Este mundo... Dossier de Ecología y ecopedagogía by Revista Cruce

Este mundo... Dossier: EcologĂa y ecopedagogĂa

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25 de noviembre de 2019

25 de noviembre de 2019 Este mundo... Colaboración especial de María Vilches

Junta Editora: Alexandra Pagán Vélez { Directora Anto Gamunev Sonia Cabanillas Martín Cruz Santos María José Moreno Caros A. García Rodríguez Juan C. Quiñones Santiago Mónica Lladó Ortega { Lectora externa Hugo Viera { Consultor, lector externo

Junta Asesora: Roxanna D. Domenech { Presidenta Sugelenia Cotto

Portada: Aydasara Ortega, imagen en papel hecho a mano de hojas secas.

índice

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La necropolítica como causa del gobierno privado indirecto. Una lectura crítica a Achille Mbembe (parte 2) BAYIBAYI MOLONGWA 6 La política en la historiografía puertorriqueña del siglo 19: entre integristas y separatistas. La interpretación separatista del reformismo y el autonomismo (Final- parte 3) MARIO R. CANCEL SEPÚLVEDA 19 Los raros placeres DANIEL TORRES RODRÍGUEZ

Lolita FOTOS DE ERNESTO ROBLES

La cena ÁNGELA M. VALENTÍN

Las ideas espíritas y el discurso femenino en los ensayos de Simplicia Armstrong LOREZ MANON MARTÍNEZ

Raúl Juliá: una vida muy corta MANUEL MARTÍNEZ MALDONADO

Distribución política del parlamento catalán (2015) WILKINS ROMÁN SAMOT

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índice 68

DOSSIER: ECOLOGÍA Y ECOPEDAGOGÍA Fundamentos teóricos de la ecopedagogía MARÍA DE LOS ÁNGELES VILCHES NORAT

Política y medioambiente: apuntes históricos ante una emergencia climática en Puerto Rico JORGE NIEVES RIVERA 80 El reto de las ciencias ambientales o de cómo ir más allá de la ecología: Perejaume, Emanuele Coccia, la catástrofe y El vent del Món BRUNO FERRER HIGUERAS 86 Vientre compartido JAIME Y JAVIER SUÁREZ BERROCAL

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LA NECROPOLÍTICA COMO CAUSA DEL GOBIERNO PRIVADO INDIRECTO. UNA LECTURA CRÍTICA A ACHILLE MBEMBE (Parte 2)

Bayibayi Molongwa

INADEP-African Institute for Prospective Studies (Kinshasa-München)

«Aucune idéologie occidentale n'est applicable à l'Afrique» (Ninguna ideología occidental es aplicable en África) P. E. Lumumba

2.2. Necropolítica según Mbembe Si para Foucault el biopoder consiste en «ese dominio de la vida sobre el que el poder ha establecido su control», para Mbembe, en cambio, el necropoder es la soberanía que consiste en ejercer un control sobre la mortalidad y definir la vida como el despliegue y la manifestación del poder. Aquí Mbembe cree que el concepto biopoder de Foucault queda a mitad de camino en cuanto a aplicarlo a la modernidad tardía y en contexto colonial y, sobre todo, postcolonial. Ahora la soberanía

En este sentido esta descripción pertenece al pasado, lo que Mbembe gusta llamar modernidad primera. Pues en ella constituía la forma original de derecho y proporcionaba el estado de excepción como estructura de la soberanía: en la sociedad colonial el espacio político consistía en poner líneas de demarcaciones y hacer clasificaciones entre los grupos y subgrupos humanos. El caso del apartheid es típico en este sentido: los colonizados ocupaban la tercera parte o zona de la sociedad, entre el estatus del sujeto y el objeto, nos enseña Mbembe. En el apartheid se

se ejerce sobre la muerte, de ahí necropolítica. La descripción que hemos hecho más arriba tiene que ver claramente con el ejercicio de la soberanía en términos biopolíticos.

clasificaba la sociedad en township como lugar en el que se sufría pobreza, opresión, desdén basándose en la raza, mientras el homelands eran las reservas o las bases rurales. Ambas

Ernest Dükü, Ô Bee 9 Afrodisiaque, 2014.

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clasificaciones servían para tener a los negros bajo control. De ahí que les negaran, a todos, la ciudadanía. El necropoder es producto de la modernidad tardía y tiene sus raíces en la ocupación colonial. Mbembe toma de Fanon la descripción que presenta este para explicar lo que implica en espacio en las sociedades colonizadas: un espacio de exclusividad recíproca. Demos la palabra a Fanon: La ciudad del colonizado, o al menos la ciudad indígena, la ciudad negra, la “medina” o barrio árabe, la reserva es un lugar de mala fama, poblado por hombres con mala fama. Allí se nace en cualquier parte, de cualquier manera. Se muere en cualquier parte, de cualquier cosa. Es un mundo sin intervalos, los hombres están unos sobre otros, las casuchas unas sobre otras. La ciudad del colonizado es una ciudad hambrienta, hambrienta de pan, de carne, de zapatos, de carbón, de luz. La ciudad del colonizado es una ciudad agachada, una ciudad de

‘Untitled’ (2015), Aboudia en Jack Bell Gallery.

rodillas, una ciudad revolcada en el fango (Fanon, 1961: 30-31; Mbembe, 2011: 45-46). Hay mucha diferencia entre la ocupación colonial y la modernidad tardía, insiste Mbembe: la ocupación colonial de

conquistado. Lo que convierte el estado de sitio en una institución militar; puesto que la población sitiada se ve privada de sus fuentes de ingresos por el hecho de que sus instituciones están destruidas (Mbembe, 2011: 53). El necropoder es un instrumento

la modernidad tardía (el caso de Palestina) combina la disciplina, la biopolítica y la necropolítica. Es la combinación absoluta del dominio sobre los habitantes del territorio

mutilador, devastador; hace desaparecer el mundo conocido. El necropoder es el mecanismo contemporáneo en ejercer la soberanía en

el contexto de la ocupación colonial. Por su parte, las guerras contemporáneas reflejan el ejercicio del necropoder. Son guerras que nada tienen que ver con los eufemismos de «guerra justa», «guerra injusta» o «daño colateral», tal y como pretenden algunos. El objetivo de esas guerras no consiste en ocupar nuevos territorios ni la conquista de estos (Bauman, 1998); se trata dura y simplemente de guerras maquinadas: el país con más tecnología avanzada, por ejemplo, aplasta a uno con menos. Las guerras en la era de la globalización, como gusta hablar Bauman, tiene como objetivo forjar al enemigo a la sumisión, atisba Mbembe. En la era de la globalización las guerras son el reflejo de ejercer el derecho a matar (necropoder). Este derecho a matar ya no es solo monopolio único de los Estados más fuertes que otros, sino también de entidades heterónomas y difusas que buscan conseguir sus objetivos a toda costa. En este sentido diríamos que la vieja teoría política que enfatiza que el Estado es el único monopolio de la violencia ha caído en desuso en la

defender su territorio. Pues su economía política no lo permite, parece ser. Han ido surgiendo en estos territorios unos poderes difusos que reivindican su derecho a ejercer la violencia y, por ende, a matar: paramilitares, ejércitos privados de señores locales, los maquis o niños-soldados, incluso ciudadanossoldados, etc. Los estados africanos, afectados por esos grupos de poderes difusos, se ven en una descomposición soberana insólita y con miedo a una posible balcanización del país (el caso del Congo o, recientemente del Sudán). Estos poderes difusos se convierten junto al Estado en sí mismo en máquinas de guerra (G. Deleuze y F. Guattari, 1980: 360). Esas máquinas de guerra o de matar financiadas por agencias transnacionales reparten sus botines con estos últimos. Las guerras no se dan entre dos estados soberanos, sino entre estos grupos armados con otros grupos armados, y a veces, entre grupos armados ligados al Estado con otros grupos armados privados. Mbembe insiste en que estas máquinas de guerra combinan una pluralidad de funciones: son una organización política y una

modernidad tardía. Muchos estados africanos o casi todos han perdido, desde hace decenios, el monopolio de la violencia y los medios para

sociedad mercantil al mismo tiempo. Tienen a su vez, conexiones y apoyos con algunas redes exteriores. Demos la palabra a Mbembe para percibir cómo se tiñen esas conexiones. 8

Jean David Nkot Douala, Cameroon, B. 1989

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La propia guerra se ve alimentada por el aumento de la venta de los productos extraídos. Emergen nuevas relaciones entre guerra, máquinas de guerra y extracción de recursos. Las máquinas de guerra están implicadas en la constitución de economías altamente transnacionales, locales o regionales. A menudo, el derrumbe de las instituciones políticas oficiales bajo la presión de la violencia tiende a conllevar la formación de economías de milicias (Mbembe, 2011: 61-62). Estas se apresuran en acaparar todo el material financiero del Estado, una vez alcanzado el derrumbe de aquél. Esta nueva situación es incomparable con la colonial. Hoy las máquinas están más sofisticadas y los objetivos son distintos. Los colonos perseguían tener más territorios y explotar a los lugareños derrotados. La modernidad

configuran la necropolítica en la modernidad tardía: la sumisión de la vida al poder de la muerte. Según nuestro autor, en nuestro mundo contemporáneo, las armas se usan para destruir a las personas y crear mundos de muerte, donde muchas personas llegan a tener el estatus de muertos-vivientes (Mbembe, 2011: 75). La política de la muerte y el poder de la muerte reflejan las relaciones de poder dentro del espacio de la actual era de la globalización y cuya visibilidad es más patente en África. Esta está estructurada por un gobierno privado indirecto. ¿En qué consiste esta forma de gobierno?

tardía no persigue alcanzar territorio, sino ejercer el poder para matar. Mbembe, con esto, intenta argumentar que existe una relación entre resistencia, sacrificio y terror que

pregunta no es nada ingenua; refleja el modo en el que se ejerce la soberanía en África y del sentido de la propiedad; de la violencia y de la territoriedad; aún más, en dichos del mismo

3. Del gobierno privado indirecto El discurso de Mbembe sobre la vida y el sentido que toma, le llevó a pensar sobre la política de la muerte o necropolítica. Ahora, es momento de analizar una forma inédita de gobierno que se ha instalado en África desde hace décadas: el gobierno privado indirecto. ¿Por qué las elecciones se han convertido en África en factores de desestabilización? Esa

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autor, el «poder de obligar obligándose en poder para dictar la ley». Mbembe, fiel teórico del poscolonialismo, apunta que este tipo de gobierno surge en África a causa del desabastecimiento, de la desinstitucionalización, de la violencia generalizada o de la desterritorialización que allí se produce actualmente. Y avanzando dos hipótesis que guiarán su reflexión: el «enmarañamiento», es decir, que África avanza hacia varias direcciones o desembocaduras a la vez; y apunta hacia una posible «salida del Estado». Dicha salida no se hará totalmente, porque van resurgiendo de manera paralela algunos actores o poderes políticos inéditos que proliferan ante la inestabilidad del propio Estado. Este desmantelamiento cobra fuerza en la negación de legitimidad del Estado en la administración de la economía, el bien público que se ve transferido a poderes privados. Según Mbembe: No hay que olvidar que las políticas que han conducido al desmantelamiento progresivo

organización económica regida por el libre juego de fuerzas del mercado representa la forma más eficiente de asignación óptima de los recursos (Mbembe, 2011: 80). En este sentido quien ejerce la soberanía, actúa también sobre la propiedad sea pública como privada. Viendo las cosas de este modo, no es descabellado afirmar que el Estado, así, está fragmentado, menguado: no tiene poder para sancionar ni gestionar sus propios recursos; no puede emitir órdenes porque los actores difusos cambian constantemente a los que representan la res pública; no puede, en fin, arbitrar los conflictos que allí emergen. Es un Estado que no funciona ni como una democracia ni como una jerarquía: es un Estado que no recauda impuestos ni paga a sus empleados; es un Estado light. Puesto que los empleados quieren vivir, entonces si son militares, lo primero que hacen es provocar una crisis de gobierno o un golpe de Estado (los casos recientes de Costa de Marfil; República Centroafricana, Mali,

nuestro filósofo que el Estado no puede construir un orden político estable y sólido: la capacidad de nominación está en manos autócratas. De ahí que se produzca el hecho de que «algunas instancias inferiores de autoridad respecto a la ley y las reglas disponen de poderes e influencias más amplios que las instancias superiores», que el mismo Estado. No conviene entender esta situación de las sociedades africanas poscoloniales de sociedades sin Estado, sino de «situaciones semiconstitucionales de desdoblamiento del poder (jerarquías formales y paralelas, redes públicas y redes ocultas...)» (Mbembe, 2011: 85; 2016). Es una pluralidad de poderes fragmentados. Con la incapacidad de los Estados africanos poscoloniales, que por sí no existen como tal, de pagar a sus funcionarios, de regular los sueldos y por ende de recaudar impuestos, hace que esta tarea soberana la ejerzan los agentes privados, y estos en su mayoría se lucran abundantemente. De hecho, «el soldado y el policía viven a costa del ciudadano. El encargado de un servicio

de la potencia pública se apoyan en la idea de que el estado, en tanto estructura productiva, ha fracasado en África, y que la

Burkina Faso, Gabón, Togo y Benín no andan muy lejos). Puesto que los poderes públicos están privatizados, inclusive, el coercitivo, señala

administrativo vende la licencia pública y se embolsa el producto». Esa es la regulación institucional de un gobierno privado indirecto en las sociedades poscoloniales africanas. Su

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Armand Boua Les Zinzins, 2016

otro ejemplo de este ejercicio de poder: ahí se convierte en feudos económicos para estos «señores de la guerra», al garantizar, supuestamente, el derecho de protección de los refugiados «mediante el pillaje de sus tiendas, hogares y plantaciones, y mediante la confiscación de propiedades pertenecientes a las víctimas de la guerra». Es decir, Las tropas se aseguran el derecho al pillaje y a la violación. Las ciudades y los pueblos son saqueados. Los recursos naturales se subastan. Se da la muerte públicamente... se buscan, deliberativamente, los efectos del terror (Mbembe, 2011: 91)1.

cara es más visible en los conflictos armados

consiste en la explotación económica con

que ponen en marcha los poderes privados con el fin de formar patrimonios, aunque masacrando a la población. Por eso cree Mbembe que la finalidad de la guerra no

respecto al capital humano, sino en cómo ganar dinero a toda costa. Los campos de refugiados junto con los lugares de reagrupación forzoso son 11

1 Parafraseando a Mbembe dice Óscar Escudero: «las ramificaciones del gobierno privado indirecto penetran también en los campos de refugiados, donde igualmente se establece un sistema de pago a cambio de protección individual. Los actores de la guerra se desenvuelven con impunidad, de manera que las tropas saquean pueblos, asesinan y violan a sus gentes. Este es solo un modo de acumular dinero, modesto en comparación con el que generan las zonas de extracción de recursos naturales, las cuales abonan en sí mismas, diríase que, por generación espontánea, la pervivencia de las máquinas de guerra. Pues con el beneficio de los recursos extraídos se obtienen los medios económicos para financiar la guerra, un círculo vicioso que cuenta con exponentes como el Delta del Níger, la región de Kivu oriental, el norte de Angola, así como Uganda, Ruanda, Liberia, Eritrea y Etiopía». Ver. O. ESCUDERO, «Soberanía, guerra y muertos vivientes. Glosas a

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Aboudia Daloa 29 – 2014

Todo esto recae sobre la población que, en tal situación, se ve desprotegida, a causa de la «privatización de la violencia pública y su despliegue para fines privados con ánimo de “Necropolítica” (Melusina, 2011) de Achille Mbembe», en Africaneando. Revista de actualidad y experiencias, nº07 3º trimestre 2011, p. 91. También A. MBEMBE, «At the Edge of the World: Boundaries, Territoriality, and Sovereignty», in Africa Public Culture Winter 2000 nº12(1), pp. 259-284.

lucro». El ejército, la aduana o la Hacienda en estos Estados africanos poscoloniales intentan asegurar a toda costa su influencia: tráfico de droga, moneda falsa, armamento y residuos tóxicos, fraudes aduaneros, etc. No olvidemos que todos estos poderes se engloban dentro del gobierno privado indirecto. Participan también en la provocación del cambio de 12

territoriedad que sufren muchos ciudadanos; pues muchos deben abandonar sus tierras inmigrando hacia otra parte huyendo de la guerra. La oleada de migración que se produce en la actualidad en las sociedades africanas poscoloniales se debe al gobierno privado indirecto. Y eso cambia la configuración misma del continente. Mbembe cree que esto genera en los lugares de acogida una xenofobia2 sin precedente, a pesar de que se esté produciendo, al mismo tiempo, una «integración regional desde abajo». Aquí Mbembe quiere resaltar el tema de que la territoriedad es un problema que se puede resolver en África, sin acudir a las armas. La intangibilidad de las fronteras coloniales es un mito. Las fronteras establecidas por la Conferencia de Berlín en 1884 que luego la Organización de la Unidad Africana (OUA) ratificó después de las independencias en 1963 no tienen, a nuestro juicio, sentido alguno, puesto que no respetan los factores culturales y lingüísticos africanos. Hay que revisar esas fronteras o, en su defecto, eliminarlas para 2 Un autor como DUALA-MBEDY prefiere hablar de Xenología. (1977). Xenologie. Die Wissenschaft vom Fremden und die Verdrängung der Humanität in der Anthropologie, München-Freiburg, Verlag Karl Alber. Réed. (1996).

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que África sea un espacio itinerante como en la era precolonial. Esas fronteras sirven los intereses de los que las trazaron. Sin embargo, hay países poscoloniales en donde un gobierno privado indirecto parece no tener lugar. El caso de Senegal, Sudáfrica, Botswana o Túnez, por citar algunos. Pero la realidad muestra que no todos los agentes sociales están integrados en su papel público; se insiste mucho en el multipartidismo, cosa loable, pero ¿y las políticas sociales?, ¿cuál es el papel que juegan las mujeres y los jóvenes en el devenir político-social de estos países? No es por nada que Mbembe insiste en el hecho de que África está avanzando en varias direcciones a la vez de forma simultánea; es un avance que se apunta hacia «varias desembocaduras a la vez», esto es lo que llama él «enmarañamiento».

Después de ver que la necropolítica hunde sus raíces en la esclavitud y la

la raza que es producto del capitalismo. Raza y capitalismo van de la mano: la raza ha sido objeto de genocidio (Mbembe, 2013: 11). Desde el punto de vista filosófico la raza opera, por un lado, una categoría epistémica, esto es, hay una voluntad de saber; y una categoría política, esto es, una voluntad de poder, puesto que las personas negras han sido reducidas a niveles de animales, de no-personas. Europa ha creado África epistémicamente, cuyas consecuencias políticas se traducirán en voluntad de poder: biopolítica que culminará en la necropolítica. El Negro es una creación epistémica del saber para identificar a las personas venidas de África. El negro es el único ser humano, en la modernidad clásica y tardía, a quien su cuerpo ha sido objeto de mercancías. Hoy es difícil pensar la diferencia y la vida a causa de la fabulación que se ha decretado sobre el negro. El colonialismo tiene como proyecto metafísico la raza, que constituye el centro nuclear de la humillación; de la violación de los otros con la premisa de que estos últimos merecen ser violados. No se puede descolonizar estas formas institucionales si

que algunos de los africanos mueran en busca de este espejismo; como es el caso de lo que pasa todos los días en el Mediterráneo (Melilla y Ceuta o las constantes pateras que llegan a Europa). En esta atmosfera imperan también las políticas de enemistades consistentes en crear enemigos por todos los lados. Es el «racismo atmosférico» del que gusta hablar Mbembe, y que se ve reflejado en los discursos políticos, en la narrativa periodística y en la vida social cotidiana: «si no se tiene un enemigo, habrá que crearlo»; las guerras se han convertido en sacramento de nuestra época (A. Mbembe, 2016: 31). Una idea que puede ser parafraseada de la de Voltaire: «si no existe Dios, habrá que inventarlo»; aunque Nietzsche se encargará de matarlo y hundirnos en el nihilismo actual. Tenemos que aceptar que solo existe un mundo y es el único que tenemos y para asegurar su duración tenemos que compartirlo todos juntos: hay que asumir esta realidad y reconocer en todo ser humano la humanidad. Expresiones como «minorías invisibles» traduce la cuestión de la raza. Es

colonización, y después de presentar al hijo que trajo al mundo: el gobierno privado indirecto; ahora toca ver cómo aquello pudo ser posible. Mbembe cree que es por el tema de

no se descoloniza el trasfondo elemental del inconsciente que lo posibilita. Europa ya no es el centro de gravedad del mundo, a pesar de que la ficción de la centralidad persiste y

una modalidad epistémica de tratamiento de la memoria de los negros. Occidente sigue aplicando los procesos de subjetivación política del negro en la propia África y en sus

4. Una crítica de la razón negra y sus políticas de enemistad

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Diásporas occidentales (Mbembe, 2013: 80). La cuestión de las clases es una cuestión de la raza, y hoy es mucho más visible a causa de las políticas neoliberales, cuyas consecuencias son las nuevas guerras. La cuestión de la raza proviene del paradigma de la fabulación: la autoridad del loco. De la parte de los negros, Mbembe se pregunta, ¿cómo salir del círculo vicioso del odio de sí mismo? ¿Cómo huir de este odio que los occidentales han creado en el negro, a fin de que este se odie a sí mismo? Pues se trata de reconstruir el futuro, la razón final del estar-juntos: crear instituciones nuevas, crear un mundo nuevo. Es un trabajo de sí mismo con el fin de hacer mundo con los demás. Es verdad que las personas negras han sido formadas para ser hostiles a sí mismos y a su cultura; pero pueden salir de este círculo vicioso del odio de sí mismos trabajando con los demás y creando un mundo más humano y fraterno. No es posible hoy imaginar una relación del africano con el mundo actual que no sea en la relación de maestro y esclavo, sostiene Mbembe. Es la idea hegeliana de la

representan la fobia sobre el negro: producen el vacío de la razón ante el negro. ¿Por qué el negro no es como ellos? Es una cuestión tautológica. Ante el otro (aquí el negro) la razón pierde todo su sentido en Kant y en Hegel. De allí que Mbembe hable de la crítica de la razón negra a la que nosotros vinculamos a las políticas de enemistad que se produce en el mundo actual. Además, ya no se puede pensar África fuera del mundo actual. En África se está jugando los límites del capitalismo sea democrático o no, mientras no se acabe con la guerra, «el sacramento de nuestra época», como medio para conseguir los bienes y gobernar a los otros; este modo de gobernar convierte a muchos países en «estados terrorcráticos».

dialéctica del maestro y esclavo. La razón occidental no funciona: funciona con la lógica de la fobia. Como subrayamos más arriba, Kant y Hegel

y descripciones que acabamos de presentar desde las intuiciones de Mbembe, nos preguntamos: ¿esos estudios no se perciben como un pensamiento de la desgracia o un

5. Conclusiones Hemos subrayado que Mbembe define lo poscolonial en un doble enfoque: (1) periodo que viene justo después de la colonización; (2) y todo lo que caracteriza el desorden, el caos de este periodo actual de África concretamente. Ahora bien, según los análisis

pensamiento crítico del momento? o ¿no nos encontramos todavía en el neocolonialismo?; (3) ¿no se perciben como pensamientos utópicos para las sociedades de justicia? Creemos que Mbembe ha dado en el clavo; es un teórico provocador y suscita muchos interrogantes sobre las políticas neoliberales en las actuales sociedades africanas poscoloniales. Las sociedades africanas aún no son espacios de redistribución equitativa en cuanto reservas de vida, objeto mismo de la política. Las sociedades africanas poscoloniales han creado la capacidad de conjugar todo en plural; en una forma de síntesis disyuntiva. La política debe crear vida. Esta es la dialéctica entre política y vida. Sin embargo, la necropolítica crea muerte. En este sentido tiene razón Mbembe cuando dice que la necropolítica y el gobierno privado indirecto forman parte de la refundación en curso de los Estados africanos a partir de una nueva relación entre las nociones de soberanía, espacio y violencia. 3 Para una crítica a los estudios poscoloniales se puede consultar este: C. R. MBELE, Essai sur le postcolonialisme en tant que code de l’inégalité, Yaounde, Editions CLE, 2010. El autor se sitúa en marco teórico de Panafricanismo como la única vía posible para liberar al continente negro y a su diáspora. Según este autor, los estudios poscoloniales en África son una copia de los estudios posmodernistas (posestructuralistas) occidentales aplicados en el continente; es decir, una crítica de la crítica, insistiendo en el hecho de que los africanos son culpables de la realidad en la que viven.

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Cheikh Ndiaye, Tapissier, Sicap, 2017. 15

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Leila Alaoui, Untitled , 2013.

La característica del capitalismo actual es la de endeudar a las personas y sus países; es la civilización de la ética de la deuda para las sociedades africanas poscoloniales actuales. La concepción de la soberanía se reduce a unos

morir en un determinado momento. Las nuevas guerras son productos de empresas privadas que solo buscan recursos minerales en connivencia con los poderes locales. Esta es la necropolítica que opera el gobierno

actores internacionales y locales que ejercen el poder para decidir la vida y la muerte de los ciudadanos por razones estrictamente económicos. Deciden quién debe vivir y

privado indirecto en la actual sociedad africana postcolonial, donde la vida de las personas pierde todo su sentido y su densidad convirtiéndola en mera mercancía.

La propuesta de Mbembe de que África debe ser el lugar donde se crea nueva humanidad, donde las relaciones humanas sean fraternas, esto es, el afropolitanismo, nos parece correcta. Esta idea habría que ampliarla al resto de la humanidad. Creemos que puede ser una mejor salida de la crisis crónica que sufre el continente. Eso dará cabida a la ruptura de las fronteras coloniales establecidas con criterios puramente político-económicos; y que están al servicio de las potencias que las han establecido. Se debería enterrar, por una vez, el micronacionalismo y sacar a flote el afropolitanismo: considerar a África como la patria de todos. Mas hemos de afirmar que, las cuestiones que hemos planteado en esta sección muestran que la investigación debe continuar. No es fácil analizar el fenómeno del llamado poscolonialismo, sobre todo, en los dos sentidos que propone Mbembe. Es una tarea que esperamos que se pueda continuar con rigor. ______________________

La primera parte de este artículo está disponible en https://issuu.com/revistacruce/docs/19_de_octubre-_ marrativas.

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Reborn sounds of childhood Dreams I, Ibrahim El-Salahi, 1961-1965.

Este mundo...

La política en la historiografía puertorriqueña del siglo 19: entre integristas y separatistas. La interpretación separatista del reformismo y el autonomismo (Final- parte 3) Mario R. Cancel Sepúlveda

Ramón Emeterio Betances Alacán y los autonomistas: una síntesis Para Betances Alacán los liberales reformistas y los autonomistas eran personas ilusorias y contemporizadoras. En París, conoció de los compontes y apoyó voluntariamente a las víctimas. Su postura se expresa con diafanidad en el relato satírico “Viajes de Escaldado” (1888). Pero además de ello, usó políticamente aquel acto represivo para

la violencia desatada tras la salida de Palacio del país y que Delgado Pasapera denominó el contracomponte (Delgado Pasapera 1984, p. 408 ss), represalia que el liderato del Partido Autonomista Puertorriqueño no respaldó. Según este autor, Betances Alacán valoraba el autonomismo por su liderato moderado y no veía la disposición de la base del partido para la radicalización y el cambio. Desde mi punto de vista, no estaba en condiciones de verla

radicalización tampoco resultó ser muy duradera. En general, el juicio de Betances Alacán sobre el autonomismo era demoledor. En una carta a Máximo Gómez de enero de 1888 en respuesta a una conjura que se iniciaba en Panamá como respuesta a los compontes, afirmaba estar “[…] cansado […] de esperar algún acto de vigor de parte de mis compatriotas […]”. El pesimismo lo invadía

validar su programa de 1867 (Dilla y Godínez 1983, p. 246-247) y reclamar la radicalización a los autonomistas en favor de la separación. No se expresó sobre la táctica del boicot ni sobre

por el distanciamiento y porque solo contaba con las expresiones del liderato moderado para evaluar el autonomismo. Por otro lado, la disposición de la base partisana para la

pues desconfiaba lo mismo de los autonomistas cubanos que de los puertorriqueños: “[…] no espero nada ni en una ni en otra colonia. Los autonomistas han matado la revolución

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Mariano Fortuny - La Batalla de Tetuán, 1862- 1864

[…]”. Lamentaba, en especial, la situación puertorriqueña donde, “más que en Cuba se

y la “pasividad” que imperaba en la clase política colonial. Enfáticamente afirmaba que

La carta a Ramón Marín, formada en junio de 1888, refirió al corresponsal la lectura

han conformado con el papel de autonomista; y no ve usted en ningún punto asomar la idea de apelar a la fuerza”. El argumento equivalía, como en 1867, a una condena de la no-violencia

aquellos se limitaban a “predicar paciencia y legalidad (…) creyendo que el país ha de seguir pacíficamente los destinos de Cuba” (Godínez 1985, p. 296-297).

de “Viajes de Escaldado” antes citado. No le parecía suficiente la destitución fulminante de Palacio y dudaba que su salida fuera a corregir “muchos de los abusos que por allá se cometen”.

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Para Betances “¡No hay, no hay…esperanza!” en la posibilidad de un cambio. Teóricamente

aparten de España nuestros países, más se acercarán a la civilización” que, por cierto,

se encontraba muy lejos de la percepción dominante entre liberales reformistas y autonomistas. Para Betances Alacán España significaba la barbarie y “mientras más se

parece identificar con la europea. Su actitud era la misma de la década de 1860: la libertad “no se consigue sino por la fuerza”, y la actitud del autonomismo equivalía a “la sumisión 21

llevada hasta el heroísmo”. La conclusión del conspirador era que el país había adoptado la postura de “que la revolución debe de cederle el paso a la evolución”. A pesar de su duro alegato sobre la moderación de aquellos ideólogos, se sentía en posición de sugerirles que alterasen sus posturas al indicarle a Marín que “no aconsejen, pues, para el porvenir tanta mansedumbre y formen corazones varoniles…” (Dilla y Godínez 1983, p. 246-247). La experiencia del sexenio democrático estaba todavía muy cerca, por lo que miraba hacia los republicanos españoles con esperanza y veladamente sugería que solo una España Republicana podría hacer algo a favor de la libertad de Puerto Rico. Por último, en una carta a Lola Rodríguez de agosto 1889, volvió a pasar revista sobre ciertos liberales reformistas y autonomistas. El reclamo vuelve a ser moral: “¡Carácter! ¡Quién nos dará carácter!” Igual que los liberales reformistas y autonomistas culpaban al separatismo de sus fracasos políticos, Betances Alacán devolvía la acusación: “[…] se me va la pluma cuando sueño en todo el mal -yo solo lo sé- que han hecho al país los reformistas, autonomistas y asimilistas. No en vano sostiene Moltke que la guerra ennoblece al hombre” (Dilla y

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Godínez 1983, p. 247-248). Las formas en que ambos bandos interpretaba la situación y las posibilidades futuras de Puerto Rico se contradecían. Las posibilidades de un frente común entre ambos bloques eran nulas en 1889. Los sucesos del 1898 demostraron que la situación no había cambiado a esa fecha. La forma en que la autonomía en la forma del selfgovernment y el independentismo en la forma del nacionalismo volvieron a encontrarse en el siglo 20 con el fin de negociar un proyecto común es un asunto que habrá que discutir en otra ocasión. La parte anterior de este capítulo está disponible en https://issuu.com/revistacruce/docs/19_de_octubre-_ marrativas

Bibliografía Anazagasty Rodríguez, José y Mario R. Cancel, eds. (2011) “El lugar del discurso historiográfico estadounidense pos-invasión en la historiografía puertorriqueña” en Porto Rico: hecho en Estados Unidos. Cabo Rojo: EEE. Brau Asencio, Salvador (25 de noviembre de 2012) “El cuento de Juan Petaca” (c. 1910 / 1928) en Lugares imaginarios: Literatura puertorriqueña Cancel Sepúlveda, Mario R. (31 de mayo de 2013)

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Caspar David Friedrich - Abtei im Eichwald, 1809 23

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Los raros placeres Daniel Torres Rodríguez

La reescritura del soneto amoroso hecha por escritores gays hispanoamericanos, como el cubano Severo Sarduy, el mexicano Salvador Novo y el puertorriqueño Manuel Ramos Otero, se hace desde la perspectiva de hombre a hombre o lo que también se ha llamado los signos de una amistad entre hombres (Bray, p. 40). Se retoma la gran tradición de lo que Octavio Paz denominara el “galanteo de palacio”, para referirse a los sonetos de Sor Juana a su Condesa de Paredes, y se le recontextualiza en los límites del Neobarroco (133). Benigno Sifuentes ha

del término como “quizá el nombre de un alumno de los Carraci, demasiado sensible y hasta amanerado –Le Baroche o Barocci (15281612)” abriendo deliberadamente la puerta para una interpretación de los raros placeres entre hombres (p. 67). En este breve ensayo, nos detendremos en sonetos como “Renuncia a tu cuidado”, “Aunque ungiste” y “El émbolo brillante” de Sarduy; “Nos volvemos a ver”, “¿Qué hago en tu ausencia?”, “Pienso, mi amor” de Novo; “No digáis que por falta de su bicho” y “Dios tuvo que romper tu molde, amor” de Ramos

puede ser considerado “homobarroco”. La transgresión, a la manera de Georges Bataille, de los códigos del decoro es una de las constantes de estos poemas donde se habla de la penetración en Sarduy (“Aunque ungiste el umbral y ensalivaste/ no pudo penetrar, lamida y suave”), de la homofobia en Ramos Otero (“Si el lector me rechaza por cobarde/ por miedo a la verdad es que lo ficho”) y de la lascivia a ultranza en Novo (“y todo esto me pasa, dueño mío,/ porque hace una semana que no cojo”). En este sentido, nos proponemos corroborar cómo la sexualidad, premoderna o no, es una

etiquetado esta tendencia como “homobarroco” dadas las implicaciones cuir o mariconas de la “artificialización” que es el movimiento barroco en sí (138-141). El mismo Sarduy habla

Otero, para dilucidar la reescritura del soneto amoroso que hacen estos tres poetas desde la perspectiva de hombre a hombre como una manifestación del Neobarroco que también

función de la ideología, una construcción sexual que varía de acuerdo con el tiempo y al espacio, como muy bien lo ha dicho Bruce R. Smith (320).

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Severo Sarduy, Salvador Novo y Manuel Ramos Otero

Salvador Novo convoca en sus sonetos amorosos de hombre a hombre a un receptor denominado “dueño mío” (p. 101), a quien espera, añora y hasta desea: “¿Qué hago en tu ausencia? Tu retrato miro/ …si me caliento, me introduzco el dedo/ en efigie del

como una manera de lidiar con la ausencia, tópico tradicional del discurso amoroso. Sin embargo, aquí y en los sonetos de los otros autores a analizarse, se puede observar esta intención de escandalizar llevando los sabores y olores del amado al espacio mismo del texto

dedo” (p. 107). Esta capacidad de resistencia (“dar un nuevo significado a un enunciado”) o contradiscurso, como diría Didier Eribon (p. 431) hace de la poesía prohibida de Novo un locus particular donde este intelectual mexicano se dio el lujo de enfrentarse a las

plátano a que aspiro” (p. 107). La retórica del soneto amoroso con sus claves particulares es recontextualizada aquí en la imagen gráfica de la autopenetración (o dedearse)

escrito. Novo llega a lo soez al decirnos en el mismo soneto citado más arriba: “ora con suspirar, ora con pedo,/ premiando la ilusión de tu retrato/ y los nuevos oficios de mi

“normalizaciones” propias de la respetable sociedad mexicana, católica, apostólica y romana, de su tiempo. Carlos Monsiváis lo ha dicho, refiriéndose al poemario de Novo,

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Pinturas de Peter Churcher

Nuevo amor, en estos términos: …la disidencia sexual explica el lenguaje (no tan) cifrado, las insistencias, la desolación, e incluso un hálito falso y verdadero patetismo, el dolor de no haber evitado el “vacío

Severo Sarduy, por otro lado, en el soneto “El émbolo brillante” hace una alabanza al falo: El émbolo brillante y engrasado embiste jubiloso la ranura y derrama su blanca quemadura más abrasante cuanto más

en las características particulares del “émbolo brillante” o pistón, o lo que se echa dentro, que no es otra cosa que el pene descrito en el momento de la entrada o embestida. Hacia el final del poema, se lleva el acto amoroso al territorio propio del Eros y del Thanatos con su consecuente memento mori barroco

interno” que no es sino la somatización del rechazo social, la confesión elevada al rango de expiación. (p.94)

/pausado (p. 16) Esa “ilusión” (como la denomina el hablante lírico en el último terceto) que es la maravilla de la penetración, es para Sarduy motivo de júbilo

cuando el hablante nos confirma: “descifra el ideograma de la sombra:/ el pensamiento es ilusión: templando/ viene despacio la que no se nombra” (p. 16). “Templar” en cubano es

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coger, tener sexo o hacer el amor, y cogiendo, teniendo sexo o haciendo el amor “viene despacio” la innombrable, es decir, la muerte. Pero el hablante se regodea en el cuerpo ante el tiempo retardado de lo inevitable. En otro soneto, “Aunque ungiste el umbral y ensalivaste”, Sarduy habla de la penetración

ni siquiera calar tan vasta nave, por su volumen como por su /lastre

Burlada mi cautela y en /contraste -linimentos, pudores ni

El dolor de placer de una penetración (como se dice en otro soneto: “ese dolor que tu embestida aqueja,/ en alivio y placer muda la queja” [20]) aparece aquí descrito como una sorpresa o una burla mediante la cual el hablante lírico celebra el hecho de haber superado el impedimento. Finaliza el soneto otra vez con una reflexión

casi fallida ante el volumen o tamaño de otro “émbolo brillante”: no pudo penetrar, lamida y /suave,

/cuidadoscon exiguos anales olvidados de golpe y sin aviso te /adentraste. (p. 17)

sobre la vida y sobre la muerte: y en rigores simétricos se /invierte: muerte que forma parte de la

Salvador Novo y Manuel Ramos Otero

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/vida. Vida que forma parte de la /muerte. (p. 17) Esta petite morte que es el orgasmo nos recuerda nuestra condición de seres finitos frente a la trascendencia de un posible fin. Como ha denominado muy bien Néstor Perlongher el Neobarroco: Poética de la desterritorialización, el barroco siempre choca y corre un límite preconcebido y sujetante. Al desujetar, desubjetiva. Es el deshacimiento o desasimiento

de los místicos. No es una poesía del yo sino de la aniquilación del yo. Libera el florilegio líquido (siempre fluyente) de los versos de la sujeción al imperio romántico de un yo lírico. Se tiende a la inmanencia y, curiosamente, esa inmanencia es divina, alcanza, forma e integra (constituye) su propia divinidad o plano de trascendencia. (p. 48)

Finalmente, Manuel Ramos Otero retoma las preocupaciones de un Novo ante la intolerancia social de la identidad gay y la fijación fálica de Sarduy con respecto a la penetración, en su soneto “No digáis que por falta de su bicho”. Aquí se conjuga el tópico de la ausencia del amado o de ese “dueño mío” para Novo y el “émbolo brillante” de Sarduy. Ramos Otero recurre al lenguaje caribeño incorporando en el texto el habla popular que denomina “bicho” al miembro del hombre y extrañando no necesariamente al amado, sino a su falo: No digáis que por falta de su /bicho, mi verso resplandece hasta que /arde el culo es llamarada por la tarde de noche, como Dios, vuelve a /su nicho. (p. 30) Y Ramos Otero continúa:

Si el lector me rechaza por /cobarde por miedo a la verdad es que lo /ficho

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tentación de poeta es lo /entredicho ignorancia juzgar por puro /alarde. (30) La dimensión metapoética de este soneto es evidente en la mención del verso que resplandece así, como arde el culo en la penetración, lo que es motivo de escarnio para ciertos lectores potenciales que han de quejarse contra la naturaleza de las prácticas descritas en estos textos proscritos: Que no compre mi libro por la /fama para ser en la esquina muy /discreto que hasta muerto mi tumba /será cama (p. 30) Y así como el final del soneto “El émbolo brillante” de Sarduy, Ramos Otero finiquita el poema volviendo a la muerte como preocupación barroca, yendo más allá de Sarduy al ofrecernos una imagen, orgíastica y macabra a la vez, de esa tumba que también será cama: una orgía de huesos y esqueleto apasionado mármol del que /ama bajo el sol y la luna sin secreto. (p. 30)

Y contrario a Novo, Ramos Otero finaliza bajo los parámetros de una ruptura del código secreto de la homosexualidad llevando este signo a un día y una noche sin secreto, abiertamente. Eve Kosofsky Sedgwick, en su lectura proustiana de los sonetos de Shakespeare alega: “for a man to undergo even a humiliating change in the course of a relationship with a man still feels like preserving or participating in a sum of male power” (p. 45). “No digáis que por falta de su bicho” cumple a la perfección con estas palabras, se justifica ante la mirada inquisidora del lector con ese “apasionado mármol del que ama” sin secreto a otro hombre. La ausencia del amado es una aparente humillación para el hablante lírico, pero la lectura de su poesía, sea rechazada o aceptada, es un mecanismo de difusión: “bajo el sol y la luna sin secreto”. “Dios tuvo que romper tu molde amor” es otro soneto de Ramos Otero en el cual el hablante se embarca en una de las perversiones que corroboran esa suma del poder masculino de la que hablaba Sedgwick:

De noche te nació para que /fueras del beso negro sabroso /embajador, 29

hombre te hiciste cueriando /con dolor y nada te enseñó que no /aprendieras. (p. 34) Hacerse hombre al amar a, o cuerear con, otros hombres es una de las mejores definiciones de una identidad cuir o maricona que nos ofrece Ramos Otero en sus sonetos. Como nada más y nada menos que embajador del beso negro: el contacto sensual de la boca en el orificio desafiante del culo. Un acto totalmente descentrado de definiciones de género dado que todos y todas tenemos boca y culo. Aquí, por supuesto, se trata de dos hombres y de ese amante por el que el mismo Dios tuvo que romper su molde, como reza el primer verso del soneto: Arrepentido, te gritó del cielo: “no te olvides del polvo… /¡Memento homo! Acuérdate que yo derrito el /hielo”.

“Si el polvo me lo dan el polvo /tomo,

traición de tu lenguaje es mi /consuelo”. Así dijiste a Dios, que yo no /embromo. (p. 34)

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a hombre de Salvador Novo, Severo Sarduy y Manuel Ramos Otero corroboran cómo se construye una identidad sexual que varía de acuerdo con el tiempo y el espacio buscando instalar los raros placeres como un discurso del rechazo, invirtiendo y transformando, llevándonos a un proceso de resignificación. Obras citadas Bray, Alan. “Homosexuality and the Signs of Male Friendship in Elizabethan England.” En: Queering the Renaissance, editado por Jonathan Goldberg. Durham y Londres: Duke U P, 1994. 40-61. Eribon, Didier. Reflexiones sobre la cuestión gay. Traducción de francés de Jaime Zulaika. Barcelona: Anagrama, 2001. Severo Sarduy

En este diálogo del amado con lo divino se recurre una vez más a la imagen de la muerte barroca, ese polvo que trae reminiscencias de un Góngora, de un Quevedo, de una Sor Juana,

polvo en ambas acepciones erige ese “memento homo” que no mori como una resistencia ante la religión que tradicionalmente, desde los Contemporáneos con Novo,

es aquí retomado en la doble acepción del título del poemario de Ramos Otero, Invitación al polvo: el polvo enamorado o el del cadáver descompuesto. El acto de no olvidarse del

Villaurrutia y Pellicer, ha sido un lastre para la constitución de una identidad gay en la poesía hispanoamericana contemporánea. Así, estos sugestivos sonetos de hombre 30

Novo, Salvador. Sátira: La literatura ca… México: Diana, 1978. Paz, Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. México: Fondo de Cultura Económica, 1999. Perlongher, Néstor. “Introducciión a la poesía neobarroca cubana y rioplatense.” Revista

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Apéndice de los poemas estudiados

del beso negro sabroso embajador, hombre te hiciste cueriando con dolor y nada te enseñó que no aprendieras.

Ramos Otero: No digáis que por falta de su bicho mi verso resplandece hasta que arde el culo es llamarada por la tarde de noche, como Dios, vuelve a su nicho.

Arrepentido, te gritó del cielo: “No te olvides del polvo… ¡Memento homo! acuérdate que yo derrito el hielo”.

chilena de literatura 41 (abril de 1993): 47-57. Ramos Otero, Manuel. Invitación al polvo. San Juan: Plaza Mayor, 1991. Sarduy, Severo. “Barroco y neobarroco.” En: América Latina en su literatura, editado por César Fernández Moreno. México: Siglo XXI, 1972. 167-184.

____________. Un testigo fugaz y disfrazado. Sonetos/Décimas. Barcelona: Ediions del Mall, 1985. Sedgwick, Eve Kosofsky. “Swan in Love: The Example of Shakespeare’s Sonnets.” En su Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire. Nueva York: Columbia U P, 1985. 28-48.

Sifuentes, Benigno. Transvestism, Masculinity, and Latin American Literature: Gender Share Flesh. New York: Palgrave, 2002. Smith, Bruce R. “Premodern Sexualities.” PMLA 115 (May 2000): 318-329.

Si el lector me rechaza por cobarde por miedo a la verdad es que lo ficho tentación de poeta es lo entredicho ignorancia juzgar por puro alarde. Que no compre mi libro por la fama para ser en la esquina muy discreto que hasta muerto mi tumba será cama una orgía de huesos y esqueleto apasionado mármol del que ama bajo el sol y la luna sin secreto. (p. 30)

“Si el polvo me lo dan el polvo tomo, traición de tu lenguaje es mi consuelo”. Así dijiste a Dios, que yo no embromo. (p. 34)

Salvador Novo: Nos volvemos a ver. Año tras año soñé con encontrarte en mi camino. ¡Sol de mis ojos, luz de mi destino! ¿No quisieras, mi bien, tomar un baño? Nos encontramos uno al otro extraño: Gordo tú, flaco yo -¡mundo mezquino!Y me complace ver -¡oh desatino!que hay cosas que no cambian de tamaño.

Dios tuvo que romper tu molde, amor, y tuvo que soplar de otras maneras, quiso que de su leche tú bebieras y hasta Cuba te mandó con gran temor. De noche te nació para que fueras 31

Te quiero como antaño te quería: con pasión, con dolor, con amargura, cual si este siglo hubiese sido un día.

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Quiero corresponder a tu ternura: Levanta tu barriga, vida mía, que me voy a quitar -la dentadura. (p. 109)

Digo tu nombre en sílabas sonoras, oigo el marcial acento de tu paso, te abro mi pecho –y el falaz abrazo humedece en mis ojos las auroras.

¿Qué hago en tu ausencia? Tu retrato miro; él me consuela lo mejor que puedo; si me caliento, me introduzco el dedo en efigie del plátano a que aspiro.

Está mi lecho lánguido y sombrío porque me faltas tú, sol de mi antojo, ángel por cuyo beso desvarío.

Ya sé bien que divago y que deliro, y sé que recordándote me enredo al grado de tomar un simple pedo por un hondo y nostálgico suspiro. Pero en esta distancia que te aleja, dueño de mi pasión, paso mi rato, o por mejor decir, me hago pendeja, ora con suspirar, ora con pedo, premiando la ilusión de tu retrato y los nuevos oficios de mi dedo. (p. 107) Pienso, mi amor, en ti todas las horas del insomnio tenaz en que me abraso; quiero tus ojos, busco tu regazo y escucho tus palabras seductoras.

Miro la vida con mortal enojo; y todo esto me pasa, dueño mío, porque hace una semana que no cojo. (p. 101)

Severo Sarduy: Renuncia a tu cuidado, bien lo sé: tras ese dolor que tu embestida aqueja, en alivio y placer muda la queja, más sosegada cuanto más penetras. Cerveza transmutada o sidra añeja, del oro tibio la furiosa recta su apagado licor suma y proyecta

nunca recurras. Mientras menos cuides, unjas, prevengas, o envaselinada disimules, mejor. Para que olvides el mudo simulacro de la nada. (p. 20)

Aunque ungiste el umbral y ensalivaste no pudo penetrar, lamida y suave, ni siquiera calar tan vasta nave, por su volumen como por su lastre. Burlada mi cautela y en contraste -linimentos, pudores ni cuidadoscon exiguos anales olvidados de golpe y sin aviso te adentraste. Nunca más tolerancia ni acogida hallará en mí tan solapada inerte que a placeres antípodas convida y en rigores simétricos se invierte: muerte que forma parte de la vida. Vida que forma parte de la muerte. (p. 17)

sobre el cuerpo deseoso que festeja tanto derrame. A bálsamos o ardides que atenúen la quema de tu entrada 32

El émbolo brillante y engrasado embiste jubiloso la ranura

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y derrama su blanca quemadura mรกs abrasante cuanto mรกs pausado. Un testigo fugaz y disfrazado ensaliva y escruta la abertura que el volumen dilata y que sutura su propia lava. Y en el ovalado

descifra el ideograma de la sombra: el pensamiento es ilusiรณn: templando viene despacio la que no se nombra. (p. 16)

San Sebastiรกn rescatado por los รกngeles,1604, de Pedro Pablo Rubens, Amberes.

mercurio tangencial sobre la alfombra (la torre, embadurnada penetrando, chorreando de su miel, saliendo, entrando)

Lolita Fotos de Ernesto Robles

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Comuniones Heroicas:

4,645 - Recordamos, 2018, NYC

Fotografía de Máximo Rafael Colón

UPR-H

Todos los derechos reservados: se prohíbe la reproducción, total o parcial, en cualquier forma y por cualquier medio, de esta edición (incluyendo fotocopias, video o almacenaje digital y otros) sin el consentimiento previo del artista, Máximo Rafael Colón.

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La cena Ángela M. Valentín No confíes en mis buenas intenciones, no pretendas que controle mi pasión […]Te quiero comer la boca, te quiero comer la boca, te quiero comer la boca sin dejar de respirar…(canción popular) LA MOSCA

Hortensia quedó absorta mirando los colgajos del puesto de carnicería y automáticamente comenzó a salivar con fiereza de animal herido. Es que desde aquella primera vez su cuerpo había quedado marcado con un gusto particular y consolador que recordaría de manera instantánea cada vez que se percataba del olor a carne y a sangre. ----------------------------------------------------------------------------------------------Tengo las manos y la cara embarradas. Me relamo con avidez los dedos, luego de lo que ha sido un verdadero festín. Las costillas siempre han sido mis favoritas. Pero estas, estas lo son aún más. Mientras devoro, lo observo. Él tiene los ojos en blanco, fijos, y por primera vez se mantiene callado, muy callado. Le sonrío y engullo salvajemente,

a la vez que intento hablar con dificultad, planteándole las razones por las cuales había actuado de aquella manera. Me ahogo en este monólogo, desesperada por sacarme todo de adentro y, a la vez, saciar esta hambre.

Lo miro detenidamente y ahora él solo me parece un muñeco de trapo inofensivo. Tanto silencio me asombra, me apabulla. Siempre he estado tan acostumbrada a no poder hablar, a aguantarme los gritos… Sin embargo, ahora no sé describir lo que siento entre los dedos, una mezcla de susto y adrenalina producto de tener, aunque sea por esta vez, el control de las cosas: algo que había borrado casi por completo del disco duro de mi memoria. Por fin, por fin este se tiene que tragar la lengua y escuchar lo que tengo que decir. Exploto de rabia, no me salen casi las palabras, gagueo en un diálogo accidentado mientras me lleno la boca. Mi boca repleta y recito el recuento de nuestra vida juntos: la luna de miel, las humillaciones sexuales. Hablo y como. Me

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ahogo en discurso y carne. Enumero cada una de las veces en que me avergonzó frente a sus familiares y amigos, en el trabajo, oh, Dios… en las fiestas del trabajo… Los recuerdos me llenan de vergüenza, se me ponen las orejas calientes… El detalle de cada una de las penurias vividas por 25 años me produce un arrebato de dolor y de ira… Es tanto y tanto que me hace un hueco en el estómago. Siento que un dolor oscuro me arropa y un hambre vieja se apodera de mi cuerpo y de mi espíritu. Fue como un éxtasis ese momento en el que recibí la iluminación: comer, sí, comer aplacaría al monstruo que tanto dolor había despertado. Doler, comer, saciar, llenar… Corto con esfuerzo la carne y me salpico toda (porque no es fácil cuando la carne tiene huesos y tendones, huesos que no dejan llegar fácilmente al tierno músculo del corazón, ese corazón que nunca fue mío… hasta ahora). Todo esto es lo mejor para los dos porque ya habías colmado la copa… no más, no más. Por eso aquella tarde te llamé al trabajo y te dije: papi hoy te espero con una sorpresa. Soltaste una risita burlona, de esas

me vienes hoy…, así me dijiste sin imaginar el festín que me esperaba. Tan pronto escuché el ruido del motor de tu guagua, me acerqué a la entrada de la casa y te esperé con el negligé puesto y una copa de vino en mano, copa que te tomaste a cul cul sin saber que no pasarían ni dos minutos en los que empezaría a hacer efecto el vinito junto con el polvillo blanco que le había añadido segundos antes de que cruzaras por el umbral de la puerta, polvillo que te fue adormilando, embotándote las manos y los pies. Cuando ya no pudiste sostenerte en pie, pobrecillo, te fuiste apoyando de la pared y descendiste torpe y lento hasta el piso. Sudabas copiosamente y en tu mirada podía percibir una mezcla de pavor, ira y odio. Yo me acerqué cuidadosa hasta tu rostro. Podías sentir mi aliento y yo tu respiración dificultosa. Te miraba atentamente con un sentimiento de curiosidad malsana, como de una niña golosa. Sé que mis ojos se transformaron porque yo me sentía encendida de un fuego inusual, codicioso. Poco a poco y con esfuerzo, como cuando tenía que mover las bolsas de basura pesadas, te fui halando hasta acomodarte en el

oído y te dijo suave, quedamente: ahora, por fin, me vas a escuchar. Te deseo tanto, que te quiero comer… Dos horas después, estoy completamente embadurnada de vísceras y sangre. Siento la misma excitación de la primera vez. El corazón me late aceleradamente. Me siento llena, plena; toda una conexión espiritual que nunca había logrado alcanzar antes contigo. Costillas, sí, costillas. Nada más sexy y orgásmico que comer costillas y chuparme los dedos… Y allí, en la estrechez del piso de la cocina, junto al cuerpo tumbado de mi marido, carcasa abierta, canto mientras me limpio la comisura de la boca con el dorso de un brazo ensangrentado por los restos de un festín digno del Dr. Lecter. -----------------------------------------------------------------------------------------------Señora, señora… ¿desea algo? -Sí, disculpe, es que me he distraído un poco. Deme el espinazo del pollo y todas las vísceras. Nada mejor para un buen caldo… De esos revive muertos… Jejeje -Sí, señora, tiene toda la razón, nada mejor para

típicas tuyas, que procuré tragarme sabiendo muy bien todo lo que estarías pensando y preguntándote: qué se traerá entre manos esta pendeja… Está bien mija, vamoh a ver con qué

suelo de la cocina. Quedamos frente a frente, tú y yo, como dos enamorados, como cuando nos encontrábamos debajo del quenepo de la high a la hora de almuerzo. Me acerqué a tu

preparar uno de esos caldos que le curan a uno hasta el alma.

Pinturas: El gran masturbador (página anterior) y Canibalismo del otoño de Eugenio Salvador Dalí

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Las ideas espíritas y el discurso femenino en los ensayos de Simplicia Armstrong Lorez Manon Martínez

Introducción A lo largo de la historia de la humanidad y más aún de las religiones del mundo, la doctrina espírita ha sido objeto de fuertes críticas, persecución política y rechazo por no tener los mismos preceptos ni la misma filosofía del catolicismo o protestantismo. Esta doctrina fue codificada por el educador Hipólito de León Denizard y Rivail, mejor conocido como Allan Kardec. El espiritismo kardeciano no adora ídolos ni se basa en ritos y tiene como base la práctica del bien al prójimo a la par con el estudio científico de la doctrina. De

de la historia). A lo largo de su trayectoria por Europa y América, la doctrina espírita, codificada por Kardec, llega a Puerto Rico a finales del siglo XIX y principios del XX a través de la fundación de centros espíritas en el área oeste, específicamente en Mayagüez los cuales tenían como objetivo principal realizar labores sociales y así contribuir a la calidad de vida de una población sumida en la pobreza, carente de servicios esenciales tales como: educación y salud. A pesar de las buenas intenciones de los precursores del espiritismo en Puerto Rico, fueron políticamente perseguidos al punto de

esta manera, se cumple el propósito de lograr una sociedad más consciente del mundo que la rodea y su transformación moral (objetivo de muchos movimientos sociales a través

solicitar autorización para poder reunirse. Durante este proceso de fundación de los diferentes centros espíritas en Puerto Rico, se destacaron muchas mujeres que se 46

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catalogaban como librepensadoras y que se unieron al movimiento obrero en la isla. Entre ellas podemos destacar a Agustina Guffain de Doitteau, Rosario Bellber González y Simplicia Armstrong de Ramú. Herzig las ha catalogado como “esa primera ola del liderazgo femenino” (p. 17). Estas mujeres encontraron en la doctrina espírita un espacio que el catolicismo les negaba: un lugar donde podían realizar tareas usualmente dadas a los hombres y el poder desarrollarse intelectualmente. De las líderes antes mencionadas destacaré la obra de Simplicia Armstrong de Ramú, en especial sus ideas sobre el espiritismo reflejadas en su colección de artículos Ramo de Azucenas y el discurso femenino que se desprende de su obra. Por otro lado, una de las interrogantes que surge de esta obra de Simplicia es ¿en qué influyó el espiritismo kardeciano en su empeño para que hubiere justicia social en Puerto Rico? A tales efectos presentaremos un breve trasfondo histórico sobre el espiritismo y sus principales fundamentos. Además, expondremos los motivos que tuvo

Tanto Simplicia Armstrong de Ramú como las demás mujeres mencionadas anteriormente, se consideraban librepensadoras y mujeres poco tradicionales por tener ideas opuestas al rol que debían tener a principios del siglo XX.

De acuerdo con Luis Hu Rivas, en su libro Doctrina espírita para principiantes, desde la antigüedad y a través de todos los tiempos el espiritismo ha estado presente en el mundo y se ha manifestado de innumerables formas. La historia ha demostrado que el ser humano siempre ha tenido contacto con el mundo espiritual de acuerdo con sus creencias y con su realidad en términos de tiempo y espacio. Las civilizaciones de oriente como India, China y Egipto tenían comunicación con los espíritus por mensajes que recibían a través de sus sacerdotes o pitonisas. La historia afirma que Sócrates tenía un ser que lo inspiraba desde niño, llamado Daemon, quien lo consideraba su guía espiritual. En las escrituras del Nuevo Testamento hay evidencia

Juana de Arco quien escuchaba voces desde el cielo cuando contaba con apenas con 12 años. Defendió el territorio francés del ejército inglés para más tarde ser condenada a morir quemada por ser considerada una “bruja”. Más tarde, durante el siglo XVIII comenzamos a ver la fase inicial del espiritismo, en grandes figuras destacadas en Europa como el científico y vidente sueco Emmanuel Swedenborg, quien trabajó en la corte del rey Carlos XII de Suecia. Franz Antón Mesmer, quien descubre el poder de la sanación a través de pases magnéticos y

para estudiar la doctrina espírita y cómo tales ideas influyeron en su deseo de que la mujer tuviera una participación más activa en los movimientos de reforma social en Puerto Rico.

de la presencia de médiums llamados más bien “profetas” que realizaban trabajos de sanación que se conocían como “carismas” o “dones”. Durante la Edad Media sobresale la figura de

en Estados Unidos a Andrew Jackson Davis, clarividente quien escribió el libro Principio de la naturaleza en el cual revela el advenimiento del espiritismo. En el 1848, en la aldea de

Trasfondo histórico del espiritismo

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Hydesville, Condado de Wayne en Nueva York, en el hogar de la familia Fox comenzaron a ocurrir una serie de fenómenos paranormales. Una serie de ruidos y golpes se escuchaban en las paredes de la casa asustando así a las niñas de la familia, mejor conocidas como las hermanas Fox, Margaret y Leah. Más tarde se supo que la entidad que realizaba dichos ruidos fue un hombre asesinado y sepultado en el sótano de la casa por los antiguos propietarios. Estos hechos conmocionaron a la población hasta que comenzaron las primeras

demostraciones públicas, culminando en la formación del primer círculo de estudios de estos fenómenos. De forma paralela, en Europa en 1850, surgen los fenómenos de las mesas giratorias o parlantes. Al igual que en Hydesville, este hecho conmocionó a la sociedad parisina de la época. Un grupo de personas se sentaban alrededor de una mesa pequeña donde colocaban sus manos, la mesa se movía o giraba para responder a las preguntas que los allí presentes le hacían. Con el tiempo crearon un código alfabético, muy similar al que crearon las hermanas Fox en Nueva York, para poder comunicarse con el mundo invisible. Luego, se crearon otros sistemas de comunicación precursores de lo que se conoce hoy día como la psicografía. Este fenómeno de las mesas giratorias o danzantes en París representa los inicios de la doctrina espírita. Sin embargo, no es hasta que Hipólito de León Denizard y Rivail, mejor conocido como Allan Kardec, escucha sobre dichos fenómenos que comienzan a darse los primeros cimientos del espiritismo. Nace Kardec en la

a formarse como maestro y publica una serie de libros didácticos sobre materias como Gramática, Aritmética, Química, Astronomía y Fisiología. La misión de Allan Kardec comienza en el 1854 cuando escucha sobre el fenómeno de las mesas giratorias por primera vez gracias a su amigo, Fortier, quien lo invita a una de esas sesiones. Luego de asistir a varias de estas reuniones, Kardec comienza a investigar el origen de los ruidos que las mesas emitían. Se preguntaba ¿cómo objetos inanimados podían ocasionar estos ruidos? La verdad llegó a sus ojos cuando se dio cuenta que esos ruidos eran ocasionados por almas de personas que estuvieron encarnadas en la Tierra queriendo así comunicarse de algún modo con los presentes en dichas reuniones. Kardec continuó asistiendo a dichas sesiones con el propósito de entender ese nuevo mundo que se iba abriendo cada vez más ante él. El 30 de abril de 1856 recibe un mensaje espiritual de un espíritu que se hacía llamar “Verdad” para revelarle la importante misión que venía a realizar: la codificación de la doctrina espírita.

ciudad de Lyon el 3 de octubre de 1804 hizo sus primeros estudios en su ciudad natal y luego en Suiza en el instituto del maestro Johann Heinrich Pestalozzi. Más tarde regresa a París

Allan Kardec tomó con aplomo y seriedad su trabajo basando siempre sus estudios sobre el espiritismo en la investigación para la comprobación con hechos. Con la

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ayuda de diferentes médiums que lo ayudaron a psicografiar el primer libro, el 18 de abril de 1857 publica El libro de los espíritus. Compuesto por 1,019 preguntas que Kardec hizo a los espíritus, esta primera obra se considera como la base de la doctrina espírita. Lo firma bajo su seudónimo y no por su nombre de pila por instrucciones de los espíritus. Allan Kardec fue el nombre que tuvo en una existencia anterior en la época de los druidas. Cabe señalar que fue el propio Kardec quien creó el término “espiritismo”. A raíz del auge y la buena acogida que tuvo El libro de los espíritus, Kardec tuvo la idea de crear una revista espírita. Sin embargo, no consiguió la colaboración inmediata de nadie que lo ayudara a financiar su proyecto, así que bajo el aval de sus guías espirituales publicó el primer número el 1 de enero de 1858 sin un solo suscriptor. Para sorpresa del propio Allan Kardec la Revista Espírita resultó ser de gran éxito por los próximos 11 años. El 1 de abril del mismo año funda la primera “Sociedad Espírita de Estudios Espíritas” y sale a la luz la segunda publicación de su

kardeciana pues su contenido se basa en las enseñanzas de Jesús y cómo están acordes con el espiritismo. Para Allan Kardec, el mensaje de Cristo y su aplicación en el diario vivir eran lo más importante para él y consideraba que era la esencia de la doctrina espírita. Le siguieron otras publicaciones como: El cielo y el infierno o la justicia divina según el Espiritismo (1865) y La Génesis, sus milagros y predicciones (1868). Allan Kardec continuó laborando para el desarrollo del espiritismo hasta su desencarnación, el 31 de marzo de 1869. Indudablemente un

pentateuco, El Libro de los médiums (1861). Le sigue El Evangelio según el Espiritismo publicado en abril de 1864 y considerada como uno de los libros más importantes de la doctrina espírita 49

trabajador incansable y reconocido como el codificador del espiritismo. El Espiritismo en Puerto Rico Según Nancy Herzig, en su libro El iris de paz: el espiritismo y la mujer en Puerto Rico, 1900-1905, la doctrina espírita de Allan Kardec llega a Puerto Rico a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, la cual muy pronto proliferó entre líderes políticos que estaban vinculados directamente con la

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lucha de movimientos obreros en la isla. Los libros del maestro Allan Kardec llegan a suelo borincano a mediados del siglo XIX a través de Cuba, Saint Thomas u otras islas del Caribe, algunos de ellos dentro del equipaje de estudiantes isleños provenientes de Francia o España. Destinada al clandestinaje

y escritores. Al no tener el espiritismo el aval de la Iglesia en el siglo XIX, las reuniones se daban de forma clandestina en los hogares de muchos de sus miembros. A partir del 1898, a causa de la invasión norteamericana, se establece en la isla la libertad de culto. Así, muchos seguidores del espiritismo pudieron

surge y se extiende a todas las clases sociales; sin embargo, es en la clase obrera donde cobra importancia; siendo este el segmento poblacional que más sufre las consecuencias de la desigualdad socioeconómica. Es decir, la gente empobrecida acude al espiritismo y encuentra un aliciente para su sufrimiento. Para el año 1879, en la ciudad de Mayagüez, se funda el primer centro espírita en la isla llamado “Luz de Progreso”. De acuerdo con Herzig “Sus miembros, vigilados por la Guardia Civil, tenían que ajustarse a la ley existente y solicitar permiso del gobierno para reunirse, así como tolerar la presencia de dos guardias civiles en las sesiones” (p. 5253). Como dato interesante, algunos de los espíritas que asistían al centro contaron que muchos de esos guardias civiles comenzaron a creer en el espiritismo kardeciano al tener que estar presentes en estas reuniones. En noviembre del año 1888 se funda el “Centro Unión”, también en la ciudad de Mayagüez. Aunque ambos centros espíritas estudiaban el aspecto científico de la doctrina, de inmediato mezclaron sus ideas espiritistas con el deseo

debido a las prohibiciones que establecía la Iglesia Católica y del gobierno colonial, muy pronto se tornó muy popular entre los letrados del país: periodistas, profesionales

establecer centros espíritas y librerías para propagar la buena nueva que codificó Kardec en Francia. En estas reuniones lo espiritual se mezclaba con lo político, ya que el espiritismo

de realizar reformas sociales en su entorno. El Centro Unión, por ejemplo, tenía interés en abrir un centro para envejecientes, enfermos y personas pobres en Mayagüez. En 1891

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pudieron inaugurar dicho centro para los mayagüezanos. En las primeras dos décadas del siglo XX Puerto Rico contaba con centros espiritistas por toda la isla y se habían publicado un sinnúmero de revistas, periódicos y boletines. En 1903 se funda la primera Federación Espiritista de Puerto Rico. Esta organización reunió a espiritistas de toda la isla con la ayuda de “El Iris de Paz”, el periódico espírita más importante de la época. Como se ha mencionado anteriormente, la doctrina espiritista resultaba atractiva a la nueva clase media que estaba surgiendo en Puerto Rico pues representaba un movimiento que acercaría a la isla hacia la modernidad. El espiritismo kardeciano constituía una puerta abierta hacia la educación, el bienestar social del pueblo puertorriqueño y contribuía a establecer reformas políticas para que la isla dejara atrás cualquier vestigio del coloniaje español. Es por esto por lo que los espiritistas del siglo XIX y XX, en su mayoría pertenecientes a una clase social más aventajada que el resto de la población,

sentimiento humanista y altruista tiene su base en uno de los preceptos más importante del espiritismo kardeciano: “Fuera de la caridad, no hay salvación”. Esta máxima inspirada en las enseñanzas de Jesús, representa la médula del aspecto moral del espiritismo codificado por Allan Kardec. Prueba de esto es que muchos centros espíritas habían fundado cooperativas con el fin de proveer a sus socios vías para ahorrar, y esto a su vez los ayudaba a mejorar sus condiciones a nivel social, económico y educativo. En cuanto al sistema educativo, los espiritistas puertorriqueños aunaron esfuerzos para mejorar sus condiciones y la de los maestros. En 1901, Francisco Vincenty, espiritista natural de Mayagüez, se destacó como líder de este movimiento. Aunque su gestión de organizar a los maestros se vio frustrada en aquel entonces, volvió a intentarlo diez años más tarde al fundar la Asociación General de Maestros de Puerto Rico con el fin de mejorar las condiciones laborales de la clase magisterial de la isla. Esta organización se fusionó con la Asociación Insular del Magisterio en San Juan

El movimiento espírita participó en otras luchas, tales como su oposición a la pena de muerte. Herzig menciona en su obra que “… los espiritistas lucharon por la abolición de ese castigo” (p. 66). En reuniones y artículos que publicaron en sus diferentes revistas, los espiritistas de la época expresaron fuertes críticas en contra de esta ley basándose en los principios de la doctrina espiritista la cual tiene bajo sus preceptos que ningún ser humano tiene el derecho de privarle la vida a otro ser humano. Por otro lado, el movimiento espírita trabajó mano a mano con líderes y escritores puertorriqueños que pronto se unieron a la fila de creyentes y seguidores del espiritismo. Entre ellos se encontraban la líder obrera Luisa Capetillo, Rafael López Landrón, Rosendo Matienzo Cintrón y Santiago Iglesias Pantín. Sus críticas en contra del capitalismo y la desigualdad social no se hicieron esperar y esto influyó para que estos líderes espiritistas y obreros trabajaran por el bienestar de una sociedad puertorriqueña que se sumía en la pobreza. A parte del esfuerzo que éstos y otros líderes espíritas realizaban en la isla

se preocuparon por establecer (entre otros centros de servicio social) hospitales con el fin de ofrecer servicios a personas que no fuesen admitidas en los hospitales católicos. Este

en una histórica asamblea celebrada el 11 de abril de 1911 para formar lo que conocemos en la actualidad como la Asociación de Maestros de Puerto Rico.

para contrarrestar la desigualdad social, denunciaban de igual forma a la Iglesia Católica por considerarla intolerante e indolente ante la miseria y el dolor del pueblo.

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La Iglesia, a su vez, se sintió amenazada en cuanto al movimiento espiritista en la isla pues esta doctrina representaba una alternativa que atrajo a muchos seguidores por tener una visión progresista que podía contribuir al desarrollo social y político del país. El escritor Manuel Fernández Juncos, seguidor de la doctrina espírita, defendió la libertad de culto e igualdad entre todos los ciudadanos. Por estas razones la Iglesia Católica al igual que el gobierno del estado veían en el espiritismo un enemigo peligroso que podía suplantarlos a nivel social y político, al ser incapaces de cubrir las necesidades básicas del pueblo puertorriqueño.

Además de mejorar las condiciones sociales y políticas, el movimiento espírita promovía la igualdad de género por considerarlo como parte del progreso del ser humano. Es por esto por lo que los líderes espiritistas puertorriqueños exhortaron y apoyaron al máximo la participación de la

más importante del movimiento espiritista de la época: El Iris de Paz. Fundado en diciembre de 1899, fue una revista administrada por mujeres puertorriqueñas con el fin de contribuir con los cambios sociales que el movimiento espírita buscaba implementar. La revista publicaba poemas, cuentos y aforismos mayormente escritos por mujeres. El Iris de Paz fue dirigida por Agustina Guffain de Doitteau, una de las líderes femeninas más influyentes en el espiritismo en Puerto Rico. Gracias a ella y a su esposo Carlos Doitteau, la revista estuvo en circulación por espacio de diez años. Cabe señalar, que, aunque Agustina tenía facultades mediúmnicas, entendía que su trabajo como directora de la revista iba a tener más peso en la propagación del espiritismo en la isla. Otras mujeres que se destacaron en el movimiento espírita puertorriqueño de principios de siglo XX fueron Francisca Suárez, Dolores Baldoni, María Bolt, Simplicia Armstrong de Ramú y la escritora española Amalia Domingo Soler. Este grupo de mujeres poseían una educación no muy común para la clase social a la cual

La mayoría de las publicaciones que se hacían en El Iris de Paz eran sobre espiritismo; sin embargo, la revista también incluía artículos sobre la crítica hacia la Iglesia Católica como institución, el espiritismo como vehículo para un mundo moderno y la importancia de la mujer como ente esencial para la familia y la sociedad. La revista también representaba uno de los pocos espacios en donde las mujeres podían libremente expresarse en contra de la Iglesia. Tanto Agustina Guffain y Francisca Suárez fueron criticadas por sus expresiones en contra del clero católico, por el malestar que producía el auge que el espiritismo estaba adquiriendo en la isla y por la participación que tenían las mujeres en El Iris de Paz y en el espiritismo. Pues como bien afirma Herzig, era “una revista dirigida por mujeres y para mujeres” (p. 99), la cual promovía el crecimiento intelectual, emocional y social a féminas de todos los niveles sociales y exponía abiertamente la igualdad que debía existir entre hombre y mujer todo esto dentro del contexto de la doctrina espírita. Aun cuando muchas de estas mujeres contribuyeron al

mujer en la propagación de la doctrina. De hecho, muchas de estas mujeres fueron las mayores exponentes de la doctrina espírita a través de sus publicaciones en el semanario

pertenecían y sus aportaciones en El Iris de Paz y el papel activo que desempeñaron en la sociedad no eran cónsonas con el rol que debía tener la mujer a principios del siglo XX.

movimiento espírita puertorriqueño, los hombres eran los que estaban al frente de las posiciones de liderazgo, como es el caso de la Federación Espiritista de Puerto Rico. Es por

Mujeres espiritistas puertorriqueñas

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esto que, El Iris de Paz, según Herzig, fue “la puerta del debate y de la esfera pública” (p. 103) para que estas mujeres pudieran impulsar sus ideas.

Colaboradora frecuente de El Iris de Paz y parte integrante del movimiento de mujeres espiritistas puertorriqueñas, Simplicia Armstrong de Ramú publicó en Mayagüez, en 1908 una serie de ensayos los cuales tituló Ramo de Azucenas. Muy poco se sabe de su niñez y juventud y de lo poco que se puede extraer de su propia publicación es que es natural del pueblo de Ponce, mujer de la raza negra que a muy temprana edad quedó huérfana de padre y sufrió de tifus a los diez años. En el ensayo titulado “Educar el valor moral” la propia Simplicia se describe a sí misma como una niña de constitución débil, tímida y muy asustadiza. Armstrong describe a su madre como una “mujer ágil cuanto robusta” (p. 34) que constantemente vivía preocupada por la salud precaria de Simplicia. Comenzó a recibir lecciones en su hogar, pero se sabe que más tarde continuó cursando estudios en un colegio en Humacao,

Séance de Josef Vachal

Las ideas espíritas y el discurso femenino en los ensayos de Simplicia Armstrong

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Armstrong eran católicas. Luego de la desencarnación de su madre, Simplicia en el capítulo dedicado pasó mucho tiempo sumida en una tristeza que la hizo desear la muerte. Carente de toda fe y esperanza, llegó a sus manos la revista espírita que editaba Amalia Domingo Soler “La Luz del Porvenir” un periódico que se publicaba en Barcelona. Fue tal la afinidad e interés que sintió al leerlo que inmediatamente quiso contribuir para con este semanario de alguna forma; como ella misma expresa en el ensayo “A Amalia”: “fue tal mi entusiasmo, que tuve satisfacción inmensa en ayudar en algo á dar vida á aquella simpática publicación” (p. 76). Consideró a Amalia como a una madre y luego de varios años de continuar leyendo y estudiando por fin encontró Simplicia llenar ese espacio que se encontraba vacío en su espíritu con el espiritismo kardeciano. Los escritos de Amalia Domingo Soler fueron la clave para que esta humilde mujer negra de Ponce se uniera al grupo de féminas luchadoras en el movimiento obrero en la isla y a difundir la doctrina espírita.

ella. En esta escuela queda bajo la tutela de Concepción Gadea y don Ramón Tinagero, de los cuales guarda los mejores recuerdos de su niñez y juventud. Para Simplicia Armstrong,

seres porque los considera claves en su deseo de lucha y continuar estudiando. Antes de conocer el espiritismo kardeciano, las bases religiosas de Simplicia

Como se mencionó anteriormente, Ramo de Azucenas es una colección de pensamientos de Armstrong que abarca distintos temas, pero principalmente sobre el

Serafino Macchiati

como interna, pues su madre no vivía con

estos dos maestros fueron claves en su vida, no solo en el aspecto académico, sino también en lo personal y emocional. Cuenta la propia Simplicia que la maestra Concepción veló siempre por su salud al entender que era una niña muy frágil. Del maestro Tinagero se desprende del mismo ensayo que le obsequió frases alentadoras para que continuara con sus estudios: “Ud. es huérfana; y los de su familia se distinguen porque se levantan por su propio esfuerzo. Ud. será lo mismo, su apellido significa brazo fuerte y apoyada en él, Ud. será digna de los suyos” (p. 35). Lamentablemente, a los trece años desencarna su madre quedando Simplicia completamente huérfana de padre y madre y solamente le sobrevivió un hermano menor que contaba con nueve años para ese entonces. Finaliza Armstrong en el mencionado ensayo agradeciendo a estos dos

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propósito del espiritismo, el rol que debe tener la mujer en la sociedad, entre otros. Una vez que Simplicia se acerca al espiritismo kardeciano entiende que abarca más que otras religiones afirmando que el ser humano va en busca de algo más allá del mundo material. En el ensayo “Sed de infinito” Armstrong afirma que la doctrina espírita va más allá que cualquier dogma religioso puesto que el espiritismo llama al ser encarnado a trabajar, a amar al prójimo y a estudiar porque “por todos los caminos se va a Dios” (p. 20). Según Simplicia Armstrong, muchos librepensadores dentro de las artes dejaban plasmados en sus obras ideas espíritas sin darse cuenta. Pareciera que instintivamente creían que había algo más allá del mundo material. Afirma que el espiritismo no viene a enseñar nada nuevo, solo nos muestra lo que otros dogmas no permitían ver a los seres humanos. De ahí a que muchas personas se unen a las filas de los que abrazan esta doctrina pues la misma hace una invitación a buscar más allá de lo que el ser humano a simple vista no puede ver. El espiritismo, como se mencionó

la isla. En el ensayo “¿Qué viene á hacer el Espiritismo?” Simplicia Armstrong señala la importancia de la educación espírita para animar al desmoralizado y que éste conozca sus derechos. Claramente vemos estas ideas plasmadas en el siguiente pasaje “viene, á enseñar al oprimido, que con el estudio se moraliza el hombre, y que moralizándose conoce sus derechos, los cuales defiende con fé toda vez que espera en la justicia divina” (p. 23). Simplicia llamaba al espiritismo “La religión del deber” (p. 73) puesto que entendía que todo buen espiritista debía estar presto a ayudar al prójimo en lo que fuese necesario. En el ensayo “Impresiones” exhorta a no perder la fe en la lucha por el mejoramiento social, que aun sin el respaldo de aquellos que pertenecen a sectores más privilegiados, “la revolución viene de abajo” (p. 73). No obstante, hace un llamado a todas las personas no importa su nivel socioeconómico a unirse a las filas de otros luchadores por mejorar las condiciones morales y materiales del necesitado. Simplicia Armstrong se consideró así misma como una libre pensadora. Para ella

su vida personal, Simplicia no representaba el estereotipo de mujer de principios de siglo XX: de buen corazón, incapaz de pensar por sí misma, nacida para ser criada a esperar a casarse y tener hijos haciendo de la mujer un adorno más de la casa desprovisto de todo derecho a pensar por sí misma, a obtener una educación y sin salir del hogar para nada. La educación para Simplicia Armstrong era vital para la mujer para que ésta no fuese relegada a ser un adorno más en la sociedad. A pesar de que compartía algunas ideas sobre el ideal de la mujer en la sociedad: buena madre, buena hija y esposa de una moral intachable. Sin embargo, afirmaba en sus ideas que la mujer tenía el deber de salir del hogar a ayudar al necesitado como extensión de la labor que realizaba en el hogar. Para Armstrong, la mujer espírita debía tener altos dotes de moral (humilde, honesta, formal y sensata) aparte de ser instruida. Creía firmemente en la equidad de género y afirmaba que una mujer educada e instruida criaba a hombres justos y buenos. Entendiendo que la base de cualquier sociedad era la familia, Simplicia Armstrong

anteriormente, sirvió de modelo para mejorar las condiciones sociales en Puerto Rico. Por eso, muchos líderes obreros se unieron a las filas de seguidores del espiritismo en

era de suma importancia desarrollar su libre pensamiento y encontró en el espiritismo un espacio donde pudo desarrollar sus ideas y compartirlas. Por esto y otras experiencias en

enfatizó en su obra que era importante casarse para formar un hogar. Cuando ella misma así lo hizo, crio a una niña llamándola Amalia. En el ensayo titulado “Adelantarse á [sic] su época”

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Simplicia relata cómo crio a su hija para que fuera libre pensadora como ella, dándole a leer trabajos escritos por otros librepensadores. Hizo fuertes críticas, como se mencionó anteriormente, a las mujeres que cumplían con el prototipo de mujer de principios de siglo XX sobre todo a aquellas que pertenecían a un nivel socioeconómico alto llamándolas “la desocupada hija del opulento capitalista” (p. 115). Más allá de entender su misión social en la Tierra la mujer tenía que pensar por sí misma y eso solo lo lograría a través de la educación. Aunque estos fueron los temas principales en Ramo de Azucenas, Simplicia Armstrong también dejó claro dentro de sus ideas que uno de los mayores problemas de otras religiones era que no promovían la práctica del bien al prójimo y la mezcla de creencias que tenían algunas personas llamándolos “individuos sin convicción, que no pueden ser apóstoles de ninguna escuela” (p. 59). Simplicia tenía bien claro cuáles eran los fundamentos del espiritismo siendo uno de ellos la práctica de la caridad al prójimo, pues entendía que era parte del progreso moral y

cristianismo que rechaza, a su vez, este sistema punitivo influenciado por uno de los preceptos de los Diez Mandamientos: “No matarás”. También menciona otros fundamentos del espiritismo como lo es la justicia de la reencarnación como parte de la evolución del individuo y hacernos comprender que tenemos unas faltas que reparar del pasado y ello nos debe de crear conciencia sobre el principio “hacer para los demás aquello que queremos para nosotros mismos” (Armstrong, p. 103). Menciona además el concepto de la comunicabilidad con los espíritus viéndolo como una ventaja sobre otras religiones pues el tener comunicación con aquellos seres que han desencarnado representa un consuelo al dejar saber en el estado en que están.

Como se ha plasmado en este trabajo, desde que el espiritismo kardeciano vino al mundo, su base fue la práctica del bien al prójimo pues como muy bien dijo Allan Kardec, “Fuera de la caridad, no hay salvación”. Hemos

la pobreza, la miseria y el dolor ajeno. Por eso es por lo que, para ellos, el espiritismo era la religión del verbo y la acción y la consideraban como parte del progreso de la humanidad. El propio Kardec, cuando comenzó el trabajo de codificar la doctrina, entendió que “Daría vida a una nueva doctrina, que vendría a dar luz a los hombres, a esclarecer conciencias, removiendo y transformando el mundo” (Hu, p. 19). Más allá de la investigación y el estudio de las obras de Kardec, estos primeros espiritistas puertorriqueños emularon la base del espiritismo que concuerdan con las bases del cristianismo. De este mismo modo, hemos visto en la obra de Simplicia Armstrong que fue una fiel creyente y estudiosa de la doctrina espírita kardeciana. En esta doctrina encontró la oportunidad de estudiar y compartir sus ideales en el espacio que El Iris de Paz le proporcionó. Una mujer de vanguardia pues rompía con todos los estereotipos de la mujer de principios del siglo XX. Las vicisitudes que pasó de niña y su espíritu de superación la acercaron al espiritismo encontrando

material de uno como para el otro. Por otro lado, criticó fuertemente la pena de muerte porque iba en contra de la doctrina espírita. El espiritismo kardeciano tiene por base al

visto cómo los fundadores y líderes de los distintos centros espiritistas tenían muy claro que aparte del aspecto científico y filosófico, el verdadero espiritista no podía estar inerte ante

consuelo para sus aflicciones y la explicación de dónde venimos y hacia dónde vamos al momento de desencarnar. No es mucho lo que se sabe de esta noble mujer y fiel seguidora de

Conclusión

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la doctrina. Pero ciertamente abre las puertas para investigar más a fondo sobre su vida y obra y la de otras mujeres activas dentro del movimiento social y espírita en la isla; que también publicaron y tuvieron la libertad de pensar por sí mismas gracias a la oportunidad que el espiritismo les dio a través de El Iris de Paz como espacio literario. Bibliografía Armstrong de Ramú, Simplicia. Ramo de azucenas. Mayagüez, Puerto Rico: Tipografía Aurora, 1908. Herzig Shannon, Nancy. El Iris De Paz: El Espiritismo y La Mujer en Puerto Rico, 1900-1905. Colombia: Ediciones Huracán, 2001. Hu Ruivas, Luis. Doctrina Espírita para Principiantes. Brasilía, Brasil: Consejo Espírita Internacional, 2009. Sausse, Henri. Biografía de Allan Kardec. Caracas, Venezuela: Grupo Editorial Graphitec.

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Raúl Juliá: una vida muy corta Manuel Martínez Maldonado

Entre los más grandes actores que esta tierra ha producido Raúl Julia es el que, junto a José Ferrer, más éxito ha tenido en el teatro. El gran Juano Hernández estuvo en muchas obras que en Broadway duraron poco, pero su talento fue opacado por la escasez de oportunidades para un actor negro puertorriqueño entre 1914 (cuando fue un “extra” en un filme) y las décadas que siguieron hasta su última aparición en la pantalla en They Call Me Mr. Tibbs (1970). Muy limitadas oportunidades tuvo Hernández a pesar de su sensacional debut fílmico en Intruder in the Dust (1949).

pues es el único a quien no se le conoce ninguna experiencia profesional en las tablas. Del Toro; sin embargo, es el actor puertorriqueño más premiado en la historia, después de Rita Moreno. Fue en el teatro que los talentos del joven Juliá lo hicieron notar, y donde desarrolló el aplomo que lo caracterizaba. Sorprende que sus primeros intentos dramáticos, desde que estaba en la escuela superior fueran en obras de Shakespeare. Por haberse criado en Floral Park, Hato Rey, fue alumno en el Colegio Espíritu Santo; luego en el Perpetuo Socorro.

que lo vi junto a Frank Converse y Anne Swift (el elenco original incluía a Jill Clayburgh y Frank Langella), su acento era inapropiado para una historia de un triangulo amoroso de ingleses de la alta burguesía. Fue desafortunado para Juliá que el despiadado crítico neoyorkino, John Simon, así también lo consideró y llamó su presencia en la obra desastrosa: odió su acento y, como era común en el uso de su pluma, dijo que era “inepto”. No era lo que pensaban muchos otros, incluyendo Joseph Papp, el productor que montaba la serie de Shakespeare in the Park,

Benicio del Toro contrasta con Juliá, Ferrer y Rita Moreno, quien ha tenido limitada, pero sustancial acción en el teatro (en 1975 ganó el Tony como mejor actriz de teatro en The Ritz),

En estas dos escuelas aprendió inglés, aunque siempre lo habló con acento, lo que habría de influir sus cástines futuros. Además, en Design for Living (1985) una obra de Nöel Coward en

quien al fin y al cabo—luego de que el actor Orson Bean lo llevara a las tablas Off-Broadway— trajo a Juliá a Broadway, para quedarse. Por Two Gentlemen from Verona (1972) recibió su

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primera nominación a un Tony y ganó un Drama Desk Award como mejor actor del año. La veta shakesperiana, como ya indiqué, le venía desde sus días de escuela, en particular su secundaria en el Colegio San Ignacio, donde actuó en The Tempest, “Julio César”, “Hamlet”

notable porque al principio los dos actores no congeniaron. Tal vez eso infiltró la sinceridad con la que se traban (mal) los personajes. Su Petruchio lo conecta, ¡sorpresa!, con Benicio del Toro. En una escena en que Kate lo escupe, él, como hizo del Toro en Savages (2012) cuando

tintas y enfatizan la originalidad de los dos actores puertorriqueños. Juliá y Streep volvieron a juntarse en una producción que vi en el Vivian Beaumont de The Cherry Orchard de Chejov, en la que ella fue una sexy Dunkasha y él un torpe (a propósito), pero grácil y sensacional,

y “El Rey Lear”. También montó en San Juan una versión de Macbeth y fue Roderigo en “Otelo”. Su impresionante trabajo en The Taming of the Shrew, con Mery Streep, se hizo más

una mujer lo escupió, ¡se lame el escupitajo! ¿Coincidencia? ¿Ideas similares entre artistas en distintas épocas? ¿Influencia? ¿Quién sabe? Lo importante es que las situaciones son dis-

Lopakhin. Antes de la mala crítica de John Simon, Juliá ya era un actor establecido en el teatro y recibió nominaciones para el Tony por Where’s

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Charley?, Threepenny Opera (1977) y Nine (1982), todas como mejor actor en un musical. En octubre de 1978, remplazó a Frank Langella en Drácula y, se dice, que cuando los actores salían a tomar sus aplausos, las mujeres en la audiencia tiraban las llaves de sus apartamentos al escenario. El día que lo vi, ya había visto a Langella en el papel, eso no sucedió, pero su presencia era avasalladora, y la ovación que recibió, enorme. Uno de sus mejor trabajos estaba por venir: Man of La Mancha (1992)1, en la que 1 Un amigo me convenció que pospusiera para otra noche una visita que ya tenía planeada para acudir al Oak Room del Hotel Algonquin a escuchar cantar a

demostró su voz de tenor barítono y sus tendencias operísticas en una puesta en escena en la que el escenario estaba inclinado hacía la audiencia y él y su Sancho, el puertorriqueño Tony Martínez, y todo el elenco, hicieron maravillas para mantener el equilibrio. Poco después, en 1985, vino su actuación en Kiss of the Spider Woman, que para mí es el pináculo de sus logros actorales. Lo había Silvia Syms, una de mis cantantes de jazz favoritas, y que lo acompañara a ver a Juliá. Eso hice. Esa noche, durante la ovación que se le brindó por su concierto, Syms alzó los brazos para saludar a la audiencia y cayó muerta, victima de un paro cardíaco. Como se imaginan, la noche es inolvidable por sucesos diferentes. 60

conocido en su camerino después de Design for Living y al terminar Man of La Mancha y, aunque siempre me recordé vagamente de él en el restaurante de su padre, “La cueva del Chicken-Inn” (yo era del área en Hato Rey, asiduo cliente del restaurante y, como él, había estudiado en el Espíritu Santo), pero la diferencia en edad de tres años de edad nos separó. De todos modos, una tarde, en lo que era el San Gerónimo Hilton, lo entrevisté junto a Sonia Braga. Yo era entonces el crítico de cine de El Reportero y me sorprendió la afabilidad de ambos, pero en particular la de él. Rabié cuando, en

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las nominaciones para el Oscar, no mencionaron a Raúl. No por que había sido tan amable, sino porque merecía, si no ganar, al menos, ser nominado. Al recibirlo como mejor actor, William Hurt, su compañero de elenco, dijo que lo compartía con él, pero, claro, no parten las estatuillas en dos. Mejor en ese sentido fue el National Board of Reviews of Motion Pictures que le otorgó el premio de mejor actor a ambos. Su fama fue creciendo y alcanzó un pináculo con su participación en las dos películas basadas en la familia Addams. Creada por el caricaturista Charles Addams en 1938, la serie televisiva basada en sus escritos duró casi dos años y fue adaptada al cine en 1991 (The Addams Family), a la que le siguió Addams Family Values (1993). Los que han visto los dos filmes pensarán —estoy de acuerdo— que Juliá nació para interpretar a Gómez, el patriarca de la familia más extraña, siniestra y adorable que jamás existió. Gómez no es solamente buen padre, sino que es cortés, romántico y amoroso con su mujer Morticia (Angélica Houston). Sus escenas juntos movieron a la gran Pauline Kael a llamarlos, en su crítica de la cinta en el

Juliá nunca se olvidó de sus raíces y volvió aquí para participar en “La gran fiesta” (1986) y en “Tango Bar” (1987), ambas dirigidas por Marcos Zurinaga. En los años 60, fue miembro del Teatro Rodante Puertorriqueño y, junto a la gran Miriam Colón, participó en “La Carreta” de René Marqués. Además, hizo “Teatro en la calle” dirigido a los jóvenes pobres de Nueva York. Fiel creyente en la independencia de Puerto Rico, en el bien común y en los dere-

New Yorker, “la pareja más feliz de la Tierra”. Es la magia que pueden trasmitir los buenos actores.

chos humanos, Juliá fue enterrado en Puerto Rico. Ahora su memoria vive en sus películas y en el magnífico documental, Raúl Juliá: The World’s a Stage, producido por PBS este año, en el que podemos verlo en acción. También podemos oír las opiniones sobre Raúl Juliá de Rita Moreno, Benicio del Toro, Jimmy Smits, Sonia Braga, Esai Morales, Rubén Blades, Andy García y John Leguizamo: Nada para un actor como el reconocimiento por pares.

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Distribución política del Parlamento catalán (2015) Wilkins Román Samot

1. Introducción En este documento de trabajo se analiza la distribución política del Parlamento catalán en España, según electo el 20 de diciembre de 2015. El presenta análisis parte de las siguientes premisas, aporías hipotéticas, todas susceptibles de desarrollo, debate y crítica: 1) Si del Partido Popular (PP), entonces monárquico, liberal económico, no independentista y españolista; 2) Si del Partido Socialista de Cataluña

Catalán (PDeCat), entonces federalista, liberal económico, independentista y catalanista; 4) Si de la Izquierda Republicana de Cataluña (ERC), entonces federalista, liberal social, independentista y catalanista; 5) Si de Ciudadanos, entonces federalista, liberal económico, no independentista y catalanista; 6) Si de los Comunes, entonces federalista, liberal social, no independentista y catalanista;

El análisis de contenido se concentra en un total de 5 gráficas. En la primera gráfica se observará la distribución política del Parlamento catalán por partido político, según electos los parlamentarios catalanes al 2015. En las gráficas 2 a la 5 se observará la distribución política entre federalistas y monárquicos, liberales económicos y liberales sociales, independentistas y no independentistas y catalanistas y españolistas, respectivamente.

(PSC), entonces federalista, liberal social, no independentista y catalanista; 3) Si del Partido Demócrata Europeo

7) Si de la Candidatura de Unidad Popular (CUP), entonces federalista, liberal social, independentista y catalanista.

En la Gráfica 2 se observa la distribución entre federalistas y monárquicos del Parlamento catalán electo al 2015. Los federalistas electos serían 124 de un total de

2. Análisis de contenido

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135 parlamentarios electos. Puede observarse que los federalistas representan el 92 por ciento de las fuerzas políticas representadas en el Parlamento catalán. Apenas 11 de los 135 parlamentarios son de vocación o, a lo menos, de partido con vocación monárquica. Se trata, pues, que la Monarquía constitucional española tiene solo el 8 por ciento del Parlamento catalán. Se puede observar que nueve de cada diez parlamentarios catalanes electos en el 2015 son federalistas, mientras que solo uno de diez es monárquico. En la Gráfica 3 se observa la distribución entre liberales económicos y liberales sociales del Parlamento catalán electo al 2015. Los liberales económicos electos serían 67 de un total de 135 parlamentarios electos. Puede observarse que los liberales económicos representan el 50 por ciento de las fuerzas políticas representadas en el Parlamento catalán. No obstante, la mayoría más uno de los parlamentarios catalanes son liberales sociales. Se trata, pues, que el otro 50 por ciento del Parlamento catalán se compone de liberales sociales. Se puede observar que cinco de cada diez parlamentarios catalanes electos en el 2015 son liberales económicos, mientras que los otros cinco son liberales sociales. En la Gráfica 4 se observa la distribución 63

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entre independentistas y no independentistas del Parlamento catalán electo al 2015. Los independentistas electos serían 72 de un total de 135 parlamentarios electos. Puede observarse que los independentistas representan el 53 por ciento de las fuerzas políticas representadas en el Parlamento catalán. De otra parte, 63 de los parlamentarios catalanes son noindependentistas. Se trata, pues, que el 47 por ciento del Parlamento catalán se compone de no independentistas. Se puede observar que cinco de cada diez parlamentarios catalanes electos en el 2015 son independentistas, mientras que los otros cinco no lo son. Finalmente, en la Gráfica 5 se observa la distribución entre catalanistas y españolistas del Parlamento catalán electo al 2015. Los catalanistas electos serían 99 de un total de 135 parlamentarios electos. Puede observarse que los catalanistas representan el 73 por ciento de las fuerzas políticas representadas en el Parlamento catalán. De otra parte, 36 de los parlamentarios catalanes son españolistas. Se trata, pues, que el 27 por ciento del Parlamento catalán se compone de españolistas. Se puede observar que siete de cada diez parlamentarios catalanes electos en el 2015 son catalanistas, mientras que los otros tres son españolistas.

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3. Conclusión En las gráficas previas se pudo observar que cerca de cinco a seis de cada diez parlamentarios catalanes electos en el 2015 son o fueron electos por ERC, PDeCat y CUP, mientras que cerca de dos lo fueron por Ciudadanos, 1 por el PSC, cerca de 1 por el PP y cerca de 1 por los Comunes. También, se pudo observar que nueve de cada diez

electos en el 2015 son liberales económicos, mientras que los otros cinco son liberales sociales. Asimismo, resulta que cinco de cada diez parlamentarios catalanes electos en el 2015 son independentistas, mientras que los otros cinco no lo son. Finalmente, de las observaciones previas, resulta que siete de cada diez parlamentarios catalanes electos en el 2015 son catalanistas, mientras que los otros tres son españolistas.

parlamentarios catalanes electos en el 2015 son federalistas, mientras que solo uno de diez es monárquico. A su vez cabe señalar que cinco de cada diez parlamentarios catalanes

Fuente para las gráficas: Fuente: Instituto de Ciencia Política (2016). 65

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FIESTA CuLtural EN casa paoli, Ponce, Puerto rico 30 DE NOVIEMBRE DE 2019, 9:00am-9:00pm 66

Para colaborar en Cruce:

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En Cruce publicamos: artículos de investigación, reflexión; reseñas; notas de opinión; comentarios

de textos; fotoensayos o arte plástico; entrevistas; textos creativos; y otro tipo de escrito que suponga un análisis o mirada crítica a la sociedad contemporánea. Toda persona que desee colaborar deberá enviar su artículo por correo electrónico, comprometiéndose a que dicho texto respeta las normas internacionales en materia de conflicto de intereses y normas éticas. Los escritos se someterán a estricto arbitraje y proceso de edición y corrección, por lo que la colaboración puede sufrir alteraciones, a menos de que se trate de un texto literario. Debe seguir MLA o APA como manual de estilo. Nos enfocamos en los siguientes temas:

Política y sociedad:

Los escritos de crítica sociopolítica presuponen colaboraciones de los diferentes saberes de las Ciencias Sociales, las cuales a través de principios o esquemas conceptuales o teóricos analizan y explican los fenómenos y estructuras sociales.

Letras:

Los escritos literarios de autor (poemas, cuentos, dramas, fragmentos de novela, prosa poética…) que muestran la sensibilidad humana e inspiran a la creación. Asimismo, reseñas, críticas a textos literarios y otros acercamientos literarios o propiamente lingüísticos.

Arte:

Los escritos dedicados al análisis, el estudio y la presentación de todo aquello que comprenda al mundo cultural. Abarca la gestión cultural, la autogestión, los estudios culturales, la música, el arte plástico, movimiento escénico, danza, la cultura popular y el arte urbano, vistos preferentemente desde el prisma de la cotidianidad. La fotografía como narrativa visual que sirve para retratar la cotidianidad y la realidad social, y los acercamientos a la obra fotográfica de algún autor.

Cine: Los escritos que analizan o reflexionan acerca del mundo cinematográfico y cómo se atiende desde lo visual los temas de relevancia contemporánea.

Los derechos de las publicaciones son exclusivas del autor. Todas las colaboraciones y comunicaciones se harán al correo institucional de la revista

67 editorescruce@suagm.edu

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Paul Nicklen, National Geographic Creative

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Dossier: EcologĂa y ecopedagogĂa 69

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Fundamentos teóricos de la ecopedagogía María de los Ángeles Vilches Norat “… que el nuestro sea un tiempo que se recuerde por el despertar de una nueva reverencia ante la vida; por la firme resolución de alcanzar la sostenibilidad; por el aceleramiento en la lucha por la justicia y la paz y por la alegre celebración de la vida.” (La Carta de la Tierra, 2000, p.4)

En este momento histórico de crisis civilizacional en que nos encontramos, es de esperar que todos entendamos la importancia y urgencia de superar la crisis sistémica que enfrentamos y que afecta todos los ámbitos de nuestra existencia. Solo por mencionar un ejemplo, tenemos constancia de que el cambio climático está y seguirá cambiando las intrincadas relaciones de interdependencia existentes en el planeta que aseguran nuestra sostenibilidad. La complejidad de la transformación requerida para desacelerar el proceso vertiginoso que viene dándose desde

más grande requerido a todos es aprender a pensar, sentir, imaginar, crear y actuar de manera diferente para que podamos posibilitar nuestra existencia y la de las generaciones futuras que conforman la comunidad de la vida. Este artículo tiene como finalidad ofrecer un acercamiento a los fundamentos teóricos de la ecopedagogía, propuesta para posibilitar el cambio paradigmático necesario para enfrentar los inmensos desafíos locales y globales del presente y futuro. Este movimiento ha sido conceptuado por Francisco Gutiérrez, Cruz Prado, Moacir

el pasado milenio, requiere de soluciones integrales y multidimensionales (ecológicas, económicas, políticas, culturales, éticas y espirituales-no sectarias). Por tanto, el empeño

Gadotti y el Instituto Paulo Freire, entre otros, durante las discusiones para la redacción de Carta de la Tierra, en preparación de la Cumbre de la Tierra en Brasil, 1992. En este período se 70

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consolida un diálogo permanente y abierto sobre la pedagogía necesaria para articular la sostenibilidad. Este proyecto de tradición latinoamericana integra y evoluciona de la educación popular y transita desde la corriente filosófica crítica-práxica hacia el holismo. Integra los principios de la educación problematizadora de Paulo Freire que cuestiona el sentido propio del aprendizaje y abraza las tendencias del paradigma sistémico/ complejo que ofrecen las nuevas ciencias de frontera (Gutiérrez y Prado, 1999; Boff, 2012; Morin, 1998; Capra, 2002, 2013, 2017; Elbers, 2013). Se conceptúa como una propuesta alterna para enfrentar la globalización neoliberal de la sociedad de consumo actual. Los teóricos y practicantes de este movimiento participan de un diálogo crítico sostenido y aportan desde los proyectos particulares que responden a las necesidades de sus contextos sociales, políticos e históricos (Kahn, 2010). A este movimiento le subyacen conceptos como organicidad, interconectividad, biosensibilidad, ética del cuidado, ciudadanía planetaria y sostenibilidad. La ecopedagogía no es una pedagogía más entre muchas otras. No solo cobra

significado como un proyecto global alternativo que trata sobre la conservación de la

(Ecología Social), sino también como un nuevo modelo para la civilización sostenible desde

naturaleza (Ecología Natural) y el impacto que tienen las sociedades humanas sobre el medio ambiente natural

el punto de vista ecológico (Ecología Integral), que implica realizar cambios a las estructuras económica,

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social y cultural. Por lo tanto, se vincula a un proyecto utópico: uno que modifique las relaciones humanas sociales y ambientales actuales. Aquí yace el significado de la ecopedagogía, o la Pedagogía de la Tierra como solemos llamar. (Antunes y Gadotti, 2006, 142) Una de las aportaciones de mayor repercusión para la conceptuación de la ecopedagogía fue la investigación realizada por Francisco Gutiérrez y el Instituto Latinoamericano de Pedagogía de la Comunicación de Costa Rica en 1994 que desde entonces “…hablaba de una conciencia holística del balance dinámico entre el ser humano y de la categoría de sustentabilidad, que son presupuestos esenciales de la ecopedagogía” (Gadotti, 2010, 205). Posteriormente, el mismo Gutiérrez junto a Cruz Prado acuñan el concepto de ecopedagogía en su libro Ecopedagogía y Ciudadanía Planetaria (1997). Para ellos la ecopedagogía se enraíza en tres principios fundamentales: 1. Autoorganización:

principio que revela la dependencia mutua y las interconexiones que existen entre todos los elementos que rigen la vida. Desde esta percepción, las relaciones que se establecen son las que constituyen la clave de la vida; y 3. Sostenibilidad: la posibilidad de que cada organismo, especie o sistema tiene estar en equilibrio para existir y su desarrollo se da desde su propia naturaleza. Los principios elaborados por Gutiérrez y Prado (1997) sugieren una percepción del mundo a partir de “la reforma del pensamiento” (Morin, 1999, 50) en el sentido de la teoría de sistemas y la teoría de la complejidad. Se formula una nueva mirada integral, orgánica y relacional con la cual se descubre la realidad como una unidad indivisible, constituida por múltiples sistemas interconectados en sus dimensiones y niveles que funcionan como un organismo en proceso evolutivo (Cutanda, G., 2018). Este pensamiento sistémico/complejo nos proporciona una óptica mucho más amplia, y ofrece la perspectiva panorámica y a gran escala necesaria para comprender las conexiones fundamentales en el planeta y

principio cósmico de atracción, movimiento y equilibrio, que facilita la autoorganización de los sistemas naturales incluyendo a los sistemas sociales; 2. Interdependencia:

hasta en el universo (Clark, 1997). La educación en este sentido aspira a transformar nuestras cosmovisiones que transitan, desde un pensamiento fragmentado, lineal y mecánico 72

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-propio de la tradición que prevalece en nuestras sociedades occidentales- hacia un pensamiento orgánico, integrado y holístico (Morin, 1999; Gallegos, 2004; Gadotti, 2009; Sterling, 2011). De acuerdo con este movimiento, necesitamos dejar atrás la educación positivista y mecanicista, y acoger una educación “más orgánica” que busque la conectividad entre todos los elementos del sistema. El movimiento ecopedagógico fue consolidado en el 1999 durante el Primer encuentro internacional de la Carta de la Tierra en la perspectiva de la educación, realizado en Sao Paulo, organizado por el Instituto Paulo Freire y apoyado por el Consejo de la Tierra y la UNESCO. Aquí se genera y aprueba un documento marco, la Carta de la Ecopedagogía: En defensa de una pedagogía de la Tierra que recoge los supuestos epistemológicos y ontológicos de esta corriente filosófica. El documento aparece compendiado en la publicación Pedagogía de la Tierra de Moacir Gadotti (1999) de donde procede el siguiente resumen. 1. Nuestra Madre Tierra es un organismo vivo y en evolución, que requiere de nosotros una conciencia y ciudadanía planetaria; 2. El cambio de paradigma económico 73

es una condición necesaria para establecer un desarrollo con justicia y equidad. Para ser sustentable, el desarrollo requiere ser económicamente factible, ecológicamente apropiado, socialmente justo, incluyente, culturalmente equitativo, respetuoso y sin discriminación; 3. La sustentabilidad económica y la preservación del medio ambiente dependen también de una conciencia ecológica, y ésta depende de la educación; 4. La ecopedagogía, fundada en la conciencia de que pertenecemos a una única comunidad de vida, desarrolla la solidaridad y la ciudadanía planetaria; 5. La vida cotidiana es el lugar donde cobra sentido la pedagogía, puesto que la condición humana pasa inexorablemente por ella; 6. La ecopedagogía no se dirige solamente a los educadores, sino a todos los ciudadanos del planeta; 7. Las exigencias de la sociedad planetaria deben ser trabajadas pedagógicamente a partir de la vida cotidiana, de la subjetividad, es decir, a partir de las necesidades e intereses de las personas; 8. La ecopedagogía tiene por finalidad reeducar la mirada de las personas, es

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decir, desarrollar la actitud de observar y evitar la presencia de agresiones al medio ambiente y a los seres vivos, así como el desperdicio, la contaminación sonora, visual, la contaminación de agua y del aire, etc., para intervenir en el mundo en el sentido de reeducar al habitante del planeta y revertir la cultura de lo descartable; 9. Una educación para la ciudadanía planetaria tiene por finalidad la construcción de una cultura de sustentabilidad, es decir, una biocultura, una cultura de la vida, de la convivencia armónica entre los seres humanos y entre estos y la naturaleza; 10. La ecopedagogía propone una nueva forma de gobernabilidad delante de la ingobernabilidad del gigantismo de los sistemas de enseñanza, proponiendo una descentralización y una racionalidad basadas en la acción comunicativa, en la gestión democrática, en la autonomía, en la participación, en la ética y en la diversidad cultural. La ecopedagogía desarrolla la capacidad de deslumbramiento y de reverencia ante la complejidad del mundo, así como la

conciencia a niveles de mayor complejidad y trascendencia. El texto propone la percepción de nuestra pertenencia a la comunidad de la vida planetaria y a su proceso evolutivo y, estimula la transformación de nuestras prácticas económicas, sociales y ambientales para asumir una cultura bio-eco-céntrica y sostenible. La Carta de la Ecopedagogía define la pedagogía como un proceso de aprendizaje desde la cotidianidad que nos lleva a actuar y a ser protagonistas. Para Gutiérrez y Prado (1999) “aprender es mucho más que comprender y conceptualizar: es querer, compartir, dar sentido, interpretar, expresar y vivir” (68). Esta pedagogía que proponen se caracteriza por la promoción de una lógica relacional y autoorganizacional. Su objetivo último es la construcción del significado de las cosas cotidianas a partir de la interconexión con nuestro contexto. De esta manera, la ecopedagogía, … se centra en la vida; incluye a personas, culturas, modus vivendi, respeto por la

Freire: un mundo que es el universo, porque el mundo es nuestro primer maestro. (Antunes y Gadotti, 2006, 143) Los teóricos fundacionales de la Pedagogía de la Tierra proponen la percepción de la vida como un proceso de búsqueda de significados, “un proceso de autoconstrucción personal” (Gutiérrez, 2010, 225) que indaga en el sentido de las cosas a partir de las experiencias cotidianas y cuestiona el tipo de convivencia que establecemos con nosotros mismos, con los demás y con la naturaleza. Sostienen que las relaciones que mantenemos cotidianamente suceden principalmente a un nivel de “sensibilidad del individuo […] se encuentran mucho más a un nivel de la subconsciencia: no las percibimos y, muchas veces no sabemos cómo suceden” (Gadotti, 2001, 4). Por eso, cobra importancia la deconstrucción y el cuestionamiento de nuestras cosmovisiones heredadas culturalmente que inciden en nuestras decisiones y acciones. La ecopedagogía fomenta la educación a lo largo de la vida y el movimiento se

vinculación amorosa con la Tierra. De manera sucinta esta carta enfatiza en la necesidad de propiciar una pedagogía que potencie la evolución de nuestra

identidad, y la diversidad… debe empezar, sobre todo, por enseñarnos a leer el mundo como nos ha enseñado Paulo

da mayormente dentro del contexto de la educación no formal, pero existen prácticas exitosas de la integración de “una visión sustentable de la educación” (Gadotti, 2002,

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160), “una educación sostenible” (Sterling, 2011, 21) o “ecoeducación” (Gadotti, 2002, 160; Clark, 1997, 73) en los centros educativos. Estas experiencias se orientan desde las visiones sociocríticas y holísticas dirigidas a la transformación del individuo y de la sociedad. Los currículos se reorientan para promover una visión holística del mundo y el desarrollo integral del aprendiz o, como establece Alfonso Fernández (2011), ofrecen un énfasis que “supone comunicarse, comprometerse, compartir, entusiasmarse, apostar por la racionalidad intuitiva y comunicativa, afectiva, no meramente instrumental” (209). Así, esta educación trasciende la mera acumulación de conocimientos, se ancla en la vida y reconoce toda la complejidad que define al ser humano, su multiplicidad de dimensiones y relaciones aceptando que la educación es una práctica social compleja, política e histórica

del espacio de libertad y de responsabilidad que se tiene (Sauvé, 2006). Como movimiento social o como reforma educativa, la ecopedagogía está en evolución. En ambos casos propicia la construcción del mundo

(López, 2008). Esta educación es política, no como partido ni programa, sino como espacio de compromiso social donde se juzga lo que se puede hacer y lo que se debe hacer en la medida

a través de los procesos contextualizados, centrados en la vida cotidiana, que parten de los intereses y las necesidades de las personas. La ecopedagogía se da a través de

una educación orientada al aprendizaje, a un proceso emergente y colectivo donde se construyen los significados de manera participativa y democrática. “Aprender es mucho más que comprender y conceptualizar: es querer, compartir, dar sentido, interpretar, expresar y vivir.” (Gutiérrez y Prado, 1999, p. 68) Esta educación, que se caracteriza por la promoción de una lógica relacional y autoorganizacional, fomenta una postura de indagación que nos lleva a redescubrir el lugar que nos corresponde dentro del conjunto armonioso del universo (Gadotti, 2002). A tenor con los fundamentos teóricos antes presentados, la ecopedagogía en el contexto de la educación formal se facilita mediante un enfoque curricular orientado a acercamientos metodológicos afectivos, participativos, reflexivos, democráticos, emergentes,

vivenciales, éticos y colectivos. Este proceso de aprendizaje es inclusivo, (trabaja con todos) y balanceado (ofrece experiencias para el desarrollo de las distintas dimensiones humanas: intelectual, física, social, moral,

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estética y espiritual -no sectaria-). De esta manera enfatiza en la genuina participación de todos los sectores de la comunidad escolar y de su autonomía. Nos ofrece la posibilidad esperanzadora (Freire, 1993) de vivir desde la solidaridad, que en palabras de Assmann,

proposiciones que no son homogéneas, pero que están ancladas en una verdadera cosmología “en la que todos los seres están relacionados entre ellos, lo que interpela a un conocimiento «orgánico» del mundo y a un actuar participativo en y con el ambiente”

integralidad, comprensión y complejidad (Gallegos, 2004, 2005; Morin, 1999). Desde aquí el ser humano desarrolla una alta sensibilidad por la vida, la paz, los valores solidarios y un actuar responsable. Esta visión de la educación transforma

(2002) “se plantea como la más avanzada tarea social emancipadora”. La propuesta educativa fundamentada en la ecopedagogía, se orienta más a

(Sauvé, 2004, 9). Esta es una educación transformadora del pensamiento, de la cultura, que tiene como repercusión la evolución de la conciencia hacia estados de mayor

la concepción tradicional del docente como mero transmisor de conocimiento para reconocer la importancia de la mediación (Gutiérrez y Prieto, 1998), que busca promover

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y acompañar al estudiante en su proceso de aprendizaje. Se trata entonces de asumir un compromiso ético frente al proceso de los estudiantes quienes rehacen y resignifican el conocimiento y se “autoconstruyen”. Por tanto, este docente facilita espacios comunicativos

posibilidad de vivir desde los valores solidarios necesarios para la transformación personal y social. En definitiva, al integrar los principios de la ecopedagogía al contexto escolar, estamos propiciando una cultura fundamentada en la

este sistema escolar a la comunidad en el afán de propiciar experiencias educativas contextualizadas y de conexión con la comunidad de la vida. Estas prácticas encararían la crisis sistémica con integridad de saberes y acercamientos más solidarios y

para integrar lo racional y lo intuitivo e imaginativo del ser humano y desarrollar colectivamente la percepción, deconstrucción y construcción del mundo, ofreciendo la

reflexión y el diálogo colectivo, interacciones que generan transformaciones en las relaciones, en el entorno, así como entre los participantes. Esto implica la apertura de

consecuentes con la comunidad de la vida que supera la misma existencia humana. ________________________

Este artículo está fundamentado en los hallazgos de la investigación Ecopedagogía y el Programa de Eco-

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Escuelas: Propuesta para la integración de la Carta de la Tierra, presentada por la autora en diciembre de 2015 como requisito del Programa Doctoral en Ciencias de la Educación de la Universidad de Granada y dirigida por los doctores Francisco Manuel Martínez Rodríguez y Alfonso Fernández Herrería. http://digibug.ugr.es/ bitstream/10481/42150/1/25637368.pdf

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25 de noviembre de 2019

Política y medioambiente: apuntes históricos ante una emergencia climática en Puerto Rico Jorge Nieves Rivera

El verano del 2019 en Puerto Rico, no solamente fue uno de cambios políticos e históricos, también fue un verano de cambios ambientales. Los efectos del cambio climático, del que tanto han comentado por décadas los científicos, ya se han hecho sentir una vez más en suelo puertorriqueño y en diferentes partes del planeta Tierra. El archipiélago borincano ha estado sintiendo sus efectos desde hace años. Y la realidad del caso es que este fenómeno no pinta como que se vaya a detener. Todo el planeta sentirá sus efectos directos o

aumento gradual en las temperaturas, tanto en tierra firme como en los cuerpos de agua que nos rodean. Nuestra condición isleña nos pone en una situación de alta vulnerabilidad con respecto al aumento del nivel del océano debido al derretimiento agresivo de los glaciares. Estos aspectos los han venido señalando diferentes estudios que se han hecho sobre la inseguridad de diferentes territorios ante este cambio inminente del clima. En el 2018, el Programa de Estados Unidos para la Investigación sobre el Cambio Mundial

el Informe Especial sobre la Ciencia Climatológica (CSSR por sus siglas en inglés). Mientas que el segundo volumen se centra en los elementos del bienestar humano, sociales y ambientales del cambio climático y la variabilidad para las diez regiones del gobierno Federal1. Es la primera vez que se incluyen a los territorios de los Estados Unidos en dicho informe, tanto los territorios de Caribe como los territorios del Océano Pacífico. El NCA4 presentó seis mensajes claves para el Caribe Estadounidense (nombre designado a los territorios no incorporados de Puerto Rico

indirectos. La posición geográfica física que ocupa el territorio puertorriqueño en el globo terráqueo nos ubica en las latitudes bajas, justo en medio de los trópicos, donde se perfila un

(USGCRP por sus siglas en ingles), publicó su Cuarta Evaluación Nacional del Clima (NCA4 por sus siglas en inglés). Dicha evaluación está compuesta por dos volúmenes, el primero es

y las Islas Vírgenes Estadounidenses: St. Thomas, St. John y St. Croix). El primero de los seis mensajes es con relación al agua dulce; el segundo es con relación a los recursos marinos;

Este mundo...

el tercero es respecto a los sistemas costeros; el cuarto, sobre las altas temperaturas; mientras que el quinto va dirigido a la respuesta a riesgos de desastres para acontecimientos extremos; y el sexto se enfoca en el aumento en la capacidad de adaptación mediante la colaboración regional. Estos seis mensajes son un resumen de las recomendaciones que presentó el USGCRP como parte de un plan de mitigación ante un cambio climático urgente e incierto. La zona del Caribe insular, como bien señala el documento, es una zona con un clima relativamente estable en un sentido historiográfico. Las precipitaciones pluviales estacionales, fluctuaciones moderadas en las temperaturas anuales, así como el impacto de ciclones y sequías han sido parte de la climatología antillana. No obstante, el clima en la región está cambiando rápidamente, al igual que otras regiones en el planeta y lo que se proyecta es que sea cada vez más variable a medida que continúen los gases de invernadero en la atmosfera2. Las islas del Caribe poseen gran cantidad de área costera con respecto al área terrestre total del Caribe. Esto implica que

2 USGCRP,2018: Impactos, Riesgos y Adaptación en los Estados Unidos: Cuarta Edición Nacional del Clima, Vol. II: Informe resumido [Reidmiller, D.R, C.W. Avery, D.R. Easterling, K.E. Kunkel, K.L.M. Lewis, T.K. Maycock, B.C. Stewart, and A. Lustig (eds)]. U.S. Global Change Reasearch Program, Washigton, D.C., U.S.A. 126-127.

mucha de la infraestructura, de la actividad económica y las actividades recreativas está cada vez más amenazadas y asechadas

adaptación que tienen estos territorios, en parte se debe a los altos costos de mitigación y adaptación en la relación con el producto

por el aumento del nivel del mar. Según el informe, uno de los retos ambientales que enfrenta el Caribe estadounidense ante este panorama es el bajo nivel de capacidad de

interno de la región, sobre todo si se compara con los territorios estadounidenses en el área continental3. Tanto Puerto Rico como las Islas

Ibid.

25 de noviembre de 2019

Tomado de Agrociencias I Ciencia Vegetal, La Viabilidad de la Vida en Puerto Rico y la Planificación del Uso del Terreno.

Vírgenes Estadounidenses dependen en gran parte de activos ubicados en las costas, tanto activos naturales como activos construidos. Para que tengamos una idea más clara, el 60% o más de la industria de servicios están relacionados con las costas. En Puerto Rico la

residuales y plantas generadoras de energía son vulnerables a los efectos del nivel del mar, las oleadas de los ciclones y a las inundaciones4. Por otra parte, el calentamiento del océano presenta una amenaza constante para la región. El aumento gradual de las temperaturas

prolongados de temperaturas altas pueden causar blanqueamiento de los corales provocando su muerte. Esto tendría un efecto negativo directo en la seguridad alimentaria, las economías caribeñas y la protección de las costas. Estas altas temperaturas no solo se

infraestructura y los edificios críticos como, por ejemplo, las estaciones de bombeo de agua potable, tuberías, estaciones de bombeo de drenaje, plantas de tratamientos de aguas

del océano asecha la supervivencia de ecosistemas marinos tales como los arrecifes de coral y con ello toda la biodiversidad que depende de ellos. Los periodos intensos

esperan que sigan aumentando en el océano también se espera que sigan en aumento en tierra firme. En la Isla del Encanto han ido aumentando en las últimas cuatro décadas

Ibid. 82

Este mundo...

Tomado de Micro Juris, 2019.

los días con temperaturas mayores a los 90˚ Fahrenheit (32.2 ˚C)5, provocando un aumento en enfermedades cardiovasculares y cerebrovasculares. Sin embargo, ante este panorama ambiental preocupante nos parece increíble

Tal fue el caso revelado a través de las redes sociales por el periodista Jaime Torres Torres a mediados del mes de agosto del 2019, donde expuso la deforestación de varias cuerdas de terrenos muy cercanas a la Reserva Ecológica del Río Espíritu Santo en Río Grande donde

de 700 metros de la mega construcción se encuentra la reserva designada por el propio Departamento de Recursos Naturales desde el 1982. Esta es una zona que sirve de transición entre los ecosistemas terrestres y marinos y esto la hace diversa y única en características

que aún el Departamento de Recursos Naturales y Ambientales (DRNA) y las autoridades pertinentes continúen otorgando permisos en zonas de alto valor ecológico.

se pretende construir lujosos apartamentos valorados entre 3 millones a 5 millones de dólares bajo la firma del millonario estadounidense John Paulson. A menos

físicas y bilógicas. Por si fuera poco, paralelo a estos sucesos en Río Grande, la Junta de Planificación de Puerto Rico, agencia encargada de

Ibid. 127 83

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establecer la zonas de desarrollo agrícolas, de zonas de urbanismo y de aspectos históricos y culturales en el Estado Libre Asociado, aprovechó la coyuntura política histórica del verano para realizarle cambios y enmiendas al mapa de zonificación de Puerto Rico. Entre el 15 y el 24 de julio se celebraron vistas públicas en los municipios de Bayamón, Fajardo, Guaynabo, Carolina, Cidra, Aguadilla y Manatí. Mientras el país se encontraba enajenado ante los cambios políticos de julio, los mapas territoriales se reorganizaban sin tener un proceso ciudadano homogéneo e informado. Una de las preocupaciones de esta reclasificación territorial es que propone el cambio de zonificación de unas 212, 789 cuerdas de terreno de las cuales, 99,000 son de valor ecológico, explicó Pedro Cardona, expresidente de la Junta de Planificación. Muchas de esas áreas son de anidamientos de tortugas marinas, de mangle plateado y susceptible a erosión costera. Por otro lado, la otorgación de permisos en el sector Bajura del municipio de Rincón, levantó la voz de alerta de ciudadanos y residentes que denuncian la construcción en zonas marítimas terrestres. El ingeniero Eliezer Molina, candidato independiente a la gobernación para las elecciones del 2020 y el 84

Este mundo...

oceanógrafo Andrés Romeu han expuesto ante los medios noticiosos de radio y televisión local como en diferentes municipios costeros del área norte de Puerto Rico tales como Isabela, Aguada y Arecibo la erosión costera amenaza cada vez más a zonas residenciales y comerciales por igual. Su posición frente al océano Atlántico la ubica justo de frente a los vientos alisios, aumentando su inseguridad. A pesar de todo, existen movimientos ambientales que promueven alternativas ecológicas ante la ausencia de medidas concretas de parte del Estado. En términos de la problemática de erosión costera, los trabajos de investigación de la profesora Maritza Barretto de la Universidad de Puerto Rico, recinto de Río Piedras bajo el nombre 44 municipios una sola costa, buscan delinear la importancia y la urgencia de atender, asistir en la mitigación de erosión, educar y dar visibilidad a todas esas zonas costeras de Puerto Rico6. Durante el mes de octubre se realizaron diferentes reuniones con representantes de municipios costeros y de diferentes organizaciones del tercer sector de los pueblos desde San Juan

a nivel insular que la profesora Barretto ha estado llevando a cabo desde el 2017. Del mismo modo, el Movimiento De Conciencia, liderado por Eliezer Molina, ha denunciado públicamente a través de diferentes medios, casos sospechosos de otorgación de permisos a proyectos millonarios en zonas de alto valor ecológico y susceptible a problemas de erosión costera. La coyuntura económica, política y ambiental que vivimos hoy nos llaman a echarle un vistazo más profundo a nuestros recursos naturales. Hoy más que nunca, el paradigma ambiental debe ser integrado en todas las disciplinas con el objetivo de crear una actitud favorable y de respeto ante un mundo dominado por el antropoceno. El tiempo se nos agota y con ello la capacidad de hacernos resilientes como otras especies del planeta Tierra. Es hora de exigir cambios en políticas ambientales y no en el clima. No esperemos a que los efectos sean inminentes y aprendamos de las lecciones que nos han dejado los fenómenos naturales tales como los ciclones en nuestra región. Promovamos una

hasta Cabo Rojo con el fin de presentar el proyecto de estudio sobre los cambios costeros

recuperación justa y equitativa ante un cambio climático incierto. De cara a las elecciones del 2020, edúcate sobre como los candidatos y candidatas favorecen medidas y leyes que

6 Este es un Proyecto auspiciado por Community Planing Group de F.E.M.A. Buscar bajo el hashtag #44municipios1solacosta

ayuden a manejar nuestros recursos naturales de una manera ecológica y sustentable. El compromiso con el ambiente es ahora.

Todas las fotos son de Adalberto Fernández Torres por Omar Z. Robles (https://mymodernmet.com/omarrobles-hurricane-maria-puerto-rico).

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El reto de las ciencias ambientales o de cómo ir más allá de la ecología: Perejaume, Emanuele Coccia, la catástrofe y El vent del Món Bruno Ferrer Higueras De la fragilidad y la catástrofe Vent de tardor, vent solitari vent de la nit, Obscura força que es deslliga de l’infinit i torna a l’infinit, arremolina’t dintre meu, conjura contra el meu cor la teva força, arrenca ja l’escorça del fruit que no madura. Joan Vinyoli (2014, p. 53) La llamada de Vinyoli quizás parecería innecesaria a Emanuele Coccia, el pensador atmosférico. Su apelación para romper con las

originalmente en un tiempo de fragilidad poscatástrofe, de toldos azules y casas sin techo, nos acompañará también un artista, ensayista y poeta con puntos de contacto con Coccia, un defensor de lo pequeño, olvidado y enruralado, de la agrariedad y de las fuentes: Perejaume. Quizás con ambos nos podamos aproximar a una relación con el entorno que supere inclusive la limitada, pero desgraciadamente todavía necesaria, aproximación ambiental y ecológica. Los puristas podrían afirmar que Emanuele Coccia y Perejaume no son científicos, que no se expresan desde una

(2017, p. 111-115). En todo caso, y pese al recurso a términos como metafísica, espíritu, aliento, ontología, cosmogonía o imaginación, que es común asociar al idealismo y al distanciamiento respecto a la realidad física, en La vida de las plantas (Coccia, 2017) se expresa una visión no solo basada en el conocimiento científico, sino claramente materialista -aspecto, este último, que confirmó el mismo autor en una entrevista (Van Reeth, 2017). Y ambos, Perejaume (2014) más parcialmente (la meteorología, así como la observación científica y taxonomía de las nubes) y Coccia, se integran en la Historia de la Ciencia, en conceptos, teorías y prácticas

especialidades, ver el Mundo desde diferentes puntos de vista que huyen de la división entre disciplinas, repensar la Filosofía, las Ciencias y el Mundo, permite otra mirada a la naturaleza y al ser en y con ella. En estas páginas, escritas

perspectiva científica. Y tendrían razón, al menos si seguimos las definiciones estrictamente compartimentadas entre disciplinas, especialidades y departamentos académicos que cuestiona el mismo Coccia

que los científicos actuales frecuentemente desconocen o desprecian, que el presente ha olvidado. Existe aquí, en esta recuperación de ideas, conceptos y científicos aparentemente

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antiguos y desfasados, una especie de eco de Walter Benjamin (2007). En efecto, Coccia, retoma, revive y actualiza teorías derrotadas y olvidadas, que frecuentemente han sido por siglos hasta enemigos eternos y fantasmáticos de la ortodoxia -como Averroes y el fantasma del averroísmo. Coccia y Perejame son solo dos ejemplos, y relativamente excéntricos, de un tipo de reflexiones que se han desarrollado también desde mucho más cerca o desde el mismo interior de la ciencia, como sucede con el neurobotánico Stefano Mancuso (2015) y, sobre todo, con Henri Atlan (2007, 2018), médico, científico y filósofo, autor este último que expresa ideas y perspectivas muy similares a las comentadas aquí: si el autor de La vida de las plantas retoma, por ejemplo, a los presocráticos, a algunos naturalistas olvidados o al Goethe estudioso de la botánica, Atlan prefiere reclamar a Spinoza -y volver a “traducirlo”- para ver cómo puede ayudar a explicar y conciliar las perspectivas contradictorias del mundo científico actual. El “todo está en todo” o el principio de contigüidad1, el Mundo como un sistema 1 Irrumpe aquí Italo Calvino (1994), resuena el eco de sus palabras cuando reflexiona en torno a Ovidio y sus Metamorfosis: si en Ovidio animales y humanos pueden devenir plantas, o seres vivos convertirse en objetos inanimados, quizás debamos pensar con él que todo puede convertirse en todo, que todo está constituido por la misma materia, que “todo está en todo”.

en cambio permanente en el que todo se transforma y conecta, también lo vivo y lo inerte, todo eso lo sabían los griegos de la Antigüedad, lo afirmó la ciencia moderna y lo constatan, quizás de otro modo, Emanuele Coccia y Perejaume. La interconexión necesaria entre los seres vivos no la descubrió la ecología, la disciplina -en su doble sentidoque nos advierte, con cierta razón, que somos al borde del desastre, pero que a menudo olvida, nos recuerdan Perejaume y sobre todo Coccia, el papel del humano en el sistema. Asimismo, la reflexión ecológica tiende a minusvalorar en la práctica el protagonismo de los vegetales y piensa en el entorno natural como algo frágil, en precario equilibrio, que puede decaer o ser destruido por la mano humana: como si la fragilidad, la destrucción y la catástrofe fueran siempre necesariamente por causa antrópica y solo produjeran resultados considerados negativos. Porque la fragilidad no es del Mundo, del entorno, de la Naturaleza: la fragilidad 88

somos nosotros, los humanos. Aquellas prótesis que son la ciencia y la tecnología nos permiten entender algo del Mundo desde una distancia autoimpuesta, además de procurarnos comodidades, rutinas y costumbres irreflexivas. Si entonces sucede

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la catástrofe, es el animal de costumbres quien sufre, es la sociedad la que entra en crisis. La Naturaleza, el Mundo, siguen su camino, transformados, enriquecidos, quizás camino a una nueva catástrofe, pero nunca con la inseguridad y la culpabilidad del frágil y dependiente ser humano. En cualquier caso, si la vida y el Mundo aparecieron catastróficamente, siempre es posible el retorno al origen, como nos recuerda Coccia. “Gran oxidación”, “holocausto del oxígeno”, “catástrofe del oxígeno”, son diferentes expresiones que han utilizado los científicos para designar la “catástrofe de la polución” que Coccia (2017, p. 46-47) explica como el origen del Mundo, con palabras que denotan un proceso no solo súbito y de cambio radical, sino explícitamente catastrófico. La catástrofe es así pensada como origen y semilla, como proceso; sin embargo, plenamente natural que producirá (la) Naturaleza, que posibilitó -¿imaginó?-, en última instancia, la aparición de la vida animal y del ser humano -¿seremos sus frutos?- y, en consecuencia, es el antecedente, requisito necesario y causa última de las catástrofes antrópicas. Nada más alejado del catastrofismo del ecologismo típico: una, diversas catástrofes -podríamos añadir la desaparición de los grandes

dinosaurios o la explosión original del Big Bang, sin olvidar millones de muertes diarias, para nosotros diminutas y despreciables, que produce el arado desde la aparición de la agricultura-, no solo han ido configurando nuestro mundo, sino que han hecho posible y han dado forma a la vida, a la naturaleza, al Mundo tal como es. Otra vez irrumpe aquí la imagen fulgurante, la iluminación benjaminiana (y de rebote de Agamben, Coccia o Atlan que llegan ahí por otros senderos), con su noción del origen (Ursprung), que puede ser pensada no como causa o destino, sino como una especie de semilla, o código genético, como aquello que puede (o no) llegar a ser, pero que es potencia desde el inicio. Quizás nos espera otra catástrofe muy pronto, quizás será esta de origen humano, quizás se nos llevará el viento huracanado de la Historia, pero el Mundo seguirá ahí y, si la vida como la conocemos proviene de una o mejor sucesivas catástrofes, quizás llegarán a aparecer otras formas, otras respiraciones, otros vientos que ahora desconocemos y no somos capaces ni de imaginar.

Una de las propuestas fundamentales de La vida de las plantas es repensar el Mundo y el ser y estar en él del ser humano desde la lógica de la respiración, de la inmersión. Es decir, Coccia sugiere que somos parte del Mundo y el Mundo es parte nuestra por el mismo ejercicio de la respiración que nos hace inspirar y expirar atmósfera -es decir: hacemos que el Mundo penetre en nosotros, aportamos a este, al aire, nuestro dióxido de carbono y nuestro vapor de agua. Sin embargo, no se trata únicamente de intercambio, sino que vivimos, todos los seres vivos, inmersos en esa corriente y ese fluir que es y constituye el mundo de los vivos: el fluido de la atmósfera y de las aguas. Pensamos que es absurdo e imposible respirar luz, pese a que, quizás inadvertidamente, Vinyoli afirmó intuitivamente aquello que nos dice conscientemente Coccia: respiramos gracias al oxígeno que producen las plantas,

Somos y hacemos Mundo: “El Vent del món” Trapezis del matí: cordes fulgents, anelles invisibles. Respirava

gracias a la luz solar que las plantas utilizan para producir el oxígeno que respiramos, respiramos luz convertida en oxígeno. El soufle –«soplo» en la versión

la llum, filtrant-se per clivelles de finestró. M’he despertat, em gronxo, caic daltabaix del cec abisme groc. Joan Vinyoli (2014, p. 67)

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castellana que se utiliza aquí– de Emanuele Coccia es en realidad de difícil traducción. Viento o, en ocasiones, espíritu, podrían llegar a ser buenas opciones en un nunca exacto traslado entre lenguas. Quizás aliento y viento conjuntamente podrían expresar mucho mejor los dos extremos, el individual e íntimo, el cósmico y el global, de la concepción holística que se desarrolla en La vida de las plantas. Aquí, inevitablemente, irrumpe y resuena el estruendo del grito del valenciano Raimon, su Al vent, su «vent del món» (“viento del mundo”)2. Pese a todo, hallamos también el eco de las reflexiones de Erri de Luca (Muñoz, 2018) traductor del Antiguo Testamento desde el hebreo: ahí no existe aliento, todo es viento, viento que se respira, que da vida al nacer y llenar los pulmones, que se deja ir en el momento de la muerte -nella tua mano sto per affidare il mio vento3. Curiosamente, Erri 2 Verso de la canción Al vent, del valenciano Raimon. Esta canción, la primera composición de este cantautor (1959, grabada en 1963), se puede considerar en cierto modo el hecho inaugural de la Nova cançó (Nueva canción) catalana. 3 “En tus manos estoy por confiar mi viento”. Las cenizas todavía en brasas donde quemaron a Miguel Servet nos recuerdan cómo la circulación del aire, así como el proceso de su mezcla con la sagre dentro del cuerpo, eran en su tiempo un problema más teológico que científico: no en vano el descubridor de la circulación pulmonar de la sangre la explicó en un tratado teológico, no médico, y el resultado fue que acabó en la hoguera.

de Luca pareciera retomar, prácticamente palabra a palabra, un fragmento del libro de Coccia, quizás con la única y posiblemente engañosa diferencia de la substitución de viento por soplo/soufle: El soplo es la primera actividad de todo viviente superior, la única que puede pretender confundirse con el ser.[...] Nuestra vida comienza con un (primer) soplo y se terminará con un (último) soplo. Vivir es: respirar y abrazar en el propio soplo toda la materia del mundo (Coccia, 2017, p. 61). El Mundo de Coccia es el mundo de la inmersión, del vivir dentro de los fluidos líquidos y gaseosos que constituyen el todo y son parte del nosotros, de cada individuo, mediante el intercambio de fluidos y gases que lo comunican (y se comunican con) todo. No obstante, este todo también incorpora lo sólido e inerte, la tierra y los astros, con la intermediación de las plantas, creadoras del Mundo, de la vida. Significativamente,

presentan y traducen autores como François Jullien (2001, 2003). Probablemente fuera inevitable si pensamos que ambos piensan el Mundo bajo la premisa que “todo está en todo” y rescatan pensamientos presocráticos y epicúreos. Agua, atmósfera Sendes, camins em criden a vagareig difícil, que pregunta, se m’emporten balmes on escolto difuntes veus, però la vella font d’aigües de l’èxtasi no em dicta mai la paraula que trenqués l’encantament. M’endinso per un canvi de les coses en ànima, i és pròxim l’inconegut. Tota averanys, aquí, la veu del bosc, amb no fullosa parla d’arrels, diu foscament l’arcà. Joan Vinyoli (2014, p. 61)

sin citarlo ni necesariamente conocerlo, lo que expresan Coccia y Perejaume presente importantes paralelismos y similitudes con el pensamiento chino clásico, aquel que nos

todo es fluido, que vivimos dentro de un todo fluido, sea este agua, la atmósfera, indirectamente la tierra. Porque mediante las raíces, al transformar lo inerte en nutriente

En su libro, Emanuele Coccia nos recuerda cómo la vida animal emergió de las aguas para colonizar la tierra. En última instancia; sin embargo, el filósofo italiano insiste en que la vida es inmersión, que

Este mundo...

y vida, las plantas integran también la tierra estéril en la corriente de la vida, en el devenir de la inmersión del Mundo. Y la misma agua brota de la tierra, como nos recuerda un poeta, ensayista y artista interesado por las montañas, los paisajes, el cielo y las fuentes: el hidráulico Perejaume. El capítulo que Coccia (2017, pp. 39–43) dedica al Tiktaalik roseae, fósil que parece un tipo de híbrido entre pez y réptil, y a cómo la vida animal surgió del agua hacia la superficie de la tierra -o, mejor, hacia la atmósfera- permite establecer una clara correspondencia con la obra y el pensamiento hidráulicos de Perejaume. “Perejaume, les fonts”, un especial del diario Ara, (2017, 12 de marzo) aporta una aproximación parcial a cómo entiende el Mundo el artista. En su obra, el ciclo del agua está muy presente, pero también destacan otras propuestas artísticas y conceptuales que conectan lo natural y la cultura humana, como su intervención convirtiendo el río Folgueroles en escritura: haciendo que el río firme el apellido de su poeta Verdaguer. Perejaume se interesa en muchos otros aspectos: la

arte -y el museo- y el entorno, así como las dinámicas de reproducción de la naturaleza y el paisaje por medios artísticos, cartográficos y mecánicos, la naturaleza como código, etc. (Pons, 2010) Con todo, en Perejaume el agua brota de la tierra, se hace árbol y el follaje se convierte en aire y nube: [...] costa ben poc de considerar els troncs com uns brocs brolladors i generosos per on la terra es vessa, i la botànica sencera com una forma que pren la humitat de la terra per sortir a l’aire i tirar amunt (Ara, 2017, 12 de marzo, p. 8) El agua se hace aire, el cultivo de la tierra hace crecer las montañas. Porque para Perejaume el ser humano no es ajeno o enemigo necesario del medio o, como mínimo, no lo debe ser por definición, todo lo contrario. Porque aquello que, carentes de mejores nombres, llamamos paisaje o medio ambiente, es un devenir, un cambio constante, donde los humanos viven, participan, transforman y se ven transformados.

huella del ser humano en el entorno -y de la orografía en la obra humana-, la posibilidad de convertir el paisaje en obra de arte, los límites geográficos (y la interpenetración) entre el 91

Pagesisme, agrarietat Perejaume, que defiende explícitamente el decrecimiento y que, por otro lado, se podría decir que idealiza el modo de vida campesino tradicional, también critica implícitamente el concepto de ecología con un argumento muy parecido al que emplea Coccia. Así, para el catalán la agricultura ecológica no es otra que cosa que la agricultura “tradicional”, que para él equivale a la relación

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armoniosa con un entorno que el humano transforma, un argumento similar al que emplea Coccia. En esta lógica del humano como parte -no enemigo- de un sistema, el poeta, pintor y ensayista catalán afirma que el arado, el campesino, crean naturaleza, que hacen alzarse las montañas. Siguiendo el vocabulario de Coccia, podríamos decir que el campesino o pagès de Pereajume (2011) “crea Mundo”. La reivindicación del lugar verdadero, de aquello pequeño, único e insustituible, la revaloración y el cuestionamiento del arte y del paisaje, incluso el sueño de los polígonos industriales reconvertidos en cultivos, todo eso lo desarrolla Perejaume (2015) en su obra, sus textos y sus conferencias. Perejaume defiende una relación que podríamos decir ecológica con el entorno natural, ya que su concepción del ambiente integra al humano y la tradición, la relación de siglos entre el campesino y la tierra, que no equivale exactamente a las definiciones más comunes de la ecología, sino todo lo contrario: el humano no es el enemigo, sino que crea naturaleza, el ecologismo

Cielo y espejo. Uranología, no Ecología

no es nuevo, sino el retorno a las formas tradicionales, pluriseculares, a la “cultura campesina” o “agrariedad” que se opone al productivismo capitalista y cientificista.

correspondencias, que pueden ser tanto sensibles como no sensibles. Perejaume cultiva este arte del diálogo entre formas y objetos, esta historia del arte que no lo es

Perejaume (2014) evidencia claramente, por ejemplo, en algunos cuadros de Miró, una lógica de espejo, quizás de espejismo, con un reflejo de la tierra en el cielo, o quizás del cielo en la tierra. No tan solo el campesino hace crecer las montañas, sino que parece que puede producir y dar forma a las nubes -¿no será que los surcos del arado se reflejan en las fajas de nubes? En todo caso, las correspondencias también pueden ser de otra naturaleza, como cuando el artista analiza el estudio sistemático de las nubes y el registro científico de las observaciones meteorológicas y cómo estas pueden conectarse con acontecimientos humanos: ¿son rayos y truenos, o el retronar lejano de la guerra? (Perejaume, 2014, p. 277–311). Mas la cuestión es; no obstante, mucho más fundamental: ¿creamos Mundo con la mirada o somos lo que miramos? No son iguales todas las miradas ni todos los estados del mirador. Por eso, algunos pueden vislumbrar otras relaciones, otras conexiones ocultas o no a la mirada, constelaciones o

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porque busca correspondencias y sotobosques y prefiere el arte decadente y rural a las grandes obras maestras del arte urbano como precedente de la vanguardia. Miró deviene así un camino abierto también hacia las nociones de astralidad, como se muestra en diversos cuadros en los que el mundo subterráneo -el mundo de las raíces de Coccia- se presenta conectado visual y físicamente con la Luna, un astro. Pareciera que Miró anunciaba el principio fundamental que expresa abiertamente, en aparente paradoja, Coccia (2017, p. 87): «lo más profundo son los astros». En efecto, en esta relación que podríamos llamar genética entre el mundo terrestre y lo celeste, lo propiamente astral, La vida de las plantas va incluso más allá de Perejaume y Miró, o quizás lo hace más directamente. En este sentido, Emanuele Coccia recupera la noción de astro, afirma que la Tierra y el Sol lo son y piensa que se deben asumir plenamente las consecuencias del heliocentrismo, también desde la biología. En consecuencia, si la vida en la Tierra, si el Mundo que crearon, crean y mantienen los vegetales depende de la energía solar, esta ha de ser necesariamente el fruto de los astros y sus movimientos. Y así el origen astral se convierte en evidente, y la lógica ecológica se 93

ve parcialmente cuestionada, pues incluso la famosa teoría Gaia se ve superada por una apertura fundamental hacia el exterior, con la cual el sistema Tierra -y todo ecosistema por extensión- deviene radicalmente abierto y rompe sus propios límites -de manera similar a cómo el humano lo hace respecto a su supuesto “entorno”. En esta lógica, se haría necesario aproximarse a un nuevo marco, a una nueva escala: la uranología, o consideración de la Tierra -y de la vida originada y desarrollada en su seno- como parte de un sistema astral, literalmente cósmico. La oposición entre ecología y uranología es; sin embargo, fundamental y radical: Hacer de la tierra un cuerpo celeste es hacer nuevamente contingente el hecho de que ella represente nuestro hábitat. Ella no es habitable por definición, así como la mayoría de los astros. El cosmos no es habitable en sí -no es un oikos-, es un ouranos: la ecología no es sino el rechazo de la uranología. (Coccia, 2017, p. 95)

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Sensibilidad y sentidos: imaginación e imagen Como muy bien explica Coccia, los humanos tendemos a identificar la sensibilidad con nuestra especie, como mucho a hacer extensiva esta noción a los “animales superiores”. No en vano una de las afirmaciones más sorprendentes de Coccia (2017) es que las plantas no solo están abiertas al Mundo, sino que sienten y piensan, hasta se comunican, aunque sea mediante mecanismos, substancias y lógicas que nos son en parte todavía desconocidas4. Mas esta aproximación a la naturaleza no animal en ningún caso es ajena al pensamiento, la escritura y las prácticas de Perejaume (Ara diumenge, 2017, 12 de marzo): el artista hace “bailar” a los árboles, quiere grabar y entrevistar a la naturaleza, es el poeta “que habla a las cosas”. Asimismo, Perejaume cuestiona reiteradamente tanto la separación como las apropiaciones del entorno. En sus ensayos y poesías, Perejaume afirma que “somos lo que vemos” (2014, p. 210), mientras que Coccia (2011) titula casi con las mismas palabras, aunque significativamente con un verbo, devenir, que implica movimiento 4

Para hacer mención solo de un paralelo evidente, el neurobiólogo botánico Stefano Mancuso se expresa con términos muy parecidos (Mancuso y Viola, 2015).

y cambio, uno de los capítulos de su La vita sensibile: Diventare ciò che si vede (“devenir/ llegar a ser/convertirse en aquello que se ve”). No puede ser casual que ya Walter Benjamin leyera y mostrara su acuerdo con Lucrecio y, en una anotación personal, escribiera: “la observación se fundamenta en la inmersión” (Benjamin 1999, p. 553). Puede parecer obvio, pero se debe recordar aquí: tanto la historia de una disciplina como la cultura y la época, el tiempo y el lugar, condicionan no solo las preguntas y las respuestas, sino incluso qué y cómo puede ser observado. Asimismo, es bien conocido que, desde el etnógrafo que describe y analiza rituales y lenguajes “primitivos”, hasta el físico que detecta partículas subatómicas, la presencia del observador transforma inevitablemente el sistema observado. Pero Jullien, Perejaume y Coccia van todavía más allá, a la raíz del problema, pues cuestionan el fundamento mismo de la aproximación científica y objetiva al Mundo: la separación y distinción entre el observador y lo observado, entre sujeto y objeto. Para Coccia (2017) ni siquiera los instrumentos de observación y medición logran esa distanciación que pretende la Ciencia, pues no son más que una extensión de la mirada humana, meras 94

prótesis de esta mirada inevitablemente inmersa en su entorno, que no es solo lo que nos rodea y envuelve, sino lo que entra y sale constantemente de nosotros mismos. Si la imaginación es proyección, previsión, capacidad de programar un futuro, entonces la semilla -y el ADN- es imaginación, llega a afirmar Emanuele Coccia (2017). Este aparente desliz idealista es en realidad asumido como hipótesis por algunos científicos, que hasta lo expresan en términos muy similares, como lo hacen Atlan (2011, 2018) o Mancuso (2017), este último respecto a las plantas (que, nos recuerda, son capaces de prever y “aprender”). En cualquier caso, el hecho de que Coccia recurra a palabras como imaginación e imagen no es casual ni inocente, todo lo contrario. En efecto, el filósofo ha desarrollado no solo un pensamiento distintivo acerca de la sensibilidad, sino que ha recuperado la idea de pensar en imágenes y de la imaginación como lugar en el interior de la mente, parte del proceso de percepción del entorno, todo ello a partir de Averroes y el averroísmo (Coccia, 2005).

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¿Y si el Mundo tiende a la catástrofe? Si seguimos la lógica que propone Coccia (2017), se puede afirmar que somos el fruto de la catástrofe, el fruto de toda una sucesión de ruinas y destrucciones que constituyen nuestro origen y raíz. En el terreno humano e histórico, Walter Benjamin (2007) llegó a afirmar que vivimos en la catástrofe, que la Historia es y ha sido siempre un contínuum catastrófico, una única catástrofe: su viento sopla con fuerza desde el Paraíso y se denomina Progreso. El filósofo alemán no anuncia exactamente el desastre futuro, sino que piensa que ya lo vivimos, mientras que Emanuele Coccia (2017, p. 94) pareciera prever una casi inevitable catástrofe, que recuerda los temas clásicos de la degeneración y de la tendencia natural al caos, que anuncia con un símil simple, paradójico y radicalmente nuevo, que invierte las perspectivas comunes o tradicionales: «toda habitación tiende a volverse inhabitable, a ser cielo y no casa». Si finalmente ocurre la catástrofe, la Naturaleza, los astros, continuarán con su existencia. Y nuestra respiración, nuestro viento, nos sobrevivirá, continuará en el viento del (¿nuevo?) Mundo.

Atlan, H. (2007, 12 de julio). Spinoza i un biòleg: per què vaig adoptar Spinoza? Le Point. Traducción catalana endisponible en www.alcoberro.info/ planes/spinoza4.htm Atlan, H. (2011). Le vivant post-génomique ou qu’est-ce que l’auto-organization. Paris: Odile Jacob. Atlan, H. (2018). Cours de philosophie biològiques et cognitiviste. Spinoza et la biologie actuelle. Paris: Odile Jacob. Benjamin, W. (1999). Selected Writings 2, 2, ed. Michael W. Jennings, trad. Rodney Livingston y otros. CambridgeLondon: The Belknap Press of Harvard University.

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de Luca. L’Avenç, 446, 12–23. Perejaume (2011). Pagèsiques. Barcelona: Edicions 62.

Este escrito ha sido parcialmente posible gracias a una descarga de investigación otorgada por la Universidad de Puerto Rico. Una primera versión catalana de este texto fue sometida a la revista valenciana Mètode y se benefició de los cambios y correcciones sugeridas por un editor y dos lectores anónimos. Es necesario agradecer aquí el trabajo de revisión del texto a cargo de Carolina Santiago y, por supuesto, a Harry Hernández por la creación y cesión para su uso de las imágenes que lo acompañan.

Referencias

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