Revista Anthropía N° 8, Año 8 by Revista Anthropía

{CRÉDITOS}

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: Nº - 2009-11766 Impreso en: Editora A & C., Jr. Ica 388 Of. 602, Lima, Tel: 4233879 Versión impresa: ISSN 2076-0574 Versión electrónica: ISSN 2076-2704

ANTHROPÍA Revista de Antropología y otras cosas Año 8, número 8. Noviembre del 2010 Lima, Perú

EsunapublicaciónindependientedirigidayeditadaporestudiantesdelaEspecialidaddeAntropologíade la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Jaris Mujica, Carlos Young FUNDADORES

Ximena Málaga Sabogal, Gabriela Lip Marín DIRECTORAS

Carolina Goyzueta, Andrea Colchado, Flor Correa, Melissa Villegas COMISIÓN EDITORIAL

Paola Porcel, Dafne Lastra, Jimena Villarán COMISIÓN DE EVENTOS

Fiorella Belli, Giacomo Bassilio, Isabel Gonzáles, Jimena Villarán COMISIÓN DE IMAGEN Y DIFUSIÓN

Leonor Lamas, Gabriela Ho, Rosario Rodríguez COMISIÓN DE MEDIOS VIRTUALES

Dr. Oscar Espinosa, Dra. Gisela Cánepa, Dra. Maria Eugenia Ulfe, Msc. Gerardo Castillo CONSEJO ASESOR

Ximena Málaga Sabogal, Gabriela Lip Marín, Andrea Colchado CORRECCIÓN Y ESTILO

Dominique Millán - dominiquemc.land@gmail.com DISEÑO - DIAGRAMACIÓN - ILUSTRACIÓN

La reproducción total o parcial de algún artículo debe hacerse con permiso expreso de los directores.

Pueden enviar sus sugerencias, comentarios, observaciones y artículos a: anthropia@pucp.edu.pe blog.pucp.edu.pe/revistaanthropia

Agradecimientos:

En primer lugar queremos agradecer a Catalina Romero, decana de la facultad de Ciencias Sociales, por el apoyo institucional y a Oscar Espinosa, coordinador de la especialidad de Antropología por su colaboración constante, sin la cual la revista no podría salir adelante. Debemos expresar, así mismo, nuestro agradecimiento por el apoyo prestado a Alejandro Diez, coordinador de la Maestría de Antropología y a Gisela Cánepa, coordinadora de la Maestría de AntropologíaVisual. También queremos dar las gracias a los miembros del consejo asesor de este número por habernos ayudado en la revisión de los textos. Le damoslasgraciasaNellyChumpitaz,secretariadelaespecialidaddeAntropologíayaCeciliaGonzales,asistenteadministrativa,pacientesamigasdelarevista,por su constante apoyo y colaboración. Queremos agradecer de forma especial al Equipo Anthropía, cuyos integrantes fueron los artífices directos de esta entrega. Sin el apoyo de todos ellos la publicación no hubiera sido posible.

LA PRESENTE PUBLICACIÓN SE REALIZA CON LA COLABORACIÓN DE:

Facultad de Ciencias Sociales – Coordinación de la Especialidad de Antropología PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ HACIA UNA EDUCACIÓN EN LIBERTAD LA PUCP NO SE SOLIDARIZA NECESARIAMENTE CON EL CONTENIDO DE LAS PUBLICACIONES QUE APOYA.

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La fiesta del Toropukllay: Enfoques teóricos e importancia como ritual “Soy rubio, no sordo”: Análisis etnometodológico de la experiencia de un estudiante extranjero en la PUCP Bitácora: Viaje a la India

La demanda de los movimientos sociales por la memoria: “Un Entierro Digno para Putis” Dossier fotográfico: Marco “Sueño” La construcción del poder en la prensa escrita: el caso de Bagua La cultura en exhibición: las problemáticas de la representación en el Museo Nacional de la Cultura Peruana Dime cómo vienes y te diré quién eres: Notas en torno al Estado en la Amazonía Indígena Entrevista a John Beverley: “Pensar en “otra” sociedad” Bibliografía

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{CARTA EDITORIAL}

l objetivo fundamental de Anthropía siempre fue constituir un espacio de debate y difusión de ideas sobre Antropología y otras cosas. Hoy podemos arriesgarnos a afirmar que lo estamos logrando. Estuvimos a cargo de la revista por un período de tres años que ahora llega a su fin. A lo largo de este tiempo hemos buscado la consolidación de la revista y su difusión entre los estudiantes y antropólogos de varias universidades al interior del país. Hemos puesto especial dedicación a la imagen de Anthropía y su cada vez más fuerte presencia en las redes sociales y medios virtuales. El número de visitas a nuestro blog ha superado nuestras expectativas más optimistas y nuestro perfil en Facebook reúne a 3,500 miembros de la comunidad latinoamericana de Ciencias Sociales. Por otro lado, hemos hecho el Depósito Legal y Anthropía ya cuenta con un número de ISSN, lo cual es una garantía de respeto a los derechos de autor y un paso importante hacia la formalización de la revista. Esta entrega es una entrega especial. Este año hemos contado con un equipo renovado y entusiasta de estudiantes de Antropología de la PUCP que aportaron sus múltiples habilidades y observaciones para mejorar y dinamizar la revista. Giacomo, Jimena, Fiorella, Isabel, Dafne, Flor, Melissa, Caro, Leo, Andrea, Paola, Gabi Ho, Charo: muchas gracias. Son ellos los artífices del cambio que Anthropía ha experimentado y que ustedes tienen hoy en sus manos. Ahora Anthropía cuenta con una imagen renovada que implica una gráfica más dinámica y amigable y más secciones e insumos. Gracias al Equipo Anthropía nos hemos tomado en serio la tarea de crear una imagen institucional acorde a los ideales que dieron origen a la revista. Esperamos que esta imagen lleve a que Anthropía se consolide como un sinónimo de investigación antropológica seria pero a la vez accesible. Con este número nos despedimos del cargo y esperamos que nuestro trabajo haya sido un paso más en el desarrollo de Anthropía. Los invitamos a seguir de cerca sus siguientes pasos. Lean, difundan, discutan, escriban. Este es un espacio para ustedes: háganlo suyo. Las Directoras

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Escribe: Gabriela Ho2

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La multitud grita emocionada, la sangre cae sobre la arena de la plaza mientras el toro se agita fuertemente: las garras están aferradas a su lomo, no hay manera de zafarse. Es una imagen impactante, las alas totalmente desplegadas del cóndor sobre

el toro resaltan todo su esplendor; el toro está cansado, pero no se rinde. Es un juego sangriento que se remonta al siglo XIX, es el encuentro furioso entre el mundo andino y el español, es el Toropukllay (literalmente

“juego del toro”).

Dos líneas de investigación

a fiesta del Toropukllay, también llamada turupukllay o corrida de toro con cóndor, es una variación de la corrida de toros tradicional que se celebra en la zona de la sierra sur del Perú (MUÑOZ, 1984; FIGUEROA, 1997). Goza de mucha popularidad y ha sido uno de los temas favoritos para abordar desde las ciencias sociales, en especial desde la antropología. Esto se debe a que es considerada como una celebración de suma importancia por su amplio despliegue simbólico y protagonismo durante las fiestas patronales y el día de la patria, el 28 de julio. Pero quizá deba gran parte de su popularidad a la aclamada novela de José María Arguedas,Yawar Fiesta, donde se retrata la corrida como la hemos descrito líneas arriba: el encuentro furioso entre estos dos mundos.

El enfoque dualista sugiere que los símbolos utilizados en la fiesta son una manifestación de la oposición entre la cultura andina y la occidental española. Se asume que el toro, visto como representante del mundo occidental español, y el cóndor, que encarna el espíritu del cerro y de las comunidades, representan una batalla entre ambos mundos; se trata, pues, de dos opuestos complementarios que están en constante confrontación y oposición para recrear la unidad del mundo andino. Claro está, esta interpretación no es gratuita, sino que viene de la escuela andinista3, la cual que propone, a grandes rasgos, que para los andinos el universo se compone de pares de elementos complementarios y opuestos. Estos se evidencian en la organización del espacio, del trabajo y en la idiosincrasia general de sus habitantes. Tales opuestos mantendrían en equilibrio y expresarían la integración y unidad del cuerpo

En este artículo recojo las dos líneas principales de investigación que se han elaborado en torno a la fiesta. La primera tiene que ver con una visión dualista y estructuralista, que se apoya en los trabajos de José María Arguedas para validar sus postulados; la segunda, que tiene una posición un poco más libre, que integra la visión de la fiesta como un ritual para la buena cosecha. Luego analizo su importancia como ritual y reflexiono, sin pretender abarcar mucho, sobre cuál es su relevancia en pleno siglo XXI.

En ese sentido, se asume que en el Toropukllay existe una división entre lo andino y lo español, la cual se evidencia por excelencia en el enfrentamiento del toro con el cóndor. social.

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En la novela de Arguedas, esta división es llevada a niveles mucho más profundos4, pues el conocimiento personal del autor sobre el mundo andino se mezcla con la excelencia literaria, evidenciando diferentes discursos sociales en los personajes y proponiendo como unidad la vida total de los Andes, sin borrar sus contradicciones internas.

fiesta del Toropukllay como un sustituto para hacer un pago al Apu, para garantizar la fertilidad de la tierra. Esto se evidencia en el hecho de que en la corrida ninguno de los dos animales debe salir lastimado; sin embargo, la presencia de heridos o muertos es considerada como un buen augurio, pues en el imaginario andino la sangre, al igual que el agua, fertiliza la tierra.

Teniendo estas cuestiones presentes, no es extraño que aquellos que defienden esta visión del dualismo andino en las corridas de toro con cóndor se hayan apoyado en la novelaYawar Fiesta para revalidar sus argumentos, dándole así un toque de autoridad y veracidad a su discurso. Ello se refleja sin duda en la gran cantidad de material que expresa esta visión5, donde lo andino se enfrenta a lo occidental en modo de rebelión. Es, pues, la visión más común y aceptada no sólo por el mundo académico, sino que la repetición de este discurso dualista ha contribuido a formar parte de la identidad de las comunidades que practican esta fiesta.

Por otro lado, los mestizos se habrían apropiado de la interpretación de la fiesta como escenificación del conflicto entre el mundo indígena, representado por el cóndor, y el mundo hispano, representado por el toro, ya que son ellos el resultado de la fusión entre ambas esferas. De ser ese el caso, y siguiendo esa línea de pensamiento, la fiesta del Toropukllay sería una fiesta más de mestizos que de campesinos, pues esta es la visión que prevalece y que se ha popularizado.

La segunda línea de investigación identifica el origen del Toropukllay como una ceremonia para la buena cosecha y ha sido desarrollado en su mayoría por los trabajos de Fanni Muñoz (MUÑOZ, 1984; 1993), para quien los diferentes roles que cumple cada persona durante el ritual generan una doble interpretación del mismo. De un lado, la interpretación de los campesinos y, del otro, la de los mestizos. La de los campesinos postula la idea de que la corrida es un juego ofrecido al Apu como medio para asegurar un buen año en la cosecha agrícola. En ese sentido, se ve la

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En este caso, vemos que la unidad es aparente, pues se refleja la división social entre los campesinos y los mestizos.

Además, las cosas no son blanco o negro, sino que existe un espacio para que ambas visiones, la de los campesinos (entendiendo el ritual como un pago al Apu) y la de los mestizos (entendiendo el ritual como una batalla entre indios y españoles que da como resultado la fusión: el mestizaje) coexistan en el mismo espacio festivo, aunque una visión sea más popular que la otra.

‹‹ ...todos los miembros de la colectividad

participan de la fiesta.››

Por otro lado, se evidencia en este ritual la división social de la comunidad. Esto se expresa en la división de tareas asignadas a cada individuo según su rango o posición social, las cuales van desde la organización de la fiesta y la compra de insumos, como la cerveza, hasta la captura del cóndor y el toro. A ello se suma el hecho de que cada persona tiene un asiento diferente en la arena; mientras más elevado sea el rango social, se le asignará un mejor puesto, aunque esto no siempre se da. El ritual tiene la facultad de generar representación,

La importancia del Toropukllay como ritual Como hemos visto, la corrida de toros con cóndor ha sido bastante estudiada desde la perspectiva antropológica a través de estos dos enfoques diferentes. Sin embargo, podemos agregar una serie de elementos que le dan relevancia dentro del contexto nacional actual.

En primer lugar, podemos afirmar que el ritual del Toropukllay funciona como un elemento generador de identidad, tanto étnica (a nivel de comunidad) como a nivel nacional. Ello se explica en el hecho de que la fiesta se celebre en ocasión de la celebración del santo patrono o el día nacional, el 28 de Julio. El santo patrono de la comunidad es,paraalgunosantropólogos,laimagenextrapoladade la deidad o Apu existente antes de la colonia; se trata del santo que representa a la comunidad entera, el que los identifica. Es una imagen que motiva un sentimiento de pertenencia a un lugar y genera cohesión. Más aún, en un plano quizá un poco más individual, la celebración o devoción a una deidad puede ser entendida como un mecanismo de regulación de la conducta del individuo, pues dicha deidad representa el corpus de valores de la colectividad. De la misma manera, el celebrar el ritual el 28 de julio expresa la pertenencia ya no sólo a una localidad o comunidad, sino a una nación.

y con ello, un poder objetivizador donde se puede apreciar la estructura u organización de la sociedad. Este hecho estaría plasmado claramente en la novela Yawar Fiesta de José María Arguedas. Otro factor de suma importancia es el hecho de que todos los miembros de la colectividad participan de la fiesta. Es una manera de que todos obtengan protagonismo dentro de la comunidad. Además, tomando como contexto la celebración que se da el 28 de julio, se podría inferir que es una manera de acceder o participar de la esfera pública nacional y de poner en escena la existencia de una comunidad frente al territorio nacional, el cual ha tendido a prestar más atención a la costa que a la sierra, especialmente a la capital. ‹9›

Asimismo, desdelaperspectivaestructuralfuncionalista de la escuela andinista que algunos sugieren en las dos líneas de investigación que hemos visto, se podría decir que es una manera de liberar tensiones. De un lado, los campesinos, representados por el cóndor, pelean contra el mundo mestizo y occidental, representado por el toro. Es, en ese sentido, un juego de dominación y resistencia; de “vengarse” frente al opresor y explotador o de revalidar la posición subordinada del “otro” indio o campesino, en el caso de que sea el toro y no el cóndor el vencedor. Por último, quiero resaltar que con la evolución del ritual por diversos factores, como la llegada de la

algunas comunidades han aprovechado el ritual para ganar ingresos y atraer turistas a sus comunidades. En ese sentido, el ritual es tomado como una performance, como una puesta en escena para el turista y el visitante que espera que así sean las cosas, que eso sea lo “tradicional”. modernidad,

Se trata de un acto realizado a conciencia, cuya función performativa es representar una constitución del mundo. Ahora bien, el hecho de performar y difundir este discurso de que “eso es lo tradicional” y que esa es la “representación del mundo andino versus el occidental” hace que con el tiempo el discurso se interiorice y se asuma como verdadero. En ese sentido, se le da validez al discurso estructuralista que aboga por la división dualista del mundo andino.

Reflexiones finales Hemos visto que hay más tras las corridas de toro con cóndor de lo que se podría pensar. El tema se ha abordado desde dos enfoques principales, uno más popular que el otro, ayudando así a legitimar la idea de que las corridas de toros representan una suerte de “venganza” contra el mundo español por parte del andino (FIGUEROA y OSSIO, 1997). De otro lado, gran parte del material con que se cuenta es audiovisual4, pues al parecer las palabras, por más bien colocadas que estén, no logran describir en su totalidad el enorme despliegue simbólico de la fiesta. Sin embargo, los videos que se han hecho -en un estilo tipo documental- intentan hacer parecer la película como si se tratase de una copia fiel de la realidad; llegando así a crear la idea de que el narrador

y el equipo de camarógrafos no existen y que lo que se representa en el video es verídico7. Se habla del “hombre andino” en general, tergiversando una situación compleja, ya que en la sociedad los individuos se diferencian unos de otros, tanto en sus formas de pensar como en aspectos de su vida cotidiana. En todo caso, si se opta por utilizar medios visuales para investigar la fiesta, sería interesante incluir la perspectiva de los camarógrafos, de modo que se pueda observar cómo esta influye en los actores o sobre el ritual. Asimismo, incluir un poco sobre quiénes son aquellos de los que realmente se habla, viéndolos ya no como un todo representado en “el hombre andino”, sino como individuos que forman parte de una colectividad. Otro tema interesante sería el incluir los pueblos en los que ha desaparecido el Toropukllay y preguntarnos el porqué de esta desaparición. Finalmente, no estaría de más incluir los procesos de la modernidad en las comunidades y cómo estas utilizan el ritual como una puesta en escena para ganar protagonismo y generar desarrollo y notoriedad en un contexto en el que crece cada vez más la demanda por lo auténtico y lo tradicional. En un mundo cada vez más global, la fiesta ha sido utilizada como mecanismo para generar una identidad y cohesión social, pero al repetirse el discurso dualista por parte de los mismos actores que la utilizan como estrategia para atraer turistas y generar dinero, este adquiere autoridad y legitimación. * Ver bibliografía en página 61

[1] Trabajo realizado para el curso Simbolismo y ritual con la profesora Gisela Cánepa. [2] Estudiante de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú. [3] Las ideas de la corriente andinista han sido desarrolladas por una serie de autores a lo largo de los años. Estos van desde B.J Isbell, Juan Ossio, Tom Zuidema, Fernando Fuenzalida, entre otros. [4] Esta idea ha sido desarrollada por diferentes trabajos que recogen y analizan la novela Yawar Fiesta (1941), como en Castillo (2004), Calero Mar (2002), Melgar (1986), Montoya (1980) y Paoli (1978). [5] Existe un desbalance en el acceso de información. De un lado hay gran cantidad respaldando el enfoque dualista, y muy poca que lo refute o proponga una línea diferente. [6] Según los trabajos de Affentrager, existen 14 videos documentales sobre la fiesta, pero sólo pudimos acceder a dos de ellos. [7] Estas ideas han sido desarrolladas con mayor detalle en los trabajos de André Affentrager (2005).

Escribe: SebastiĂĄn MuĂąoz-Najar y Stefano Lasaponara

Existe un trasfondo de expectativas que compromete a las siempre cambiantes escenas de la vida cotidiana. En este trasfondo, los supuestos del contexto se actualizan permanentemente a partir de las practicas sociales de los individuos. Pero buena parte de dichos supuestos se mantiene en el trasfondo, de forma tacita, dandose asi por sentada. Deelloquelaactualizaciónpermanentedelarealidadsocial enlasprácticascotidianas,supongaunapuestaenacción,ni estratégicanipremeditada,demétodosinterpretativoscompartidos.Esconestosmétodosquelosmiembrosde unaprácticaorganizadaaseguranparasíyparalosdemásunacomprensióncompartidadelcontextoydesí mismos. Esentonces,apartirdelosmétodosutilizados,queseponeenprácticaelserhombre,seradulto,ser profesional, etc., a distintos niveles de un trasfondo de expectativas y asunciones.

¿Q

ué lugar ocupa ser-estudiante-para-todoslos-propósitos-prácticos en el trasfondo de expectativas?Podemosimaginarunrecorridobiográfico común. El cachimbo debe aprender paulatinamente a utilizar los métodos de interpretación propios del contexto universitario durante su movimiento cotidiano por dicho contexto hasta que tales métodos se conviertan en rutina. Luego, éste podrá reclamar para sí el carácter de estudiante dentro y fuera de la universidad. Su postura, el uso del lenguaje, su apariencia y las estrategias para obtener fines prácticos en diversos ámbitos institucionales, dependerán en medidas distintas del logro permanente y en cada situación práctica de su ser-estudiante. Sin embargo, el ser-estudiante supone un conjunto más complejo de logros en aprender y manejar las expectativas, como el de ser-joven, ser-hispanohablante y ser-local. Frente a los dos últimos supuestos, el estudiante extranjero se encuentra en una situación problemática en la que adquirir el carácter de ser-estudiante estará en tensión permanente con su cualidad de extranjero.

Proponemos que el estudiante extranjero esta involucrado en un proceso permanente de lograr y asegurar para si el estatus de estudiante en las situaciones socialmente estructuradas en las que dicho estatus es puesto en practica; proceso similar al que Garfinkel

define como passing (GARFINKEL, 1967: 118) pero que posee una notable diferencia. En dicho concepto trabajado por Garfinkel respecto al caso de Agnes, una persona intersexual, era de vital importancia el trabajo permanente de ocultación que ésta llevaba a cabo y del cual dependía el éxito en situaciones específicas como salir con amistades. A diferencia de ello, el estudiante extranjero no podría esconder su “extranjeridad”, ‹ 12 ›

tanto por sus rasgos físicos como por su forma particular de usar el lenguaje. De hecho, a pesar de haber permanecido en el Perú por un largo periodo, este estudiante no parece haber orientado su actividad a esconder su extranjería, a deshacerse de su acento o adquirir una apariencia y biografía distintas. En el caso de Agnes, su reconocimiento como una mujer natural pasaba por un trabajo de ocultar un “error” o tara para su estatus como tal. Para el joven entrevistado, su carácter extranjero puede y debe funcionar simultáneamenteasuestatuscomoestudiante,sintener que ser reprimido y sin ningún auto-reconocimiento negativo. Puede pensarse, entonces, que la totalidad del peso moral de la diferencia está puesta fuera de los estudiantes, pero ello no anula que dicha diferencia haya causado ansiedad y cierta voluntad por movilizar estrategias de adaptación, tal como veremos en el caso de John.

…por eso no me gustaba mucho el primer ciclo y ellossiempreestabanhablandosobrecosasquehan hecho en blablablá y con los campesinos, yo soy un pata más urbano, yo quiero ver en conjunto a Lima y quieroverlosconoscosasasí,nomeimportamucho cómo está la señora que habla quechua aimara en la Sierra aislada y todo eso. Por eso ese ciclo pasó un poco no como quería. Luego de ese ciclo, comenzó a llevar cursos en la especialidad de Lingüística, que era su interés principal. A finales de este año debe regresar a los Estados Unidos para terminar su carrera como lingüista. Luego, le gustaría vivir y trabajar durante un tiempo en Perú o, según se presenten las oportunidades, en algún otro paíshispanoamericano.Ademásdeserestudiante,John ha participado en la HRC (Human Rights Campaign) en Chicago y en las actividades del MHOL (Movimiento Homosexual de Lima) y la GPUCP. Tanto como estadounidense,homosexual,activistaylingüista, John posee un marco biográfico único sobre el cual los aspectos rutinizados de diversas situaciones cotidianas resultan problematizados. Es en este último sentido que la experiencia de John resulta relevante para propósitos del estudio planteado.

no me gustaba mucho el primer ciclo y ellos siempre estaban hablando sobre cosas que han hecho en blablabla y con los campesinos, yo soy un pata mas urbano, yo quiero ver en conjunto a Lima Descripción del caso estudiado A través de una entrevista dirigida semiestructurada, se estudió el caso de John, un estudiante extranjero. A continuación describiremos su caso brevemente en aras de mostrar su relevancia para los objetivos de la investigación. Hace dos años, John, oriundo de Chicago, decidió perfeccionar su manejo del idioma español, para lo que consideró distintas naciones hispanohablantes como España, Colombia y Perú. Eventualmente eligió a esta última según criterios de conveniencia económica y relativa estabilidad política; aunque, como veremos más adelante, su percepción del Perú es más compleja según los diferentes momentos de su estadía. Durante su primer semestre en la universidad llevó la mayoría de cursos en la especialidad de Antropología, una experiencia que le pareció decepcionante y no muy placentera:

Análisis del caso

Para comprender cómo logra John ser estudiante dentro de las prácticas cotidianas en las que este aspecto se pone en juego debemos remitirnos a la forma en que trabajan (1) su carácter de extranjero, (2) su relación con la comunidad gay local y (3) su aprendizaje de la lengua española en diversas situaciones. Respecto al primero de estos puntos, cabe resaltar que John no se siente particularmente diferente:

“Ustedes no tienen alas, ustedes no tienen, bueno, pielderana.Ustedessonhumanos,somoshumanos. Y creo que con el imperialismo que hace Estados Unidos, ya me conocen”. Existe, entonces, un sistema

de códigos interpretativos de escala global para que los referentes de la experiencia biográfica de John puedan ser comprendidos por los universitarios peruanos. En ese sentido, a John le impresionó el contraste entre la imagen del Perú que había construido a partir de los medios antes de su viaje (un país peligroso, retrógrada y ajeno a la experiencia norteamericana) y aquella que surgió la primera vez que una peruana le habló sobre porristas, siendo éste un elemento propio de la etapa escolar secundaria estadounidense: “Siento que ya todo el mundo me conoce. No como individual pero

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como mi cultura, porque mi cultura está en todos lados”. No obstante, a pesar de que tales códigos globalmente compartidos puedan hacer familiares algunos aspectos de la apariencia y biografía de John, simultáneamente tienden a consolidar su carácter de extranjero. El entrevistado nos cuenta:

Mefastidiabaunmontóncuandosalíaporquesiempre salía “gringo de mierda”, en la calle pues, no hablo con mucha gente en la calle porque no hay razón, pero en la calle dicen cosas como ignorantes y yo sé queesunafaltadeeducaciónyporesonomepuedo desquitar,yoentiendoqueesloqueaprendenensus casas,loqueaprendenenlascallesynome molesta, me molesta un poco, pero es genial ¿no?, porque lo dicen en voz alta y al resto yo digo “soy rubio, no sordo”. De manera similar, John debió adaptarse a la forma particular en que son tratados los homosexuales en el ámbito general de Lima y también en la universidad. Antes de viajar, John buscó noticias de actos de violencia hacia homosexuales en el Perú y, si bien no encontró más que unos cuantos incidentes, se hizo a la idea de un lugar donde se le condenaría pública y ostentosamente en términos de una desviación frente a un ideal religioso. Sin embargo, esa idea quedó desacreditada y, en cambio, afirma la existencia de una actitud menos explícita que percibe de “los peruanos, lo que me encanta es que se quedan callados, se quedan callados pero tienen esas miradas que matan”. Fue a través de compañeros latinoamericanos en el HRC que John se contactó con miembros del MHOL para continuar con la práctica activista que se opusiera a la discriminación contra homosexuales, en un contexto diferente, pero nutriéndose de valores e intereses globalmente compartidos. De ello que podamoshablarnuevamentedecódigosinterpretativos globales con respecto a la identificación del problema de la discriminación. Sin embargo, en la actualidad John ya no asiste al MHOL con la misma frecuencia. Esta organización,nosasegura,resultademasiadopasiva,su orientación original se ha desdibujado, imponiéndose la tendencia a funcionar como una red social para la búsqueda de parejas sexuales.

Por ello, resulta necesario analizar algunas de las formas de aprendizaje de la lengua castellana empleadas por John. Ocurría en más de una ocasión que John nos preguntaba por la forma de pronunciar y conjugar una palabra en español o sobre cómo traducir un término del inglés. Al consultarle sobre la frecuencia de esta situación en otras interacciones, John nos explicó que era en ellas que aplicaba cotidianamente algunos instrumentos de la lingüística, como la etimología. Buena parte de su léxico en inglés está compuesto de palabras con origen del latín y la mayoría de términos en español comparten dicho origen; de ello que sea posible adaptar sus raíces a la forma de conjugación y pronunciación del castellano. Para ilustrar este método, John nos explicó cómo transformaba el término “communicate” del inglés al castellano. Dado que este termina en “-ate”, John identifica que proviene del latín y que, al cambiar esta terminación por “-ar” o “-ción” puede convertirlo a un término en español. Se trata de una instrumentalización de reglas morfológicas aprendidas de su disciplina, aplicadas a un proceso de adaptación dentro de un contexto más amplio. La aplicación de dichas reglas debe ser complementada por una consideración del contexto social en que las utiliza. John reconoce una consecuencia del desfase entre estas reglas formales del lenguaje y la diversidad de contextos posibles, como por ejemplo, cuando se presenta la necesidad de escribir un ensayo y debe transformar términos ingleses de origen germánico. Otro desfase se da en términos del peso social de las palabrastransformadas.Enalgunassituaciones,relataba John, la traducción lo llevaba a utilizar términos que resultaban demasiado rebuscados o especializados con lo que solía “parecer más listo, más educado. Es una pantalla, claro ¿no?”. Las consecuencias de este desfase no han sido siempre positivas. Durante los primeros meses de su estadía, cuando la traducción formal de términos era su única herramienta de aprendizaje, las interacciones con funcionarios y comerciantes eran demasiado cortas, por lo que dicho recurso resultaba difícil. En tales situaciones debía recurrir al inglés, a pesar de que le resultara vergonzoso. Además, tenía aún que aprender la relevancia contextual de la distinción de pronombres como “usted” y “tú”. En general, debía complementar el recurso de la traducción formal. Para ello, John se proponía objetivos progresivos:

Como hemos visto, John no pretende negar el ser estadounidense ni gay en su estadia, mientras que sií desea ser reconocido como un miembro mas del circuito urbano limeno y del cuerpo estudiantil de la PUCP. Es en ese sentido que John busca aprender a usar el espanol exitosamente en los contextos en que ser-estudiante-dentro-y-fuera-de-la-universidad-para-todo- f in -practico se encuentra en juego. ‹ 14 ›

…cuando se mete en un idioma, una cultura tan así ¿no? Cuando yo decía “no, no voy a hablar inglés durante una semana”, al principio imposible ¿no? Pero luego ya decía “Ya ha pasado una semana, por el mes que viene ni una palabra de inglés” así se acumula, se acumula hasta que ya estoy pensando en español. John busca, de esta manera, rutinizar las prácticas de habla en castellano en contextos cotidianos de los que participa, proceso que debiera concluir con su capacidad para “pensar en español”. Al ser un proceso progresivo de aprendizaje, John afirma: “Yo sé que todavía jodo muchas conjugaciones, pero el contexto me ayuda”. Él comprende buena parte de los aspectos rutinizados de los contextos en los que participa, pero el proceso de aprendizaje no ha concluido. La variedad y contingencias de las situaciones prácticas, así como la maleabilidad de las normas que las rigen, exigen a John mantenerse alerta respecto a la especificidad situacional. Esto último resulta más claro con respecto al aprendizaje de la jerga limeña. Al inicio, John frecuentaba y salía con gente gay que conoció a través de una página Web en Estados Unidos, antes de venir al Perú. Así, al llegar a Lima, ya contaba con ciertos contactos y amigos. Después de pasar varios meses interactuando predominantemente con este grupo, lo primero que aprendió fue a utilizar la jerga de los mismos:

Yo pensaba que eran más conocidas [las jergas] y por eso a veces entre participaciones incómodas solamenteconfundidas,noentendíaunmontónyla mayoría de los casos no son cultas, no son educadas, y ya entiendo distinguir entre ambientes en que se pueden usar las palabras y no, y creo que no sabía, en Estados Unidos tampoco, el salón de clases es diferente, acá es este, bueno, ya puedo como habla unapersonasihablaeducadamente,yasécómodebo usar este nivel blablabla o si es jovencito o chibolo puedo hablar coloquialmente. Luego, en la universidad o en otros contextos, surgían confusiones o malos entendidos ya que asumía que eran palabras más comunes o no sabía que eran palabras sólo utilizadas de forma vulgar o coloquial. Es así que John debía aprender a adaptarse a diferentes situaciones y cobrar consciencia y mayor atención de ciertas palabras que utilizaba y asumía como compartidas entre todos los limeños. Los tres puntos analizados anteriormente nos permiten referirnos a la lógica de la acción de John, en términos de su ser-estudiante-para-todos-los-fines-prácticos actualizado en cada situación específica en que debía aprender diversos juegos del lenguaje. A continuación nos referiremos al proceso por el cual John da cuenta de dicho ser situado en relación a su experiencia biográfica más amplia.

Para tal propósito, resulta interesante el uso que hace John de la palabra “vida” para expresar diferentes preocupaciones o explicaciones, propias de los distintos círculos en los cuales forma vínculos amicales y lleva a cabo procesos de socialización heterogéneos: Tengo más patas peruanos [que extranjeros], es un poco difícil, porque tengo unas vidas, ahorita vivo en una casa de extranjeros […] después tengo mi vida de la Católica y recién he estado empezando a salir con gente de la Católica porque ya me metí en unos cursos de lingüística que es lo que me interesa ¿no? y por eso ya sociable con ellos más frecuencia y eso es genial, como te dije jamás salía con los chicos de antropología […] y bueno, en el otro mundo, digamos el de la página (en la que conoció a gente gay de Lima), y no se conocen mucho porque nadie de ellos estudian lingüística, nadie de lingüística, bueno unos son pero no salimos mucho a esos lugares y mis patas que son los gay no estudian aquí. Estos grupos permanecen separados y no hay una intención directa por parte del sujeto de fomentar su interacción y comunicación. John prefiere mantener los grupos por separado, aunque vinculados en una jerarquía según sus intereses. Así, John destacó en repetidas ocasiones la prioridad del “ser de su vida”, es decir, su situación emocional; particularmente en términos de la capacidad de sostener una relación estable.

…creoqueyopodríaviviraquífelizmente,contento, aveces,derepente,nopuedocaminarconmiesposo por las calles, no puedo tener esposo tampoco, eso sería un poco raro , ¿no?, y también hay un montón de cosas sociales con en este ser de mi vida, este punto de mi vida no sería feliz así […] Sí creo que [los homosexuales limeños] están tan reprimidos y creoparatenerunarelaciónquefuncionatienenque tener, este, que la familia es una parte grandote en cualquier persona no importa si es noruega, España o Perú y por eso si no se puede conocer a la familia no puede tener una relación, si no tiene este apoyo de los padres la relación va a ser un fracaso porque no se puede mantener sin este apoyo y aunque hay unos padres que aceptan a sus niños, la mayoría no y creo que eso, si tuviera que casarme con alguien tendríaqueserunextranjero,alguiendelMéxicoD.F. digamos,porqueyahesalidounpardevecesperohay demasiadoproblemasconsuimagendesímismo,de loschicosyconcosascomo,estánbuscandoalgopero en los lugares peores, en vez de buscar amor buscan sexo para llenar este hueco en su vida, pero eso no, en fin, y por eso creo que me gustaría trabajar acá un tiempo pero si ese aspecto no cambia pronto no quiero tener mi vida acá, no podría, no sería feliz.

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Su evaluación negativa del tratamiento que se tiene hacia los homosexuales, le obliga a reconsiderar su intención de vivir permanentemente en Perú, a pesar de que ello le resulte académica y laboralmente satisfactorio. El movimiento entre la vida católica (es decir la PUCP), la vida gay, y la vida en la casa de extranjeros exige a John un uso creativo de diferentes juegos del lenguaje. De tal manera, los límites de cada una de estas vidas son a la vez espaciales, temporales y lingüísticos. Mientras que la capacidad para vivir el movimiento entre ellas en un continuum, supone también cierta rutinización de los diversos contextos. John encuentra dicha rutinización problemática, por lo que estas diferenciaciones se vuelven para él evidentes y fuente de un trabajo lingüístico permanente. Las diferenciaciones que nosotros comprendemos como logros tácitos suceden a cada instante para John, en cada situación particular como parte de un proceso de aprendizaje. No obstante, ello no implica estrategia alguna de ocultación; por ejemplo, una invariante dentro del flujo de vidas de John, es “el ser de su vida”, un hecho que no busca esconder o reprimir (como afirma que sí hacen los limeños que conoce) y mediante el cual busca las condiciones necesarias para su desenvolvimiento vital pleno sin problemas de prejuicio o intolerancia.

Conclusiones

Nuestro análisis de las múltiples vidas puede ser leído además desde la perspectiva de Jon Elster (ELSTER, 1991) como una negociación entre “yoes” alternantes que dependen del contexto y las mutuas expectativas para ejercer un control coherente sobre las acciones. Probablemente, esta multiplicidad no es una característica de la que todos somos conscientes permanentemente en la cotidianidad, pero la etnometodología nos enseña que muchas de las estrategias de acción e interpretación requieren de un proceso de aprendizaje que se vuelve evidente en casos como la experiencia de John. Cabe además pensar en otros grupos de estudiantes que se encuentran en una situación similar, tales como los alumnos que vienen de provincia, o aquellos alumnos regulares que superan los treinta años. ¿Cómo interactúan con otros miembros de la organización universitaria y fuera de ella en términos de serestudiante? ¿Funciona el ser-local como ser-limeño para todos los propósitos prácticos? ¿Es el ser-joven una categoría dependiente de la edad o, en cambio, se trata de un trabajo rutinizado sobre el cuerpo, el lenguaje y la conducta? Todas estas preguntas abren el abanico de posibles investigaciones que, desde la etnometodología, no solo nos permiten reflexionar sobre la complejidad del lenguaje, sino que pueden enriquecer la comprensión de lo que significa participar de la vida universitaria y urbana diariamente. * Ver bibliografía en página 61

Se desprende de nuestro analisis una imagen compleja del ser-estudiante tal como opera en las practicas cotidianas de los mismos, donde convergen de manera contingente y fllexible con el ser-local f y el ser-hispanohablante. El estudiante extranjero busca rutinizar el serestudiante dentro de las relaciones de expectativas, sin sacrificar su especi f icidad de extranjero y manejando de forma creativa su caracter de aprendiz del castellano.

[2] Estudiantes de Sociología de la Pontificia Universidad Católica del Perú

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Una visita a la

BITACORA

India

Escribe: Cynthia Astudillo Foto: Cynthia Astudillo y Letitia Despina

*Letitia Despina

Años atrás, cuando me hablaban de viajar a algún país de este mundo, inmediatamente venía a mi mente India. No sé exactamente en qué momento de mi vida esa posibilidad se convirtió en un gran sueño. Así, desde la adolescencia esperaba que algún día, lejano, muy lejano, podría cumplirlo. Cuando el sueño pudo volverse realidad, ni yo misma lo podía creer.

esde 2008 formo parte de la Asociación de Estudiantes AIESEC, presente en universidades de numerosos países, y cuya misión es la formación de jóvenes líderes, dispuestos a lograr el mejoramiento de sus sociedades a través del desarrollo de sus potenciales y capacidades. Parte de los roles de liderazgo radica en la realización de una pasantía, tanto pre-profesional como profesional, en el exterior y en la propia área de formación. Cuando tuve la oportunidad de realizar mi pasantía, barajé la posibilidad de hacerla en Latinoamérica. Sin embargo, la opción de desarrollarla en India se dio y, definitivamente, no lo dudé. Poder vivir por unos meses ahí y trabajar como antropóloga en un país tan culturalmente diverso era más de lo que podía pedir, así que en Enero de este año me embarqué en este viaje al otro lado del mundo. Llegué a Nueva Delhi en pleno invierno y me instalé en un departamento, el que compartí con gente de distintos países, quienes, al igual que yo, estaban ahí realizando sus pasantías. Convivir y llegar a conocer a más compañeros de AIESEC de numerosos países, era de por sí una experiencia intercultural diaria. Asimismo lo fue el poder unirme al equipo de International Planeed Parenthood Federation – IPPF, lugar donde realicé durante tres meses mi pasantía en el Área de Acceso Universal a la Salud Sexual y Reproductiva. Fue increíble integrarme, aunque por un corto periodo, a un equipo tan dedicado y comprometido con los derechos sexuales propios de un grupo tan vulnerable, como lo son adolescentes y adultos jóvenes, quienes por falta de acceso a la información, tabúes religiosos y desigualdad de género –sólo por citar algunas causas- pueden llegar a ser madres y padres a temprana edad o adquirir Enfermedades de Transmisión Sexual (ETS) o SIDA.

Actualmente en India los índices de maternidad adolescente y de personas viviendo con SIDA son alarmantes, de forma tal que nuestro trabajo era contribuir con la facilitación de información sobre sexualidad y prevención de ETS y SIDA a través de la organización de talleres para los jóvenes de diversas comunidades que demostrasen tener capacidades de liderazgo. De esta manera, se busca que estos líderes retransmitan los conocimientos adquiridos a sus pares, lográndose una comunicación horizontal y la retroalimentación de la misma. Esta iniciativa está empezando a rendir frutos y es un ejemplo a seguir en otros países, como en el caso del Perú. Sobre la vida en India, puedo decir que fue una experiencia absolutamente inolvidable y enriquecedora a todo nivel. Formé amistades memorables, con las que compartí el día y día, la convivencia,losquehaceres,fiestasyviajes,asícomodespedidas. Aprendí algo nuevo todos los días, desde cómo movilizarme dentro de la caótica Delhi o una nueva palabra en hindi, hasta ver el amanecer en el Taj Mahal o el atardecer navegando en el río Ganges, en la antigua ciudad de Varanasi, lugar sagrado de peregrinación y cremación de los muertos a orillas de este río. Contrastes entre la vida y la muerte, lo sagrado y lo profano, lo simple y lo complejo, son tan solo algunos de los que uno se puede topar al convivir diariamente con una cultura tan distinta como es la india, lo que en un principio puede resultar abrumador. Sin embargo, en ello radica el atractivo de este país encantador: no te cansas de explorarlo, de verlo, de sentirlo, de vivirlo, y de pensar en cuándo será la próxima vez que volverás.

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BITACORA

*Letitia Despina

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BITACORA

*Letitia Despina

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La demanda de los

Movimientos sociales por la memoria: Un entierro digno para

Putis ” 1

Escribe y foto: Mariela Gonzales2

El conflicto armado interno peruano (1980-2000) se inició en un contexto democrático fragmentado. Es decir, la debilidad del Estado para proteger a los ciudadanos y una carente estrategia nacional para abarcar las demandas de la población fueron las condiciones que permitieron el inicio de acciones subversivas. Al término de estos veinte años y luego del desbaratamiento de la autocracia fujimorista, comenzó un proceso de transición -el cual ha tenido debilidades- hacia el proyecto de la fundación de una república democrática. Sin embargo, el proceso de transición peruano mantuvo y mantiene el mismo sistema de organización fragmentado que se vivió en la época del fujimorismo. Una fragmentación que va en dos sentidos: vertical y horizontal. De modo vertical esta se muestra en la desorganización de las instituciones estatales al momento de articularse frente a las demandas de la población, en especial, a los objetivos de reparación y reconciliación propuestos por la CVR. De modo horizontal la fragmentación se da por las pugnas y competencias entre actores de la sociedad civil (grupos, personas o alianzas entre diversos sectores) que se encuentran en condiciones sociales similares y buscan la atención del Estado (GROMPONE Y TANAKA, 2009). De este escenario surge la pregunta: ¿reparación y reconciliación desde qué fragmento del Estado y para qué fragmento de la sociedad?

En un contexto de post conflicto, la creación de la CVR apuntó a la comprensión y reflexión sobre las causas y consecuencias del conflicto armando interno, lo que permitiría también iniciar un proceso de reconciliación y reconocimiento, en el cual se pudieran resarcir las brechas sociales entre peruanos. La elaboración y posterior presentación de un gran relato único y articulado -simbolizado en el Informe Final- no necesariamente brindó espacios en los cuales se pueda

dar a conocer la multiplicidad de versiones que existen alrededor de la narrativa elaborada en la historia oficial.

La aparición en el espacio nacional del caso de Putis permitió que los afectados sean conocidos como víctimas pero no necesariamente reconocidos como ciudadanos.

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Porotrolado,elsurgimientodelosmovimientossociales se da en un contexto socio político de transición. Remy los define como una construcción colectiva para dar a conocer sus necesidades y demandas, que no son consideradas en la agenda política debido a que cuestionan los intereses centrales de las élites sociales, políticas y económicas. Sus manifestaciones públicas -que producen y brindan identidad a quienes la conforman- “retan permanentemente a las élites a través de acciones colectivas que constituyen su único recurso” (REMY, 2008: 91). De acuerdo a la definición quehaceJelin,estasmanifestacionessepuedenentender como “acciones colectivas con alta participación de base que utilizan canales no institucionalizados y que, al mismo tiempo que van elaborando sus demandas, van encontrando formas de acción para expresarlas y se van constituyendo en sujetos colectivos, es decir, reconociéndose como grupo o categoría social”(JELIN, 1986: 18). El énfasis puesto en la dinámica social que ejercen los múltiples actores de la sociedad a través de una serie de acciones públicas para canalizar sus demandas manifiesta que estos movimientos no son unilineales. Las múltiples alianzas que se establecen no son duraderas porque se condicionan de acuerdo al contexto por el cual atraviesan. El movimiento social que se generó alrededor de la memoria colectiva buscaba combatir tanto el olvido como el silencio por medio del conocimiento, elaboración y transmisión de la historia de los veinte años de conflicto armado

La memoria colectiva no solo se enfoca en qué o

interno.

Movimientos sociales por la memoria y ceremonia de Entierro Digno

De esta manera, las acciones elaboradas desde los movimientos sociales por la memoria responden principalmente a -o van de la mano con- proyectos políticos de justicia y reparación social. A través de las

demandas sobre reparaciones se elaboró una serie de acciones que en muchos casos no consideraron, como punto de partida, las diversas fragmentaciones y tensiones sociales que pueden ocurrir entre los miembros de una misma comunidad. En muchos casos ocurre que víctimas, perpetradores, personas que estuvieron colaborando en ambos lados, población nueva o con historias de vida ajenas al pasado de violencia, etc. tienen que convivir en un mismo espacio.

El pasado no es lo que cambia, son los sentidos e interpretaciones las que están sujetas a re elaboraciones de acuerdo a las expectativas del presente y en la intencionalidad a futuro que se tiene. La memoria

a quiénes se recuerda.

es un ejercicio continuo de ver qué elementos del pasado se mantienen en la actualidad, su multiplicidad y coexistencia depende de los grupos que recuerden estos hechos. Las manifestaciones, tales como los actos conmemorativos o rituales de reminiscencia, sirven para señalar que la memoria es un deber dentro del cual se impone una imagen consensuada del pasado -frente a otras- en base a ciertos fines políticos, sociales o económicos. La memoria se vuelve así un elemento de apropiación en el presente.

Durante la entrega de cuerpos en la fiscalía de Huamanga, llevada a cabo el 19 de agosto del 2009, el Fiscal Javier González, a través de sus declaraciones a la prensa, señaló que la función del Ministerio Público no es trabajar con impunidad ni mucho menos buscar venganza. Lo que se busca es un esclarecimiento de los hechos, para que se pueda establecer la denuncia correspondiente y los responsables se vean inmersos dentro de un proceso judicial a fin de que este tipo de hechos no se vuelva a repetir. Además, González reconoció que no hay cooperación de las instituciones del Estado para brindar la información correspondiente, es decir, entregar la lista con los nombres de los miembros de las fuerzas del orden destacados en Putis durante 1984.

“Nosotros no tenemos información oficial porque las instituciones encargadas de este proceso de dar la información adecuada al Ministerio Público, no han cumplido a cabalidad sus (disposiciones, sus obligaciones). Simplemente ha señalado que ellos no tienen información clasificada suficiente en su base de datos informáticos, no existe ni una

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sola relación de quiénes son los que han estado presentes en ese lugar, Putis, el día de los hechos. En consecuencia,elEstado,estáprácticamenteactuando conmuchanegligenciayconmuchadescortesíapara el Ministerio Público y para el país entero porque ellos están obligados a dar este tipo de información. Porquesesuponequeellosconocenysabenytienen suficiente información pero no lo han hecho. Sin embargo,elMinisterioPúblicoestáhaciendouso,por supuesto,deuna,deinformacionesadecuadaspara poder determinar quiénes son los autores de este ominoso crimen3. ”

Sobre el tema de los responsables, los representantes de la Fiscalía hablan con mucha cautela porque ya se sabe -sea por el informe de la CVR o los testimonios de los comuneros de Putis- que fueron miembros del Ejército. Las declaraciones que un miembro del Estado hiciera sobre esos temas podrían generar muchas más tensiones tanto en un ámbito mediático como dentro de las investigaciones que se realicen. La ceremonia de Entierro Digno se dio a la semana de la entrega de restos en la Fiscalía. La dignificación de las víctimas de Putis y sus familiares fue el objetivo que guió los tres días de entierro. De acuerdo a las recomendaciones propuestas por la CVR, la ceremonia de Entierro Digno debe consistir en:

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“Unconjuntoderitualescívicosque,deunlado,apunten a la refundación del pacto social y, del otro, busquen restablecer hitos representativos de la voluntad del Estadoydelasociedaddequenoserepitanloshechos deviolenciayviolacióndederechoshumanoscomolos ocurridos entre 1980 y 2000.” (CVR, 2004: 419) Por otro lado, en este caso, durante el Entierro Digno, se oscurecen las tensiones intra-comunales y se pone en escena un relato articulado para los demás. Tal como lo señala Theidon: “Hablar del perdón y la reconciliación es hablar del poder” (THEIDON, 2004: 195). Estas tensiones son puestas en un segundo plano para que se pueda rescatar la calidad de víctimas de estas personas. Es muy recurrente en los discursos del alcalde de Putis, Gerardo Fernández, resaltar que este conflicto fue entre miembros de una misma comunidad. El ejercicio constante de reivindicación de la calidad de peruanos dentro de cada acto trasmite la necesidad de una inclusión ciudadana de Putis dentro de la sociedad peruana. Un ejemplo se pudo apreciar en la procesión de familiares y féretros al entrar en la Plaza de Huanta, quienes acompañados por el alcalde de Huanta entonaron un canto de protesta para que no se repitan los crímenes y secuelas de la época del terrorismo:

Todos vamos a decir nunca más Comunidades arrasadas, nunca más. Comuneros asesinados, nunca más. Campesinos asesinados, nunca más, Niños y niñas asesinadas, nunca más, Mujeres violadas, nunca más, Asesinatos, nunca más, Desaparecidos, nunca más Torturados, nunca más. Justicia para el pueblo de Putis Justicia para el pueblo de Huanta

Para el último día de la ceremonia de entierro, la caravana de asistentes y ataúdes se detuvo en la entrada del centro poblado de Putis: la comunidad de Rodeo. Los ataúdes fueron bajados y cargados en hombros. En el Campo Santo en Rodeo se pudieron distinguir dos espacios donde se agrupaba la gente. El primer espacio se ubicaba alrededor de los ataúdes, que se encontraban al costado del puente por el cual se accede a la comunidad. Ahí se encontraban los familiares de las víctimas identificadas. Al frente de este espacio estaba el Campo Santo que aún no había sido terminado de construir. En la última fila el techo no había secado y seguían los soportes de madera y ladrillos para que secara la mezcla. Esos nichos fueron ocupados por los ataúdes de los no identificados. En el segundo espacio se llevaba a cabo la ceremonia de entierro.

Desde allí el maestro de ceremonia anunciaba por medio de un micrófono la presentación de las diversas autoridades que iban a dar su discurso. Al costado se encontraba la mayor parte de la población de Putis y otras personas que habían asistido a la ceremonia. Muchos de los pobladores estaban presentes vestidos con trajes típicos y portaban carteles que solicitaban la implementación de servicios básicos así como mayor apoyo a la educación. Luego del discurso del representante del Consejo de Reparaciones, Rafael Goto, se dio la entrega simbólica de tres certificados a los familiares de víctimas en los cuales constaba que ellos habían sido víctimas del conflicto armado interno. En ese momento no se entregaron los 159 certificados que el Consejo dice haber llevado. Después, se supo que no se entregaron más certificados ese día. El documento en mención acredita la existencia de un vínculo entre la víctima y su familia con el Estado y permite acceder a las reparaciones individuales que estaban programadas a partir del 2010. Por cada certificado se invitaba a uno de los representantes del Consejo de Reparaciones a que hiciera entrega de éste a las familias, de la siguiente manera:

“Rafael Goto: …La justicia implica no olvido, la justiciaimplicareparación,implicalareafirmación de la solidaridad. Este es el espíritu que traemos ahora y en ese espíritu queremos hacer entrega de estos certificados. (Habla ahora una mujer en quechua y español): paraelreconocimientodelacondicióndevíctima: acercase por favor los familiares de Rogelio Condoray Ccente. Rafael Goto: Con el perdón y la disculpa de haberlospasadomuchotiemposintomarlosen cuenta,recibaestecertificado,essimbólicamente, peroahoraestánennuestrocorazónyqueremos que ustedes sean la conciencia de este país y de su Estado. (Habla ahora una mujer en quechua y español): Los familiares de la señora Justina Lunasco Quispe – Entregado por el señor Jesús Aliaga: Jesús Aliaga: Hermano, en representación del Estado que sabe que no supo proteger debidamente a mucha población, incluida a Justina Lunasco Quispe, te entrego este certificadoquenospermitiráapartirdelpróximo año,hacerqueestalargaesperayeselargodolor por fin puedan ser atendidos por el Estado.

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(Habla ahora una mujer en quechua y español): Los familiares de Juana Rosa Fernández Fernández – Entregado por el Sr. Fernández (Defensoría del Pueblo): Sr.Fernández:Sra.ennombredelaDefensoríadel Pueblo y de Beatriz Merino déjame expresarle mi más profunda sinceridad que la entrega de estedocumento.Sirvapuesparaunareparación simbólica y en este arduo camino encontrar justicia. Reciba de mis manos, madrecita linda. Muchas gracias4. ” Al terminar la ceremonia, una de las mujeres que habían asistido cogió el micrófono. Luego de presentarse, comenzó a protestar en quechua. Argumentaba que los campesinos muertos no eran terroristas, que los mataron como si fuesen animales y no personas. Le reclamó justicia a la Defensoría del Pueblo y luego al presidente García: “justiciata mañakuni”, era la constante durante su discurso. La mujer fue calmada por los asistentes, sus gritos habían alterado a los demás familiares que estaban organizándose para enterrar los féretros. La despersonalización fue una constante en la elaboración de la imagen del enemigo y/o subversivo. Esta intervención trajo al nivel público un tema que no se había tocado hasta ese momento de forma directa: los excesos de las acciones antisubversivas, las cuales obedecían a una serie de operaciones armadas dirigidas al sometimiento y erradicación de los que eran considerados enemigos y colaboradores. Estas acciones afianzaron el sentimiento de exclusión así como las brechas sociales de diferentes sectores de la población.

A modo de conclusión La memoria está en constante construcción, es esencialmente múltiple y pasajera. No existe solo una, coexisten diferentes versiones alrededor de lo vivido, así sea dentro de un mismo grupo. En parte, para relatar un recuerdo es intrínseco el olvido. Incluso el silencio. La re creación del pasado es contada desde el presente. Tiempo y espacio en donde los actores, negocian el sentido que desean para sus versiones. Pero falsa sería la idea de concebir a la memoria solo como un ejercicio mnemotécnico. En su elaboración hay muchos factores en constante negociación y pugna. En especial demandas y reclamos políticos. Es un espacio de lucha. La experiencia de Putis es un claro ejemplo de ello.

Surge una primera interrogante en relación a las comunidadesqueconformanelcentropobladodePutis:

¿cuáles son las implicancias a niveles micro de ser “la fosa clandestina más grande del Perú”? Más allá de demostrar que había conflictos

comunales pre-existentes que se exacerbaron con la presencia del CAI, el caso de Putis permite una aproximación a las diversas formas micro-locales que tomó el conflicto y a las formas por las cuales la población se ha relacionado entre ella después del repoblamiento. Luego de 25 años, emergen nuevos miembros. Los hijos de muchas de las familias se mudan a las ciudades más próximas para seguir sus estudios. Por lo general, no tienen deseos de volver, ya no se acostumbran a la comunidaddadaslascarenciasydificultadesqueexisten en la zona. Además existe un temor latente a un posible retorno de las épocas de violencia. Por otro lado, los comuneros se desplazan constantemente hacia otras zonas, a veces por largos periodos. La gran mayoría de adultos se va hacia la selva a trabajar en chacras o realizar otro tipo de faenas porque en Putis no existen condiciones para obtener y/o generar ingresos. Entre los sobrevivientes de la época de conflicto, algunos retornaron y otros se quedaron en las ciudades o comunidades a las que se habían desplazado durante la década de 1980. La población de Putis se des localiza porque sus miembros “iniciales” ya no viven en la zona. Sin embargo, algunos aún mantienen sus relaciones con la comunidad.También esta se vuelve más heterogénea por la llegada de nuevos miembros a la comunidad, como las parejas de los sobrevivientes o personas de otras comunidades que llegaron con ayuda del PAR. Estos nuevos miembros tienen otras historias sobre la época de violencia, versiones que van desde la pérdida de familiares en otras comunidades hasta la ausencia de una experiencia similar.

Coexisten diversas voces al interior de la comunidad porque Putis no es únicamente un conjunto de víctimas o familiares de víctimas de 1984. Lo que se vivió en Putis es re inventado por sus nuevos pobladores.

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A pesar de los grandes avances que se han dado en el tema de la transición democrática, el sistema de organización fragmentaria del Estado se mantiene tanto vertical como horizontalmente (GROMPONE Y TANAKA, 2009). Dentro del contexto de post conflicto en el Perú, las Intervenciones Antropológico Forenses surgen como parte del programa de reparación y reconciliación. En comunidades campesinas, como es el caso del centro poblado de Putis, la Intervención fue capaz de agudizar o recrear conflictos y alianzas porque creó nuevos espacios de negociación en donde convergían los principales actores para poner de manifiesto sus demandas y reclamos. Trajo también un cambio en el discurso y los reclamos de los actores. En pocos años, se ha dado un especial énfasis en los programas de reparaciones colectivas e individuales, llegando a eclipsar las demás demandas que pueden existir dentro de la diversidad comunal. Porque desde el Estado, la población es un conjunto homogéneo, a la cual se debe reinsertar en el panorama del Estado naciónconunprincipiodeciudadanía.Lasreparaciones colectivas, enmarcadas en el programa de“Justicia para los pueblos heroicos”, brinda una cantidad de dinero para que se realicen obras a favor de la comunidad.

En una comunidad fragmentada, la presencia de un Estado también fragmentado nos lleva a preguntarnos ¿reparación y reconciliación para qué y para quién?, insistimos, ¿quiénes son las víctimas?

Las personas que vivieron más de cerca la época de violencia se han movilizado y no necesariamente se mantienen en el mismo lugar. Que el Estado trate a todas por igual trae consigo una homogenización de la comunidad que no necesariamente es bien

recibida por sus pobladores. Incluso, como en el caso del programa Juntos, solo se beneficia un sector de la población, que no necesariamente es la población objetivo. Hay intervenciones estatales que juegan a favor de ciertos sectores de la población y en contra de otros dependiendo de cómo estos logran acceder a los beneficios ofrecidos. Entonces, ¿a qué institución estatal se le debe exigir el reconocimiento y la inclusión de Putis? Los líderes de la comunidad de Putis buscan establecer alianzas con las autoridades locales y regionales para concretar sus objetivos y demandas. El ámbito local servirá de plataforma para que sus demandas sean escuchadas y atendidas. Se vuelve pertinente preguntarse ¿cómo se estructuran las redes y estrategias de reparación de la población de Putis alrededor del proceso de Intervención Antropológico Forense? Estas formas son negociadas en espacios públicos. Este caso en particular se ha visto a través de la ritualización de la reconciliación y reparación. En este espacio de interacción, el discurso externo y homogeneizante excede a las diferentes voces de reclamo y memorias que existen en Putis. Se va elaborando una forma de hegemonía funcional, que homogeniza a todos los pobladores de la comunidad como víctimas. Esta forma de proceder no es inherente solo al Estado y sus políticas de reparación, también se da entre la sociedad y las ONGs. El movimiento social por la memoria y los derechos humanos que se generó alrededor de las reparaciones dejó muchas veces de lado los reclamos de la población que vivió más de cerca el conflicto armado interno en el Perú. Así, las formas de reparación se estancan solo en el ámbito de lo colectivo. El imaginario de una comunidad solo de víctimas de 1984. Si no hay otra forma de abordar este tema, ¿de qué manera se puede aspirar a una reconciliación nacional cuando no se considera la diversidad de voces que coexisten en los espacios locales? ¿Cuándo podremos escuchar las otras voces que existen dentro de Putis? * Ver bibliografía en página 61

[1] EnsayoqueformapartedelainvestigaciónrealizadaenPutis(Ayacucho)sobreredesyestrategiasdereparacióndelapoblaciónalrededordeuncontextodeIntervenciónAntropológicoForense(IAF).Versiónpreliminar del ensayo que lleva el mismo nombre, ganador del primer puesto en el concurso de“Encuentro de saberes y movimientos sociales: Entre la crisis y otros mundos posibles”, organizado por el Instituto de Democracia y Transformación Global. [2] Bachiller en Antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Email: a20031050@pucp.edu.pe [3] Discurso de Javier González, Fiscal Superior Decano de Ayacucho, durante la entrega de cuerpos en la Fiscalía de Huamanga. Fecha: 19/08/2009. [4] Discurso de Rafael Gotto en Rodeo. Último día de Entierro Digno para Putis. Fecha: 29 de agosto del 2009.

MARCO “SUEÑO” “Cuando se unen las disciplinas todo puede pasar... todo vale”, nos dice este Artista con una práctica que vincula la Fotografía, la Antropología visual y la intervención urbana. Concentrándose en el contexto de su región, de su entorno, con imágenes de lo originario y popular, procesa una obra que más que autóctona, es auténtica; que lo expone fuertemente comprometido con lo social y aún hasta en lo estrictamente politico, sin perder ese matiz poético que lo diferencia. Actualmente, acaba de finalizar un mural en la ciudad de Atlanta/ Georgia/U.S.A. En el marco del festival internacional de Arte Urbano Living Walls, su penultimo trabajo fue realizado en la ciudad de Iquitos (Selva Peruana) un proyecto connotado a su presentación en Bogotá (2009) en el evento internacional de Arte urbano “Memoria Canalla”. Texto: Holy Box *Ver Nota completa en: http://www.corneta.org

www.marcosaldana.com

Madres adolescentes “Proyecto Escenarios - Barranco Lima 2009” ‹ 28 ›

Vendedor “Proyecto Escenarios - Barranco Lima 2009”

Comerciante “Proyecto Escenarios - Barranco Lima 2009” ‹ 29 ›

Festival de Arte Urbano “Living walls the City Speaks” (Atlanta / Georgia / U.S.A)

El Brujo “Proyecto Escenarios - Barranco Lima 2009” ‹ 30 ›

Escribe: Dafne Lastra1

La construccion del poder en

la prensa escrita: el caso de

Bagua El conflicto de Bagua puede ser analizado por las ciencias sociales a partir de los enfoques propios de cada disciplina. En el caso de la Antropología, un posible acercamiento puede realizarse a partir de la antropología política, que se ha encargado tradicionalmente de estudiar el poder, las relaciones de poder, la violencia, la corrupción, entre otros.

En ese sentido, este artículo tiene como tema central el análisis de la construcción del poder en el caso de Bagua realizado por la prensa escrita limeña. Para ello, la información que se presenta a continuación fue recogida de las diferentes noticias publicadas en los diarios La República, El Comercio y La Primera, así como de la lectura de bibliografía sobre medios de comunicación y poder. ‹ 31 ›

Sobre el conflicto en Bagua Para poder realizar el análisis planteado, es necesario que se explique brevemente cuál fue el contexto político que originó el conocido “conflicto de Bagua”, en qué consistió y cuáles fueron los actores que formaron parte del mismo. Como es de conocimiento general, el conflicto de Bagua se originó a causa de la promulgación de diversos Decretos LegislativosΩ, emitidos por el Poder Ejecutivo como parte de las reformas necesarias para la implementación del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos, y que fueron considerados por las poblaciones indígenas de las regiones San Martín, Amazonas, Loreto, entre otras, como un atentado a sus derechos de territorialidad. Porestemotivo,lasmencionadaspoblacionesindígenas bloquearon en Abril del año pasado la carretera Fernando Belaunde Terry, exigiendo la derogatoria de dichos Decretos Legislativos y extendiendo sus acciones por cerca de dos meses hasta el paro del 05 de junio, fecha en que se produjo el encuentro armado con los policías, quienes intentaban desalojarlos de la carretera en el distrito de Bagua. Como consecuencia de este encuentro fallecieron 24 policías y 10 pobladores indígenas, además de las 205 personas que resultaron heridas3. Respecto a los actores que intervinieron en este conflicto, puede identificarse por un lado al Estado, compuesto por los Poderes Ejecutivo y Legislativo, los miembros de la Policía Nacional y, por otro lado, a los pobladores indígenas y las organizaciones y asociaciones como AIDESEP.

Por otro lado, en las noticias se presenta a Pizango y a los congresistas de la bancada nacionalista como los verdaderos actores detrás de todo el conflicto, los que lideraron o propiciaron los actos de violencia, mientras que el gobierno se describe a sí mismo, a partir de los comentarios del presidente García, el ex - Premier Yehude Simon, la ex - Ministra del Interior Mercedes Cabanillas y los congresistas de la bancada aprista, como inocente, en el sentido de que no buscaron nunca la violencia ni que se produjera este conflicto entre policías y pobladores indígenas, y que su objetivo siempre fue el diálogo. Finalmente, respecto a las causas del conflicto, se reconocen diversos factores que influyeron en la toma de la carretera y el paro realizado por los pobladores de la región Amazonas, y el consiguiente intento de desalojo por parte de los miembros de la Policía Nacional. Por un lado, tanto pobladores como representantes de organizaciones indígenas como AIDESEP y congresistas delabancadanacionalista,afirmabanqueestasmedidas eran necesarias para que se derogaran los Decretos Legislativos que atentaban contra su derecho de territorio. Por otro lado, los representantes del gobierno, el ex - Premier Yehude Simon, así como la ex - Ministra del Interior Mercedes Cabanillas y congresistas de diversas bancadas argumentaron que tanto la toma de la carretera, como el paro y la intervención policial fueron consecuencia de la mala interpretación de los Decretos Legislativos, del intento por “socavar la democracia”, como afirmó el actual Primer Ministro Javier Velásquez Quesquén en una entrevista para El Comercio; del complot contra el país y su desarrollo, como afirmó el presidente García, entre otros. No obstante, muy pocas personas y medios de comunicación señalaron que las causas reales de los sucesos tan desastrosos de Bagua fueron la

Es necesario realizar una distinción entre lo que yo denomino actores “activos” y “pasivos”. Tanto la policía como los pobladores indígenas son representados en las noticias de los periódicos como actores pasivos en el sentido de que no se les atribuyen acciones realizadas por ellos mismos, sino órdenes obedecidas del gobierno y del líder de AIDESEP, Alberto Pizango, respectivamente. ‹ 32 ›

desinformación y la ligereza con que se manejaron los asuntos que involucran a sociedades que tradicionalmente han venido siendo excluidas de la toma de decisiones políticas, económicas y sociales, como es el caso de las poblaciones indígenas de la Amazonía. La lectura de las noticias de los periódicos locales ha permitido que se identifiquen los distintos poderes que se expresan en estas.

Poder, relaciones de poder y estrategias “La lectura de las noticias de los periódicos locales ha permitido que se identifiquen los distintos poderes que se expresan en estas.” Así, por un lado, tenemos el poder que maneja el gobierno; por otro lado, el poder que manejan las poblaciones indígenas y las organizaciones y asociaciones encabezadas hasta cierto momento por Alberto Pizango; y, finalmente, el poder que se manifiesta en las relaciones de poder entre ambos grupos, es decir, los juegos de poder y las estrategias que permiten mantenerlo. En ese sentido, el poder manejado por el gobierno es, por un lado, producto del consenso, de la capacidad de actuar en conjunto, concertadamente, con un solo objetivo,segúnlosplanteamientosdeArendt4.Portanto, es el conjunto conformado por los representantes del poder ejecutivo y legislativo quienes ostentan el poder. Así, este emerge de la unidad del grupo5 y de que se mantenga una posición única. Por otro lado, el poder que ostenta el Estado, construido a partir de su relación con las poblaciones indígenas, Alberto Pizango y los congresistas de la bancada nacionalista, es el que Weber definía como la imposición sobre el otro. En palabras del autor, el poder consiste en la posibilidad de que uno imponga su propia voluntad al interior de una relación social establecida con otra o más personas, incluso sobre cualquier tipo de resistencia que se manifieste (WEBER, 1969: 43). Así mismo, el poder entendido de esta manera implica una situación de dominación, que Weber entiende como la obediencia por parte de un grupo de personas a un mandato establecido por un individuo, el cual ostenta el poder. En ese sentido, el Estado intenta someter a su opositor, no pudiendo lograr esto a través del diálogo, lo intenta respondiendo con más violencia: “el gobierno tenía que poner autoridad después de 55 días de una protesta que no era pacífica” (FLORES, 07/06/10).

O usando argumentos para descalificar al grupo opositor y legitimar su accionar como el correcto y el necesario en esta situación para proteger al país: “El jefe del gabinete,Yehude Simon, denunció que hubo un “complot contra la democracia, contra el gobierno y contra los peruanos” detrás de los sucesos violentos y de sangre ocurridos en Bagua y Jaén el viernes último” (FLORES, 07/06/10). Así mismo, cuando el presidente Alan García mencionaba que “se tiene que poner orden y que cualquier hecho lamentable durante la protesta de los nativos “es absolutamente responsabilidad de esos seudodirigentes que han estado instigando a personas más humildes para que tomen acciones que son ilegales y violentas” (ROSALES FERREYROS, 06/06/10), estaba tratando de legitimar las acciones del gobierno como una respuesta necesaria a las acciones de Pizango y de las poblaciones indígenas. Es más, estaba desestimando las acciones de los opositores al gobierno y eximiéndolo de toda culpa por las muertes y heridos en Bagua. Así, muchas de las noticias publicadas entre el 5 y el 9 de junio reflejaban el poder del gobierno como ha sido definido por Crozier y Friedberg6, es decir, el poder como una manifestación de la relación establecida entre el gobierno y las poblaciones indígenas. Y así como los autores reconocen que el poder es una relación más que una característica o rasgo de un individuo, esta no es necesariamente simétrica, lo que quiere decir que una de las partes involucradas puede favorecerse más que la otra. Además, el poder como parte de una relación de intercambio, de acuerdo a Crozier y Friedberg, debe entenderse de acuerdo al nivel de libertad de que goza cada una de las partes involucradas frente a la otra, es decir, “en su mayor o menor posibilidad de rehusar lo que el otro le pida” (CROZIER Y FRIEDBERG, 1990: 58-59). Es así que una parte involucrada en una relación tendrá el poder, o más poder que la otra, en tanto que tenga mayor libertad para actuar y rehusarse a cumplir lo que la otra exige.

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Respecto al poder de las poblaciones indígenas, este es representado también a partir de dos puntos de vista. Primero, el poder que estas manejan como actor independiente, fuera de su relación con el gobierno, y el poder que manejan cuando se relacionan con este.

Sobre el primero, puede afirmarse que existe un consenso entre poblaciones indígenas y asociaciones, el cual le otorga poder a organizaciones como AIDESEP que buscaban la derogatoria de los Decretos Legislativos. Por tal motivo, puede entenderse como una manifestación de este poder el anuncio de las organizaciones sociales por formar un único bloque que exija al gobierno la derogación de los decretos legislativos que amenazaban los derechos de las poblaciones indígenas (La República, 05/06/09). Siguiendo a Hannah Arendt, el poder es la concertación de voluntades, por lo que no hay un solo individuo que sea el poderoso, sino un individuo al que se le presta el poder, que en este caso es Alberto Pizango. De ahí que todos los ataques y las críticas se dirigieran contra él, pues se lo veía como al líder de todo el grupo. Esto puede observarse en los comentarios del ex - Primer Ministro Yehude Simon recogidos en las noticias publicadas en los diarios La República y El Comercio. “[…] Simon responsabilizó al líder de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), Alberto Pizango, de incitar a la violencia, de haber engañado al gobierno y a los pueblos amazónicos” (La República, 06/06/09).

Asimismo, la declaración del presidente Alan García de que los “[…] nativos están influenciados por [Alberto Pizango]” (06/06/09) es también una manifestación de la identificación que hizo el gobierno de Pizango como líder o jefe de todas las organizaciones amazónicas. En segundo lugar, en la relación que se establece con el gobierno, el poder que buscan obtener y demostrar las poblaciones indígenas también es el definido por Crozier y Friedberg. Puede afirmarse que es este poder el que surge en la relación entre Estado y poblaciones indígenas, porque se trata finalmente de quien tiene mayor libertad de acción, es decir, quien tiene mayor libertad y mayores posibilidades para actuar de acuerdo a lo que ha definido el grupo. Finalmente, el poder que emana o se expresa a través de las relaciones de poder entre el gobierno y las poblacionesindígenas/Pizangodebeentendersedesde los distintos discursos que manejan los actores al interior de cada uno de sus grupos. Desde estos diferentes puntos de vista, puede concluirse que las distintas personas que representaban al gobierno construyeron dos perspectivas respecto

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al poder y al manejo del conflicto. Por un lado, unos concibieron como chantaje lo que las poblaciones indígenas reclamaban como justo y estaban en todo su derecho de exigir, mientras que otros señalaban que se había intentado llevar a cabo un diálogo que permitiera resolver las diferencias sin tener que recurrir a la violencia ni a la represión. No obstante, parece ser que esa fue la única salida. Desde la otra perspectiva, la de Pizango, la bancada “humalista” y las poblaciones indígenas, si no se les escuchaba la única opción que les quedaba era radicalizar sus medidas, mantener la carretera bloqueada y convocar a un paro. De este modo, cada uno de los actores trató de imponerse frente al otro como pudo, estableciendo estrategias que significaron que ambos recurrieran a la violencia y la agresión, tanto física como verbal7, la cual puede apreciarse también en las noticias publicadas en La República y El Comercio8.

Bagua: a un ano del

conflicto

Como ya se mencionó, una de las estrategias del gobierno central para eximirse de responsabilidades y legitimar sus acciones fue culpabilizar a los otros actores que intervinieron en el conflicto, sobre todo a Alberto Pizango y a la bancada humalista del Congreso.

El discurso que apareció en las noticias de los diarios locales buscaba descalificar las acciones de Pizango como líder de AIDESEP, así como presentarlo ante la opinión pública como el verdadero culpable de las muertes de los policías y pobladores indígenas. Luego de un año del conflicto, el discurso del gobierno es el mismo. Si se quiere, ha empeorado, en el sentido de que Pizango se ha convertido en el chivo expiatorio, en el único actor responsable y culpable de la masacre de Bagua. Por este motivo, Pizango fue acusado de los

delitos penales de sedición y rebelión en contra del Estado, entre otros; delitos por los que se esperaba fuera encarcelado a su regreso a Lima el 27 de mayo de este año. Este regreso causó conmoción en los medios de comunicación, tanto en la prensa escrita como en los noticieros televisivos, los cuales continuaron reproduciendo el discurso del Estado: Pizango es el responsable principal de la matanza de Bagua, pues azuzó, instigó y alentó la violencia de los pueblos indígenas, en lugar de promover el diálogo. Así, las noticias y los noticieros televisivos presentaron a Pizango como un asesino, como el verdadero culpable, deslegitimando su posición de líder indígena. Esto puede observarse en el comentario que hace Raúl Tola en el programa “Cuarto Poder” al final de la presentación del reportaje hecho a Pizango, señalando que: “[…] la entrevista de Matilde Soto revela la falta de argumentosdeAlbertoPizango.Realmenteunalástima, al menos después de lo que hemos podido ver en esta entrevista, que el liderazgo indígena haya recaído en un personaje de tan poco vuelo, con tan poca capacidad argumentativa […]”9. Al respecto, Jacqueline Fowks, periodista, profesora en la Facultad de Ciencias y Artes de la Comunicación de la PUCP, ha señalado que lo que ha ocurrido con Pizango en los medios de comunicación ha sido algo sumamente inusual. Es decir, el trato que se le ha dado a Pizango en las noticias es un reflejo de la visión despectiva que estos medios tienen hacia las poblaciones indígenas y sus dirigentes, y no es el mismo trato que se le brinda a otros actores políticos, pues nunca se ha visto que un periodista busque descalificar de esa manera a un personaje de la política.

Así mismo, los medios de comunicación locales continúan presentado una visión estereotipada de las poblaciones indígenas, y si bien muchos han moderado su postura, así como su discurso, aún continúan las manifestaciones de discriminación y de apoyo al gobierno central, disculpándole, hasta cierto punto, las faltas que cometió durante el conflicto. Por otro lado, uno de los sucesos más importantes y que está fuertemente vinculado con los sucesos de Bagua es la aprobación de la Ley de Consulta Previa a las Poblaciones Indígenas en el Congreso, pues representa un avance respecto a las demandas de las poblaciones indígenas, que fueron las que originaron el paro y el bloqueo de la carretera en la curva del Diablo el año pasado.

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Noobstante,comoseñalaManuel PulgarVidal, abogado ambientalista y profesor en la Facultad de Derecho de la PUCP, hasta que el Ejecutivo no promulgue la Ley, esta no puede establecerse como una herramienta de lucha de las poblaciones indígenas por sus derechos.

satelital, etc. Así, nuestra herramienta más útil para estar conectados con el mundo y saber, tanto lo que ocurre en Lima como lo que puede estar sucediendo en Europa o Asia, son los medios de comunicación: la prensa escrita y los noticieros de televisión.

Lamentablemente, las observaciones que el Ejecutivo ha realizado a la Ley, que ha sido devuelta al congreso para que las resuelva, son una manifestación del poco interés del gobierno por remediar esta situación y por reconocer las faltas que cometió el año pasado, y que también fueron causantes del conflicto. Debido a esto, algunosmediosdecomunicación,asícomoacadémicos sehanmanifestado,comentandolasobservaciones que el Ejecutivo realizó a la Ley10. Por otro lado, líderes indígenas también se han manifestado, señalando que la respuesta del Ejecutivo a la Ley de Consulta Previa puede originar acciones como las que se presentaron el año pasado11, lo cual sería muy lamentable, pues indicaría que no se ha aprendido de los errores cometidos.

Se ha hecho cada vez más común reconocer la importancia del rol de los medios de comunicación para conocer y comprender lo que sucede en el mundo, pero también para criticar las fallas que estos presentan, los malos manejos que se producen, la desinformación que pueden llegar a generar los mismos periódicos y noticieros cuando son “comprados” por algún político o cuando siguen una ideología política en particular. Todo esto requiere de un análisis cuidadoso de los medios de comunicación y de las funciones que cumplen en la sociedad.

El espacio mediático se ha convertido, hoy en día, en objetivodeanálisisydiscusiónendistintosespacios.Esto puede deberse a que, a través de procesos como el de la globalización, somos capaces de recibir información proveniente de todas las partes del mundo, ya sea a través del internet, la televisión por cable, la televisión

El concepto de “trinidad”, desarrollado por Georges Balandier, puede ser muy útil en la comprensión del funcionamiento y rol de los medios de comunicación en la actualidad. Balandier nos habla de una “trinidad” que regula ahora las sociedades y, sobre todo, la política, la cual está compuesta por la información, la comunicación y la técnica (BALANDIER, 1994: 12). Esta trinidad es la encargada de controlar los lenguajes que se utilizan en los medios de comunicación, las imágenes y los símbolos que se presentan, de manera que lo político, al ser centro de atención de diarios y noticieros televisivos, va ciñéndose a estos parámetros.

[1] Estudiante de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú [2] Decretos Legislativos 1090, 1089, 1064 y 1020. [3] Para mayor información véase: Defensoría del Pueblo. Comunicado. Lima, 17 de junio del 2009. Disponible en: www.paraquenoserepita.org.pe [4]Arendtdefinepodercomola“capacidadhumananosólodeactuarsinodeactuardeconcierto.Elpodernoesnuncaunapropiedaddeunindividuo;pertenecealgrupoyexistesólomientraséstenosedesintegra.Cuando decimos de alguien “está en el poder”, nos referimos a que determinado número de personas le ha dado poder para actuar en nombre suyo” (ARENDT, 1970: 41) [5] Hay que entender el concepto de grupo como un conjunto de personas que comparten uno o más objetivos a mediano y largo plazo y que mantienen una relación y comunicación constantes. [6]Ambosautoresentiendenqueelpodereslaposibilidadquetienenunoomásindividuosdeactuarsobreotrosindividuosogrupos;yesteactuarsobreunapersonasignificaentrarenunarelaciónconesta;esasíquese producenlasrelacionesdepoder(poderdeunapersonaAsobreunapersonaB).Asímismo, lasfuentes,lalegitimación,losobjetivosolaformacomoseejerceelpoderimplicanlaaccióndeunsujetosobreotro(CROZIER Y FRIEDBERG, 1990: 55); es por esto que el poder no puede entenderse como un atributo único, sino que solo es posible en una relación entre una o más personas.

Así mismo, la política y el poder político son expresados a partir de las teatralizaciones, como las llama Balandier, en los medios de comunicación. Esta teatralización o dramatización muestra los juegos de la sociedad, es decir, evidencia la vida de las personas en colectividad y representa a la sociedad subordinada al poder político. Al hablar del poder político y de la política, Balandier señala que lo que se busca es la “muerte moral” en el escenario político de todo aquel que no representan los valores de la sociedad, es decir, de aquellos que van en contra de lo que se considera correcto. Esta idea de “muerte moral” nos ayuda a comprender por qué se estigmatizó de tal manera a Alberto Pizango, por qué la mayoría de noticias recogía declaraciones del presidente Alan García, del ex-Primer Ministro Yehude Simon, de la ex-Ministra del Interior Mercedes Cabanillas,entreotros,acusándolodehabermanipulado, junto con la bancada humalista, a las poblaciones indígenas; de haberlos engañado y usado para generar un complot contra la democracia y el progreso del país. Lo que estaba intentado hacerse era transformar la escena política en un teatro, en un drama en el cual hay buenos y malos, quienes son acusados y puestos en contra del interés de toda la sociedad; de modo que la población termine identificándose con una de las dos partes, preferiblemente el grupo compuesto por Alan García, Yehude Simon y Mercedes Cabanillas.

Por otro lado, Balandier también señala la importancia de la palabra en los medios de comunicación. Al respecto, dice que “la palabra, por su fuerza y sus efectos […], manipula esa realidad hasta hacer de ella parte de la teatralidad y la ambigüedad” (BALANDIER, 1994: 28). Esta cita permite distinguir la importancia de los discursos que cada uno de los actores manejara en aquel contexto y que fueron expuestos a través de la prensa escrita. De ese modo puede decirse que el hecho de que se culpabilizara a Pizango de las consecuencias desastrosas del bloqueo de las carreteras y del paro, pero más que nada las palabras que se utilizaron para culparlo y eximir de responsabilidad alguna al gobierno por las muertes de los policías y los pobladores de la zona, fueron intentos por construir una idea de lo que estaba sucediendo de acuerdo a como el gobierno lo concebía, generando mayor confusión y caos. Finalmente, es importante señalar que el lenguaje del poder en los medios, es decir, del poder político, muestra solo una parte de la realidad al buscar producir determinados efectos en la población. Claro está, estos efectos siguen una ideología política, y se construyen de acuerdo a las valoraciones que se tienen de los actores involucrados. Esto puede observarse en las noticias que he recogido para el análisis del presente artículo, pero también podemos observarlo en la presentación de las noticias diarias, pues es una estrategia más que los actores y los medios de comunicación crean para expresar, pero también para construir la política y el poder político. * Ver bibliografía en página 62

[7]AlrespectoesimportantetomarencuentaladistinciónquerealizaHannahArendtentrepoderyviolencia,loquesignificaquelaviolencianoesunamanifestacióndelpoder,sinounamanifestacióndelaausenciade este. Es decir, la violencia aparece cuando se pierde el poder (ARENDT, 1970: 49). [8]Declaracionescomo“Nuestropaíshasidovíctimadelaagresiónsediciosaysubversivadequienesnopuedenganareleccionesyquierenganarlasdecisionesatravésdelaviolencia”(ElComercio,06/06/09),o“Tampoco elCongresotienequecederalchantajedeungrupodeviolentistasquequisoimponeruncriterio”(07/06/09),sonsoloalgunosejemplosdeloscomentarioslanzadosporAlanGarcíayJavierVelásquezQuesquén,quefueron publicados por la prensa escrita. [9] La entrevista de Cuarto Poder está disponible en: www.youtube.com [10]Disponibleen:http://www.noticiasser.pe/23/06/2010/justicia/observaciones-la-ley-de-consulta-carecen-de-razones-suficientes,http://www.servindi.org/actualidad/27454,http://laureanodelcastillo.blogspot.com/2010/07/ sobre-las-observaciones-la-ley-del.html y http://grancomboclub.com/2010/06/comentarios-a-la-observacion-de-la-ley-de-consulta-a-los-pueblos-indigenas-u-originarios-por-parte-del-ejecutivo.html [11] Disponible en: http://radiolvs.cnr.org.pe/ninterna.html?x=9250

Escribe: Fiorella Belli, Gustavo Flóres, Claudia Naganoma y Sandra Rodríguez1 Foto: Maria del Pilar Ego-Aguirre y Claudia Naganoma

El Museo Nacional de la Cultura Peruana (MNCP) fue fundado en 1946 por iniciativa de Luis E. Valcárcel, quien junto a otros intelectuales había emprendido la tarea de “rescatar” las costumbres y artes indígenas. Éste no fue un esfuerzo aislado, la construcción de este museo estuvo inserta en un afán mayor de los intelectuales indigenistas de la época por incluir a las poblaciones indígenas dentro del discurso oficial sobre la identidad peruana

sí, Valcárcel dice refiriéndose a lo que sería el MNCP: “Desde hacía buen tiempo habíamos pensado con José Sabogal en un museo que reuniese toda la producción realizada por el hombre peruano, desde sus primeros tiempos hasta los actuales” (VALCÁRCEL, 1981: 359). Este museo se construyó a partir de la reunión de la colección de piezas de diferentes colaboradores que“viajaban por la sierra investigando y recogiendo testimonios del arte popular”. Al respecto Valcárcel rememora: “Gracias a este paciente trabajo comenzamos a ver lo nuestro desde otros ojos, a identificarnos con la producción del pueblo en las obras de los pequeños artesanos de cuyas manos salían los mates burilados, los retablos polícromos, los toritos de Pucará y los objetos de plata cusqueños. Producto del cambio revolucionario propiciado por Sabogal y los pintores indigenistas, esas producciones populares cobraron un valor distinto, integrándose a “lo peruano” (VALCÁRCEL, 1981: 360). De hecho, entre los aportes que el mismo museo resalta sobre su propia historia, está la fuerte difusión que se dio a las artes andinas que aún eran “libres de los efectos de la modernidad que pronto se haría sentir” (INC, 2008:11). Este sería, en líneas generales, el rostro con el que nace el MNCP y, como veremos más adelante, con el que se desenvuelve en los años venideros hasta la actualidad. Para hablar de la manera en la que el MNCP se presenta a los visitantes es pertinente hacer una somera presentación de la organización de las salas. Las tres primeras salas, junto con la sala de exposiciones temporales, se encuentran en la primera planta del edificio, y la cuarta está ubicada en el segundo piso. Esta clasificación de las salas no es explícita para los visitantes a través de carteles o alguna señalización en los mismos espacios, sino que fue proporcionada por una de las guías y luego, confirmada a través de la página web2. A pesar de que esta clasificación pareciera querer transmitir la diversidad cultural del país, uno nota mientras va recorriendo las salas que los criterios de esta clasificación son aleatorios e incompletos.

La primera sala, nombrada “Arte popular: Antecedentes”, alberga parte de la colección de mates burilados, queros y tejidos, junto a piezas creadas en la época colonial: así se espera mostrar a los visitantes la trayectoria histórica de las artes populares peruanas. La segunda,“Arte popular: Regiones”, muestra distintos objetos de las artes populares peruanas divididos de acuerdo a la región a la que pertenecen; cabe aclarar que la delimitación de estas “regiones” no es explícita ni queda clara. En la tercera sala, “Arte popular: Funciones”, se exponen aquellas piezas que cumplen una función específica en los grupos y sociedades que los producen; por ejemplo, objetos ceremoniales, instrumentos musicales, elementos de indumentaria festiva, etc. En la cuarta sala, “Arte popular: Artes y Culturas Amazónicas”, se pueden apreciar distintos objetos clasificados de acuerdo a las sociedades amazónicas que los han producido. Y por último, existe una quinta sala que alberga a las exposiciones temporales que organiza el museo. En el momento de nuestra visita esta sala estaba exponiendo: “Tierra de tradiciones: Charamuray y su cerámica”. En la actualidad el MNCP define sus líneas de trabajo de la siguiente manera: “ActualmenteelMuseocentrasusobjetivoseninvestigar y mostrar las características culturales y las creaciones y manifestaciones culturales de las distintas regiones, grupos y colectividades del país y, al mismo tiempo, se propone como un lugar de encuentro e interrelación cultural, un espacio donde se pongan de manifiesto las distintas formas de la interculturalidad2.”

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Al analizar la propuesta del MNCP respecto a qué constituye la“cultura peruana”intentaremos dar cuenta delasproblemáticasderepresentación,tantodelacultura como del“otro”, por parte de la práctica museográfica de estemuseo.Asimismo,nosaproximaremosalasimplicancias políticas de este tipo de prácticas al analizar cómo es que estasconstruccionesparecieranformarpartedeunproyecto (elindigenista)decreacióndeunsentimientoidentitario y de nación que no necesariamente se corresponde con los objetivos de las narrativas de interculturalidad arriba presentadas.

“Fetichización” del práctica museográfica

objeto

A mediados del siglo XIX, para explicar el proceso de producción de las mercancías, Marx usó el concepto de “fetichismo de la mercancía” haciendo referencia al fenómeno en el cual éstas aparecían como portadoras de una voluntad independiente a la de quienes las producían. Así, la relación entre productor y consumidor, dada únicamente durante el intercambio, aparecía como una relación establecida más bien entre las cosas y el consumidor. Esta relación terminaba por oscurecer el proceso de su producción social-junto a sus condiciones políticas-que era, en última instancia, el que la dotaba de “valor”. El resultado de esto era la creación de una mercancía que, por su propia naturaleza, poseía cierto “carácter misterioso” que la dotaba de valor; un valor que parecía emanar de forma natural del objeto mismo. Es curioso cómo, hasta el siglo XVIII, un proceso parecido se daba en la producción del significado de los objetos. Foucault, en su libro “Las Palabras y las Cosas”, describe cómo el período pre-moderno basaba su conceptualización del mundo en la suposición metafísica de que los verdaderos conceptos y los objetos eran perfectamente adecuados el uno al otro en un universo creado por Dios (LORD, 2006). Parecía

entonces, que era el “sentido” el que emanaba de los objetos, y no éste el que los constituía como tales. A nuestra interpretación, lo que sucedía era una “fetichización” del objeto, en tanto éste ocultaba las condiciones de la producción de su propio sentido. Con los desarrollos intelectuales de mediados de siglo XVIII, sin embargo, se reconoce que el mundo era constituido, en realidad, por sistemas conceptuales creados por la racionalidad humana-convicción que inicia con Descartes y alcanza su pico con Kant-. Se abre entonces un espacio o vacío entre la mente y el mundo, el concepto y la cosa, que provoca innumerables dudas acerca de la adecuación de los esquemas conceptuales a los objetos. El proyecto museístico sería imposible sin esta ruptura epistémica, este “espacio de representación” lo hace posible como una institución que interpreta los objetos, o por último, como una institución, que representa ese “vacío de representación”o el modo en que los objetos/ mundo son representados. Colecciones y exhibiciones de objetos existían antes del siglo XVIII, pero el museo es, propiamente, parte de la preocupación iluminista alrededor del problema del nombramiento: “la filosofía iluminista está caracterizada por la necesidad de proveer una teoría de la representación que justifique la aplicación de los conceptos al mundo, y el simultáneo reconocimiento de que dichas teorías no serían nunca completamente adecuadas y que dichos conceptos serían siempre limitados en su uso” (LORD, 2006: 5). ¿Cómo nos sirve esto en nuestro análisis del Museo Nacional de la Cultura Peruana? Simple. Si bien desde el siglo XVIII se reconoce la existencia del vacío entre las cosas y los modos de conceptualizarlas, este reconocimiento implica la creación de estrategias que legitimen como adecuado el sistema de conceptualización usado para entender el mundo, que permitan borrar, hasta cierto punto, este vacío mismo.

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Los museos adoptan una lógica de exhibición histórica y progresiva, autoritaria, llena de texto, que deja poco espacio para rebatir la autoridad curatorial.

Esto no significa, sin embargo, que hayan abandonado las estrategias de representación usadas hasta antes del siglo XVIII, como el coleccionismo por ejemplo. El Museo Nacional de la Cultura Peruana es un buen ejemplo de lo que hemos decidido llamar la “fetichización” del objeto museográfico.

La lógica de exhibición utilizada por este museo es una que privilegia, por sobre todo, la exhibición de los objetos en sí, como si confiase plenamente en su poder de representación de aquello a lo que el museo llama cultura.

Además, lo privilegiado no es el objeto por sí solo, sino el momento de interacción entre el objeto de museo y el visitante de museo-lo que Marx llamaría el proceso de intercambio-, que termina por ocultar el momento de su producción. Se trata de la evasión de un proceso triple: la producción física del objeto en sí mismo, la producción del “sentido” que su marco social/cultural le atribuye, y la producción del “sentido” que el museo esta re-configurando en base a su autoridad curatorial. Esto tiene como resultado la exhibición de objetos en una forma caótica (¿qué criterio clasificatorio podría igualar las categorías de “Antecedentes”, “Funciones”, “Regiones” y “Amazonía”?), con casi ningún texto que medie el entendimiento que los termina aislando del contexto espacial y temporal que les da sentido. Los objetos están agrupados sin un orden clasificatorio aparente previo, y parecerían más bien dar cuenta de una clasificación que se hizo a partir de ellos mismos: el museo se origina a partir de las colecciones de un grupo de intelectuales indigenistas de mediados del siglo XX, la colección da forma a la estructura, en base a lo que mejor ésta puede representar y no viceversa. Resulta paradójico, no obstante, cómo esta puesta en evidencia la confianza en el poder natural de representación de los objetos por parte del Museo Nacional de la Cultura Peruana, la que termina por hacerevidentejustamentelaimposibilidaddeesaunión,

es decir el vacío existente entre objeto y concepto. De este modo, mientras uno recorre las galerías del MNCP va llevándose la impresión de que la ausencia de texto muestra no sólo la fe en la capacidad de los objetos de hablar por sí mismos, sino también de su propia incapacidad de hacerlo: lo que está atrás, y se vuelve obvio, es el modo en que el museo representa, narra a la cultura peruana y no lo que ésta es. El

que el MNCP exhiba su colección sin palabras es, curiosamente, evidencia de que la representación se había convertido en su propia esencia: no representa a la cultura, sino representa su propia representación de la cultura peruana. Aún cuando esconde su modo de representar la cultura, lo que está presentado, en última instancia, no son los objetos sino el modo en que estos han sido conceptualizados por el museo como institución.

Aquí tiene lugar una doble “fetichización” del objeto en tanto ésta se expresa no sólo en el privilegio de los objetos dentro de la exhibición del museo, sino también en el privilegio del lugar de los objetos dentro de lo que la cultura peruana pueda significar. Esto parece tener un correlato con la fascinación que ha

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suscitado lo “material” en la historia de la sociedad occidental; basta ver el modo en que ha categorizado las sociedades de simples a complejas (atrasadas a modernas) basándose en el desarrollo material de éstas -las “grandes civilizaciones” fueron aquellas que dejaron rastros materiales “majestuosos” sobre lo que fueron-. Así, la muestra se trata de una selección de objetos que cumplen su función como“curiosidad”etnográfica, que mejor den cuenta de la cultura en su sentido folclórico: son estéticos y funcionan además como remains, en el sentido de que permiten que la esencia de la cultura permanezca, justamente, siendo más valorados cuánto más representantes puedan ser del pasado, mientras menos tocados y más “libres de los efectos de la modernidad” se encuentren (INC, 2008:11). El Museo entonces, termina seleccionado aquellos objetos cultos, es decir, aquellos que puedan dar cuenta de la representación sobre el concepto -limitadísimode cultura que manejan; concepto que a su vez está basado en un sistema de representación construido alrededor de dos esencias: la cultura en relación a un espacio y tiempo específico, y la cultura en relación a un “otro” particular.

Sobre otro

cultura

representación

del

La labor de la institución que abordamos parte del supuesto de la existencia de una cultura que puede ser calificadacomoperuana,queesinvestigada,preservada y difundida por el museo mediante la exhibición permanente de esta “cultura”. Pronto nos damos cuenta de que la cultura peruana se condensa en artesanías/obras de arte u objetos utilitarios y rituales de diversos orígenes espaciales y temporales que en conjunto, y la más de las veces, bajo ningún criterio, pretenden abarcar la“diversidad de la cultura peruana”.

La cultura del país queda reducida a la destreza técnica empleada para la ejecución de las obras expuestas, en el trabajo de los materiales que componen estilos regionales o marcan una época en la evolución de la producción artesanal de los peruanos. De este modo se diferencia la riqueza en los detalles de los mates burilados de procedencia prehispánica de la de aquellos de la temprana República, y entre los estilos del mate de la sierra central de los de la costa norte. Hablamos de objetos y de técnicas, de cultura material seleccionada para dar cuenta, según los curadores de la exposición, de la“tradición histórica, cultural y artística (…) piezas que son testimonio y expresión sensible de la experiencia de los peruanos”. Pronto se hace evidente que el museo no busca exponer cualquier objeto de uso común sino aquellas “piezas” representativas (aquí ya cargadas de valor simbólico aun cuando en su origen se haya tratado de algún bien comercial, como una frazada). Una primera condición para conseguir un espacio en el proyecto de construir una cultura peruana parece ser privilegiar aquellos elementos donde se observan remanentes del pasado prehispánico. Si bien el énfasis en la herencia incaica aparece moderado, sí se hace referencia a la continuidad de prácticas y conocimientos milenarios, ancestrales, de un “Perú antiguo” que se preservan paradigmáticamente en la región andina:“la imaginería del Cusco, los retablos y cruces de Ayacucho, la talla en piedra de Huamanga y las máscaras, Qeros, Mates burilados, platería, cerámica y arte textil de las distintas regiones del país”. Las distintas regiones del país (serranas) se convierten en el escenario de una afortunada convergencia entre las tradiciones y simbolismo locales (de raigambre prehispánica) y las técnicas plásticas provenientes del viejo continente que tienen como resultado la producción sincrética de la artesanía de las clases populares. Tales aportes, de ambas partes, constituyen la esencia entorno a la cual gira la identidad cultural del país.

Aparentemente la diversidad es lo que caracteriza esta cultura, sin embargo el modo de abordarla termina reflejando la priorización de ciertos “rasgos” culturales y discriminando otros.

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Una vez que ha quedado establecido que la cultura se reduce a la apreciación, identificación y valoración de elementos estéticos, se puede hablar de esta como si tuviera una existencia independiente, desprendida de las condiciones sociales y económicas de su producción, de mayores marcos históricos y acontecimientos políticos. De este modo, una explicación mural para la vitrina que expone la imaginería religiosa nos dice: “El artista indígena, aprendiz en los talleres establecidos por los españoles en el Perú, se vio obligado a copiar esas imágenesreligiosasenlasquefueinvolucrandosuespíritu ancestral e interpretándolas a través de una concepción mestiza”. Luego, en la explicación de la composición de un baúl - retablo, obra de Joaquín López Antay, se describe una escenacostumbrista:“Enelpisoinferiorseubicalareunión: elhacendado,losmúsicos,lasmujerescontinya,elindígena atado al árbol para ser castigado y las mujeres cantantes de harawi.” En toda la muestra no se encuentra ninguna referencia a las relaciones de poder entre “blancos” e “indios”, aun cuando se exhiben esfuerzos de tal representación a cargo de los “indígenas”, como en las máscaras de los “comerciantes majeños” y personajes “mistis”, objeto de burla según la danza. Así, el museo invita a una contemplación pasiva de los valores estéticos de las artes nacionales descomprometiendo al visitante de mayores reflexiones. Un elemento que refuerza esta neutralidad se apoya en la manera o disposición en que son exhibidos los objetos: cerámica precolombina junto a cerámica que aún se produce, platería colonial junto a piezas republicanas, objetos sin lugar de procedencia ni fecha estimadadeproducción,unconjuntodeirregularidades que alientan al visitante a valorar la “cultura peruana” en sí misma y sin mayor cuestionamiento. Otra percepción que se desprende de nuestra visita al museo es que los objetos y la manera en que son expuestos, sí constituyen a un sujeto. El “otro”, expuesto aquí a través de sus obras, es el poblador andino y en menor medida el mestizo que integra “las clases populares”, pero que ahora se encuentra dedicado a recuperar su herencia y plasmarla en sus obras: “Es una forma de expresarse en la que las clases sociales marginadas desde los tiempos coloniales se miran sobre sí mismas y se identifican como personas, como pueblo o cultura. De hecho, el arte de la miniatura siempre fue permanente desde el Perú antiguo, ahí están las evidencias recogidas por la arqueología en la talla, en la cerámica, en la orfebrería y en los textiles.” De acuerdo a la narrativa del museo parecería que el campesino produce arte por el mero placer de nutrir un acervo cultural al cual recurrir para la construcción de una identidad nacional. Cuando se habla de uno de estos individuos se lo hace a partir de

la categoría “artesano”, “artista tradicional” y cuando se quiere hablar de una colectividad, se le caracteriza por el estilo regional de su obra. Pero esta construcción del “otro” excluye a los pobladores amazónicos. Hemos dicho que el valor de las expresiones artísticas de la clases populares / de base indígena serrana consiste en la confluencia de la herencia ancestral y el aporte hispano. Para la sala de la Amazonía, el registro que caracteriza el resto de salas no calza pues se trata de una exhibición “etnográfica”: son objetos nativos sin “influencia” española, no integrados a los cultos religiosos traídos de la península, que no pueden referirnos de manera evidente a la etapa colonial o republicana. De acuerdo al guía del museo, no ha sido posible precisar la función de algunos objetos pues “no consta en las fuentes y los actuales nativos lo han olvidado”. A pesar de que se menciona el intercambio histórico y continuo entre los pueblos de la Amazonía y las del resto del territorio, los objetos exhibidos y lo que se dice sobre ellos se limita a mostrar su utilidad al interior de cada sociedad, los diversos pueblos aparecen como volcados hacia sí mismos para enfatizar la domesticación de la naturaleza por parte del hombre mediante la división del trabajo. “Elconocimientotradicionalsobreelquereposacadauna delascomunidadesindígenassustentalapreservaciónde la biodiversidad amazónica. De la inclusión y valoración detodasestasexpresionespendeelbienestarecológico, político y emocional de nuestra nación”. Tampoco se ofrecen referencias temporales para contrastar el desarrollo de la producción material amazónica con aquella del resto del país, ni parece problemático exhibir piezas cuya utilidad quedó anulada por la invasión española y desestructuración de diversas prácticas sociales: se nos explica “y este tronco hueco es un tambor usado para avisar que se está en guerra” o “este asiento es usado para la circuncisión femenina” y “este tocado awajún lo utilizan cuando se reúnen las autoridades, los Apus”. Este descuido por los procesos sociales y políticos experimentados por las sociedades amazónicas en relación con el resto de la sociedad nacional ayudan a construir una esencia atemporal y totalizante de la Amazonía que dificulta su integración en la narrativa de lo que busca ser la “unidad cultural del Perú”.

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Construcción de la autoridad e implicancias de la creación de esta imagen

Como ya hemos visto, el museo tiene la finalidad de preservar, fomentar y promover la cultura de las sociedades cuyos objetos se encarga de exhibir. Al presentarse como poseedor de un conocimiento experto, la institución del Museo, es vista como una autoridad capaz de detentar las facultades necesarias para versar sobre asuntos relacionados a la representación y transmisión de conocimientos de las culturas cuyos objetos exhibe. Validado por su pretensión de objetividad científica y por estar integrado por un equipo de expertos, el Museo construye su prestigio basado en la detentación de un “know-how” acerca de la cultura. Así, está en manos del Museo decidir cuáles objetos se muestran, cuáles tienen valor (artístico, etnográfico, etc.) y, sobre todo, cuáles son verdaderamente representativos de una cultura. En suma, tiene la facultad de decidir qué es “cultura” y qué no lo es. (Acá se puede ahondar más en el papel político que juega está autoridad en la representación) Para el caso del Museo Nacional de la Cultura Peruana, esta última función museográfica tiene fuertes implicancias en lo que se refiere a la construcción de discursos (al menos desde el ámbito de la“oficialidad”) acerca de la identidad peruana y las nociones sobre la cultura peruana. Al dar un vistazo a sus exposiciones y el tipo de objetos que conforman sus muestras, podemos empezar a hacernos una idea del tipo de narrativas que el MNCP está mostrando como representativas de la identidad y cultura peruana.

Como figuran en sus textos explicativos, el objetivo del museo fue desde un principio el “mostrar la continuidaddelprocesoculturalperuanodesdelostiempos prehispánicoshastanuestrosdías.(Cuyamanifestaciónse encontraba)principalmenteenlasexpresionesdelacultura popular tradicional”. Habiéndose luego ampliado estos objetivos iniciales hacia “la conservación, protección, estudioypromocióndelasartespopularestradicionales”, convirtiéndose el Museo en un “instrumento para preservar (los) conocimientos y experiencia” relacionados a dichos rasgos tradicionales. A pesar de la coherencia de su discurso, el problema con la narrativa museográfica del MNCP es que su concepción de cultura está enfocando su labor a la promoción y preservación de una noción de cultura concebida como pasado, de las que los elementos de “las artes y tradiciones populares” constituyen el representante principal; no tanto por ser una manifestación del devenir histórico de las culturas y el “mestizaje cultural” de sus individuos, como por ser una reminiscencia de los rasgos nativos del pasado (sea incaico, amazónico, virreinal, etc.) Asimismo, esta noción folclorista de las culturas peruanas tiene implicancias en la representación de los individuos que las conforman, con la consecuencia de que sólo son mostrados cuando figuran como representantes de aquella “esencia cultural peruana” asociada al pasado nativo en relación al cuál se constituyen como sujetos sujetos. De hecho, la organización misma de las muestras del MNCP evidencia esta concepción de cultura anclada en el pasado, en tanto las distintas salas, en la gran mayoría de los casos, nos bombardean con la exposición caótica de una colección de objetos sin ninguna línea temática que encamine su disposición, salvo la de ser representantes de la “cultura peruana”, concebida sólo como antigua tradición de gentes nativas ajenas y distantes a la contemporaneidad.

Si como nos lo presentan las narrativas del Museo todas sus piezas constituyen“testimonio y expresión sensible de la experiencia e historia peruanas” que contribuyen a preservar los “conocimientos y experiencias que fortalecen los sentimientos de identidad y pertenencia” de la nación peruana, entonces la noción de cultura que el MNCP nos está transmitiendo es

Así, la cultura se estaría entendiendo como una serie de elementos estáticos que evocan nostalgia acerca de un exótico pasado de esencia nativa, antes que como una construcción histórica que influye en las formas en que los individuos viven y se piensan sí mismos; de manera que aquellos “sujetos nativos” que aparecen representados, solo son valorados en tanto no han sido tocados por la “modernidad” y como remanentes de un pasado nativo y no como resultado de un proceso histórico. una altamente folclorizada.

Al presentarse como una institución de prestigio, neutral e inocente, el Museo esconde su agencia en el proceso de construcción de una noción “oficial” acerca de la cultura peruana. A la vez, niega la agencia de gran parte de las poblaciones representadas al considerar a sus individuos sólo bajo la categoría de supuestos representantes de una esencia nacional nativa asociada con el pasado; negándoles, a través de esta representación esencialista atrapada en un pasado folclórico, su visibilidad como ciudadanos y su agencia como actores políticos presentes y activos.

La manera en que el MNCP expone e impone sus narrativas acerca de la cultura y la identidad no es solo vertical sino también totalmente inconexa con los contextos culturales y realidades de las que intenta ser representante. Esto puede verse reflejado en sus textos de presentación en los que dice que “desde la creación del Museo y gracias a su labor de investigación, promoción y difusión, en el Perú se valora la producción artesanal y el talento creador de los artistas populares tradicionales.” (De manera que) “el Museo Nacional de la Cultura Peruana se convirtió en el centro de irradiación del conocimiento del arte y la cultura tradicional popular hasta entonces soslayada, o acaso olvidada” (BÁKULA, 2008), como si el amplio de la cultura peruana pudiera resumirse en la limitada visión folclorista y esencialista promovida a través de los elementos de sus muestras, los cuales se pretende sean referentes “oficiales” sobre los que habría que poder pensar un proyecto de construcción de una identidad nacional. El seguir reproduciendo una visión de cultura que no va más allá del simple exotismo valorado por las élites indigenistas que fundaron el Museo, es lo que hace que las muestras del MNCP fracasen en su objetivo de representar y fomentar elementos que puedan considerarse como representativos de una impronta cultural propiamente peruana. La narrativa simplista acerca de la cultura peruana manejada por el MNCP, no sólo invisibiliza una gran cantidad de áreas en las que la cultura puede también ser vista y representada, sino que también la deja concebida como un elemento que solo es pensado en relación con el pasado. Por el contrario, una perspectiva que dé cuenta de la cultura como históricamente situada, concebida como un referente de las distintas realidades de vida de los individuos, más no como un elemento determinante de su estilo de vida y forma de ser, sería un primer paso para trabajar en pro de la construcción de un referente de identidad nacional plural e inclusiva.

A manera de conclusión A partir del giro postmoderno, las posibilidades del museo como institución “oficial” de representación se vieron seriamente cuestionadas. El Museo, como supuesta autoridad que pretende dar cuenta de las realidades culturales, quedó descalificado de estas pretensiones a partir del cuestionamiento de su capacidad para comprender y por ende, representar, las lógicas de significación de contextos culturales ajenos al contexto en el que esta institución fue concebida.

De la misma manera, la crítica apunta a condenar los efectos políticos de dichas pretensiones de representación en tanto los criterios bajo los cuales “la cultura” es concebida y mostrada toman en cuenta la opinión de “los expertos” por sobre las pautas de los propios nativos miembros de las culturas representadas. En el caso tratado en el presente trabajo, el MNCP no pareciera haber incorporado las críticas de la postmodernidad, pues sigue pretendiendo representar a la cultura peruana de acuerdo a los mismos criterios de hace 50 años cuando fue fundado bajo las tendencias de los intelectuales indigenistas de la época. La manera como actualmente el MNCP se presenta nos conduce hacia un cuestionamiento mayor acerca de las posibilidades de la institución en su intento de representación de la cultura peruana y la consecución de un proyecto de construcción de una identidad nacional. Respecto a esto, lo que está en crisis en esta muestra no es solo la manera en que la cultura es exhibida (pues se la esencializa al mostrarla, principalmente, como anclada en el pasado o bajo la impronta de los sectores “populares” y “tradicionales”) sino también la pretensión misma de intentar exhibir una cultura peruana. Al intentar mostrar, a través de la exhibición de la cultura, que en el proyecto de nación peruana todos sus habitantes radican en igualdad de derechos en su condición de ciudadanos, se termina por encasillarlos bajo los rasgos de una supuesta diversidad cultural simplificada en una sumatoria de rasgos culturales esencializados en lo tradicional y lo pasado y asociados a regiones determinadas. Es así, entonces, que un museo que hoy en día pretenda representar a la cultura peruana, no puede quedarse anclado en narrativas folcloristas sobre la misma. Las tendencias actuales buscan más bien hacer de los museos instituciones más flexibles a cambiar los cánones de representación que manejan, pues ahora más que nunca somos conscientes de que las culturas no son estáticas, ni mucho menos esencias aisladas. En su búsqueda de representación de determinadas sociedades, los museos deberán innovar y reinventarse de ser necesario, en la medida en que las dinámicas de las sociedades de las que pretenden dar cuenta cambien. Flexibilizar la mirada del museo de manera que pueda integrar una visión más dinámica y amplia de cultura nos parece la forma como el museo podría mejorar su representación de la cultura e identidad peruanas. * Ver bibliografía en página 62 [1] Estudiantes de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú. [2]PáginaWebdelMuseoNacionaldelaCulturaPeruana:http://museodelacultura.perucultural.org.pe/ epermanente.htm [3] PáginaWebdelMuseoNacionaldelaCulturaPeruana:http://museodelacultura.perucultural.org.pe/ about.htm

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Escribe: Giancarlo Rolado1

Del Paititi al Perro del Hortelano El bosque tropical amazónico es una región de ríos enmarañados, múltiples recursos naturales y territorio ancestral de diversos Pueblos Indígenas. Esta región ha generado un sinfín de imágenes y mitos que forman parte del imaginario nacional. Es así que desde la llegada de los primeros conquistadores españoles durante la colonización europea de América y, más recientemente, en la república independiente del Perú han circulado distintas representaciones del espacio amazónico y sus pobladores, principalmente gracias a los apuntes y la imaginación de cronistas, aventureros, ensayistas, cineastas, políticos y otros personajes que habrían de abordar el tema amazónico con cierta repercusión en la opinión pública del territorio que hoy llamamos Perú. En este sentido, podemos decir que las diversas representaciones de la Amazonía y los amazónicos que han alcanzado protagonismo dentro del imaginario nacional durante los siglos pasados, han generado, cada una en su momento, distintos matices en torno al modo en el cual la administración estatal se ha relacionado, o evitado hacerlo, con los Pueblos

Indígenas Amazónicos.

Durante la conquista y colonia del Perú las relaciones entresúbditosdelaCoronaespañolayPueblosIndígenas Amazónicos no fueron muy intensas; sin embargo, esto no quiere decir que hayan sido inexistentes. Las enfermedades del “Viejo Continente” llegaron a la Amazonia anunciando la inminente llegada de los exploradores y conquistadores barbados, dándose así inicio a uno de los mayores y más prolongados genocidios ausentes en los libros de historia, así como en nuestra “convenientemente amnésica” memoria nacional. En un primer momento se dieron incursiones de aventureros, principalmente en busca de gloria y fortuna2, los cuales necesariamente negociaban y establecían relaciones pacíficas o violentas con los pueblos que encontraban a su paso. Hoy sabemos de estos viajes principalmente gracias a crónicas de la

época; asimismo, gracias a estos viajeros se fue dando forma a los primeros mapas de los grandes ríos de la cuenca Amazónica, así como del Orinoco. Varias de estas expediciones desencadenaron en trágicos desenlaces para sus tripulantes, quienes en no pocos casos perecieron ante los ataques de los Pueblos Indígenas, el contagio de enfermedades desconocidas para ellos y en general víctimas de un medio hostil y engañosamente exuberante. Gracias a estos viajes llegaron a la metrópolis diversos escritos que describían la Amazonía de distintas maneras, principalmentecomo un lugar abundante en riquezas naturales, pero carente de oro, y en algunos casos habitado por terribles monstruos y pueblos hostiles3 carentes de fe, o peor aún paganos dados a la brujería y ritos demoniacos.

Unavezzanjadaslasdisputasteológicasparadeterminar si los indígenas americanos poseían alma o carecían de esta, y al ser decidido que estos efectivamente eran seres humanos y en consecuencia tenían alma; un elemento transversal a las representaciones de los indígenas americanos en la producción intelectual colonial era la de pueblos desgraciados, es decir, carentes de la gracia divina, y en consecuencia bárbaros salvajes y de costumbres aborrecibles, los cuales debían ser adoctrinados en la fe verdadera por su propio beneficio. En este sentido, el modo de vida de más de un Pueblo Amazónico habría coincidido con las características que los teólogos católicos habrían imaginado en sus disertaciones teológicas: patrones de residencia dispersos, práctica matrimonial poligámica, trashumancia, prácticas shamánicas, entre otros; generándose de este modo la justificación teológica para señalar la necesidad de colonizar estas tierras bajo el dominio de una Corona católica. Estos elementos ligados al hecho de que con el tiempo las esperanzas de los conquistadores españoles de encontrar oro o riquezas de similar valor en la región fueron disminuyendo, determinaron el hecho que, durante la época colonial, los europeos que se adentraron en estas selvas serían principalmente misioneros católicos. Esta situación se mantuvo con algunas interrupciones como la rebelión de Juan Santos Atahualpa en la selva central que replegó el control colonial español hasta la provincia de Tarma o la expulsión de la Compañía de Jesús de los territorios de la Corona española en el siglo XVIII4. En suma, el indígena amazónico fue considerado un salvaje necesitado de civilización, es decir catequización, y esto fue lo que propuso el régimen colonial para la región. Durante los siglos siguientes al establecimiento de la colonia española, salvo los eventos que ya mencionamos, las reflexiones en torno a la región no cambiaron sustancialmente. Del mismo modo, en el contexto de la producción intelectual de los próceres de la independencia peruana, así como durante las primeras décadas de vida independiente del país, los Pueblos Amazónicos, a diferencia de los Andinos, brillan por su ausencia en los grandes debates nacionales. A pesar de esto, para esta época ya se encuentra consolidada la imagen del “chuncho5” enraizada en las representaciones coloniales de los indígenas amazónicos y emerge otro “mito amazónico” que sobrevive hasta nuestros días, el del“vacío amazónico”, el cual aparece generalmente asociado a otra imagen: “la despensa nacional del futuro”. Amparados en esta idea de que la Amazonía es un lugar prácticamente deshabitado y de abundantes recursos, así como frente al avance de los colonos brasileros al interior de las fronteras del antiguo Virreinato del Perú, en el siglo XIX se promueve la inmigración europea, de preferencia de origen católico germánico, a la región. Esta se promovió

con la doble intención de crear asentamientos peruanos en la región para frenar la avanzada brasilera y “civilizar”/cristianizar a los Pueblos Indígenas, de quienes se esperaba que mediante el contacto con estos migrantes de “raza superior” regeneren la propia mediante el mestizaje y aprendan de estos un modo de vida aceptable para los estándares de la ciencia social racista de la época. Evidentemente se trataba de un proyecto etnocida, ya que el indígena amazónico no tenía lugar en el país moderno y civilizado que se pretendía fundar. Al nacer el Perú independiente, en la imaginación política de la época, el indígena amazónico es una presencia que incomoda a los políticos criollos y mestizos. Del mismo modo, las últimas décadas del siglo XIX fueron testigo de uno de los episodios más cruentos de la historia del Perú: la fiebre del caucho. Este período se presenta en la historiografía oficial como un período de auge económico e impresionante desarrollo social para la región, especialmente en relación a la ciudad de Iquitos. Sin embargo, en estos mismos relatos se omiten las historias de violentas vejaciones y despojos de uno de los grandes genocidios de nuestra historia, producido a mano de famosos patrones caucheros como Julio Arana en el norte y Fitzcarrald en el sur, cuyo apellido incluso da nombre a un distrito en la Provincia de Manu en Madre de Dios. Para los Pueblos Indígenas que sufrieron la mala fortuna de ser incorporados a la producción del caucho, estos fueron tiempos de esclavitud, enfermedad, muerte, violencia y desarraigo. La violencia con que fueron tratados los Pueblos Indígenas durante este tiempo fue tal que ha sido una importante modeladora de la disposición territorial actual de estos Pueblos. Terminada la primera década del siglo XX, el negocio del caucho amazónico entra en declive debido a las nuevas plantaciones del árbol en el sudeste asiático. Pero, durante la Segunda Guerra Mundial, al tomar los japoneses el control de las zonas de producción cauchera en Asia, el caucho amazónico vive su último momento de apogeo y con el término de este se inicia el declive del sistema de patrones caucheros. Sin embargo, la esclavitud y trata de seres humanos son males que hasta el día de hoy persisten en la Amazonía Peruana, aunque ciertamente con diferentes matices y en menor escala que durante la fiebre del caucho. A mediados del siglo XX y bajo el lema “El Perú para los peruanos”, Fernando Belaúnde y su partido político Acción Popular reeditan una vez más el mito del “vacío amazónico”, esta vez proponiendo la colonización de la Amazonía por parte de agricultores andinos como solución a los problemas generados por la concentración de la propiedad de la tierra en la zona andina a manos de los latifundistas. Lo que olvidó el arquitecto Belaúnde al plantear su “Conquista del Perú por los peruanos” es que la Amazonía no era, ni

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había sido nunca, un territorio deshabitado. Durante este período se intensifica la colonización de la Amazonía, sobre todo la zona llamada ceja de selva, a manos de agricultores andinos. Del mismo modo, este presidente inició las obras de la Carretera Marginal de la Selva atravesando inconsultamente territorio indígena y forzando nuevamente a los Pueblos a desplazarse, incluso mediante el uso de la fuerza militar; fue justamente en el marco de construcción de esta carretera que el Estado Peruano ordenó el bombardeo con napalm de comunidades pertenecientes al pueblo Matsés, ensalzando la actuación de los pilotos y mostrando a los nativos como

EEn pocas palabras a mediados del siglo XX la Amazonía siguió siendo concebida como un espacio vacío a ser conquistado para explotar sus infinitas riquezas en beneficio del “desarrollo nacional”, y en aquellas ocasiones en que se manifestó la presencia de los Pueblos Indígenas la respuesta estatal fue el etnocidio. salvajes opuestos al desarrollo y bienestar nacional.

La última y más reciente declaración política mediante la cual se ha manifestado el binomio “vacío amazónico”-“indígena salvaje enemigo del progreso” son los artículos del presidente Alan García titulados “El perro de hortelano”. A través de estos artículos García describe la Amazonía como un espacio rico en recursos maderables, agua e hidrocarburos y desconoce la existencia de los Pueblos Indígenas en aislamiento voluntario, así como el valor de la propiedad comunal y la necesidad de un debido respeto a los territorios y lugares sagrados ancestrales; todo esto con la finalidad de facilitar el acceso de grandes empresas transnacionales al territorio amazónico para la explotación de los recursos naturales antes mencionados. Es decir, la visión del presidente peruano del perÍodo 2006 – 2011 lejos de ser moderna e innovadora, como pretende hacernos creer, es anacrónica (acabamos de demostrar que tiene por lo menos 200 años de existencia), racista y no representa necesariamente la ansiada solución a los problemas económicos y sociales del país6. Sería injusto decir que todos los discursos e imaginarios en torno a la Amazonía y los Pueblos Indígenas fueron negativos. A principios del siglo XX, y con especial fuerza a partir del gobierno del presidente Leguía, surge un discurso académico indigenista, el cual con todos los defectos que pueden criticársele hoy (casi un siglo después), constituyó un quiebre importante frente

al descarado racismo imperante en la época. Sin embargo, este indigenismo temprano se desarrolló mirando al Ande y tuvo que pasar casi medio siglo más para que la Amazonía Indígena se incluya en aquellas reflexiones que podríamos tildar, a grosso modo, de indigenistas. De este modo, bajo la influencia de la política del Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas y específicamente la ley de comunidades de 1974 y la acción del SINAMOS, se modifica importantemente la organización política comunal y germina el actual Movimiento Amazónico7, generándose así un importante espacio para el reclamo por la interculturalidad en las políticas públicas.

De postas y escuelas Una vez descritas, a grandes rasgos, las representaciones de la Amazonía y sus Pueblos que han gobernado las mentes de los sectores hegemónicos peruanos y que en consecuencia han influido en la formulación de políticas públicas y la historia económica y social de la región; emerge la necesidad de observar los espacios en que el Estado y Pueblos Indígenas Amazónicos (Sociedad) se encuentran, especialmente en la comunidad nativa que es el lugar por excelencia para el encuentro cotidiano de estos actores. Esta necesidad se traduce en el ejercicio de, mediante la observación directa del punto de encuentro entre Estado y Sociedad, intentar dilucidar las representaciones del otro que guían las acciones y discursos de servidores públicos y el Pueblo Indígena “de a pie”.

La posta médica y la escuela son las dos dependencias públicas de mayor difusión en el territorio nacional. En la región amazónica ambas dependencias públicas han jugado un rol clave en el tránsito de patrones de residencia dispersa al establecimiento de las comunidades nativas en la forma que existen actualmente, así como en la estabilidad y permanencia en el tiempo de las comunidades. Asimismo, los profesores nativos formados para dirigir los proyectos de educación bilingüe han estado estrechamente vinculados a los procesos de configuración de las organizaciones y federaciones indígenas de la cuenca amazónica peruana y, en este sentido, frecuentemente han ocupado y ocupan posiciones preeminentes

en la organización comunal y en las organizaciones y federaciones indígenas de la región. Finalmente, educación y salud constituyen dos de los principales derechos que reclaman los Pueblos Indígenas, tanto en lo referido a su cobertura, como calidad y adecuación a las diversas realidades culturales y sociales existentes en la región.

La presencia de estas dependencias públicas, en zonas como la Amazonía, juega un papel importante en el sentido que es un medio, en numerosos casos casi el único, a través del cual el Estado Peruano ejerce soberanía sobre los territorios pertenecientes a las comunidades nativas amazónicas. De este modo, las comunidades

se reafirman como parte integrante del Estado Peruano, tanto a nivel organizacional como simbólico, y el Estado demuestra control sobre el territorio que considera le pertenece marcando así sus fronteras. A continuación revisaremos algunas cuestiones en torno a las dependencias públicas presentes en una comunidadShipibo-Conibo8,conlafinalidaddegraficar el modo en que Estado y Sociedad se encuentran en la cotidianeidad de una comunidad amazónica. Elfuncionamientodelascuatrodependenciaspúblicas9 existentes al interior de la Comunidad se caracteriza por la irregularidad de sus horarios y el ausentismo de los servidores públicos destacados en estas. Por ejemplo, sobre los centros educativos para un total de veinticinco días en que se tomó nota de la asistencia y diecinueve en que se anotaron los horarios de llegada y salida de los profesores (recordemos que la primaria tiene días escolares de cinco horas y el colegio secundario de cinco horas y media), pude observar lo siguiente: · Hubo cinco días en que no se dictaron clases en todos los centros educativos de lacomunidad,habiendo justificación expresa para esto únicamente tres días. · Los profesores de primaria son los que registraron, en promedio,

el nivel mayor de ausencias, ausentándose el 58.3% de días (catorce días de veinticuatro). · El profesor con la menor cantidad de asistencias se presentó al colegio en siete de veinticuatro días, el 29.17% de días que debía asistir a trabajar. · El profesor con la mayor cantidad de asistencias se presentó al colegio en diecinueve de veinticuatro días, el 79.17% de días que debía asistir a trabajar. · Los profesores de primaria se presentan en la comunidad en promedio 0.88 horas al día (poco más de cincuenta minutos), cifra que corresponde al 17.6% de las cinco horas que establece el Ministerio de Educación como día escolar para los centros educativos de este nivel. · Los profesores de secundaria se presentan en la comunidad en promedio 2.2 horas al día (alrededor de dos horasyquinceminutos), cifra que corresponde al 40% de las cinco horas y media que establece el Ministerio de Educación como día escolar para los centros educativos de este nivel. Por otra parte, los discursos que los comuneros manifiestan en relación a los servidores públicos y viceversa demuestran tensiones de una

relación evidentemente problemática. Empezaremos comentando aquello manifestado por los comuneros. A grandes rasgos podemos decir que los comuneros consideran que los servidores públicos que trabajan en la comunidad son buenos profesionales en el sentido que han sido instruidos en una institución y por lo tanto, deben ser competentes en el ejercicio de sus especialidades. Sin embargo, al mismo tiempo que declaranqueestossonbuenosprofesionales,denuncian que estos se ausentan frecuentemente de sus centros laborales y no brindan un servicio adecuado. Asimismo, los comuneros suelen comparar la calidad del servicio y especialmente del desempeño de los servidores públicos de las dependencias públicas urbanas con las de su comunidad o las comunidades de sus parientes y concluyen que hay una enorme diferencia entre estas, para luego comentar la deficiente implementación del puesto de salud y los centros educativos de la comunidad en relación a los puestos de salud y centros educativos urbanos. Un reclamo importante de los comuneros es el hecho de que al estar su comunidad relativamente cercana a Pucallpa, los docentes y el técnico sanitario prefieren residir en esta y no se establecen en la comunidad y consideran que debido a esto no cumplen adecuadamente con sus funciones. Los comuneros interpretan este y otros hechos como una manifestación del desprecio que los servidores públicos tienen por las comunidades nativas y su modo de vida. Es así que son frecuentes los comentarios en que, haciendo hincapié en que la mayoría de los docentes son pertenecientes a su mismo Pueblo, señalan que estos se comportan “como si fueran mestizos”. Finalmente, son frecuentes los comentarios que definen a los servidores públicos como corruptos y cómplices entre ellos de actos de corrupción. Frente a esta terrible percepción de los servidores públicos que trabajan en su comunidad, los comuneros se sienten desamparados por los órganos de administración local y regional, de quienes dicen que generalmente no atienden sus reclamos y denuncias convirtiéndose finalmente en cómplices de las malas prácticas de sus subalternos. Por su parte, los servidores públicos que laboran en la comunidad se sienten desamparados por el Estado al cualrepresentan,yaquedeclaranqueestenolesasegura el mínimo de equipamiento e infraestructura que necesitanparadesempeñarsusfuncionesexitosamente. Del mismo modo, señalan que el Estado no considera adecuadamente su trabajo, lo cual se traduce en un salario que consideran insuficiente y en declaraciones públicas de los máximos representantes de sus rubros en las cuales consideran que estos los menosprecian minimizando sus reclamos y desmereciendo su calidad profesional. De esta manera, los servidores públicos buscan justificar su pobre desempeño a través de las

inadecuadas condiciones laborales que el Estado les provee. De la misma manera, los servidores públicos perciben los ministerios de los cuales dependen sus centros laborales como entidades corruptas y también, debido a esto, responsables del pobre desempeño de sus dependencias. Por otra parte, los servidores públicos no declaran abiertamentealgúndesprecioporlosPueblosIndígenas sino todo lo contrario, se declaran partidarios de la causa indígena; sin embargo, en sus discursos y prácticas subyacen elementos evidentemente discriminadores. Es así que los servidores públicos describen a los comuneros como conformistas que no buscan el progreso y se encuentran en una situación de pobreza debido a su falta de iniciativa y voluntad de trabajo. Por otro lado, dicen que de estar en el lugar de los comuneros, ellos implementarían proyectos turísticos, agrícola-productivos y no se conformarían con producir para el autoconsumo. Asimismo, se quejan de que debido a su característica de conformistas, los comuneros no se preocupan por la educación de sus hijos y por el contrario les transmiten su falta de iniciativa y sed de progreso. Del mismo modo, esgrimiendo argumentos supuestamente científicos10. aseguran que los comuneros mantienen prácticas que los perjudican, por ejemplo en lo relativo a sus hábitos de higiene. Es así que los servidores públicos configuran discursos a través de los cuales ellos (servidores públicos educados/civilizados) se sitúan por encima de los comuneros (indígenas ignorantes/incivilizados).

Comentarios finales El Estado en la vida cotidiana dentro del espacio comunal se manifiesta principalmente a través de la presencia de las instituciones educativas y el puesto de salud, así como en la actuación de los servidores que laboran en estas dependencias. En esta línea podemos decir que el Estado que se revela en la comunidad, lo hace a través de edificaciones construidas deficientemente y dependencias mal equipadas, lo cual va a impactar negativamente en la capacidad de acción de sus servidores y en consecuencia en los servicios que recibirán los comuneros en su localidad.

En este sentido, nos encontramos frente un Estado que propone a sus servidores metas para las cuales no brinda las herramientas necesarias para su consecución.

Del mismo modo, los servidores públicos a través de sus acciones representan11 a un Estado que se contradice a sí mismo. No cumplen con sus horarios, no se presentan a sus centros de labores, no desarrollan la totalidad de las actividades que sus planes de trabajo establecen, reproducen discursos que lejos de contribuir al bienestar de los comuneros los acusan de “atrasados” y condenan su estilo de vida, entre otros. Sin embargo, esta no es la “realidad oficial”, la cual se encuentra en los documentos que envían a sus autoridades regionales, la “realidad de los papeles”. Este desfase entre la realidad oficial, propuesta en el conjunto de normas y directivas generadas desde las burocracias nacionales y regionales12, y la actuación concreta de los servidores, no es únicamente de responsabilidad de estos últimos, ya que el propio aparato estatal del que forman parte no les provee de las herramientas ni las condiciones mínimas necesarias para cumplir las metas que les exige, dejándolos en una situación sumamente complicada. En suma, la presencia del Estado es una presencia insuficiente, de algún modo una “presencia ausente” cuyoejemplomásgráficosonlasdependenciaspúblicas vacías. Del mismo modo, es un Estado que aparece como colonizador en las actitudes, pensamiento y discurso de sus representantes locales que juzgan, directa e indirectamente, el modus vivendi de los comuneros imponiendo un patrón de vida y un sistema de conocimientos y valores importados que se asumen automáticamente como superiores13. Es así que los comuneros se familiarizan con un discurso que juzga negativamente aspectos tradicionales de su cultura y buscan adoptar como propio aquello que se les plantea como “civilizado” y en consecuencia deseable. Sin embargo,noestándispuestosanegociarsupertenencia étnica y son firmes en buscar la transmisión de aquellos elementos que consideran deseables o útiles de esta, como por ejemplo: su lengua, prácticas shamánicas y arte, sin plantearse mayores problemas en abandonar ciertos elementos que consideran ya no se adecúan a sus condiciones o estilo de vida actuales. Es en este sentido que se pueden interpretar algunos de los cambios que se han venido dando, y siguen dándose, durante las últimas décadas en la cultura de los ShipiboConibo, por ejemplo, el cambio de la antigua fiesta del

ani sheati, o gran libación, por el mundialito shipibo, también llamado Copa EBI Intercultural Bilingüe, como principal festividad del pueblo shipibo celebrada durante jenetian, el tiempo de lluvias.

Finalmente, hay implícito en el discurso de los comuneros un reclamo fuerte y constante por ser reconocidos como sujetos dignos y en este sentido hay una exigencia de igualdad, de una igualdad de estatus frente a la cultura hegemónica del país, que sea respetuosa de las diferencias y particularidades derivadas de su adscripción étnica. Aún cuando han sido

predispuestos a juzgar negativamente numerosos aspectos de su cultura, debido a la fuerte presión ejercida tanto por los misioneros cristianos como por el desprecio de la población mestiza que se refiere, y en algunos casos aún lo hace, a los shipibo bajo el rótulo ofensivo de chamas o chamasakis. En resumen, se ha visto que a lo largo de la historia de contacto entre lo que llamamos Occidente y los Pueblos Indígenas Amazónicos se han producido representaciones generalmente negativas de estos últimos, las cuales históricamente han generado lineamientos políticos orientados a la erradicación física y/o cultural de estos Pueblos (etnocidio) o en el mejor de los casos a su marginación de la vida nacional. Sin embargo, el curso de la historia y la presión del Movimiento Indígena Amazónico y sectores aliados a su causa han forzado al Estado a incorporar en su legislación importantes instrumentos favorables a los Pueblos Indígenas, como la existencia de un sistema de Educación Bilingüe Intercultural o la ratificación del Convenio 169 de la OIT, entre otros. A pesar de estos avances significativos en la situación jurídica de los Pueblos Indígenas, la experiencia cotidiana del Estado sigue, como hemos visto, estando marcada por un fuerte desprecio de sus culturas, el Estado sigue siendo de facto un agente etnocida.

* Ver bibliografía en página 62

[1] Bachiller en Antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú [2]Probablementeenbuscadelfamoso“Dorado”o“Paititi”.Estaciudadlegendariaaúnsiguedandoorigenaexpedicionesdeaventurerosycaza-fortunaseinclusodespiertaelinterésdeacadémicoscomoelarqueólogo italiano Mario Polia, quien durante un periodo de investigación en los archivos delVaticano logró encontrar documentos coloniales en donde se menciona dicha ciudad y se relatan hechos ocurridos en la misma. [3] Es así que la región amazónica toma su nombre de los relatos de viajeros que señalaban la existencia de bandas de feroces mujeres guerreras en la región, llamadas por estos amazonas por analogía a los personajes mitológicos griegos. [4] En este punto es digna de mención la férrea resistencia de los Pueblos Jíbaros a la ofensiva minera española sobre su territorio que no logró establecer asentamientos estables dentro del territorio jíbaro durante el periodo colonial. [5] Término peyorativo para denominar a los indígenas amazónicos, denota salvajismo. [6]Enelmismosentidosepuedeninterpretarlasobservacionesdel21deJuniohechasporelejecutivo alaleydeconsultapropuestaporelcongresoenconsensoconlasprincipalesorganizacionesindígenasycampesinas del país. [7] La primera organización Indígena Amazónica, el Concejo Amuesha (Yanesha), se funda el año 1969 como respuesta frente al avance de colonos en su territorio. [8]SetratadelaComunidadNativaSantaTeresitadeCashibococha,ubicadaeneldistritodeYarinacocha.ParaelperíodoenqueserealizóeltrabajodecampohabíandestacadosenlacomunidadsieteprofesoresShipibo y cuatro mestizos y un técnico sanitario mestizo. [9] Centros educativos de los tres niveles correspondiente a la educación básica y un puesto de salud. [10] Esto es especialmente cierto para los servidores públicos mestizos. [11] En el sentido de “actuar en nombre de”. [12] Las cuales en algunos casos son contradictorias entre sí. [13] Aún cuando supuestamente la educación que se imparte en la comunidad se enmarca en los lineamientos de la llamada Educación Intercultural Bilingüe.

U Jo na e la hn ntr An Uni Bev evis la th ve er ta Ad rela ropí rsida ley, con es em ció a. E d pro Jo te á n n de fe hn au s, e en est Pi sor Be tor n tre a e ttsb e ve re nue el ntr urg stad rle ali str su ev h o y zó o je is y un en blo to s ta, B es ide su g s uba ev pec nse En vis e p lte erl ial de Ji tre ita ue rn ey ista l D Fo me vis to na ta a de o y no en ep : J Vi im lla he nu n se e a en rá ch l a es en p xp st rta aV n a po il l a tra co ol lic ud m r: rá í i e n t a n o Le un tra ica c s nt on ive r , y on su o d or b l c rsi os la e al e La da a ta pt te Lit m as o d ud re s rno era el ios a co s tu M d de mo y p ra a y e l la e o y o as s c l la stc Le pa co ie ti ol ng sa nf nc no oni ua do ere ias am ale s H . nc so eri s h isp ias cia ca ab á qu les nism ló nica e . o, con s d e ¿Qué es lo que se entiende por modernidad y postmodernidad y cuál es su relación con el surgimiento del sujeto subalterno? ¿Cómo se concibe este sujeto en ambos contextos? El tema da para mucho ¿no? ¿Demasiado? Para ser breve: Lo subalterno es en cierto sentido lo que ha dejado fuera o no adecuadamente integrado a la “modernidad”. La problemática de los estudios subalternos aparece junto con la derrota del proyecto comunista-socialista en los ochenta. Hasta cierto punto, la pregunta de la Guerra Fría había sido, cuál de los dos grandes sistemas, el comunismooelcapitalismo,podíamejorproducirunamodernidadeconómica,cultural,política, etc. La respuesta -inesperada por mi generación (la llamada generación de los Sesenta)- fue el capitalismo (por lo menos en esa coyuntura, no creo que para siempre). Eso nos obligó a pensar de nuevo cuáles eran las bases de la izquierda y cuál era la naturaleza de su proyecto. Si era alcanzar la modernidad, entonces parecía que estaba condenado de antemano a ser derrotado. De allí, la convergencia conceptual y temporal entre la idea del postmodernismo -es decir la crítica de la modernidad- en sus múltiples (y a veces contradictorias) connotaciones y el proyecto de los estudios subalternos. LatinoaméricayOrientetienenunahistoriacolonialypostcolonialdisímil. Una primera diferencia es el hecho de que en Oriente pareció más dramáticalaseparaciónentreconquistadoresyconquistados,haciendo de la construcción del subalterno una tarea casi exclusiva de las éliteseconómicasypolíticasdelasmetrópolis.¿Cómoentender esteprocesoenLatinoamérica,dondefuecomúnelmestizaje ydondehahabidotambién,comoustedlomencionacon ‹ 57 ›

respectoa“Ollantay”,unprocesodetransculturacióninversa:elpréstamodeformasyestructurasdelasmanifestaciones hegemónicasparacrearnuevasmanifestacionesculturalesyarticulardemandaspolíticassubalternas“híbridas”?¿En estesentido, ¿esposiblehablardeunacontinuidadentreelorientalismodeSaidyellatinoamericanismoqueusted propone? Quizás sería pertinente más bien insistir en las similitudes más que en las diferencias de la historia colonial. Claro, lo que marca Asia, África (menos el Pacifico, sin embargo) es que se podría echar totalmente a la población europea y todavía quedaría una base de población nativa. No así América Latina. La situación de América Latina -y concretamente del Perú en particular- se parece más a la de África del Sur, pero con esta diferencia: en el Perú el sistema de apartheid ganó. El orientalismo es la manera en que Said nombra las estrategias de representación de un“otro” asiático u oriental en la cultura universitaria europea decimonónica. Es esencialmente un concepto filológico. El latinoamericanismo tiene dos connotaciones: una es la representación similar de América Latina por (hoy) la academia metropolitana latina (europea, norteamericana); la otra, sin embargo, es la representación “nacionalista,” de América latina desde América Latina. Es decir, el latinoamericanismo es interior a América Latina.

Loquesedesprendedelosestudiosculturalesysubalternosesqueelmejorescenario parasuperarlacondicióndeSubalternidadeselneoliberalismo,adiferenciadeunsistema políticosocialestatista.Estoresultaríaparadójicodadalafuertevinculaciónquetuvieron losestudiosposcolonialesconlatradicióndeizquierdadesdesusinicios.¿Podríadesarrollar esta idea? Creo que se ha malentendido algo que he dicho. Hay ciertamente una coincidencia entre la época de la hegemonía del neoliberalismo y la del surgimiento de los estudios culturales, subalternos, etc. Pero no creo que el neoliberalismo sea el mejor escenario para nada, además está en plena decadencia ideológica y práctica. El eje vertebrador de los estudios culturales, subalternos, postcoloniales sigue siendo, a mi modo de ver, una nueva forma, “postmoderna” si se quiere, del socialismo, abierta a la diferencia o heterogeneidad. En ese sentido, entiendo más bien que el proyecto de estudios subalternos y culturales está en competición con la hegemonía neoliberal. Ahora bien, también, como dije anteriormente, coincide con la caída de lo que se solía llamar el socialismo “real”, y por lo tanto con una especie de desconfianza, que venía tanto de la izquierda como de la derecha neoliberal, en el Estado, una necesidad de hacer una autocrítica de la izquierda. Los estudios subalternos serían una forma de esta autocrítica. Pero creo que el momento de esa desconfianza ha pasado. Tenemos que movernos a un nuevo paradigma: como imaginar 1) una articulación hegemónica que permite que la mayoría popular-subalterna “deviene el Estado”, para pedir prestado una frase de Ernesto Laclau; y 2) en qué manera se puede cambiar el Estado. Esto me parece el drama singular de lo que está ocurriendo en Bolivia hoy. ‹ 58 ›

¿Estosignificaquelaizquierdatradicionalnotienecapacidad paraarticularlosproyectospolíticosmulticulturales?¿Oexiste la posibilidad de que las nuevas izquierdas logren superar esta contradicción a través de los nuevos gobiernos “rosados” latinoamericanos?¿Aquéserefiereexactamentecuandohabladeesta “marea rosada”? La marea rosada se refiere a todos los gobiernos de izquierda de carácter muy variado que han surgido en América Latina en la última década, más o menos, con la debilitación del llamado Consenso de Washington: Chávez, Morales, Lula, los Sandinistas, Correa, los Kirchner, etc. Es decir, el hecho de que una mayoría de la población de América Latina vive hoy bajo gobiernos democráticos que de una manera u otra se piensan de “izquierda” y actúan así en la medida de lo posible. Desafortunadamente esa mayoría no incluye al Perú. Claro, ninguno de estos gobiernos es de la izquierda tradicional comunista, socialista, o nacional-populista. Representan una especie de “nueva” izquierda, muchas veces nutrida por las mismas preocupaciones que se expresaron en el ámbito académico en los estudios subalternos, culturales, postcoloniales, de la mujer, etc. El caso más notable de esa coincidencia entre teoría académica y política es el de Álvaro García Linera en Bolivia, pero no es por supuesto el único.

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¿Cómopodríadiferenciarlasluchasfeministas(dereivindicacióndegénero)ylasluchasdelosmovimientosindígenas en el caso latinoamericano? ¿Es posible reducir ambas a la misma categoría de Subalternidad? De no serlo, ¿qué diferencias podría señalar entre ellas y con respecto a los demás tipos de dominación política y cultural existentes desde siempre en la historia de la humanidad? ¿Por qué diferenciarlas? Supongo que hay luchas de mujeres dentro de las luchas indígenas, y luchas indígenas dentro de las luchas de mujeres. La lucha de la mujer no se reduce a la lucha indígena, ni lo contrario. Tienen su lógica particular. La ventaja del concepto de la subalternidad es que expresa CUALQUIER forma de desigualdad social, sea por género, clase, etnia, raza, preferencia sexual, profesión, edad, etc. El problema político que esto presupone es cómo articular esas posiciones en un bloque social potencialmente hegemónico. Creo que el principio de esa articulación tendría que ser la noción de una sociedad heterogénea, pero también igualitaria (la heterogeneidad sin la igualdad es lo que promete el neoliberalismo). Lossujetossubalternosquesehanincorporadoalaacademiainternacional,¿siguensiendosubalternos? ¿Siguenrepresentandolegítimamentelavozdelasminoríasculturalesalasquepertenecen?Eneste sentido, ¿cuál es la relación que usted propone entre la oralidad y la escritura?Y, ¿cuál es el papel del testimonio en esta interacción? El hecho de que una mujer hindú, por ejemplo Gaytari Spivak1, de clase media educada se incorpore a la academia internacional no implica que era (o que sigue siendo) subalterno. Lo subalterno es precisamente para Spivak (como para el proyecto de los Estudios Subalternos Latinoamericanos) un problema de la distancia que separa la clase intelectual, letrada de los sectores populares -un tema muy central en Gramsci-. Y esto no solo ocurre entre la metrópolis y la periferia, o entre la universidad norteamericana y América Latina o Asia- ocurre también en América Latina, en el Perú, donde la clase educada, aún cuando es de origen indígena, mestizo, o popular marca una distinción social. La pregunta entonces es como trabajar en esa distancia, sin obviarla. ¿Qué es lo que queda como tarea para la antropología y las ciencias sociales en general,unavezqueseabandonanlosintentosderepresentacióndelaspoblaciones subalternas? Si es en parte desde la universidad que se construye la desigualdad (se subalterniza en el mismo acto de “representar” al subalterno), entonces la tarea de las disciplinas tendría que ser “negativa” en cierto sentido: una especie de auto-critica o desconstrucción de su propia complicidad en la desigualdad. Claro, resulta a veces muy estimulante para el trabajo crítico, creativo y aún científico esta forma de auto-denegación. Y abre algo más importante que una identificación afectiva entre intelectual y sujeto popular: abre la posibilidad de una “alianza” en que se expresan y se respetan las diferencias. ¿Qué es lo que queda para el sujeto subalterno? ¿Puede efectivamente abandonar esta condición? Los estudios subalternos no es una forma de costumbrismo postmodernista. El deseo del subalterno no es el de permanecer en la subalternidad; es precisamente cancelar las condiciones que le imponen es subalternidad. Necesita elaborar su propia hegemonía, pero esa hegemonía tendría que ser necesariamente distinta de las formas de hegemonía que actualmente le subalternizan. De allí parece de nuevo la posibilidad/necesidad del comunismo o el socialismo: es decir pensar “otra” sociedad.

[1]GaytariSpivakesunapensadoraindiayprofesoraenlaUniversidaddeColumbia,expertaencríticayteoríaliteraria.Sutrabajosecentraenhacerunacríticaliterariadelimperialismodesdeunaperspectivafeminista. Es autora de uno de los textos centrales de la corriente de estudios subalternos: “¿Puede hablar el subalterno?” (1988).

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{POST – LIMINARES} (sobre el siguiente número)

n este número presentamos un claro ejemplo de lo que está sucediendo actualmente en los estudios antropológicos peruanos: una diversidad de temas y enfoques que no puede resumirse fácilmente en una etiqueta. En su artículo, Gabriela Ho aborda la corrida de toros con cóndor o Toropukllay, haciendo un breve recorrido por las dos principales líneas de investigación seguidas para el estudio de esta fiesta. Por otra parte, el artículo de Rodríguez, Belli, Naganoma y Flórez es una exploración de las conceptualizaciones y representaciones que son ofrecidas a los visitantes del Museo Nacional de la Cultura Peruana. Por otro lado, Mariella González nos trae conclusiones de su trabajo de campo en Putis, pueblo ayacuchano marcado por la época de violencia política. A partir de la ceremonia de restitución denominada Entierro Digno, reflexiona sobre los movimientos sociales por la memoria. Siguiendo en la línea de una reflexión más actual y política, Dafne Lastra nos trae un análisis de la construcción de las relaciones de poder entre los actores que intervinieron en el conflicto de Bagua a través de una revisión de la prensa escrita. También Giancarlo Rolando ubica su estudio en la selva peruana: su artículo describe las interacciones y discursos de los empleados públicos de la posta médica y escuela en una comunidad shipibo – conibo. Por otra parte, Lasaponara y Muñoz-Najar se detienen a analizar una experiencia que para muchos de nosotros resulta mucho más cercana: ¿cómo funciona el aprendizaje de la lengua castellana y del ser-estudiante-limeño dentro del uso práctico de dicha lengua en ámbitos como la universidad y la calle? En los últimos años la antropología se centró cada vez más en lo que pasa “más cerca de nosotros”: en la ciudad. Si bien la antropología urbana comenzó con estudios centrados en las migraciones rurales hacia las urbes, hoy es una corriente fuerte y amplia que trabaja temas con temas como cultura popular, informalidad, reconfiguración de identidades y apropiación de espacios públicos. Por ello, el tema del siguiente número será “Antropología urbana: espacios y nuevas identidades”. Quedan invitados a participar en esta novena entrega.

» Finalmente agradecemos a “Chaqcha” y “Old School Band” ‹ 63 ›

Revista Anthropía N° 8, Año 8

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Bibliografía

Entrevista a John Beverley: “Pensar en “otra” sociedad

La cultura en exhibición: las problemáticas de la representación en el Museo Nacional de la Cultura Peruana

La construcción del poder en la prensa escrita: el caso de Bagua

Dime cómo vienes y te diré quién eres: Notas en torno al Estado en la Amazonía Indígena

La demanda de los movimientos sociales por la memoria: “Un Entierro Digno para Putis

La fiesta del Toropukllay: Enfoques teóricos e importancia como ritual

Soy rubio, no sordo”: Análisis etnometodológico de la experiencia de un estudiante extranjero en la PUCP

Bitácora: Viaje a la India