida, causando problemas al naciente ordenamiento económico social: disminución del tiempo de trabajo, costos económicos, en general afectaciones a la cantidad y calidad de la producción que se traduce en pérdidas económicas. Se trata del eje económico, el que en el desarrollo capitalista da sentido y abre la puerta a un proceso de medicalización de los cuerpos, de la muerte, de la vida toda. Los fenómenos de la vida se convierten en objetos de saber. Las políticas de intervención en el ámbito de la natalidad, el interés y seguimiento de los fenómenos vinculados a la morbilidad y a la mortalidad se constituyen en una fuente de análisis y discusión que traza los límites y define los discursos que, individual y colectivamente, nos organizan. La medicina se convierte así en un mecanismo e instrumento que, en la imagen de la higiene pública, asume las funciones de coordinación de la profilaxis y de la medicalización de la población. A partir de la administración del trabajo médico, de la centralización y control de la información, y asimismo en paralelo a su desarrollo y consolidación, el saber médico opera como normalizador de lo que es dado conocer en el ámbito de la vida y de la muerte. Finalmente, es indispensable mantener una discusión amplia y abierta que permanentemente nos recuerde que la muerte, así como la condición de ancianidad, no son enfermedades, de tal ISSN 2448-539X

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manera que, aunque en algún momento se cruzan con los sistemas de salud, deben ser resignificados en la extensión y profundidad de su condición y carácter social y cultural; generando actitudes y acciones sociales y gubernamentales favorables a su dignificación. Remontando las condiciones de miseria, de abandono e incomprensión que, lejos de los reflectores mediáticos, desafortunadamente en la sociedad actual acompañan al proceso de envejecimiento y a la expresión de la muerte en contextos de abandono, de precariedad tanto económica como emocional (OMS, 2016; Kubler-Ross y Kessler, 2009; Vásquez, 1999). De hecho, con la abierta intención de abonar a la polémica que envuelve al fenómeno aquí abordado, es no solo importante sino urgente retomar de manera profunda la reflexión y el análisis de la muerte a la luz de todo el trabajo de investigación que se ha hecho en las últimas décadas, donde campos de conocimiento como el de las neurociencias, la tanatología, la bioética, los propios desarrollos tecnológicos en biología, nanotecnología, solo por mencionar algunos; discusiones tan de moda como la del derecho y la libertad de un enfermo terminal para decidir sobre su muerte, o quizá en alusión a un fenómeno igualmente espinoso como el del suicidio. Recientemente, en una visita a un hospital, escuché decir a un médico gerontólogo con formación en tanatología que, según su experiencia cotidiana, muchos de los pacientes en edad avanzada vivirían algunos años más y no clamarían por la muerte, si no sintieran que son un estorbo o una carga para su familia; de tal forma que, en sentido estricto, la muerte no se espera, sino que, emocional y anímicamente, se busca. En el caso de los suicidas, detrás de una decisión equivoca y cobarde para muchos (no comparto esa visión), se encuentra al igual que en el caso de los ancianos (convertidos para sí mismo y para sus familias en una carga), todo un entramado que explica y hace comprensible a la muerte a partir de relaciones y vínculos sociales, de nueva cuenta económicos y culturales que la hacen posible en los términos y materialización que compartimos y que tendemos a asumir de forma natural. En algún momento y lugar de la ISSN 2448-539X

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discusión nos hemos enredado en una falsa polémica, expresada en el terreno de la bioética y del derecho, ocultando debajo de una doble moral eso que se ha dado en nombrar libertad de decisión o, en su caso, como una decisión equivocada; siendo que es en un concepto funcional de la vida, el cual nos atraviesa, desde donde fundamos nuestra valía y el sentido que para nosotros tiene nuestra pertenencia a este mundo, a esta realidad. Si ya no somos útiles, si ya no podemos ser autosuficientes para llevar a cabo nuestros roles y papeles como padres, proveedores, hombres o mujeres exitosas, consumidores, etc., entonces la muerte puede convertirse en la única salida, asumiendo claramente su carácter histórico y social. Parte central del problema, sin embargo, es que gradualmente hemos ido perdiendo la capacidad de ver y comunicarnos con nosotros mismos y con nuestro entorno.

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Norma González González Mexicana. Doctora en Ciencias Políticas y Sociales por la Universidad Complutense de Madrid, España. Profesora-investigadora de tiempo completo en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales/ UAEMéx. Integrante del Sistema Nacional de Investigadores SNI 1999-2005, 20082010, 2010-2014 y 2015-2018. Sus áreas de investigación e interés son: Políticas públicas en salud; Sociología de la salud; Investigación cualitativa en salud; Salud, Género y Diversidad sexual; Trabajo y salud mental, Sociología de las emociones. Dictaminadora del CONACYT y de revistas indexadas: CIDE, ENAH, UNAM. Integrante de Comités científicos internacionales.

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Artículos

Dos viajes, cincuentaicinco hermanos y una ilusión. Modos de abordaje cinematográfico de la emigración cubana Two trips, fifty-five siblings and an illusion. Modes of cinematographic approach to the Cuban emigration Anabella Castro Avelleyra https://orcid.org/0000-0001-5010-4332

Universidad de Buenos Aires anabella.castro.a@gmail.com

Resumen: La propuesta del artículo es analizar los modos de representación de la emigración desplegados por Cincuentaicinco hermanos (Jesús Díaz, 1978) y The Illusion (Susana Barriga, 2008), situando ambos films en su contexto de producción cinematográfica y socio-política en Cuba. Para ello, se considera la inscripción de los realizadores en la narración en tanto una ausencia presente y una presencia ausente y se analiza si la voz narradora tiene carácter institucional, pensando en el tipo de pacto comunicativo que se establece en cada caso. Se evalúan los mecanismos a partir de los cuales se alude, en lo que respecta al movimiento, a la fluidez o a la interrupción. Por último, se esbozan algunas hipótesis en torno a la figura del padre en estos films. Palabras clave: documental, Cuba, emigración, identidad. Abstract: The proposal of the article is to analyze the modes of representation of emigration deployed by Cincuentaicinco hermanos (Jesús Díaz, 1978) and The Illusion (Susana Barriga, 2008), placing both films in their context of cinematographic and socio-political production in Cuba. Hence, we consider the inscription of the filmmakers in the narration as a present absence and as an absent presence and we analyze whether the narrative voice has institutional character, thinking about the type of communicative pact that is established in each case. We evaluate the mechanisms from which it is alluded, with regard to movement, fluency or interruption. Finally, we outline some hypotheses about the figure of the father in these films. Keywords: documentary, Cuba, emigration, identity. TRADUCCIÓN: Anabella Castro Avelleyra (Universidad de Buenos Aires)

CÓMO CITAR: Castro, A. (2018). Dos viajes, cincuentaicinco hermanos y una ilusión. Modos de abordaje cinematográfico de la emigración cubana. Culturales, 6, e353. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20180601.e353

Recibido: 12 de noviembre de 2017

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Aprobado: 06 de abril de 2018

Publicado: 08 de agosto de 2018

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Introducción Un numeroso grupo de jóvenes desciende por la escalerilla de un avión. Uno de ellos eleva el puño en señal de victoria. Otro saluda con su mano en alto. Sus rostros denotan conmoción y felicidad. Una mujer se enjuga las lágrimas. De pronto, aún a los pies de la nave, comienzan a cantar el himno cubano: “Al combate, corred, bayameses / que la Patria os contempla orgullosa; / no temáis una muerte gloriosa, / que morir por la Patria es vivir”. De este modo se presenta la escena de apertura de Cincuentaicinco hermanos, largometraje dirigido por Jesús Díaz en 1978. Plano oscuro de una calle londinense. La ubicación geográfica la delata el colectivo de dos pisos que atraviesa el cuadro junto a otros vehículos. El perfil de un hombre lejano, de pie en el borde del cordón de la vereda, se distingue en la oscuridad. Gira y camina, quedando escondido tras una pared o columna (todo es tan difuso que no hay posibilidad de determinar con certeza lo que se está viendo). De pronto, irrumpe la voz over de una mujer: “a veces trato de recordar su rostro y vuelvo a ver esta imagen; la única que tengo de él”. Aún no lo sabemos, pero ese hombre es el padre de la narradora. Con estas imágenes comienza The Illusion, cortometraje rodado por Susana Barriga en 2008. Así, en Cincuentaicinco hermanos y The Illusion los sujetos se lanzan a un viaje al origen con la intención de reconstituir su identidad. Los miembros de la Brigada Antonio Maceo se trasladan desde Estados Unidos a Cuba en busca de la Patria. Susana Barriga lo hace desde Cuba a Inglaterra para dar con su padre. El primer film –producido por el Instituto Cubano del Arte e Industria Cinematográficos (ICAIC)– es parte de la tradición documental institucional que primó hasta fines del siglo XX, mientras que el segundo –surgido de la Escuela Internacional de Cine y Televisión de San Antonio de los Baños

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(EICTV)– se inscribe en la renovación propuesta por las generaciones más recientes. En tanto Díaz registra lo que institucionalmente se considera necesario poner en escena (y, en este sentido, es testigo privilegiado de eventos de diversa índole), Barriga necesita mostrar algo que le es eludido persistentemente (priman los encuadres fragmentarios o descentrados, el fuera de foco, el uso del zoom y la cámara oculta). Díaz narra un encuentro feliz; Barriga, el más desolador desencuentro. Estos documentales forman parte de un grupo más extenso de películas que en las últimas décadas han abordado la problemática de la emigración cubana desde distintas aristas.1 Se ha pensado en una serie de modos de representación cinematográfica de la problemática migratoria a partir del análisis de este corpus amplio. Así, encontramos algunas películas que trabajan el problema centrándose en la representación del retorno del emigrado, como sucede con la pionera Cincuentaicinco hermanos, pero también posteriormente con las ficciones Lejanía (Jesús Díaz, 1985), Reina y Rey (Julio García Espinosa, 1994) y Miel para Oshún (Humberto Solás, 2001). Otras se centran en la figura del migrante en destino. En este grupo destacan algunas películas producidas por España que pueden calificarse como transnacionales,2 entre las que se cuentan el largometraje de ficción Cosas que dejé en La Habana (Manuel Gutiérrez Aragón, 1997) y el documental Balseros (Carles Bosch y Josep María Domènech, 2002). También se encuentran en este grupo films de directores cubanos, como es el caso de Memorias del desarrollo (Miguel 1

La investigación doctoral en curso propone pensar los modos de representación cinematográfica de la problemática migratoria y de la constitución identitaria en producciones del período 1993-2012, teniendo en consideración no solamente films cubanos sino también otros de carácter transnacional, haciendo hincapié en los vínculos con España y Argentina. 2

Más allá de la producción concebida a partir de parámetros estrictamente económicos, o de la nacionalidad de los directores, la incorporación de actores cubanos, así como el privilegio de temáticas que atañen directamente al pueblo de Cuba e, incluso en algunos casos, el rodaje en locaciones del país, permiten pensar a estas películas como transnacionales.

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Coyula, 2010). En algunas películas la problemática se abarca a partir de la evocación del emigrado por quienes permanecen en territorio cubano, como sucede en Video de familia (Humberto Padrón, 2001). Algunos films aluden al viaje (a la especificidad del trayecto que separa origen y destino), siendo 90 millas (Francisco Rodríguez, 2005) el que más se destaca en este grupo, dado que la totalidad de la acción tiene lugar a bordo de una balsa en altamar. El mayor número de los films aborda a la emigración como pulsión, disyuntiva o proyecto. Entre estas películas se incluyen, por ejemplo, La ola (Enrique Álvarez, 1995), Habana Blues (Benito Zambrano, 2005) y Personal Belongings (Alejandro Brugués, 2006). The Illusion constituye un caso particular, en el cual el familiar que no emigró viaja en busca de quien sí lo hizo, con el objetivo de reconstituir su identidad y su historia a partir del encuentro y la interpelación a ese otro. La decisión de trabajar en este artículo conjuntamente Cincuentaicinco hermanos y The Illusion se debe, en principio, al ya mencionado punto de contacto entre ambas que funciona como motor de la acción en los films: el viaje en busca del reencuentro con la figura del pater (el padre, la Patria) con el objetivo de reconstituir complejamente la identidad. A su vez, la elección de dos documentales producidos con treinta años de distancia (1978 y 2008) permite recomponer dos momentos históricos diferenciales, a partir de la propuesta de pensar los modos de representación de la emigración desplegados por cada uno, situando sus elecciones estéticas en el contexto sociopolítico y de producción cinematográfica en Cuba. Para analizar los modos en que la emigración es abordada en cada caso, se considerará el tipo de inscripción de los realizadores en los films (se pensarán como una ausencia presente y como una presencia ausente) y cómo a partir de esto se establecen distintos pactos comunicativos. Se desentrañarán también los mecanismos por los cuales, a partir de los movimientos al interior de y entre las imágenes, se alude a la ISSN 2448-539X

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fluidez o a la interrupción. Se situará el carácter institucional o no de la voz narradora y cómo ello pudo influir en el abordaje estético de las problemáticas trabajadas. Finalmente, se esbozarán algunas hipótesis en torno a la figura del padre en estos films.

Del tutelaje del ICAIC a las escuelas de cine y la independencia Como se ha señalado, los documentales con los que se propone trabajar corresponden a distintos momentos en la historia de la producción cinematográfica cubana y también a diferentes modelos de formación en el campo del cine. En lo que respecta a la producción documental, Joel del Río (2012) señala, en el período 1960-1990, a la del Noticiero ICAIC Latinoamericano como la “voz preeminente”, encargada principalmente de “divulgar logros de un país dispuesto a cambiarlo todo” y “criticar insuficiencias” (p. 407). Por su parte, Jorge Luis Sánchez (2010) plantea una división en ese extenso lapso temporal al hablar de una “efervescencia creadora, de búsqueda intensa” (p. 134) en la década del sesenta, proseguida por un período al que califica como “meseta” entre 1969 y 1992. Advirtiendo él mismo lo polémico de su apreciación, Sánchez (2010) sostiene que algunos documentales de esa época “gozaron del espaldarazo que otorgan las coyunturas, sobre todo las de las conveniencias políticas que, una vez pasados los entusiasmos, tornan más efímera e inservible a la obra de arte” (p. 137) y ubica entre ellos a Cincuentaicinco hermanos. Califica al film como “superpublicitado”, “hipervalorado” e hinchado por la coyuntura, y considera que hoy exhibe sus costuras y se encuentra exhausto y deshecho. En contraste con estas apreciaciones, Chanan (2004)3 sostiene que tanto éste como otro documental de Jesús Díaz, En tierra de Sandino (1980),

Esta cita y las subsecuentes de este autor fueron tomadas del original en inglés, la traducción es propia.

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representaron, al final de la década del setenta, “la cumbre del género” (p. 19). Valora a ambos como “paradigmas del documental observacional de autor en América Latina (por no decir del arte documental en cualquier otro lugar)” (Chanan, 2004, pp. 19-20). Consideramos inmerecida la mirada retrospectiva que Sánchez realiza sobre este documental. Sin calificarlo necesariamente como paradigmático a nivel continental o mundial, como plantea Chanan, sí parece imprescindible situarlo en el devenir de la historia de la cinematografía cubana y otorgarle la entidad que adquiere al interior de ese derrotero. En este sentido, es innegable que las condiciones históricas influyeron de modo notorio en su producción. La política de acercamiento y diálogo entre Estados Unidos y el gobierno revolucionario durante la presidencia de Jimmy Carter (1977-1981) derivó en una serie de medidas en torno a cuestiones migratorias, por lo que se acordó la autorización de visitas de emigrados a Cuba.4 A partir de ello, en 1978 se produjo el arribo de la Brigada Antonio Maceo, conformada por un grupo de jóvenes que habían salido del país con sus padres siendo muy pequeños. Los miembros de la brigada eran militantes político-culturales con una ideología de izquierda, que se oponía a la reinante entre la mayoría de los emigrados radicados principalmente en Miami. Parte de su actividad consistió en la fundación de las revistas Areíto y Joven Cuba, que sirvieron como medios a través de los cuales vehiculizar sus opiniones e inquietudes. Todo esto generó un fuerte impacto en el ámbito político y social, que les valió la persecución por parte de la extrema derecha. Como parte de un trabajo de promoción de vínculos, ya iniciado en los Estados Unidos, los brigadistas viajaban a Cuba para realizar trabajo voluntario, reencontrarse con sus raíces, establecer un

Para mayores referencias sobre las relaciones políticas y diplomáticas entre Estados Unidos y Cuba en torno a cuestiones migratorias se recomienda la lectura de Arboleya Cervera, J. (2013). Cuba y los cubanoamericanos. El fenómeno migratorio cubano. La Habana, Cuba: Fondo Editorial Casa de las Américas. ISSN 2448-539X

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diálogo con la sociedad cubana y reconstruir su identidad en términos transculturales. Esto tuvo una fuerte incidencia en la sociedad cubana, que se había habituado a tener una mirada unívoca sobre aquellos que habían partido, a quienes rechazaba como enemigos de la Revolución. La llegada de estos jóvenes y el diálogo propuesto con la ciudadanía implicó una diversificación en la apreciación sobre los compatriotas que vivían en el exterior. Este contexto no sólo preparó el terreno para la realización del documental de Díaz, sino que posibilitó la experiencia que el film documenta. Habiendo destacado, entonces, la incidencia del contexto político y social en la posibilidad de producción de la película es necesario señalar la relevancia histórica de Cincuentaicinco hermanos. Ésta fue la primera cinta en trabajar el retorno de los emigrados a Cuba,5 un tema no exento de polémica que se encontraba en el candelero de la opinión pública en ese momento. El film marca una inflexión y se instituye así, como punto de partida en el tratamiento cinematográfico de esta problemática político-social. El documental narra la experiencia de estos jóvenes en tierra cubana, desde su arribo al país hasta el momento de su partida, construyendo una estructura circular. A partir de la apelación a un registro característico de la observación y la

Posteriormente, Jesús Díaz volvió sobre el tema en el largometraje de ficción Lejanía (1985). En él, la reconciliación entre la madre que regresa y el hijo que había sido dejado en el país resultaba imposible. A través del personaje de la prima (Ana), emigrada por voluntades ajenas, y reminiscente de los protagonistas de Cincuentaicinco hermanos, se atisbaba la posibilidad de encuentro y diálogo con esa generación. Miel para Oshún (Humberto Solás, 2001) tiene ya como motivo central el reencuentro y la reconciliación con los emigrados. En este film, si bien el protagonista (Roberto) pertenece al mismo grupo generacional que Ana en Lejanía y los jóvenes del documental de Díaz, y es también a través de él que se explicita la reconciliación, se verifica un punto de inflexión al extenderse la comprensión solidaria a la generación de los padres, que tomaron la decisión de emigrar. Para que no quepan dudas del espíritu conciliatorio del film, todo se manifiesta en un discurso oral que no deja lugar a las ambivalencias. “Es terrible que hayan sido víctimas de ese momento en el que les tocó vivir”, dice Pilar (la prima del protagonista), refiriéndose a sus padres. “Y cada uno pensaba que hacía lo mejor. Es que no pensaron que las decisiones que tomaran en ese momento después podrían ser definitivas. Por eso no podemos culparlos”. “Yo no le guardo rencor a mi padre (…) Él también fue una víctima”, expresa luego Roberto. “Nosotros somos ahora los adultos que fueron ellos hace treinta años. No nos equivoquemos nosotros. O al menos intentémoslo”, concluye Pilar. Se ha desarrollado ya con mayor profundidad estas ideas en la ponencia “De lo irreconciliable a la reconciliación: un diálogo entre Lejanía y Miel para Oshún”, presentada en las VIII Jornadas de Jóvenes Investigadores del Instituto de Investigaciones Gino Germani, en noviembre de 2015.

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participación (Nichols, 1997, 2001), no sólo se acompaña a los sujetos en sus interacciones sociales y políticas, sino que también se escuchan sus reflexiones y preocupaciones. En cuanto a sus condiciones de producción a nivel más puntual, Cincuentaicinco hermanos lleva la rúbrica del ICAIC y da a conocer conquistas del gobierno revolucionario. Los brigadistas no hacen más que reivindicar los triunfos de la Revolución a nivel social, humano y cultural en contraposición a los males del sistema capitalista en el que viven. Incluso más allá de esto, el logro principal que se remarca es el recibimiento con brazos abiertos de esta joven generación que desea regresar a vivir a Cuba y es instada por el propio Fidel Castro a persistir en su labor revolucionaria en Estados Unidos. En lo que a formación respecta, Jesús Díaz fue un intelectual revolucionario (progresivamente díscolo)6 que comenzó su carrera como escritor al ganar en 1966 el premio Casa de las Américas por su libro de cuentos Los años duros. Luego de esto, pasó a editar el suplemento cultural de Juventud Rebelde, El Caimán Barbudo, del que fue cesanteado al año siguiente tras la publicación de una nota en la que Heberto Padilla elogiaba Tres tristes tigres, novela del entonces exiliado Guillermo Cabrera Infante. Posteriormente, y hasta 1971, formó parte del comité editorial de la revista Pensamiento Crítico, clausurada al comienzo de lo que se conoció como quinquenio gris. Tras ello, ingresó al Instituto Cubano del Arte e Industria Cinematográficos, al interior del cual dirigió el documental objeto de este estudio.7 Por ese entonces, no existían en Cuba 6

Tras haber formado parte del equipo de la controversial Alicia en el pueblo de Maravillas (Daniel Díaz Torres, 1990), Jesús Díaz recibió una beca de la Oficina Alemana para las Relaciones Culturales con el Extranjero. En 1992 participó en la ciudad de Zurich de un debate en el que dio a conocer su ensayo “Los anillos de la serpiente” (disponible en: https://elpais.com/diario/1992/03/12/opinion/700354805_850215.html). El escrito generó una gran polémica entre las autoridades cubanas e implicó que Díaz pasara el resto de su vida (murió en 2002) en el exterior. 7

Para mayores referencias sobre la biografía de Jesús Díaz, se recomienda la lectura de Guerrero, G. (2002). “Jesús Díaz: Ilusión y desilusión”. En Encuentro de la Cultura Cubana, 25, pp. 10-18, y Rojas, R. (2002). “Jesús Díaz: el intelectual redimido”. Centro de Investigación y Docencia Económicas. ISSN 2448-539X

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escuelas de cine y la formación se realizaba de modo práctico a partir del trabajo en el Instituto. En 1986 se fundó la Escuela Internacional de Cine y Televisión de San Antonio de los Baños8 y algunos años después la Facultad de las Artes de los Medios de Comunicación Audiovisual (FAMCA), al interior del Instituto Superior de Arte (ISA), espacios en los que pasaron a formarse la mayor parte de los cineastas de las generaciones más recientes. En este contexto se inscribe el proceso de formación de Susana Barriga, quien se graduó de la EICTV en la especialidad de Cine Documental con su tesis The Illusion. La generalización del uso de la tecnología digital en la filmación colaboró a que los jóvenes cineastas formados en las escuelas forjaran una filmografía producida de modo independiente al Instituto. Como parte de este proceso de renovación del campo cinematográfico cubano, Joel del Río (2012) identifica una serie de eventos que supusieron aportes significativos en las últimas dos décadas, entre los que destaca a la Muestra Joven del ICAIC, que comenzó en 2001 y hasta 2010 se llamó Muestra de Nuevos Realizadores. Del Río (2012) considera que este evento fue el que más colaboró en la reanimación del cine documental, que al momento se encontraba estancado al interior del Instituto. El autor destaca, entre los 8

La proyección más allá de las fronteras cubanas de la Escuela propició los intercambios transnacionales. Muchos estudiantes de otras nacionalidades han realizado obras que atañen a problemáticas de Cuba, proponiendo puntos de vista novedosos y alternativos. En esta investigación doctoral se trabaja con el caso del español Benito Zambrano, quien con su tesis de graduación Los que se quedaron (1993) se acercó a la cuestión migratoria cuando recién comenzaba a ser abarcada por la cinematografía cubana. Posteriormente, en su largometraje Habana Blues (2005), se interesó por problematizar cuestiones de transnacionalización de la cultura. (Ya se hizo un abordaje a este tema en el artículo “Un acercamiento a los intercambios transnacionales en la cinematografía del Período Especial: la cubanidad revisitada”, publicado en la revista Questión, nro. 52). La Escuela también favoreció la consecución de fondos extranjeros para la realización de los films, algo que se aprecia en The Illusion, que fue realizada en colaboración con la Universidad de Saldford y One World Broadcasting Trust (Inglaterra). En adición a esto, Susan Lord y Zaira Zarza (2014) recalcan que “los cineastas cubanos que estudiaron en la EICTV tienen más que simplemente acceso a cineastas y circuitos internacionales; también desarrollan una estética transnacional o translocal” (p. 200). (Traducción propia).

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problemas del documental institucional, al exceso de apología y didactismo y a la falta de creatividad en el uso de los materiales de archivo y las entrevistas, cercano al propio de los reportajes televisivos. En contraste, sostiene que las nuevas generaciones de documentalistas vuelven a comprometerse con aspectos problemáticos de la realidad nacional, favoreciendo perspectivas críticas y polémicas. Señala también “la sensación del espectador de estar asistiendo a los hechos mostrados tal como ocurrieron, sin embellecimiento ni artificio de ninguna índole” (Del Río, 2012, p. 406) y el privilegio de la dimensión emotiva y personal del relato. Dentro de la presente investigación se considera que The Illusion –que obtuvo el premio principal en la categoría documental de la octava edición de la Muestra Joven, por ese entonces aún llamada Muestra de Nuevos Realizadores– se inscribe en esta corriente de renovación del documental cubano. El cortometraje propone un acercamiento polémico, turbulento y controversial a una problemática persistente en la discusión política, social y cultural del país, como es la emigración, su mella en las relaciones familiares y su incidencia en la constitución de identidades. A partir de la apelación a la primera persona, la película combina la historia personal con lo colectivo, lo político y lo social. La directora viaja a Inglaterra en busca de su padre, de quien prácticamente no tenía mayores recuerdos que una breve comunicación epistolar, muchos años atrás. Al dar con él, más que con una figura paterna y afectiva se encontrará con un ser distante y sumido en una paranoia de persecución política carente de fundamentos. Como se revisa a continuación, el documental recurre a estrategias de la modalidad performativa (Nichols, 2001; Weinrichter, 2004) o de la primera persona (Ortega, 2008; Piedras, 2014) y, en consecuencia, privilegia la dimensión subjetiva y emotiva. La opción por la estética de la cámara oculta intensifica una sensación cruda de acceso a los hechos. En este sentido, la película se construye a partir de ISSN 2448-539X

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materiales que podrían considerarse de descarte. Susana Barriga se refiere a esa materia a partir de la cual estructura su documental como “imágenes en tránsito de ser imágenes”. La directora considera que es este el modo en que la película encuentra su verdad ya que, …en la naturaleza de ese material está configurada la irreparabilidad o la imposibilidad de la relación con mi padre. Se trata de imágenes en las que apenas podemos ver nada, oscuras, desenfocadas, fortuitas, no consensuadas. Imágenes que niegan su condición de imagen. Todo lo que expresa la película, lo expresa a través de la violencia de ese material (en Castro Avelleyra, 2018, pp. 83-84).

En estas particularidades formales, como se verá también más adelante, reside la peculiaridad y la potencia del film en la aproximación a una problemática social compleja y dolorosa.

Ausencia presente y presencia ausente Se propone a continuación pensar la intervención de los realizadores en Cincuentaicinco hermanos y The Illusion, respectivamente, como una ausencia presente y como una presencia ausente,9 evaluando cómo esto funciona en el establecimiento de diferentes pactos comunicativos. Cincuentaicinco hermanos registra la visita de la Brigada Antonio Maceo a Cuba, acompañándola desde su llegada al aeropuerto José Martí hasta el momento del embarco para regresar a Estados Unidos, en el mismo lugar. Los espectadores nos convertimos en testigos tanto de sus intercambios públicos como de sus pensamientos y sensaciones más íntimas. Recibimos esta información a partir de la participación de los actores sociales. Esto nos permite pensar que el film recupera estrategias propias de los documentales 9

Se pensaron estos conceptos a partir de la obra de Bill Nichols (1997, 2001).

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participativos (Bill Nichols, 1997, 2001). La película de Jesús Díaz, como sostiene Bill Nichols acerca de esta modalidad de representación documental, hace hincapié tanto en las “imágenes de testimonio o intercambio verbal” como en las “imágenes de demostración” (1997, p. 79). Estas últimas, de acuerdo con el autor, muestran la validez de lo que sostienen los testigos. Así, en este film, el montaje combina escenas en las que los actores sociales hablan a cámara con otras en las que hablan entre sí y algunas que dan cuenta de las experiencias que se narran. Por ejemplo, en la primera secuencia de la película, uno de los jóvenes que baja del avión se dirige directamente a la cámara, compartiendo sus sensaciones y expectativas. Son numerosas las secuencias de intercambio verbal entre los actores sociales, de las que la cámara es testigo privilegiado: reencuentro con familiares, reuniones con funcionarios y figuras públicas, diálogos con ciudadanos. También se recurre a las imágenes de demostración, entre las que se destacan las de los brigadistas realizando trabajo voluntario en la construcción, algo de lo que se había hablado previamente en los testimonios. Se cree que la combinación de estos tres tipos de imágenes contribuye a la construcción de una forma discursiva que intenta presentarse como objetiva a partir del recurso a múltiples testimonios, de un acceso a las interacciones entre los actores sociales que es presentado como espontáneo y de la constatación en imágenes de las declaraciones de los sujetos. Sobre estos recursos se consolida en el film de Díaz la puesta en escena del fenómeno migratorio, que es abordado a partir de la figura del emigrado que regresa al país de origen. Lo que habilita a hablar del realizador en tanto ausencia presente es que, en parte del metraje, Díaz privilegia el uso de lo que Nichols (1997) llama “pseudomonólogo”. Se trata, de acuerdo con el autor, de un tipo de entrevista en la que el actor social tiene una presencia visible mientras que el realizador está visiblemente ausente. De este modo, Cincuentaicinco ISSN 2448-539X

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hermanos combina la presencia activa del realizador que interactúa con los actores sociales e incluso favorece acciones o provoca reacciones (a partir de la voz en off) con, por momentos, su ausencia y su silencio. A través de estos pseudomonólogos los actores sociales comunican de forma directa al espectador sus pensamientos y opiniones. En esos momentos, la mediación de Jesús Díaz parece desaparecer, estableciendo una ilusión de relación directa entre espectador y testimoniante. Esa ausencia es de todos modos presente porque, tal como señala el propio término, estamos ante pseudomonólogos: discursos provocados por la intervención previa del realizador, que permanece fuera de cuadro, pero al que, de todos modos, se dirige la mirada del testimoniante. Se considera que la clara rúbrica del ICAIC como narrador en Cincuentaicinco hermanos convierte al film en un documental institucional, frente a la entidad independiente (sin intervención alguna del Instituto), individual (Barriga dirige, hace cámara, edita) y personalizada (la voz de la directora está inscrita en cuadro) de The Illusion. Se produce entre ambos films un tipo de viraje –sugerido por Pablo Piedras (2014) a partir de reflexiones de María Luisa Ortega respecto a otros documentales– desde una lógica de persuasión a otra que resulta acorde a tiempos de incertidumbre y puesta en crisis de sistemas

explicativos

totalizantes.

Entre

Cincuentaicinco

hermanos,

documental

institucional que intenta intervenir políticamente y sigue una lógica persuasiva, y The Illusion, documental en el que priman las preguntas correspondientes al orden de la subjetividad y se eluden las respuestas categóricas, se ubica la profunda crisis económica, política, social e ideológica del Período Especial en tiempos de paz, a partir de la cual las categorías propias de los marcos explicativos del comunismo resultan insuficientes para dar respuesta a los nuevos desafíos que afronta la sociedad cubana.

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En un sentido similar, al analizar los documentales realizados por hijos de militantes de la década del setenta en Argentina, Ana Amado (2009) señala que en ellos prima “el discurso de los afectos” (p. 164) por sobre las premisas políticas contundentes que, en la producción cinematográfica de los sesenta y setenta, buscaban la intervención pública. Se produce así una inversión en la relación individual/colectivo (Amado, 2009; Piedras, 2014), que puede apreciarse también en Cincuentaicinco hermanos y The Illusion. Si en el primero se buscaba desde lo colectivo y lo público apelar a lo individual y lo privado, en el segundo esto se invierte y el pasaje se da desde el orden de lo individual y privado a lo colectivo y público. La experiencia de los jóvenes registrada en Cincuentaicinco hermanos es pública, ya que se los muestra en permanente contacto con la sociedad y las autoridades políticas cubanas, y también colectiva, porque quien arriba al país es un grupo que se autodenomina “brigada”, con todo lo que ello implica en la historia de Cuba. Desde ese discurso público y colectivo, se apelaba al orden de lo individual y privado de los espectadores, en su modo de relacionarse con este aspecto particular de lo social. La experiencia íntima y subjetiva que narra Susana Barriga remite en principio y concretamente a su propia historia, pero no se limita a ella, ya que se extiende sobre la experiencia de toda una sociedad en torno a la problemática migratoria y la constitución de su identidad. En este film el recurso a la narrativa en primera persona modifica el pacto comunicativo. En este sentido, Pablo Piedras (2014) distingue en los documentales autobiográficos “nuevos modos de interpretar, construir y reinventar la imagen simbólica de lo colectivo a partir de una mirada subjetiva, pero susceptible de ser transferida a formaciones sociales más amplias” (p. 30). La imagen de lo colectivo que se presenta en el documental de Díaz se transforma, en el de Barriga, en una mirada subjetiva que puede extenderse a una comprensión amplia de un fenómeno social (en este caso, el migratorio). ISSN 2448-539X

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En ambos documentales, de todos modos, se cuestionan presupuestos y se emprende un viaje en busca de la identidad, a partir del restablecimiento de vínculos con el origen (en un caso se regresa a la patria, en el otro al padre). Esa identidad es la individual, pero también la colectiva. Es la de aquel que se mueve, así como la de todos los cubanos: los que se fueron, los que se quedaron y los que se movilizan entre origen y destino intentando romper con esas dos instancias de detención y raigambre, para establecer un flujo de movimiento constante que constituya un modo de ser cubano aquí y allá al mismo tiempo.10 Hay entonces, como se acaba de señalar, una modificación en el pacto comunicativo entre Cincuentaicinco hermanos y The Illusion. En este sentido, Jesús Díaz presenta una serie de argumentaciones (expresadas por la multiplicidad de actores sociales mencionada con anterioridad) con el objetivo de persuadir lógicamente al espectador, situado en una instancia histórico-política específica, a la que el film alude de modo directo. Susana Barriga, por su parte, apela a su experiencia de vida que es, en gran medida, compartida por un amplio número de cubanos cuya constitución identitaria e historia individual están marcadas por la emigración. En este caso, aunque se trate de un documental de carácter performativo en el que la subjetividad de la directora es central en la narración, su cuerpo no es puesto en escena. En cambio, son muchos otros cuerpos anónimos los que aparecen en cuadro, de modo fragmentario, con una voluntad de ser al mismo tiempo mostrados y escondidos (de hecho, 10

A partir del concepto de “territorios circulatorios”, Alain Tarrius (2000) plantea cómo en sus experiencias circulatorias los migrantes improvisan identidades mestizas como un proceso constante que implica ser “de aquí y de allá a la vez” (p. 41). A partir de estos conceptos se construye la configuración de la identidad en Amor crónico (Jorge Perugorría, 2012) en el artículo “Migración y cubanidad en el cine: una historia de abrazos”, publicado en el nro. 200 de la revista Cine Cubano. La noción de campos sociales transnacionales (Glick Schiller y Levitt, 2004; Levitt, 2010), que alude a los vínculos entre origen y destino incluyendo también a aquellos que no se movilizan, nos permitió pensar la configuración de identidades en Balseros (Carles Bosch y Josep María Domènech, 2002) en la ponencia “Entre origen y destino: la configuración de un campo social transnacional en Balseros”, presentada en el XXXV Congreso Internacional de LASA (2017).

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cualquiera de esos fragmentos podría corresponder al cuerpo de la directora, aunque no es posible saberlo). Esas imágenes fragmentarias resultan tan inconexas como los testimonios del padre, tan retaceadas al espectador como el cariño que ella desearía encontrar en su progenitor. Las figuras en cuadro no son uniformes, del mismo modo en que no lo es la identidad de la realizadora que se desconfigura ante la mirada atenta del espectador. La voz over de la directora al comienzo del documental anuncia que ella quería hacer una película sobre la felicidad. Es esa felicidad en tanto concepto completo y cerrado la que comienza a desgranarse a partir del fallido encuentro con su padre, y lo que se nos muestra son justamente esos granos. La identidad de la realizadora, como la de tantos personajes ficcionales y actores sociales documentales de producciones posteriores al ingreso en el Período Especial, se encuentra en crisis y muta de modo persistente. Lo procesual se instala como marca de una época en la que todo es cuestionado y repensado. Por estas razones, creemos que en The Illusion la realizadora es una presencia ausente, ya que su subjetividad y experiencia personal, inscritas desde la voz over y la voz en off, son una presencia que consolida el relato, pero a la vez su cuerpo no es puesto en escena y los que sí aparecen en cuadro son fragmentarios y elusivos.11 De este modo, la ausencia presente de Jesús Díaz se condice con un pacto comunicativo apoyado en una cierta objetividad y en el intento de comunicar un discurso autoasumido como político e histórico. En este análisis se cree que este discurso intentaba seguir un camino que condujera desde la puesta en escena de lo colectivo y lo público hacia la experiencia individual y privada del espectador. En este sentido, es importante resaltar que hasta ese momento el discurso oficial calificaba a los emigrados despectivamente como 11

Rosa Teichmann sostiene: “Susana es una voz sin cuerpo, se ha fragmentado, quebrado -podríamos decirproducto de la realidad que le ha tocado vivir” (2012, p. 164). ISSN 2448-539X

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“gusanos” y “vendepatrias”. A partir del momento en que se acuerdan las visitas de emigrados al país se produce un viraje discursivo que se manifiesta también en la producción cinematográfica. Ambrosio Fornet (2000) señala, al analizar la temática de la diáspora en las manifestaciones culturales, un proceso por el cual, en ese contexto, repentinamente, los gusanos se convertían en mariposas. La presencia ausente de Susana Barriga colabora a un pacto comunicativo que, apoyado en lo emotivo y en la subjetividad, va de lo individual y privado a lo colectivo y público. En los modos en que su presencia se ausenta se denota en cierta medida un cuestionamiento sobre la posibilidad de clausura del sentido. Y es justamente esa imposibilidad de clausura la que habilita la pregunta constante y persistente sobre la identidad, también imposible de clausurar.

Los movimientos En ambas películas prima el movimiento, pero de distinto modo. Las formas que asume el mismo al interior de las imágenes y entre ellas, a partir del montaje, contribuyen a modos diferenciales de construcción cinematográfica del fenómeno migratorio y las identidades en cada film. En Cincuentaicinco hermanos el movimiento es fluido y progresivo. Se alude a él, por un lado, a partir de los desplazamientos. El documental comienza con la llegada del avión, que denota el viaje de Estados Unidos a Cuba. Luego hay traslados dentro de la ciudad de La Habana, en automóvil, o a otras provincias, en micros. Algunas de las imágenes de los testimonios se toman arriba de los vehículos en movimiento. También hay imágenes de los brigadistas caminando. En otras ocasiones, los actores sociales se encuentran detenidos y es la cámara la que se mueve para arribar a su encuentro. En cualquiera de los casos, los movimientos de cámara son estables y prolijos, acudiendo en

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muchas ocasiones a paneos y travellings. Lo que unifica a estas tomas es que el desplazamiento fluye sin ser interrumpido y siempre avanza. The Illusion comienza pletórica de movimiento: los colectivos y los autos circulan por la calle, el padre va y vuelve sobre la vereda, un ciclista y un transeúnte cruzan delante de la cámara, y la cámara misma se mueve rauda intentando captar esa última imagen del padre. 12 Cuando una voz autoritaria la increpa por estar filmando a un sujeto a la distancia, la cámara se mueve aún más descontrolada hasta que logra dar otra vez con el padre. El encuadre es inclinado,13 la imagen -pobremente iluminada- se torna difusa y es por momentos bloqueada debido a la intrusión de los transeúntes. El padre es una sombra sin rostro, un cuerpo sin identidad. La cámara se desespera por atrapar a ese padre que se escapa, una vez más; esta vez para siempre. El espectador comparte el ansia de la cámara, que no es otro que el de la realizadora (también camarógrafa) por asir ese resto de ilusión. El de que ésta que está por comenzar aun pueda ser, de algún modo, “una película sobre la felicidad”. Ilusión que se diluye, para ella y para los espectadores, con la violenta intromisión del discurso en otro idioma (el inglés). Lo público, lo externo, una vez más, entrometiéndose en esa relación tan del orden de lo íntimo y privado. Como sucedía con Cincuentaicinco hermanos, en The Illusion también se alude al movimiento desde los medios de transporte, ya que las imágenes del encuentro con el padre se alternan con tomas del subterráneo en las que, no sólo se mueven los vehículos, sino 12

La primera imagen que vemos es la última que ella registra. Sostiene Dean Luis Reyes (inédito): “Este plano es el centro de su punto de vista como documentalista, que en este caso específico coincide con el de su anhelo personal. El Padre solo existe en esta trama vaga de flujo digital. Una estructura caprichosa de electrones es lo único que persiste de él. No tiene rostro y mucho menos nombre. Si la cámara se apagara, se esfumaría como un espectro sacudido por la luz viva. Jamás habría existido. Es una ilusión. Exactamente: La Ilusión” (s/n). 13

Aunque claramente este tipo de angulación en el encuadre no fue buscado de modo deliberado por la directora, es significativo señalar que, en la teoría fílmica, se llama a esta clase de planos, que comunican un efecto de inestabilidad, “aberrantes”. ISSN 2448-539X

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también multitudes de personas que recorren las estaciones, ya sea caminando o sobre escaleras mecánicas. Incluso en un momento la directora camina junto a su padre por las calles londinenses. En todos los casos, se trata de un movimiento interrumpido. Las tomas son breves y el montaje corta los desplazamientos al pasar de plano en plano. Las que registran al padre (en su casa, en la calle) son tomadas con cámara oculta, en constantes movimientos desorganizados. A diferencia del movimiento que fluye en Cincuentaicinco hermanos, este es más bien caótico, quebrado, superpuesto. Al igual que sucede con la trama, no hay avance sino interrupción, ruptura y quiebre. Así, la fluidez y continuidad del movimiento en el film de Díaz, a partir de planos de extensa duración en los cuales se incluyen prolijos paneos o travellings, en los que los actores sociales tienen el tiempo y la voluntad de entablar prolongados diálogos (o monólogos), y que son montados a partir de un principio que conduce a la progresión del relato, nos orientan a pensar en identidades que, incluso si practican un cierto movimiento, son estables, organizadas y continuas. Se infiere, entonces, que en el modo de documentar un suceso que implicaba un cambio significativo a nivel político-social –ya que esos cubanos que habían emigrado hacía casi veinte años, a los que se había considerado durante todo ese tiempo como traidores a la causa revolucionaria, regresaban al país y proponían un encuentro cara a cara con ellos– el film intenta construir un pasaje entre esa situación anterior y la actual que sea sutil, continuo, fluido y que, lejos de cuestionarla, aporte al ideario de la Revolución. El caos impregna cada uno de los movimientos en la película de Susana Barriga: las imágenes fuera de foco, el zoom in y el zoom out, la brevedad de las tomas, el montaje de planos efímeros, frágiles, transitorios y, además, registrados en dos espacios e instancias

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distintos (el encuentro con su padre y el subterráneo). A esto se suma un cierto movimiento incongruente en el diálogo: el discurso contradictorio del padre y su imposibilidad de escucha de lo que dice la hija. Lo señalado conduce a pensar en la emigración y su incidencia en la constitución identitaria (de los que se fueron y de los que se quedaron) en tanto fenómenos complejos y múltiples, que inquieren un sentido en el contrapunto, que intentan construirse como un rompecabezas en que las piezas no encajan. Si Barriga piensa a los materiales a partir de los cuales construyó su película como “imágenes en tránsito de ser imágenes”, la identidad en su film se presenta también como algo en tránsito.

Las credenciales Como ya se ha señalado, se considera que en el caso de Cincuentaicinco hermanos se está ante un documental institucional y colectivo, mientras que The Illusion es un documental independiente y personal. Esta diferencia incide en la posibilidad de acceso que los realizadores tienen a los actores sociales que funcionan como testimoniantes / protagonistas del film y a los espacios en los que ocurren los eventos. De esto se desprenden, a su vez, distintas elecciones estéticas, fuertemente influidas por las posibilidades. Así, la cámara de Jesús Díaz puede funcionar como testigo privilegiado de todos los eventos que componen la historia de la visita de la Brigada Antonio Maceo a Cuba, teniendo un acceso notable tanto a los espacios y sucesos como a los testimonios de los protagonistas, mientras que la cámara de Susana Barriga se ve obligada a esconderse y obtener imágenes “robadas” (descentradas, parciales, fragmentarias, fuera de foco) y testimonios elusivos, paranoides y contradictorios. La entidad del narrador de cada film y el tipo de acceso que ella le garantiza a la cámara son puestos de manifiesto en ambas películas. En una escena de Cincuentaicinco ISSN 2448-539X

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hermanos, una de las integrantes de la Brigada visita la casa en la que su familia solía vivir antes de emigrar. Al golpear la puerta, la residente actual abre confundida y manifiesta dudas respecto a permitir el ingreso de la desconocida. “Me da miedo porque no sé quiénes son ustedes”, les plantea. Ante esta situación, la joven visitante dice, como carta de presentación, “son del ICAIC”. Entonces la mujer sonríe dándoles la bienvenida y les abre las puertas de su hogar, “¡Mira tú! Compañeros, pasen”. Una escena de The Illusion constata cómo en el caso de Barriga el acercamiento no fue tan ameno ni el resultado tan favorable. El padre le requiere que ella le muestre su pasaporte para constatar su identidad, antes de seguir hablándole. “Susana, tú me tienes que aceptar a mí todas las preguntas que yo te haga. No lo tomes a malo. Dame acá tu pasaporte”, le dice. “¿Pero tú quieres ver el pasaporte para comprobar si yo soy Susana?”, es su respuesta, entre hastiada y sorprendida. “Yo quiero ver el pasaporte, sí. No solamente para comprobar, sino… Una cosa es estar seguro y otra cosa es estar cerciorado”. Incluso la constatación de su apellido en el documento no alcanzará para que el padre confíe en ella, a quien acusa de estar vinculada al gobierno cubano con la intención de perjudicarlo. Así, las credenciales del ICAIC abren puertas mientras que las personales de Susana, una joven cineasta residente en Cuba de viaje en Inglaterra, no logran hacerlo plenamente. La prolija puesta en escena de Jesús Díaz es, por supuesto, una elección estética, pero a su vez posibilitada por el acceso irrestricto a los diversos espacios donde tiene lugar la acción. El uso de la cámara oculta, los encuadres fragmentarios y descentrados y el intermitente fuera de foco del film de Susana Barriga son, en cierta medida, también una elección, pero sin lugar a dudas condicionada por una serie de restricciones prácticas. En este caso, la directora debe optar por la estrategia de no dar a

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conocer la realización del documental, esconder la cámara y filmar desde ese lugar vedado, sin una institución que la avale.14 Sobre las imágenes captadas en el subterráneo –que son las que, junto a las del (des)encuentro con el padre constituyen la totalidad del metraje– la realizadora sostiene: Las circunstancias contribuyeron a imprimirles un cierto estado febril, casi de ultimátum. La gente en Londres no quería ser grabada. Dentro del tren grabé los reflejos, las manos, lo permitido. Fuera, esperaba en el andén las paradas breves para grabar los rostros, que robaba.15

El uso de la cámara oculta en The Illusion aporta a la idea de un film ensayo, en proceso de construcción. Al mismo tiempo, suscita cuestionamientos éticos de difícil respuesta. En la narración, la cámara se presenta como “espía”: se acerca a la puerta de la casa del padre e intenta mostrarnos lo que hay más allá del vidrio esmerilado. El montaje nos hace pensar que es en ese hall de entrada donde la directora sorprende al hombre cuando llega a la casa. La voz over de la cineasta en un momento del encuentro, tras los comentarios paranoicos del padre, señala “yo pensaba en la cámara, nunca le dije que estaba grabando”. En una entrevista a la realizadora, citada por Joel del Río (2009), ella plantea que “a él le dije que estaba haciendo un documental y la cámara estaba ahí. Él podía verla” (párr. 5).16 Por el contrario, en las crónicas de la presentación de la película en el Festival de Cine de Berlín se sostiene que Barriga declaró “Mi padre no sabe aún que lo filmé” (s/a, 2009). Los 14

Incluso si se presentara como estudiante de la EICTV realizando su tesis de graduación, dicha “carta de presentación” institucional no tendría la capacidad de abrirle puertas (permitirle filmar en espacios públicos, ganar la confianza del padre) del modo en que sí lo hace el ICAIC en la realización de Cincuentaicinco hermanos. 15

Fragmento de la transcripción de la conferencia “La poética de lo incumplido”, dictada por la cineasta en el marco del XXIV Congreso Internacional Visible Evidence el 5 de agosto de 2017 en la ciudad de Buenos Aires 16

Por este corto, Barriga ganó el premio de la DAAD a mejor corto internacional, consistente en una beca de la institución. ISSN 2448-539X

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estudios sobre cine han hecho ya sobrado hincapié en demostrar que en las películas documentales lo “real” es un constructo. En este sentido, el padre podría haber estado avisado de la existencia de la cámara y la realizadora pudo haber optado por plantear lo contrario en su comentario over, en función de la construcción cinematográfica favorecida por su film. En todo caso, es sobre ese no saber del padre explicitado en el relato que podría reflexionarse sobre el uso de la cámara oculta de un modo similar al que Jean-Luis Comolli y Vincent Sorrel (2016) proponen para Shoah (Claude Lanzmann, 1985). Sostienen los autores refiriéndose a ese caso que, más allá de la justa causa que mueve al director del film, el engaño al que es sometido el agente nazi filmado genera malestar a partir de la modificación en la relación de fuerzas entre ambos. Se piensa aquí, de todos modos, que el que en realidad no oculta nada es el film de Barriga, ya que en ese acceso dificultoso y parcial connota la conflictividad de la problemática que se propone abordar, y que es aquella que alude a las huellas de la emigración en la constitución de las subjetividades y también en la figuración de la cubanidad en su conjunto. La película de Jesús Díaz, por su parte, en la prolijidad de su factura denota el ocultamiento de parte del conflicto. Los relatos, por múltiples que sean, resultan unívocos: la fórmula del buen vivir la sigue teniendo el comunismo y los emigrados serán bienvenidos en la medida que puedan aceptar eso (e, incluso, dadas las características generacionales específicas de los protagonistas de la historia, en la medida en que, quienes regresan de visita, no hayan optado conscientemente por partir en un principio). Más allá de estas limitaciones, comprensibles a partir del contexto histórico, político y social, es indudable la importancia de este film como punto de partida en el tratamiento (progresivamente conflictivizado) de la problemática.

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El Padre Como se ha expresado al comienzo, se cree que en ambos documentales hay una búsqueda identitaria que impulsa un viaje hacia el origen. En Cincuentaicinco hermanos el camino es hacia la Patria y en The Illusion hacia el Padre. Si bien en ambos casos estos son conceptos del orden de lo simbólico, en el segundo se produce una clara encarnación en un sujeto concreto: el padre biológico. Ahora bien, el pináculo de la película de Jesús Díaz llega cuando los brigadistas se encuentran con Fidel Castro. No es descabellado pensar que en su figura se encarna el concepto de Patria Revolucionaria.17 La palabra Patria, a su vez, deriva del latín pater (padre). Según el psicoanálisis, la función paterna es la de imponer la Ley. En los films, tanto el padre de Susana como Fidel Castro aplican una ley que conduce, tras el encuentro, al retorno de los hijos al lugar de origen. Más allá de esto, en ambos casos, el viaje habrá contribuido a una construcción más compleja de su identidad. Fidel Castro, encarnando a la Patria, reconoce cuánto quisiera acoger a los brigadistas, pero los insta a regresar a Estados Unidos a continuar su labor revolucionaria desde allí: servirán más a la Revolución de ese modo. Sentado cómodamente en un sillón, en el centro de una fila de funcionarios del gobierno, con los brigadistas ubicados en un semi-círculo frente a él, en un espacio pequeño y acogedor, el Comandante les dice: Algunos de ustedes han expresado el deseo o el ansia de regresar a Cuba (…) ¿Cuál es el mejor criterio que debemos tener? (…) Desde luego, ¿qué nos podría preocupar?, nosotros encantados que diez, quince, veinte o todos ustedes dijeran ‘nos quedamos aquí’. Pero, realmente, ¿qué hacemos con eso? ¿Sería lo más inteligente, lo más revolucionario que podemos hacer en este momento? (…) Por eso me parece que lo más sabio, lo más

Y por qué no pensar incluso en él como un padre. No en vano la película, desde su mismo título, califica a los brigadistas como hermanos. ISSN 2448-539X

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prudente, es que no adoptemos ninguna decisión en este momento sobre eso. Y les dejo bien claro que para nosotros sería en realidad un placer decir ‘quédense todos aquí’. No tenemos la menor objeción en ningún sentido, como no sea realmente la duda de que en este momento sea lo mejor que deben hacer. (…) Aquí les estoy hablando no como ciudadano, les estoy hablando como revolucionario (…). Piensen en el rol, en el papel que ustedes pueden y deben desempeñar ahora dentro de la migración de Estados Unidos. Lo cual tiene un mérito, porque yo entiendo que entraña cierto peligro, en realidad lo creo. También creo que, si ustedes amplían su movimiento y se organizan, entonces les tendrán respeto. Entonces el peligro pueden ser ustedes, y no los enemigos.

Finalizada la charla, los brigadistas despiden a Fidel con un emocionado y fuerte aplauso. El encuentro ha sido un éxito. Todos sonríen ampliamente. Se los ve satisfechos, felices. Una mujer, profundamente conmovida, parece estar al borde del llanto. Retirándose ya de la vivienda en la que había sido literalmente interceptado por su hija, el padre de Susana, preso de la ira paranoica, vuelca sobre ella un discurso brutal y tajante: le dice que vuelva a Cuba, que se olvide de él, que renuncie a su apellido. “Ya te dije la realidad, para eso no hubieras venido, Susana”, expresa. Ella pregunta: “¿Entonces prefieres que no vuelva aquí?”. Su respuesta es breve y contundente: “No, no vengas más”. Susana necesita constatar este doloroso dato: “Prefieres que no vuelva…”. La réplica se repite: “No, no vengas más”. Las palabras del padre se suceden abriendo un surco, acrecentando la herida y señalando su inasequible reparación: Tú has venido aquí a hacerme la vida más imposible de lo que yo la tengo aquí esperando qué pasa, si me muero aquí o me muero en mi país. (…) Ellos te van a decir ‘congratulations, Susana’ por lo que hiciste. A eso me refiero yo, estoy viviendo aquí y tú vienes a joderme. Porque lo que has venido Susana, es a joderme. (…) Ahora te vas y ellos te van a decir congratulations. No quiero saber de nadie. Y tú no vienes más aquí a ISSN 2448-539X

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mi casa. Ignórame. Quítate el apellido. Te voy a felicitar porque te quites mi apellido. No quiero que tengas mi apellido. No quiero.

Como sucede a lo largo de prácticamente todo el documental, no se logra distinguir la figura del padre. Algún fragmento de su sobretodo aparece en cuadro, en ocasiones logramos reconocer su mano, que se mueve enérgica. Si bien en determinados momentos el hombre se detiene, en otros continúa el movimiento: se le ve dejar el departamento, caminar por un pasillo, bajar escaleras. Como si escapara de su hija y de todo aquello con lo que ella viene a confrontarlo, alejándose, una vez más, mientras vierte este discurso de escisión sin retorno. Los recibimientos también habían sido distintos en ambos documentales: uno de brazos abiertos y el otro siempre al filo de la sospecha. Esta modificación en la figura del pater, desde una película realizada en 1978 a una de 2008, puede comprenderse a partir de la reflexión de Dean Luis Reyes, quien sostiene que durante los noventa en el cine cubano “la figura conflictiva del principio de autoridad se desplaza hacia el padre, centro de imantación de la familia, si bien ahora leído como depósito de contradicciones insalvables” (Reyes, 2018). El autor reconoce dos vertientes en el conflicto con la figura paterna: por un lado, las producciones que hacen hincapié en la disminución de su autoridad, al convertirse en depositaria de “una ley anacrónica, cuya puesta en práctica es imposible” (Reyes, 2018)18 y, por otro, las que hacen referencia al “síndrome de orfandad” (Reyes, 2018). Entre estas últimas se ubica The Illusion. El cine cubano de las últimas décadas manifiesta una vocación indagatoria y crítica sobre cuestiones identitarias. El inicio del Período Especial fue el puntapié de este proceso. La crisis económica fue también social, espiritual e ideológica. La cubanidad hubo de 18

Como el propio autor señala, un ejemplo paradigmático de esta vertiente es Video de familia (Humberto Padrón, 2001). En ese mismo año también se opera el perdón explícito al padre que decidió emigrar, por parte del hijo que llevó consigo, en Miel para Oshún (Humberto Solás, 2001). ISSN 2448-539X

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repensarse. Y tanto el Padre como la Patria Revolucionaria (y el propio Fidel Castro), pilares en la constitución identitaria individual y colectiva, fueron puestos en el centro de los cuestionamientos. En el cine, estas figuras fueron desconfiguradas de un modo que en The Illusion se manifiesta a partir de las elecciones formales que ya se han analizado (encuadres, montaje, puesta en escena).19 La elección de las estrategias características del documental performativo, que conllevan la inscripción de la mirada subjetiva y la experiencia afectiva de la hija (perspectivas ausentes en períodos anteriores), modifica el acercamiento al problema de la emigración, propiciando una identificación tan emotiva como compleja y contradictoria. Lejos de lo sucedido en décadas anteriores, en palabras de Dean Luis Reyes (2018), “El Padre ha quedado en la otra acera, la del pasado, mientras desde la de enfrente una cámara de video lo observa imperturbable” (s/n).

A modo de cierre Cincuentaicinco hermanos es un film en el cual se percibe la influencia de la escuela documental del ICAIC y de una coyuntura política atravesada por la novedad de la visita a Cuba de hijos de emigrados. En él, la voz en off (que sólo se dirige, circunstancialmente, a los entrevistados) es institucional y guía testimonios que buscan persuadir lógicamente al espectador. The Illusion, por su parte, lleva la impronta de la EICTV y de la crisis del Período Especial. En él, la voz de la directora es íntima e inscribe la subjetividad de una historia sumamente personal que, apelando a la emotividad de los espectadores, reflexiona sobre las repercusiones de la emigración en la constitución identitaria de la sociedad cubana. La pregunta sobre la identidad en estos films conlleva, además, un viaje (tanto 19

Para pensar la desconfiguración de las figuras de la Patria Revolucionaria y de Fidel Castro resultan interesantes dos films de Miguel Coyula: Memorias del desarrollo (2010) y Nadie (2016).

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literal como metafórico) hacia el origen, figurado en la patria y el padre. La problematización de la figura paterna y su rol en tanto detentora de la ley varía de un film al otro, demostrando un pasaje en el cine cubano que tiene como punto de inflexión la crisis de los años noventa. Si la figura de Fidel Castro en la película de 1978 se construye en tanto encarnación de una Patria Revolucionaria plena de autoridad, alrededor de la cual orbitan los brigadistas que en ella encuentran su punto de unión, el padre de Susana Barriga, en su documental de 2008, es centro de contradicciones que el film interpela, desconfigura y deconstruye. Se constata en estos documentales una hipótesis sobre la que se ha trabajado ya en otras oportunidades y que plantea una redefinición de la representación del emigrado en el cine cubano a partir del ingreso en el Período Especial, desde identidades estáticas, fijas y definidas (construidas cinematográficamente en Cincuentaicinco hermanos no sólo a través del discurso, sino de la selección de planos estables y de extensa duración, montados en función de la progresión del relato) a identidades móviles, múltiples, complejas y no nítida ni preliminarmente definidas (que en The Illusion son connotadas por los frenéticos movimientos de cámara, el montaje ecléctico de escenas que tienen lugar en distintos espacios y los planos descentrados que muestran sólo partes de los cuerpos o imágenes fuera de foco). Así, los movimientos fluidos y progresivos de Cincuentaicinco hermanos se fragmentan en The Illusion, cuya estética connota el conflicto y el contrapunto inmanente inscripto en la emigración. Si bien el film de Jesús Díaz se propone aportar una perspectiva más compleja sobre el fenómeno migratorio que la reinante hasta ese momento (y que en el caso del cine era prácticamente inexistente), no logra alejarse por completo de una concepción en cierta medida esencialista y petrificada de la identidad. En términos de Néstor García Canclini (2002) serían esencialistas aquellas concepciones de la identidad ISSN 2448-539X

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que la equiparan a ser parte de una nación espacialmente delimitada, en la que los referentes identitarios son embalsamados en un estadio tradicional, definiéndose como esencias de la cultura nacional, pasando por alto que esos referentes son históricamente cambiantes. Isabel Monal (2003) califica a esta visión ahistórica de la identidad, que no comprende su evolución dinámica, como petrificada. Aunque Cincuentaicinco hermanos sin dudas viene a proponer un cuestionamiento sobre la concepción unívoca que se tenía de los emigrados en tanto gusanos, contrarrevolucionarios y apátridas, también limita a un grupo muy concreto, con unos bordes netamente definidos, esa apertura en la conceptualización. El documental señala que los emigrados pueden no sólo ser enemigos sino también ser como los brigadistas. Pero estos jóvenes tienen unas características muy específicas: son fervientes defensores de la Revolución y abrazan una cultura nacional compuesta por referentes revolucionarios ya largamente establecidos, sin ponerlos en cuestionamiento. Aunque el film muestra múltiples historias y experiencias, no termina de identificar a cada uno de los actores sociales presentados, que se tornan entonces indiferenciables. Todos ellos configuran un actor colectivo claramente delimitado: la Brigada Antonio Maceo. Por el contrario, en The Illusion, las identidades se resquebrajan y descomponen de modo persistente, haciendo imposible definir bordes claros. La puesta en escena, la composición de los planos y la estética general del film no hacen más que remarcar estos aspectos. Del mismo modo, el discurso hostil del padre, enérgico y por momentos balbuceante, también da cuenta de esta falta de nitidez, poniendo el acento en la constitución dinámica y compleja de lo discursivo y de lo identitario. Las identidades se mueven, como los cuerpos y como la cámara, sin un sentido fijo ni un fin premeditado. Son

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imposibles de definir y sólo pueden ser parcialmente aprehendidas si se asume el esfuerzo de acompañarlas en sus movimientos.

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Anabella Castro Avelleyra Argentina. Licenciada en Ciencias de la Comunicación por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Actualmente cursa el doctorado en Historia y Teoría de las Artes en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y es becaria doctoral UBACyT. Integra el Centro de Investigación y Nuevos Estudios sobre Cine (CIyNE), perteneciente al Instituto de Historia del Arte Argentino y Latinoamericano (FFyL-UBA). Sus áreas de investigación e interés son el cine cubano, las migraciones y las identidades. Sus más recientes publicaciones son “Entrevista a Susana Barriga. ‘Más allá de las concreciones, me interesa el gesto poético, dónde cuaja la obra’”, Revista Cine Documental, N° 17, 2018; "Entre el buen vecino y la madre patria. Vínculos de Estados Unidos y España con los cines mexicano y argentino". En A. L. Lusnich, A. Aisemberg y A. Cuarterolo (eds.), Pantallas transnacionales. El cine argentino y mexicano del período clásico. Buenos Aires, Argentina: Imago Mundi; México: Cineteca de México, 2017; y “Cine, vínculos sociales, emigración e identidades contemporáneas en Larga distancia y Voces de un trayecto”. Revista Palimpsesto, nro. 11, vol. 8. Santiago de Chile, Chile, 2017.

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Artículos

Implementación de la consulta indígena por el estado chileno: El caso del Ministerio de Desarrollo Social y del Consejo Nacional de la Cultura y las Artes Implementation of the indigenous consultation by the Chilean state: The case of the Ministerio de Desarrollo Social and del Consejo Nacional de la Cultura y las Artes Maite de Cea

Camila Peralta

https://orcid.org/0000-0002-9614-2294

Universidad Diego Portales maite.decea@udp.cl

https://orcid.org/0000-0002-9938-992X

Universidad Diego Portales camila.peralta@mail.udp.cl

Resumen: Este artículo busca describir políticas públicas tendientes a garantizar los derechos indígenas en Chile a partir de analizar la implementación del derecho a consulta previa, libre e informada (Convenio OIT 169, artículo 6) a través de dos procesos desarrollados por el Estado: (1) la creación del Ministerio de Asuntos Indígenas, desarrollado por el Ministerio de Desarrollo Social y (2) la consulta previa sobre un borrador de indicación sustitutiva que crearía el Ministerio de Cultura, Arte y Patrimonio, desarrollada por el Consejo Nacional de la Cultura y las Artes. Desde un enfoque metodológico cualitativo, que rescata la voz de los funcionarios, se concluye que un mismo Estado, con un reglamento único de consulta, diseña e implementa dos procesos con fuertes diferencias discursivas, prácticas y territoriales. Como lo plantea la teoría, el éxito de estos procesos radica en la voluntad política de los actores de buscar mayor diálogo y pertinencia cultural. Palabras Clave: Derechos indígenas, consulta indígena, implementación, Chile. Abstract: This article seeks to describe public policies tending to guarantee indigenous rights in Chile, specifically based on the analysis of the implementation of the right to prior, free and informed consultation (article 6 from ILO 169 Convention) through two parallel processes of indigenous consultation developed by the Chilean State: 1) The creation of the Ministry of Indigenous Affairs and the Council (s) of Indigenous Peoples developed by the Ministry of Social Development and 2) The prior consultation on a draft that would create the Ministry of Cultures, Arts and Heritage. From a qualitative approach, which rescues the voice of civil servants, we conclude that the same State, with a single consultation regulation, designs and implements two processes with strong discursive, practical and territorial differences. As the theory puts it, the success of these processes lies largely in the political will of the actors to seek greater dialogue and cultural relevance. Key words: Indigenous rights, indigenous consultation, implementation, Chile. TRADUCCIÓN: Maite de Cea (Universidad Diego Portales) CÓMO CITAR: De Cea, M. y Peralta, C. (2018). Consulta indígena en dos sectores del aparato estatal en Chile: Desarrollo Social y Cultura. Culturales. 6, e341. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20180601.e341 Recibido: 30 de agosto de 2017 / Aceptado: 21 de junio de 2018 / Publicado: 04 de septiembre de 2018

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Introducción En Chile, la ratificación del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) en el año 2008 no sólo fue un gran paso en términos normativos, sino que también significó la obligación de transformar el Estado hacia el real cumplimiento de las directrices impuestas en dicho tratado. Pese a lo anterior, es necesario destacar que a 9 años de la ratificación y posterior implementación del Convenio 169, la legislación interna y, por ende, la institucionalidad del Estado aún no cumple con los estándares impuestos por los organismos internacionales. Un ejemplo claro de esto es el no reconocimiento constitucional de los pueblos originarios presentes en territorio chileno o, por otro lado, la oposición de las comunidades indígenas al Reglamento de Consulta Indígena (Decreto Supremo 66) a través del cual el Estado de Chile legitima (o no) aquellas decisiones que son susceptibles de afectar a los miembros de pueblos indígenas. Se considera que este tipo de estudios son un aporte relevante a la discusión sociocultural desde, al menos, dos dimensiones. Por una parte, entregan información descriptiva altamente detallada de procesos estatales y sociales, interculturales y participativos. Y, por otro lado, develan la riqueza de las percepciones de los individuos directamente vinculados a estos procesos. Se cree que mostrar casos concretos de cómo se llevaron a cabo estas consultas indígenas permite revelar buenas y malas prácticas que los estados latinoamericanos han desarrollado con relación a la promoción y respeto por los derechos de los pueblos que habitan sus territorios. Asimismo, empuja a una reflexión sobre el modo de implementar políticas dirigidas a grupos históricamente invisibilizados. Es a partir de lo anterior que este artículo busca describir políticas públicas tendientes a garantizar los derechos indígenas en Chile, específicamente a partir del análisis de la implementación del derecho a consulta previa, libre e informada (Artículo 6 del ISSN 2448-539X

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Convenio 169 de la OIT) a través de dos procesos independientes de consulta indígena desarrollados por el Estado: (1) la creación del Ministerio de Asuntos Indígenas y el (o los) Consejo(s) de los Pueblos Indígena(s) desarrollado por el Ministerio de Desarrollo Social (MDS) y (2) la consulta previa sobre un borrador de indicación sustitutiva que crearía el Ministerio de Cultura, Arte y Patrimonio, desarrollada por el Consejo Nacional de la Cultura y las Artes (CNCA). Desde la discusión empírica de estos dos casos concretos de consulta indígena, este artículo busca, por una parte, conocer la perspectiva de los funcionarios con relación a los objetivos y logros de estas políticas y, por otra, debatir teóricamente sobre el papel del Estado en la implementación de políticas en dos sectores distintos (cultura y desarrollo social) y cuáles serían los factores que incidirían en el mayor o menor éxito de esta implementación. Desde un enfoque cualitativo se analiza, de manera paralela y comparada, los procesos de Consulta Previa Indígena desarrollados por el gobierno de Chile a nivel nacional a través del MDS y el CNCA, desde finales del año 2014 hasta comienzos del 2015. La muestra seleccionada tuvo por finalidad identificar —a partir del discurso de funcionarios— las diferentes formas que adoptan ambos procesos de consulta al interior de un mismo Estado. Con la intención de realizar un proceso reflexivo que implique apertura y flexibilidad metodológica, y que sea capaz de entregar una respuesta sociológicamente relevante, se analizaron 18 entrevistas semi-estructuradas a funcionarios de ambas instituciones, a través de las cuales se buscó comprender cómo bajo un mismo reglamento —Decreto Supremo 66— se diseñan e implementan procesos con diferencias discursivas, prácticas y territoriales. Los funcionarios entrevistados responden a distintas jerarquías al interior de sus instituciones, y todos cumplen con el requisito de haber formado parte de los

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equipos de consulta previa indígena en al menos alguna de sus etapas: planificación, implementación y/o resultados. El artículo se divide en cuatro partes. En primer lugar, se discuten los distintos enfoques y modelos teóricos presentados en la literatura sobre implementación de políticas públicas y transformación del Estado. En segundo lugar, se presentan los antecedentes normativos para comprender el contexto en que se comienza a regular la consulta previa a pueblos indígenas en Chile. Un tercer momento está dedicado a presentar, descriptiva y comparativamente, los casos de estudio de consulta indígena en Chile y los hallazgos de esta investigación y finalmente, se presenta una discusión y unas conclusiones finales.

1. Discusión teórica El derecho a consulta previa es un avance en los derechos indígenas y, por lo tanto, en el reconocimiento por parte de los estados nacionales a la diversidad cultural. Sin embargo, todavía hace falta la realización o aplicación de este reconocimiento mediante políticas concretas y reformas institucionales. Chile aún se encuentra muy atrasado en este aspecto puesto que, aunque ratificó el Convenio 169 de la OIT el año 2008 e implementó un Reglamento que regula la Consulta Indígena desde el 2013, no ha reconocido constitucionalmente a los pueblos indígenas que habitan el territorio chileno. Este artículo se enmarca en la discusión teórica sobre el funcionamiento del Estado y, específicamente, en el debate sobre implementación de políticas públicas. Aunque existe consenso que esta etapa de la política pública es la menos analizada entre los académicos (mucho mayor atención se les ha brindado a las etapas de diseño y evaluación de políticas), la brecha entre los objetivos iniciales de una política y sus resultados hizo que se comenzara a poner más atención en la implementación (Revuelta, 2007). Esta fase es la ISSN 2448-539X

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que se dedica a operacionalizar —a llevar a cabo— una decisión política. En este caso específico, sería la etapa en que se operacionaliza el avance hacia un derecho de consulta de los pueblos indígenas en todo aquello que pueda afectarles directamente. Es a partir de ahí que surgen distintos enfoques y marcos teóricos que van a permitir comprender de mejor forma el actuar de la esfera pública y dilucidar los factores que inciden en los diversos resultados. La literatura pionera en el tema presenta distintos enfoques de implementación (Pressman y Wildavsky, 1973; Fisher & Miller, 2007). Los clásicos son el enfoque desde arriba, conocido como el top-down, que parte del supuesto que la fase de la implementación comienza desde una decisión política del gobierno central a la ejecución administrativa y ven una relación directa entre los objetivos propuestos al inicio y los resultados (Van Meter and Van Horn, 1975; Nakamura and Smallwood, 1980) y el enfoque bottom up, que comienza desde funcionarios individuales —cercanos a los beneficiarios— y va hacia redes administrativas, en una clara señal contraria al primer modelo (Lipsky, 1980; Elmore, 1980). Este enfoque critica al primero, demostrando con casos concretos, que no siempre los resultados de una política se relacionan lo suficientemente directo con los objetivos trazados al comienzo, por lo que este enfoque cuestiona el vínculo causal que propone el enfoque top-down. Estos modelos clásicos de los años 70 y 80 siguen siendo relevantes en la actualidad cuando se analiza la implementación de políticas y programas, aunque ha habido un paulatino desarrollo de otros enfoques, denominados híbridos, que complementan la discusión teórica sobre implementación. Algunos de los autores que presentan estos enfoques híbridos parten del modelo top-down, pero incluyen la retroalimentación de implementadores locales típicas del modelo bottom up (Majone and Wildavsky, 1978; ISSN 2448-539X

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Elmore, 1985; Goggin Goggin, M.L. Bowman, A.O.M. Lester, J.P. y O’Toole, L.J. Jr, 1990; Sabatier, 1986). Entre los modelos contemporáneos se encuentran el modelo de redes de políticas (policy networks), entendidas como intermediación de intereses por algunos autores (Marsh y Smith, 2000 y 2001), mientras que otros lo entienden como una forma de interacción horizontal entre distintos actores, públicos y privados (tipo de gobernanza en políticas públicas) (Rhodes, 1997 y 2000). Lo distintivo de estos modelos híbridos es la negociación entre actores sociales y políticos, donde el éxito o fracaso de la fase de implementación irá de la mano sus intereses. Respecto a los factores que incidirían en la fase de implementación y en su éxito o rechazo, algunos autores plantean que la burocracia (sus distintos niveles y organizaciones) sería la principal causante de los problemas de implementación (Purcell, 1973; Pressman y Wildawsky, 1973; Whitford, 2002). Otros argumentan que existen más variables en juego que harían que el proceso de implementación de una política fracase o tenga éxito. Entre estas se encontraría la ley, pero también el contexto, el tipo de política (distributiva, reguladora o redistributiva), los recursos financieros, las actitudes de los ciudadanos, el tema en cuestión —si es o no conflictivo y en qué medida—, entre otras (Goggin et al., 1990; Sabatier y Masmanian, 1981). Estos últimos elaboran una lista de 16 variables para explicar la implementación y congruencia entre la política y sus resultados. Sin embargo, se les critica no haber tomado en cuenta factores contextuales, por lo que el modelo perdería importancia en momentos de incertidumbre o de innovación de políticas (Schofield, 2001). Con el fin de analizar el proceso de implementación de la consulta indígena en Chile, se cree necesario posicionarse desde la perspectiva teórica de la implementación de políticas públicas. Tomando las herramientas de los distintos enfoques antes descritos, se analizó el caso específico de dos procesos realizados al mismo tiempo, pero por dos ISSN 2448-539X

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sectores distintos del aparato estatal chileno (sector de desarrollo social y sector de cultura). Así, se pudo tomar nota de los aciertos y los fracasos y, además, presentar los aprendizajes para futuros procesos de implementación de la consulta.

2. Antecedentes normativos de la Consulta Previa En Ginebra, el año 1957 se celebró la cuadragésima conferencia general de la Organización Internacional del Trabajo (en adelante OIT), donde fueron recogidas una serie de propuestas relativas a la protección e integración de las poblaciones indígenas, tribales y semi-tribales en países independientes, dando como resultado el “Convenio 107: sobre poblaciones indígenas y tribales”. En el año 1986, la conferencia general de la OIT decide dar revisión al Convenio 107, planteando que su enfoque “integracionista” y, por lo tanto, su implementación, podrían ser perjudiciales para los pueblos indígenas en los países firmantes. Conceptos como “población indígena”, “asimilación” e “integración” dieron cuenta de la urgente necesidad de evolucionar no solo desde el derecho individual hacia el colectivo, sino de reconocer y adoptar las aspiraciones propias de los pueblos (OIT, 1989). Esto dio como resultado la creación del “Convenio 169: sobre pueblos indígenas y tribales” en 1989. En la actualidad, el Convenio 169 es considerado una de las principales herramientas de Derechos Humanos enfocadas en la protección y promoción de derechos de pueblos indígenas y tribales a lo largo del mundo, posicionando la libre determinación como un concepto que permitiría a los pueblos asumir la administración de sus instituciones y economía, rescatando y reafirmando sus prácticas culturales, con la finalidad de hacer frente a las diversas formas de discriminación y opresión generadas desde y por los Estados y los mercados. Pese a lo anterior, los derechos —colectivos e individuales— ISSN 2448-539X

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de los pueblos solo son ejercidos bajo el resguardo de los principios de buena fe y en busca del consentimiento previo, libre e informado, requisitos que han sido vulnerados por los diferentes Estados desde la creación del Convenio. En el caso de Chile, en el año 1990, el presidente Aylwin envía al Congreso el acuerdo para ratificar el Convenio 169, proponiendo una declaración interpretativa que desconocía el concepto de “pueblo indígena” como sujeto de derecho colectivo. Frente a esto, la OIT rechazó la propuesta de Chile y el Congreso debió ratificar el articulado de manera íntegra, lo que explica los más de 17 años de tramitación parlamentaria, siendo ratificado finalmente en septiembre del año 2008 (Fuentes y de Cea, 2017). El Convenio 169 contiene dos tipos de normas: las programáticas, que requieren para su implementación de la promulgación de leyes, reglamentos o decretos; y las autoejecutables, que contienen en sí mismas la precisión necesaria para ser aplicadas e incorporadas al derecho nacional vigente. En el caso de nuestro país, la implementación del Convenio ha girado específicamente en torno al artículo N° 6 de Consulta,1 que es de carácter autoejecutable. La reglamentación de Consulta en Chile ha pasado por diversas etapas. La primera fue la promulgación inconsulta del Decreto 124 del Ministerio de Planificación (MIDEPLAN) el año 2009, durante el primer gobierno de Bachelet. Documento que tenía

Artículo 6: Al aplicar las disposiciones del presente Convenio, los gobiernos deberán: a) consultar a los pueblos interesados, mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente; b) establecer los medios a través de los cuales los pueblos interesados puedan participar libremente, por lo menos en la misma medida que otros sectores de la población, y a todos los niveles en la adopción de decisiones en instituciones electivas y organismos administrativos y de otra índole responsables de políticas y programas que les conciernan; c) establecer los medios para el pleno desarrollo de las instituciones e iniciativas de esos pueblos, y en los casos apropiados proporcionar los recursos necesarios para este fin. 2. Las consultas llevadas a cabo en aplicación de este Convenio deberán efectuarse de buena fe y de una manera apropiada a las circunstancias, con la finalidad de llegar a un acuerdo o lograr el consentimiento acerca de las medidas propuestas. ISSN 2448-539X

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por finalidad reglamentar los procesos de Consulta Indígena a partir de los artículos N° 6 y 7 del Convenio 169 y del N° 34 de la Ley Indígena 19.253. Dicha propuesta fue duramente criticada por la falta de legitimidad de origen, dando como resultado su derogación y posterior reemplazo por dos reglamentos de carácter complementario: el Decreto Supremo 40 del Ministerio del Medio Ambiente, que regula los procesos de Consulta Indígena al interior del Sistema de Evaluación de Impacto Ambiental (SEIA); y el Decreto Supremo 66 del Ministerio de Desarrollo Social que tiene por finalidad regular y reglamentar los procesos de consulta indígena de carácter institucional y legislativo, estableciendo, en primer lugar, la pertinencia de consulta y en segundo lugar, las etapas del procedimiento. La construcción del reglamento Decreto Supremo 66 se realizó durante el gobierno de Piñera, en el marco del proceso “Consulta de la Consulta” que contó con bajos niveles de participación, destacando que diferentes organizaciones indígenas y siete de los ocho consejeros de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) decidieron restarse del proceso y no validar el reglamento con su participación. En este sentido, el reglamento contiene aquellas medidas acordadas en conjunto con el Estado, pero también, artículos de redacción exclusiva del gobierno (MDS, 2013), donde se buscó “plasmar las intenciones de los pueblos originarios respecto de cinco temáticas en las que no se llegó a acuerdo con el gobierno” 2. Por lo tanto, el documento no contempla reglamentación específica para medidas legislativas al interior del Congreso, ni tampoco para medidas administrativas de carácter reglado; además, la conceptualización de “Medidas susceptibles de afectar directamente a los pueblos” no es lo suficientemente clara, entregando a los servicios la discreción de cuándo consultar (o no), y por último, no queda claro qué sucede 2

Matías Abogabir, encargado de la Unidad de Consulta Previa. Conversatorio realizado por el Gobierno de Sebastián Piñera posterior al lanzamiento del Reglamento de Consulta Decreto Supremo 66, el día 19 de diciembre, 2013 en el Hotel San Francisco. ISSN 2448-539X

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con aquellos proyectos de inversión que no ingresan a través de SEIA y, por lo tanto, no siguen la reglamentación de consulta impuesta en el Decreto Supremo 40. Con estos elementos como escenario, el programa del segundo gobierno de Bachelet (2014-2018) contempló tres medidas vinculadas a pueblos originarios que debían ser cumplidas dentro de los 100 primeros días de mandato. Frente a esto, el gobierno decide realizar paralelamente dos procesos nacionales de Consulta Previa Indígena para legitimar las propuestas. Es así como el Gobierno de Chile, por una parte y a través del MDS, desarrolló entre septiembre del 2014 y marzo del 2015 un proceso nacional de consulta con el fin de discutir la creación de un Ministerio de Asuntos Indígenas y el (o los) Consejo(s) de los Pueblos Indígena(s). En un comienzo, se convocó a reuniones informativas a toda la población perteneciente a comunidades de alguno de los nueve pueblos reconocidos por la Ley Indígena chilena3. Luego se desarrollaron una serie de etapas, unas de diálogo, otras de deliberación interna, y se culminó con acuerdos regionales y un gran acuerdo nacional. Dicho proceso no estuvo exento de conflictos, muchos de los miembros de pueblos se opusieron a la metodología impuesta por el MDS y también, reclamaron la derogación del reglamento que rige los procesos de Consulta en Chile (Decreto Supremo 66). Paralelamente, pero con un mes de desfase, el Gobierno de Chile a través del Consejo Nacional de la Cultura y las Artes, somete a consulta previa la propuesta de indicación sustitutiva al proyecto de ley que crea el Ministerio de Cultura, Arte y Patrimonio (Boletín 8938-24, 2013). Este proceso de consulta se había anunciado ya en el discurso del 21 de mayo del 2014, cuando la presidenta dijo que el proyecto se sometería a consulta a los pueblos indígenas con: 3

Aymara, Atacameño, Quechua, Colla, Diaguita, Rapa Nui, Mapuche, Kaweskar, Yagán

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la finalidad de responder al compromiso internacional de implementar plenamente el Convenio 169 de la OIT y, en segundo lugar, para honrar el compromiso asumido con los pueblos originarios en el sentido de generar un nuevo trato entre el Estado y los pueblos indígenas, que permitiera crear instituciones confiables y plenamente representativas. (Bachelet, 2014).

La decisión de consultar implicó que ambas medidas no serían logradas en los plazos autoestablecidos por la mandataria, lo que, además, dio pie para que organizaciones indígenas manifestaran su desconfianza ante los procesos, considerando que el gobierno omitió en su programa la obligatoriedad de consulta para estas medidas. Lo anterior se tradujo como una falta de cumplimiento al principio de buena fe, a lo que se agrega el hecho de que los procesos de consulta se desarrollaron a través de un reglamento deslegitimado por las organizaciones (el Decreto Supremo 66 de Consulta Indígena).

3. Resultados: dos procesos de consulta indígena El siguiente apartado resume los principales hallazgos del seguimiento de los dos procesos de consulta indígena a nivel nacional. Se muestra en un primer momento la relevancia de los actores institucionales en el resultado del proceso. Luego se revisa el desarrollo de éstas, sus principales fortalezas y debilidades, para terminar con los aprendizajes que se pueden extraer de los casos analizados.

Relevancia de los actores Si se observan los equipos que participaron del proceso de ambos ministerios, se puede apreciar la importancia que adquieren los actores institucionales. En primer lugar, están los equipos ministeriales (ministras y subsecretarios o subdirectores), luego los coordinadores

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nacionales de cada proceso de consulta, y, por último, los equipos a nivel regional: secretarías regionales ministeriales y sus equipos o las direcciones regionales y sus equipos. Dos mujeres juegan un rol fundamental en estos procesos de CPI. Estas son las ministras del CNCA y del MDS, quienes de distinta manera guían y participan de la implementación del reglamento Decreto Supremo 66. La ministra del MDS contaba con experiencia de trabajo con pueblos indígenas, por lo que al aceptar el desafío de liderar el MDS y por lo tanto, la Consulta Indígena, comprendió la relevancia política del proceso como un espacio de legitimación de una nueva relación entre el Estado y los pueblos. Pese a esto, la ministra planteó abiertamente sus aprehensiones de trabajar con el Decreto Supremo 66, por lo que su equipo de trabajo –Unidad de Consulta, Subsecretaría, Secretarías Regionales ministeriales y equipos de apoyo técnico- se enfocó en la construcción conjunta de una metodología de carácter flexible que buscara representar el espíritu del Convenio 169. Y si la buena gobernanza nos decía y le decía a la presidenta que era mejor hacer la consulta y legitimar este proceso, que hacerlo sin ella, esa es una decisión, que más que cuestionar -que no me corresponde, por cierto- es una definición que habla de una voluntad política de gobierno al respecto. De dar cumplimiento aun sabiendo que teníamos dificultades con la normativa, aun sabiendo eso, pero que era más perjudicial, dar paso a un proceso sin la adecuada participación de los pueblos indígenas. (Entrevista 12, MDS).

Por otro lado, el rol de la ministra del CNCA es clave en el proceso de cultura. Desde la coordinación de consulta del CNCA se siente que ella dio la libertad de organizar el proceso de acuerdo con los estándares legales, tratando el 66 con mucha flexibilidad y tomando el Convenio 169 como piso de derechos. En general, los distintos funcionarios que estuvieron involucrados en la consulta indígena en cultura tienen la impresión de que desde ISSN 2448-539X

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la ministra hubo una buena disposición de realizar la consulta (aunque esto significaba retrasar la promesa presidencial de enviar la indicación en los primeros 100 días). Por otra parte, la ministra y el nivel central deciden incorporar a la consulta previa a los afrodescendientes, lo que era inédito en Chile: […] el tema sale desde la voluntad de la presidenta de la República, que cuando visita cada región dirigentes afrodescendientes le piden participar del ministerio, incluso hay un discurso donde dice: “Yo he invitado a la comunidad afrodescendiente porque son ellos los que han pedido participar de este proceso, y si la diversidad cultural se va a resaltar, se va a re-elevar, bienvenidos sean” (Entrevista 8, CNCA).

El coordinador nacional de la Unidad Nacional de Consulta y Participación Indígena (UCAI) del MDS fue llamado en el mes de mayo del año 2014 por el jefe de gabinete de la ministra, quien lo invita a hacerse cargo de la Unidad. Hasta ese momento, el coordinador se desempeñaba como abogado y de manera paralela, llevaba una activa vida política en el mundo indígena y actualmente es militante del Partido por la Democracia (PPD). En el caso del CNCA, el coordinador es llamado por el equipo de la ministra para hacerse cargo de la Unidad de Pueblos Originarios y de la coordinación nacional de la consulta. Es historiador y no estaba vinculado al aparato público antes de ser contactado. Fue parte del activismo indígena y también se dedicó a investigar, participando de algunos proyectos culturales y videos patrimoniales. Se declara independiente políticamente, militante del movimiento mapuche, pero de ninguna organización en particular. Algunos integrantes del directorio nacional del CNCA habían trabajado con él y propusieron su nombre para hacerse cargo de la Unidad de Pueblos Originarios, que luego pasaría a ser un Departamento, lo que significa un mayor rango en la estructura organizacional.

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Frente a un escenario similar, ambos exdirigentes y ahora funcionarios públicos, contaron con las mismas herramientas legales y de contexto para desarrollar sus procesos de consulta. Por una parte, MDS y la UCAI desarrollan una propuesta metodológica para los procesos de consulta del Ministerio y los Consejos, que debió ser bajada a nivel regional a través de las secretarías regionales ministeriales (SEREMI) de MDS, quienes conformaron equipos de trabajo territorial. En este sentido, el proceso propuesto desde la UCAI es de carácter centralizado en su metodología, pero con cierto grado de autonomía en su implementación, tal como lo plantea un entrevistado de la región de La Araucanía: […] se nos da la instrucción de que esto era una tarea de la SEREMI, se implementó una estructura técnica y administrativa en la SEREMI a cargo de un coordinador regional que es el señor X, un coordinador técnico que es el señor X y equipos técnicos respectivos que son alrededor de 12 peñi, lamngien, conocedores del territorio, la singularidad, la cultura y el pueblo mapuche y una estructura administrativa complementaria a esta estructura técnica y con apoyo de la estructura administrativa de la SEREMI” (Entrevista 16, MDS).

Por otro lado, el coordinador de CNCA decide, con el apoyo de la ministra, subdirectora y en diálogo con los directores regionales, descentralizar la consulta y crear equipos regionales. El número de miembros de esos equipos varía según la región, por ejemplo: siete personas en la Araucanía (región de mayor población indígena a nivel nacional), cinco en Biobío, tres en Arica y en otros casos, una persona. El coordinador nacional es de bajo perfil, no da entrevistas en los medios ni aparece en actos públicos. Decidió, en cambio, dejar que en cada región fueran los directores del CNCA quienes tomaran el rol de autoridad en el proceso a nivel territorial. Un tercer tipo de actor que cobra relevancia son los equipos regionales y sus bajadas territoriales. En el caso del MDS, el proceso es implementado por los SEREMI, sus equipos

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de trabajo y la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI). Es importante destacar que los SEREMI no necesariamente tenían experiencia trabajando con pueblos originarios, ya que como sabemos el MDS tiene cinco servicios relacionados que abarcan temáticas muy diferentes entre sí,4 entre los que se encuentra CONADI: […] o sea, el poder conversar con las organizaciones requiere más tiempo, y no puede ser la tarea del SEREMI de desarrollo social o del ministerio […]porque para esto se necesita dedicación exclusiva, eso es complejo hoy día […] pero esto es para dedicación completa. (Entrevista 14, MDS).

La UCAI realizó procesos de capacitación a distancia para los equipos sobre temáticas generales como: Ley indígena, Convenio 169 de la OIT y Reglamento de Consulta Indígena y también, sobre temas específicos del proceso, como eran: la metodología, las etapas, el seguimiento del proceso y la construcción de los resultados. El rol que jugó (o no) CONADI dependió de la relación de ésta con la SEREMÍA, en algunas regiones logró un papel central, afianzando relaciones entre la institucionalidad y las comunidades, además de entregar pertinencia territorial y cultural a los procesos; pero en otras regiones y tal como lo acota el Decreto Supremo 66, CONADI funcionó principalmente como “caja pagadora”, apoyo logístico e intérprete, en caso de ser necesario. Para el caso de CNCA, el rol de los directores regionales fue clave en el resultado de los encuentros. En los relatos de los entrevistados de los equipos de la consulta, el o la directora(a) debía estar presente en las reuniones, pero su papel era el de la autoridad institucional (representando al Estado), por lo que debían ser sumamente cautelosos para establecer la adecuada confianza con los dirigentes indígenas. El caso de Biobío es interesante, ya que la directora no es indígena y 4

El Instituto Nacional de la Juventud (INJUV), el Servicio Nacional de la Discapacidad (SENADIS), el Servicio Nacional del Adulto Mayor (SENAMA), el Fondo de Solidaridad e Inversión Social (FOSIS) y por último la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI). ISSN 2448-539X

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debió aprender el código de las comunidades: qué hacer y cuándo, cediendo el control a la autoridad tradicional y escuchando a los miembros de los pueblos respecto del proyecto en discusión. Finalmente, ella aprobaba los acuerdos regionales con la autoridad tradicional presente. En ambos casos, los liderazgos en los territorios juegan un papel central, por lo que en el MDS, los SEREMI y sus equipos fueron puestos a prueba no solo por sus conocimientos de derecho indígena, reglamentos y mecanismos de consulta, sino que en términos de su relación con pueblos indígenas y su cultura. En este sentido, los SEREMI instalan y son la cara visible de los procesos consulta indígena en los territorios, pero bajo los dictámenes propuestos por la UCAI. Es decir, un modelo centralizado que trajo problemas de pertinencia en algunos sectores, por ejemplo, con organizaciones que no pueden sentarse a trabajar juntas y debieron agregar nuevos locales y redistribuir los espacios de encuentro, con la finalidad de evitar roces. En el caso de CNCA, los directores(as) regionales son el equivalente al SEREMI de MDS. En la región de Biobío plantean que estos procesos nunca son fáciles, debido a la desconfianza de los pueblos hacia el Estado, por lo que el esfuerzo institucional debía ser aún mayor. Los directores tenían que aprender a escuchar genuinamente a los dirigentes. La voluntad política es, a juicio de los entrevistados, un elemento fundamental para el buen desarrollo de las consultas. Pueden existir buenas intenciones por parte de los equipos del proceso, pero sin voluntad de las autoridades políticas, los resultados no serán los mismos. Tanto en los casos de MDS como de CNCA, se destaca que estos procesos de consulta previa son el antecedente de una nueva relación entre el Estado y los pueblos indígenas. Pese a esto, solo los funcionarios CNCA destacan la sensibilidad de la ministra hacia el tema indígena: ISSN 2448-539X

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[…] son siempre las autoridades las que terminan diciendo “esto sí, esto no”, y eso es lo que finalmente gatilla si un proceso es bueno o es malo. Nosotros tuvimos esa suerte y lo pudimos hacer, pero quedo la vara alta para las consultas. (Entrevista 6, CNCA).

Para aquellos miembros de pueblos indígenas que participaron como funcionarios en los equipos de consulta de CNCA, plantean que este fue un rol complejo. Por una parte, debían facilitar el proceso desde la institucionalidad, pero por otra, siempre habían sido críticos de los procesos emanados desde el Estado: Fue un tremendo desafío, puesto que siempre fuimos críticos de los procesos de consulta que emanaban el Estado, y principalmente en los decretos, tanto el Decreto 124 que estuvo primero y después el reemplazo por el Decreto 66, lo seguimos pensando y no cumplen los estándares internacionales, y de alguna manera rebajan ese estándar respecto del Articulo 6 y 7 del Convenio. (Entrevista 6, CNCA).

Por lo tanto, en el caso de Cultura, la única forma que ellos participaran fue asegurándoles que tomarían el Convenio 169 como piso y flexibilizarían el Decreto Supremo 66, como dice uno de los integrantes de un equipo regional: […] en mi caso, participé porque el coordinador de la consulta me dijo que él había hecho una negociación política en el sentido de hacer esta consulta no rigiéndose por el Decreto 66, y le dieron la pasada para que eso fuera. Entonces nosotros diseñamos un proceso de consulta obviando el Decreto 66, teniéndolo a la vista, pero no siguiendo al pie de la letra cada una de las etapas que ahí plantean, la forma en como entregar la información, entonces nos regimos por el espíritu del Convenio 169. Entonces demostramos que es posible hacer un proceso de consulta sin el Decreto 66, eso marcó un precedente. (Entrevista 6, CNCA).

Respecto del Decreto 66, el discurso planteado por MDS no es tan diferente a lo socializado por CNCA, destacando la flexibilidad del proceso y relevando el espíritu del Convenio 169. Pese a esto, el MDS y sus equipos de consulta no se desmarcan de la utilización del ISSN 2448-539X

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Reglamento, destacando que en el caso de una consulta de institucionalidad como la que se estaba desarrollando, las falencias del Decreto 66 casi no afectaban el proceso, pero que sí les preocupaba lo que sucediera con los acuerdos una vez que llegasen al Congreso.

Desarrollos paralelos: reglamentación, dificultades y fortalezas Las etapas establecidas por el reglamento para ambos procesos son las siguientes: Convocatoria, que tiene por finalidad convocar a las organizaciones, asociaciones, comunidades y personas de pueblos indígenas de cada territorio a participar del proceso de consulta; Planificación: que está orientada a determinar la forma en la que se llevará a cabo el proceso, los intervinientes y sus respectivos roles, entre otras definiciones preliminares; Entrega de información y difusión del proceso, donde se debe definir la forma de entrega y difusión de la información sobre la medida a consultar, y cualquier otra que sea necesaria para el desarrollo del proceso; Deliberación interna, los pueblos indígenas analizarán internamente la medida consultada y preparan sus observaciones y propuestas al documento; Diálogo, donde se abre el diálogo entre ambas partes, buscando construir acuerdos; Sistematización, comunicación de resultados y término del proceso de consulta, que consistiría en la sistematización del proceso, los acuerdos y disensos alcanzados, para luego compartir los resultados con los participantes. Un elemento que critican algunos entrevistados del MDS respecto del proceso de CNCA, es la forma en que se desmarcaron de la utilización del DS 66, considerando que ambas instituciones estaban obligadas a implementarlo. Desde MDS plantean que fue posible modificar las metodologías con orientación a las demandas de las comunidades y organizaciones, con un fuerte enfoque en el Convenio 169:

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El 66 es más que todo un asunto procedimental, entonces cuál es el tema. El tema está en que Cultura ha tenido cierta visibilidad comunicacional, porque ha dicho que en el fondo no está aplicando el 66, pero esto es que lo está aplicando y lo va a aplicar, en los hechos y en los derechos, porque las actas y todo ese tema tienen que ser conforme al 66. Y claro ese tema está generando ruido, yo me reuní con varios senadores y me dicen: “sabes que hay un problema con Cultura, Cultura está diciendo que no está aplicando el 66, nosotros estamos quedando como los malos”, o sea mientras haya una norma vigente ningún organismo del Estado puede hacer obviedad de esa norma. (Entrevista 11, MDS).

Por su parte, el coordinador del equipo de consulta de CNCA en La Araucanía parte de la premisa que el proceso empezó un mes desfasado respecto del proceso del MDS y eso, sumado al apoyo de la ministra y subdirectora del CNCA, permitió que pudieran resolver algunos inconvenientes que MDS había vivido. Pese a esto, los funcionarios encargados de la Consulta también sintieron que fue difícil desmarcarse del MDS y eso afectó la participación de la gente: […] Nosotros como Consejo de la Cultura, teníamos resuelto el tema de iniciar la consulta antes que el MDS, y la SEGPRES decidió que empezara MIDESOC primero y que nosotros íbamos detrasito. Lo que significó que nosotros íbamos como en la olita, o sea, qué me viene usted a preguntar, ustedes son como los del MIDESOC y no sé qué. Las primeras reuniones, la primera reunión que fue en septiembre del año 2014 acá, que fue con los urbanos de Conce, que fue en Artistas del Acero, fue súper dura. Tan dura que ni siquiera pudimos acordar una segunda reunión” (Entrevista 9, CNCA).

Por otra parte, decidieron posponer el proceso un poco, para dar cabida a la etapa de convocatoria: Solicitamos cambiar la fecha de comienzo del proceso -que estaba más o menos rígidapara hacer un proceso previo de conversación; lo que significó -dentro del protocolo mapuche- ir a conversar con la gente, explicarle lo que era el proceso, escuchar sus opiniones, invitarlos a participar y si no querían participar, que no participaran. (Entrevista 7, CNCA).

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Que la Consulta de Cultura se haya desarrollado con pertinencia fue de las fortalezas que más mencionaron los entrevistados, tanto a nivel nacional como en regiones: “[…] desde cómo se alimentan, desde cuáles son los tiempos, de cuál es la temporalidad para trabajar, para tomar decisiones, de cómo toman decisiones, toda esa pertinencia” (Entrevista 3, CNCA). Uno de los entrevistados describía el esfuerzo para que las reuniones fueran lo más apropiadas a la cultura indígena […] la sala, como fuera, la tratábamos de hacer un círculo. Compramos tela, muy parecida, del mismo color de las cintas del adorno del trarilonko. Poníamos velas, en la mesa siempre al frente había una manta de cacique, un llepu, y piñones, ponte tú, un cántaro. En todas no faltó el mate, y teníamos una velita que era nuestra cábala. (Entrevista 9, CNCA).

Dentro de los mea culpa realizados por los funcionarios del MDS, se plantea que el proceso fue tomado como un acto de aprendizaje metodológico y político, por lo que se permitieron –como institución– preparar con poco tiempo y recursos poco claros, un proceso nacional de consulta que abordaba dos proyectos de ley –uno más complejo que otro– y además, enfrentar –de manera paralela– el proceso desarrollado por el CNCA. Frente a esto, elementos como la falta de intérpretes, facilitadores y de pertinencia en locales y horarios, fueron solucionados sobre la marcha. Pese a esto, los medios de comunicación, dirigentes y parlamentarios que se oponían al proceso, destacaron carencias por sobre logros: El tema de los medios de comunicación es el tema de la legitimidad del proceso que en algún momento se puso en tela de juicio. Y ahí hay un tema con la representatividad del mundo indígena. Porque no hay una representatividad clara del mundo indígena, entonces un medio de prensa puede valorizar: es lo mismo un dirigente que cuarenta. (Entrevista 12, MDS).

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La parcial marginación de CONADI y la poca participación de los equipos regionales en la construcción de la metodología e implementación, dieron como resultado la falta de pertinencia en el proceso del MDS, obligando a transformar la implementación: Fue una decisión de la ministra que la consulta la iba a ver los SEREMI y que la CONADI solo iba a ser como un organismo de apoyo, entonces por eso es que los SEREMI tuvimos que, en muy poco tiempo, instalar un proceso de consulta. […] todo viene cortado de la oficina de consulta, y ahí ellos también venían llegando, entonces se originó toda la metodología desde ahí, por lo tanto, no se consideró muchas veces la opinión de la regiones, como cuando se citó a las 8 y media de la mañana, en días de semana a las organizaciones, ahí tuvo que intervenir el Intendente para poder cambiarla a día sábado, y también la división territorial acá en la región Metropolitana es complejo porque están distintos pueblos y las organizaciones entre comunas no se llevan muy bien. (Entrevista 14, MDS).

En el caso de MDS, algunos entrevistados afirman que es urgente actualizar los registros de CONADI y también, de instaurar nuevas formas de contacto. Es necesario definir y fortalecer las organizaciones indígenas a nivel territorial, para tener un registro que efectivamente refleje la existencia de comunidades rurales y asociaciones urbanas en cada región, y que se genere a partir de un trabajo conjunto entre el Estado y las organizaciones. De acuerdo con lo anterior, el resultado del proceso de consulta, es decir los proyectos de ley para la conformación del Ministerio y el o los Consejo(s), serían un elemento central para superar las falencias institucionales: Por muchas buenas ideas que tengamos, iniciativas y hasta recursos, sino tenemos una institucionalidad fuerte y superior a la CONADI, que hasta hoy día cumplió un ciclo virtuoso en mucho tiempo, pero ya absolutamente superado por la propia realidad. Si no hacemos eso, tenemos un cuello de botella del que no vamos a poder darnos cuenta y que no se resuelve solamente por la vía de fortalecer la inter-institucionalidad.” (Entrevista 12, MDS).

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En el caso de CNCA, también hubo algunos problemas de coordinación, CONADI en algunas regiones no quería entregar listas de dirigentes de comunidades con datos personales para contactarlos. A raíz de esto, se enviaron las invitaciones por correo y más de 120 cartas fueron devueltas por direcciones equivocadas. Aquí se observa cómo el Estado se entrampa entre sus mismos servicios, situación que se repite en muchas regiones: “[…] cuando le pides a algunas instituciones del Estado colaboración es como que estuvieras hablando desde otro Estado, es otro Estado […]” (Entrevista 8, CNCA). Otra debilidad descrita por funcionarios del CNCA es que los acuerdos regionales eran mejores para los pueblos que el acuerdo nacional final. Tanto en Biobío como en la Araucanía sienten que perdieron algunos de los acuerdos de la fase previa, sobre todo en términos del peso político que podían tener en el futuro ministerio: representatividad y participación en la toma de decisiones. Algunos piensan que los dirigentes que fueron al Encuentro Nacional no supieron defender y negociar con otros dirigentes, ni con el ejecutivo, […] no supieron negociar en Valparaíso, porque les metieron hartos goles de mitad de cancha. Si uno lee el acuerdo de Valparaíso es un acuerdo genérico, muchas cosas generales, poco concreto, no se metieron al tema de la participación, que era la más importante, y que estaba en el acuerdo regional. El acuerdo regional era un acuerdo potentísimo, pero después en Valparaíso, salió un acuerdo bastante aguado. (Entrevista 6, CNCA).

Un problema adicional que ocurrió en el caso de cultura fue que algunos dirigentes aymara no quisieron que se incorporara a los afrodescendientes en el acuerdo. Varios funcionarios nos relataron ese momento como uno de los de mayor tensión: “La misma dirigente que después es la interviene a nivel nacional, [dice] que deberían salir de ese encuentro los afrodescendientes porque este era un tema indígena. Es ella la que pide, esa dirigente es la que pide todo eso” (Entrevistado 8, CNCA) Y también el tema de la representatividad del ISSN 2448-539X

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pueblo mapuche en el futuro ministerio fue algo que generó tensión. Ellos pedían más representación por ser el 80% de los indígenas que habitan el territorio chileno. Por lo tanto, en el encuentro nacional no hubo acuerdo entre pueblos sobre representación ni formas de elección en el Consejo de la Cultura, ni en el Consejo de Patrimonio y tampoco respecto de los Consejos Regionales. Por último, en el caso de MDS, las entrevistas fueron realizadas mientras se desarrollaba la Consulta, por lo que no contamos con relatos de los funcionarios respecto de los acuerdos regionales ni del nacional y su reflejo en los textos enviados al parlamento. Pese a lo anterior, sabemos -a través de los medios de comunicación y de entrevistas a miembros de organizaciones y comunidades mapuche-, que varios de los puntos acordados a nivel local fueron eliminados en el acuerdo nacional, llegando a solo 6 puntos —para cada proyecto de ley— que fueron definidos como “intransables”. Pese a esto, los convocados no conocieron los textos de los proyectos de ley hasta que fueron firmados por la presidenta e ingresados al Congreso Nacional. Además, es importante destacar que se creó una comisión de seguimiento conformada por miembros de los pueblos consultados, pero que no han tenido regularidad con su trabajo debido a problemas presupuestarios. Para los funcionarios del MDS, había que realizar la consulta indígena y cumplir con los tiempos políticos: ingresar el proyecto de ley en este gobierno. Esto llevó a que desarrollaran un proceso contra tiempo, pero que fue entendido como una señal política hacia los pueblos, legitimando las decisiones estatales a través de espacios de participación exclusiva indígena y bajo ciertos estándares. Las propuestas de Ministerio y Consejo(s) de Pueblos Indígenas tendrían como correlato el fortalecimiento institucional necesario para canalizar y solucionar las demandas históricas de los miembros de los pueblos. Diferentes funcionarios del nivel central participaron de los procesos de consulta, dando cuenta de que ISSN 2448-539X

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existió articulación entre regiones y que cada proceso era relevante para obtener los resultados esperados. Surge así la discusión respecto de cómo se legitima la participación, si con la calidad o con la cantidad: […] esa dinámica tiene un sentido; que los pueblos indígenas puedan discutir la medida y puedan efectivamente incidir en el contenido, aquí nosotros estamos hablando de participación plena y efectiva ¿qué implica eso?, que los pueblos indígenas decidan activamente en lo que se está consultando, y no sean solamente una asistencia masiva, donde prácticamente no tiene ninguna injerencia respecto de proceso. (Entrevista 11, MDS).

Es importante destacar que el proceso de consulta indígena es solo el primer momento de las medidas consultadas, ya que luego el ejecutivo envía al Congreso las propuestas de ley y deben ser debatidas por los parlamentarios. Frente a esto, las organizaciones solicitan al MDS que garantice su presencia en el Parlamento para resguardar sus propuestas en el debate: Va a tener que hacer un trabajo prelegislativo que nosotros desde el Ministerio ya lo hemos ido haciendo. O sea, yo, advirtiendo eso, me he reunido con varias bancadas, y lo estoy haciendo, y estoy informando sobre ese proceso. Porque lo peor que le podría pasar al Estado de Chile, no hablo del gobierno, hablo del Estado de Chile, es que otro poder del Estado no reconozca, no valide este proceso. (Entrevista 12, MDS).

En el caso de la consulta en Cultura, el coordinador nacional viajó por el país antes de iniciar el proceso, con la intensión de conocer cómo las comunidades y asociaciones indígenas percibían al CNCA, dándose cuenta de que los funcionarios regionales tenían buena llegada en los territorios. Es así como la estrategia institucional fue centrarse en esos funcionarios como intermediarios entre el CNCA y las organizaciones: “El perfil era gente que viviera en la región, que tuviera una experiencia comprobable de trabajo con las comunidades, no tuviera conflicto de interés… y que fuera o no parte de los pueblos era ISSN 2448-539X

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una cosa deseable” (Entrevista 5, CNCA). Pero, además, la forma de reunirse fue distinta según la región, tomando en cuenta las prácticas de las comunidades indígenas presentes: […] cada región dividió los territorios como la organización lo quisiera, por comuna, por agrupación de comunas, por territorios comunales, por varias formas, entonces cada región hizo su proceso internamente. Es valorado como un ejercicio de descentralización, lo que ocurrió con la consulta. (Entrevista 5, CNCA).

Por ejemplo, en Biobío se dividió en 3 el equipo, funcionando entre Concepción, Arauco y Biobío y en Arica se consultó por pueblos: Aymara, Quechua y Afrodescendientes. Otro elemento que menciona el equipo de la Araucanía es que debían […] tratar de trabajar con los municipios, con los gobiernos locales. Y los programas dentro de los municipios que trabajan con la gente. Entonces por esa vía pudimos llegar a otros dirigentes igual. Fue una etapa que no estaba precisada con claridad dentro de la planificación que existía. Nosotros la incorporamos porque era lo que correspondía dentro de los protocolos mapuche. Así que se hizo” (Entrevista 7, CNCA).

Regirse por el protocolo mapuche significó visitar a los líderes del territorio preguntando si querían participar. Así, los dirigentes que aceptaban ayudaron al CNCA a convocar a gente y entregar información para acordar con ellos la metodología del proceso. Aclarando que el fin es llegar a acuerdo. La experiencia de consulta en el CNCA fue interesante puesto que observó como toda la institución, a nivel nacional y regional se involucró: […] acá fueron las directoras regionales las que fueron a todas, abrieron y cerraron el proceso en cada región, la subdirectora y la ministra, estuvieron en los cierres, se involucró bastante la institución, entonces eso le dio bastante legitimidad al trabajo que hicimos, porque todo el mundo veía que era una cosa que era necesaria, había una necesidad de que el Consejo se abriera a ese mundo [indígena]”.

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Aprendizajes del proceso Luego de analizar los procesos se pueden desprender dos aspectos que se creen relevantes: la consulta indígena como espacio de diálogo entre el Estado y los pueblos indígenas y la necesidad de difundir a las comunidades y dirigentes la legislación internacional sobre consulta. Desde la perspectiva del Estado, la consulta indígena sería la instancia de diálogo que históricamente se había negado a las comunidades, por lo que en estos encuentros también se recibían solicitudes y demandas de diferentes comunidades y organizaciones en diferentes materias (y no solo respecto de lo específicamente consultado), las que no necesariamente podían ser resueltas por los ministerios que estaban desarrollando los procesos, ya que en términos legales y de capacidades no le competen a sus funciones. Según los entrevistados de MDS, la medida de Ministerio no presentó mayor resistencia debido a que sus características son similares a los demás Ministerios; pero en el caso del o los Consejos de Pueblos el debate fue complejo, ya que existían ciertos mitos que afectaban la discusión: Ahora, y es raro porque la libertad los preocupa más. Esto que le digamos 'el Consejo o Los Consejos', si quieren hacer Un consejo único nacional o quieren hacer uno por pueblo, y además uno nacional, eso lo verán ustedes. Y los descoloca, esto de que les digamos 'propónganos ustedes cómo quieren. Si ustedes siempre han dicho. Nosotros entendemos que aquí hay nueve pueblos, que los nueve pueblos tienen que expresarse. Y bueno, también en el tema del consejo hay otros que sienten que van a perder preponderancia. Y eso también abona a que haya también una orientación a desestimar esta iniciativa porque van a perder un espacio. Entonces, claro, hay intereses en juego, como en todo orden de cosas. Yo esperaría que salieran los dos, porque el Ministerio se fortalece si tiene una interlocución. Una de las debilidades que tenemos para desarrollar una política indígena es efectivamente establecer una contraparte con la que poder entenderse. Y si mañana tenemos parlamentarios, que representan el mundo indígena ISSN 2448-539X

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bienvenido, para todo lo que sea legislativo y todo lo demás, pero nosotros necesitamos tener un interlocutor que de legitimidad. (Entrevista 12, MDS).

Sobre el Convenio 169 de la OIT, los entrevistados plantean que no existe conocimiento en las comunidades y organizaciones respecto de sus derechos —colectivos e individuales— y menos aún, sobre la especificidad del Decreto Supremo 66. Por lo tanto, los miembros de pueblos indígenas se encuentran en una clara asimetría de información al momento de participar. En este sentido, el proceso debería incluir “capacitación” para los convocados respecto del Convenio 169 y del Decreto 66, para poder construir y discutir en conjunto la metodología y su flexibilidad. El MDS llegó a un compromiso en conjunto con el ministerio de Medio Ambiente, de revisar los reglamentos de consulta. De hecho, cuando yo llegué a conversar con la ministra le dije: “mire ministra, yo le agradezco la confianza de llamarme, y eso se agradece, pero partamos y digamos que va a pasar con el “66””, que era un tema complejo ya. Porque estaba deslegitimado, pero estaba vigente, y además porque el programa establece la revisión del decreto 66 y el 40, la verdad es que la señora ministra a mí me dice que “era parte del programa, que se iba a revisar, que no se sabía cuándo se iba a revisar, pero que ese era un compromiso presidencial. Por mientras lo que interesaba era tener una nueva institucionalidad para las organizaciones indígenas y además de eso un ministerio que pusiera a una institución que es mucho más robusta de lo que es CONADI hoy día, para poder canalizar la política pública, desde el estado hacia los pueblos indígenas” (Entrevista 11, MDS).

La estrategia para hacer frente a la oposición al 66, fue rearticular los locales de consulta y dialogar con las organizaciones que se oponían al proceso, para convencerlas de que en un proceso de consulta institucional, el papel del reglamento no es relevante, ya que es lo suficientemente flexible, […] casi la mayoría de las organizaciones estaban coordinadas por el tema del decreto 66, entonces decían: “si no se deroga el 66 y el 40 no participamos”, y eso fue la entrada en ISSN 2448-539X

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todos los territorios que me toco ir, en algunos territorios se fue ablandando. (Entrevista 14, MDS).

En cierto sentido, las comunidades fueron presionadas a aceptar que el proceso se haría con o sin ellos, por lo que acceden a participar a cambio de negociar los tiempos de las metodologías y los locales de trabajo, dando como resultado el aumento de locales y por ende, de participantes. Pese a todas las dificultades planteadas, los funcionarios de MDS se sienten satisfechos con el proceso, destacando que pese a las condiciones -poco tiempo, falta de presupuesto, de experiencia en consulta y en relacionamiento con los pueblos y además, con la obligatoriedad del 66, sumado al éxito del proceso desarrollado por CNCA-, la participación, los resultados y las propuestas construidas fueron legitimadas a través de la participación indígena. Sin embargo, el Instituto Nacional de Derechos Humanos (INDH) fue bastante crítico al analizar la implementación, destacando entre sus reflexiones la falta de prolijidad y pertinencia metodológica, la exclusión de las comunidades afrodescendietes y, por último, el no garantizar el principio de buena fe, por ejemplo, con la presencia de carabineros en los locales. Tal como lo plantea el informe: “Las situaciones descritas dificultan el alcance de los estándares de DD.HH, especialmente en lo que dice relación con la buena fe. Los hechos afectan negativamente las condiciones propicias para el diálogo, y no contribuyen a superar las desconfianzas” (INDH, 2015). Por su parte, el proceso de CNCA fue diferente, los funcionarios miran hacia atrás y se sienten orgullosos del resultado de la consulta, tanto por las evaluaciones de organismos externos como por su propia percepción: […] es primera vez que nos tocaba desarrollar una consulta. Siempre estuvimos desde la vereda del frente, criticando cómo se hacían los procesos, pero nunca haciéndose cargo, ISSN 2448-539X

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pero después nos sorprendió y de buena manera, la evaluación final que tuvo esto, tanto por el INDH, como por las distintas instancias que hicieron un informe y fue bastante bien evaluada esta consulta, y hasta ahora, es la mejor consulta que el Estado de Chile ha hecho a los pueblos originarios, entonces nos sentimos también un poquito orgullosos de eso, aun así reconociendo y sabiendo que nos faltaron cosas por hacer. (Entrevista 7, CNCA).

Varios entrevistados, mirando el proceso en su conjunto, piensan que uno de los mayores aprendizajes es que “hay que saber dialogar en otros términos”. Un diálogo distinto al que el Estado chileno acostumbra: “[…] no puedes llegar con la cosa armada, ni el diseño […] siempre diseñamos en conjunto, es la única manera además de generar pertinencia con este tema.” (Entrevista 3, CNCA). En general, tanto el coordinador nacional como los equipos regionales del CNCA creen que siempre hay errores y cosas por mejorar, pero que hicieron como institución pública un proceso de Consulta correcto, […] nosotros nos hicimos una autoevaluación y yo creo que toda la gente que trabajó en la consulta, dio lo mejor que sí, solo hay un indicador que nosotros podemos decir, podemos mirar a la cara a la gente y decir: nosotros hicimos todo lo que está a nuestro alcance y jamás los engañamos, pusimos en práctica la buena fe. (Entrevista 5, CNCA)

Reflexiones finales Si se revisa qué ha ocurrido con los dos procesos de consulta, puede verse que, por el lado de los proyectos de creación del Ministerio de Pueblos Indígenas y los Consejos de Pueblos, estos aún siguen en trámite parlamentario. Respecto del rol que jugará el parlamento frente a las medidas consultadas, los funcionarios plantean que es más fácil que el proyecto de Ministerio avance rápido en el Congreso, porque en el caso del(los) Consejo(s), el debate es complejo debido a las atribuciones que los pueblos entregaron a los consejos y sus representantes, por lo que es posible que el trámite sea más largo. Dentro de ISSN 2448-539X

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los resultados obtenidos en este proceso, se encuentran el fortalecimiento de la UCAI en términos presupuestarios y de experiencia en consultas. Además, se logró tener departamentos de pueblos originarios en cada uno de los ministerios y, además, reinstaló el debate respecto del DS 66 y su articulado, planteando como posición oficial la decisión de revisar y consultar su contenido. Por su parte, en el caso de Cultura, luego de llegar al Acuerdo Nacional, se redacta el proyecto de indicación sustitutiva para el ministerio, donde el componente indígena aparece a lo largo de todo el texto. Ahora hay recursos para continuar en: […] una política de Estado respecto de los pueblos originarios y es lo que hoy día estamos trabajando, en conjunto, justamente con la transversalidad casi de estos tres temas, o sea se incorporan a otro componente que es de promoción, difusión y fomento de las artes y la cultura tradicional del pueblo originario, […] hoy día estamos trabajando con los mismos dirigentes, con los mismos que hoy día se sienten parte de esto” (Entrevista 3, CNCA)

Por una parte, la propuesta de Ministerio refleja, según los entrevistados, el acuerdo nacional de llamar al Ministerio un Ministerio de las culturas (en plural), con el fin de dar cuenta del interés del Estado por reconocer la pluralidad de pueblos existentes en el territorio. Por otra parte, vemos cómo los distintos acuerdos que se establecieron en el proceso de Consulta y que reflejan la participación de los diversos pueblos indígenas (y afrodescendientes), se ven reflejados en varios de los artículos del documento legal. Esto refleja que un proceso coyuntural —la ratificación del Convenio 169 de la OIT en 2008 y convenciones internacionales sobre diversidad cultural— empuja a entender la institucionalidad cultural en conjunto con los pueblos, conviviendo en igualdad y respetando sus derechos en términos culturales, patrimoniales, identitarios, ancestrales etc. Lo que provoca la consulta es un fortalecimiento de la relación entre la institucionalidad ISSN 2448-539X

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pública de cultural y los pueblos indígenas. Esta relación, dado el documento legal, no tiene vuelta atrás: Se crea un Departamento de Pueblos Originarios en el CNCA y un encargado regional de pueblos originarios (más Rapa Nui). Además, se establece el Programa de Fomento y Difusión de las Culturas Indígenas, que está siendo elaborado en conjunto con las comunidades de cada región, dando pertinencia territorial y metodológica a los acuerdos (De Cea 2017). Las demandas de mayor participación en las decisiones de políticas públicas en Chile, más el contexto de legislación internacional (Declaración Naciones Unidas, UNESCO y OIT 169 y la consulta previa) inciden en los proyectos de ley presentados por el ejecutivo al parlamento y por éste en el trabajo de comisión. Los procesos de consulta previa a pueblos indígenas a nivel nacional no estaban en la concepción estatal hasta hace muy poco. Hoy no es posible concebir la creación de una institución pública nacional sin la participación de los pueblos indígenas. Tal como se aprecia en los enfoques de implementación de política pública revisados en la discusión teórica, el caso de la consulta previa a pueblos indígenas en Chile (en los dos procesos analizados en este artículo), demuestra la importancia de los actores (y sus voluntades políticas) en el resultado. Dada la histórica desconfianza de los pueblos indígenas con el Estado chileno, una implementación de tipo top down no resulta efectiva. La importancia del diálogo entre actores, del equilibrio en la información a las partes del proceso y que se escuche la voz de los afectados por las distintas medidas a consultar resulta fundamental para el éxito del proceso. En síntesis, más diálogo, participación, compromiso de las partes y pertinencia cultural a lo largo de todo el proceso son elementos clave para que la implementación de un proceso de consulta indígena sea exitoso y acorde a derecho. ISSN 2448-539X

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Referencia a proyecto de Investigación: Este trabajo se realizó en el marco del proyecto fondecyt 1140083 y del trabajo realizado en el Centro de Estudios Interculturales e Indígenas (CIIR) 15110006, donde una de las autoras es investigadora principal. ISSN 2448-539X

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Maite de Cea Pé Chilena. Doctora en Ciencia Política de l’Université de Grenoble, Francia. Magister en Ciencia Política del Institut d’Études Politiques de Grenoble, Francia y Socióloga de la Pontifica Universidad Católica de Chile. Actualmente se desempeña como directora del Instituto de Investigación en Ciencias Sociales y profesora de la Escuela de Sociología, de la Universidad Diego Portales. Sus áreas de investigación e interés son la institucionalización y evolución de las políticas culturales; derechos, reconocimiento y participación indígena en Chile; y metodologías cualitativas de investigación. Algunas de sus publicaciones recientes son: Fuentes, C. y de Cea, M. (2017) “Reconocimiento débil: Derechos de Pueblos Indígenas en Chile”, Perfiles Latinoamericanos. 25 (49), 55-75; de Cea, M. (2017) “El sendero de la institucionalidad cultural chilena: cambios y continuidades”, Estudios Públicos, 145, 103-132. Camila Peralta García Chilena. Socióloga y Magister en Métodos para la Investigación Social de la Universidad Diego Portales. Actualmente se desempeña como profesora de la Escuela de Sociología de la Universidad Diego Portales. Sus áreas de investigación e interés son los derechos colectivos de pueblos indígenas, procesos de consulta y participación indígena y metodologías cualitativas de investigación. Sus dos últimas publicaciones son Peralta, C. (2017). “Participantes y detractores: percepción y evaluación de miembros de pueblos indígenas de la región de La Araucanía, respecto al proceso de Consulta Previa para la creación del Ministerio de Pueblos Indígenas y Concejo(s) de Pueblos”. ICSO; Caniuqueo, S. y Peralta, C. (2017). “Taller sobre Consulta Indígena en Chile: Propuesta de reglamento desde los propios actores. Apuntes y propuestas”. Documento de trabajo ICSO número 32.

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Artículos

Teatro popular, teatro judío, teatro independiente: una aproximación al Idisher Folks Teater (IFT) Popular theatre, Jewish theatre, Independent theatre: an aproximation to the Idisher Folks Teater (IFT) Paula Ansaldo https://orcid.org/0000-0002-9105-5431

Universidad de Buenos Aires/CONICET paulansaldo@hotmail.com

Resumen: En este trabajo se aborda la relación entre el IFT (Idisher Folks Teater - Teatro Popular Judío), la primera y más importante expresión del Teatro Independiente en el campo teatral judío de Buenos Aires, y el movimiento de Teatro Independiente, surgido en 1930 con la creación del Teatro del Pueblo. Se parte de la idea, de que si bien es posible considerar que en estos primeros años la institución se constituyó como una suerte de teatro de colectividad -en tanto las actividades se desarrollaban completamente en ídish y estaban orientadas a un público netamente judío-, a medida que pasan los años y el movimiento de Teatro Independiente crece en magnitud y fuerza aparece un, cada vez más grande, deseo de integración por parte del IFT que, progresivamente, comienza a incluirse como parte constitutiva de un fenómeno mayor, que a la vez lo incluye y lo trasciende. Palabras claves: teatro judío; teatro independiente; Idisher Folks Teater; Buenos Aires; ídish Abstract: In this essay, we address the relationship between the IFT (Idisher Folks Teater, Jewish Popular Theater), that was the first and most important expression of Independent Theater in the Jewish theater field of Buenos Aires, and the Independent theater movement, that emerged in 1930 with the foundation of the Teatro del Pueblo. We believe that, although it is possible to consider that in these first years the institution was constituted like a sort of colectivity theatre –cause the activities were developed entirely in Yiddish and were oriented to a purely Jewish audience- we maintain that as the years pass and the Independent Theater movement grows in magnitude and strength, an increasing desire for integration appeared, and the IFT gradually began to be included as a constituent part of a larger phenomenon. Key words: jewish theatre; independent theatre; Idisher Folks Teater; Buenos Aires; yiddish TRADUCCIÓN: Paula Ansaldo, Universidad de Buenos Aires

CÓMO CITAR: Ansaldo, P. (2018). Teatro popular, teatro judío, teatro independiente: una aproximación al Idisher Folks Teater (IFT). Culturales, 6, e.345. doi: https://doi.org/10.22234/recu.20180601.e345

Recibido: 19 de septiembre de 2017 / Aceptado: 28 de abril de 2018 / Publicado: 12 de septiembre de 2018

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Ansaldo / Teatro popular, teatro judío, teatro independiente: una aproximación al Idisher Folks Teater (IFT)

Presentación1 En 1932 se crea en Buenos Aires el IDRAMST (Idishe Dramatishe Stude – Estudio Dramático Judío), que pasará luego a llamarse IFT (Idisher Folks Teater – Teatro Popular Judío). Se trata de la primera y más importante expresión del Teatro Independiente en el campo teatral judío de Buenos Aires. El Teatro Independiente había surgido solo dos años antes de la mano de Leónidas Barletta y su Teatro del Pueblo, creado en 1930, posicionándose como una “nueva modalidad de hacer y conceptualizar el teatro, que implicó cambios en materia de poéticas, formas de producción y organización grupal, vínculos con el público, militancia artística y política y teorías estéticas” (Dubatti, 2012, p. 81) y cuyo objetivo fue distanciarse del actor cabeza de compañía, del empresario comercial y del Estado. El IFT compartía muchas de sus características con el resto de los grupos independientes –tales como la asociación grupal, la promoción del teatro escuela, el objetivo de transformar la sociedad al propiciar las ideas de solidaridad, progreso y revolución–, pero poseía la particularidad de estar dirigido específicamente a un público judío, ya que hasta la década del 50’ realizaba representaciones únicamente en ídish2. Si bien es posible considerar que en sus primeros años la institución se constituyó como una suerte de teatro de colectividad –en tanto las actividades se desarrollaban únicamente en ídish y estaban, por tanto, orientadas a un público netamente judío que podía comprender el idioma en el que se realizaban las representaciones– en este trabajo se sostiene que, a medida que pasan los años y el movimiento de Teatro Independiente crece

Una primera versión de este trabajo fue presentada en las IV Jornadas Latinoamericanas de Investigación y Crítica Teatral organizadas por la AINCRIT. 2 El ídish es la lengua hablada por la mayoría de la población judía de Europa Oriental hasta la Segunda Guerra Mundial (Ver: Fizsman, Lucas, 2017). ISSN 2448-539X

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en magnitud y fuerza, aparece un, cada vez más grande, deseo de integración por parte del IFT, que, progresivamente, comienza a incluirse como parte constitutiva de un fenómeno mayor, que a la vez lo incluye y lo trasciende. Este proceso se concreta en el momento en el que el teatro decide pasar a realizar sus obras en español, con el estreno de El diario de Ana Frank en 1957, hecho que marca su definitiva integración al teatro nacional. Al comenzar a realizar su labor completamente en castellano, en detrimento del ídish, el IFT elimina la barrera idiomática que lo separaba del resto de los teatros independientes y abre así la posibilidad a que nuevos espectadores judíos y no-judíos puedan asistir a sus representaciones, ampliando de esta manera la composición de su público y profundizando así su inserción en el campo teatral porteño del período.

El IFT en el entramado del teatro judío de Buenos Aires El comienzo del teatro judío en Buenos Aires suele situarse en 1901 con la representación en el Teatro Doria de la opereta cómica Kunye Leml (El tartamudo) de Abraham Goldfaden, y rápidamente adquiere visibilidad e importancia dentro del campo teatral nacional gracias a la llegada de nuevas oleadas inmigratorias provenientes de Rusia y Europa del Este que escapaban de la pobreza, los pogroms y el antisemitismo europeo proveyendo al teatro de una audiencia significativa que asistía a los teatros judíos regularmente. Durante el período de entre guerras la mayoría de los inmigrantes judíos que arribaban al país se instalaban en Buenos Aires, impulsando así un fuerte crecimiento del mundo cultural ídish porteño. Para los recién llegados, el teatro resultaba un lugar de encuentro, donde combatir el desarraigo al recordar las costumbres y tradiciones propias y

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compartir la lengua materna (el idish), que funcionaba “como un medio de contención familiar mientras se producía la adaptación al nuevo ambiente social y cultural” (Slavsky; Skura, 2002, p. 297). En este sentido, el teatro en castellano no podía cumplir esta función en tanto la barrera idiomática y la representación de problemáticas por las que el inmigrante judío no se sentía interpelado, lo alejaban de las salas teatrales porteñas, impulsándolo a desarrollar su propia cultura teatral local. Por otro lado, debido a que el hemisferio sur se beneficiaba por la oposición de temporadas, Buenos Aires se encontraba posicionado como uno de los principales centros teatrales junto a las grandes ciudades de Europa y los Estados Unidos, ya que en el receso de verano las compañías extranjeras podían viajar a la Argentina. El circuito teatral judío se organizaba de esta forma en torno a un Star System: un sistema de estrellas que se sostenía gracias al actor central que venía del extranjero, completando el elenco con actores locales. Así, visitaron nuestro país en forma asidua grandes figuras internacionales como Jacobo Ben Ami, Maurice Schwartz y Joseph Buloff, quienes comenzaron sus visitas al país en la década del 30 y siguieron viniendo continuadamente hasta principios de 1960. Durante la época de auge, cuatro eran los teatros profesionales que estaban completamente destinados a presentar obras en ídish: el Excelsior y el Soleil en el barrio de Abasto, el Mitre en Villa Crespo y el Ombú situado en Pasteur 633, donde después se construiría el edificio de la AMIA3. Además de los teatros, algunos cafés presentaban números artísticos y varietés judíos a la manera del café-concert, tales como El Cristal y El Internacional, conformando de esta manera, un amplio y variado circuito teatral completamente representado en ídish. 3

La Asociación Mutual Israelita Argentina (AMIA) es la organización central de la comunidad judía argentina, situada en la Ciudad de Buenos Aires. ISSN 2448-539X

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Pero, a pesar de la gran productividad del teatro ídish durante este período, algunas voces criticaban la fuerte dependencia que sufría el campo teatral judío local con respecto a las visitas de las figuras extranjeras. Esto se debía, en parte, a que se trataba de un teatro organizado por empresarios teatrales que no deseaban arriesgar el éxito de taquilla invirtiendo en compañías o actores desconocidos por los espectadores, que al no gozar de la misma fama que las estrellas extranjeras, no garantizaban la asistencia de un público suficiente que permitiera mantener los teatros llenos y lograr el éxito seguro de la temporada. Por otro lado, si bien estas obras encantaban al gusto popular y los teatros se mantenían llenos,- muchos comenzaban a abogar por un teatro ídish de calidad artística y de fuerte contenido ideológico que pudiese oponerse a este teatro comercial, al cual consideraban efectista en tanto recurría a fórmulas ya probadas, negándose a asumir riesgos creativos y estéticos que pudiesen traer una elevación del valor artístico de las obras representadas. Estos sectores denominaban despectivamente al teatro de éxito con el calificativo de shund, que en ídish se utiliza para nombrar al teatro de poca monta o “teatro basura” y que se utilizaba por oposición al concepto de “teatro de arte” que aspiraban crear, brindándole a la escena ídish local una mayor profundidad artística e intelectual. Con el fin de la dictadura del General Uriburu en 1932, luego del golpe de estado al presidente Hipólito Yrigoyen en 1930, se produjo un relajamiento de las restricciones a las actividades políticas y artísticas de izquierda que habían sido duramente perseguidas. En este contexto de menos represión resurgió la voluntad de integrarse y, en 1932, se fundó el IDRAMST. Rosa Rapoport -actriz del IFT- recuerda su nacimiento de la siguiente manera:

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Ya ha entrado en la leyenda la noche de invierno de 1932 en que, en la cocina de madera de Sara Aijemboim, se fundó el IDRAMST (Idisher Dramatiser Studio) por iniciativa de jóvenes obreros y artesanos que habían hecho teatro vocacional en las instituciones judías de izquierda, con una postura ideológica combativa y pedagógica (…) Todos ellos eran acérrimos críticos del teatro comercial y adherían a las estéticas teatrales más modernas que llegaban del teatro europeo a las que consideraban el mejor vehículo para transmitir su mensaje ideológico (cit. en Randazzo, 2009, p. 10).

Este teatro se diferenciaba del teatro empresarial por su compromiso político y su concepción del arte como una herramienta de transformación social, así como por su forma de financiación económica que buscaba independizarse del capital empresarial y su búsqueda de lucro, sustentándose por medio de los aportes de sus asociados. Los integrantes del futuro teatro IFT rechazaban el teatro mercantilizado, al que creían responsable de empobrecer y adormecer las mentes de los espectadores. Concebían, en cambio, al teatro como un movilizador de conciencias y, al igual que el Teatro del Pueblo, seguían las ideas de Romain Rolland, que abogaba por un teatro que satisficiera las necesidades de un público estrictamente popular. En este sentido, los guiaba la frase de I.L. Peretz –grabada luego en una de las paredes del IFT– que sostenía que el teatro era a shul far dervaksene, una “escuela para adultos”. Por otro lado, el grupo se posicionaba como un teatro de arte, sentando sus bases en la búsqueda de una modernización estética en cuanto al lenguaje teatral, con el fin de elevar el nivel cultural del teatro judío en Buenos Aires, enriqueciéndolo con las nuevas tendencias provenientes de Europa (tales como el sistema de Stanislavsky, el pensamiento escénico de Max Reinhardt, la poética expresionista, entre otras). El IFT buscaba así, instruir a los espectadores tanto en materia política como estética. Sus fundadores eran en su mayoría obreros y artesanos que provenían de elencos vocacionales pertenecientes a instituciones judías de izquierda, que de día desarrollaban su

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oficio y en la noche se convertían en actores. Se trataba en sus comienzos de un teatro puramente vocacional, por lo que las tareas necesarias para la puesta en escena de las obras se realizaban en el tiempo libre después del trabajo, alternando entre la actuación y la confección del vestuario, la escenografía, la publicidad y hasta la venta de entradas. El nombre inicial de la institución, Estudio Dramático Judío, da cuenta del carácter filodramático que tenía el grupo en sus comienzos. Pero, a medida que el elenco comienza a profesionalizarse, aparece la necesidad de cambiar su nombre para incluir en él la palabra teater (teatro), dejando atrás de una vez y para siempre, el amateurismo. A pesar de esto –y al igual que en el resto de los teatros independientes–, ninguno de sus integrantes cobraba una remuneración por su tarea, debido a que el desinterés económico era considerado un valor fundamental que les permitía escapar a la lógica del mercado y su búsqueda de lucro. Por esta misma razón, todas las entradas se vendían a precios populares, de manera que todos y cada uno estuviesen en condiciones de pagar el precio pedido y poder así asistir a las representaciones. El sostén de la institución verdaderamente era entonces su base societaria, que fue creciendo exponencialmente a través de los años. En 1937 se inició la campaña de socios que le permitió al teatro constituirse, en 1940, como una entidad civil sin fines de lucro: Asociación Israelita-Argentina Pro Arte IFT. El teatro comenzó de esta forma a regirse de acuerdo con un estatuto y a contar con un marco legal. Pasó entonces a estructurarse a partir de tres pilares: una comisión directiva, elegida y renovada por la asamblea de socios, que estaba constituida por intelectuales de izquierda que se encargaban de la dirección societaria y política de la institución. Un elenco teatral estable, que a partir de ese momento podía dedicarse plenamente a las tareas artísticas, cuya

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exigencia era cada vez mayor. Y un director artístico, que era quien dirigía el elenco y las puestas en escena de las obras. El teatro había estrenado su primera pieza dramática en 1933, Los Negros de Guerschn Aibinder, seguida en 1934 por Carbón de Galitnicof, ambas dirigidas por Jacobo Flapan, de profesión peluquero. En los siguientes años, con el creciente antisemitismo europeo y la promulgación de las leyes antisemitas en la Alemania de Hitler, empezó un éxodo de músicos, directores y actores que comenzaron a emigrar a la Argentina huyendo de las restricciones y persecuciones. En este contexto llegaron al IFT los directores God Zhelazo y Jaime Brakarz, quienes pusieron en escena obras tales como Ruge China de Tetriakov y Motín en la casa correccional de Lampel. Estas primeras obras no tematizaban específicamente lo judío, sino que su contenido era de corte político universal, alcanzando una gran trascendencia en la colectividad judía, que en esa época estaba mayormente constituida por obreros, pequeños comerciantes o talleristas que se identificaban con las problemáticas planteadas por las obras. En 1937 comenzó a dirigir el teatro una pareja de actores llegada de Polonia, Nakhum Melnik y Debora Rosenblum, quienes montaron por primera vez un repertorio judío con adaptaciones de obras de I.L. Peretz y Scholem Aleijem, autores clásicos de la literatura ídish. Finalmente, en 1938, el teatro contrató al director europeo David Licht, quien sería su director hasta 1952 poniendo en escena más de veintisiete obras. Los años durante los cuales Licht fue su director artístico posicionaron al teatro como una trinchera no solo política sino artística, adquiriendo un gran reconocimiento en la escena teatral de Buenos Aires. Licht puso en escena obras de teatro universal como Los bajos fondos de Máximo Gorki y Todos los hijos de Dios tienen alas de Eugene O’ Neill, pero también realizó

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adaptaciones de cuentos y novelas de los más célebres escritores de la cultura ídish. Con su partida, en 1952, el teatro dejó de tener un director artístico estable, pasando a realizar contratos individuales para el montaje de cada obra en particular. De esta forma fueron invitados a dirigir en el IFT personalidades de gran envergadura en el campo teatral local como Alberto D’Aversa, Oscar Ferrigno, Carlos Gorostiza, Oscar Fessler e incluso Armando Discépolo, quien puso en escena la obra Cuando aquí había reyes de González Pacheco, traducida del castellano al ídish, dando a conocer, de esta manera, a los autores nacionales al público judío.

El IFT, teatro independiente Es importante señalar que, en sus primeros años el IFT no se nombró a sí mismo como un teatro independiente, 4 sino que utilizó la denominación de teatro popular, que a partir de 1937 será el nombre definitivo de la institución que pasará desde entonces a llamarse Teatro Popular Judío, es decir a identificarse como un teatro del pueblo y para el pueblo, siguiendo los planteos de Romain Rolland. Posicionarse en la línea del teatro popular judío suponía incorporarse a una tradición que precedía al movimiento de teatro independiente argentino y que hermanaba a la naciente institución con otros teatros populares judíos del mundo, tales como ARTEF (Arbeter Teater Farband – Federación de Teatro de los Trabajadores) en Estados Unidos o el PIAF (Parizer Idisher Arbeter Teater – Teatro Obrero Judío de París) en Francia. Asimismo, su manera de organizarse encontraba un antecedente en el mundo teatral judío, 4

La especialista en teatro independiente María Fukelman aborda esta cuestión en su tesis de doctorado aún inédita: El concepto de “teatro independiente” en Buenos Aires, del Teatro del Pueblo al presente teatral: estudio del período 1930-1946. ISSN 2448-539X

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en tanto tomaba el modo de producción de la Vilner Trupe que, para ese momento era ya la compañía de teatro ídish de mayor reconocimiento y éxito en Europa, fundada en Vilna en 1916 y organizada en forma de cooperativa. De allí provendrá por ejemplo David Licht, quien como se ha señalado, fue el director artístico del teatro por más de diez años. Al constituirse como cooperativa el IFT sentaba sus bases sobre la idea de un teatro colectivo, buscando así romper con el starismo y el individualismo, que veían como el mayor problema de los diferentes ‘teatros de arte’ neoyorkinos que visitaban el país, ya que consideraban que se sostenían únicamente gracias al personalismo, en lugar de tratarse de una verdadera construcción grupal. Así lo enuncian en un artículo de la revista Nai Teater (Nuevo Teatro)5 que empezara a editar el IFT a partir de 1935: Se sabe que todo actor debe cultivarse, de lo contrario es tragado por sus propias ambiciones. Cosa que no debiera ocurrir con los grupos de aficionados que se desarrollan en todo el mundo. Porque el único medio que tiene la facultad de desarrollarse y desarrollar a su vez a los talentos es el teatro social o grupal. Un ejemplo de este caso es Maurice Schwartz. Nadie dudaría de su talento y temperamento. Sin embargo, aparte de su personal influencia, su teatro en Nueva York es una ficción, no es un teatro con rostro propio. Si él se va, adiós teatro de arte y cuando vuelve reúne un elenco y de nuevo es un teatro artístico. No sólo eso sucede con los teatros independientes que no crean un fuerte respaldo (Lev, 1937, 5)6.

Como puede verse, los integrantes del IFT se oponían a la organización del grupo de manera jerárquica y a que todo dependiese del actor cabeza de compañía. Rechazaban así una “estructura teatral de raíz ancestral (proveniente de los albores del Renacimiento) sustentada en la primera figura, el narcisismo, la excepcionalidad del “genio” y el divismo

A partir de la década del 30’ comienzan a aparecer revistas dedicadas exclusivamente al teatro ídish, tales como Teater (Teatro) que editaba la Sociedad de Actores y Actrices Israelitas y Patch (Sopapo), revista de crítica independiente, además de la revista del IFT. Este surgimiento de publicaciones especializadas da cuenta del gran crecimiento que experimentó el teatro judío en Buenos Aires durante este período. 6 La traducción del ídish al castellano pertenece a Sofía Laski, quien realizó una suerte de memoria del teatro IFT que nunca llegó a finalizarse, traduciendo gran parte de los números de la revista Nai Teater al español. La misma puede consultarse en la Fundación IWO de Buenos Aires. ISSN 2448-539X

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del actor” (Dubatti, 2013, p. 82). Valoraban en cambio el espacio grupal como forma de creación, estableciendo una horizontalidad que se organizaba en torno a roles intercambiables donde todos poseían la misma importancia. A su vez, las decisiones eran tomadas de manera colectiva, a través de asambleas de socios que realizaban periódicamente y donde el rumbo que iba tomando la institución era sometido siempre a la discusión grupal. Esta manera de organización consolidaba lo que ellos entendían como el carácter popular del teatro al incorporar al público como parte constitutiva del mismo, involucrándolos en las tareas de la institución. De esta manera, dejaban de ser únicamente espectadores y pasaban a cumplir un rol activo y fundamental para el buen funcionamiento del teatro. Un buen ejemplo de esto puede verse en el proyecto de la construcción del edificio propio, para lo cual se conformó una Comisión Especial de socios dirigida por Pinie Katz, para hacerse cargo de la empresa. En aquella ocasión, toda la colectividad judía en su conjunto –independientemente de su filiación ideológica– contribuyó con la tarea de recaudar el dinero necesario, ya sea a través de un bono llamado “ladrillo”, o bien adquiriendo por adelantado butacas-abono para las próximas temporadas. En 1946 se compró un terreno en el barrio de Once, la piedra fundamental se colocó el 3 de noviembre de 1946 y en 1947 se inició la construcción que finalizó en 1952. La ubicación elegida para situar al teatro era estratégica en tanto el Once era el barrio donde se encontraba la mayor densidad de habitantes judíos de Buenos Aires, es decir, el público real y potencial del teatro. Además, como ha señalado Dujovne (2014), “durante el período en que ‘el Once’ fue el centro material y simbólico de la vida colectiva judía de Buenos Aires, situar una institución en el radio de ciertas cuadras suponía reforzar su carácter judío” (pp. 259-260).

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La decisión de construir un espacio propio se basó por un lado en razones financieras, ya que los balances señalaban que el 75% de los gastos del teatro eran en concepto de alquiler de salas. Por otro lado, respondió a la necesidad de afianzarse como institución y arraigarse en el país. En este sentido, el edificio tenía un valor práctico que buscaba potenciar, diversificar y hacer crecer la labor de la compañía, ya que era además un edificio teatral completamente moderno que contaba con un equipo lumínico de alta tecnología y con el primer escenario giratorio de la Argentina, reafirmando el carácter innovador y vanguardista que buscaba sostener el teatro. Poseía a su vez un valor simbólico, en tanto connotaba estabilidad, proyección futura, seguridad y arraigo, dando cuenta así de la importancia y el apoyo que tenía la institución al interior de la colectividad. Estas ideas aparecían expresadas en el cuadernillo dedicado a la colocación de la piedra fundamental: Pensamos y deseamos que la población judía de la Argentina tenga su teatro institucional, construido por el pueblo al igual de nuestras escuelas, y dirigido por personas responsables ante la sociedad y ante el arte teatral, capaces de ceder a esta causa su máxima expresión. Construyendo el Teatro Popular Israelita en Buenos Aires, aseguramos nuestra vida cultural judía en el país para muchas generaciones, una vida dotada del espíritu de la cultura judía universal desde sus más remotos latidos, hasta sus más lejanas conquistas en la posteridad (Comité Pro Edificio Propio para el Teatro Popular Israelita IFT, 1946, p. 29).

De esta forma, el IFT se convirtió en el primer teatro independiente con sala propia, pudiendo costearla enteramente sin dejar deudas pendientes, gracias a la ayuda de sus socios. Aparece aquí la categoría de iftler, que era la forma en que los socios del IFT se designaban a sí mismos, y que da cuenta de una modalidad de participación que excedía la labor estrictamente teatral, que dejaba de ser un requisito para ser parte. Para ser un iftler bastaba creer en la idea y en los valores que daban sentido a la institución y participar

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activamente en su sostenimiento, desde cualquier rol posible. Por esta razón, uno de los más importantes objetivos de la Escuela de Teatro era enseñar a los alumnos: (…) que el teatro se lo puede y se lo debe servir desde distintas tareas. Que es tan importante servirlo desde el escenario como detrás de él (…) También en virtud de esos objetivos nuestros alumnos participan de la vida societaria de la Institución, ya sea colaborando en un espectáculo pintando una escenografía, haciendo nuevos asociados, etc. (F.D., 1962, p. 26).

Como se puede notar, la educación fue para la institución un pilar fundamental y, en este sentido, la Escuela de Formación, creada en 1947, buscó brindar una formación integral que fuera más allá del objetivo de educar buenos actores, intentando en cambio crear también buenos “iftlers”, es decir, espectadores capacitados, conocedores de la historia del teatro universal y de la tradición teatral judía. Por esta razón, además de las clases de actuación, danza, impostación de la voz, etc. en la escuela se impartían clases de historia del teatro e historia de la literatura judía, entre otras materias teóricas. Con el fin de integrar y satisfacer las necesidades culturales de la colectividad, la institución fue sumando nuevas actividades a lo largo de los años, delineando de esta forma un perfil de centro cultural integral. Además de la Escuela de Formación, incorporan un coro, un cine-club, una escuela de ballet para niños, una galería de arte, conciertos musicales y hasta un club de ajedrez. Esta multiplicidad de actividades culturales reafirmaba su carácter societario y el sentimiento de pertenencia de los iftlers, que asistían a la institución asiduamente para realizar las más variadas actividades. Como destaca Iedvabni7: Alguien dijo muy correctamente, que a un teatro no le basta tener público, le hace falta tener su público8. Esta identificación es en realidad nuestro tema: teatro y pueblo. Y 7 8

Director judeoargentino de gran renombre, formado en el IFT y luego director de su escuela de formación. El destacado es del original.

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cuando en la Escuela del IFT nos explicaban el fenómeno del teatro griego, o del teatro isabelino (...), nosotros entendíamos muy bien de qué se trataba; aquí en Buenos Aires, teníamos una pequeña muestra de esa identificación: el TEATRO IFT y la colectividad judía (1962, p. 3).

Pero a su vez, el teatro IFT comenzó progresivamente a incluirse dentro del movimiento de teatro independiente que tenía cada vez mayor peso dentro del campo teatral argentino. En varios números de Nai Teater se hace mención a otros grupos teatrales porteños y se reseñan algunas de sus producciones, incitando a los lectores a asistir como espectadores también a esos espectáculos. En el número de julio del 39, por ejemplo, Jordana Fain publica un artículo titulado “Los grupos teatrales experimentales argentinos” donde analiza la Primera Exposición de Teatros Independientes realizada en 1938, de la que participaron el Teatro del Pueblo, el Teatro Juan B. Justo, el Teatro Íntimo y el Teatro Popular José González Castillo. En su escrito, señala como un logro el hecho de que las cuatro instituciones se hayan hermanado, en tanto trabajan para un mismo ideal. Asimismo, aparecen registros en la revista de la realización de funciones especiales para actores a las cuales asistían como invitados especiales los integrantes de otros grupos teatrales independientes, tales como el Teatro del Pueblo junto a Leónidas Barletta o el Teatro Juan B. Justo. Puede verse entonces como ya tempranamente existió en el IFT una valoración de la idea de integración de los diferentes teatros independiente, que los llevó en la década del 50’ a ingresar a la FATI (Federación Argentina de Teatros Independientes creada en 1946), cuyo propósito era nuclear a los diferentes grupos teatrales e impulsar así una mayor integración al interior del movimiento de teatro independiente. En el caso del IFT esto se concreta en 1955, cuando participa del desfile de teatros independientes realizado en el Teatro Cervantes con motivo del 25° aniversario de la creación del Teatro del Pueblo. Entre

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algunas de las actividades pautadas en el evento, Jornada Fain, Cipe Lincovsky e Ignacio Tennenhol dictaron la conferencia “El teatro independiente judío: IFT y su aporte al teatro y la cultura nacional”. Y ya dos años ante, el mismo Leónidas Barletta escribía un artículo en la revista del IFT, titulado “El teatro judío independiente en Buenos Aires”, en donde afirmaba que: A veinte años de su iniciación, el teatro judío popular de la Argentina tiene en el IFT un factor importantísimo de cultura. Dentro de su característica, en su aspecto técnico y artístico, en su justa comprensión de cuál ha de ser su misión en la sociedad, este teatro es único en el mundo. Creo que expreso el sentir de todos los escritores y artistas independientes de Buenos Aires al aplaudir con entusiasmo la vigésima primera temporada de arte del IFT, destacando a los que lo sostuvieron y alentaron y a los artistas que prosiguen sin desmayos esta útil tarea de difundir la cultura (1953, p. 62).

Se entiende que la palabra de Leónidas Barletta, al cual se consideraba el padre del teatro independiente, funcionaba como una voz de autoridad suficientemente fuerte como para afirmar la pertenencia del teatro al movimiento independiente, por lo que sus declaraciones pueden verse de alguna manera como una suerte de legitimación de la institución al interior del movimiento. Dos años después José Marial incluye al IFT en su libro El teatro independiente, considerado el primer trabajo centrado específica e íntegramente en el teatro independiente argentino, donde le dedica un apartado completo al IFT. Por su parte Luis Ordaz, quien no había incluido al teatro en la primera edición de su libro El teatro en el Río de la Plata de 1946, sí lo hace en la segunda de 1957, indicando que su “incorporación al movimiento es de reciente data, si bien actúa desde 1932” (1957, p. 299). Unos años después, en 1962, Marial escribe el artículo “El IFT y el movimiento teatral independiente argentino” en la revista editada en homenaje al XXX Aniversario del

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IFT, en donde sostiene que la institución “constituye un firme baluarte dentro de la Federación Argentina de Teatros Independientes en donde milita y cumple visible labor” (Marial, 1962, p. 8) y afirma que “es –no cabe duda- un hijo legítimo del Teatro Independiente” (Marial, 1962, p. 9). Puede verse que el proceso de legitimación como parte del movimiento que se inicia en le década del 50 ya está, para principios de los 60, completo y puede afirmarse “sin dudas” la pertenencia del IFT al teatro independiente argentino. El IFT y sus dos lenguas Es fundamental señalar que la mayor inserción del teatro dentro del movimiento independiente coincide temporalmente con el comienzo del debate en torno al pasaje del ídish al castellano, que como hemos señalado, marcó un antes y un después en la vida del IFT. El punto de inflexión se produjo en 1957 con la decisión de interpretar El diario de Ana Frank en castellano. A partir de entonces todas sus representaciones comenzaron a ser realizadas en ese idioma, abandonando definitivamente el uso del ídish. Este pasaje puede verse también en la revista que editaba el teatro, donde el número de artículos publicados en castellano comenzó progresivamente a igualar a los escritos en ídish. Hasta 1952 la revista se publicaba casi completamente en ese idioma, incluyendo únicamente una editorial en español, mientras que en su número 32° publicado en 1953, aparecieron por primera vez artículos en castellano, algunos de los cuales fueron escritos por personalidades de gran renombre en el ámbito del teatro independiente como Alberto D’Aversa y Leónidas Barletta. Para 1957, la revista poseía ya una doble portada -una en ídish y otra en castellano- y el número de artículos en este idioma prácticamente igualaba a

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aquellos escritos en el primero. Lo mismo sucedía con los programas de mano cuyo contenido en ídish comenzó a disminuir paulatinamente, hasta desaparecer por completo. Ya en 1955 Marial escribía en su libro que “es propósito de esta institución, comenzar a representar obras en idioma nacional con lo que se daría indudablemente mayor popularidad y conocimiento al trabajo escénico de este teatro independiente” (Marial, 1955, p. 144). En esta cita puede verse cómo, dos años antes de que el IFT decidiera abandonar las representaciones en ídish, Marial ponía ya el acento en las ventajas que podía conllevar el pasaje al castellano, puesto que le permitiría al teatro superar la barrera idiomática que lo separaba del resto de los grupos independientes, y de esta forma ampliar su accionar sobre el público, contribuyendo así en mayor medida al objetivo pedagógico común a los teatros agrupados en la FATI. No es difícil conjeturar que la decisión de pasar al castellano fue ampliamente apoyada y alentada desde la Federación, hecho que puede constatarse en los diferentes artículos publicados a raíz del aniversario de la creación del IFT, en donde tanto Marial como Ordaz, valorizan este cambio de orientación como un paso fundamental y necesario para potenciar la labor del teatro: (…) con El diario de Ana Frank, en versión a nuestro idioma, como corresponde a un teatro de orientación popular, entró en una nueva y decisiva etapa. Un público hasta entonces ausente de sus plateas, llenó el local de la institución y puede justipreciar las realizaciones dramáticas y la capacidad y sentido de equipo que preside a esta compañía (Marial, 1962, p. 8).

En este sentido, el paso al castellano fue considerada por los integrantes del IFT como una medida artística tendiente a acercar el teatro a un público más amplio, a la vez que una medida ideológica en tanto que, como señala Marial, un ‘teatro de orientación popular’ ha de representar sus obras en el idioma del país al que pertenece.

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Otros autores, en cambio, ponen el énfasis en las razones políticas, en tanto que el IFT seguía las directivas del ICUF (Idisher Cultur Farband, Federación Cultural Judía)9, cuyo objetivo era nuclear a todas las instituciones judías de izquierda. Según sostiene Israel Lotersztain (2014), el ICUF comenzó ese mismo año una campaña para relegar el ídish en beneficio del castellano en todas las instituciones que lo integraban, siguiendo plenamente los lineamientos ideológicos del comunismo soviético donde el ídish y sus expresiones culturales ya estaban siendo barridos. Por su parte, Ariel Svarch (2005) sostiene que el paso al castellano se debió en gran parte a una instrucción directa del Partido Comunista Argentino para “acriollarse”. Nerina Visacovsky (2016) señala, en este mismo sentido, que los icufistas eran acusados de “sectarios judíos” por el PCA y que por ese mismo motivo no logran integrarse con las masas trabajadoras, y sostiene que “la defensa del idishismo era interpretada por la dirigencia del PCA como un ‘sectarismo europeo’ que impedía ‘acriollar’ a la militancia” (p. 109). De todas maneras –hayan sido o no orientados por la línea que bajaba desde el PCA o influidos por la política de la URSS en relación al ídish– la ideología que sostenían la dirigencia del ICUF estaba en consonancia con esta decisión, en tanto el objetivo de la institución era “partir de ‘lo particular’ (el judaísmo) hacia ‘lo universal’ (toda la sociedad)” (Visacovsky, 2016, p. 146). El apego a la lengua se interponía en el camino de integración con el resto de la sociedad e incitaba a sus miembros a cerrarse en un mundo únicamente de judíos. Los icufistas consideraban que los problemas de la humanidad eran universales y se oponían a las posturas particularistas que sostenían, por ejemplo, los 9

Fundado en 1941 de acuerdo con las conclusiones del Congreso de Cultura Judía Laica, llevado a cabo en París en 1937. El ICUF central reunió diversas instituciones entre las cuales se encontraban escuelas (como por ejemplo I. L. Peretz, Jaim Zhitlovsky, Janus Korchak y Domingo Faustino Sarmiento), clubes (Asociación Cultural y Deportiva Scholem Aleijem, Zumerland, Club Israelita de Avellaneda) y centros culturales (Centro Cultural David Berguelson, Centro Cultural Israelita Dr. E. Ringelblum, Centro Cultural Peretz Hirschbein). ISSN 2448-539X

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sectores sionistas, preocupados exclusivamente por la problemática judía. Y en tanto que “el legado judeo-progresista era universal” (Visacovsky, 2016, p. 178), había de ser transmitido en el idioma en el que la mayoría de la sociedad pudiese comprenderlo. En el contexto del debate entre particularismo y universalismo, se considera que un importante factor que contribuyó a crear las condiciones para que se concretara el giro al castellano, fue la ruptura que se produjo al interior de la colectividad judía argentina a raíz de los Juicio de Praga en 1952, donde fueron juzgados el ex Primer Ministro checo Rudolf Slansky, y varios miembros y funcionarios de su gabinete que eran en su mayoría judíos, acusados de espionaje, trotskismo y simpatías hacia el sionismo. El juicio provocó una reacción internacional de rechazo por su fuerte antisemitismo, y en Argentina la DAIA (Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas), emitió una declaración como representante central del judaísmo local donde rechazaba e incitaba a combatir estas acusaciones en las que veían claras señales de antisemitismo, demagogia y odio racial (Lotersztain, 2014, p. 184). El ICUF y todas sus instituciones, fieles a la URSS, negaban el antisemitismo de los Juicios por lo que se rehusaron a adherir a la declaración de la DAIA. Esto llevó a que poco tiempo después, fueran expulsados tanto de la DAIA, como de la AMIA (Asociación Mutual Israelita Argentina), las dos organizaciones centrales de la comunidad judía argentina. En el caso específico del IFT, el teatro mismo recibió una intimación personal de la DAIA incitándolos a pronunciarse a favor de la declaración, a la cual la comisión directiva respondió diciendo: “No entra en nuestra competencia artística inmiscuirnos en cuestiones de carácter político, especialmente tratándose de gobiernos extranjeros” (cit. en Lotersztain, 2014, p. 194). Este posicionamiento ocasionó una fuerte polémica al interior del teatro, que

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provocó que al poco tiempo su director David Licht y un grupo de actores que formaban parte de la plana mayor del elenco –entre los cuales se encontraban Jacobo Denker, Jacobo Lichtenstein, José Koblens– abandonaran la institución debido a los desacuerdos ideológicos. Los icufistas que se mantuvieron firmes en su posición, consideraron lo sucedido como un Jerem, es decir como una excomunión ritual (tradicionalmente utilizada con los herejes, siendo el caso más famoso el del filósofo Baruj Spinoza), ya que la expulsión de las organizaciones centrales del judaísmo argentino traía aparejada implícitamente una prohibición de mantener vínculos con las instituciones pertenecientes al ICUF. Esta ruptura resultó particularmente dura para el IFT que comenzó a sufrir una merma en su público, cuando anteriormente sus espectadores provenían de todos los sectores de la comunidad, independientemente de su filiación ideológica. A este conflicto se sumó la clausura del nuevo edificio del teatro que permaneció cerrado desde 1953 hasta octubre de 1955, unos meses después del golpe de estado de la autodenominada Revolución Libertadora. El motivo del cierre se debió a que las autoridades municipales no otorgaron la habilitación correspondiente, argumentando que un árbol situado en la entrada del teatro violaba las regulaciones vigentes. Los integrantes del IFT consideraron y denunciaron que la clausura era parte de la persecución a las instituciones comunistas que se produjo en los últimos años del gobierno peronista y especialmente a la no intervención de las instituciones judías en su defensa debido al Jerem. Así, aislados de la colectividad y en busca de nuevos aliados para enfrentar la hostilidad política del período, el pasaje al castellano les permitiría una mayor integración

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al movimiento de teatro independiente y resultaba una decisión estratégica en un momento político en el que su pertenencia a la comunidad judía estaba siendo cuestionada. Por otro lado, el ídish se convertía cada vez más en un factor de desconexión para los jóvenes, que ya no lo hablaban ni les interesaba aprenderlo. En este contexto el ídish comenzaba a ser entendido simplemente como un medio para la transmisión de ideas, y no como un fin en sí mismo, y conservarlo por el sólo hecho de hacerlo era visto como una suerte de fetichismo idiomático que era fundamental evitar. En esta misma línea integracionista, los miembros del IFT sostenían que el teatro no podía: (…) ser ajeno a los cambios operados en la idiosincrasia de la colectividad, a las nuevas modalidades adquiridas por ella tras tantas décadas de acrisolamiento en suelo argentino, ni permanecer aislado del vasto panorama de la cultura nacional. De tal modo, sin dejar de cultivar y expandir las más elevadas y universales manifestaciones de la cultura judía en ídish, su entroncamiento en la vida argentina, las necesidades crecientes de las nuevas generaciones que ya no hablan la lengua materna, han hecho impostergable el uso, también, del idioma común a todos los habitantes del suelo patrio, en el escenario del IFT (Weltman, 1957, p. 4).

Como puede verse, la preocupación por atraer a la juventud era primordial para los integrantes de un teatro que buscó desde un comienzo posicionarse –no como un mero medio de esparcimiento– sino como un instrumento para la elevación cultural de la comunidad. En consonancia con este objetivo pedagógico, la necesidad de extender su influencia moral a las nuevas generaciones de judíos hacía aparecer como necesario el abandono de un idioma que sus destinatarios habían dejado ya de utilizar. En este sentido, cabe señalar que tradicionalmente se ha postulado la creación del Estado de Israel en 1948 y la instauración del hebreo como su idioma oficial, como un punto de inflexión para el teatro ídish, en tanto el hebreo comenzó a enseñarse en las escuelas dejando relegado el idish a un segundo plano, provocando que cada vez menos

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jóvenes pudieran entender las representaciones en ese idioma. Si bien no negamos que esto haya sido un factor de peso, creemos que el alejamiento de los jóvenes de los teatros judíos no se debía únicamente a la barrera idiomática. En los años 50 la mayoría de los espectadores jóvenes aún entendían el ídish con facilidad, y si bien la mayoría ya no podía hablarlo fluidamente, podrían haber asistido a los espectáculos en ese idioma sin mayor dificultad, si así lo hubiesen deseado. El problema residía en que el heymishkayt, la sensación de hogar que los espectadores sentían al asistir al teatro ídish y escuchar la lengua materna que los transportaba a casa, ya no se producía al interior del público joven que había nacido en la Argentina y cuyo idioma era el español. Para ellos, el teatro en ídish era el teatro del otro, el teatro de sus padres, como bien lo explica un espectador del período: Primero el ídish no era nuestro idioma, para mis padres sí, yo hablaba ídish con mis padres, pero no era mi idioma. Las temáticas no me parecían muy atractivas, salvo algunas excepciones. Pero la cuestión era que no nos identificábamos para nada con ese teatro10.

Desde el punto de vista de las nuevas generaciones, el ídish era en entonces lo ‘viejo’, y el teatro ídish era un teatro heredado que no sentían ya como suyo propio. Tanto en el discurso de los integrantes o espectadores entrevistados, como en los artículos publicados en castellano en Nai Teater, aparece la expresión recurrente de que no era ya el momento de los padres, sino que había llegado el tiempo de los hijos. Y el idioma de los hijos era el castellano. Los jóvenes integrantes del IFT postulaban entonces que era posible conservar su identidad cultural e institucional judía, aun en un idioma diferente al de sus orígenes. El contenido judío dejaba de verse así, como indisolublemente unido a la lengua. Puesto que, 10

Entrevista a Israel “Cacho” Lotersztain realizada por la autora en abril de 2016, inédita.

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como señalaba Osvaldo Dragún (1953) unos años antes –frente a las críticas que recibían los elencos filodramáticos de las instituciones judías por no representar suficientes obras en ídish– “¿hay un idioma determinado para lucha por una cultura? (…) la juventud puede hacer mucho por la cultura judía, en el idioma que más cómodo le resulte” (p. 58). Por otro lado, el paso al castellano coincidió en el IFT con un recambio generacional al interior de la institución, en tanto una nueva camada de actores y directores jóvenes, tales como Manolo Iedvabni y Jaime Kogan, que habían egresado ya de la Escuela de Formación, se habían incorporado de manera muy activa al elenco artístico y tenían cada vez más peso dentro del teatro. Berta Dreschler (2016) (hoy conocida como Berta Goldemberg) –estudiante de la escuela durante esos años– sostiene que el paso al castellano fue una cuestión de “realpolitik: yo no podía representar en ídish como lo hacía Cipe”.11 Los grandes actores que habían sido la gloria del teatro ídish, ya habían abandonado unos años antes la institución, para salir a buscar su destino profesional en otros espacios del teatro nacional. No solo entonces mermaba el público, sino que también era cada vez más difícil encontrar actores jóvenes que pudiesen representar en ídish con igual destreza que en español. Samuel Achun (1982), en sus memorias sobre el teatro IFT, señala que en 1957 “el elenco argumenta que los ensayos de varios meses y el montaje de la obra son demasiado esfuerzo para luego presentarse ante un número cada vez más reducido de espectadores que entienden el idioma” (p. 22). La nueva generación, que ya estaba plenamente integrada a la sociedad argentina, deseaba hacer un teatro que tuviese llegada a un público más amplio, y

Entrevista realizada por la autora en abril de 2016, inédita.

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no únicamente a la colectividad judía. Esta pretensión puede verse en el discurso optimista de Iedvabni (1962) que en el momento de pasar al castellano sostiene: Hemos roto el aislamiento. Y hemos ligado nuestro destino, al destino de ésta, nuestra tierra. Y al destino de toda la humanidad (…) El IFT debió en su proceso hacer teatro en castellano, y lo hizo. Era una responsabilidad grande. Y fue afrontado con gran entereza y digámoslo, pleno éxito. Decenas de miles de espectadores conocieron por primera vez al IFT. Era el gran aporte que nuestra colectividad hacía al teatro nacional. Y lo conocieron no solo en su sala: sindicatos, organizaciones secundarias y universitarias, clubes y centros culturales, teatros de provincia y del cinturón del Gran Buenos Aires, Villa Ilaza, una villa de emergencia, etc., todos pudieron recibir nuestro esfuerzo (pp. 3-4).

Abandonar el ídish implicaba superar el carácter comunitario e idiomático del teatro que no les permitía participar del intercambio que ya se había gestado al interior del movimiento, donde los jóvenes actores y directores podían circular de un grupo a otro. Puede verse entonces, cómo el IFT sufría presiones tanto externas (provenientes del ICUF, la FATI, el PCA) como internas, ya que eran también sus miembros más jóvenes, de quienes dependía el futuro de la institución, los que reclamaban el cambio.

Palabras finales Con el paso al castellano los integrantes del IFT se mantuvieron fieles a su misión fundante que era educar al pueblo. En un contexto donde el ídish dejó de funcionar como un instrumento útil, pasando a ser incluso un obstáculo para el logro de sus objetivos, la adopción del castellano apareció como un paso lógico a los ojos de sus integrantes. Para ellos, la lengua no poseía ya un valor por sí misma, sino únicamente en función de su utilidad para lograr el propósito de la institución, que era la construcción de un mundo mejor por medio de la cultura.

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Cuando las masas judías hablaban en ídish, la función del IFT había sido ponerlos en contacto con los clásicos universales traducidos a su idioma, ahora consistía en cambio en lo opuesto: en transmitir la cultura judía en el idioma de los argentinos y en este sentido, El diario de Ana Frank de Frances Goodrich y Albert Hackett dirigida por Oscar Fessler condensaba perfectamente este nuevo objetivo, en tanto era una obra de temática judía pero que abordaba una problemática universal. El paso al castellano le abría entonces al IFT la posibilidad de influir con sus espectáculos en el campo teatral argentino, en la política cultural del país y en la sociedad, de la mano de sus compañeros de lucha que eran el resto de los teatros independientes. Esta decisión reafirmaba su “carácter de teatro comprometido con su gente, con su pueblo, con su tiempo” (Weltman, 1957, p. 1), y aparecía como una cuestión de coherencia con su propio concepto de teatro popular, que implicaba poner en cuestionamiento su identidad de teatro judío y consolidar así definitivamente su identificación como teatro independiente.

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Paula Ansaldo Argentina. Doctorante en Historia y Teoría de las Artes por la Universidad de Buenos Aires con especialidad en teatro. Es Licenciada en Artes por la Universidad de Buenos Aires. Actualmente es becaria doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) con el proyecto "Teatro judío: presencia y productividad en el campo teatral de Buenos Aires”. Se desempeña como investigadora teatral en el Instituto de Artes del Espectáculo de la Universidad de Buenos Aires, en el Área de Investigaciones en Ciencias del Arte del Centro Cultural de la Cooperación y forma parte del Núcleo de Estudios Judíos dependiente del IDES. Integra el proyecto UBACyT "Actores y escenarios del proceso de cambio lingüístico ídish-castellano. Teatro, prensa y escolarización judía en Buenos Aires durante la primera mitad del siglo XX". Es docente universitaria en la materia Historia del Teatro Universal de la carrera de Artes de la Universidad de Buenos Aires. Es integrante de la Comisión Directiva de la Asociación Argentina de Investigación y Crítica Teatral (AINCRIT). Desde 2011 es jurado de los premios Teatro del Mundo.

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Reseñas

Santo, el Enmascarado de Plata: Mito y realidad de un héroe mexicano moderno Álvaro Fernández El Colegio de Michoacán/Universidad de Guadalajara Guadalajara, México, 2012 ISBN 9786074506365

Iris Adriana Juárez Guzmán https://orcid.org/0000-0002-0610-720X Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco sofiris.blind@gmail.com

En el libro Santo, el Enmascarado de Plata: Mito y realidad de un héroe mexicano moderno, Álvaro Fernández comienza asegurando: “Hay hombres que luchan un día y son buenos, hay hombres que luchan un año y son mejores, hay hombres que luchan muchos años y son muy buenos, hay quienes luchan todos los domingos y esos son los chidos” (2012, p. 15). La manera en que el autor presenta al héroe mexicano moderno, quien comenzó sus hazañas los domingos en las arenas de lucha libre, es una línea descriptiva y emotiva porque, para muchas familias, la lucha libre era y, en algunos contextos, aún es parte del ritual dominical, ya sea asistiendo a la arena o viendo el espectáculo por televisión. Un personaje popular visto desde diferentes dimensiones es lo que Álvaro Fernández propone en este libro. El Santo que Álvaro Arturo Fernández Reyes somete a escrutinio es un personaje pensado desde su formación académica, que coloca a este autor como un referente en los estudios de géneros cinematográficos y cine mexicano. Santo, el Enmascarado de Plata: Mito y realidad de un héroe moderno mexicano es la continuación del proyecto para la obtención de grado de maestro por El Colegio de

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Michoacán en ciencias humanas con especialidad en estudio de las tradiciones. Con todo, es hasta 2012 que la segunda edición entra al catálogo editorial de la Universidad de Guadalajara y el Colmich. La edición fue presentada con algunas novedades en contenido y estructura. Al inicio del texto, en las notas de la segunda edición, Fernández reseña las diferencias entre la primera edición publicada en 2004 y la segunda edición que aguardó ocho años para ser reformulada. La espera valió la pena: la edición está envuelta en un empastado duro y elegante con una emblemática imagen del Santo, sin duda, un diseño atractivo y novedoso en el catálogo editorial de las ciencias sociales. En las primeras líneas del autor se lee una especie de reconocimiento respecto al boom de la iconografía de enmascarados, mismo boom que desembocó en la proliferación de estudios académicos e intelectuales en torno a la ciencia ficción, el horror y luchadores como géneros cinematográficos mexicanos. Los cambios categóricos entre la primera y la segunda edición radican en la reconstrucción de la introducción y los capítulos primero y cuarto del libro. La decisión de poner mayor empeño en trasformar dichas partes del texto se resume en la disposición por mostrar un documento donde se enfatice la simbolización del Santo y su construcción mítica. Asimismo, el autor ejerce un cambio sustancial al ofrecer en el último capítulo el análisis del Santo como un “héroe technicolor”, y retoma algunos casos para sustituir el caso particular del justiciero clásico de la versión primera del libro, subrayando los diferentes cambios tecnológicos y socioculturales que recorrió el Santo hasta convertirse en un ícono de la cultura popular del siglo

XX,

que lo llevaron a la mitificación y veneración, ya fuera como héroe de

capa o conduciendo un auto de colección al estilo James Bond, como lo hizo en la década de 1970.

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La estructura del libro es sencilla y amigable, exceptuando las notas al final de cada capítulo, que representan un obstáculo para el lector, a nivel de trámite de revisión, a pesar de ser importantes y valiosas. El texto está compuesto por cuatro capítulos y una larga introducción, así como una breve e ingeniosa biografía del Santo, el héroe. La introducción es relevante, no sólo por la descripción de la investigación, sino también por la justificación social y metodológica que Álvaro Fernández relata con especial cuidado. En ella describe el valor del Santo a nivel sociocultural, sobre todo si se repasan los cambios sociales que el México del siglo

vivió y sustentó. La lucha libre, sus personajes

heroicos y malvados formaron parte de los ritos y los mitos de la vida moderna en la ciudad de México. Los sincretismos culturales que representaba el Santo son la guía simbólica que el autor evidencia a la par de una reinterpretación del periodo histórico. Es aquí donde Álvaro Fernández plantea la pregunta: “¿Cómo se constituye un mito moderno?”, cuestión que a lo largo del texto logra resolver con éxito para el caso particular del Santo. El texto incluye material recolectado en diferentes sitios, desde tianguis y librerías, hasta los acervos de la Cineteca Nacional y la Filmoteca de la UNAM. El análisis e inclusión de material comprendió entrevistas realizadas a especialistas y coleccionistas de objetos relacionados con el Santo y, por supuesto, el análisis fílmico y de historietas. Además, aclara los aspectos teóricos de la investigación, construida a partir de mentalidades, ideología y formación de mitos. En el primer capítulo, “La ciudad de México: una ciudad mítica”, el autor hace una descripción de la Ciudad de México durante el siglo XX, y enfatiza el proceso de crecimiento y modernización del país, que incluye la urbanización y la aceleración poblacional en la capital, que aportaron contrastes culturales, sociales, económicos y políticos.

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Por otra parte, la bibliografía consultada por Álvaro Fernández es abundante y proviene de diferentes disciplinas de las ciencias sociales. Uno de los aciertos del autor es la explicación respecto a cómo con la aparición de la clase obrera urbana surgieron sincretismos culturales que eran evidentes en espacios como los barrios, vecindades o la misma arena de lucha libre, y que posteriormente se representaron en el cine, en una época en que la industria cinematográfica experimentó cambios significativos en lo económico y en sus preferencias estéticas. Una vez que Álvaro Fernández contextualizó al lector y dio referencias acerca del periodo histórico y social en que el Santo surgió y se desenvolvió como un héroe moderno, el siguiente nivel de análisis está anclado en las cuestiones multimedia. El capítulo dos, “Santo, el héroe multimedia”, describe los cambios que con el paso del tiempo y las décadas el Santo experimentó en sus diferentes representaciones mediáticas, que van desde la lucha libre en las arenas y la televisión, hasta las películas e historietas que se vendían en los puestos de revistas de todo el país. En la descripción del Santo, como héroe y hombre, Fernández deja ver la importancia de Rodolfo Guzmán (el Santo), al develar detalles de su vida privada y profesional, tales como sus logros profesionales en la lucha libre; su jerarquía dentro del deporte; y títulos ganados. Para el desarrollo analítico de este capítulo, retoma al Santo en el papel, donde analiza algunas imágenes de historietas y explica cómo las ediciones gráficas del Santo nutrieron la mitificación del héroe moderno. Respecto al cine, recolecta y organiza la filmografía de luchadores para analizar los valores sociales del género y del Santo. Para mitad del siglo

XX,

la industria cinematográfica

en México producía gran cantidad de títulos del género fantástico, entre esas cintas se contaban las del Santo, en lo que el autor denominó la “Época de Plata”. Los beneficios y consecuencias económicas, culturales y sociales de la sobreexposición del Santo en el cine

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son abordados en el tercer capítulo del libro, todo ello para situar al Santo en el género fantástico y la fiebre mexicana por este tipo de producciones. Fernández explica la importancia del Santo dentro de la industria cinematográfica, y expone algunas cualidades del Santo que fueron claves en el éxito de sus películas. Para concluir, en el capítulo cuatro, “El héroe del celuloide”, analiza al Santo de las películas y el vínculo que guarda con la arena, la mitificación y las historietas. En el análisis de las cintas, Fernández devela el relato mítico del Santo y cumple lo que prometió a los lectores al inicio del texto, cuando planteó la pregunta: “¿Cómo se constituye un mito moderno?”. En síntesis, Santo, el Enmascarado de Plata: Mito y realidad de un héroe mexicano moderno es un libro indispensable para todos aquellos que se dedican al estudio del cine mexicano y cine fantástico. No obstante, como cualidad adicional, el lenguaje del libro permite a cualquier lector, sea académico o no, disfrutarlo y pensar el objeto de estudio del autor.

Referencias consultadas Fernández, A. (2012). Santo, el Enmascarado de Plata. Mito y realidad de un héroe mexicano moderno. Guadalajara, México: Colmich/Universidad de Guadalajara. Universidad de Guadalajara. (2017, 10 de octubre), Directorio de investigadores de la Universidad de Guadalajara, Álvaro Fernández Reyes [directorio docente UdeG]. Recuperado de http://www.udg.mx/es/investigacion/directorio/lvaro-arturo-fern-ndezreyes

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Fronterización del espacio hacia el norte de la Nueva España Cecilia Sheridan Prieto CIESAS/Instituto Mora, México, 2015 ISBN 978-607-486-321-5 (CIESAS) ISBN 978-607-9294-99-1 (Instituto Mora) Zinnia Verenice Capó Valdivia https://orcid.org/0000-0001-5809-6023 Stony Brook University zinnia.capo-valdivia@stonybrook.edu

En Fronterización del espacio hacia el norte de la Nueva España, Cecilia Sheridan Prieto exhibe el fruto de años de experiencia de investigación y análisis con respecto a la coexistencia de colonizadores e indígenas durante la Colonia española en lo que es ahora el norte de México y la frontera sur de Estados Unidos. Ella busca comprender qué significó “la frontera” para quienes desde el centro del país la imaginaban y legislaban; para aquellos misioneros y militares que la intentaron conquistar y colonizar, y para los grupos indígenas que la habitaron. Lo que “el norte” significó para los habitantes de la Nueva España, explica la autora, fue construido de la mezcla de experiencias concretas e ideas preconcebidas. Para los españoles, la frontera norte rápidamente se convirtió en un espacio de diferencias, donde la civilización euroamericana confrontaba a lo salvaje e indígena, lo que justificó una serie de acciones que culminaron en intentos por aniquilar a los pueblos de indios. A lo largo del texto, Sheridan logra exponer la frontera simultáneamente como espacio geográfico y fenómeno social. Asimismo, la antropóloga e historiadora argumenta que conceptos populares en España durante el medievo acerca del desierto y la frontera impactaron en el imaginario que se tuvo en la

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Nueva España con respecto a las tierras del norte; dicho imaginario dio forma a políticas de cómo avanzar hacia esa frontera septentrional, cómo colonizar y tratar con todo lo que se encontraba en ella. Para los españoles, el desierto era un lugar salvaje, donde habitaban los bárbaros, lo que lo hacía inseguro. El espacio fronterizo representaba, entonces, el límite entre el bien y el mal; más allá estaba lo arcaico, la incertidumbre, y dentro de sus límites estaba la civilización. La autora ilustra cómo en la Nueva España se creía que la civilización emanaba desde el centro del país hacia las periferias; era el avance de la sociedad hacia tierras de infieles. Así, la frontera no era un punto fijo en la geografía, sino que era móvil, acompañaba al proceso colonizador, que empujaba y luchaba contra el retraso de los otros. El norte se concebía como un espacio transformable, factible de apropiación, lleno de posibilidades, sólo era cuestión de expulsar lo indígena para permitir que la civilización hispana floreciera. La frontera era, de esta manera, un área de constante lucha, pues los espacios logrados se encontraban continuamente en riesgo de volver a sucumbir a la barbarie expulsada. Para Sheridan, esta es la esencia del razonamiento colonial que busca justificar la intrusión y colonización en estas tierras. Sin embargo, la catedrática del

CIESAS

no se queda sólo en el mundo de las ideas, pues

construye su narrativa entretejiendo el impacto del imaginario con las experiencias de conquistadores, colonos, militares y misioneros, cuyo poder tangible creó la frontera de la Nueva España. Para poder gobernar, el imperio español en América, como otros, requería clasificar y ordenar los elementos dentro de sus límites; así, etiquetaron a los indígenas del norte como opuestos a la civilización. Si lo que estaba fuera de las fronteras del imperio era la inseguridad que generaban los indígenas, sería necesario que el gobierno estableciera instituciones que estabilizaran y protegieran el área. Cuando dos siglos de estructura gubernamental no habían

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logrado llevar la prosperidad a los habitantes de la Nueva Vizcaya, el Nuevo Reino de León, Coahuila y Texas, la animadversión local hacia los grupos nativos se convirtió en furia agresiva, pues se culpaba a éstos de la desolación y miseria de los pueblos hispanos. Así, argumenta Sheridan, la estrategia para lidiar con los indígenas del norte pasó de expulsión a exterminio, pues las diferencias entre novohispanos y los “indios de guerra” eran demasiadas como para incorporarlos al discurso y la práctica neutralizante del mestizaje, tan socorrida en el centro y sur del país. Lo que distingue y enriquece a Fronterización es que, además del estudio del imaginario y las estrategias para lidiar con las tierras del norte, a lo largo de los cuatro capítulos encontramos un análisis historiográfico; es decir, esta obra no sólo es un estudio de las fuentes primarias, sino de cómo estas fuentes han sido interpretadas por otros estudiosos del tema. La crítica de Sheridan es aguda, pues busca empujar el campo de estudio de la historia del norte de México más allá de la perspectiva hispánica, recuperando e incorporando las reacciones y adaptaciones de grupos indígenas al proceso colonial. Así, critica a investigadores que retoman el discurso colonial que presentaba al norte de la Nueva España como un área escasamente poblada por bandas de “belicosos, desnudos y hambrientos” cazadores-recolectores (p. 25). Reprocha también a aquellos que retoman acríticamente nombres otorgados durante la Colonia a diversos pueblos indígenas (apaches, borrados), sin tomar en cuenta que esta nomenclatura responde a procesos clasificatorios españoles, destinados a ordenar para facilitar la gobernación. Estos nombres, en ocasiones, agrupaban a pueblos indígenas que no se consideraban a sí mismos como grupos fraternales, que no estaban lingüísticamente relacionados, y cuya única similitud fue habitar los mismos territorios. Sheridan señala que continuar utilizando estos términos, sin al menos discutir su origen, es utilizar “descripciones

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etnográficas anacrónicas” (p. 137) que distorsionan las relaciones pasadas de los indígenas del norte. Inclusive, cuestiona el que se ubique a estos grupos, en la cartografía y el imaginario, en regiones inamovibles ya que, nos recuerda, ellos estaban dispuestos a cambiar sus patrones ambulantes al encontrarse con radicales cambios ambientales y sociales. En este libro, la autora muestra su profunda familiaridad con el campo de estudio de las fronteras al hacer un recorrido que comienza necesariamente con los pioneros (Frederick Jackson Turner, Herbert Eugene Bolton), pasando por trabajos enfocados en estudios de Latinoamérica (Ana María Rocchietti, Carmen Bernard), para finalmente llegar al campo de fronteras en México (Cynthia Radding, Guy Rozat). De igual forma, logra incorporar con fluidez a estos y otros autores a su examen de fuentes primarias, tales como: crónicas, manuscritos, informes eclesiásticos y gubernamentales, denuncias de ataques, documentos de comercio, reportes agrícolas, solicitud de matrimonios, etcétera. Enriquece de esta manera su trabajo, explicando el avance hispánico en el norte de la Nueva España a partir de teoría y conceptos de la historia, ciencias sociales y antropología (Jaques Le Goff, Marcel Mauss, Michel Foucault). El primer capítulo se enfoca en el pensamiento fronterizo novohispano que conceptualizaba a las tierras del norte simultáneamente como tierras de bárbaros y tierras de nadie. Sheridan explica la lógica de los conquistadores que justificaba la apropiación de los terrenos, pues al carecer de demarcaciones, nombres y asentamientos legibles para ellos, creían que éstos estaban abandonados, aunque reconocían que los nativos “los cruzaban”. Además, creían que sin una clara reglamentación, los nativos estaban desaprovechando los recursos naturales. Así, los españoles tenían la necesidad de embarcar en un proceso de territorialización, demarcando estas áreas en mapas, lo que las convertía en lugares posibles de conquista. Dicho proceso construyó espacios diferenciados —los de los colonizadores y los de indios—, “cuya

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complejidad va más allá de la concepción del espacio como lugar de residencia o de expansión de un Estado” (p. 32). Este capítulo ilustra cómo el imaginario prexistente se mezcló con experiencias interpretadas, para establecer y justificar relaciones sociogeográficas. La autora discute el papel de misioneros y militares en el segundo capítulo. Explica cómo para el siglo XVIII el norte dejó de ser, en el imaginario, un vasto espacio vacío, transformándose en tierra de constante confrontación y guerra. Aunque al comienzo de la Colonia los indígenas del norte eran concebidos como posibles conversos, durante la Colonia tardía ya eran sólo bárbaros que impedían el progreso del imperio español. Esta idea se concretizó en política cuando el gobierno se confesó incapaz de controlar a los mermados pueblos de nativos y buscó su exterminio. Las estrategias que se utilizaron incluyeron el fomento a guerras intergrupales y la pena de muerte a “indios de guerra” capturados. En este apartado, la autora busca complejizar el análisis del papel de los misioneros. Lamenta que, al igual como sucede con los indígenas, éstos se suelen agrupar indistintamente en la historiografía, a pesar de que las diferentes órdenes religiosas tenían distintas ideas de cuál debería ser su misión en la Nueva España. En el tercer capítulo la discusión se centra en la construcción de “lo chichimeca” y qué significó para los novohispanos. Sheridan expone cómo los pobladores, gobernantes y algunos misioneros retomaron la idea de que los “indios infieles y bárbaros”, arbitrariamente aglomerados bajo el nombre de chichimecas, no eran hombres, sino “bestias salvajes con forma humana” (p. 107). La historiadora señala que estos y otros grupos nativos del norte de México eran descalificados tanto por su idolatría de dioses falsos como por su “inhumana falta de religión” (p. 100-101). Así, la supuesta ausencia de humanidad y religión justificó y necesitó la imposición de la civilización hispana. El control sobre estos indígenas se convertiría en oportunidad para misioneros y comerciantes. Sin embargo, hubo voces que contradecían esta

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perspectiva, como la del cronista fray Gerónimo de Mendieta, que aseguraban que los constantes ataques de los indios a las misiones y poblados novohispanos eran castigo divino, consecuencia del maltrato que se le había dado a estas personas. Asimismo, órdenes dominicas se opusieron a la intervención militar en contra de los indígenas, ya que esta perspectiva no consideraba el derecho de los nativos a defenderse contra la violencia e injusticia de los españoles invasores. En el último capítulo, la autora analiza las consecuencias de la colonización en el medio ambiente, y explica cómo estos cambios impactaron a los habitantes de la región. Para que las poblaciones hispanas del norte se pudieran establecer y luego prosperar, requirieron talar árboles, cortar matorrales y asegurar fuentes de agua. Cambiaron el curso de riachuelos y cauces temporales, cercaron aguajes y predios, lo que trajo consecuentes cambios microrregionales en los recursos de flora y fauna; Sheridan llama a esto la “colonización hidráulica del espacio” (p. 130). Así, el avance español empujó a grupos indígenas que por siglos habían utilizado estos recursos para su sobrevivencia. Al encontrarse los nativos con un acceso reducido al agua y otros bienes naturales, salieron de sus refugios tradicionales, confrontándose con españoles y otros grupos indígenas. Paulatinamente, “el control de ríos, lagunas y aguajes se transformó en un arma poderosa contra los nativos” (p. 133). Habiendo comprendido esto, a los indígenas intencionalmente se les negó el acceso al agua y otros recursos naturales, lo que contribuyó a la aniquilación de los llamados catujan, guachichiles, guaripa y otros. El rígido control de los recursos obligaba a los nativos sobrevivientes a incorporarse a poblaciones y misiones españolas, donde tenían que someterse a la reglamentación y dominio de los conquistadores para asegurar su continua existencia. Además de la discusión previa, Fronterización nos deja con 120 páginas de anexos, incluyendo detalladas tablas de información misional y militar que permiten ver dónde y cuándo

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se localizaban múltiples grupos indígenas, los cambios en los nombres que se utilizaban para referirse a ellos, sus relaciones intergrupales (con cuáles grupos se aliaban y con cuáles tenían rivalidades), y cuántas personas se creía pertenecían a cada grupo. El libro concluye con mapas en los que se siguen los desplazamientos de los principales grupos indígenas, y con otros elaborados y utilizados en la época colonial. El elemento constante a lo largo del libro es la crítica que hace Sheridan de cómo se ha contado la historia del norte de México. Aquí la autora cuestiona todo: desde el concepto de etnia, nombres de grupos indígenas, su ubicación en el territorio, la importancia del papel misional durante la Colonia, la idea de frontera y desierto, interpretaciones de la relación entre novohispanos e indígenas, etcétera. A pesar de esto, Fronterización del espacio hacia el norte de la Nueva España no deja al lector con un sentido de incertidumbre, al contrario, invita a una reflexión profunda de la historiografía y la historia. Asimismo, Sheridan ha logrado integrar teoría sociohistórica al análisis de este caso, discute el impacto de ideas preconcebidas en la justificación de políticas, y considera, como pocos, el papel del medio ambiente y las necesidades y reacciones de grupos indígenas en la interacción colonial. Con este texto, la autora ha logrado cuestionar cómo estudiamos y consideramos tanto a colonos como indígenas del norte de México, y nos reta a explorar una perspectiva más matizada, perspectiva que es útil y aplicable más allá del estudio de la frontera norte mexicana.

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