La liberación: edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró (15 nov.)

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La liberación:

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15 de noviembre de 2018 La liberaciónedición especial dedicada a Martín Baró Junta Editorial: Alexandra Pagán Vélez { Directora Editorial Cruce Anto Gamunev Sonia Cabanillas Martín Cruz Santos Eloísa Gordon María José Moreno Hugo R. Viera Vargas { Lector externo Carlos A. García { Editor invitado

Portada: Silla, el jardín de Rosaura Rodríguez

Junta Asesora: Mariveliz Cabán Montalvo { Presidenta Roxanna D. Domenech Sugelenia Cotto

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índice NOTA EDITORIAL ........................................... 5 PSYCHOANALYSIS AND RESEARCH FOR COMMUNITIES PATRICIA NOBOA ORTEGA & AMÉRICA SOTO ARZAT............... 10 EL ESTUDIO NEUROCIENTÍFICO DE LA CREENCIA Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA: ANÁLISIS HISTÓRICO Y TEÓRICO DESDE LA PERSPECTIVA DE LA PSICOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN DE IGNACIO MARTÍN-BARÓ HÉCTOR E. LÓPEZ SIERRA .................................. 22 MI ENCUENTRO CON EL CURA JESUITA SALVADOREÑO, IGNACIO MARTÍN-BARÓ RAFAEL TORRES ORTIZ...................................... 48 REFLEXIONES DE LA PERSPECTIVA DE IGNACIO MARTÍN-BARÓ, EN LA COMPRENSIÓN DE LA SALUD Y LA PSICOLOGÍA DE LA SALUD DESDE UNA PRAXIS LIBERADORA ANDREA LILIANA ORTIZ GONZÁLEZ............................ 52 UNA MIRADA A TRES ESPACIOS DE LA VIDA DE IGNACIO MARTÍN-BARÓ.

ALGUNOS RASGOS SINGULARES DE UN CIENTÍFICO SOCIAL COMPROMETIDO RAMÓN SOTO MARTÍNEZ....................................... 56 La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

4 MARTÍN-BARÓ TAMBIÉN HABLABA DE PSICOLOGÍA FEMINISTA. APUNTES PARA PENSAR Y CREAR PUENTES ENTRE LA PSICOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y LA PSICOLOGÍA FEMINISTA ANDREA STEFANÍA SIERRA BONILLA........................... 70 EL JARDÍN LUIS NEGRÓN ILUSTRACIONES DE ROSAURA RODRÍGUEZ....................... 76 A UN AÑO DE MARÍA: REFLEXIONES SOBRE EL TRABAJO Y LA LUCHA FEMINISTA VANESA CONTRERAS......................................... 86 UN SENO AMIGO AYDASARA ORTEGA.......................................... 90 RECUPERAR EL LEGADO DE MARTÍN-BARÓ: PSICOLOGÍA SOCIAL DE LA GUERRA CRISTIAN PALMA .......................................... 94 AGUA, SOL Y SERENO Y LA PALABRA DE LAS COMUNIDADES POST HURACÁN MARÍA CARLOS A. GARCÍA........................................ 118 LA MASACRE DE LOS JESUITAS Y LA CONSTRUCCIÓN DE LA DESESPERANZA RAÚL PALENCIA Y CÉSAR SARAVIA........................... 127

nota editorial

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Cruce conmemora los 29 años del asesinato del Psicólogo Social, Ignacio Martín-Baró. Esta edición que titulamos “La liberación” va dedicada a un ser humano que luchó por la construcción de una Psicología de la Liberación dirigida a contribuir al desarrollo de los países latinoamericanos, y a las luchas, sufrimientos y aspiraciones de sus comunidades más empobrecidas. Para ello, Martín-Baró entendía que “realizar una Psicología de la Liberación exige primero lograr una liberación de la Psicología” con una nueva epistemología y praxis.

Solicitamos, mediante una convocatoria abierta, artículos que reflexionen desde, con y para una psicología comprometida o que bien rindan homenaje a este valioso psicólogo y activista desde sus ideas, prácticas o legado.

Contamos con varios artículos, algunos directamente dirigidos a elogiar, rememorar, analizar y repensar la labor de este pensador; otros encauzados a reflexionar prácticas que bien reflejan o se añaden a la filosofía de MartínBaró. También desde el ángulo de la liberación añadimos ensayos de crítica social y un cuento del renombrado escritor Luis Negrón, ilustrado por Rosaura Rodríguez, que presenta temas como el HIV, el prejuicio, pero, sobre todo, el amor. Asimismo, añadimos un acercamiento a la obra del colectivo Agua, Sol y Sereno quienes desde el teatro trabajan comunitariamente y muestran un compromiso cónsono con la perspectiva de Martín-Baró.

Esta nutrida publicación ha sido posible gracias a nuestros colaboradores y al equipo editorial de Cruce, al cual se unieron Eloísa Gordon (cofundadora de la revista Cruce) y Carlos A. García (como editor invitado de esta edición especial). ¡Que disfruten este Cruce!

Alexandra Pagán Vélez Directora Revista Cruce Carlos A. García Editor invitado Delegado titular de la ULAPSI La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

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Psychoanalysis and Research for Communities Patricia Noboa Ortega & América Soto Arzat

Esta investigación fue financiada por el Grant Número 1R25GM121270-03 del National Institute of General Medical Sciences (NIGMS). El contenido es de absoluta responsabilidad de las autoras y no necesariamente representa la opinión oficial del National Institute of General Medical Sciences.

Correspondencia relacionada con esta publicación debe ser dirigida a la Dra. Patricia Noboa Ortega: patricia.noboa@upr.edu

Introduction When I was invited to participate in the panel, Transforming María, I asked myself the following questions: What should we transform? Should we transform our collective and individual pain? If so, how can we transform our collective and individual pain? Based on these questions, I will describe, as a psychologist, the type of support I offered in communities in Puerto Rico after María’s impact and as a researcher, I will present an ethnographic research that I conducted in one community and share some of the results.

A month after María struck the Island, I remember I was dealing as many Puerto Ricans, with a sense of loss, impotence, and anger. These

feelings arose every time I heard on the radio or read on the new about the poor response of the local and federal government. To transform those emotions, I decided to convene in an initiative organized by the Puerto Rican College of Physicians and Surgeons.

They coordinated health brigades for communities.

Our health brigades were composed of physicians of several specializations, such as family doctors, pediatricians, medical students, psychologists, and nurses, among others.

Psychoanalysis I went to different communities, Humacao, Canóvanas, and Utuado. I am a psychologist with a background in psychoanalysis, so in those health brigades, what I tried to do was to provide a space so residents could elaborate on their particular experiences with Hurricane María. I also tried to give them the opportunity to calm their anguish and discomfort through their own accounts. I tried to 15 de noviembre de 2018

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12 sustain a space for them to talk about their distress and suffering, and their sense of abandonment.

An Argentinian psychoanalyst, Juan David Nasio, in his book, Yes, Psychoanalysis Cures (2017), asserts and I quote, “Listening to the speaker is to concentrate actively on what he says, to try to go beyond the words he utters and, above all, more than anything else, to feel his conscious emotion in us and if possible, his painful and unconscious emotion”.

Let me share one experience that illustrates my act of listening.

her name tag. She looked at her chest, laughed, and talked to me. She told me how hard and difficult the hurricane was for her. She named all the things she lost and I quote, “I lost my clothes, my shoes, my washing machine, my dryer, my car, my fish for sale, and the refrigerator where I put the fish.”

Right away, she said, “Those are material things; they do not matter. At least, we are alive.” I answered, “Is that so?” This question seemed to trigger something in her and she started to cry. Immediately, she said, “I cannot cry. Here, they need me. I must be strong. I cannot become lost. I cannot lose my mind.” I replied, “Tell me more of what you lost.” She started telling me about the bed that she had lost, and how losing it had forced her to sleep outside of her house. She had to sleep at the parish church and for her, it was as if she was “invading” that space. She was “invading the preacher’s house” and she did not want to feel she was “invading”.

She “did not want to bother”. She told me all of this, crying and full of grief.

Now, I want to highlight significant aspects of her narrative and how I listened to her pain. First, my question, “Is that so?” opened a space for her to elaborate and describe through her

This brigade wash eld at a church in Punta Santiago, a poor community in Humacao on the east coast of the Island. This woman was around 65 years old. She was married and had an adult daughter. She and her husband were fishermen and they also had a fish shop. I met her at the church. At that moment, she was handing out coffee to those who were waiting to be seen by the doctors. I greeted her warmly and asked her, “Elisa, how are you? How is this leader?” (she was one of the leaders who helped organize the activity). She looked at me surprised and asked: “How do you know my name?” I told her it was written on

own words the pain and the suffering she was going through for the bed that she had lost, its implications to her (she had to sleep at the parish church), and how she signified that as an “invasion”. Definitely, María has been a traumatic event for everyone in Puerto Rico. However, how each of us experienced and signified the event and our losses is unique. Based on the psychoanalytic approach, when we open a space to listen to someone’s pain, we listen to the present trauma (Hurricane María), but also, we listen to past traumas. These are unique experiences that have never been named or spoken by the subject, but now, María, 15 de noviembre de 2018

has triggered them out.

Second, my question, “Is that so?”, came from my position towards the resilience discourses that came after María, such as “Puerto Rico se levanta” or Vamos pa’ lante”. These discourses emphasize an individual responsibility, but not necessarily reflect the government’s responsibility toward us. When we identify with these discourses, they become exigencies in our mourning process. I want to underline two exigencies that she had toward herself: 1) She has to be a strong woman who resists crying.

For her, crying was a sign of weakness that could make her lose her mind. To understand her worriedness of “losing her mind”, it is important to mention that she had received prior psychiatric treatment as a consequence of losing her job.

2) She had to be attentive. She had to respond to the needs of her family, her community. However, she seemed to refuse to acknowledge her own needs, and when they were addressed, she experienced anguish.

So, this case illustrates what we have been

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14 living in Puerto Rico before María, such as losing jobs due to the economic crisis. Community leaders, especially women, have been taking care of family and community needs, dealing alone with their pain, and also with the limitations of psychiatric treatment.

Research for a community My ethnographic work was conducted in Valle Hill, a sector from the San Isidro community in Canóvanas. San Isidro is located near the flood plain of Río Grande de Loíza, the most abundant river on the Island. Valle Hill is in a flood zone.

Approximately, 3,510 residents live in Valle Hill. Most of them are immigrants from the Dominican Republic. Some of them have been living there for the

atmospheric event like María.

I came to Valle Hill in October. The level of destruction of the community impressed me so much that I decided to come back.

In November, I had a meeting with the Valle Hill Community Board members, Residentes Activos de Valle Hill. Jannette Lozada, the president of the Board, started the meeting talking about the loss of her mother (her mother died during Irma). Alberto, another member of the Board, told me about the death of his

past 25 years. Throughout the years, residents, with the support of the municipal government, have been filling the wetlands in order to construct residential homes.

The poor-quality materials used like tin roofs and deteriorated wood, and the informal construction practices coupled with living over a wetland, have created conditions of vulnerability towards an

neighbor (he died from leptospirosis), and how he almost drowned during María (he stayed at his home during the hurricane).

These expressions refer to death, the loss of a mother, a neighbor and the possibility of dying. The destruction of their houses and the collective trauma I heard from them made me support this community through this ethnographic research.

In this study, I wanted to document and highlight how the Valle Hill residents recovered from María on their own terms and in their own words. The three main research questions were: (1) What were the challenges they faced in their recovery process? (2) How did they cope with 15 de noviembre de 2018

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those challenges? (3) What psychosocial effects were they dealing with? I relied on participant observations, field notes, interviews, and ethnographic narratives.

Acknowledging that basic necessities must be met in order to begin the recovery process, through participant observations we started identifying their needs and brought donations (water filters, clothes, and food, especially for babies).

We also brought a lawyer to help them appeal FEMA decisions. We coordinated health brigades for the bedridden and the elderly, like abuelo, who had not received medical attention for the past 7 years.

Before María hit Puerto Rico, the municipal government opened shelters, but, due to negative experiences in those shelters (lack of food, water, and poor hygiene) residents decided to stay in their community. Those residents who stayed in their homes encountered over 15 feet of water (water that was contaminated due to the flood of septic tanks and the wetland).

Residents were rescued by boats, and improvised rafts, such as refrigerators. Some neighbors even had to swim from their houses to rescue these residents.

Due to the level of flooding, residents lost all they had. As Lulú, a Dominican woman expressed, “I cannot forget that image when I came by and saw

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all the houses destroyed, but the big thing for me was when I arrived here. There was nothing. Everything was gone.” In this context of loss and destruction, facing years of social exclusion as a result of racism, discrimination, and stigmatization, the Valle Hill residents started their recovery process.

Several residents have been discriminated for their social condition (poor), race (Dominicans), and language (most of them did not speak English). Many residents commented that FEMA inspectors spoke

English or knew little Spanish. Some residents reported that they were mistreated by the inspectors: they were told to be silent, they made jokes about the situation, and they sent the letters in English, even though the residents requested them in Spanish. Other residents did not receive guidance on the appeal process. These situations constituted an obstacle for those residents who had limited English.

The case of Lulú illustrates this discrimination towards the community by the federal authorities.

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This resident is a Dominican immigrant, has lived in Puerto Rico for several years, works in a school, and is a cosmetology teacher. Lulú lost her home and her studio, which was at her own home. She made an album to document her losses and facilitate the inspection task of FEMA easier. When the FEMA inspector, who knew little Spanish, went to her house, she asked Lulú, in a sarcastic tone, “Are those heads, Fema inspectors’ head?” In other words, she was suggesting she was doing witchcraft to FEMA inspectors.When Lulú saw my face of indignation she told me, “Hey, they can cut the branch, but not the trunk” (“Nos pueden cortar las ramas, pero no el tronco”) suggesting this insensitive and disrespectful comment of a FEMA inspector did not break her. Other communities have been discriminated against in Puerto Rico (Informe de Justicia Ambiental, Desigualdad y Pobreza en Puerto Rico, 2017). When you feel discriminated, when someone treats you without courtesy, with less respect, as a dishonest person or less intelligent, this negatively affects your psychological health, thus exacerbating sadness, abandonment, courage, and loneliness (Weems, Watts, Marsee, Taylor, Costa,

Cannon, & Pina, A. 2007).

Those residents, whose houses were partially destroyed, along with neighbors, family members,

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19 and citizens actively participated in the Valle Hill recovery. Some of them installed blue tarps or helped in the reconstruction of these houses.

Another case is that of Edilia’s. She is a dominican woman and has breast cancer. She and her husband, with their three dogs lived for months in the room illustrated below because they lost part of their

roof and wall. Due to the fear of being robbed (another permanent adversity they faced before María), they used their generator inside the house, thus risking As many communities did in Puerto Rico, in Valle Hill, community members raised money, brought electrical equipment, and reconnected their electrical La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

20 apnea. Both conditions required medical equipment.

Cano’s case illustrates how pre-existing conditions, without equipment, electricity, and access to medical

grid. These collective actions of survival, however, did not prevent the death of some residents, like Cano.

Cano had respiratory problems and sleep treatment, caused his death. When I knew about his death, I visited Ana, Cano’s wife.

When she saw me, she hugged me strongly and told me crying, “I could not save him; I lost him.”

Ana María Fernández, an Argentinian psychoanalyst, once said, “We cannot psychologize the social.” In other words, should recognize how culture, economics, and politics cause suffering in our citizens.

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21 If we want to transform our collective pain, we must work towards changing those circumstances and, we need to work the subjective causes, the ones that are based on the singular experiences each of us have had with María in Puerto Rico. Therefore, it is of utmost importance to continue to open spaces to listen to the residents’ pain. That is why we developed a Legal and Psychological Support Clinic to address the legal problems residents have faced and to sustain a space for them to elaborate through words the pain and sadness they are dealing with.

Bibliography: Cruise26Media. Puerto Rico Se Levanta [Image] Retrieved from https://www.google.com/l?sa =i&rct=j&q=&esrc=s&source=images&cd= &ved=2ahUKEwjKhfvt1vjdAhVDM6wKH YJFBOwQjRx6BAgBEAU&url=https%3A %2F%2Fwww.redbubble.com%2Fpeople% 2Fcruise26media%2Fworks%2F28254759puerto-rico-se-levanta%3Fp%3Dclassictee&psig=AOvVaw1AhZsPY2_ CpMna1ilmJO5-&ust=1539151015357855 Fernández, A. (2011). Hacia los Estudios Transdisciplinarios de la Subjetividad.

(Reformulaciones académico-políticas de la diferencia). REVISTA INVESTIGACIONES EN PSICOLOGÍA, 1(0329-5893), 61-82.

Instituto Caribeño de Derechos Humanos.

(2017). Justicia Ambiental, Desigualdad y Pobreza en Puerto Rico. Retrieved from https://noticiasmicrojuris.files.wordpress. com/2018/05/final-informe-cidh-audienciapr-dic-2017.pdf Nasio, J. (2013). ¡Sí, el psicoanálisis cura!. México: Paidós.

Noboa-Ortega, P., Soto-Arzat, A., Ocasio Rivera, A., Huertas Ayala, C., Maldonado Carrión, C., & Pacheco Maldonado, C. et al. (2018). Efectos psicosociales del huracán María. Cayey: Instituto Interdisciplinario de Investigaciones.

Retrieved from https://docs.google.com/ document/d/1veSICa5sVo_0p8qUlJhhqhOgs LklojaqmN72d1r7N9w/edit Weems, C. F., Watts, S. E., Marsee, M. A., Taylor, L. K., Costa, N. M., Cannon, M. F., ... & Pina, A. A. (2007). The psychosocial impact of Hurricane Katrina: Contextual differences in psychological symptoms, social support, and discrimination. Behavior research and therapy, 45(10), 2295-2306. ___________________

Presented at the New Brunswick Theological Seminary titled Aftershocks of Disaster: Puerto Rico a Year after Maria, panel title Transforming María at Rutgers University, New Brunswick, New Jersey.

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El estudio neurocientífico de la creencia y la experiencia religiosa:

Análisis histórico y teórico desde la perspectiva de la psicología de la liberación de Ignacio Martín-Baró Héctor E. López Sierra If neuroscientists want to study the spiritual side of the world, they also need to study its cultural side more seriously (Runehov, 2008).

Dedicado a la memoria de los profesores Ricardo J. Fors Navas y Miguel A. Jahiatt

Introducción El científico cognitivo estadounidense Donald Norman señaló en su libro, Perspectivas de las ciencias cognitivas (1987), su insatisfacción con el enfoque tradicional del procesamiento de información y con el llamado cognitivismo clásico. Critica este enfoque porque aísla al pensamiento de otras facultades mentales, considera la emoción y los sentimientos como irrelevantes, ignora la naturaleza gregaria del llamado animal humano y la evolución biológica del cerebro como órgano de la acción social y falla al no tener en cuenta las dimensiones sociales y culturales de la mente. Desde esa crítica, Norman plantea doce tópicos problemáticos los cuales hay que abordar, si se pretende lograr avances sustantivos en las ciencias cognitivas. Estos tópicos son los sistemas de creencias, la conciencia, el desarrollo, la emoción, la interacción,

el lenguaje, el aprendizaje, la memoria, la percepción, la acción, las habilidades y el pensamiento.

Al asumir en el proceso de análisis histórico y teórico del tema que nos ocupa los planteamientos hechos por Norman (1987), lo hacemos con el propósito de describir y explicar cómo la neurociencia se ha acercado históricamente al estudio del primer tópico problemático identificado por este autor: los llamados sistemas de creencias, y a la manifestación experiencial de dichos sistemas: la llamada experiencia religiosa.

Lo anterior lo llevamos a cabo por medio de la descripción analítica y crítica del trasfondo histórico y teórico de tres tipos de acercamientos neurocientíficos contemporáneos al estudio de la experiencia religiosa.

Enfatizamos entonces en los principales acercamientos neurocientíficos contemporáneos de dicha experiencia, 15 de noviembre de 2018

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desarrollados particularmente en la academia nortamericana y europea. Finalmente, presentamos algunos retos teóricos que el estudio histórico-cultural de las funciones psíquicas superioresy la psicología liberacionista de Ignacio Martín-Baró (1987, 1990, 1998) le plantean al estudio neurocientífico de la experiencia religiosa.

Método Como técnicas de investigación para este análisis se utilizaron la recopilación documental y el análisis de contenido de fuentes primarias y secundarias (Navarro y Díaz, 1994). Las fuentes primarias son librosque tratan sobre el tema investigado, los cuales fueron publicados durante el siglo XIX y hasta la década del ochenta del siglo XX. Las fuentes secundarias son libros y artículos académicosproducidos a finales del siglo XX y durante el siglo XXI, quese presentan como comentario o análisis de los temas investigativos formulados por los autores de las fuentes primarias. El proceso llevado a cabo comprendió la recopilación, descripción, análisis e interpretación de los documentos existentes en función de su contenido y procedencia (Lucca Irizarry y Berríos Rivera, 2003), junto al comentario de los

temas científicos, históricos, sociopolíticos, culturales y ético-morales presentes en los discursos textuales.

El proceso investigativo desemboca en la formulación de conclusiones críticas sobre los datos documentales pesquisados a la luz del marco conceptual asumido (Hernández, Velia, García, Treviño y Garza, 2002).

Marco conceptual

A partir del marco conceptual que asumimos en este artículo, formularemos en primer lugar, una definición apropiada de neurociencia. Y en en segundo y último lugar, decribiremos la perspectiva histórico-crítica y ético-valorativa de la psicología latinoamericana de la liberación de Ignacio MartínBaró .

Definición de neurociencia En este ensayo investigativo, la neurociencia se entiende como el campo de conocimiento científico en el que se agrupan o fusionan diferentes disciplinas, especialidades, interdisciplinas y transdisicplinas, que tienen como propósito común el conocimiento de la anatomía y el funcionamiento del cerebro y del sistema nervioso. A su vez, esta ciencia representa una fusión de disciplinas científico natural y

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24 humanas, respectivamente, como lo son la química, la neuroinmunología, la genética, las ciencias computacionales, la neurofisiología, la anatomía, la embriología, la biología molecular y celular, la psicología y la neuropsicología, entre otras. Como técnicas de su objeto de estudio la neurociencia utiliza, principalmente, la neurofisiología y la neuroimagen (Álvarez González y Trápaga Ortega, 2005).

La psicología latinoamericana de la liberaciónde Ignacio Martín-Baró y su resigniicación de la noción de religión

En cuanto a la psicología latinoamericana de la liberación del psicológo social y sacerdote jesuíta de origen español y nacionalizado salvadoreño, Ignacio Martín-Baró, este postula, asumiendo la teorización marxiana (Marx & Engels, 1845/1974) y la noción de concientización de Paulo Freire (1975), que el carácter social es una construcción grupal-interpersonal.

Este entendimiento plantea que la individualidad personal es dada por lo biológico, pero la conciencia personal como parte de la realidad humanaes formada históricamente como concretización de los factores sociales que influyen en la relación dialéctica entre individo y sociedad. Desde esa perspectiva, analizar el comportamiento consistirá en analizar las necesidades de la persona y de los grupos no como un dato previo, universal y jerarquizado biológicamente, sino como una construcción histórico-social y cultural (MartínBaró, 1990).

En ese sentido, puedo afirmar que para MartínBaró de lo que se trata entonces es de una interrelación entre lo biológico y lo social. Esto es, la evolución de la humanidad estriba en esta relación mutua en la cual se pone de manifiesto la manera en que lo social deja huellas en la constitución genética del ser humano.

Esto es conocido como el proceso de socialización.

Es decir, un proceso de cambios complejos que lo social produce en lo biológico y viceversa. El comportamiento social diferenciado parte de una

percepción biológica, pero se determina socialmente.

La socialización le permite al individuo aprehen-der, es decir, reproducir en su cerebro imágenes y situaciones que capta o percibe a través de sus sentidos,al mismo tiempo que las interpreta dándoles una valoración.

La socialización permite, en un mismo acto, conocer y valorar. Esto quiere decir que el proceso de conocimiento no es ni neutral ni puramente objetivo.

El concepto de esquemas cognoscitivos que permiten conocer y valorar la llamada realidad es, entonces, esencial.

Estos esquemas cognoscitivos se adquieren a través de un proceso de aprendizaje que desarrolla la persona a partir de mensajes que recibe y de situaciones que percibe, las cuales no son neutras sino que en sí mismas tienen una connotación positiva o negativa. Al ser los esquemas cognoscitivos tanto ideas como formas de leer la realidad, en esos esquemas el individuo hace suyos los valores, las normas, las costumbres, las ideas prevalecientes de un grupo en particular y de la sociedad en general.

Así, la socialización es el proceso mediante el cual la sociedad inculca valores, ideas, costumbres, maneras de reaccionar ante hechos y situaciones, formas de conoci- miento y de pensamiento. En este proceso la persona llega a construír una visión sobre sí misma y sobre la sociedad en la cual está inmerso. Sobre esto último Martín-Baró señala lo siguiente: La socialización supone que el individuo, situado en un determinado contexto social y en interacción con ese medio, va formando unos esquemas cognoscitivos que selecciona y procesan su información, que filtran y configuran lo que él va a aceptar como realidad, como el mundo. Desde el principio y en formas cognoscitivas que evolucionan de lo simple a lo complejo, de la concreción socio-motora a la abstracción operacional, el individuo percibe las personas y los hechos con unos esquemas cognoscitivos vinculados a una particular situación e interés social. Los contenidos que la persona concientiza, la realidad que el individuo conoce y la forma como la conoce, pasa por estos esquemas cognoscitivos socialmente recibidos. Cuando las personas captamos la realidad, conocemos a otras 15 de noviembre de 2018

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personas, cosas o hechos, nuestro conocimiento no suele ser aséptico, puro; más bien, al conocer la realidad experimentamos emociones, positivas o negativas, que son la corporalización de la evaluación. Esta evaluación no es algo sobreañadido al conocimiento, sino que el mismo conocer la realidad tiene su elemento valorativo; la definición de la realidad supone ya un juicio sobre su realidad ética, humana o estética. Así pues, junto a los esquemas cognoscitivos, las personas incorporan a través de los procesos socializadores unos esquemas valorativos, unos criterios para medir y evaluar la realidad (Martín-Baró, 1990: 166-167).

A partir de esa concepción psicosocial del

proceso de socialización es que Martín-Baró asume su compromiso con la acción liberadora, la cual forma parte del proceso de concientización histórica que se fundamenta, entre otras fuentes teóricas,en la llamada educación popular latinoamericana y en la teología latinoamericana de la liberación.

De ambos movimientos educativo-pastorales, la psicología latinoamericana de la liberación integra la noción teórica-práctica de educación liberadora y concientizadora originada por el pedagogo brasileño Paulo Freire (1975) y asumida por uno de los propulsores

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26 principales de la Teología Latinoamericana de la Liberación, el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez (1972).

De la teología y pedagogía liberadora de Gutiérrez y Freire, respectivamente, MartinBaró (1983, 1998) resalta su método de fe y de alfabetización concientizadora. Esta fe, en su expresión teológica latinoamericana, posibilita que

entre el saber y el hacer, el crecimiento individual, la organización comunitaria, la liberación personal y la transformación social. Freire (1975) llamó concientización al proceso por el cual los oprimidos latinoamericanos se alfabetizaron a través de una relación dialéctica con el mundo circundante.

Desde el referido contexto teórico, la concientización constituye una respuesta histórica a la

el pueblo pobre oprimido pase del opio religioso hacia una fe libertadora. Dicho método surgió de la interrelación multidisciplinaria entre educación y psicología, filosofía, sociología y teología.El concepto de concientización refleja la dimensión psicológica de la conciencia personal, con su dimensión social y política,y pone de manifiesto la dialéctica histórica

opresión que reprime la palabra y la agencia personal y social, y que busca entenderse a sí misma a través de la lectura y de la escritura, como meros procesos comunicacionales que pertenecen al ámbito de lo inmediato. Esto, sobre todo, para crear una conciencia y liberación de trascendencia histórica, ó como MartinBaró afirmara, para leerse a sí mismos y para escribir 15 de noviembre de 2018

27 su propia historia (Martín-Baró, 1987). De ahí que Baró argumentase que la conciencia no se manifiesta simplemente en el ámbito íntimo, inmediato y privado del saber y sentir subjetivo de los individuos, sino en el ámbito socio-cultural, histórico y económico-político, donde cada persona encuentra y manifiesta su agencia como el impacto de su ser y de su hacer en la sociedad.

A renglón seguido, plantea este que en la psicología de la liberación recae entonces la tarea de acompañar orgánicamente a esa conciencia humana en el proceso de tener una comprensión y agencia liberadoras de su identidad personal y social.

Ignacio Martín-Baró parte de los planteamientos anteriores para a su vez re-significar, desde una clave liberadora y contextualizada en Centro América, la definición clásica de experiencia religiosa creada por el filósofo y psicólogo estadounidense de la religión William James.Veamos en primer lugar la definición elaborada por James y posteriormente, la resignificación de sú definición por parte de MartínBaró.

James establece su tesis de la siguiente manera.

A continuación la cita en la que presenta su definición: Por consiguiente, la religión…querrá significar los sentimientos, los actos y las experiencias de hombres particulares en soledad, en la medida en que se ejercitan en mantener una relación con lo que consideran la divinidad…En consecuencia, cuando en nuestra definición de religión hablamos de la relación del individuo con “lo que él considera la divinidad”, debemos interpretar el término “divinidad” en muy amplio sentido, denotando cualquier objeto que posea cualidades divinas, se trate de una deidad concreta o no (James, 1902/1994: 18-19).

Veamos ahora la re-elaboración de la postura de James que hae Martín-Baró. En la misma se podrá apreciar el impacto de tal re-significación en las nociones de religión y religiosidad: …entendemos por religión todas aquella creencias, sentimientos y comportamientos referidos a un ser supremo mediante las cuales los grupos y personas tratan de responder a los interrogantes últimos sobre el sentido de la vida y de la muerte. Y por religiosidad

entendemos las diversas formas concretas como los grupos y personas ven la religión… La religión en unos casos adormece como opio desesperado la frustración histórica de los pueblos latinoamericanos; y en otros casos despierta sus conciencias y los impulsa a luchar por su liberación. El optar por una u otra religión, por una u otra forma de religiosidad, no es por tanto un puro asunto de valores individuales o de preferencias subjetivas; es también una decisión social y política que repercute para bien o para mal en el entramado de fuerzas que configuran la vida de los pueblos (MartínBaró, 1998: 251-252, 280).

Partiendo de los planteamientos formulados por Ignacio Martín-Baró elaboró la idea de que el lenguaje sirve de mediador social entre la persona y su comunidad y entre la experiencia individual y el orden social (Martín-Baró, 1990). Martín-Baró afirmaba que el lenguaje guiabala realidad de la persona y por lo tanto,estaba convencido de que este no solo desempeña un papel crucial en el proceso de socialización del individuo, sino que el aprendizaje de un lenguaje era el medio para expresar ideas y sentimientos.

Para él el lenguaje es la herramienta clave en la formación de la conciencia subjetiva, concebida esta última como un producto social (Martín-Baró, 1990). Por lo tanto, el pensamiento y el lenguaje, que reflejan la realidad relacionada dialécticamente con la percepción (la cual es fundamentalmente de naturaleza fisiobiológica), son la clave de la conciencia humana.

Según este científico social planteó que los cambios sociohistóricos no solo implantan nuevos contenidos en los procesos mentales superiores de los humanos, sino que además crean nuevas formas de actividad y de estructuras del funcionamiento cognoscitivo. Lo anteriorle permite al sujeto,desde los intereses de la cosmovisión de su grupo o clase social particular, manifestar una agencia humana en general, (la cual incluye su materialidad corpórea), individual y social, unas creencias y experiencias simbólicoreligiosas en particular y una conciencia basada en la experiencia y en los sistemas simbólico-religiosos

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28 dinámicos, los cuales responden a la promoción del desarrollo humano personal y al compromiso con la transformación, para hacer una sociedad más humana y más justa (Martín-Baró, 1987, 1990, 1998).

La posición epistémico-práctica de MartínBaró entiende la experiencia de la conciencia individual yla capacidad que hemos desarrollado de concebir la experiencia como personas autónomas que manifiestan sentimientos subjetivos, como el resultado de las interacciones sociales y por lo tanto, de la evolución cultural. Lo anterior basado en el materialismo histórico como marco epistemológico, la dialéctica como lógica, la tesis del origen históricocultural de la conciencia y de su estructura semiótica,

desarrollan a partir de experiencias tempranas de la persona, así como de factores ambientales, sociales, culturales y biológicos, afirmamos entonces que las creencias se forman en el influjo de la interrelación del individuo con el medio y pasan a integrar un complejo sistema de la personalidad en forma de actitudes.

Estas creencias, por lo tanto, podrían constituírse en una estrategia de afrontamiento y lucha activa para superar los problemas y las opresiones que enfrenta la existencia humana, tanto en sus dimensiones psicosociales como económico-políticas.

Lo anterior es posible porque le permitirían al individuo y a las diversas colectividades humanas llevar a cabo los siguientes procesos psicosociales: 1)

la tesis de una relación dinámica y dialéctica entre la conciencia personal y la conciencia social, la tesis de la importancia del contexto en el proceso de significación del signo, la convicción de que la educación crítica es promotora del desarrollo humano y la tesis de que existe una relación compleja entre ideología, lenguaje y pensamiento (Rodríguez Arocho, 2009).

La noción de experiencia religiosa Al asumir los planteamientos anteriores y para propósito de este ensayo, la noción de experiencia religiosa debe ser entendida entonces como un acto personal, como una forma de acción social que posee un sustrato biológico y mental y que dialécticamente

Buscar significado existencial para ciertas situaciones estresantes de la vida; 2) construír o reconstruír los eventos o problemas de la vida en términos de significado; 3) aportar un sistema de orientación existencial a los procesos de afrontamiento; 4) trasladar el sistema de orientación en métodos específicos de afrontamiento; 5) buscar significado en el proceso de afrontamiento a través de mecanismos de conservación y transformación de significado de los acontecimientos vitales y 6) tratar de solucionar los problemas mediante diversas formas que son convincentes para ellos; 7) resolver los problemas a través de mecanismos que están insertados en su sistema cultural y 8) concientizar a la persona

es producto de los intereses de una cosmovión o clase social particular (Martín-Baró, 1990). De ahí que se puede afirmar entoncesque la conciencia y la experiencia humana se manifiesta, entre otras dimensiones cognitivo-emotivas (Damasio, 2006), en sistemas simbólicos de creencias, los cuales están constituídos tanto por interacciones histórico–culturales, políticas, sociales, económicas e ideológicas, como por funciones neurocognitivas humanas.

Partiendo de la premisa de que las creencias religiosas son estructuras cognoscitivas que se

oprimida de las causas materiales de su opresión, para entonces transformar, a través de la agencia personal o colectiva, aquellas circunstancias personales y sociales de opresión psicosocial, ideológicay socioeonómica que obstaculizan la consecución de estados de equidad y justicia.

Desde elmarco conceptualexpuesto en este apartado, llevaremos a cabo la descripción y la crítica del trasfondo histórico del estudio neurocientífico contemporáneo y anglo-europeo de la experiencia religiosa. De esa tarea nos encargaremos en los próximos apartados.

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29 Descripción histórico-analítica El trasfondo histórico del estudio neurocientífico de la creencia y de la experiencia religiosa tiene su origen a partir del siglo XVII, con el desarrollo inicial de las ideas científicas y filosóficas de la Ilustración y de la Modernidad europea Occidental.

En el inicio de ese período histórico y contexto geopolítico se comenzó a sustituír la enseñanza y el estudio de la teología clásica y ortodoxa de tipo escolástico-medieval.Se trató, por tanto, de un intento de convergencia de la fe cristiana con la nueva cosmovisión surgida de la Ilustración, que determinó el escenario social y cultural de la Modernidad.

Esta nueva cosmovisión se caracterizaba por ser el producto de la concepción burgués-ilustradaque suponía una especie de “armonía preestablecida” entre el desarrollo científico-técnico, éticopolíticoy estético-expresivo de la sociedad.

La concepción unitaria del progreso se constituyó en el fundamento ideológico sobre el que se definió la razón moderna desde el siglo XVII hasta el XIX (Hernández Lozano, et.al., 2004). Dicha concepción se basó en los diversas ideas filosóficas y científicas que se describirán históricamente en los próximos apartados.

encuentra que esta se halla en el mismo acto de la duda o del pensar (Descartes, 1637/2003). Siendo esta la premisa, el ser humano se entendía como constituído por dos sustancias, la pensante y la extensa, también conceptualizadas comoel alma y el cuerpo.

La psicología que surgiría de este dualismo habrá de ser el estudio de la sustancia pensante y de sus manifestaciones. Corresponderá a la física, en cambio, ocuparse del cuerpo. Esa es la consecuencia del dualismo psicofísico cartesiano. De ahí que plantee que la relación entre el alma y el cuerpo se lleve a cabo de una manera particular. Para el alma, su vida es el pensar y aspira a estar libre de cualquier perturbación corporal para poder dedicarse a una sabiduría racional e inmutable, como la matemática. Junto a ella se encuentra su cuerpo, y por tal razón,Decartes

Método racionalista cartesiano En 1637, René Descartes publicó su obra Discurso del método para bien conducir la razón y buscar la verdad a través de las ciencias, acompañado de tres breves tratados que ejemplificaban su uso de ese método. Este trata de hallar una realidad fundamental, un principio de todas las cosas que las explique y comprenda. Descartes buscó un conocimiento verdadero que estuviera estructurado deductivamente como las matemáticas y que además se refiriera a las cosas del mundo.

Necesitaba una primera verdad indudable y La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

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pensabaque las funciones orgánicas son automáticas y que los movimientos dependían de la disposición especial de órganos o partes.En esta articulación teórica, la biología se entiende como mecánica. El mayor problema es la comunicación del cuerpo con el alma.

Para el filosófo, el impacto de las cosas sobre los nervios sensitivos pone en acción un fluído que en estos se contiene: son los “espíritus animales”, que al llegar al cerebro y afectar la epífisis o glándula pineal inducían, en la serie paralela de la vida del alma, los pensamientos. En esta glándula coincidirían las dos sustancias. El alma no mueve el cuerpo, pero puede cambiar la dirección de sus movimientos. Por esa razón, para Descartes, existía una interacción física y había una correspondencia psicofísica (Descartes, 1649/1997).

La Naturphilosophie del idealismo alemán Posteriormente y a partir de la obra teológica de F. Schleiermacher (1799/1996), la intuición subjetiva y el misticismo naturalista quedan recogidos en la síntesis llevada a cabo por el filósofo alemán J. F. Schelling (1887/2003), en lo que

denominó la Naturphilosophie. El surgimiento de las ciencias modernas como herederas directas de la Naturphilosophie, estuvo acompañado de cambios en la educación en general y en la práctica médica en particular, al tiempo que aparecieron nuevos espacios donde aprender y practicar el nuevo conocimiento. Los siglos XVI y XVII supusieron el descubrimiento de un gran número de nuevas especies animales y vegetales.

Las nuevas especies, traídas de América y África, ya no podían ser clasificadas según los viejos esquemas europeos que provenían de la ciencia medieval. La necesidad de recoger, describir, identificar y clasificar se hizo urgente.

En este contexto, la llamada Historia Natural se convirtió, junto con la Naturphilosophie, en el modelo hegemónico de hacer ciencia durante buena parte del siglo XVIII (Young, 1970).

Schelling plantea su teoría de la Naturphilosophie enLa relación del arte con la naturaleza, donde vincula el concepto de la unidad espiritual del cosmos con el de los principios estéticos (Schelling, 1887/2003). En torno a esa teoría se agruparon varios especialistas de diversas ciencias y artistas de todos los campos. También se incorporaron 15 de noviembre de 2018

31 los aficionados al espiritismo, el llamado ocultismo, las teosofías heterodoxasy otras disciplinas de creciente aceptación a inicios del siglo XIX. La razón para asumir esta teoría radicaba en que la misma permitía la participación de las artes mágicas, conjuros, demonología y otras manifestaciones similares, relegadas en el siglo XVIII como anticientíficas. La mencionada idea de la unidad o reunificación del ser se constituyó en la novedad más importante, que incorporaba los planteamiento de Schelling y que hizo que tantos científicos se sumaran a su proyecto.

De ahí que los descubrimientos ocurridos en Europa desde el siglo XVIII en el campo de la electricidad y del magnetismo permitirían, partiendo

en la concebida unidad primordial entre individuo y universo (Young, 1970).

Mientras que el interés por la clasificación y la descripción caracterizó la manera de hacer ciencia hasta finales del siglo XVIII. Esto es, a finales de ese siglo se surgía una nueva manera de estudiar la naturaleza basada en el análisis y la cuantificación.

A partir de dicho período, las sociedades europeas y americanas vivieron profundas transformaciones que modificaron, entre otros aspectos, la manera que tenían los hombres de ciencia de observar la naturaleza.

La mecánica newtoniana sirvió como modelo para la aparición de una nueva manera de estudiarla, basada en el análisis de los objetos en función de

de la Naturphilosophie, aplicar los conocimientos sobre los objetos naturales al campo de la psicofísica.

Dicha aplicación desembocaría, entre otras cosas, en el análisis investigativo sobre la naturaleza y el “espíritu” y en la indagación sobre lo irracional y sobre lo onírico,que tienen como propósito inquirir

sus elementos constituyentes (Whitaker, H., Smith, C.U.M. & Finger, 2007).

El misticismo, el espiritualismo y lo esotérico como objetos de estudio “científico” moderno

En la línea de ese mismo interés investigativo,el galvanismo de Ritter, la fuerza de atracción de Baader, el magnetismo de Mesmery la frenología de Gall (1835) pretendían la misma finalidad: dar explicación a la unidad y a la totalidad viviente de los seres (denominada como un tipo de panteísmo), concebir evolutivamente al universo como organismo vivo y entender al ser humano como ente natural transformable y transformado (Carpintero, 2003). Así resulta que, como consecuencia directa de la Naturphilosophie y del florecimiento del misticismo, el espiritualismo y lo esotérico a principios del siglo XIX, la indagación psicológica de estos fenómenos se convirtió en objeto de estudio de la psicofísica moderna (Carpintero, 2003).

El estudio científico positivista de la dimensión social de lo humano y de la religión

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32 En cuanto al estudio positivista científico de la dimensión social de lo humano en general y de la religión en particular, el filósofo y científico social francés Augusto Comte planteó en en la tercera decada del siglo XIX que la sociología (la cual llamó originalmente física social), debía asumir el método científico de las ciencias naturalessi deseaba describir los fenómenos humanos y sociales y sus regularidades.

Esto se llevaría a cabo a través de la observación experimental y del racionamiento lógico. Además, avaló los estudios sobre anatomía de F.J. Gall (1835) y señaló que el cerebro y el sistema nervioso son los lugares donde acontecen las funciones intelectuales y emocionales (Comte, 1907-1908; Carpintero, 2003).

reorientarse hacia los aspectos fisiológicos y sociales, o sea, hacia la psicofísica (Carpintero, 2003).

Comte, uno de los fundadores de la sociología clásica del siglo XIX, clasifica a las ciencias en el siguiente orden de importancia: matemática, astronomía, física, química, biología y sociología. No cree que la psicología sea una ciencia. Por lo tanto, ubica el estudio de los fenómenos cognoscitivos entre la fisiología y la sociología. Para el científico social francés, los fenómenos intelectuales que constituyen la pieza fundamental de la vida psíquica humana no pueden ser estudiados con el método introspectivo.

Considera que la introspección de los actos intelectivos es imposible (Comte, 1907-1908). Por otro lado, creyó que el pensamiento humano podía ser estudiado por una vía diferente a la introspección. Para él, el

permitirían, como ya hemos planteado partiendo de la Naturphilosophie, aplicar los conocimientos sobre los objetos naturales al campo de la psicofísica. Dicha aplicación desembocaría, entre otras cosas, en el análisis investigativo sobre la naturaleza y el espírituy en la indagación sobre lo irracional y lo onírico,que tienen como propósito inquirir en la concebida unidad primordial entre individuo y universo (Schelling, 1887/2003).

Como ya hemos señalado en los apartados anteriores, a partir del siglo XVII se reformaron las diversas instituciones de educación superior en Europa donde, entre otras, se comenzaron a crear y a divulgar nuevas formas científicas de investigar y

pensamiento puede hallarse en las condiciones del organismo que piensa (fisiología),ysu consiguiente resultado o producto son las obras del hombre, que pueden ser estudiadas por la sociología o la reflexión filosófica. Las ciencias mismas y el acontecer de la historia son el material adecuado para esta reflexión.

Comte descartó la psicología del alma,considerando tal asunto como teológico y metafísico y no como asunto científico. Descartó a su vez la psicología de la conciencia por ser insuficientemente positiva. Sin embargo, supuso que lo que hasta su momento histórico había venido siendo el estudio de la vida mental, debía

examinar la psiquis y la fisiología humana. Dentro de este contexto geopolítico europeo y anglosajón surge la ya mencionada protoneurocienciade la experiencia religiosa.

La misma consistíaen la adopción de metodologías de investigación científico naturales modernas, que se valdrían de técnicas eléctricas y magnéticas para estudiar y describir lo que esta ciencia en surgimiento denominaría la fuerza cósmica (flujo general o flujo universal), que revitaliza al organismo humano y que actúa sobre el sistema nervioso.Mesmer argumentó en su tesis doctoral que,

Protoneurociencia de lacreencia y de la experiencia religiosa Las tendencias teóricas del estudio científicoacadémico de la psiquis y de la naturaleza, de la conducta y del espíritu humano en general y de la reflexión religiosa o teológica en particular descritas hasta aquí, proveyeron la base para el desarrollo de lo que hemos llamado una protoneurociencia de la creencia y de la experiencia religiosa. Los descubrimientos ocurridos en Europa desde el siglo XVIII en el campo de la electricidad y del magnetismo

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33 análogamente a la fuerza de la gravedad física hay otra fuerza animal (gravitas animalis) que penetra en todas partes y que está presente incluso en el tejido nervioso. Mesmer deja de usar imanes a partir de 1776 y transmite el fluído directamente de cuerpo a cuerpo, sobre todo con ayuda de “pases”, donde las palmas de las manos pasan por encima de la superficie del cuerpo. La “comunicación del fuego vital”, como

de interés. El impulso para ello lo dio, entre otros, un seguidor de Mesmer, el marqués Maxime de Puységur, al fundar la Société d´Harmonie en 1784 en Estrasburgo. La influencia de las teorías de Mesmer también se hallan en el desarrollo del hipnotismo como técnica psicoterapéutica. Hay que indicar que al trascender las fronteras europeas, el mesmerismo llegó en el siglo XIX, entre otras partes de América, a los

denominaba Mesmer a sus manipulaciones, se podía realizar con objetos y sustancias como por ejemplo, el agua magnetizada (Mesmer, 1779/1980).

Los filósofos naturalistas románticos modificaron el mesmerismo convirtiéndolo en un método de investigación psíquico. Las vivencias ocultas de los sonámbulos y los videntes se convirtieron a principios del siglo XIX en centro

Estados Unidos (EEUU). En sus varias modalidades, el mesmerismo se propagó fuera de las fronteras de Europa. Por ejemplo, la presencia del mesmerismo en EEUU se documenta a través de la obra de ficción del escritor estadounidense Edgar Allan Poe publicada en 1845 y que lleva como título The facts in the case of M. Valdemar (Poe, E.A, 1845).También encontramos de manera prominente la presencia de las ideas de

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35 Mesmer a través del movimiento conocido como el swedenborgismo (Menand, 2002).

En la década de los mil setecientos cuarentas, Emanuel Swedenborg buscó demostrar a través de varias investigaciones que las habilidades cognitivas eran dependientes del funcionamiento de la corteza cerebral. Estuvo interesado en describir el control de los movimientos automáticos en el cerebelo, la formación de líquido cefalorraquídeo, el papel de la glándula pineal (al igual que Descartes) e incluso, sugiere una teoría neuronal en 1794, en una monografía sobre anatomía y fisiología en la que describía el sistema nervioso central. Con esta investigación, Swedenborg pretendía describir analíticamente la relación entre

experiencias religiosas (Norrsell, 2007; Murphy y Ballou, 1960). Como parte de la transformación histórica descrita en los párrafos anteriores, surge la llamada frenología localizacionista durante la última década del siglo XVIII, de la mano Gall (1835) .

A pesar de que la frenología hacía uso de los métodos descriptivos de la Historia Natural, la diferenciaba de esta su particularidad analítica y cuantitativa. A partir de 1800 Gall, con la ayuda de Johann Kaspar Spurzheim, inició una investigación sistemática sobre la anatomía del cerebro humano.Las contribuciones de Gall (1835) y Spurzheim (1883) al conocimiento de la anatomía y fisiología del cerebro fueron de gran valía, así como las innovaciones al

el cuerpo y el sistema nerviosocomo una forma de identificar y estudiar científicamente la zona orgánica y natural del alma. Para el erudito sueco, el alma poseía una dimensión materialista que hacía que la misma estuviese relacionada al cuerpo humano, y una inmaterial relacionada a Dios (Swedenborg, 1882; León-Carrión, 1995; Norrsell, 2007).

La asociación entre funciones intelectuales superiores y regiones del lóbulo frontal fueron descritas por Swedenborg a finales del siglo XVII y principios del siglo XVIII, cuando escribió su obra en latín De cerebro (1745). En esa obra describió algunos datos sobre aspectos motores de la corteza cerebral, como que los lóbulos frontales se relacionaban íntimamente

introducir los métodos de disección. A diferencia de sus contemporáneos, Gall y Spurzheim (1833) no diseccionaban el cerebro cortándolo desde arriba hasta abajo, con lo que evitaban destruir las conexiones entre las diferentes partes. La doctrina de Gall fue una combinación de teoría del cerebro y de ciencia del carácter y se puede resumir en los siguientes principios: 1) el cerebro es el órgano de la mente; 2) el cerebro está formado por un conjunto de órganos; y 3) estos órganos o facultades mentales se encuentran localizadas en diferentes áreas del cerebro y cada una de ellas realiza una función específica.Ya que el cráneo se osifica sobre el cerebro durante su formación, el análisis externo del cráneo (examen “craneoscópico”)

con las funciones cognitivas superiores. Swedenborg unía estas investigaciones neurofisiológicas a sus investigaciones en el campo del espiritualismo (LeónCarrión, 1995; Emerson, 1904/1996).

Mesmer, por su parte,había sido seguidor de las ideas de Swedenborg sobre el magnetismo (Menand, 2002). También el swedenborgianismo influyó el pensamiento de Henry James padre, quien a su vez influyó a su hijo William James.

William James estaba familiarizado con Swedenborg y con sus doctrinas sobre el magnetismo, el misticismo, los fenómenos psíquicos y las

proporciona un método para diagnosticar el estado de las facultades mentales.

De la mano de Spurzheim (1833), la fisiología del cerebro de Gall se convirtió en frenología y la nueva doctrina se extendió con fuerza por las ciudades británicas y la costa este de Estados Unidos. Gall (185) nunca aceptó la palabra frenología para designar sus teorías sobre la fisiología del cerebro. Para designar su teoría siempre utilizó la expresión fisiología del cerebro.

Spurzheim (1833) añadió un nuevo postulado a la frenología que relacionaba el tamaño relativo

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36 de un órgano con la medida de su potencia, creó la nomenclatura frenológica que designa las facultades mentales y fue el primero en aplicar la frenología con fines terapéuticos y educativos. En cuanto a la explicación frenológica de la experiencia religiosa, esta atribuía a una determinada protuberancia craneal o cerebral la función del órgano de la religión (llamado por Gall (1835) el órgano de la teosofía). Spurzheim (1833) definía a la experiencia religiosa como un modo de acción, más o menos enérgico, del “órgano de la veneración” (el mencionado órgano de la teosofía de Gall), junto a los supuestos órganos de los sentidos, el órgano de la causalidad, el órgano de la idealidad y el órgano de lo maravilloso, ayudado a veces por el órgano de la benevolencia y por el órgano del poder (Debreyne, 1854; Bueno, 1989).

Como ya ha sido expresado, se puede afirmar que el mesmerismo swedenborgiano y la frenología o fisiología del cerebro de F. J. Gall (1835) respectivamente, se constituyeron en lo que puede ser denominado una protoneurociencia de la experiencia religiosa. Esto es, el mesmerismo swedenborgiano y la frenología o fisiología del cerebro, son principalmente en el mundo anglosajón, los precursores del acercamiento neurocientífico moderno a la experiencia religiosa.

Herederos contemporáneos de la protoneurociencia de la creencia y de la experiencia religiosa En la contemporaneidad, los herederos de la llamada protoneurociencia de la creencia y de la experiencia religiosa se presentan a través de tres tipos de acercamientos neurocientíficos al estudio de estas (Miller, 2007): 1. El materialista científico radical 2. El materialista científico moderado 3. El fisicalista emergentista integral

El acercamiento materialista científico radical, denominado por el filósofo británico de la religión John Hick como hard materialism (2006), plantea que la

experiencia religiosa puede ser estudiada y explicada mediante la aplicación del método científico moderno.

Esto, con el supuesto adicional de que a partir de los conocimientos científicos contemporáneos,las explicaciones científicas de tipo físico-naturalistas que se formulan sobre la totalidad de la realidad (física, química y biológica) se constituyen en el referente final, definitivo y exclusivo de dicha realidad.

Para este tipo de acercamiento, la distinción entre la mente y el cerebro responde a la insuficiencia actual de nuestros conocimientos sobre los procesos cerebrales, pero el desarrollo científico futuro permitirá reducir los estados mentales a fenómenos puramente materiales que tienen lugar en el cerebro.

Además, se descarta totalmente la validez de cualquier explicación de la realidad que se fundamente en la existencia y causalidad provocada por supuestas entidades inmateriales y declara tal explicación –en especial la religiosa— como “patológica y dañina” (Miller, 2007; Hick, 2006). Entre los neurocientíficos que se han sumado de un modo u otro a esta visión de las relaciones mente-cerebro y del problema de la conciencia,se encuentra el ya mencionado Michael Persinger (Persinger, 1993).

Persinger buscó crear artificialmente los sentimientos religiosos. Con este fin, desarrolló un estimulador magnético transcraneal (“los cascos de Dios”) que transmitía el estímulo eléctrico a regiones específicas en la superficie del cerebro. Como resultado de la investigación, se informó que cuando la estimulación se aplicó en ciertas áreas del lóbulo temporal, se podría producir en algunas personas un sentido de presencia divina. Por lo tanto, se propuso que la experiencia religiosa y la creencia en Dios podían ser simplemente el resultado de anormalidades eléctricas del cerebro humano, e incluso se volvió a la hipótesis de que ciertos eventos religiosos, sobre todo la participación de figuras como las de San Pablo, Moisés, Mahoma o Buda, podrían ser el resultado de “rarezas neuronales”(“tormentas eléctricas”). Estas 15 de noviembre de 2018

37 tormentas también podrían ser provocadas por la falta de oxígeno o glucosa en el cerebro, lo que explicaría que las personas solían “encontrar a Dios” en tiempos de crisis (Persinger, 1993).

En 1993 Persinger sugiere que, en efecto, las vivencias religiosas y místicas son debidas a la estimulación espontánea del lóbulo temporal y de sus estructuras límbicas,dado que cuando este es estimulado por procedimientos electromagnéticos, se producen una serie de síntomas frecuentes en los estados místicos. Por ejemplo, la impresión de estar fuera del cuerpo, sensaciones vestibulares como viajar a través del tiempo o del espacio, alucinaciones auditivas tales como voces atribuídas a Dios u otros

tipo de acercamiento es el neurólogo de la Universidad de California en San Diego,Vilayanur Ramachandran.

Su libro Fantasmas en el cerebro:Dios y el sistema límbico, publicado junto a Sandra Blakeslee en su version en castellano en el año de 1999, describe las incautaciones asociadas a los fenómenos del lóbulo temporal (auditivo o visual) de carácter religioso. Sostiene que los pacientes con cierto tipo de epilepsia serían más propensos a los sentimientos de tipo espirituales. Para Ramachandran la clave sería la activación del sistema límbico, que tiene más conexión con la epilepsia del lóbulo temporal que se activa produciendo sentimientos religiosos.

En segundo lugar, el acercamiento materialista

seres espirituales, alteraciones perceptivas (como por ejemplo, luces brillantes)y sensaciones de paz y tranquilidad, entre otros estados.

Experimentando con más de mil sujetos de estudio, alegadamente logró generar en ellos sensaciones de presencia de seres espirituales, desde Elías hasta Jesús, pasando por la Virgen María y Mahoma. En algunos individuos agnósticos lo que se producían eran sensaciones de abducción por extraterrestres (Persinger, 1993).

Por otro lado, cuando la estimulación se centraba en determinas zonas de la amígdala, lo que se producían eran sensaciones sexuales. Cuando quien resultaba estimulado era el lóbulo temporal derecho,

científico moderado (denominado soft materialism) (Hick, 2006), propone que la idea sobre Dios es el producto de diversos estados cerebrales. En cuanto a la relación de mente y cerebro, plantea que el cerebro crea a la mente y que ambas son esencialmente la misma entidad, aunque concebida desde diferentes

la sensación de presencia era negativa, como“el Diablo” o un “espíritu demoníaco”. Por el contrario, la estimulación del lóbulo temporal izquierdo daba lugar a una sensación de presencia positiva como “dios” o “ángeles”. En cuanto a la estimulación del hipocampo, lo que provocaba era una “sensación de relajación y tranquilidad” parecida alas vivencias místicas. A partir de lo anterior, Persinger concluye que la experiencia de dios es un producto del cerebro humano modulada por la historia personal de cada individuo (Persinger, 1993).

Otro neurocientífico que se ha adentrado en este La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

38 puntos de vista (Newberg y d’Aquili, 1994; Newberg, d’Aquili y Rause, 2001).

Los neurocientíficos Eugene d’Aquili, y Andrew Newberg muestran e interpretan mediciones neuropsicológicas del cerebro realizadas en personas practicantes de religión. Entre sus observaciones se señala cierto bloqueo de la información proveniente del área límbica, parietal y temporal hacia las zonas prefrontales de la corteza cerebral.

El constante bloqueo de entrada de información proveniente de los sentidos,que acompaña a la concentración intensa en ejercicios de meditación puede alterar, según estos autores, los circuitos parietales y temporales, lo que justificaría experiencias como las de disolución del Yo y la atemporalidad. Además, los autores formulan otra interrogante:¿dónde se encuentra el límite físico del Yo y del mundo exterior?

A esa pregunta responden que ese límite no existe en tales circunstancias. De ahí que planteen que en ese caso,el cerebro no tiene otra “opción” que percibir que el Yo es interminable e íntimamente ligado al Todo de forma integral. Estos datos apoyarían la explicación de por qué un adecuado entrenamiento de la atención, característico de las prácticas meditativas, supone la inactivación de las áreas parietales temporales y puede conducir a experiencias espirituales de “eternidad”.

Pero esta no sería la única manera de evocar dichas experiencias. Newberg, D’Aquiliy Rause consideran que existen cuatro áreas de asociación que manifiestan un protagonismo especial en las experiencias religiosas profundas (Newberg, D’Aquili y Rause 2001): 1. Área de asociación visual; 2. área de orientación y asociación; 3. área de atención y asociación y 4. área verbal-conceptual de asociación (o TPO junctionen inglés,porque se sitúa en el punto de contacto de los lóbulos Temporal, Parietal y Occipital).

A partir de lo anterior, plantean que el lóbulo temporal merece atención especial cuando se llevan a cabo estudios de estados mentales relacionados con la mística y los estados alterados de la conciencia

(ASC). Afirman que la mente es mística, en el sentido de que se obtienen experiencias religiosas combinando el sistema vegetativo, el límbico y las funciones analíticas del cerebro. El sistema vegetativo combina la acción vegetativa-simpática con la parasimpática. Eso ofrece estados de quietud o de gran activación. Y esto se complementa con los estados emocionales dependientes del sistema límbico (concretamente con la amígdala e hipocampo), muy relacionados con la memoria. Hacen referencia a que existen estructuras neurales que, actuando simultáneamente, proceden como algoritmos para ordenar la percepción de la realidad y se activan especialmente en la generación de experiencias místicas. Estas estructuras se denominan operadores cognitivos. La actuación de todos estos operadores genera lo que denominan imperativos cognitivos.

En los mismos, alegan, radican los significados de los mitos y la metafísica simbólica.

Aluden que son básicos para la interpretación de la realidad y los problemas metafísicos de sentido que esta realidad suscita.

Declaran que de esa manera se aminora lo que ellos conciben como la ansiedad que genera la existencia y la convivencia en un mundo hostil. Señalan que descubrieron que cuando se alcanza un estado de meditación profunda,las regiones del cerebro 15 de noviembre de 2018

39 que regulan la construcción de la propia identidad se desactivan. De este modo, el practicante de meditación pierde el sentido del propio yo individual, produciéndose un estado donde no existen límites entre él mismo y todo lo demás, en donde se superan las dualidades y se integra en una totalidad única transcendente. De ahí que lo anterior se traduce en una caída de la actividad del área de orientación del lóbulo parietal (que procesa toda la información sobre el espacio y la ubicación del cuerpo físico en él) y en un

son parte integral de los procesos neuro-cerebrales, a la misma vez ambos procesos están constituídos y mediados por el contexto histórico y sociocultural humano (Jeeves y Brown, 2009). Su postura pretende superar de manera unitaria el monismo y el dualismo metafísico, y por ello, han denominado su tipo de acercamiento como monismo de aspecto dual (en inglés dual-aspect monism), el cual pretende separarse del dualismo cartesiano y del de tipo de materialista científico radical. Al romper con este tipo de acercamiento, estos neurocientíficos se alejan de posturas excesivamente localistas y asociacionistas de las funciones cerebrales.

En su lugar, señalan que el procesamiento

aumento de la actividad de la región prefrontal dorso lateral de manera inusual (Newberg, Alavi, Baime y Pourdehnad, 2000).

En tercer y último lugar, el acercamiento fisicalista integral emergentista o no reduccionista ha sido propuesto por Malcolm Jeeves y Warren Brown.

Este tipo de acercamiento plantea que no es necesario postular para el alma o

relacionado con los procesos cognitivos superiores no está completamente localizado en un tipo de módulo cerebral en particular, sino que se encuentra extendido por toda la corteza cerebral. Además, están de acuerdo en que la plasticidad por la que el cerebro se organiza así mismo también está dialécticamente influída y predispuesta por la genética (Jeeves y Brown, 2009).

Por otro lado, para estos neuropsicólogos, los seres humanos “somos alma”, no “poseemos alma” (Jeeves y Brown, 2009). Por eso, sostienen que no es necesario postular para el alma (soul) o la mente (mind) una segunda entidad metafísica. El alma o la mente están fisiológicamente expresadas o encarnadas en la persona humana. Por lo tanto, basados en las

la mente una naturaleza metafísica. Para este tipo de postura, la cual busca distinguirse del tipo de acercamiento materialista científico radical, el alma o la mente están fisiológicamente encarnadas en nuestra persona.

Según estos, la explicación de la relación entre alma o mente y cuerpo, no debe concebirse desde un análisis exclusivamente biologicista. Por lo tanto, afirman que si bien los procesos mentales superiores

conclusiones de diversas investigaciones neurológicas, concluyen que las experiencias religiosas están relacionadas y asociadas a cambios señalados en la actividad cerebral, y que diversos estados religiosos están asociados a diversos modelos de actividad cerebral. Además, afirman que la ordenación moral de la conducta es un proceso que posee equivalencia física en el cerebro.

Esto es, Jeeves y Brown indican que partiendo del lóbulo temporal se activa un complejo proceso dentro de la red neuronal local de funcionamiento múltiple, que se encarga a su vez de conectar todas las señales

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41 dentro del esquema cerebral mayor de creencias previas y modos de comprensión. Pero estos hechos no desembocan automáticamente en una explicación y en un análisis exclusivamente biologicista de la relación mente y cerebro (o cuerpo), ni implican un proceso determinista que controle irrevocablemente las decisiones tomadas por cada persona (Jeeves y Brown, 2009).

El objetivo de estos neurocientíficos al llevar a cabo los planteamientos anteriores es buscar la superación de las tradiciones materialistas científico-radicales y de la dualistas (metafísicas, filosóficas o teológicas) respectivamente, las cuales han caracterizado tradicionalmente a la mencionada

del cerebro y de sus conexiones funcionales. Esto es, a partir de la experiencia humana que se lleva a cabo en el contexto del medio ambiente y de la sociedad, la mente se forma como un aspecto funcional del cerebro y del cuerpo. Por lo tanto, ya no resulta adecuado o razonable considerar la mente como una entidad no material que puede ser disociada del cuerpo y del mundo. Así las cosas, la vida humana, con sus creencias, estáincrustada en el cerebro físico y en la realidad sociocultural.

Luego de haber llevado a cabo la descripción analítica del trasfondo histórico del estudio de la experiencia religiosa y de discutir los principales tipos de acercamientos neurocientíficos al estudio

relación entre mente y cerebro (o el cuerpo). Esa superación intentan llevarla a cabo a través de lo que han denominado como un monismo dual. Su propuesta se encamina a reconciliar los puntos de vista sobre el cuerpo y el alma —mente y cerebro— considerándolos integrados (Jeeves y Brown, 2009).

Estos autores afirman que la manera adecuada de pensar la relación entre los aspectos mentales, físicos y espirituales, es de forma integral. Además, parecen refutar la idea de que la experiencia espiritual es un resultado inevitable de la tensión emocional, del delirio o la enfermedad. O que, con respecto al cerebro humano, no es necesario plantear la hipótesis de que existe un denominado dispositivo en donde se localiza

contemporáneo de la creencia y de la experiencia religiosa (enfatizando en los surgidos en el mundo anglosajón), auscultaremos, desde el marco conceptual asumido, las contribuciones teóricas que la psicología social de la liberación de Ignacio Martín- Baró puede hacer a los estudios contemporáneos de neurociencia cognitiva en general, y de la creencia y experiencia religiosa en particular (Martín-Baró, 1986, 1990).

Pasemos entonces a considerar el resumen de los detalles planteados en este artículo y los elementos que constituyen nuestras reflexiones finales.

fisiológica y materialmente todo lo relacionado a la experiencia religiosa en dicho cerebro. Es decir, lo mental y lo espiritual se encarnan y dependen de nuestros sistemas corporales y socio-culturales, pero a la misma vez este proceso es consustancial con el contexto social y cultural humano. Por lo tanto, Jeeves y Brown (2009) concluyen que los procesos humanos que dependen del cerebro hacen posible la emergencia de la cualidad de la persona, así como de toda la sociedad humana y de sus manifestaciones culturales.

De ahí que a través del aprendizaje y del desarrollo social se influencian las redes neuronales

religiosa liberadora

En síntesis, en este artículo se han presentado los resultados de la descripción y análisis históricocrítico de documentos provenientes de diversas fuentes, que brindan el trasfondo histórico y exponen diversas aproximaciones contemporáneas al estudio neurocientífico de la creencia y de la experiencia de la religiosa, principalmente en el contexto históricoanglo-europeo occidental. Además, hemos descrito analíticamente el contenido del marco teórico-conceptual de la psicología latinoamericana de la liberación de Ignacio Martín-Baró.

Síntesis y conclusiones reflexivas: hacia una neurociencia crítica de la creencia y la experiencia

La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

42 También hemos mostrado que este marco teórico-conceptual afirma que el lenguaje es la herramienta clave en la formación de la conciencia subjetiva, la cual es concebida como un producto social (Martín-Baró, 1990). De ahí que el pensamiento y el lenguaje, los cuales reflejan una relación dialéctica con la dimensión bio-neuro-fisiológica de la percepción de la realidad, son la clave de la naturaleza de la conciencia humana.

El resultado de tal afirmación señala el hecho de que las palabras tienen un papel destacado, tanto en el desarrollo del pensamiento como en el desarrollo histórico de la conciencia en su totalidad. Y que los cambios sociohistóricos no solo implantan nuevos

la creencia y la experiencia religiosa denominada como acercamiento fisicalista integral emergentista llevada a cabo por Jeeves y Brown, no adolece de las limitaciones reduccionistas y fragmentadas del acercamiento materialista científico radical ni del acercamientomaterialista científicomoderado. De lo que sí adolece el acercamiento fisicalista integral emergentistaen relación al estudio histórico-cultural de la mente y a la psicología latinoamericana de la liberación, es de una teorización y práctica dialéctica que redundenen la promoción de una agencia neurosocio-cultural (Martín-Baró, 1986, 1989; Boff, 1996; Varela, 2000; Runehov, 2008; Jeeves y Brown, 2009).

Por todo lo anterior, una neurociencia crítica

contenidos en los procesos mentales superiores de los humanos, sino que además crean nuevas formas de actividad y de estructuras del funcionamiento cognoscitivo, resultando estas en una conciencia manifestada en el proceso de crear conclusiones sobre la realidad, a partir de la experiencia humana en general y de la religiosa en particular. Esto le permite al sujeto desarrollar sistemas simbólicos de creencias religiosas de forma dinámica, que respondan a los intereses de la cosmovisión de su grupo o clase social particular.

En este caso, ese interés se dirige hacia el desarrollo de una teorización y práctica rigurosa que muestre la interrelación dialéctica entre transmisión

de la creencia y de la experiencia religiosa como la que surge de una crítica desde la perspectiva de la psicología latinoamericana de la liberación de Ignacio Martín-Baró, plantea entonces la importancia de la relación dialéctica entre: cognición, emoción, sentimientos, naturaleza gregaria de la especie humana y la evolución biológica del cerebro como órgano de la acción social y de las dimensiones sociales y culturales de la mente. Esa relación constituye el fundamento de acciones éticas dirigidas hacia la adquisición de una mayor conciencia y compromiso con la lucha liberadora en contra del prejuicio y las acciones de injusticia. Como parte de esas acciones éticas se realiza una constante evaluación crítica de

histórica cultural y social de la espiritualidad, la fe, la experiencia religiosa mística y la estructura de la actividad cerebral, como parte de relaciones de poder en un contexto histórico, ideológico, político y económico específico. Dicha teorización y agencia se dirige a la creación de una conciencia, a la promoción del desarrollo humano personal y al compromiso con la construcción de una sociedad más humana y más justa (Martín-Baró, 1987, 1990, 1998).

En relación a lo afirmado prevamente, es menester reafirmar que según la tesis que hemos desarrollado en este artículo, la neurociencia de

los pensamientos, emociones, actitudes, decisiones, acciones, y de la relación de estos con los procesos neurocognitivos. El propósito de dicho proceso crítico debe redundar en la renovación de pensamientos y acciones que tendrán como fin el logro de una realidad de liberación neurocognitiva y social, en la que se crea y fomenta el respeto, la equidad y la justicia social desde y para los sujetos sociales a nivel planetario, a partir de una creencia y experiencia ética religiosa liberadora (Dussel, 1998).

Finalmente, otro de los aportes de la psicología latinoamericana de la liberación Ignacio 15 de noviembre de 2018

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Martín-Baró puede hacer al campo europeo y angloamericano de los estudios neoroculturales y teóricosociales de la cognición, es enriquecer desde una pespectiva latinoamericana, caribeña, y de justicia psicosocial liberacionista a ese campo de los llamados estudios neurocientíficos de la cognición (Vidal

contextos de exclusión y opresión psicocial y socioestructural en dondepor medio de tenologías ndel poder se obstaculiza ese posible desarrollo. Estas son las limitaciones teóricas y prácticas de los estudios neoroculturales y teórico-sociales que las pespectivas latinoamericana, caribeña, crítica y de justicia

y Ortega, 2011; Pitts-Taylor, 2016). Si bien este tipo de acecamiento plantea que el cerebro es biocultural, entiende a la biología y a la cultura como conectados inextricablemente y al cerebro (como una estructura fisiológica) en relación dialéctica con la mente (concebida como lo que el cerebro hace) y con el mundo (el cuerpo, la gente, la cultura, el medio ambiente), en el mismo no se expone de forma lo suficientemente explícita, cómo esa relación dialéctica influye en procesos de concientización (Freire, 1975).

En sus análisis no hay una clara alusión al desarrollo humano, de tipo personal y social, ni a los

social liberacionista; teorizadas y agenciadas por la psicología latinoamericana de la liberación de Ignacio Martín-Baró, pueden ayudar a superar.

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___________

El autor agradece al Dr. Giovanni tirado Santiago, a la Dra. Wanda Rodríguez Arocho, a la Profesora Dafne del Risco Nolla, al Rev. Dr. José Irizarry y a los revisores, por sus valiosos comentarios críticos a este artículo. Parte del mismo fue presentado previamente en forma de ponencia oral en el XV Congreso Memoria, Identidad y Diversidad Religiosa de la Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (Latin American Association for the Study of Religions. member of the International Association of History of Religion) (ALER). El mismo se llevó a cabo del 7 al 11 de Julio de 2014 en la universidad Interamericana de Puerto Rico, Recinto Metro. Un a versión más amplia de este arículo fue publicada como López, Sierra, H.L. (2017). Análisis históricocultural y liberacionista del estudio neurocientífico de la creencia y la experiencia religiosa. Revista de Historia de la Psicología 38(3): 28–37.

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Mi encuentro con el cura jesuita salvadoreño, Ignacio MartínBaró Rafael Torres Ortiz

Hoy resulta que es lo mismo ser derecho que traidor ignorante, sabio o chorro generoso o estafador Todo es igual nada es mejor lo mismo un burro que un gran profesor.

Enrique Santos Discépolo (1937)

A mediados de la década del ochenta finalicé una maestría en psicología clínica. Esta especialidad no era de mi predilección, pero situaciones personales me alejaron de estudiar el área que luego retomaría, la psicología social-comunitaria. Cuando me gradué, mi interés principal académico y personal era trabajar con los problemas epistemológicos de la psicología, además, me interesaba indagar más sobre la vinculación de la disciplina con la política, con la reivindicación de los sectores marginados, con la oposición a la guerra y con la lucha por la descolonización de Puerto Rico. Viajo a Cuba a un Congreso de la Sociedad Interamericana de Psicología. Quería conocer Cuba, y

conocer qué estaban haciendo los psicólogos cubanos.

Asisto a mi primera conferencia y el conferenciante era un cura jesuita salvadoreño (aunque nacido en España) y que además era psicólogo social, Ignacio Martín Baró. No lo conocía hasta ese momento. Su impacto en mí fue tal que no me perdí ninguna de las conferencias que dictó en ese congreso. El psicólogo social y sacerdote salvadoreño denunciaba la tortura, los asesinatos y el ambiente de terror que vivía El Salvador en esos momentos.

Pensaba que la psicología social se trataba, ante todo, de un esfuerzo por elaborar una disciplina que juntara el rigor científico con el compromiso social, que sacara 15 de noviembre de 2018

49 provecho de todo acerbo de conocimientos elaborados en otros lugares y desde otras inquietudes, pero los replanteara críticamente a la luz de los problemas propios de los pueblos centroamericanos en esas décadas finales del siglo XX (Martín Baró, 1985). Nos habló también de la necesidad de realizar una psicología de la liberación que, inspirándose en una de las corrientes más originales de la praxis popular latinoamericana contemporánea, contribuyera al camino histórico que trataban de recorrer los pueblos de nuestro continente (Martín Baró, 1986).

Puede imaginarse el lector como me sentía escuchando a un intelectual de su calibre planteando todos aquellos temas que eran de mi interés, pero, por desgracia la enseñanza que recibí en el aula universitaria, particularmente en el área de la psicología clínica, solo miraba al norte y era una psicología de la patología, del diagnóstico y la “terapia”. El problema era del individuo, no de la sociedad. Una psicología que era para el consumo de estudiantes universitarios, pero que no daba cuenta de la realidad colonial que vivíamos y vivimos y ni cómo esta afecta toda nuestra psiquis.

En otra ponencia el cura jesuita salvadoreño y psicólogo social, critica la psicología en general y menciona los movimientos antipsiquiatría que cuestionan los diagnósticos y los tratamientos como formas de control al servicio de los que ostentan el poder. Cuando se refiere a la psicología social contemporánea, plantea que ésta dedica mucho la atención a los procesos de sumisión, obediencia y conformismo. La psicología social ha adoptado, decía, la perspectiva del dominador, mientras que apenas excepcionalmente ha contemplado el proceso desde la perspectiva del dominado; es decir, la desobediencia, el inconformismo y el cambio social.

Me sentía que había descubierto a un intelectual

que podía exponer con una claridad extraordinaria lo mismo la historia de la psicología, como sus momentos álgidos con pleno dominio de cada tema que abordaba.

Nos habló de la crisis de pertinencia de la psicología social, de los movimientos emergentes como el interaccionismo simbólico, la etnometodología, el construccionismo social y sobre todo como incorporar el pensamiento marxista como modo de explicar la realidad.

Ignacio Martín Baró llegó a Cuba a participar de las actividades organizadas por la Sociedad Interamericana de Psicología. Demostró gran erudición en cada una de sus ponencias, su claridad, su profundidad y sobre todo su sencillez atrapaba la atención de todos los presentes. Me sentía descubriendo una línea de pensamiento y acción que me invitaba a seguirla, pero el cura jesuita salvadoreño no fue a Cuba a disertar sobre psicología, ni sobre psicología social. Él fue a denunciar el ambiente de violencia, persecución, tortura y los asesinatos de los que estaba siendo víctimas el pueblo salvadoreño que luchaba por mejores condiciones de vida. Fue a Cuba a pedirnos solidaridad para denunciar los abusos que cometía el régimen. Fue a decirnos que otra sociedad es posible, que una Latinoamérica libre y soberana es

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50 gobierno”.

Ignacio Martín-Baró, sabía que su vida corría peligro, muchos le advirtieron e incluso lo invitaban a sus países y que denunciara los atropellos desde fuera de El Salvador, pero su compromiso con el pueblo era tal que no los podía abandonar, tenía que trabajar mano a mano con el campesino, con el desplazado, con el que no tenía nada, solo esperanza.

Era el 1989, me encontraba tomando un curso doctoral del programa de Psicología SocialComunitaria en la Universidad de Puerto Rico, cuando nos dan la noticia que habían encontrado muerto al cura jesuita salvadoreño, Ignacio Martín Baró, vicerrector de la Universidad Centroamericana José posible. Que una psicología sin compromiso social es una psicología comprometida con los intereses de la clase dominante. Nos vino a decir lo difícil que es lograr el compromiso y la toma de conciencia de los oprimidos. Como dice en uno de sus libros (1986), las rutinas cotidianas constituyen la forma más importante de reproducir el orden de un sistema social. Esas rutinas tienden a conformar un “sentido común”, es decir unos presupuestos de la convivencia asumidos por los grupos y personas como naturales. El lenguaje cotidiano, casual, desempeña un papel fundamental en el mantenimiento de ese sentido común confirmador y reproductor del orden social. (p.90). La supervivencia, nos dice, lleva a los marginados a desarrollar una cultura

Simeón Caños, junto a él, el rector de la institución y las personas que lo ayudaban en sus tares diarias.

Fue brutalmente asesinado y su cabeza fue destrozada con golpes de fusil. Los profesores del departamento de psicología se reunieron de forma inmediata al recibir la noticia, el dolor y la indignación era lo que se percibía en el salón. Alguien comentó que nuestro querido profesor José Walter Quintero (QEPD) solo pudo decir, han asesinado la inteligencia, a lo que yo añado, al amor y la solidaridad. Mucho dolor, mucha indignación.

de pasividad y bajas aspiraciones, y a establecer unas redes de intercambio que permiten la supervivencia en condiciones mínimas. Esta “cultura de la pobreza” se transmitirá de padres a hijos haciendo de las víctimas los responsables de su no progreso y perpetuando así su pobreza y marginación.

El cura jesuita salvadoreño, a veces lucía optimista y en otros pesimistas, pero siempre claro en que había que seguir luchando. En una de sus presentaciones le pregunté: ¿qué hacen los egresados del programa de psicología que usted dirige? Me contestó muy apenado, “van a trabajar con el

se refería al siglo XX. Siglo XX cambalache problemático y febril, así nos dice. La escribe en el 1937 y refleja la situación del momento como él lo interpretaba. ¿Qué diría Santos Discépolo del siglo XXI? Tantas luchas, tantos triunfos que se lograron, tantos avances en materia de derechos humanos. Hoy enfrentamos momentos difíciles. El mundo se mueve en favor del capital, el neoliberalismo ha ido destruyendo la esfera pública en favor de lo privado. El gobierno se ha convertido en una empresa para enriquecer a los empresarios. Hoy enfrentamos un mundo que

Epílogo Cuando Santos Discépolo escribió Cambalache

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51 cada día la brecha entre ricos y pobres se acrecienta. ¿Dónde quedan los sacrificios de tantos mártires que dieron su vida para lograr una sociedad más justa, más igualitaria, más democrática? ¿Será momento de irnos a un rincón y ver cómo nos destruimos? Creo que no, no estamos vencidos, vencido está el que deja de luchar. Luchemos por un mundo mejor, sin pobreza, sin fronteras. Que el sacrificio de personas como Ignacio Martín Baró y todos los que han dado su vida por construir una sociedad más sana no haya sido en vano. Persigamos la utopía, porque esta nos permite seguir luchando y caminando.

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Publicaciones Gaviota. Río Piedras, P.R.

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Reflexiones de la perspectiva de Ignacio Martín-Baró, en la comprensión de la salud y la psicología de la salud desde una praxis liberadora Andrea Liliana Ortiz González

Introducción Ante las diversas situaciones que interactúan con las dinámicas de la salud individual y colectiva, es imperante re- pensar y reflexionar sobre la conceptualización de la salud a partir del enfoque interaccionista y liberador de Martin Baró, quien propuso una lectura reivindicadora de los procesos humanos y sociales, en donde prima la acción como el reflejo de la interacción social, y por tanto, no es meramente el resultado de un proceso individual, sino que en si misma, la acción traduce una serie de significados culturales, que impactan significativamente en la salud, bienestar y calidad de vida.

De tal manera que, desde esta corta reflexión, se intenta integrar algunos apartados del legado de Martin Baró, en la comprensión de la salud y por tanto en los horizontes de la psicología de la salud, desde esta perspectiva teórica.

Hacia la comprensión de la salud. Revisando perspectivas y reflexiones Desde los primeros intentos por definir la Salud y aproximarnos a su comprensión, se ha transitado por diferentes perspectivas teóricas , desde posturas mecanicistas biomédicas, funcionalistas, y más adelante biopsicosociales (Oblitas, 2013; Juárez, 2011; Vázquez, 2017); cada una de estas aproximaciones teóricas, intenta definir un concepto que quizá podría ser indefinible desde una postura realmente liberadora, y quizá en el presente escrito se pueda conceptualizar o por lo menos reflexionar sobre la perspectiva de Baro en la salud y por tanto en la Psicología de la salud.

La salud, como se retoma en Juárez (2011) y Oblitas (2013), en un principio fue definido desde el enfoque biomédico, en donde se contemplaba como la ausencia de enfermedad , refiriéndose a la salud como un concepto estático, de dos vías, ausencia o presencia, y deja de existir y ser parte de un sujeto 15 de noviembre de 2018

53 , cuando este se encuentra en un estado “ patológico”, desconociendo otras dimensiones y subjetividades propias de aquel que “ vive ”la enfermedad y se considera “ sano” , en su dimensión total. Desde esta perspectiva biomédica, se desconoce la individualidad, la autonomía y el respeto por el otro, principios de una práctica ética, ejes que identifican parte de la postura liberadora de Martín-Baró (1998), enunciado en sus escritos Desde otra perspectiva, la biopsicosocial, como se define en Oblitas (2013), la salud, intenta ser comprendida como un completo estado de equilibrio biopsicosocial, donde se consideraría saludable a una persona o comunidad, sí solo sí, logra alcanzar ese “completo” estado.

Desde la Perspectiva de la Praxis liberadora y Autocritica del pensamiento de Martin Baró, se podría notar que aún esta definición de “Salud”, podría ser limitante en cuanto a los mismos puntos que pone de relieve Martín-Baró como defectos “congénitos” de la Psicología social: a la historicidad y el individualismo.

Podría percibirse como ahistórica la salud desde la perspectiva biopsicosocial, al desconocer que, la salud es en sí misma, es un continuo de las prácticas culturales de las comunidades, y por tanto, algunas no contarán con los “estándares” que supone un “completo estado de equilibrio” biopsicosocial.

Tal es el caso de comunidades víctimas del conflicto armado y del impacto desagradable de las minas antipersonales en su cuerpo y que como consecuencia han dejado una huella imborrable, sin embargo, continúan con prácticas sociales para el bienestar para sí mismo y otros, a partir de sus propios recursos y comunes En cuanto al individualismo que crítico claramente Martín-Baró, es también evidente en

el concepto de salud, desde esta perspectiva que la describe como “un estado”. Tan solo esta definición, engloba la salud como un estándar, debe ser igual o similar para todos , en cuanto al equilibrio entre lo biológico, psicológico y social, denota que se desconocen las diferencias y subjetividades propias de los procesos de socialización e interacción social, que emanan conceptualizaciones propias de los sujetos, según sus recursos disponibles, su nivel de conocimiento, su proceso de interacción, que distan entre culturas, individuos y comunidades, por tanto, ese “equilibrio biopsicosocial”, no da cuenta de la capacidad de interacción social y de interpretación cultural, que podría, desde una postura liberadora de Martín-Baró, reconceptualizar la salud, quizá no

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como un estado, sino como el resultado de procesos de interacción social permanente, mediados por sus valores para la dignificación de sí mediante la dignificación del otro.

Hacia una conceptualización de la Psicología de la salud desde la postura Liberadora de Martín-Baró (1998) Partiendo de la intención dignificante de la postura de Martín-Baró, orientando la acción de la Psicología desde un imperativo “ético” que se interesa por el cuidado y respeto del otro, a continuación se intenta desarrollar el propósito de la praxis en la psicología de la salud, a partir de la “reconceptualización de la salud”, desde la reivindicación del individuo con un propósito, de su valor y su identidad.

A partir de la reflexión de los aportes de los aportes de Martin Baró, La Psicología de la salud, centraría su praxis en: 1. La identificación de la cultura y practicas cotidianas que cuidan y dignifican al otro y a los suyos, encaminado a valorar las experiencias que culturalmente cuidan y promueven ciclos de bienestar.

2. La reflexión comunitaria sobre los procesos fragmentadores de la libertad en tanto una libertad saludable o libertad orientada hacia el bienestar de sí y de los otros 3. Interactuar con los procesos de socialización e interacción social en las dinámicas de recuperación y restauración del bienestar y calidad de vida ajustada a los valores culturales.

4. Integrar a las dinámicas culturales y prácticas eficaces en las estrategias de planeación para la intervención, desde la participación de las comunidades y su empoderamiento.

5. Valorar permanentemente el comportamiento saludable desde la acción en sí misma y en

el sentido de su relevancia como reflejo de la interacción y entramado social.

Reflexiones y aportes de la praxis dignificante de Martín-Baró con la responsabilidad ético profesional del psicólogo de la salud Desde la Ley 1090, de septiembre 6 de 2006, se ha destacado como principio fundamental: “la responsabilidad”, siendo este el cimiento del cual se desprenden las prácticas y guías para el ejercicio profesional del Psicólogo.

La responsabilidad, en sí misma, según Rubiano (2017), implica el actuar hacia y desde la perspectiva del cuidado, de tal manera, que un actuar responsable, estará dispuesto a cuidar de sí y cuidar del otro.

Este cuidar del otro, implica “dar cuenta” del valor y acción del otro y otros, por tanto, el actuar responsable, está dando cuenta de la existencia de otro, de sus interacciones y de sus prácticas sociales, en conclusión, está “dignificando” al otro.

Es en ese punto donde la praxis liberadora de Martín-Baró aporta a la comprensión del ejercicio responsable del Psicólogo de la salud, donde se entiende que es imperante, según Martin Baró, la 15 de noviembre de 2018

55 comprensión del individuo, dentro o entrelazado con otras relaciones y por tanto su acción está reflejando prácticas culturales que el psicólogo de la salud, ha de identificar y valorar para sus procesos de acompañamiento, empoderamiento en salud.

El ejercicio responsable del Psicólogo, debe ser capaz de actuar bajo el principio subsidiario del “respeto por la dignidad de las personas y los pueblos”, siendo veraz consigo mismo, con la información, con su profesión, y principalmente con el usuario.

La huella de Martín-Baró, desde la liberación, y la “psicología de la liberación”, devela la importancia de los derechos correspondientes, que de describen en la Ley 1090, en este caso: la libertad de conciencia, el libre desarrollo

comunidades, y no sean meras réplicas de prácticas o técnicas, no aplicables a los contextos, a las regiones, a los pueblos.

Finalmente, dentro de esta reflexión, los aportes de la perspectiva de Martín-Baró a la salud y la psicología de la salud, abrirían un escenario más apropiado, participativo, empoderado de los procesos de salud, brindando especial importancia a las interacciones, a las prácticas culturales, y por tanto, a los recursos propios y colectivos que garantizarían acciones preventivas y protectoras de factores de riesgo en la salud, pero ajustado a las regiones, a las condiciones sociales, a los significados sociales, es decir, dignificando y garantizando un cuidado del otro.

Referencias Colegio Colombiano de Psicólogos (2016).

Deontología y bioética del ejercicio profesional de la Psicología en Colombia. Editorial Manual Moderno.

Juárez, J. (2011). El concepto de salud. Una explicación sobre su unicidad, multiplicidad y los modelos de salud. International Journal of Psychological Research. 4 (1). pp. 70-79.

Martín-Baró, I. (1998). Psicología de la Liberación.

Editorial Trotta.

de la personalidad, la libertad de la enseñanza y aprendizaje y la libertad de conocer y formar parte de las practicas del

Martín-Baró, I. (1986/1998). acia una Psicología de la Liberación (Cap. 9). En I. Martín-Baró. Psicología de la Liberación (pp. 283-302). Madrid: Trotta.

psicólogo.

Lo dignificante en Martín-Baró se relacionaría con la práctica transparente y vitalizante de los procesos de interacción social que deben permear las practicas, de tal manera que se adhieran a las

Vázquez, I. (2017). Manual de Psicología de la salud.

Editorial Pirámide. ___________ Dibujos de Andrey Samarin.

Oblitas, L. (2013). Psicología de la salud. Editorial Plaza y Valdés.

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Una mirada a tres espacios de la vida de Ignacio Martín-Baró.

Algunos rasgos singulares de un científico social comprometido Ramón Soto Martínez

Resumen La vida de Martín-Baró estuvo caracterizada por el compromiso por la justicia social, el desarrollo de una psicología que respondiera a la realidad latinoamericana y los procesos de concientización.

Este trabajo lo realizó conjugando diversos espacios de trabajo. En el siguiente escrito haremos una rápida mirada a tres espacios fundamentales donde MartínBaró reflejó su obra. Estos son, el psicólogo social, el hombre político y el sacerdote. Este último, uno de los aspectos menos abordados de su vida y obra. A través una revisión de sus escritos y personas que le conocieron, queremos ampliar la trascendencia de su obra.

En las siguientes páginas pretendemos presentar algunos aspectos cotidianos de la vida de Martín-Baró. Aspectos que presentamos teniendo en cuenta a las personas que comienzan a tener contacto con su obra, ya que en diversos escenarios donde he participado como recurso para profundizar en el análisis

científico y epistemológico de la obra de Martín-Baró, he encontrado un buen grupo de personas que se siente atraído por la singularidad de sus escritos, pero desconocen quien fue y como llegó a estas aportaciones.

Desde aquí, sin mayor pretensión que mostrar algunas facetas y datos que están detrás de la aportación de este singular teórico latinoamericano, es que nos adentramos en esta descripción. Veamos entonces, a vuelo de pájaro, una contextualización latinoamericana de una obra comprometida con la transformación y la justicia social.

Al analizar la obra publicada de MartínBaró nos encontramos con un inagotable trabajo intelectual que comienza cuando todavía cursaba estudios de licenciatura. Podríamos señalar, sin temor a equivocación, que prácticamente durante toda su vida estuvo produciendo y publicando obras. Todos los que le conocieron señalan que era un trabajador infatigable, con un gran tesón, reocupado por la innovación y su afán altruista. Su creación intelectual 15 de noviembre de 2018

57 se extiende a lo largo de 25 años, de los cuales hemos logrado catalogar 126 obras, algunas publicadas póstumamente, sin contar entrevistas, reimpresiones o compilaciones basadas en sus escritos. Existen así mismo, manuscritos incompletos posiblemente porque le sorprendió la muerte1 trabajando en varios de ellos.

Quienes le conocieron resaltan su incasable ritmo de trabajo. Incluso el día de su asesinato posiblemente estaba trabajando ya que era el único que estaba vestido de madrugada cuando llegaron los asesinos (Cabrera, 1990b). Creemos también que hubo trabajos perdidos, destruidos o confiscados por ser un investigador que vivía al límite, en una situación de guerra adversa al libre pensar. En esta situación fueron muchas las ideas

El análisis psicosocial de Martín-Baró podríamos clasificarlo, en cierta medida, como atípico.

Ello se debe a que los temas que aborda, especialmente en ciertos contextos del llamado primer mundo, no son los típicos de los manuales de psicología social, y cuando sí los aborda lo hace desde su particular manera de concebir la disciplina. Esta debía ser un reflejo de la realidad, en su caso latinoamericana y salvadoreña, la cual presenta pocas similitudes con las realidades de los países desarrollados desde donde se gestan los grandes manuales de psicología social. Nuestro autor escribía una psicología desde y para la gente, teniendo siempre en cuenta su concepto de una psicología como instrumento de cambio y transformación (Bodnar,

que se perdieron en el fuego, como él mismo describe en la introducción de Acción e Ideología:

1990). En este sentido, sus escritos están caracterizados por una intencionalidad de ir más allá del mero conocimiento o producción científica, sin limitarse a la descripción la realidad sino con la firme intención de actuar sobre esa realidad en busca de su transformación.

O sea, mediante su quehacer, concienciar a los sujetos de las situaciones investigadas sobre cómo esta realidad,

Muchas páginas de esta obra han sido escritas al calor de los acontecimientos, en medio del registro o cateo policial al propio hogar, tras el asesinato de algún colega o bajo el impacto físico y moral de la bomba que ha destruido la oficina donde se trabaja (Martín-Baró, 1983a).

1 Menciona Ibisade (1990) que le consta que se encontraba trabajando en varios artículos cuando fue asesinado.

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58 su realidad, es injusta y está llena de contradicciones que, a consecuencia de los procesos alienantes, no son conscientes para los sujetos, especialmente los oprimidos. Actitud que también se reflejaba en su labor pedagógica sobre sus estudiantes, quienes decían que sus clases eran un abre-ojos (Cruz, 1990).

Postura conscientizadora que, igualmente, mantiene en sus escritos. Aun cuando representa algún concepto típico o clásico de la psicología, Martín-Baró lo explicaba con ejemplos singulares, extraídos del diario vivir latinoamericano. A través de esta práctica pedagógica, a la vez que educaba en psicología, intentaba concientizar al lector sobre las particularidades de su realidad y los pueblos

Martín-Baró intentaba, desde su realidad salvadoreña, construir una psicología con el sustantivo latinoamericano (Martín-Baró, 1986, 1987, 1988b, 1990), consciente de sus limitaciones en su repercusión internacional pero también de su urgencia y cercanía.

Desde la realidad salvadoreña, latinoamericana en todo caso, se pueden abordar problemas que son comunes a toda América Latina e intentar buscar una teoría, una metodología y, al fin al cabo, una praxis más acorde con esa realidad. Esta búsqueda será una constante en su obra, ya que fue un ferviente crítico de la importación acrítica de modelos elaborados en países desarrollados para intervenir en la realidad latinoamericana. Siempre fue consciente desde dónde y para quién hacía psicología:

latinoamericanos. Prácticas que podríamos sugerir que eran como parábolas en el discurso psicológico. Por ejemplo, al describir el concepto de influencia grupal lo explica sobre el caso de la socialización del macho, o para discutir la socialización moral expone el ejemplo, desgraciadamente bastante frecuente durante la guerra civil de El Salvador, del significado de la violación de mujeres campesinas por grupos, en este caso, de soldados como sanción social (Martín-Baró, 1983).

Esta era la forma de hacer psicología de MartínBaró, una psicología comprometida con la gente, donde esta es un instrumento para mejorar las condiciones de vida de aquellos. Para hacer esta psicología, el psicólogo tiene que estar consciente de su rol transformador y de

un pequeño país pobre, centroamericano, hispano parlante y con una guerra civil que iba dejando sus profundas huellas en el pueblo y las condiciones de vida de los salvadoreños, especialmente en los más débiles, las mayorías populares. Igualmente, era consciente de que, en el panorama científico internacional, estaría en desventaja por el lugar de donde partía su ciencia. Pero ello no restó significado a la disposición latinoamericana de su obra, porque su obra estaba hecha por y para Latinoamérica. En este sentido su mayor preocupación estaba en la pertinencia y posible utilización de su modelo en los espacios de opresión dentro de nuestra realidad Latinoamericana, con todas las trabas que encontraría, que por importar modelos

la fuerza de su quehacer.

para luego ser adaptados (Lira,1991). Por el contrario, su interés estaba más en la urgencia de la intervención social que en cuestiones teóricas. Esto no significa que no se preocupase por lo que estaba sucediendo en “La Ciencia”, en su caso la psicología social como institución internacional. Creemos que sucedía todo lo contrario. Por ejemplo, desde 1987 hasta el momento de su muerte fue vice-presidente para México, Centro América y el Caribe de la Sociedad Interamericana de Psicología, cargo que le daba la oportunidad de viajar y estar en contacto con una gran cantidad de psicólogos y con las últimas tendencias teóricas.

Porque si el psicólogo no es el llamado a intervenir en los mecanismos socioeconómicos que articulan las estructuras de injusticia, si es el llamado a intervenir en los procesos subjetivos que sustentan y viabilizan esas estructuras injustas; si no toca al psicólogo conciliar las fuerzas e intereses sociales en pugna, si le compete ayudar a encontrar caminos para cambiar los hábitos violentos por hábitos más racionales; y sino queda bajo su competencia la definición de un proyecto nacional autónomo, si puede contribuir a la formación de una identidad, personal y colectiva, que responda a las exigencias más auténticas de los pueblos (Martín-Baró, 1985b: 14).

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Así también, creemos que era consciente de la crisis en psicología social y del problema de los paradigmas antes que muchos grandes nombres de la psicología internacional que proseguían defendiendo los modelos positivos y de una ciencia empírica (Guinsberg, 1990). A este respecto decía un joven y precoz Martín-Baró en su tesis de licenciatura: con nuestra búsqueda de la verdad hemos separado tanto unas ciencias de otras, que hemos perdido de vista la unidad esencial, unidad esencial del ser humano (Martín-Baró, 1964).

Ya desde sus primeros escritos, podemos observar que expresa claramente qué no debía ser la psicología y la ciencia social, y cómo esta estaba llamada

psicosocial, Martín-Baró enfocó su labor y producción científica intentando buscar soluciones a esas realidades injustas con que se encontraba el salvadoreño en su vida diaria. Aquellos temas por los que se interesaba venían sugeridos por una historia personal de la que había emanado una personalidad muy particular. En esta historia se conjugaban tres elementos que resultan indispensables para entender desde su propia conciencia a Martín-Baró y su obra. Estos elementos se refieren a la conjugación en una misma persona de: un sacerdote, un psicólogo social y un hombre político en un sentido platónico. Hemos escogido estos tres componentes de su persona porque intentaremos construir una visión de su historia como un equilibrio de fuerzas complementarias.

a ser conscientizadora, desideologizadora, instrumento de cambio y nunca ser un apaciguador para mantener el status quo. No concebía trabajar desde una ciencia aséptica sino desde una ciencia comprometida con la gente (Bodnar, 1990). Su lenguaje era claro y sencillo pero directo. Práctica que pudo desarrollar desde sus homilías, siguiendo el ejemplo de Monseñor Romero.

De esta manera, hablando desde la realidad cotidiana, todo el mundo entendía su discurso, desde el académico hasta el campesino. Por esta razón, algunos catalogaron sus escritos de falta de rigor y objetividad. No creía que la neutralidad científica fuera el principal objetivo de la ciencia social, como propone el paradigma positivista.

Por el contrario, era muy consiente de todo lo que se

Así también, pensamos que son tres los elementos que necesitamos para crear este equilibrio de la visión de persona y no dos, ni cuatro o más, porque, como si fuera un postulado básico de ingeniería, son tres el número mínimo de puntos de apoyo que requiere una estructura

puede esconder detrás de la supuesta objetividad y decía que la objetividad es lo que lleva a la parcialidad (Cruz, 1990).

Por otro lado, a lo largo de su vida Martín-Baró exploró tamaña diversidad de temas que se hace difícil situarle dentro de una línea de investigación específica y menos aún etiquetarle como especialista. Él mismo hablaba de que hacía psicología de la pobreza o, lo que era la misma cosa, una psicología que reflejara los problemas del pueblo salvadoreño. Así, al encontrarse dentro de un contexto social con una fuente de conocimiento tan rica en situaciones para el análisis La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

60 para tener equilibrio en un plano, siendo a su vez el equilibrio más simple. En este sentido entendemos que nuestro autor guarda un equilibrio constate entre estas tres partes de su ser y así se ve reflejado en su obra.

Quizás, guardando relación con la estructura en el plano, a ello contribuyó que el tres es un número mágico como queda reflejado en la “Santísima Trinidad”, algo que él comprendía y vivió su vida intentando conjugar estas tres partes.

de investigación fenomenológica que, al observarlo desde la postura del científico comprometido, toma una extraordinaria dimensión significativa de lo real que le coloca en una posición privilegiada para la descripción social. Pero su postura, evidentemente influenciada por su vocación sacerdotal, no se limita a la descripción unidireccional, sino que constituye un vínculo que fluye en ambas direcciones, dialécticamente, intentando construir alternativas para el cambio social, como nos muestra Ibisate (1990: 353).

El sacerdote

Si la analogía de la Trinidad nos parece perfecta para describir la personalidad de Martín-Baró, su vocación sacerdotal sería el equivalente al Espíritu Santo.

Desde este surge el vínculo empático que, en un primer instante, le hace conocer la realidad latinoamericana desde dentro, para luego convertirse en su fuerza vital.

El acercamiento a los pobres como parte de su labor sacerdotal, se convierte de alguna manera en un proceso

Nacho vivió su sacerdocio desde el pueblo, desde la opción preferencial por los pobres aprendiendo de ellos la verdadera realidad. ¿Quién cristianizaba a quién?

Porque más allá se nutría su sacerdocio y su trabajo científico, con el que buscaba presentar esa realidad, la de tantos Jayaques2, convencer de la existencia y de las fuerzas que gestan esa realidad y se consagró y se gastó hasta el fin por humanizar esa realidad. Por ser sacerdote fue un gran científico y psicólogo social.

2 Jayaque es el pueblo donde Martín-Baró era párroco, y donde nos consta, gracias una visita realizada al lugar, era muy querido por su gran labor pastoral.

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Cualquier lector que entra en contacto con la obra de Martín-Baró por primera vez, le sorprende conocer de su vocación sacerdotal. Por lo cual, para quienes no conocen su biografía, este es el elemento menos conocido de su personalidad. Leyendo solamente su obra, resulta difícil concebir que este científico social era sacerdote católico. Aunque una vez conocido este elemento, podemos apreciar en sus artículos un especial afán por resaltar valores humanistas que, por lo general, no suelen estar presentes en los contenidos de revistas y publicaciones científicas. En el conjunto de su obra, los temas de religión constituyen solo una pequeña parte, aunque podríamos afirmar que siempre están presentes en la medida en que entendía su labor científica como

con la psicología social para obtener como resultado una “psicología de los pobres”. Desde el inicio del movimiento, la teología de la liberación establece como fundamento prioritario el construir una iglesia de los pobres (Ellacuría y Sobrino, 1994). De este fundamento, junto con los movimientos dentro de las ciencias sociales por humanizar la ciencia y su puesta en práctica en una realidad con una situación límite como la salvadoreña, se obtiene esa forma tan peculiar de praxis científica que se llamó, en un principio, psicología de los pobres y que terminaría conociéndose como psicología de la liberación3. Algo que, para él, más allá de ser una forma de hacer ciencia, hacía su trabajo desde una nueva religiosidad en la que concibe la religión como parte

parte de su apostolado (Ibisate, 1990).

Entre los temas de religión que abordó resalta la teología de la liberación, sin la cual resulta muy difícil entender su obra y su personalidad en su totalidad. Martín-Baró adoptó los postulados de la teología de la liberación y los hizo suyos desde sus primeros contactos con este movimiento de la Iglesia Católica latinoamericana, así mismo las propuestas surgidas del Concilio de Obispos Latinoamericanos de Medellín de 1968, donde se propuso que la Iglesia debía inmiscuirse en las problemáticas sociales para ser transformadora. Una realidad latinoamericana caracterizada por la pobreza y unas mayorías populares con grandes necesidades de subsistencia. Es desde aquí

integradora del psiquismo de los sujetos, siendo ese un factor especialmente significativo en de la conciencia de sujeto latinoamericano.

Será desde el afán por realizar una transformación en la conciencia del sujeto latinoamericano, que luego dé pie a una transformación de la realidad latinoamericana, que Martín-Baró se enfrascará en desarrollar su psicología social. Una psicología social que provoque cambios de abajo hacia arriba, convirtiendo al sujeto común en un instrumento de cambio, concientizándole de su poder político y a la vez contrarrestando la creencia impregnada en el imaginario religioso que la salvación, el cambio, viene de arriba. Esta idea será muy utilizada para construir la psicología comunitaria latinoamericana, de

donde surge la propuesta pedagógica de Paulo Freire, para trasformar esta realidad a través de la educación al identificar el analfabetismo como un problema común entre las mayorías populares. Esta pedagogía, que asume la educación como un proceso de liberación, será una de las ideas que más cautivaría a los teólogos latinoamericanos y se convertirían en uno de los fundamentos de la Teología de la Liberación. Ideas que estarán muy presentes en la mirada de Martín-Baró

Desde estas propuestas de acción social de la Iglesia Latinoamericana, supo combinar con gran audacia la ideología de la teología de la liberación

la cual Martín-Baró es uno de sus principales ideólogos a través de una nueva religiosidad que podemos definir como liberadora. Una nueva religiosidad que critica la utilización de la ideología religiosa para justificar las injusticias sociales o concebir a Dios como un ser lejano que avala el sistema y la estructura social que beneficia a unos pocos. Por el contrario, trabajaba 3 Aquí, y en ciertas ocasiones en lo que resta de esta investigación, nos referimos a la obra de Martín-Baró como Psicología de la Liberación por razones de rigor histórico o porque ya existe una tendencia, que incluye publicaciones y congresos, a denominarle de esta manera. Como hemos expresado en el capítulo anterior, una de las propuestas finales de este trabajo es crear los fundamentos para elaborar, desde nuestra postura, un concepto más acertado para denominar su obra.

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62 desde un Dios cercano, que se encuentra entre los oprimidos, y que es uno más de nosotros. Perspectiva que utilizaba en la concientización de los oprimidos para la liberación de sus ataduras ideológicas y también como herramienta de trasformación social. En cierta forma, utilizar la visión de comunidad que se abstrae de las formas latinoamericanas de vivir la religiosidad como herramienta del trabajo en comunidad, en la que era consciente que el sentido de Dios no puede utilizarse por los opresores para justificar el orden social existente. Dios no es capitalista, ni justifica que unos pocos acumulen riquezas a costa del esfuerzo de otros.

Sobre todo, aprovecharse de la humildad y gran fe de latinoamericano para hacerle creer que su condición de

artículos, por el papel que debía jugar la universidad en la sociedad. Tanto externamente, analizando la sociedad, como internamente, formando profesionales. Fueron varios los artículos que dedicó al rol de la universidad en la trasformación social (Martín-Baró, 1974, 1979).

Examinaremos en detalle su postura sobre lo que debía ser la universidad, la pedagogía, la influencia de la filosofía de San Agustín y de los pedagogos brasileros, como Freire (1987), y cómo hacía de sus aulas toda una experiencia de cuestionamiento y conscientización.

Otra parte de los contenidos psicosociales de sus artículos surgen de una de sus mayores fuentes de inspiración y donde volcó la mayor parte de sus esfuerzos en sus últimos años de vida: el Instituto Universitario

opresión es fruto de la voluntad de Dios. Por ello su obra siempre se puede observar la presencia de lo que llamo una fe liberadora. Esta característica estará muy presente en sus análisis de la personalidad del latinoamericano y lo convertirá en uno de factores claves que definan las acciones de este porque demostrará, con sobrada evidencia (Martín-Baró 1985a, 1987a, 1987b, etc.), como su conciencia es ante nada de homo religiosus, y no de homo politicus, homo victimun, homo liberato, etc.

de Opinión Pública de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (IUDOP). Aquí Martín-Baró tuvo una gran fuente de información para construir sus artículos. Estudios sobre actitudes, valores, identidad, tendencias de votación, etc., fueron de gran ayuda para conocer de forma sistemática y documentada la realidad salvadoreña. El IUDOP es, posiblemente, el mayor de los muchos proyectos que hizo Martín-Baró para contribuir al desarrollo de la psicología en El Salvador. Los diez años de guerra civil hicieron mucho daño al posible desarrollo académico de la psicología. Por ello, desde el IUDOP, luchó por contrarrestar el daño a la disciplina y las consecuencias de la guerra en la población civil.

Algo que el Estado se empeñaba en encubrir utilizando

El psicólogo social

El grueso de las investigaciones psicosociales de Martín-Baró tienen como trasfondo la realidad salvadoreña. Problemas sociales como la vivienda, la densidad poblacional, la vida cotidiana de las clases desfavorecidas, etc., son abordados con afán de encontrar soluciones efectivas para ellos. Para dicho objetivo, era consciente que la psicología y la institución desde donde hacía sus investigaciones, la universidad, estaban para servir al pueblo y encontrar soluciones a estos problemas. Desde su puesto de vicerrector académico de Universidad Centroamericana, dirigió sus esfuerzos a que la universidad se convirtiera en productora de soluciones a los problemas del pueblo salvadoreño (Henríquez, 1990). Se interesó, como consta en sus

datos que no se correspondían con la realidad4. MartínBaró pretendía con el UIDOP “devolverle la voz al pueblo salvadoreño” de forma análoga a lo que años antes había intentado Mons. Romero cuando definió la Iglesia como “la voz de los que no tienen voz”, pero esta vez con base científica (Dobles, 1990).

Asimismo, en el contexto salvadoreño, las huellas que dejó la guerra sobre el país y su población 4 Dobles (1990a) expresa que las investigaciones del IUDOP pretendían luchar desde la trinchera de la ciencia contra la guerra de propaganda, desinformación y manipulación de datos que eran parte de las estrategias habituales de guerra psicológica por parte de los poderosos en los conflictos bélicos centroamericanos.

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63 se pueden contar por millares.5 Ante la magnitud de este hecho, Martín-Baró era consciente de la gran dificultad de terapia a las víctimas de esta situación bélica y cómo carecería de sentido el trabajo terapéutico descontextualizado. En este sentido, la complejidad de las huellas de la guerra sobre los traumas psicológicos, queda manifiesta en conversaciones con su colega chilena Elizabeth Lira: “muy difícil la terapia de la guerra si no hay terapia en instituciones victimarías” (Lira, 1990). De las consecuencias de la guerra habló y

del veterano esquizofrénico o PTS y en cambio, habla de la guerra como un fenómeno más abarcador que afecta todos los procesos de la sociedad y a todos sus miembros. Cuando examina las consecuencias de la guerra en los sujetos, descarta de antemano el enfoque individualista de la enfermedad mental. Al contrario, tiene muy claro que es un problema que abraca, como mínimo, a terceros, el contexto familiar y los vínculos sociales de las personas. En una situación de guerra nadie está exento de sus efectos. Todos somos

escribió mucho (el efecto en los niños, la psicología de la guerra, la guerra psicológica, el papel del gobierno, etc.), ya que es un fenómeno que, en mayor o menor medida, ha afectado a casi toda América Latina. Una psicología de la guerra, al estilo de Martín-Baró, es algo nunca se podría haber formulado en los países desarrollados. Su novedad radica en que desmitifica la figura legendaria

víctimas, incluso los que cantan victoria, aunque dentro de todos los afectados, tuvo un interés especial por las consecuencias de la socialización bélica en los niños.

Una consecuencia psicosocial muy seria de la guerra paralela, tanto de la sucia como de la psicológica, lo constituye (...) que las personas se ven directamente agredidas en su carácter de sujetos políticos lo que, en muchos casos constituye el eje que articula su proyecto de vida. Ceder a la agresión representa una fuente de

5 Como muestra de ello, Moreno Martín (1991), desde la óptica de Martín-Baró, hace una detallada investigación sobre los efectos de la guerra en la socialización infantil.

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65 frustración existencial y de autodevaluación, mientras resistir a ella supone arriesgar la propia vida y la de su familia (Martín-Baró, 1988ª: 24).

Otro de los retos psicosociales de Martín-Baró fue construir, desde Centroamérica, un retrato del latinoamericano, pero desde la óptica del sujeto común.

Escribió sobre el machismo, la mujer, el campesino, los valores, la ideología, entre otras cosas, para construir la imagen del latinoamericano. Como opositor a la importación a crítica de modelos, estaba convencido de que desde la realidad salvadoreña y centroamericana se puede construir una imagen del sujeto latinoamericano más fiable que la que se deriva de la utilización de modelos universales por la semejanza en las condiciones

de análisis social que eran adecuadas para cumplir uno de sus objetivos, dar la voz al pueblo. Utilizó métodos como la observación participante, la psico historia o la etnometodología que representaban una alternativa al dominio positivista en la investigación social. Sin que estos significasen una contradicción o la desvaloración de métodos tradicionales como las encuestas convencionales o los análisis estadísticos.

Supo combinar lo bueno de los métodos empíricos con los matices humanos de los métodos cualitativos.

sociales de opresión, injusticia social, subdesarrollo, pobreza, etc. (Martín-Baró, 1972,1989); compartida por la casi totalidad de nuestros países y que afectan a las mayorías populares. Por esto, muchas veces habla indistintamente del latinoamericano y el salvadoreño como una sola realidad. Así, su psicología de los pobres está volcada hacia Latinoamérica. Igualmente, su interés por hacer una psicología diferente para América Latina ocupó otra parte de sus artículos intentando dejar claro que, desde nuestra realidad, tanto el contexto, como las condiciones para hacer psicología, eran particulares.

Tampoco olvidó lo que le sucedía a la psicología en otros lugares, pero su interés primordial fue la psicología latinoamericana, con un énfasis a carencia

conjugan en su persona, se encuentran probablemente los aspectos más interesantes y apasionantes de cuantos abordó y desarrolló nuestro autor. En esta parte encontramos la fundamentación del compromiso con el pueblo que da significado a su teoría. Nuestro autor era consciente que su teoría no era objetiva en el sentido del método científico al uso. Asimismo, era consciente que la neutralidad científica es imposible. Por el contrario, la manifestación explícita de los objetivos, teniendo en cuenta desde dónde, para qué y para quién se hace investigación, intervención o psicología, constituye la mayor objetividad que puede aspirar la ciencia. En otras palabras, ser parcial es ser objetivo (Cruz, 1990). Esto no se debe confundir con la rigurosidad que, quienes le

centroamericano, como deja constancia en el prólogo de Acción e Ideología:

conocieron, le atribuían a su forma de trabajar. En este sentido, manifestaba claramente que su teoría tenía un objetivo: los pobres.

Esta forma de pensar, decididamente orientada hacia los oprimidos y crítica con las fuerzas sociales opresoras, hizo que Martín-Baró fuera catalogado como psicólogo marxista. La preferencia por tratar un tema u otro podía ser consecuencia de su concepción de la psicología política. Pero esta preferencia no la hacía para hablar de política, como la entendían los científicos sociales positivistas, sino de la realidad social que estaba políticamente determinada y enferma. La veracidad de

Nuestro objetivo último consiste en articular la perspectiva de los condenados de esta tierra centroamericana en el trabajo de la psicología social como ciencia y como praxis. Por ello, el criterio definitivo sobre el valor de esta obra no puede cifrarse en su rigor convencional o en su coherencia a nivel abstracto, sino en su contribución efectiva, por pequeña que sea, al proceso de liberación de los pueblos centroamericanos (Martín-Baró, 1983: X).

En cuanto a la metodología, Martín-Baró estaba en la vanguardia de métodos alternativos a los dominantes en las ciencias sociales. Introdujo técnicas

El hombre político

En lo que antes hemos denominado la parte del hombre político, como uno de los tres elementos que se

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66 esta afirmación depende de cómo entendamos qué es la política para él, algo que siempre estará matizado por las relaciones de poder. De hecho, una de sus aportaciones a la psicología social fue la consideración del poder como elemento omnipresente en las relaciones humanas.

Por tanto, toda relación que es social es, a su vez, una relación política.

Por otro lado, en su concepción de la psicología social no existen contradicciones entre la psicología a secas y la psicología política. Incluso en momentos habla indistintamente de una y otra. Según su visión, ambos conceptos se refieren a la misma cosa. En la psicología, así como la ciencia en general, no existen afirmaciones neutras. Siempre conllevan un contenido político, por lo que la psicología es también psicología política. Nosotros, para comprender la faceta del hombre político de Martín-Baró, hemos hecho una pequeña división de temas con implicación política depara ser más claros en la exposición, pero en su pensamiento no existía tal división. Cuando hablamos de temas del hombre político nos referimos a aquellas cosas en las que él nos muestra su pensar o se refieren a conceptos que tienen una relación muy cercana con la ciencia política académica. En este apartado MartínBaró aborda temas como las elecciones, la guerra y la guerrilla, el terrorismo, ideología, entre otros, desde una perspectiva crítica que expresan su tendencia hacia la izquierda.

En esta línea, un tema muy frecuente en su obra, ya fuera directa o indirectamente, era su opinión acerca de la política exterior de los Estados Unidos. Siempre que podía hacía patente su posición crítica respecto al pensar y sentir de los estadounidenses reflejada en su política exterior. Lo demuestra esta cita extraída de una conferencia dictada en un auditorio repleto de estudiantes universitarios en la Universidad Estatal de San Francisco: si el trauma psicosocial de los refugiados salvadoreños puede ser comprendido solamente en el contexto de nuestra sociedad en guerra, la prolongación de

la guerra en nuestro país puede ser comprendido únicamente en la política miope y brutal de la Administración Reagan hacia Centroamérica. Por esta razón, ustedes tienen también una tarea importante: despolarizar, desmilitarizar y desideologizar su propio país. Despolarizar su país en relación a ese enemigo que es tan general y estereotipadamente llamado “comunismo”, desideologizar la visión etnocéntrica de su país hacia el mundo y la democracia y desmilitarizar su aparato gigantesco de guerra, que no solo actúa en su ‘patio’ Centroamericano sino también a los lugares más distantes de África y Asia.

Ustedes los que están aquí ahora son también parte de las relaciones sociales de guerra, que en algunos casos cristalizan en patologías personales y en muchos casos deshumanizan a las personas. Por esta razón la ayuda y solidaridad que den ustedes a la gente de Centroamérica debe ser acompañada de la aceptación humilde del autocuestionamiento que presenta su lucha y sufrimiento ante sus valores y estilos de vida. Al final, la mejor ayuda que ustedes pueden ofrecer a la gente de Centroamérica y a toda la gente del mundo, es reconocer la validez de conversar con ellos, reconocer que sus palabras en Español o Quiché en Árabe o Tagalo: son indispensables para nuestra mutua construcción de una nueva historia, una historia que será más justa y humana. (Simposio sobre Inmigrantes y Refugiados Centroamericanos, celebrado en marzo de 1988 en la Universidad Estatal de San Francisco).

En la lectura de Martín-Baró de la guerra y sus causas, intentaba enfocarla desde una postura crítica, que profundizara más allá de aquello que la opinión pública y el Estado daban como la versión oficial; “un conflicto entre el gobierno y grupos guerrilleros comunistas”.

Estaba convencido, y lo hace constar en sus afirmaciones, que los Estados Unidos estaban tras todo aquello. De la misma forma que procedía cuando analizaba la guerra, lo hacía con todos los temas que abordaba. Su forma de análisis en profundidad pretendió ver lo que el ojo no ve, intentando enriquecer y transformar las posturas de los empiristas que observan la realidad como si fuera una fotografía sin historia.

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Otra parte de los temas de política que trabajó tienen una relación directa con el gobierno de El Salvador. A todos los gobiernos que conoció, Molina, Romero, Magaña, Duarte, y Cristiani, les dedicó por lo menos un artículo analizando su labor administrativa.

Como era de esperar en un hombre comprometido con la justicia, siempre fue muy crítico con los fallos de la labor gubernamental. También desde el IUDOP protagonizó varios estudios sobre las tendencias de voto, la opinión de los salvadoreños sobre su gobierno, los valores de la guerra, etc., jugándose el cuello al poner al pueblo a opinar sobre la situación de legitimidad e inestabilidad del gobierno. Para Martín-Baró su función como psicólogo era política ya que estaba llamado a

transformar dichos procesos. Al otorgarle un papel fundamental a la ideología en estos procesos, su análisis psicosocial profundiza en aquellos aspectos que naturalizan y justifican la opresión. En su trabajo durante varias décadas desde El Salvador, la Universidad Centroamericana, su parroquia, sus publicaciones y actividades administrativas, mediante los tres aspectos discutidos de su persona, el sacerdote, el psicólogo social y el político, podemos observar como combina estos espacios de acción en la búsqueda de la transformación de la realidad social principalmente mediante la concientización. Y será esta, la concientización, la principal herramienta desideologizadora que MartínBaro utilizó para transformar las condiciones sociales

desideologizar a la población y de esta manera comenzar la transformación hacia la liberación.

En definitiva, la diversidad de la obra de Martín-Baró en temas, perspectivas y visiones, muestra un esfuerzo riguroso y comprometido con la transformación social, asumiendo como guía los oprimidos, los procesos de opresión y las formas de

de existencia de las mayorías populares de nuestros pueblos latinoamericanos.

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___________

Ilustraciones de Karl Nicholason para Psychology Today.

La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

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Martín-Baró también hablaba de psicología feminista.

Apuntes para pensar y crear puentes entre la Psicología de la Liberación y la Psicología Feminista Andrea Stefanía Sierra Bonilla

Sí, era varón, europeo, religioso y además sacerdote, algunas de las características por las que a muchxs nos costaría pensar y edificar puentes entre lo que él, Ignacio Martín Baró, denominó psicología de la liberación y lo que conocemos como psicología feminista. Pero como se trata de imaginar mundos otros, me he propuesto relatar, mediante la escritura, una articulación que seguramente muchas y muchos hemos pensado ya, y que en la praxis de nuestras profesiones e implicancias nos viene muy bien para celebrar encuentros, forjar resistencias y acompañar luchas en una América que hoy lo pide a gritos.

Estas letras emergen en el medio de mi trayectoria como migrante, y como mujer, como psicóloga habitada por ausencias y utopías en esto que llaman academia… Este texto no pretende, en lo absoluto, ser prueba irrefutable o guía definitiva de la muestra de dos corrientes teóricas que se potencian al encontrarse, tan sólo busca retratar, de forma breve y provocativa, dos palabras que nunca antes habían

agenciado tanto a la disciplina psicológica: liberación y feminismo.

El inicio: de cómo la Psicología antecedió el concepto Liberación.

Realizar una psicología de la liberación exige primero lograr una liberación de la psicología.

-Ignacio Martín Baró

Cerca de las últimas tres décadas del Siglo XX la Psicología logra un intercambio de gran relevancia, pues en medio de un álgido contexto latinoamericano, surge un encuentro entre la Psicología y la teología de la liberación, y es así como un hombre rodeado de sentires y vestido de psicólogo, revierte lo que hasta ese entonces se conocía como psicología. Era El Salvador, un lugar atravesado por las diferentes formas de desigualdad y guerra para ese entonces, y en el medio estaba Martín-Baró encarando la demanda por otro tipo de Psicología, denuncia que probablemente leía en las miradas de lxs salvadoreñxs en tiempos aquellos.

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Si queremos que la Psicología realice algún aporte significativo a la historia de nuestros pueblos, si como psicólogos queremos contribuir al desarrollo de los países latinoamericanos, necesitamos replantearnos nuestro bagaje teórico y práctico, pero replanteárnoslo desde la vida de nuestros propios pueblos, desde sus sufrimientos, sus aspiraciones y luchas. (Baró, 2006: p.

11)

La anterior afirmación marcó sin duda otro comienzo para la psicología, sobre todo para la psicología social preocupada por grupos y pueblos, centrándose por sobre todo en las vidas cotidianas más desiguales y oprimidas, actuando en la realidad, alentando más a un intervenir en la acción, en la praxis, y no solamente aferrarse a la teoría. Son varixs lxs autores que coinciden en el significativo aporte de la psicología de la liberación para la comprensión de un proyecto amplio, de teoría y práctica liberadora que nace en contextos de trabajo para y con las poblaciones

oprimidas en toda América Latina; un proyecto que acentuó en el continente latinoamericano una corriente teórica pensada desde y para su propio contexto.

Replantearse el verdadero rol de una psicología en pro del bienestar de las comunidades significó una metamorfosis de gran valor para la disciplina, y con ella para cada uno de los psicólogos que, a la voz de Martín-Baró, fueron despojados de un status científico ubicado en el laboratorio para comprender que en la calle y con la gente también se hace psicología, pues como bien replicaba Martín-Baró: “la psicología latinoamericana debe descentrar su atención de sí misma, despreocuparse de su status científico y social y proponerse un servicio eficaz a las necesidades de las mayorías populares” (Martín-Baró, 2006).

Asimismo, la psicología de la liberación sirvió como sostén, si se quiere, para la consolidación de otras

La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

72 áreas de la disciplina psicológica, como es el caso de la Psicología Comunitaria, que en el accionar y pensar latinoamericano logró articulaciones importantes con la psicología de la liberación.

Feminismo en las calles y universidades de la América Central y Latina: ¿puede hablarse de una psicología feminista?

Hemos borrado las fronteras recorriendo nuestros caminos, atravesando el mar, colando, para reencontrarnos aquí en la solidaridad de mujeres que luchamos, no sintiéndonos extranjeras por nuestras diferentes nacionalidades, nuestras culturas, nuestras lenguas. Hemos logrado romper estos esquemas de pertenencia a un país, a un padre: ¡lo que nos puede hacer sentir extranjeras es el Discurso!

-Mujeres en el I Encuentro Feminista de Latinoamérica y el Caribe.

Bogotá, Colombia. 1982

Lograr una conceptualización del feminismo no resulta una tarea fácil, ni del activismo, ni de la investigación feminista, para muchas mujeres son letras corporizadas ya, difíciles de trasladar a un papel, a un artículo, pero que sin duda vale la pena hacerlas escritura en el intento de dibujar miradas y escenarios otros.

Los diferentes movimientos sociales en América Central, y América Latina han tenido, sin duda, un papel protagónico en luchas y resistencias, pues en contextos de absoluta desigualdad son varios los que han levantado su voz pese a la profunda represión; así se han conformado, con décadas de historias, los movimientos de mujeres que bajo un ideal feminista encaran la exigencia y denuncia por la igualdad y equidad de género. Muchas de estas luchas condicen con algunos supuestos de la psicología habilitando así caminos de andanza conjunta “la relación entre psicología y feminismo ha sido persistente, continua y productiva en el tiempo, tomando distintas formas,

dependiendo de las contingencias históricas y geográficas” (Reyes, Mayorga & Menezes, 2017: p. 1) Asimismo, existe un escenario en el que convergen y se potencian de una forma muy interesante lineamientos claves de la psicología de la liberación, y la psicología feminista ya que, parafraseando a las autoras anteriormente citadas, investigar realidades emergentes en función de las transformaciones sociales, así como abordar contextos marcados por fuertes formas de violencias, desigualdades y opresiones en un desafío que demanda un gran compromiso ético-político, y en esta perspectiva la articulación feminismo y psicología condicen en consideraciones 15 de noviembre de 2018

73 de tipo epistemológicas y metodológicas.

Como ya lo mencioné en apartados anteriores uno de los grandes intereses de la psicología de la libración fue el trabajar en pro de los pueblos oprimidos, acento que retomó parte de la psicología comunitaria en su trabajo con comunidades, y que hoy fundamenta, también, gran parte de la intervención feminista en contextos cuyas realidades de diversas mujeres son marcados por múltiples violencias y desigualdades. Cualquiera de las formas de trabajo y acompañamiento con estas personas y comunidades requiere ese compromiso ético y político, también enunciado ya por la psicología de la liberación, la psicología comunitaria y el feminismo.

Liberar al pueblo sugiere entonces armarse contra los efectos y vestigios del neoliberalismo que hoy nos atraviesa; el feminismo no es solo una forma de operar en contra de la opresión de género, hoy es también una estrategia para repensar el racismo, la xenofobia, la pobreza. Acciones que acompañaría muy bien la psicología, potenciándose así una perspectiva teórica que busca entonces ya no sólo la liberación sino la justicia social.

Montenegro y Balasch en el año 2011 enunciaron la relevancia de adoptar en nuestras miradas una “perspectiva situada”, que más que un modelo de intervención, propone una lectura crítica de los aspectos básicos relacionados con qué

El concepto género como central para los feminismos, también ha permitido otras lecturas y articulaciones con la psicología, tal es el caso, por ejemplo, de la categoría interseccionalidad definida a la voz de Crenshaw (1989) como “la expresión de un sistema complejo de estructuras de opresión que son múltiples y simultaneas con el fin de mostrar las diversas formas en que la raza y el género interactúan para dar forma a complejas discriminaciones de mujeres.” Concepto aportado por los feminismos y que permite dimensionar la relación con la psicología comunitaria, pues en nuestro trabajo con comunidades y grupos nos encontramos con personas rodeadas de múltiples opresiones, muchas de estas mujeres que

significa intervenir, qué agentes están definidos como adecuados para intervenir y para ser intervenidos, cómo se define el conocimiento válido para poder legitimar ciertas formas de intervención social y cuáles son las principales implicaciones que pueden tener los modelos imperantes de intervención social.

Perspectiva que consolida la praxis de una verdadera psicología de la liberación actual; quizá si tuviésemos presente esta lectura crítica en nuestras acciones o en nuestros modos de intervenir tendríamos otra forma de relación con la comunidad, quizá esa que soñó Baró, pensada por y para la liberación del pueblo.

hoy son lideresas sociales, cabezas de hogar, víctimas de conflictos armados, guerrilleras o miembras de grupos armados al margen de la ley, víctimas de crímenes de Estado, referentes sociales importantes en sus pueblos, presas políticas; y esas tantas que inventan mareas verdes para gritar que aquí estamos, en la defensa de nuestros cuerpos y de nuestras vidas.

Realidades que, sin duda, modificaron el panorama de lo que años atrás observaba Martín-Baró alentando su llamado por otro tipo de psicología, esa pensada por y para la liberación del pueblo, pero que no dista tanto de lo que hoy sentimos llamar también psicología.

La vida está en gran parte compuesta por sueños. Hay que unirlos a la acción.

-Anais Nim

Revertir prácticas para existir y construir.

No son numerosas las ocasiones en las que nos detenemos para repensar y deconstruir nuestras prácticas; este termina siendo un ejercicio cada vez más necesario para el trabajo con comunidades, con subjetividades. Encuentro en otras apuestas teóricas aportes interesantes para la permanente construcción de la psicología social comunitaria, recrear la apuesta de Martín-Baró por una psicología contextualizada en y desde nuestro continente requiere una lectura

La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

74 permanente de nuestra realidad, y esto conlleva, fundamentalmente, una crítica por la ola Neoliberal que amenaza vidas diversas: la libertad de migrar, el derecho a ser mujer-es, el derecho a vivir dignamente aun cuando continúan llamándonos ‘minorías’, el derecho a una auténtica justicia social.

Martín-Baró descentralizó la idea de una psicología pensada desde las “ciencias duras” caracterizada por adjetivos propios del universo masculino: objetiva, distante, fuerte; y conmovido por la realidad en la que se hallaba inmerso empezó a pensar en una psicología otra, capaz de acercarse, de estar en la calle, de ir a lo que el Estado abandona en la periferia de lo marginal. Hoy quizá sea momento de conmemorar la lucha de esa persona que abandonó los privilegios del viejo continente para ir a los barrios de El Salvador, conmemorarlo en el intento de ver desde sus anteojos pero décadas después: en una América que hace cuerpo su lucha pese a la represión en las calles, en un continente que día a día en sus prácticas cotidianas deconstruye la categoría género, habilitando escenarios, y aunque no gubernamentales, sí necesarios para las luchas de mujeres y otras disidencias sexuales, una América que se descoloniza y abraza eso de lo que fuimos despojados.

Hoy dimensiono la relevancia de apostar por otras formas de pensar, de accionar, de participar y acompañar, o en términos de las epistemologías feministas: “la capacidad de soñar e imaginar con otras formas de pensar que nos ayuda a desarrollar nuevas formas de resistir a la imposición de la normalidad, los binarismos y la invisibilidad, que forman parte inherente de las sociedades capitalistas.”

(Platero, 2015, p. 90). Formas otras para pensarnos conjuntamente un mundo posible, ese donde predomine una verdadera justicia social, quizá esto esté más cerca de una Psicología de la liberación y feminista en América Latina y Central.

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M.I., Mayorga, C., & Araújo Menezes, J. (2017).

Editorial Sección Temática Psicología y Feminismo: Cuestiones epistemológicas y metodológicas.

Psicoperspectivas. Individuo y Sociedad, 16(2), 1-8. __________ Lista de imágenes: 1.

Sylvia Blanco 2.

Dindga McCannon 3.

Lola Vendetta 4.

Mickalene Thomas

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El jardín Luis Negrón

Ilustraciones de Rosaura Rodríguez

15 de noviembre de 2018

77 Sharon aprovechó que lavábamos los platos para decirme que había estado pensando en el día en que Willie, mi amante, ya no estuviera.

—No paro de pensar en eso, Nestito. Lo veo todo el tiempo amotetado y cada vez empeora más.

Como si presintiera que se nos va.

Es cierto. Lo presentía desde aquella tarde en que recibió los resultados y los metió en el bolsillo de su pantalón, asumiendo de inmediato su realidad. Yo lo conocí esa misma noche. En una fiesta de lesbianas en Miramar. Cuando nos presentaron traté de establecer una conversación con él, pero al pasar unos minutos pareció aburrido; se excusó y fue a hablar con unas chicas. Me ignoró toda la noche. Era rubio, con brazos

La preocupación de Sharon venía por el hecho de que a Willie le había dado con que hiciéramos una fiesta para despedir el 1989. Quería una cena suculenta y buen vino. Pasó días encargándome discos que tenía que ir a buscar a la Parada 15. No me molestaba ir.

Antes de estar con Willie había vivido cerca de Sagrado, donde estudiaba biología ya ni sé por qué.

Me sentía cómodo en aquellas calles. Río Piedras me daba miedo. La Plaza del Mercado, que tanto amaba Sharon, me aterraba. Tanta gente loca en las calles, tanta joyería, tanto altoparlante repitiendo lo mismo.

Solo en la casa de Willie me sentía cómodo.

—Quiero flores —ordenó otra vez Willie: alcatraces para él, gardenias para Sharon y tulipanes

bien formados, pecho amplio. Un blanquito (con lo que me mataban y me matan los blanquitos). Hice lo que pude por llamar su atención: me reí duro, hablé alto y hasta pasé los pasapalos de jamón entre los invitados, pero solo miró el plato y dijo con la cabeza que no. En una me senté solo y puse cara de melancólico para ver si le daba pena, pero nada. Hasta que llegó la hora de irme y dije que me iba, que la última guagua pasaba a las once. Él entonces: —¿Para dónde vas?

—Para la Parada 20.

—Yo te llevo.

Cuando bajamos en el ascensor me dijo que era positivo. Me lo dijo como insinuando que por eso

para mí—. Trae velones azules para Yemayá, que yo soy su hijo, al igual que tú y que Sharon.

Los tres éramos piscianos. Willie decía que su ascendente era Leo, por eso era la cabeza de la familia.

Que el mío estaba en Tauro, por eso lo cabeciduro, y que Sharon estaba también en piscis, y por eso era un desastre total. Sharon se encargaba de copiar el menú que, por supuesto, Willie dictaba desde su cama.

Todo estaba listo para la despedida de año.

Faltaban dos noches. Willie me había enviado a Televideo, donde Norma, la muchacha que lo atendía cuando todavía podía ir, ya tenía las películas que había mandado alquilar por teléfono. Eran dos: una mexicana para Sharon y un musical para mí, The

me había ignorado durante la fiesta. Lo pensé más de dos veces, pero le dije que eso no era problema.

—Me acabo de enterar hoy —añadió tocando el bolsillo y entendí con ese gesto que el papel con los resultados estaba allí.

—¿Qué vas a hacer?

—Llevarte a comer —me dijo.

Desde esa noche estamos juntos. Dos años, tres meses y once días. Willie me acusa de cursi por darles tanta importancia a las fechas. Dice que cada vez me parezco más a Sharon, su hermana, que vive con nosotros en Santa Rita.

Sound of Music, mi película favorita de todos los tiempos. Esa y Love Story, que Willie odiaba por lo cursi.

Por eso fue que Sharon me trajo su preocupación: —Está muy complaciente, Nestito, y tú más que nadie sabes lo voluntarioso que es. Es raro todo esto. Willie se va, Nestito. Tú no me dejes, te quedas aquí, que ya yo me muero también y te lo dejo todo —decía con gesto de que reconocía que era mucho lo que me ofrecía, pero era totalmente honesta en su propuesta—. Tú eres joven y puedes rehacer tu vida cuando falte Willie, sabes. Y si tienes un amigo

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78 también se te acepta.

Estábamos en el patio al que Sharon y Willie llamaban “jardín”, como en el cine, testimonio de su pertenencia a una familia académica. Sus abuelos y abuelas habían enseñado en la universidad. Sus padres habían tenido la oportunidad de estudiar en España y habían regresado a dar clases en el campus riopedrense. Sharon nunca dio clases pero trabajó durante años como asistente de profesores visitantes.

Hablaba cuatro idiomas sin problemas, además de esperanto, la lengua franca soñada por un viejo polaco y que Willie renegaba como un invento sin sentido de palabras que no resonaban a experiencia vivida alguna. Willie se fue a Columbia y regresó con un

ensimismados la ansiedad de no tener ya lo deseado. A eso de las nueve de la noche, si estábamos en el jardín o en el cuarto de Willie, se excusaba siempre con la misma frase: —Me retiro.

—Va a pecar —decía Willie en tono de burla, imitando la voz de una diva de cine.

Desde el garaje nos llegaba el débil sonido de una radio que tocaba solo boleros. Luego, ya ida la visita, Sharon se sentaba en el jardín y fumaba, envuelta en una bata blanca que parecía plateada con la luz nocturna que entraba al patio.

Salí a su encuentro. Sonrió.

—Es un pequeño pecadito —dijo mirando el

doctorado en historia del arte con especialización en cine. En su apellido se guardaba un mito universitario, significativo como la Torre misma. Vivían en Santa Rita desde que se construyó, mucho antes de que la desmembraran en cuartuchos con el único propósito de sacar dinero.

La residencia tenía los techos altos, tres baños, cuatro dormitorios y un garaje donde Sharon se escondía para verse con su amante de más de veinte años.

—No sé por qué lo ocultan —se preguntaba Willie—. No sé por qué no se casó con él cuando murió papá, ni por qué razón lo recibe allí.

Veinte años era mucho tiempo para mí, que

cigarrillo.

Me invitó a caminar por el jardín y yo, deliberadamente, hice que nos acercáramos al garaje.

Una vez allí, mentí simulando que había pisado en falso y me recosté de la pared.

—Estoy lastimado —le dije como en una película—. Por favor, Sharon, entra al garaje y busca algo que me sirva de muleta.

En eso escuchamos la voz de Willie que llamaba desde su cuarto al fondo de la casa. Me asusté y disimulé una recuperación también cinematográfica.

Sharon me echó el brazo y me pidió: —Nunca entres a ese garaje.Tu vida peligraría.

La suya no era una advertencia vulgar, como

tenía apenas veintitrés. Era mucho tiempo para cualquiera.

—Se habrán acostumbrado —decía yo, muerto de curiosidad por ver al susodicho, pero Willie me había hecho prometer que por ninguna razón trataría de indagar o averiguar la identidad del amante; que eso era de mal gusto, recordándome con la advertencia mi origen de casa de bajo costo en parcelas repartidas por el municipio.

Era fácil saber cuándo se daría el encuentro con el amante. Sharon se transformaba. Actuaba con nerviosismo. Disimulaba inútilmente con gestos

las de mi hermana de “te voy a matar, condenao”. El peligro era otro, más allá de ella.

—Nestito —dijo con su voz fañosa—. Te voy a con tar un secreto.

Mi corazón quería adelantarse al placer de escucharlo.

—Soy víctima de un secuestro. Desde hace veinte años un hombre importante del bajo mundo me obliga a encontrarme con él en ese garaje. Es de la mafia —confesó, agrandando los ojos para que viera en su cara lo grande del asunto.

—¿Secuestrada? ¿Por veinte años? —pregunté 15 de noviembre de 2018

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82 obvia mente incrédulo.

—Sí, aunque no me lo creas. Una noche hace veinte años, sin querer, fui suya. Y digo “sin querer” porque yo, en verdad, no era yo. Él era lindo, como Sidney Poitier, el negrito de las películas. Idéntico.

Al principio los confundí. Una noche vino por aquí y empezamos a hablar. Yo le dije, después de un tiempo, que nos fuéramos al garaje y por tonta me le entregué.

Yo obviamente le dije que esa era la última vez, pero me amenazó con decirle todo a papá y pedir mi mano.

Yo no tuve más remedio que aceptar cuando me dijo que era del hampa china. Aunque no es chino, es de Haití, pero sabe chino. Él me enseña. Voy a aprender bien para que podamos hablar tú y yo sin que Willie se

que fue. Le gritó a su hermana: —Sharon, vete al salón que Kike te va a peinar para que recibas el año.

Sharon intentó protestar, pero Willie insistió.

—Que te peinen como Diana.

Sharon, como por arte de magia, se entusiasmó con la idea y salió del cuarto diciendo: —¿Yo, de Lady Di? Qué locura.

Como si la locura fuera precisamente lo más genial del mundo.

Me acosté al lado de Willie. Estaba recién bañado. Había cambiado conmigo desde que cayó en cama. Durante meses me había ignorado como en la fiesta en que nos conocimos. Yo no era yo, era parte

entere de lo que hablamos. Nesti, de todo esto, ni una palabra a nadie.

Quedé boquiabierto, pero esa era su manera de explicarme su realidad. Me sentí mal por indiscreto.

Tal vez la había llevado demasiado cerca de ser descubierta y con la clase que tiene prefirió dar el paso al frente y descubrirse ella misma. A su manera, claro está.

Willie llamó de nuevo. Fuimos adonde él. — Luego te cuento más. “Te quiero mucho” en chino se dice “chon chuan” o “chon chun”. Algo así —me dijo con una fonética convincente.

El antiguo salón de estar, donde una vez hubo un piano en el que, según Willie, Sharon solía masacrar

de un dúo con Sharon. “Ustedes esto, ustedes lo otro”.

Miré su cuerpo de cerca y pasé la mano por su pecho.

Sus axilas eran tierra fértil para pequeñas flores. Lo apreté suavemente. Sus huesos se sentían frágiles.

Cuerpo, huésped. Huerto alimentado de nutrientes ajenos. Busqué su rostro, besé las llagas secas, saqué una pestaña que descansaba en su mejilla. Miré sus ojos y encontré, por fin, después de ocho meses y dieciséis días, deseo.

Moví su cuerpo con cuidado para poder abrazarle la espalda. Su boca seca, como de lija, comenzó a besarme en sincronía con mis ganas. Sus brazos, flacos como troncos de arbusto escuálido, intentaban apretarme. Olía a tierra recién preparada.

al pobre Chopin, lo habíamos habilitado para evitar subir escaleras desde que él empeoró. Pusimos la cama de posición frente al ventanal que daba al jardín, desde donde se veían las trinitarias. Estaba lleno de libros. Willie era un lector voraz. Leía de igual forma a Hesse que a Amy Tan. Se negaba a que yo los llevara a las librerías de la Ponce de León para venderlos y con eso comprar otros que él quería. Allí estaba con sus lentes para leer, con un libro entre las manos.

La cara que tenía cuando lo conocí estaba hundida en un nuevo rostro que solo identificaba como suyo por los gestos. Aún actuaba como el ser hermoso

Frotaba mi nariz sobre su pecho pegajoso a causa de los parchos. Apretó mi piel, como para no caer, pero las ganas lo sostenían. Los pañales desechables, pegados a nosotros, sonaban como el crujir de hojas secas. Nos miramos. Seguimos en silencio, seguros, a salvo.

Me quedé en la cama con él. Recordé la primera vez que vine a su casa, los dos en el jardín. Prendió pasto y nos pusimos a fumar. Yo estaba fascinado con su elocuencia, hablando de filósofos y escritores como si los conociera, con su arrogancia natural, merecida.

Luego, desnudos en la cama, él, con una medallita de la Virgen, al cuello. Con el aliento pesado por la 15 de noviembre de 2018

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marihuana.

Miró sus pantalones sobre la silla y con una sonrisa me dijo: —Se supone que esté llorando y, sin embargo, me siento bien. ¿Quieres ver cuán bien? —me preguntó llevando mi mano a su pene erecto. Comenzó a llover.

Noté cómo se le erizaba la piel y lo arropé.

—Sharon dice que te vas a morir por lo de la fiesta. —Te voy a pedir algo, Nesti —dijo serio, como hace su hermana—. Cuida a Sharon. Ella quiere dejarte la casa y dice que hasta te hace un apartamento —enfatizó—. ¿Sabes? Todos los miembros de mi familia, absolutamente todos, han nacido bajo el signo de piscis.

Miramos un rato el agua caer sobre las trinitarias. Nos dormimos.

Cuando desperté, fui a mi baño y me duché.

Me encantaba esa seguridad que sentía después de que hacía el amor con Willie. Me sequé y me fumé un gallo. Pensé en el cuento de Sharon y sonreí pensando en que esta gente era mi verdadera familia y que ese

momento de mi vida se iba a ir con Willie. Todo iba a cambiar. Después, con la nota me dio por pensar que Willie se había muerto. Con que estaría muerto en la cama. Imaginé al policía haciéndome las preguntas de rigor y yo divagando, incoherente. Salí del baño en toalla y me fui directo al cuarto. Willie estaba de pie.

Lucía fuerte, saludable. Me miró y dijo: —Esas nalgas tuyas son milagrosas.

Recibimos a Sharon en el jardín. Se veía radiante y hacía morisquetas, coqueta, mientras movía su nuevo peinado en un rubio retocado por el tinte.

—Te ves estupenda —celebró Willie.

A Sharon le cambió la cara. De pronto salió de sí y vio que su hermano, postrado en cama por meses, estaba sentado en el pequeño jardín charlando con ella.

—Willie, ¿qué tú haces levantado? Nestito, ¿qué hace Willie aquí afuera?

Hice un gesto de que lo dejara y ella me entendió. Se puso en posición de soldado, miró a su hermano y le dijo: —Lo que usted diga, y si quiere abro un vinito 15 de noviembre de 2018

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de papá, que la tarde está linda y una copita no hace mal.

Tembló cuando servía el vino. Era piscis: reconocía en ella esa comodidad en situaciones sórdidas y casos perdidos. Tomamos sin brindar; para ellos brindar era desaprovechar un momento de verdadera comunión, en donde el brindis siempre era falta de imaginación.

Terminamos en el cuarto de Willie, los tres acomodados en la cama de posición, viendo The Sound of Music. Sentía la respiración de Willie agotarse de nuevo, en paz con su verdadera realidad.

Se me apretó el pecho, como si un perro me mordiera ahí. En noches anteriores, cuando su cuerpo flaqueaba y en arcadas obstinadas botaba lo que no tenía, aun así, tomarlo en mis brazos, apoyado en su debilidad, era un goce. Un verdadero goce sostener a ese ser tan generoso en la cama, tan sensual y atrevido. Tan fresco, como diría su hermana. Quería llevarlo al cine a ver dos películas corridas como solíamos hacer al principio. Quería llevarlo a mi casa en Arroyo para

que entendiera por qué yo era tan jíbaro. Para que mis padres supieran que él era profesor y de familia. Que fuéramos a Guayama a la casa de Palés, a comer un helado de los chinos y luego, a ver una película en el Teatro Calimano.

En la tele, la familia Von Trapp decía adiós con una canción.

Willie lo había dejado todo preparado para su funeral. Sería cremado y las cenizas echadas en el jardín de su casa en Río Piedras, cerca de las trinitarias. Fue una ceremonia discreta: las amigas que nos presentaron aquella noche en la fiesta, el monje budista que dispuso Willie una noche arrebatado por la marihuana y que Sharon dio por hecho; ella, yo y un señor que me presentó como viejo amigo de la familia. Un hombre negro, alto y fornido que con una sonrisa parecida a la de Sidney Poitier, me dio el pésame. Willie se quedó sin verlo y sin saber el cuento completo. __________ Cuento del libro Mundo cruel.

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A un año de María: reflexiones sobre el trabajo y la lucha feminista Vanesa Contreras

En el mes de septiembre de 2018 han sido muchas las publicaciones, documentales, libros, entre otros, que han salido como conmemoración del aniversario del devastador huracán María del pasado 20 de septiembre de 2017. La retórica de la completa devastación del país ha llegado a tal límite que en algunos casos incluso parecería que la vida en este archipiélago antes del paso María era una bastante

como estamos. El huracán del recrudecimiento de las políticas públicas impulsadas por un solo discurso repetido hasta la saciedad para defenderlas: La deuda “pública”, lleva embistiendo nuestro país sin tregua alguna desde hace años. Una deuda, cosechada hace casi 40 años por gobiernos corruptos, que ha sido la excusa perfecta no solo para imponernos medidas de austeridad sino para hacernos más dependientes. Una

tranquila y digna para las personas que aquí vivimos, obviando el desastre político y económico que lleva azotando Puerto Rico desde hace décadas. Parecería que como si hubiese un intento de ciertos sectores del país de borrar el desastre pre María.

El recuerdo del paso de María me hace pensar, más que en los vientos huracanados y en los meses que pasamos sin luz, y muchas comunidades sin agua, en la precaria infraestructura económica, política y social que llevaba cuajándose desde hacía décadas. Basta revisar el embate político y económico de la primera década del siglo XXI para entender por qué estamos

deuda ilegal, porque se contrajo bajo la influencia indebida de los mercados internacionales en un proceso de coerción y de amenaza de colapso de los servicios públicos y programas sociales. Una deuda ilegítima, por servir a los intereses privados por encima del interés público y en contradicción con leyes nacionales y políticas públicas que protegen nuestros derechos humanos. Una deuda Insostenible, por el alto costo social que conlleva el pago de esta.

Gracias a la excusa de la deuda los gobiernos de las últimas décadas han vendido corporaciones públicas, privatizado carreteras, “alquilado” el 15 de noviembre de 2018

Michel Collado Toro para Indice

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aeropuerto, aumentado la matrícula de la UPR, cerrado escuelas, destruido tierras agrícolas en un país donde el 80% de nuestros alimentos se importa, despedido decenas de miles de trabajadorxs del gobierno (Ley 7), privatizado playas, reducido las pensiones, entre otros; sin embargo, en vista de que esto no ha sido suficiente para cumplir con nuestra responsabilidad de pagar una deuda ilegal, insostenible e ilegítima, el congreso de EE.UU impuso en 2016 la ley PROMESA

de cuerpos de agua, como el Caño Martín Peña, cuya lucha por el dragado y limpieza de este también está liderado por mujeres pobres y negras.

Por eso, pensar en alternativas a esta crisis nos exige, como feministas, analizar la situación desde una perspectiva interseccional que pueda identificar todas las opresiones que están operando simultáneamente y sobre qué grupos en particular. Es decir, más allá de organizar una lucha contra estas medidas es reconocer

que creó una Junta de Control Fiscal para “enderezar” nuestras finanzas.

A estas medidas políticas y económicas hay que sumarle la violencia machista y el racismo sistematizado que está marcado no solo por el alto número de mujeres negras jefas de familia que viven bajo los niveles de pobreza, sino también por la contaminación de nuestras tierras y recursos naturales cercanos a comunidades racializadas y pobres. Como por ejemplo el depósito de cenizas de carbón en Peñuelas, cuya lucha en contra de este ha sido liderada por mujeres pobres y racializadas, y la contaminación

que no a todas las personas en Puerto Rico nos toca la crisis por igual y, por lo tanto, tenemos que escuchar a las poblaciones más desaventajadas para que a la hora de organizar un frente de lucha no se quede nadie afuera.

Si hacemos un breve recuento del trabajo que hicimos las feministas los primeros 6 meses de 2017 podemos ver que nuestro trabajo estuvo encaminado a impulsar una movilización social nacional que transformara el país radicalmente. El año pasado se logró la organización y movilización de cientos de mujeres, no solo para participar de un contundente

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88 8 de marzo, sino también para movilizar a una multitudinaria Marea Feminista el 1ero de mayo. Ese mismo día, más allá de hacer un cacerolazo a las 5:00 am en Fortaleza y tomar una de las calles que llegan a las oficinas de la Junta de Control Fiscal, la Colectiva Feminista en Construcción (organización feminista que trabaja desde las intersecciones de raza, clase, género y especismo) le presentó al país lo que ha sido la hoja de ruta desde entonces: los 150 reclamos necesarios para mejorar las condiciones en Puerto Rico. Estos reclamos, trabajados en colectivo, fueron aprobados y acogidos por la Asamblea Feminista #NiUnaMenos, el 3 de junio de 2017 y se los hicimos llegar al gobernador el 30 de junio de 2017 y a

del Senado 950 impulsado por PASTORA/senadora, Nayda Venegas Brown, que trata de ponerle trabas a las mujeres, y personas gestantes, que deciden abortar.

En Puerto Rico el aborto es legal desde 1971 por la sentencia del tribunal supremo de EE.UU. del caso Roe v Wade, que en Puerto Rico no solo permite abortar en cualquier trimestre sino que también permite abortar a mujeres menores de edad sin el consentimiento de sus padres. En letra la ley del aborto en Puerto Rico es una de avanzada, sin embargo, todavía hay personas que piensas que el aborto en Puerto Rico es ilegal (en los últimos años incluso han arrestado a mujeres por abortar) y los altos costos del aborto no permiten que mujeres y personas gestantes con pocos recursos

varios legisladores este pasado 8 de marzo de 2018.

Reclamos que están inspirados en la exitosa huelga general de Martinica y Guadalupe en 2009, cuando en plena crisis económica mundial, ambas islas, colonias francesas, paralizaron el país y lograron el 80 % de las exigencias del pueblo, entre estos, aumento en las pensiones y salarios y la disminución del precio de la canasta básica, entre muchos otros. Es decir, no solo lucharon contra las medidas de austeridad, sino que exigieron, y lograron, mejorar su calidad de vida en plena crisis económica mundial.

Sin embargo, el paso de los huracanes Irma y María nos impusieron nuevas tareas como la “reconstrucción del país” a través de la organización

puedan beneficiarse de ese derecho. Por lo tanto, si bien, por un lado, el proyecto de la pastora Venegas Brown nos vuelve a imponer un ritmo de trabajo para confrontarlo, por otro, nos recuerda que tenemos una asignación pendiente: proponer una ley integral de derechos sexuales y reproductivos abarcadora que tome en consideración las intersecciones de raza, clase, género y sexualidad (una de las propuestas aprobadas en la Asamblea Feminista #NiUnaMenos).

Una ley que ponga atención al Puerto Rico post María, bajo la imposición de la Junta de Control Fiscal, con un gobierno que amenaza con terminar de vender lo poco que queda del país al mejor postor, mientras sigue imponiendo medidas de austeridad e ignora el

comunitaria. María le mostró al mundo entero, porque en Puerto Rico ya lo sabíamos, cómo funciona el imperialismo del siglo XXI, qué vidas cuentan y cuáles son indiferentes, qué comunidades se protegen y cuáles se ignoran, quiénes recibieron las primeras ayudas y a quiénes se les sacó de los refugios, entre otras decisiones imperialistas. Por eso, como han comentado muchas personas en el país, María fue un evento natural, el desastre es político.

En estos momentos, como en otras partes de América Latina y el Caribe las feministas nos encontramos organizándonos en contra del Proyecto

reclamo nacional e internacional de la auditoría de la deuda para identificar a los responsables del quiebre económico del país. Es desde esta precaria situación que tenemos que crear una legislación que no excluya a ninguna persona que exija control sobre su propio cuerpo, que busque alternativas a su embarazo y que quiera abortar.

Defender el derecho al aborto es defender la soberanía que tenemos todas las personas a decidir sobre nuestros cuerpos y decidir cómo queremos vivir.

Sin embargo, la defensa del aborto no puede quedarse en la defensa de que este sea legal porque seguimos 15 de noviembre de 2018

89 ignorando los altos costos de este que empiezan en $250 en el primer trimestre y la falta de clínicas que lo realicen. El movimiento feminista, tanto en Puerto Rico como en EE.UU., logró una importante victoria, la legalización, pero a las feministas de ahora nos toca no solo defenderlo, sino que este sea accesible para todas las personas que decidan terminar su embarazo sin importar clase, raza, sexualidad, origen, entre otros. En momentos en que se está desmantelando el país a pasos apresurados y donde la amenaza a una vida precaria se hace cada día más presente, defender la soberanía de nuestros cuerpos es una de las grandes batallas que tenemos que dar como país.

Desde hace años venimos escuchando que

casas, entre otros asuntos que se agravaron con el huracán, sino que la reconstrucción del país no solo sea física sino también social y política, para superar y recuperarnos de la hecatombe política y económica.

A un año del paso de María, urge auditar la deuda para identificar y responsabilizar a lxs culpables de esta, garantizar la autonomía sobre nuestros cuerpos y nuestras vidas, garantizar una educación pública de excelencia, proteger nuestro medio ambiente y comenzar el proceso de descolonización.

bajo el neoliberalismo las ganancias son privadas y las deudas son públicas, se privatizan los servicios y las corporaciones que más dinero dejan al erario público (aeropuerto, carreteras, energía eléctrica) y se mantienen públicas las más endeudadas para que las pague el pueblo, se eliminan subsidios a la clase trabajadora y se otorgan incentivos y subsidios a bancos y empresas privadas. Es por eso que, bajo esta lógica neoliberal, racista y patriarcal el Estado se apropia de los cuerpos racializados y pobres y se deshace del Estado de bienestar.

A un año del paso de María, recordar y recopilar las historias de supervivencia antes, durante y después del paso del huracán categoría 5 que cruzó

Recuperado de https://lookaside.fbsbx.com/file/ Bolet%C3%ADn%20Cole%20-%20La%20Deuda.

Pjdvyn7OZIgVrKQAWjNwFKXJ95HvszJTH6_ nEFebW9M2Ud3PcDwIDabUMIbB5hLa e J 5 b W d W _ - 4 B 2 p Y- 8 Z c x e R N 8 S e X 1 K E _ lMzL0Bk8TC0hkSyyOhR0Ax5AXVsOA

nuestro país nos une como pueblo sobreviviente de un fenómeno atmosférico (producto del calentamiento global); Sin embargo, el horror que vivimos no solo aquel día, y noche, sino durante muchos meses después no fue producto de los vientos huracanados y las lluvias, sino de una política pública enfocada en la privatización de los servicios públicos y la corrupción.

Por eso, a un año de María, no solo exigimos que se establezca el servicio de luz y agua en todo el país, que se garanticen techos seguros a todas las personas, que se mejore el estado de las carreteras, que los seguros paguen a los asegurados los arreglos de las

precariedad”. Recuperado de http://www.80grados. net/construyendo-una-alternativa-a-la-promesa-de-laprecariedad/

Bibliografía Colectiva Feminista en Construcción (julio 2015).

“No la debemos, no la pagamos” Boletín informativo.

Contreras Capó, V. (1 de junio de 2018).”Cuerpos públicos y corporaciones privadas”. Recuperado de http://www.80grados.net/cuerpos-publicos-ycorporaciones-privadas/ Contreras Capó, V. (27 de abril de 2018).”Construyendo una alternativa a la PROMESA de la

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Un seno amigo Aydasara Ortega

Yo no me siento nunca extranjera En todas partes hogar y abrigo Amplia me ofrece la azul esfera Siempre mis sienes un seno amigo Hallan en una u otra ribera Porque la Patria llevo conmigo (Lola Rodríguez de Tió. Autógrafo.)

—”Cuéntame, Yarisa, cuéntame sobre Lola & Julia.

Torres. Viene de Puerto Rico y de la profunda amistad que me ha unido a ella por tantos años.

Fue a Tanya a quien se le ocurrió nombrar el espacio en honor a dos grandes boricuas: Julia de Burgos y Lola Rodríguez de Tió. El nombre tiene mucho que ver con nuestras obsesiones particulares, y con esto me refiero a las artísticas.

Va gritando tu nombre entre mis ojos, el mismo mar inquieto y constelado.1

—Lola & Julia viene de lejos. Viene de galería Mixta y de su fundadora, Tanya

En ese momento Tanya (https://www.artbytanyatorres. com/) estaba trabajando en una serie de pinturas 1

Julia de Burgos. Velas sobre un recuerdo.

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91 Victory crowning our good wish.4 Hasta el momento hemos hecho talleres de libros artesanales, exhibiciones y encuentros entre artistas, poetas y músicos. También nos ha servido como espacio para la venta de nuestro trabajo y el de nuestros colaboradores.

Este verano, por ejemplo, presentamos “Ventoleras”, una exhibición de pinturas hechas por Sofía del Mar Collins.

4

Lola Rodríguez de Tió. Cartas a mis amigas de la vuelta-abajo. II.

dedicadas a distintos próceres puertorriqueños, entre ellas y ellos, Lola.

Por mi parte, ella sabe que Julia siempre ha sido una de mis guías. Tanto es así que, a principio del 2000, durante un congeladísimo 17 de febrero, convoqué a un montón de gente para que “bautizáramos” el lago del Parque Central en su honor. ¡Muy linda esa locura!

Si mi amor es de agua,¿por qué a rumbos inmóviles lo pretenden atar?2 Cuando la arte-sana Mercedes Molina nos invitó a ocupar uno de los espacios en La Marqueta (https:// www.facebook.com/lamarquetanyc), no sabíamos cuánto tiempo duraríamos allí. Ya van casi dos años, y aún lo desconocemos, pero planeamos seguir3.

2

Julia de Burgos. Ya no es mío mi amor.

3 Nota de editorxs Cruce: Lamentablemente para la fecha de la edición de este número, se ha anunciado el cierre del espacio, mas por la pertinencia y el impacto del proyecto, decidimos publicar esta nota para documentar el proceso gestor y la realidad de esta propuesta cívica y cultural.

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Lola y Julia los invitan a la apertura de la exhibición nuestro querido amigo y colega Justo Carreras Ortega, artista dominicano con raíces profundas en Puerto Rico.

Bajo el título Blue Room, hemos reunido una serie de dibujos alusivos a la figura humana y animal que, a su vez, intentan documentar los estados de ánimo del artista.

Estas obras, descritas por el propio Justo como acuosidades acrílicas, fueron realizadas en un cuarto (pintado de azul añil) que alquiló poco después de haberse mudado a Queens, Nueva York.

“Allí la soledad me agrietó la piel, y me sentí perdido, igual que muchos, entre la multitud de vías y personas.

Y me quedé sin ganas de volver a vivir en un cuartucho azul…”

No se pierdan la oportunidad de apreciar, en vivo y a todo color, una respuesta sinigual a la voracidad de esta intensa, gran ciudad. Los esperamos el próximo viernes, 23 de marzo de 2018 en Lola & Julia, de 5:00pm a 8:00pm. 1590 Park Avenue, Nueva York. ¡Hasta el viernes!

Yarisa & Tanya

Auspiciado por La Marqueta Retoña 15 de noviembre de 2018

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En noviembre compartiré una serie de collages basados en una selección de los poemas de Lourdes Vázquez, escritora puertorriqueña con quien he tenido el honor de colaborar dos veces mediante la encuadernación de su poemario bilingüe Cibeles que sueña=Cybele, As She Dreams (https://quod.lib.umich.edu/m/ mlibrary1ic/x-008858837/008858837_1), y la realización de la portada (en cartón) para Tango Files (https://espacioasiray.blogspot. com/2013/12/portadas-para-tango-files-librode.html).

No por mera casualidad nos encontramos en tierras de Estados Unidos de América, en misión cívica y en misión cultural.5

5

Julia de Burgos. Cultura en función social.

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Recuperar el legado de MartínBaró: psicología social de la guerra Cristian Palma

Ignacio Martín-Baró es reconocido como un intelectual latinoamericano con compromiso ético-político y militante frente a la necesidad de transformación de las sociedades latinoamericanas en la búsqueda de mayor justicia social y promoción de los derechos humanos. Su legado principal es la psicología de la liberación que propone un horizonte de emancipación para la praxis psicológica. Una

la liberación es la construcción de la subjetividad en contextos de violencia sociopolítica. Junto con otros intelectuales latinoamericanos y de otras latitudes (e.g. Elizabeth Lira, Ignacio Dobles Oropeza, Daniel Garretón, León Rozitchner, Joaquín Samayoa, Enrique Bustos, Ana Goldberg, Augusto Murillo, María Isabel Castillo y Elena Gómez, Rajia.Leena Punamarki, David Becker y Juana Kovalskys, Lía Ricon, María

praxis cuyo objetivo principal está centrado en la transformación de la episteme psicológica y la construcción de conocimiento teórico desde la visibilización de los saberes y experiencias históricas de los pueblos latinoamericanos. Este horizonte epistémico ha acompañado a los procesos de resistencia de los pueblos durante las guerras civiles en Centroamérica y las dictaduras latinoamericanas del Cono Sur de los años setenta y ochenta, así como a los efectos de la imposición del neoliberalismo en las últimas décadas.

Un problema ineludible para la psicología de

Isabel Castillo y Elena Gómez, Addriane Aron, Pelento y Braun), Martín-Baró coordinó en los años ochenta la construcción de una línea de investigación amplia, compilada en el libro “Psicología Social de la Guerra: Trauma y Terapia”, cuyo objetivo fue contribuir a la praxis psicológica en contextos de violencia, desde una episteme crítica enmarcada en la psicología de la liberación. Si bien en Latinoamérica se ha seguido reflexionando sobre la psicología social de la liberación y sobre su posición frente a las transformaciones de la región, uno de los objetivos pendientes es la integración de un programa de 15 de noviembre de 2018

95 investigación regional, reconociendo el contexto sociopolítico e históricocultural que media la construcción de subjetividades a través de los distintos procesos de violencia sociopolítica que enfrentan nuestras sociedades. Esta propuesta se hace más relevante en el contexto actual, cuando asistimos a la emergencia de nuevos gobiernos con orientaciones fascistas en la región que hacen eco en la sociedad civil; con la nueva avanzada de la agenda geopolítica del imperialismo que pone en jaque los gobiernos nacional-populares que emergieron en la primera década de este siglo; y la profundización del neoliberalismo extractivista junto con la arremetida contra los procesos de base popular y el debilitamiento de los movimientos sociales.

El presente artículo es un intento por identificar, comenzar a desarrollar y recontextualizar algunas de las líneas centrales de trabajo que podrían acompañar la praxis psicológica en el actual momento histórico. Utilizando como base las líneas planteadas en el libro “Psicología social de la guerra, trauma y terapia” se propone clarificar algunos conceptos centrales, tales como: violencia sociopolítica, trauma psicosocial, guerra psicológica, resiliencia, duelo. Igualmente, se busca situar en el contexto actual regional el desarrollo de líneas de la investigación en psicología social de la guerra, tales como: psicología de la tortura, psicología de la desaparición forzada, psicología del desplazamiento forzado y efectos psicológicos de la violencia sexual. Se espera, al final de este recorrido, haber hecho un aporte para redimensionar el lugar de la praxis psicológica en nuestras sociedades, a partir de una apuesta ético-política desde la conciencia de

nuestros procesos sociohistóricos y el compromiso con la trasformación de las condiciones estructurales e históricas que someten a nuestros pueblos en el ciclo de las violencias.

Psicología de la guerra y violencia psicosocial Entender la psicología de la guerra implica comenzar por definir qué se entiende por salud mental y cuáles son los elementos contextuales que median la construcción de subjetividades en medio de las violencias sociales, económicas y políticas. Siguiendo a Martín-Baró (1990), la salud mental va más allá de la ausencia de una psicopatología o comportamiento anormal en un individuo; ante todo es “una dimensión

La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

96 de las relaciones entre las personas y grupos más que un estado individual” (p. 4) a través de la cual se desarrollan las posibilidades de humanización de una sociedad y esto, en otro sentido, implica la posibilidad de hacer que las condiciones de vida en una comunidad converjan con las necesidades de desarrollo integral de las personas que hacen parte de esta. Una sociedad que ha hecho de la violencia una forma natural de relación que permea todos los contextos de socialización es una sociedad donde están larvadas las posibilidades de humanización y por ende es una sociedad enferma que niega la humanidad de sus miembros. En este contexto, lo que se reconoce como trastorno mental no es más que “un modo anormal de reaccionar frente a

acercarse diferencialmente a sus sentidos encarnados en la realidad de actores sociales concretos y plurales.

En otras palabras, “lo que para unos representa la ruina supone para otros un gran negocio, y lo que a ciertos grupos pone al borde de muerte a otros abre la posibilidad de una nueva vida. Una es la guerra que tiene que sufrir en carne propia el campesino y otra muy distinta la que en sus pantallas de televisión contempla el burgués industrial” (Martín-Baró, 1990, p. 9).

De acuerdo con Samayoa (1990), un sentido central en la guerra es la deshumanización del otro y esto solo se puede entender en un contexto de contraposición de intereses grupales, locales y foráneos, en el que

una situación normal bien puede ocurrir que se trate de una reacción normal a una situación anormal” (MartínBaró, 1990, p. 4). La normalidad y anormalidad la determinan los propios sentidos de humanización o deshumanización que una sociedad naturaliza en sus relaciones cotidianas.

La guerra como proceso histórico de una sociedad se constituye en una matriz de sentidos que engloba todas sus dimensiones (social, económica, política, cultural) involucrando a todos los miembros de una sociedad, bien sea como participantes activos o pasivos, como víctimas, victimarios o espectadores.

La construcción de sentidos surge de la dialéctica entre sentidos personales y colectivos en contextos históricos

deshumanizar al rival es una estrategia política central para salvaguardar los intereses del grupo al que se pertenece. La deshumanización de una sociedad o grupo ocurre cuando se han naturalizado los métodos que legitiman el desprecio a la vida de algunas personas o grupos por sus características físicas, sociales, psicológicas, ideológicas o económicas. En un sentido más específico la deshumanización significa la pérdida o empobrecimiento de las siguientes capacidades:

y socioculturales situados. Los sentidos ideológicos, psicológicos y políticos confluyen en el problema de la imposición de la racionalidad o irracionalidad de la guerra. Esta es la realidad dominante, ineludible, a la que se supedita todo lo demás; una realidad con múltiples intencionalidades que se impone diferencialmente, según las posiciones de dominancia o subordinación, las posiciones de clase social que se ocupan y los intereses de los actores que participan de ella (Samayoa, 1990) Se entiende entonces que, si bien la guerra es un proceso que engloba a toda la sociedad, su comprensión psicológica implica

solidario d. Pensamiento utópico, es decir, puesto en función de la esperanza de construcción de un mundo mejor.

a. Capacidad de pensar lúcidamente: lo contrario es la identificación con prejuicios, temores irracionales e imposición de relaciones defensivas (en el sentido psicodinámico) con el mundo. b. Capacidad de comunicarse con veracidad y eficacia c. Sensibilidad ante el sufrimiento del otro y sentido

En el mismo sentido, Samayoa (1990) entiende que las características que se pueden observar en los individuos de una sociedad que han pasado o están pasando por un proceso de deshumanización son: a. Desatención selectiva y aferramiento a prejuicios. Los prejuicios son distorsiones de la realidad que se han establecido previamente a la experiencia de relación con un representante de un grupo específico. Estos “cumplen una función defensiva contra temores y reflejan la incapacidad mental, emocional o ambas 15 de noviembre de 2018

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b.

c.

d.

e.

para lidiar con las complejidades y contradicciones de la realidad, o con aquello que amenace un sentido de seguridad asentado sobre valores que se consideran absolutos e inmutables” (pg. 6). En el contexto de la guerra los prejuicios funcionan como motivadores para la anulación de la dignidad de los otros, quienes tienen unos valores diferentes a los valores personales; la imposición de un prejuicio da paso a la posibilidad de la anulación física o negación política del otro, atentando de esta manera contra el propio sentido de la democracia.

Absolutización, idealización y rigidez ideológica. Este es un patrón de pensamiento que consiste en “una absolutización de criterios valorativos y esquemas interpretativos de la realidad política y social, y con frecuencia acarrea también una idealización de organizaciones, dirigentes y estrategias de acción” (p.7). Esta forma de relacionarse se da sobre la base de una polarización ideológica en la que se asume de una manera acrítica una posición política que no permite el diálogo con ninguna perspectiva diferente sobre la realidad social, excluyendo al otro y negando su validez como interlocutor, lo cual va a acompañado con expresiones de violencia psicológica, verbal y física.

Escepticismo evasivo. Esta forma de racionamiento, aparentemente realista, niega cualquier posicionamiento ético-político argumentando la inviabilidad e inutilidad de una transformación de las posibilidades de una sociedad para solucionar sus problemas internos.

Se evade de esta manera cualquier solución de compromiso que demande una participación activa y se deja el destino de una colectividad en manos de factores azarosos externos que supuestamente se escapan del control de los actores sociales. Esto crea un fatalismo que, al mismo tiempo, es un cinismo en relación con la responsabilidad ética de los sujetos sociales en la humanización de su entorno.

Defensividad paranoide. Cuando se está perdiendo la confianza en el otro, en las dimensiones institucionales y comunales, la vida social es regulada por relaciones defensivas, de agresividad, acompañadas por el oportunismo, la corrupción, el desprecio a la vida y la acentuación del individualismo. Cada individuo interpreta que no se puede salvar a la sociedad por lo que intenta salvarse a sí mismo violentando a los otros para conseguir sus objetivos.

Sentimientos de odio y venganza. Cuando a través de la historia personal, los sujetos han confrontado y vivido

en carne propia, una y otra vez, la crueldad e injusticia de la violencia y de quienes la vehiculan a través de sus organizaciones y grupos, llegan a un punto de agotamiento emocional acompañado por el escepticismo en relación con los ideales de cambio social y búsqueda pacífica de justicia social y equidad. En ese punto, el odio y la venganza son una respuesta legítima frente a quienes lo han violentado, una respuesta legítima aunque deshumanizante.

Ignacio Martín-Baró (1975) también ve en la deshumanización un concepto clave que establece la represión política. Esta represión implica un uso desmedido de la fuerza con el fin de suprimir ciertas conductas de los sujetos que van en contra del orden social establecido. Para que esta represión sea efectiva debe involucrar un elemento de deshumanización que facilite la superación de la disonancia cognoscitiva en quienes la ejercen y en los espectadores de la represión. Martín-Baró (1975), siguiendo a Festinger, define la disonancia cognoscitiva como: Una situación de malestar psíquico que se produce en el individuo ante dos o más conocimientos contradictorios que, de alguna manera, implican una incoherencia o inconsistencia en el mismo. Así, por ejemplo, se produciría una disonancia entre estos dos conocimientos: “yo soy pacifista” y “me he enrolado voluntariamente en el ejército”; o “yo creo en la democracia” y “trato de que no se permita la sindicalización campesina” (p.

744).

La comprobación de una disonancia cognoscitiva por parte del propio individuo lo enfrenta a una tensión que busca superar a través de distintas formas para alcanzar la congruencia en los pensamientos. En la guerra, una de las formas más eficaces de superar esta disonancia es la deshumanización del otro. Al justificar que el otro no tiene humanidad o es de una humanidad abominable, los represores vuelcan la violencia contra este. La deshumanización del otro ha sido una técnica eficaz en los manuales militares de contrainsurgencia porque desde el entrenamiento de las fuerzas militares se les enseña que están autorizadas a cometer excesos de violencia y atentar contra los derechos humanos.

Conocidos son los lemas populares de la guerra contra 15 de noviembre de 2018

99 el comunismo en la segunda mitad del siglo XX y de la guerra contra el terrorismo del siglo XXI, en los cuales está justificado matar y violentar a los otros etiquetados como “guerrilleros”, “subversivos”, “comunistas”, “terroristas” y, más recientemente, “castrochavistas”.

Igualmente puede ocurrir en algunas ideologías de izquierda donde se autoriza la violencia contra “los opresores”, “imperialistas”, “fascistas”. Martín-Baró amplía el papel de la deshumanización en la violencia represiva: En el caso de la violencia represiva es evidente que de alguna manera el represor tiene que resolver la disonancia que en él se ha de producir entre los principios democráticos o aún de la simple convivencia social (supuestamente aceptados) o la creencia en su propia bondad (psicológicamente todos necesitamos considerarnos buenos a nosotros mismos) y el ejercicio de la violencia sobre otros individuos. Precisamente, una

de las situaciones que sistemáticamente se ha revelado como desencadenante de disonancia es la situación de inconsistencia moral. Para el caso, la disonancia se produciría entre el precepto social de respetar la salud y vida ajena (precepto fuertemente subrayado por la ética de nuestras sociedades actuales) y el acto de destruir la salud o vida de unos individuos concretos (p. 744).

La violencia represiva y la deshumanización también se institucionalizan en las prácticas culturales cotidianas de una sociedad, a través de la educación y los medios de comunicación, generando representaciones sociales que naturalizan la violencia y la inhumanidad de quienes piensen diferente al consenso generado por el orden social imperante. De este modo, no solo represor y reprimido son participantes de la violencia, también los espectadores o públicos que consumen y movilizan las representaciones sociales que legitiman la violencia y la adoptan como práctica de socialización en las relaciones cotidianas. Este espacio de relaciones, entre represores, reprimidos y espectadores, constituye un campo de problemas muy valioso para el desarrollo de la investigación y la praxis psicológica.

Guerra psicológica

La guerra psicológica es un instrumento táctico de guerra que se ha aplicado a lo largo de la historia de la humanidad y que es reconocida como una estrategia clave en las doctrinas militares del mundo. Esta consiste en combatir al enemigo, no solamente por la vía de las armas sino destruyendo su moral y sus bases sociales de apoyo, mediante tácticas de persuasión, sugestión y terror.

El objetivo de esta estrategia de guerra es conquistar al otro, al rival efectivo o potencial, sin necesidad del uso de la fuerza, sino enfundándole inseguridad y miedo. De acuerdo con Leon Rositchner (1990): La guerra se continúa en la paz por otros medios: invadiendo en la política el cuerpo y la cabeza de los hombres. El objetivo es idéntico, no hay

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100 diferencia entre paz y guerra, y sólo los medios difieren. Si hay guerra psicológica hay guerra continua: si éste fracasa se recurre directamente a los medios físicos. La lucha psicológica se transforma así en permanente, universal y total. Se trata de ocupar la subjetividad de los hombres e imponer su dominio venciendo toda capacidad de resistencia: aniquilándolo en su espíritu, modificando su ser, conformando de otro modo su aparato psíquico (p. 15)

De acuerdo con Martín-Baró (1990b), la guerra psicológica es la continuación de la guerra sucia por otros medios. Mientras el objetivo de la guerra sucia es la aniquilación física y el debilitamiento moral del enemigo combinando todas las formas de lucha; el objetivo de la guerra psicológica no incluye ya solo al enemigo sino al ciudadano común como potencial enemigo. Para esto se sirve de distintas tácticas cuya función es llevar al ciudadano a “aceptar las ideas ajenas y contrarias como propias, hasta la implantación del terror como sujeción rendida al enemigo” (Rositchner, 1990, 15). Como se había indicado, el concepto de guerra psicológica es central en los manuales de las doctrinas militares en el mundo; por ejemplo, en el documento “Doctrina para las Fuerzas Armadas de Operaciones Especiales” de Estados Unidos (citada por Peña, Casas y Mena, 2009), la define como: El uso planificado de la propaganda (hoy muchos prefieren denominarla con el eufemismo de Public Diplomacy o Communication Management) y de otras acciones psicológicas con el propósito primario de influir en las opiniones, emociones, actitudes y conductas de grupos extranjeros hostiles para lograr el apoyo para la consecución de objetivos nacionales (p. 7)

La guerra psicológica está dentro de la categoría de guerras de cuarta generación, aquellas en las que un ejército ocupa un territorio enemigo sin necesidad de despliegue del grueso de sus tropas (primera generación), ni de su arsenal tecnológico (segunda generación), ni siquiera con operaciones militares de alto impacto psicológico (tercera generación); sino ocupando “las mentes y corazones” de la ciudadanía a través de operaciones psicológicas (Peña, Casas y 15 de noviembre de 2018

101 Mena, 2009). Estas operaciones se entienden como “el conjunto de medidas persuasivas en tiempos de paz o de guerra que se conciben con el fin de influir en las actitudes, opiniones y comportamiento de las fuerzas contrarias, sean éstas civiles o militares, con el propósito de alcanzar los objetivos nacionales” (Peña, Casas y Mena, 2009, p. 8).

No solamente es en la opinión pública donde se libra la guerra psicológica ni la propaganda es el único medio. En esta estrategia se combinan acciones económicas, políticas, bélicas y culturales, en función de la sumisión del enemigo potencial. La guerra psicológica consiste en generar un sentimiento de inseguridad y amenaza en la ciudadanía a través de la estructuración de un ambiente psicológico de vulnerabilidad (Martín-Baró, 1990b). Esto se logra mediante dos tácticas represivas. La primera es la represión aterrorizante, que consiste en difundir por los diferentes medios de comunicación la ejecución de actos terroristas como asesinatos, masacres y atentados en espacios públicos y privados, para desencadenar en la población un miedo masivo y un sentimiento de amenaza. La segunda, es la represión manipuladora, la cual consiste en la administración calculada del miedo y la esperanza de la gente, alentando a la vez acciones de vulnerabilidad junto con acciones de protección y apoyo a la población, mediante la combinación de acciones cívicas de caridad y acciones militares.

Martin-Baró describe claramente este tipo de tácticas: Así, la guerra psicológica combina actos de “acción cívica” (modalidad militar de la beneficencia pública) con operativos de gran violencia bélica, trato comprensivo a las personas tras su aprisionamiento imprevisto, ofertas dadivosas tras hostigamientos agotadores a los diversos grupos y sectores sociales. En todo momento, los ejecutores de la guerra psicológica asumen un comportamiento prepotente, que deja claro quién es el señor, quién da o quita, quién define y quién decide (p.115)

Las implicaciones psicosociales de tal estrategia de guerra son múltiples, pero giran principalmente en torno a la adopción de la pasividad La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

102 como comportamiento político, el empobrecimiento de los recursos psicológicos para la participación democrática, la pérdida de autonomía y la angustia generalizada (Martín-Baró, 1990b; Lira, 1990; Rositchner, 1990). También se desarrolla una actitud depresiva por parte de la ciudadanía que se orienta hacia la despolitización; ante la evidencia de un contexto que es hostil a la autonomía en el cual todo depende de factores azarosos que no se pueden percibir ni entender correctamente. Esta estrategia de guerra psicológica hace que se renuncie al derecho de pensar y actuar autónomamente optando por un pensamiento fatalista, según el cual no hay salida para un proyecto político democrático. A su vez, este tipo

y a las comunidades que participan indirectamente de la guerra sucia. Ahora es preciso observar los efectos de esta guerra en las víctimas directas de la violencia.

de guerra apunta a que no haya un poder colectivo sino que únicamente está la opción de adaptarse al sistema y adoptar sus patrones de pensamiento para sobrevivir individualmente.

Muchos de quienes han sido víctimas de la violencia por apostar a sus convicciones y su ideal político, entienden que en su sociedad no hay salida para su proyecto político. Esto crea angustia y miedo que tiene su fundamento en el daño real que la violencia ha producido en su vida y a la de sus seres queridos, junto con sentimientos de culpa y desvalorización de sí mismos. Ante esto hay tres salidas. Entre estas está refugiarse en una posición depresiva aislándose de la vida pública. La otra es, radicalizarse en su posición

evento violento, sino que el daño también se produce en el cuerpo social al que pertenecen los individuos, en las relaciones interpersonales y en las comunidades.

De acuerdo con Martín-Baró (1990c), el concepto de trauma psicosocial implica dos supuestos:

y adoptar un comportamiento temerario poniendo en riesgo su integridad física y la de sus seres queridos.

Por último, adoptar relaciones paranoides con el medio que le rodea (Lira 1990), en la cual los sentimientos de culpa y vulnerabilidad que se sienten por la posición política propia son transferidos de manera defensiva hacia con los otros quienes para el sujeto se convierten en sus potenciales victimarios.

Así, la guerra psicológica violenta no solamente al enemigo real sino al enemigo potencial, que virtualmente puede ser toda la ciudadanía. Eso hace objeto de la guerra psicológica a la sociedad misma

como una somatización individual de la enfermedad del cuerpo social, lo cual en la clínica cotidiana se evidencia en distintos síntomas asociados con trastornos de ansiedad, trastornos de conversión, trastornos del estado del ánimo y trastornos psicóticos, entre otros. Una segunda forma de afectación de la violencia social es en las relaciones de identidad dentro de un grupo. Como sabemos, la identidad logra su estabilidad en contextos de seguridad ontológica y, cuando se está sometido a la guerra psicológica dentro de un ambiente de polarización, el sujeto se ve desgarrado entre dos bandos confrontados sin poder

Violencia y trauma psicosocial: La noción de trauma psicológico ha sido principalmente explicada desde el modelo médico, haciendo referencia a un daño generado por sucesos violentos externos que dejan huellas y heridas indelebles en la psicología de los individuos, del mismo modo que un golpe o contusión deja daños permanentes en el cuerpo. Sin embargo, más allá del modelo médico tradicional, este concepto no se entiende solo por su afectación individual que es consecuencia de un

a. El daño producido tiene una fuente social, sus raíces no están en el individuo sino en su sociedad. b. “Su misma naturaleza se alimenta y mantiene en la relación entre el individuo y la sociedad, a través de diversas mediaciones institucionales, grupales e incluso individuales” (10).

La afectación personal que deja la violencia social es también la cristalización de las relaciones sociales, generadas dentro de un contexto violento, en la subjetividad. Esta afectación se puede experimentar

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afirmar una identidad autónoma. Se puede producir entonces una división esquizoide entre quien es la persona y las imposiciones identitarias que el contexto de guerra le obliga a asumir. Esto está asociado a la militarización de la vida social: la interpretación de la vida social como un espacio de guerra en el que únicamente puede haber amigos o simpatizantes con la causa propia y enemigos quienes no están de acuerdo.

Así, una violencia casi compulsiva ocupa todos los espacios de socialización y dimensiones íntimas de las personas, generando divisiones y conflictos en las comunidades.

Vivir en el contexto de la violencia social implica también enfrentarse a ciertos dilemas críticos.

Según Baró (1990), algunos de estos dilemas son: a. Acción-huida. Cuando las personas se desarrollan en medio de la confrontación bélica, su mundo social y

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104 sus opciones de vida se cierran en dos posibilidades: ser víctima o ser victimario. Si se deviene lo segundo, los sujetos son socializados en discursos polarizantes, entre buenos/malos, aliados /enemigos, lo cual implica la militarización de todas las relaciones interpersonales. Si se deviene víctima “se sufre en carne propia el desastre de la guerra: experiencias de violencia y escasez, bombardeos y enfrentamientos, muerte o herida de familiares cercanos, destrucción y acoso, carencia de alimentos y cariño” (p.38). Así, la vida se juega entre estas dos opciones que no son excluyentes y más bien es un flujo entre una y otra: participar en la confrontación deviniendo victimario también o huir. b. Identidad-alienación. Este dilema consiste en asumir agresivamente la identidad propia, una identidad socialmente estigmatizada y que es significante de amenaza potencial con todo lo que eso implica o ceder a las identidades impuestas por el sistema, las cuales están integradas también por elementos deshumanizadores. c. Polarización-desgarramiento. Vivir en un contexto de confrontación bélica divide a los ciudadanos en bandos enemigos y las opciones del sujeto son pertenecer a uno u otro bando; esa tensión entre uno y otro poder dividen la personalidad de los sujetos e incluso se expresan en la somatización de la polarización.

Volviendo a la noción de trauma psicosocial, es preciso identificar con más profundidad sus causas estructurales dentro del cuerpo social y distinguirlo de los traumas psicológicos generados por otras fuentes externas. En este sentido, es útil el concepto de trauma biopolítico de Giorgio Agamben, para precisar la particularidad de la fuente de la violencia social frente, por ejemplo, a los efectos traumáticos de la exposición a catástrofes naturales y enfermedades. El concepto de lo biopolítico permite hacer alusión al hecho de que la violencia social es producida estructuralmente con una intencionalidad de gobierno o control sobre una población y sus efectos psicológicos son la respuesta del sujeto frente a estas estrategias de control. La característica central de la violencia social es que es originada fuera del espacio de la subjetividad y actúa dejando inerme al sujeto, desestructurando su realidad y poniéndolo en una posición pasiva frente a sus perpetradores (Puget, 2006). Janine Puget

recurre al término “catástrofe social” para nombrar la desarticulación que ocurre entre individuo y sociedad, producto de la violencia social: De golpe o paulatinamente, se pierde el conocimiento de las reglas que rigen la interacción societaria acerca de la vida y de la muerte, del delito y su penalización. El sentimiento de culpa pierde un orden causal histórico-genético y se transforma en culpa social. El contexto se vuelve incoherente, incomprensible e inasible. (p.33)

Al aplicar esta reflexión a la experiencia de la dictadura impuesta en Argentina en los años setenta, esta autora percibe que la violencia social trastornó el orden social-comunitario, destruyendo unos grupos de pertenencia, debilitando otros y cohesionando algunos.

Los posicionamientos de la ciudadanía resultantes de esa experiencia fueron: a) La enajenación en una parte de la población que sin identificarse plenamente con las fuentes de la violencia optaron por una sujeción acrítica al sistema, evadiendo la incongruencia entre sus ideas democráticas y la realidad del nuevo gobierno y generando mecanismos de defensa a través de la pertenencia a grupos pequeños, con ideologías muy definidas y cuya función era mantener aislada a la población de la vida política. b) La conservación de la autonomía y el libre pensamiento en otro sector de la población, lo cual implicó sufrimiento para sus vidas personales; en algunos casos como compensación se generó también una tendencia a la adaptación. c) Otro grueso de la población se identificó con las fuentes de la violencia, convirtiéndose en militantes y transmisores de estas prácticas. Así se conformaron grupos civiles de apoyo a la violencia estatal, con un pensamiento mesiánico sobre la dictadura.

Entre la alienación y la amenaza generalizada, la violencia social genera sus efectos reorganizando el cuerpo social, fracturándolo junto con las relaciones identitarias de los sujetos, instalando la confusión entre la realidad y la fantasía diseñada meticulosamente en el discurso autoritario y la realidad de los sujetos.

El cuerpo social enferma de angustia generalizada, depresión, dinamismos paranoides y se convierte también en un campo fértil para las psicosis. Frente a este estado es necesario preguntarse cuáles son las 15 de noviembre de 2018

105 respuestas que puede brindar la praxis psicológica a la cristalización de esas relaciones destructivas y sus efectos en la vida de los individuos. Quienes han desarrollado esta reflexión desde sus experiencias de trabajo en contextos de violencia social reconocen que hay tres elementos que pueden ser muy efectivos para el trabajo psicosocial: la resiliencia, las mediaciones vinculares de apoyo y las narrativas.

De acuerdo con Martín-Baró (1990d) la guerra no solo deja efectos negativos, también estas situaciones límite son escenarios en donde las personas movilizan sus mejores recursos personales

cultural (Sivak, Ponce, Huertas y Ghigliaza, 2008).

Ya desde la segunda guerra mundial se ha venido estudiando el papel activo que tienen las las madres en el bienestar emocional de sus hijos en tiempos de guerras. Igualmente, el estudio de Fraser sobre los efectos psiquiátricos del conflicto en Irlanda del Norte concluyó que la perturbación emocional de algunas de las víctimas del conflicto afecta negativamente el desarrollo de problemas de salud mental en sus hijos. En el mismo sentido, aunque considerando otras variables mediadoras, en la investigación de Raija Leena Punamaki (1990), sobre la adaptación

y sociales para sobrevivir.

Por ejemplo, Baro dice que “hay quienes sacan a relucir recursos de los que ni ellos mismos eran conscientes o se replantean su existencia de cara a un horizonte nuevo, más realista y humanizador” (p. 38). Esa capacidad que las personas tienen de superar su condición de vulnerabilidad y tomar un papel activo en la transformación de su vida, se conoce en la literatura psicosocial como resiliencia Esta es resultado de un proceso interactivo entre las características personales y los factores del medio (contexto familiar, social y cultural) que permite al sujeto hacer frente a las adversidades y superarlas. Algunos de los factores asociados al desarrollo de la resiliencia son: vínculos protectores con cuidadores primarios, redes sociales de apoyo, identificación con grupos primarios de referencia, inteligencia emocional, motivación autogestionada al logro, mejores estilos de afrontamiento, acceso a la educación y al capital

emocional de madres e hijos israelíes y palestinos en condiciones de ocupación militar, se encontró que entre la población palestina de territorio ocupado hay más facilidad para la adaptación emocional y el bienestar psicológico que entre población israelí, estando ambos grupos expuestos a los mismos eventos de guerra.

Según el estudio, esto es debido a que en los palestinos las madres se movilizan en los recursos relacionados con el compromiso político e ideológico. Esto se da debido a que las madres exigen de sus militantes una posición activa frente a los eventos victimizantes, dando paso a un alto sentido de pertenencia comunitaria por parte de ellas. Como resultado, estas madres sirven de mediadoras y de agente regulador ante el impacto de los eventos estresores en las familias palestinas.

El papel de la resiliencia familiar también ha sido estudiado en la literatura psicológica contemporánea.

Este concepto se construye actualmente con el aporte

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de distintos modelos, tales como el salutogénico, ecológico y la psicología positiva (Bravo y López, 2015). El modelo salutogénico de Antonovsky estudia cómo la percepción de las experiencias de adversidad vividas puede influir positivamente en la salud. El modelo ecológico de la salud-enfermedad (Brofenbrenner) entiende el desarrollo humano como resultado de la interacción de distintos sistemas de relaciones sociales (microsistema, mesosistema, macrosistema, cronosistema). Por último, la psicología positiva estudia el papel de procesos mediadores como el bienestar y la satisfacción referidas al pasado, la esperanza y el optimismo sobre el futuro, el establecimiento de relaciones afectivas constructivas en el presente y el desarrollo de ciertas competencias relacionadas con la convivencia y el ejercicio de la

ciudadanía en el desarrollo del bienestar psicológico.

Estos tres modelos contribuyen al concepto sistémico sobre la familia, el cual es definido por Minuchin como un sistema en el que cada uno de los elementos que lo conforman interactúa recíprocamente con los otros miembros, en procesos de comunicación, organizacionales y sistemas de creencias. Este enfoque se complementa con la teoría del estrés familiar o modelo de respuesta y ajuste de adaptación familiar, el cual analiza la interacción entre demandas y capacidades familiares, mediados por los significados atribuidos. En resumen, desde este enfoque, la familia es entendida como una unidad compuesta de múltiples interacciones, internas y externas, en distintos niveles y es trabajando sobre estos procesos (de comunicación, organizacionales y sistemas de creencias), así como 15 de noviembre de 2018

107 en los significados que median esas interacciones, que esta se puede convertir en un agente efectivo de resiliencia y transformación social.

En la revisión de literatura sobre la resiliencia, indica el papel importante que cumplen mediadores como los vínculos, sistemas familiares, grupos y significados, en la superación subjetiva de los efectos de la violencia social. Lo anterior nos lleva a también a reconocer el lugar de las narrativas en los procesos de resiliencia. De acuerdo con Granados, Alvarado y Carmona (2016) estas se han constituido en una herramienta metodológica y terapéutica pertinente para favorecer la resiliencia de grupos vulnerados:

transformar la subjetividad personal y social.

Psicología del desplazamiento forzado Una persona que ha sido desplazada forzosamente de su territorio de vida, ha sido sometida a una condición de deshumanización en la cual no solamente ha perdido sus tierras y sus pertenencias, sino que además ha sido fracturada en su identidad personal y social. Como lo explica Gonzalo Sánchez en el prólogo del Informe Nacional del Desplazamiento Forzado en Colombia, Una Nación Desplazada: El desplazado no solo es despojado de su tierra, o de sus pertenencias —su parcela, su ganado, sus gallinas, su casa, su escuela—, sino despojado, al ser arrojado

La historia de vida es una mediación privilegiada para

de su entorno, de su vida tal como la conocía. El movimiento que define al desplazado “es vivido como un distanciamiento definitivo con respecto al espacio que constituía su identidad, es el lugar de un dolor” (Ridon, Jean-Xavier, 1997). En el prólogo del informe sobre San Carlos advertíamos lo siguiente sobre este doble despojo: “El desplazado es un forastero que llega a una comunidad y a un entorno que no es el suyo, y a menudo durante una temporalidad indeterminada. Como es de suponer, la conciencia de esta circunstancia actúa de manera agobiante sobre su capacidad proyectiva.

Pudiera decirse que la identidad social del desplazado en el nuevo escenario es construida a partir de la pérdida. Él es de alguna manera un actor desposeído de su historia y carece por lo tanto de un campo de orientación para su acción”.

contener las narrativas que se van configurando alrededor de los procesos de tensión y de crisis, en situaciones de adversidad. Ellas, por su carácter dinámico, permiten reconocer las trayectorias de una vida y las maneras como los sujetos van significando los acontecimientos de su existencia. Reconociendo no solo la manera como los sujetos enfrentan realidades, sino el impacto de sus acciones en los grupos sociales de los que hacen parte y a los que pueden influir con sus acciones y decisiones (p. 16).

En las narrativas sobre las historias de vida, los sujetos confirman la pertenencia a un “nosotros” (grupo, clase social, generación, territorio) con el que establecen responsabilidades éticas y políticas. La narración es un medio para agenciar la propia vida, y superar la condición de vulnerabilidad asumiendo un compromiso con la palabra. Es a través de la narración que lo íntimo y lo público se resignifican y se reconfigura la subjetividad con una posición activa.

Ahora podríamos preguntarnos: ¿qué significa narrar un cuerpo torturado?, ¿un cuerpo desplazado?, ¿un cuerpo violentado sexualmente? o ¿cómo narrar el cuerpo y la vida cuando se ha impuesto el significante de la desaparición forzada? Lo anterior se trabaja a continuación y abre la particularidad de la clínica con cada una de estas subjetividades, no solamente en el trabajo de sanación y reparación, sino en la reinscripción de la intimidad en la escena pública para

El término al que se recurre en la literatura

psicosocial para diferenciar las implicaciones subjetivas del desplazamiento y diferenciarlo de los análisis sociológicos y políticos es el desarraigo.

Este concepto es preciso al describir “el proceso de rupturas complejas producidas en el ser y en el hacer de las personas, grupos y comunidades con miras a su subyugación y sometimiento” (Lozano, 2005, citado por Palencia 2015, 29). Igualmente, el término que acompaña al desplazamiento es el despojo, el cual no solo es despojo de tierras sino despojo de la subjetividad: “sueños, amigos, relaciones intersubjetivas, configuraciones de su territorio,

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108 redes sociales, entre otros” (Gallo, 2008, citado por Palencia, 2015, 30). El estudio de Palencia (2015) explora las múltiples dimensiones del desarraigo: reconfiguración identitaria, lazos sociales, estilos de vida, pérdidas materiales, saberes, vínculos vitales, proyectos de vida.

Un trabajo que es necesario desarrollar con las víctimas de esta violencia es la elaboración del duelo reconociendo las dimensiones de la identidad personal y colectiva que están atravesadas por la pérdida. Precisamente un trabajo desde la pérdida, eso es el duelo, la elaboración de una condición de existencia fracturada por la violencia, que no se agota en lo personal, sino que trasciende en lo colectivo

en tres pilares: un sistema torturante, un torturador y un torturado.

Un sistema torturante (Amati, 2006) es un universo simbólico que articula y legitima relaciones de dominación y sumisión entre personas o grupos, las cuales están mediadas por la violencia. El sentido de la acción de un torturador se lo da un sistema que articula la tortura dentro de las prácticas necesarias para mantener el control social y, aunque sea o no reconocido por la política oficial, le asigna a cada quien un lugar en la ejecución de ese sistema. Por ejemplo, a los empresarios para el sostenimiento financiero; a los gobernantes la fuerza e intimidación pública y su ejecución directa; y a la opinión pública, la labor

y a través de las generaciones. Ejercicios sobre las narrativas de dignidad, restablecen a las personas a esos lugares simbólicos perdidos y permiten volver a tejer esas identidades que han quedado fracturadas.

A su vez, ejercicios colectivos de memoria permiten la producción de significantes ante el silencio y la conjura del olvido que se imponen las propias personas y grupos.

de aceptarlo y legitimarlo. Un sistema torturante es entonces un producto de la tecnificación del gobierno en la modernidad, a través de la cual se regula el conflicto que genera la democracia, a través de una violencia paralela a la legal:

Psicología de la tortura La tortura puede ser entendida como una práctica de control político cuya finalidad es quebrantar las expresiones de dignidad y resistencia que se oponen a un régimen social dado (Oropeza, 1990; Bustos, 1990); por lo tanto, es una acción deshumanizante. Esta práctica solo es efectiva en un sistema social que la ha legitimado e incorporado como forma de gobierno. Inicialmente es parte de las técnicas de castigo contempladas en las doctrinas militares y se justifican como métodos de extracción de información sobre amenazas reales o potenciales, pero en realidad va más allá de eso. Lo importante no es solamente la información que se pueda extraer de un cuerpo torturado sino el acto de humillación que despoja de humanidad al adversario de una comunidad política. Así, las prácticas de tortura están sustentadas

Si la sociedad tecnológica de masa tiende a masificar y hacer de los individuos seres indiferenciados que se estructuran como personalidades ambiguas con un conflicto ético pobre y blando (José Bleger, 1970), el sistema torturante habrá de ser comprendido como su máxima expresión siendo su objetivo el de gobernar los grupos humanos haciéndolos adaptables, conformistas y profundamente oportunistas (p. 110)

De lo anterior se concluye que la tortura no es una excepción en un sistema de gobierno moderno, sino una regla a través de la cual el sistema sobrevive a su propia violencia.

El torturador es quien ejecuta directamente la orden transmitida por el sistema, su labor es ser un autómata y, para que sea exitosa esa función, debe haber superado previamente las incongruencias cognoscitivas explicadas en el primer apartado de este artículo. Por lo tanto, el oficio del torturador requiere entrenamiento psicológico. Como lo explica Ignacio Dobles Oropeza (1990): En lo que concierne a la “ecuación personal”, surge la pregunta sobre hasta qué punto los actos de la tortura llevan el sello de sus ejecutores, siendo producto de sus 15 de noviembre de 2018

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características psicológicas o personales. En la tortura, el que ordena no actúa, y el que actúa no ha decidido sino que ha obedecido. La evidencia de que se dispone señala que el torturador, capaz de hacer su “oficio” y después ir a misa, jugar con sus niños, en fin, comportarse como cualquier “semejante”, suele ser producto de un proceso de selección y de “inducción” y formación en su trabajo (…) La formación del torturador y la ejecución de sus funciones, no se basan exclusivamente en sustratos psicopatológicos de su personalidad, sino que son resultados de contextos sociales determinados (27-28).

Esa adaptación psicológica se da gracias a la identificación con una ideología deshumanizante. El torturador atribuirá una cualidad de moralidad a su función porque se le ha socializado en una doctrina según la cual el adversario político es el enemigo, una

amenaza potencial para el bienestar de la sociedad que merece ser violentada y erradicada, por lo tanto, quien tortura se percibe como un salvador, no como un criminal. Esta ideología es común a través de la historia de la tortura en todo el mundo. Recordemos las justificaciones que de su acción hacían los torturadores de las dictaduras de los años setenta y ochenta en América Latina, amparados en la doctrina militar hemisférica de seguridad nacional o la falta de culpabilidad que se comprueba en miembros de grupos paramilitares.

El torturado es el lugar del chivo expiatorio en una sociedad, donde converge lo que esta juzga como indeseable o amenazante. Su cuerpo es el lugar de la violencia exacerbada y autorizada socialmente, por lo

110 tanto, es un lugar de la acción política. A través de la violencia hacia el cuerpo se domestica todo aquello que no se adapta al orden social imperante.

La intencionalidad de la tortura es atacar mediante la violentación del cuerpo del otro, al cuerpo social. Amati (2006) señala la acción regresiva que produce la tortura en el cuerpo del sujeto, que es romper toda autonomía, seguridad, generar un estado infantil de indefensión y dependencia del torturador; eso hace a la víctima vulnerable a la identificación con su verdugo. El sistema torturante se introduce en el cuerpo del sujeto y ocupa su mundo interno, estableciendo con el torturado “una simbiosis inmovilizante, adictiva y alienante” (113).

Lo anterior implica que una práctica terapéutica con una víctima de tortura consiste en que esta pueda progresivamente reconstruir el cuerpo y la identidad que le fueron destrozados por la violencia (Matti, 2006; Oropeza; 1990; Bustos, 1990; Murillo y Toro, 1990; Martens y Grupo Terapia COLAT, 1990), recuperar los límites entre su mundo y el sistema torturante que le fue introyectado. Es un trabajo sobre la identidad, que comienza por la aceptación de la condición humana que le fue arrebatada, la recuperación de su dignidad y su diferenciación frente al sistema que lo violentó.

Es el reconocimiento de las marcas de la tortura en su cuerpo, no como signo de su deshumanización sino como las huellas de la humanidad por construir. Otro trabajo fundamental paralelo a este es la movilización del sistema familiar como estructura de apoyo para facilitar la reconstrucción de su identidad social.

Psicología de la violencia sexual

La violencia sexual es una acción de deshumanización y puede ser entendida también como una técnica de gobierno que se apoya en el silencio de la cultura patriarcal ante el uso y explotación de los cuerpos feminizados como fetiches de poder. Es una técnica que hace del cuerpo un territorio de conquista y de guerra; un territorio en el cual se expresan todas

las contradicciones de una sociedad. De esta manera es descrita en el Informe Nacional de Violencia Sexual en el Conflicto Armado “La Guerra Inscrita en el Cuerpo”, del Centro Nacional de Memoria Histórica de Colombia (CNMH): Las víctimas de violencia sexual han vivido en carne propia las vejaciones que se ejercen sobre sus cuerpos considerados disponibles, reducibles a objetos; esta violencia permea todos los espacios sociales. En sus cuerpos están impresas las marcas de una sociedad que silencia a las víctimas, de un Estado incapaz de hacer justicia, de familias y comunidades tolerantes a las violencias de género y de un manto de señalamiento, vergüenza y culpa que impide que se reconozca la verdad sobre lo sucedido. (p.

15)

A través de esta forma de violencia los actores de poder marcan su dominio sobre un territorio y envían un mensaje a la población sobre su indiscutible mando; en ese sentido, es también una violencia comunicativa.

Por medio de esta violencia se reproduce la dominación masculina y se somete a las poblaciones mediante la feminización de los cuerpos. Con este término, “feminización”, se hace referencia al acto de someter el cuerpo del otro mediante la violencia, lo cual aplica tanto al cuerpo femenino, como al masculino y a la población LGBTI. Cuerpos, todos víctimas de violencia sexual, aunque se reconoce también que 15 de noviembre de 2018

111 siguen siendo las mujeres las principales afectadas por esta forma de violencia y que se enmarca también en la reconocida violencia de género. Sobre los distintos usos de esta violencia en la guerra el informe citado señala: La violencia sexual ha sido empleada de diferentes formas, por ejemplo, ha sido usada para escarmentar a las mujeres estigmatizadas de guerrilleras o auxiliares de las guerrillas con el fin de eliminar y castigar cualquier rastro del enemigo en los territorios disputados.

Ha sido empleada en zonas de disputa con el objetivo de aterrorizar a la población, desplazarla de manera forzosa y despojarla de sus tierras, usualmente en el marco de masacres y desapariciones forzadas. Así mismo, se ha usado la violencia sexual con el fin de acallar, silenciar y neutralizar las acciones de oposición que han emprendido lideresas comunitarias, maestras, periodistas y mujeres inconformes con los proyectos político-militares de los actores armados (p. 26)

Al ser una técnica especial de tortura, la violencia sexual tiene como objetivo humillar el cuerpo del otro, generarle sentimientos de minusvalía, dependencia y de culpa que son alimentados por la actitud social que estigmatiza y culpabiliza a sus víctimas.

Además de las consecuencias físicas que implica un abuso sexual, como lesiones y afectaciones en los genitales, alteraciones en el organismo, embarazos no deseados, estos eventos tienen profundas repercusiones psicosociales que afectan a la persona en su identidad personal y social, así como a las

familias y las comunidades. El primer sentimiento que experimenta una víctima de violencia sexual es asco contra sí misma, acompañada por sentimientos de minusvalía y de culpa por no haber podido impedir lo sucedido. La humillación a la que es sometida por los perpetradores al convertir su cuerpo en objeto descartable, le genera sentimientos de indignidad, desamparo hacia la sociedad que no la protegió. A su vez, entra en conflicto con su propio cuerpo, su identidad sexual y de género que le genera rechazo hacia la sexualidad y desconfianza en las relaciones con los otros. En ocasiones este conflicto consigo misma implica agredirse y autolesionarse de distintas formas, incluso tentativas de suicidio. Estas afectaciones trascienden hacia su identidad social al experimentar posible rechazo por parte de sus círculos sociales cercanos. A menudo las víctimas son estigmatizadas por sus seres queridos que la culpan de lo sucedido y son desamparadas por las instituciones que deberían protegerla propagando un clima de impunidad. Es así como la violencia sexual se convierte en una compleja cadena de traumatismos y revictimizaciones que deshumaniza a sus víctimas.

Un cuerpo violentado sexualmente necesita reconstruirse a través de un proceso complejo, contradictorio y doloroso que implica acciones en la identidad personal, en la identidad social y en el tejido comunitario e institucional. El proceso de sanación, nunca es total, pues las huellas en un cuerpo marcado por la violencia y el dolor nunca se borran, así que lo que hay es tentativas por continuar la vida en medio de las tensiones “entre el silencio y el habla, la pérdida y la recuperación, el sufrimiento y la esperanza, el pasado y el futuro, el dolor y la sanación” (CNMH, 2017, p. 401). Ese proceso se vuelve más difícil cuando se debe desarrollar en medio de un contexto social y cultural que protege la impunidad de los perpetradores, estigmatiza a las víctimas e instala el silencio y el desamparo para ellas. Con eso y todo, las mujeres luchan por reconstruir su identidad y reafirmar

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112 su dignidad y su derecho al futuro y a la felicidad.

Según el CNMH, estas son algunas de las estrategias para afrontar este complejo proceso: a) Resolución del duelo privado en la escena pública. Los escenarios comunitarios y judiciales se convierten en espacios para denunciar a sus victimarios, confrontarlos y exponerlos públicamente. Esto devuelve a las víctimas un sentimiento de poder que acaba con su experiencia subjetiva de vulnerabilidad. Además de eso trascienden su identidad impuesta como víctimas, proyectándose como mujeres capaces de liderar procesos de cambio de la cultura patriarcal, transformación de las relaciones de violencia, articulación de solidaridades y construcción de tejidos comunitarios. b) Sanación a través de la espiritualidad y la estética.

Volver a reconocerse como mujer significa reconocer de nuevo su belleza, su ternura, su capacidad de dar y recibir amor y eso es una potencia que se desarrolla en el reencuentro con la comunidad y a través de rituales de comunicación y sanación colectiva. Este tipo de experiencias comunitarias han sido desarrolladas en territorios afrocolombianos, indígenas y también en comunidades católicas o cristianas. La religión y la espiritualidad es la forma como estas mujeres vuelven a reconocerse con otras mujeres y hombres, como parte de una fuerza unificadora mayor, cuya descripción y simbología varía de cosmología en cosmología, pero ese sentimiento genera esperanza y posibilidad de redención. A veces estos rituales van acompañados de acciones artísticas que traen a la escena la creatividad como forma de sanación. c) Resignificación del proyecto de vida a través de las relaciones familiares y de pareja. A menudo, a pesar del miedo y la desconfianza, estas mujeres se proponen recuperar su erotismo y su vinculación afectiva comenzando nuevas relaciones de pareja que las movilizan a renovarse y a cambiar las pautas de relación opresoras que la han acompañado a lo largo de su vida, por unas relaciones más constructivas y benéficas. Los hijos también son motor para la sanación y la idea de construir un mejor mundo para sus seres queridos le permite desarrollar sus recursos de resiliencia y afirmar su sentimiento de esperanza. d) Liderazgos colectivos. La comunicación con otras víctimas de la violencia, el desarrollo de relaciones solidarias para la acción colectiva, afirman la dignidad y la capacidad de transformación del espacio público y de la cultura. Esta es una estrategia de resistencia,

pero también de transformación que inscribe las luchas personales por la dignidad en procesos de construcción de sociedad.

Psicología de la desaparición forzada El “desaparecido” es el significante de una verdad que el discurso oficial de un gobierno autoritario no quiere que se reconozca socialmente: la impunidad del terrorismo de Estado. Una desaparición forzada es un ataque a la memoria de una colectividad, un intento de borramiento de sus luchas y de negación de un orden social emergente que pone en conflicto al actual. Como lo describe Ernesto Sabato en el prólogo del libro Nunca Más¸ informe de la comisión de memoria histórica (CONADEP) sobre el terrorismo de Estado en Argentina: Arrebatados por la fuerza, dejaron de tener presencia civil. ¿Quiénes exactamente los habían secuestrado? ¿Por qué? ¿Dónde estaban? No se tenía respuesta precisa a estos interrogantes: las autoridades no habían oído hablar de ellos, las cárceles no los tenían en sus celdas, la justicia los desconocía y los hábeas corpus sólo tenían por contestación el silencio. En torno de ellos crecía un ominoso silencio. Nunca un secuestrador arrestado, jamás un lugar de detención clandestino individualizado, nunca la noticia de una sanción a los culpables de los delitos. Así transcurrían días, semanas, meses, años de incertidumbres y, dolor de padres, madres e hijos, todos pendientes de rumores, debatiéndose entre desesperadas expectativas, de gestiones innumerables e inútiles, de ruegos a influyentes, a oficiales de alguna fuerza armada que alguien les recomendaba, a obispos y capellanes, a comisarios. La respuesta era siempre negativa. (Sabato, 1984, citado por Braun y Pelento, 2006, p. 91)

La desaparición forzada se ha convertido en una metodología de gobierno, basada en el terror, a través de la cual se impone la violencia de Estado y de otros actores de gobierno frente al carácter ilegítimo de la constitución de su poder. Sus efectos se instalan en la familia del desaparecido, en su comunidad y en la sociedad. Esto genera angustia y terror, fracturando los lazos sociales, propagando la irracionalidad y la incertidumbre sobre las reglas de convivencia 15 de noviembre de 2018

113 construyendo explicaciones alternativas contradictorias que impone como verdad.

La respuesta de la sociedad es identificarse con esta verdad del discurso autoritario y por esta vía se impone el olvido.

Como lo explican Braun y Pelento (2006) el problema en la desaparición forzada es cómo inscribir un duelo cuando no hay certeza de la muerte, pues ni siquiera hay un cadáver que sepultar, por lo cual esta es la característica principal del trabajo imposible de tolerar “un muerto sin sepultura”. El ciclo del duelo es, en primer momento, negar lo ocurrido y tratar

y los valores que organizan la vida social. También induce un estado de amenaza que introduce la culpa, la desconfianza y la conspiración en las relaciones sociales (Puget, 2006).

El fenómeno central para la subjetividad de los familiares de una persona desaparecida y que le da a su trabajo terapéutico un carácter muy especial es el carácter imposible de su duelo ( Braun y Pelento, 1990; Ricón, 1990; Becker, Castillo, Gómez y Samalovich, 1990; Braun y Pelento, 2006). A diferencia de otros duelos, como el de los asesinatos, la persona no encuentra soportes en su medio para saber qué ocurrió con su familiar desaparecido. Todo es negación y manipulación; comenzando por el discurso autoritario del gobierno que niega cualquier relación con el hecho,

de buscar información exhaustiva sobre las circunstancias del acontecimiento.

Información que niega la sociedad y, a la vez, le crea ciertas estigmatizaciones, tales como “si le pasó eso es porque algo habrá hecho”, una “verdad” que el discurso autoritario sostiene e impone a través de distintos medios.

La búsqueda de los familiares se hace insoportable al tratar de reconstruir lo que ocurrió con su familiar desaparecido.

Pueden muy bien fantasear escenas de tortura que producen sentimientos de culpa y que se pueden manifestar en su propio cuerpo a través de alucinaciones sensoriales, vivencias del propio cuerpo torturado e incluso deseos de muerte. Esta búsqueda imposible se convierte en una eterna pesadilla que reproduce la victimización y el traumatismo al infinito, incluso más allá de la vida de la persona que no logra inscribir su duelo, transmitiéndose el horror de generación en generación.

Lo anterior señala que el objetivo terapéutico en estos casos es inscribir el duelo que ha sido imposible, en las biografías personales y familiares, así como en la memoria colectiva. Este es un trabajo para el que no basta la terapia personal y familiar, aunque son

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114 estrategia de los falsos positivos del gobierno de Álvaro Uribe, y otras organizaciones de familiares de desaparecidos como ASFADES. A su vez, están las madres de la Candelaria y las madres del Magdalena, entre muchas otras, quienes hicieron de sus duelos personales una lucha colectiva por la memoria histórica, a través de la actividad política y el arte. Todos estos son ejemplos de la persistencia que implica la lucha por inscribir la memoria del desaparecido, y con ello facilitar el duelo, en sociedades que niegan la vida y la muerte y condenan a sus víctimas al vacío de la anomia y el olvido.

fundamentales, pero es en la escena pública y en el encuentro con los otros, donde se puede inscribir el significante que la violencia de Estado ha intentado borrar de las memorias colectivas. Al respecto, Braun y Pelento (1990) recuerdan la experiencia de los familiares de desaparecidos en Argentina quienes a través de la organización, la solidaridad, protección mutua y el activismo por revindicar la memoria de sus familiares desaparecidos e impulsar la búsqueda de la verdad en escenarios judiciales, desarrollaron un proceso de duelo que los vuelve a dignificar junto con la memoria de sus familiares y la inscriben en la historia colectiva. En Colombia también tenemos la experiencia reciente de las madres de Soacha, las madres de las personas desaparecidas debido a la

Conclusiones temporales para seguir abriendo un campo de estudio y de acción psicosocial El trabajo sobre la psicología de la guerra es una investigación y una práctica que responde a la necesidad de devolver la dignidad a las sociedades sumergidas en la corrupción y deshumanización que han hecho de la violencia una relación natural y deseable. Ninguna de las victimizaciones estudiadas está al margen de la injusticia y violencia de un Estado que usa el terror como forma de gobierno y una sociedad que convive con esas estrategias calladamente. La alienación es el proceso con el cual Piera Aulagnier explica esa sumisión de los pueblos a los gobiernos que los violentan. Por su parte, Martín-Baró complementará afirmando que esa alienación es producto de la guerra psicológica. Es fundamental reconocer, a partir de Baró, que la salud mental también tiene una naturaleza política y eso implica para quienes nos desempeñamos en el campo psicosocial, proyectar la acción más allá del consultorio, el laboratorio o la academia. Implica también cuestionar el asistencialismo que caracteriza al campo de acción psicosocial actualmente e instalar la discusión en el espacio público. El trabajo por hacer es con los individuos, pero también con las 15 de noviembre de 2018

115 familias, las comunidades y en las esferas públicas de la democracia. Es un trabajo no solo interdisciplinario de los profesionales académicos, sino también de los funcionarios públicos, las organizaciones privadas, los movimientos sociales y la ciudadanía en general. Solo así podremos recuperar la dignidad para todos, porque no se trata de seguir adaptando los cuerpos dolientes a una sociedad enferma, se trata de transformar la sociedad para que no haya más dolor.

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Psicología Social de la Guerra: Trauma y Terapia.

San Salvador: UCA Editores.

__________ Todas las pinturas son de Lupo Sol (disponible en http://www. luposol66.com): 1.

Broken Memories 2.

Portrait with Coffee 3.

Bugs of Field 4.

Dark and White Little Girl 5.

Bad Man 6.

Green Depressive Woman and Man with False Head 7.

Dressed Women 8.

Paranoid Man 9.

Pretty Man 10.

The Strange Trip 11. Solitudes 12.

The Kite of the Grandfather

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Agua, Sol y Sereno y la palabra de las comunidades post huracán María Carlos A. García

Había pasado más de un mes desde la última vez que el curso de Psicología y Cine de la Universidad Metropolitana se había reunido. Estábamos de regreso y antes de comenzar de lleno con la clase, tomamos un tiempo para narrar las experiencias vividas en el Huracán María. La dinámica duró menos de lo que esperaba ya que lxs estudiantes habían tenido la oportunidad de apalabrar su sentir previamente en

teatro “porque le encantaría cambiar este puto mundo que todavía aún se puede cambiar”. Fue ahí cuando Adorno tomó la batuta de la dinámica y nos habló sobre las experiencias que lo llevaron a trabajar con las artes.

Pedro nos cuenta que luego de varios años en psicoanálisis, en una sesión le vino de golpe a su “cabeza” sus ideales políticos; las experiencias en

otras clases.

Ese día tres estudiantes presentaron la película Noviembre y luego la conceptualizaron desde algunos modelos de la Filosofía y la Psicología Social.

En la audiencia, teníamos como invitado especial al profesor Pedro Adorno y a lxs estudiantes del Seminario de Teatro. En medio de la conversación que se llevó a cabo luego de la conceptualización, un estudiante le preguntó al grupo si creía que el teatro y las artes en general eran capaces de cambiar el mundo.

La pregunta surge debido a que el protagonista de Noviembre le expresa a su profesor el deseo de hacer

una estancia prolongada en la Nicaragua de los años ochenta; su familia de origen y la construida por él y Cathy Vigo; y varias obras teatrales y cinematográficas, entre ellas, la película Noviembre. A mitad de la sesión, Pedro refiere que se levantó del diván y salió por la puerta de la oficina “transformado e impulsado a continuar mi trayectoria de vida produciendo arte para crear proyectos comunitarios”.

Según la Real Academia Española, transformado significa alterar, cambiar, variar, reformar...Ahora bien, “trans” es un prefijo de origen latino y significa “al otro lado de....”, “a 15 de noviembre de 2018

119 través de....”, “detrás de......”.; y “formado” significa organizado, configurado, constituido... De manera que transformado es algo así como atravesar lo organizado o desviarse de lo constituido. Traigo esto a colación porque cuando surge eso que llaman “transformado”, es partiendo de la premisa que de antemano hay una completud en la persona, pero dado a unas experiencias particulares, ese todo unificado puede ser trastocado, burlado, alterado o dividido.

Me sorprendió que Pedro haya utilizado el concepto “transformado”, máxime cuando en diferentes foros ha planteado que su propuesta artística históricamente ha sido articular una especie de “discurso” dirigido al encuentro con el vacío que habita en nosotrxs y hacer algo con este en términos estéticos. Utilizando esto último como referencia, me tomé la libertad de expresar en el grupo que aquella supuesta epifanía, si se le quiere llamar así, no fue una experiencia transformadora, sino más bien, un regreso a la etapa primaria de su niñez cuando todavía no tenía acceso completo al campo de la palabra. Mi aportación a la dinámica con semejante atrevimiento no fue con la intensión de contradecir a Pedro o regresarlo al diván, sino sacar a relucir su aproximación al vacío y lo que él hace para extrapolar esa experiencia a las comunidades. Aunque intenté sustentar mi comentario, fue muy poco lo que pude elaborar allí. Ahora, luego de un año, creo pertinente retomar aquel tema porque han pasado 25 años desde que Cathy y Pedro fundaron Agua, Sol y Sereno y por los trabajos que este grupo teatral han estado realizando en las comunidades, sobre todo los talleres en los sectores más pobres del

país y afectados por el Huracán María.

Para el Psicoanálisis el juego en las primeras etapas de la niñez es precisamente una producción estética para hacer algo con ese vacío del que Pedro habla. Hay que acordarse que el vacío o, en términos lacanianos, la falta, es lo que ocasiona el surgimiento del deseo que da origen a la creatividad. Según Gómez (2013): en los primeros años de vida, el deseo encuentra una particular vía en el despliegue del juego infantil, en el cual el sujeto descubre la posibilidad de construirse un mundo propio. Ese juego ocurre en una escena, es una representación en el campo del Otro, en el cual el mundo y sus objetos se van incorporando y en donde los conflictos se despliegan y tramitan a través de la experimentación: construyendo y destruyendo, invirtiendo, convirtiendo y revirtiendo, incluyendo y excluyendo, encubriendo y descubriendo (p.73).

El acto de jugar ubica a la criatura como sujeto, lo que significa algo muy diferente a estar en posición de objeto hablado por el Otro (Asturizaga y Unzueta, 2008). Este acto entonces, como lo plantea Pilnik (2017), es una operación para sustraerse de las demandas del Otro y poder lograr “armarse e irse a vivir a su propio cuerpo”.

Cuando el Otro (madre/padre/cuidador/a) se ausenta, el juego de la cría no es un llamado para que ese otro regrese, sino para crear significantes que nombren el vacío que se hace presente. Aunque encarar el vacío siempre es un evento traumático, el deseo que surge busca la forma de hacer emerger la creatividad. Sobre este particular, Gómez (2013) expresa que “no es un azar que Freud compare el acto de la creación lúdica infantil con la creación literaria, tratando de encontrar

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indicios de la dimensión del juego en la actividad poética en la que, la fuerza del deseo, puede reaparecer transmutado y sirviendo de soporte al trabajo del artista” (p.73). Siguiendo esa línea, la misma autora

la creatividad que pudo haber sido opacado por las exigencias sociales a las que el Yo se somete. A eso hay que añadir que para el discurso psicoanalítico ese retorno es inevitable ya que las experiencias primarias

para elaborar sobre el paralelismo entre el/la poeta y la cría que juega, utiliza la cita de Freud que dice:

de la infancia se “quedan fijadas en nuestros cuerpos y no cesan en seguir reeditándose y aconteciendo una y otra vez en nuestros procesos subjetivos de vida” (Cruz en García, 2017). Eso que insiste es dado a la ausencia de significantes que simbolicen las experiencias de las etapas pre discursivas de la niñez; ausencia que se transforma en objeto de deseo que pulsa hacia la búsqueda incesante de referentes que den cuenta de dichas experiencias (Bergeron en García, 2013). Los efectos deseantes de la pulsión que acontece al acto de crear, es producto de aquel encuentro con la ausencia (el vacío) que marcó nuestros cuerpos para siempre (Cantin, 2013).

el poeta crea un mundo fantástico y lo toma muy en serio; esto es, se siente íntimamente ligado a él, aunque sin dejar de diferenciarlo resueltamente de la realidad.

Pero de esta irrealidad del mundo poético nacen consecuencias muy importantes para la técnica artística, pues mucho de lo que siendo real no podría procurar placer ninguno, puede procurarlo como juego de la fantasía y muchas emociones penosas en sí mismas pueden convertirse en una fuente de placer para el auditorio del poeta (p.74).

El regresar al juego del/la infante es para darle continuidad a ese primer paso del desarrollo de

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121 Con relación a la labor comunitaria post huracán María, Agua, Sol y Sereno1 apunta hacia lo que Pedro llama el huracán externo e interno. El huracán externo gira en torno al sentir comunitario respecto a las pérdidas de vidas y la catástrofe material evidente que produjo el fenómeno atmosférico. Mientras que el huracán interno va dirigido a la experiencia particular de cada sujeto miembro de la comunidad. Hay que aclarar que para Pedro, el trabajo de Agua, Sol y Sereno no es llenar el vacío. Según él, es una ingenuidad pensar que uno de los aportes primordiales del arte sea 1 Los artistas que trabajaron en Agua, Sol y Sereno luego del huracán María fueron: Pedro Adorno, Ronald Rosario, Julio Ramos, Paola Adorno, Cristina Vives, Jean Soto, Tania Adorno, Alba Ortiz, Patricia Cay, Kenneth Salgado, Coralys Márquez, Javier Ortiz, Cathy Vigo, Jay Álvarez, Jussef Soto, José Luis Meléndez, Carlos Adorno, Joshua Espinosa, Chabela Rodríguez, Carlos Torres, Joksan Ramos, Israel Lugo, Diego Colón, Rafael Martínez, Giovanni García, Luis Pacheco, Cecilia Adorno, Dennis García y Steven Barreto.

ese, máxime cuando el vacío es algo irrepresentable que escapa el orden simbólico que constituye al sujeto.

Además, en palabras de Ramos (2018), el vacío nada tiene que ver con carencia; “es un algo donde no hay un sustrato material e inmaterial que lo llene”. Este grupo teatral entonces lo que intenta es acercarse y “danzar con el vacío” y no convocar a los sujetos que participan de los talleres comunitarios a construir una “totalidad” a través de distintas estrategias imaginarias que pretenden soldar dicho vacío.

Crear un trabajo teatral que busque sacar a la intemperie aspectos humanos no simbolizables, tiene el fin de presentar una propuesta emancipadora para las comunidades. Esto hace que se produzcan subjetividades desde la singularidad de cada sujeto para intentar no ser objeto de los poderes hegemónicos.

Unos poderes que con sus significantes intentan

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122 “silenciar la palabra y atacan lo simbólico de cada cual para que todos se afecten por el huracán de la misma forma, y así estandarizar el sufrimiento y las respuestas comunitarias” (Gómez, 2018) (Juncos, 2018).

Agua, Sol y Sereno no trabaja en dirección a la llamada resiliencia ni mucho menos a perpetuar esas propagandas institucionales con sus frases identificativas (“estamos bien”, “hay que echar pa’ lante”, “nos tenemos que levantar”, “no nos podemos seguir lamentando”, entre otras) que pretenden crear confianza y fortaleza individual y colectiva (Nevárez, 2018). Por ejemplo, para expresar las experiencias vividas durante y posterior al huracán María, en unos

o a eso que Pedro Adorno le llama: la verdadera voz.

El retorno hacia esa verdadera voz es para revivir el momento cuando cada participante fue armando su singularidad y desde allí construyó la manera de darle significado a las cosas.

Partiendo del discurso de la razón, Larriera (2011) plantea que si cada uno regresáramos a ese lecho —es decir, al vacío de donde proviene la verdadera voz—, entraríamos en una especie de babelización lo cual haría imposible construir una conexión comunitaria. Sin embargo, curiosamente es a la verdadera voz a donde se quiere llegar; allí donde, como expresa Jorge Aleman (2012), “no existe ningún saber, ningún discurso, ningún experto que pueda dar

de los talleres se les dice a lxs participantes que se coloquen en pares —una persona frente a la otra— emitan sonidos extraños y se griten disparates entre sí a la vez que se gestean y muevan las manos, brazos y cuerpo de forma exagerada. Este ejercicio, además de ser una manera de transmitir algo que el lenguaje discursivo no puede comunicar, es alegórico al retorno a las primeras etapas de la vida. Me refiero al balbuceo

cuenta de lo que ha sido nuestra relación primaria con la lengua”. Agua, Sol y Sereno entiende que el regresar al origen es para crear formas alternas de comunicación y desafiar la premisa de que las palabras se tengan que buscar en el exterior para simbolizar las vivencias internas. El emitir sonidos, decir disparates y mover las manos y brazos exageradamente son formas de hacer que la misma experiencia sea la que produzca

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la palabra, de manera que no se tenga que acudir a una palabra preestablecida que pretende iluminar dicha experiencia.

En otro de los talleres de este colectivo se trabaja con la deformación del cuerpo. El vacío hace que el cuerpo esté escindido, rompiendo así con ese estatuto unificatorio que produce regocijo. En el ejercicio “Mapas del cuerpo”, Agua, Sol y Sereno deforma los cuerpos a manera de sacralizarlos. Pero

los brazos, son algunos de los fenómenos que se construyen en la dinámica.

Este taller, en gran medida, alude al teatrero, poeta y ensayista, Antonin Artaud, y su propuesta sobre “el cuerpo sin órganos, sin organización aparente, sin jerarquías entre las partes” y desterritorizado. Artaud rechaza la premisa de que los cuerpos están a merced de la funcionalidad o disfuncionalidad orgánica.

El paradigma de un sistema nervioso autónomo es

no es sacralizar el todo, sino las partes, porque cada parte en sí es un todo; cada parte tiene una letra, una memoria, una insignia. En este ejercicio, mientras unx participante está acostadx bocarriba encima de un papel, otrx traza la silueta del cuerpo de la persona acostada con un marcador. Una vez formado el cuerpo, en cada parte se dibuja, se pinta y se escribe un cuento, una experiencia. Al finalizar el trabajo, se comparten las vivencias entre lxs miembrxs. Amor en los dedos; montañas en las rodillas; ríos en la barriga; tristezas en los muslos; desiertos en las manos; comunidad en el pecho; familia y ancestros en los pies; y amistad en

violentado por Artaud cuando propone que los deseos del cuerpo son los que realmente dictan las pautas de la estructura cardiaca, intestinal, límbica, entre otros. En otras palabras, no hay lugar en el organismo como tampoco una respuesta neurofisiológica para responder a las demandas del cuerpo (Apollon, 2010).

Con relación a esto, Silva Gary señala: Numerosas veces se ha malentendido el cuerpo al que se refiere Artaud. Suele comprenderse como el concepto de la ‘peste’ propenso a la oscuridad y a la muerte. Muy por el contrario, desligado de lo que orgánicamente da vida y determina al cuerpo humano como limitado y dependiente del buen funcionamiento de su organismo,

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124 Artaud niega las certezas corporales y configura su propio cuerpo escénico. Precisamente porque los órganos son los que permiten la vida y la inercia biológica, es que hay que renegar de los órganos. El ‘cuerpo sin órganos’ existe porque decide existir. Éste vive en la medida en que entra en contacto con los órganos y por medio de la experiencia se configura como cuerpo, existencia y representación. No debe existir la inercia ni al vivir ni al interpretar, ni en el cuerpo ni en la vida, se existe porque se experimenta la existencia en el contacto y en la búsqueda del cuerpo.

En el caso del Psicoanálisis, se habla de un cuerpo hablante que se constituye y se tiene cuando la palabra del otro penetra al organismo y lo desnaturaliza (Apollon, 2013). De ahí el planteamiento de Lacan sobre la otredad del cuerpo, otredad que hace de ese cuerpo no precisamente una materia integrada que le pertenece al ser, sino más bien, un objeto foráneo que le resulta extraño al propio sujeto que lo carga. El ejercicio “Mapas del cuerpo”, gira en torno a que cada sujeto asuma su cuerpo fragmentado y se responsabilice de armarlo y desarmarlo desde su propio deseo y no desde el deseo del Otro institucionalizado.

Ciertamente podemos pensar que este grupo artístico busca concientizar al país sobre los graves problemas que las comunidades vulnerables tienen a raíz del huracán. Si bien los talleres son representaciones de las vicisitudes que sufren estas comunidades, a su vez hay ciertas propuestas de Agua, sol y sereno que no se pueden significar, lo cual hace que en ocasiones el colectivo transite por vías distintas a las de crear conciencia. Con esto me refiero a que emitir sonidos extraños, decir disparates, mover las manos y los brazos bruscamente y tratar la parte del cuerpo sin el todo, son manifestaciones fuera del sentido que no pasan por el significante, sino que van directo al vacío, a lo irrepresentable. Esto último es congruente con la hipótesis de Unterberger (2015) y Héléne Brousse (2013) sobre el arte contemporáneo, cuando en la pintura, la poesía, el arte performativo, entre otras modalidades, la dimensión imaginaria queda infiltrada en el campo de lo Real, sin pasar por

el registro de lo simbólico. Esto hace que las imágenes no puedan ser simbolizadas; es decir, que de ellas no se puedan crear historias porque las palabras se ausentan (Unterberger, 2015).

Que conste que para nada estoy insinuando que la propuesta de Agua, Sol y Sereno pertenezca al movimiento contemporáneo, ya que no soy crítico de las artes ni nada por el estilo. Pero, para poner fin a esta reflexión, quiero tocar brevemente ese asunto de que “las palabras se ausentan”. Resulta que los talleres culminan con una presentación simbólica e interactiva titulada “El árbol de las palabras”. Es una presentación en la cual Pedro y su grupo pintan en un canvas un árbol seco gigantesco con colores oscuros y opacos. Luego, se le da un pincel a cada participante para que pinte las ramas, flores y montañas y le den color a todo el paisaje. Mientras se hace el ejercicio, dos miembros del grupo tocan y cantan la canción “El árbol de las palabras”. Llama la atención ls versos de una de las estrofas que dicen “El árbol de las palabras susurra cosas que todos pueden soñar”… Luego, cuando culmina la canción, uno de los presentadores cierra el taller diciendo “todos tenemos una historia que compartir con el mundo”.

En este caso, para Agua, Sol y Sereno es de suma importancia que los talleres culminen con un mensaje literal para que se comprenda más claramente lo que se procura transmitir. Un mensaje dirigido a la creencia y defensa de la palabra porque, a mi entender, esa es la propuesta principal de este colectivo artístico.

Ellxs saben que la palabra que se ausenta es la del Otro, o sea, la del significante AMO, que obliga a que esa sea la palabra hablada, aunque presente poca o ninguna relación con las experiencias vividas en estas comunidades. Pero Agua, Sol y Sereno se convierte también en un Otro; en un Otro distinto que no exige ni espera ni demanda que las palabras se organicen, se acomoden y se estructuren para ser comprendidas.

Porque ahora el Otro es el susurro del árbol, es el agua, es el sol y es el sereno: estos son los referentes, los 15 de noviembre de 2018

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significantes. Es por eso por lo que, de forma ritualista y teatral, se danza y se conversa con el vacío para que sea desde allí donde surja la palabra; palabra que debe de estar presente para el mejoramiento comunitario y su propuesta de emancipación.

García, C. (2017). ¿Por qué los neuróticos y las neuróticas le temen a las pelúa? Revista Cruce.

Universidad Metropolitana. San Juan, PR. http:// revistacruce.com/politica-y-sociedad/item/2600-porque-los-neuroticos-y-las-neuroticas-le-temen-a-laspeluas

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Sixth Year. June 3-7. Québec, Canada.

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Gómez, M. (2018). Contra viento y María: los entre juegos del goce y del deseo en tiempos de capitalismo y desastre. Presentado en Entre tormentas y tormentos: tiempos de oscuridad. Coloquio XL. San Juan, PR. Héléne Brousse, M (2013). https://m.youtube.com/ watch?v=KS5zFtVDes8 Juncos, K. (2018). Tormentos más allá de la tormenta.

La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

126 Gómez, M, (2018). Presentado en Entre tormentas y tormentos: tiempos de oscuridad. Coloquio XL. San Juan, PR. Larriera, S. (2011). Locura y lenguaje https://m. youtube.com/watch?v=R7tDdUZxvSQ Nevárez, M (2018). ¿Para qué sirve el Psicoanálisis en tiempos tormentosos? Presentado en Entre tormentas y tormentos: tiempos de oscuridad. Coloquio XL. San Juan, PR. Pilnik, O (2017). El Juego en el Niño - Psicoanálisis - ¿Hay Producción Subjetiva en la Niñez? https:// www.youtube.com/watch?v=jT9fmiVWqVc Ramos, J. (2018). Alegría: el claro oscuro de la verdad.

Presentado en Entre tormentas y tormentos: tiempos de oscuridad. Coloquio XL. San Juan, PR.

Silva Garay, U. Del cuerpo sin órganos de Artaud a una nueva configuración revolucionaria del cuerpo. http://www.investigartes.com/inicio/index. php?option=com_content&view=article&id=61:delcuerpo-sin-organos-de-artaud-a-unanueva-configuracion-revolucionaria-delcuerpo&catid=36&Itemid=72 Unterberger, M (2015). watch?v=MNuVnjZUIyk

https://m.youtube.com/

__________ Fotos suministradas por Agua, sol y sereno disponibles en: https://www.facebook.com/Agua-Sol-ySereno-409224669182689/ y http://memoriaasys.wixsite.com/ memoria-asys/obras

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LA MASACRE DE LOS JESUITAS Y LA CONSTRUCCIÓN DE LA DESESPERANZA

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Raúl Palencia y César Saravia

El 16 de noviembre de 1989, en horas de la madrugada, miembros del Batallón Atlacatl, un batallón élite entrenado por Estados Unidos, ingresaron a la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” UCA, en San Salvador, para ejecutar la masacre de 6 sacerdotes jesuitas, una colaboradora y su hija. La orden que se dio desde el Estado Mayor, presidido entonces por el coronel René Emilio Ponce, fue clara:

de dos procesos con fuerte vinculación, uno global, como lo es la caída del muro de Berlín, que constituye un acto simbólico en el que el mundo occidental da el inicio de la construcción de un mundo monopolar, bajo la bandera de “el triunfo del capitalismo”. El otro proceso, en el ámbito de lo local, es la ofensiva realizada por la guerrilla del FMLN, ambos durante noviembre de 1989, mes en que ocurre la masacre.

“matar a Ellacuría y no dejar testigos”. Esa noche, Martín-Baró, Segundo Montes, Juan Ramón Moreno, Amando López, Joaquín López, Elba y Celina Ramos, acompañaban en la universidad a Ignacio Ellacuría, quien en los últimos días se había convertido en el mediador clave entre la guerrilla revolucionaria del FMLN y el gobierno de El Salvador, convirtiéndose en víctimas del crimen de Estado.

Las interpretaciones que se han realizado alrededor de este crimen son múltiples, desde diversos marcos. En el plano de lo político, desde donde pretendemos analizar, la masacre ocurre en el contexto

De la caída del muro de Berlín se ha hablado ya bastante. Este hecho tiene una fuerte carga simbólica pues concreta la caída del bloque socialista europeo (no así de todos los gobiernos socialistas, ya que algunas experiencias como Cuba se mantienen posterior a estos acontecimientos), y genera una nueva época en que el socialismo es minimizado como alternativa al capitalismo, dando paso a un poder global. En el plano de lo local, la guerrilla del FMLN lanzó una ofensiva final llamada “hasta el tope y punto” que tenía como misión mostrar la incapacidad de la salida militar, más que el triunfo en sí mismo, forzando a una negociación

La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

128 y sosteniendo la posición relativa para esta, en un contexto internacional que se tornaba desfavorable.

Diversos autores han señalado la masacre de la UCA como una respuesta de los sectores reaccionarios por prolongar el conflicto, sacando de la ecuación al principal intermediario: Ellacuría. Sin embargo, frente a un escenario en el que la negociación era inminente, el asesinato de los jesuitas más bien podría plantearse como una respuesta hacia “¿qué paz construir?”.

América Latina y la Teología de la Liberación Con la disminución de la influencia del marxismo, el avance del capitalismo global en Latinoamérica se enfrentaba únicamente al otro proyecto utópico de fuerte capacidad movilizadora en la región: la teología de la liberación. Esta corriente dentro de la iglesia encontró en El Salvador y Centroamérica un campo fértil para la producción de teoría, pero también para la ejecución de la praxis

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129 emancipadora. El peso de figuras como Monseñor Romero y Rutilio Grande, constituidos en referentes populares, son un ejemplo de la influencia que tuvo esta línea en el país. ¿Cuál es la influencia que pudo haber tenido Ellacuría y el resto de sacerdotes en la construcción del proceso posconflicto? De muchos es conocido el trabajo que en aquellos años se desarrolló, entre los que destacan los planteamientos alrededor de la reforma agraria y el análisis de los flujos migratorios campociudad y hacia el extranjero de Segundo Montes, el estudio de la opinión pública y planteamientos de psicología social de Martín-Baró, la propuesta utópica de Ellacuría plasmada en “La Civilización de la

el suceso que terminó por forzar la negociación debido al aislamiento, pérdida de apoyos y de reputación del ala más ortodoxa del ejército. Así, da inicio en el país un proceso de paz que se constituye, paradójicamente, sobre la base de un hecho violento: sobre una imagen de dolor.

En el plano de lo político, el peso del movimiento popular y la izquierda en la producción de teorías para la negociación y para la lucha dentro de un escenario democrático queda disminuido una vez que se “aniquila” uno de los principales tanques de pensamiento. Esto se manifiesta no solamente por el asesinato de los jesuitas, sino por el efecto traumático que provoca. En El Salvador, el miedo a

Pobreza”, que tiene como uno de sus enunciados más fuertes la necesidad de “bajar al pueblo oprimido de la cruz” (Ellacuría, 1977), un planteamiento bastante incómodo para una élite económica con fuerte tradición católica y conservadora. Años más tarde, este proceso se consolidaría con la censura, por parte de El Vaticano, de la obra de Jon Sobrino, uno de los teólogos más influyentes de esta corriente, junto con Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Ronaldo Muñoz, entre otros, quien se encontraba fuera de El Salvador durante los acontecimientos del 89.

En su obra, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Franz J. Hinkelammert desarrolla una tesis que vincula, no de manera causal y sin duda

morir por hablar ha estado presente casi que en toda su historia. Si a lo anterior sumamos la difícil relación que la izquierda salvadoreña ha sostenido con los sectores intelectuales, el terreno en la producción de ideas quedó allanado para tanques de pensamientos y universidades vinculadas a las élites económicas y globales, quienes desde ese momento ya anunciaban a los cuatro vientos “el fin de la historia”, que años más tarde popularizaría Fukuyama, bajo la lógica de “ya no se trata de si el capitalismo es la mejor opción, es que es la única”.

tampoco casual, los acontecimientos de noviembre del 89, cuando una serie de sucesos que ocurren en el llamado tercer mundo son minimizados alrededor de la caída del muro de Berlín. Para el autor alemán, la década de los 90 marca el inicio de un capitalismo que ya no necesita mostrarse de manera disimulada pues se centra en la confianza de que no hay otra forma de sociedad alternativa. Se trata pues, de una sociedad “cerrada”. La masacre de la UCA puede entenderse, pues, vinculada a otros procesos que se desataron en la región y que antecedieron la profundización de las políticas neoliberales. Para el caso de El Salvador, fue

Frente a este escenario, nos preguntamos: si en 25 años no hemos alcanzado la paz, ¿qué es lo que se ha construido? ¿Qué ha provocado la desmovilización, política e ideológica de los sectores populares y movimientos de masa? ¿Ha sido abandonada la lucha por las transformaciones sociales que desmonten las causas estructurales que originaron el conflicto armado? ¿Cuál es el peso simbólico que esta masacre y otras que quedaron en la impunidad tuvieron en el vaciamiento político de la población?

En su obra, Ignacio Martín-Baró plantea, y hasta anticipa, cómo estos hechos (su propia muerte se

Camino a La Paz. Desafíos de la sociedad salvadoreña y el movimiento popular

La liberación- edición especial dedicada a Ignacio Martín-Baró

130 convierte en uno de ellos) se transforman en un eslabón más en el devenir del proceso histórico de opresión y de instalación del capitalismo, que sobrepasa las estructuras político-económicas y transgrede el ámbito social para alterar la subjetividad. Detrás de este acontecimiento, está la perpetuación de la cultura neoliberal.

Para que esto sea posible, se generó e instaló en la subjetividad e intersubjetividad de la población salvadoreña lo que Martín- Baró llama fatalismo.

Este término fue retomado de Paulo Freire, en sus estudios sobre la pedagogía del oprimido. Fue conocido inicialmente como conformismo, escuchado popularmente, por ejemplo, en la frase “el salvadoreño

manera particular en Centroamérica. El consumo que el estilo de vida norteamericano instala se basa en capturar el deseo y estimular en la subjetividad la búsqueda de la felicidad, por medio del poder adquisitivo como único camino para la realización personal. 2) La represión, que en la década de los 70 tuvo una escalada bélica y punitiva pero que en los 80, excede y cobra una fuerza capaz de impactar y fragmentar el tejido social causando el trauma psicosocial (Martín-Baró, 1990).

Dicha represión marca la historia, pero a nivel de los sujetos sociales, logra ser internalizada como la vía legítima y naturalizada de respuesta a las demandas sociales de dignidad y justicia. 3) La marcada división de las clases sociales y los dirigentes que siempre ha

es conformista”.

Para que se perpetúe una actitud fatalista en los seres sociales, se deben articular tres causas fundamentales y estructurales, desde un análisis psicosocial: 1) El consumismo, no solo entendido como el hábito de comprar compulsivamente, manteniendo un enfoque del psicoanálisis clínico y tradicional, sino como comportamiento socialmente legitimado y estratégicamente posicionado por la cultura neoliberal.

La instauración de este patrón de comportamiento es característica del proyecto expansionista de Estados Unidos hacia América Latina, manifestándose de

venido de las clases privilegiadas, que se caracteriza por la hegemonía de un grupo minoritario que acapara con los recursos materiales, económicos, sociales y culturales; dejando por fuera las mayorías populares.

Es de esta forma, es que el fatalismo se instala, como respuesta inmediata, como comportamiento, pero también como recurso para la lectura de la realidad. Delante de las injusticias sociales que habían llevado una parte de la población a luchar por la transformación del país, es decir, delante de la rebeldía contestaria al régimen y organizada políticamente en movimientos populares, la instalación de este

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131 imaginario aparece como respuesta del capitalismo neoliberal en el plano de lo simbólico. El grado de transgresión causa tal trauma a nivel psicosocial que corrompe el tejido social-comunitario e imposibilita la anhelada justicia. Es a este fatalismo, que con el correr de los 25 años desde la firma de los acuerdos de paz, se ha acentuado, al que hoy llamamos desesperanza.

Hacia la ruptura de la desesperanza Frente a esta desesperanza que se instaura posterior a la masacre de los Jesuitas y la violencia de la guerra, y que, en lo posterior, se nutre de la violencia actual y el vaciamiento político provocado por la cultura neoliberal, se presentan tres desafíos: 1) El cumplimiento de la deuda histórica de justicia, desarmando el aparato de impunidad imperante, que desvalora la verdad y deslegitima la capacidad institucional de garantizar la justicia y memoria. 2) La ruptura del esquema de alienación que nos distancia de reconocer nuestras virtudes como sociedad. Esta alienación, afecta principalmente en la lectura crítica de la realidad, generando una sensación de apatía hacia las experiencias organizativas y asociativas. 3) La recuperación de la organización popular, como camino hacía la liberación de esta alienación y como proceso de repolitización e involucramiento de las problemáticas propias y de los demás, capaz de responder ante el avance del capitalismo neoliberal, patriarcal y racista en nuestro país y en América Latina.

La aprobación de una Ley de Reparación Integral para las Víctimas del Conflicto Armado aparece como una herramienta importante para transformar una lógica que durante años ha excluido a las víctimas y ha generado impunidad y ausencia de justicia que hoy se reproduce frente a la violencia social de la que aqueja el país. Este proceso de reparación, además, debe venir acompañado de una fuerte apuesta por la consolidación de las múltiples experiencias comunitarias y de organización colectiva

cultural y política que existen en el país, recuperando y reflexionando sobre lo que se logró en términos de poder popular con experiencias como los Poderes Populares Locales, las Comunidades Eclesiales de Base y los Comités de la Memoria, entre otros.

Estos procesos que permitan resignificar las ideas de comunidad, colectivo, organización y que permitan avanzar hacia una sociedad que tome consciencia de sí misma.

Bibliografia Ibáñez, L. d. (2001). Memoria de un compromiso: La psicología social de Ignacio Martín-Baró. Bilbao, España: Desclée de Brouwer.

Ellacuría, Ignacio (1977). El pueblo crucificado. Ensayo de soteriología histórica. Revista Latinoamericana de Teología 18 (1989), pp. 305-333.

Martín-Baró, I. (1981). Raíces Psicosociales de la Guerra en El Salvador (inédito). San Salvador, San Salvador, El Salvador.

Martín-Baró, I. (1990). Psicología Social de la Guerra. San Salvador, El Salvador: UCA Editores.

Martín-Baró, I. (s.d.). Perspectivas posibles para la psicología Latinoamericana: Aporte de la psicología como ciencia y praxis a América Latina. Encuentro de Estudiantes de psicología. San Salvador.

Hinkelammert, Franz J. (1995). Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión. Editorial DEI, San José, Costa Rica. _________ Lista de imágenes: 1.

Réquiem para los mártires, Antonio Bonilla, UCA. 2.

Acto conmemorativo tomado del blog Por la puerta trasera.

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15 de noviembre de 2018 (Arte de José Hernández Díaz)

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