Cruce Vol. 3, 2015

índice

7

Un lugar en el mundo Maritza Stanchich

12

Irse ( ) Ir(se): emigración, tranque y lenguaje

Juan Carlos Quintero-Herencia

24

Cuentos de los que las estadísticas no hablan: ¿Irse o quedarse?

44

Desde Trinidad a Vieques vía Islas Vírgenes: breves apuntes sobre la historia del calipso y las bandas de drones en la isla municipio Nadjah Ríos Villarini

52

Ópticas literarias de la emigración puertorriqueña a Nueva York: “de aquí”, René Marqués y Emilio Díaz Valcárcel; “de allá”, Piri Thomas y Abraham Rodríguez Jr. Mallisa Nieves Carnero

Roxanna Domenech Cruz

29

Ni En mi Viejo San Juan ni Turísticamente bien: viviendo con un pie aquí y otro allá Juan C. García Ellín

36

clitemnestra sor [crisálida] Rey Andújar

40

“Motu proprio”

59

Desde la licenciatura hasta el doctorado: Los sistemas de apoyo para estudiantes de posgrado en instituciones fuera de su país y lejos de casa M. Nandadevi Cortés-Rodríguez, Miguel Nino, Renetta G. Tull

63

Los que se quedaron y los que regresan: rescate del hogar gay-boricua en la cuentística de Manuel Ramos Otero Alan Figueroa Cruz

72

Fotoensayo

Diana Ramos Gutiérrez

En este sentido metafísico, el exilio es inquietud, movimiento, estado de inestabilidad permanente, y que desestabiliza a otros.

—Edward Said IN MEMORIAM EMILIO DÍAZ VALCÁRCEL (1929-2015)

Quedarse/irse

La realidad recurrente de la emigración de puertorriqueños y puertorriqueñas a los Estados Unidos retoma nueva vigencia en estas primeras décadas del siglo 21. A partir del experimento modernizante que antecede y enmarca la inauguración del Estado Libre Asociado de Puerto Rico durante la primera mitad del siglo XX —y esto a su vez, luego de la invasión norteamericana del 1898— los puertorriqueños se han visto forzados a pasar períodos regulares de emigración en la metrópolis. Recientemente, el Negociado del Censo estableció que de continuar la tendencia actual, el desplazamiento poblacional de esta década superará el registrado durante la década de 1950, considerado el momento pico de la migración puertorriqueña, cuando se estima que casi medio millón de puertorriqueños emigraron a los Estados Unidos.

Como ha sido el caso en otros países, un impulso principal de estas oleadas migratorias lo generan las necesidades económicas imperiosas. Ahora bien, y como señala el antropólogo

4

y experto en temáticas de inmigración e identidad, Jorge Duany: “si bien es cierto que las causas del éxodo boricua más reciente son básicamente económicas, a esto habría que agregar la ampliación de la violencia cotidiana y la inseguridad ciudadana, todo lo cual resulta en un severo deterioro en las condiciones de vida de la mayor parte de los habitantes de Puerto Rico”.

En otras palabras, tales niveles de desplazamientos poblacionales en períodos concentrados no ocurren en un vacío socio-económico y político, como tampoco fue el caso durante los ciclos migratorios del siglo pasado.

Lo que Duany definió como una nación en vaivén, lo que los economistas han descrito como la válvula de escape o el revolving door of migration, o lo que Luis Rafael Sanchez describió como la guagua aérea, plantea la conclusión inexorable de que la emigración puertorriqueña se ha vivido y se continúa viviendo como un fenómeno recurrente, pero circular. Aún más, el posible “regreso” al país tampoco es un fenómeno neutral. No es tan sólo resultado de la propia naturaleza cíclica de la producción norteamericana, sino además reflejo del discrimen, marginación, desarraigo, conflicto de identidad, culpa, soledad que históricamente han experimentado los puertorriqueños como grupo minoritario en los Estados Unidos —y como proponen los artículos del volumen— sentimientos que a su vez se recrean en el supuesto retorno a “casa”.

Todo esto nos obliga a reflexionar sobre estos temas intentando marcar unos espacios no binarios, esencialistas, o antagónicos. Es decir, no la contraposición de un quedarse o irse, sino un quedarse/irse de la manera que Edward Said entendió el término del exilio, como “inquietud, movimiento, estado de inestabilidad per-

nota editorial

manente, y que desestabiliza a otros”, o como lo describe uno de los artículos de esta edición: como la necesaria aceptación del “aquiyallá como situación exílica”.

Dedicamos esta tercera edición de Cruce, revista de crítica socio-cultural contemporánea de la Escuela de Ciencias Sociales, Humanidades y Comunicaciones de la Universidad Metropolitana, en su edición impresa, a la exploración de estos temas en sus 10 escritos y en su propuesta fotográfica. Partiendo de la sociología, la antropología, el derecho, la crítica literaria y la creación cultural, estos artículos de innegable urgencia personal nos invitan a “repasar el vaivén como parte de la identidad”, al igual que introducen a grupos no usualmente incluidos en estas discusiones.

Además de agradecer a este grupo de colaboradores y colaboradoras, queremos agradecer al Rector de la Universidad Metropolitana, el Dr. Carlos Padín, y a su equipo de trabajo, por el apoyo inequívoco que le han dado a este proyecto. La revista Cruce, tanto en su versión digital como impresa, comienza hace apenas cuatro años, gracias al auspicio del entonces Rector, Dr. Federico Matheu, QDP. La versión digital semanal se lee en más de 80 países por más de 25,000 lectores. Este éxito es el resultado de la labor comprometida de una Junta Editorial, constituida durante este año académico por Sonia Cabanillas, Alfredo Nieves Moreno y Martín Cruz Santos, quienes nos acompañan desde el inicio, al igual que Mariajosé Moreno, Natalia Olivero-Huffman, Guillermo RebolloGil y Juan Carlos Quiñones, junto a una Junta Asesora compuesta por las Decanas Asociadas y la Directora del Programa Graduado de la Escuela: Mariveliz Cabán, Roxanna Domenech,

Yomarie García y Vilmania Mambrú. Un reconocimiento estelar le corresponde a Thelma Jiménez-Anglada, Coordinadora non plus-ultra de la revista Cruce, y una de las gestoras principales de este esfuerzo, al igual que un agradecimiento profundo a nuestra estimada Susy Rodríguez, Asistente Administrativa de nuestra Escuela y quien en sus múltiples tareas incluye facetas administrativas de la revista. Junto a ellas y ellos me honro en presidir y servir de enlace entre ambas Juntas.

No nos queda más que expresar nuestro más profundo sentido de deuda y admiración, a las colaboradoras y los colaboradores de este volumen, a los y las integrantes de la Junta Editorial, incluyendo a sus miembros anteriores, y a nuestros miles de lectores y lectoras. ¡Muchas gracias! {

V.2_2015

UMET

Eloísa Gordon, Ph.D Decana , Escuela de Ciencias Sociales, Humanidades y Comunicaciones Presidenta, Junta Asesora, Revista Cruce

5

Un lugar en el mundo Maritza Stanchich

Hace unos meses escribía a un amigo por texto mientras caminaba a mi perrito; le expliqué que temía que a largo plazo se iba perder la pensión de la UPR, a la que he dedicado mi carrera académica. También le expliqué que conocía a colegas que estaban buscando salir del país, y que me estaban tratando de persuadir para que hiciera lo mismo. Algunos hasta me enviaban anuncios de puestos nuevos en mi campo y rango. “A veces”, le escribí, “se siente que se está hundiendo el país”. Su respuesta fue tan genial como solidaria: “Húndete con nosotros”. En palabras de un grupo musical de mi adolescencia, The Grateful Dead, el mío ha sido “a long strange trip” desde mi llegada a la isla en 1993.

“I never imagined such clouds—” fue una línea que escribí poco después de llegar a la Isla, en un poema que asumía el punto de vista de una mujer joven que corría por El Morro cada atardecer. Y ahora, veinte años después, cuando camino con mi perrito por esa misma escena, sigo hipnotizada por esas nubes. A veces hasta lo retrato como si fuera turista, apreciándolo por primera vez. Después de 28 inviernos y tanto cielo gris en Nueva Jersey y Nueva York, mi primer impacto fue percibir el trópico casi como si fuera otro mundo. Salí de la Isla en 1997 para estudiar mi doctorado en California, y regresé en 2003 para trabajar en una plaza en Humanidades de la UPR-RP. Fiel desde entonces en mi apoyo a los mercados orgánicos y siempre curioseando cuando viajaba por la isla a través de los años, he probado mamey, guamá, noni, níspero, jobo, caimito, carambola, pana, guanábana. Sin embargo, me quedé sorprendida la semana pasada cuando un amigo querido de Vieques me brindó un anón. Me sentí bien

gringa, no sabía cómo comerlo. Lo vi tan extraño que al abrirlo lo retraté. Y fue exquisito.

“Strangely familiar—” fue otra línea que me salió años después de mi regreso en un poema que nunca terminé, pero la frase sigue surgiendo en mi mente cada vez que regreso a la isla de un viaje familiar, o de verano, o de una conferencia profesional. Se abren esas puertas del Aeropuerto Internacional Luis Muñoz Marín y el aire húmedo, la exuberancia colectiva humana y el alboroto de la zona metropolitana me da la misma bofetada de la primera vez, a la misma vez que siento el alivio y la tranquilidad de haber llegado a casa: “home”. Observo y participo desde mi no-puertorriqueñidad —esa perspectiva es una razón por la que reconozco que Puerto Rico es su propia cultura y país— y sigo pensando que esto me tomará una vida para descifrarlo.

Vine sin dominar el español (y todavía trato de mejorarlo), casi no lo podía hablar cuando llegué. Sabía lo que era el pescado, pero no la colirrubia. Una vez usando un teléfono público —fácil olvidar que se usaban en los ‘90s— la muchacha que lo usó antes dejó una pantalla encima de la caja de metal, y grité cuando se fue para captar su atención: “¡dejaste tu arete!”

Aprender la jerga boricua —a mi juicio muy vibrante, “a living language”, en las palabras de Gloria Anzaldúa— fue, en más de un sentido, un reto. Era una vergüenza para mí no saber el español porque mi madre es peruana, y a veces, con aires de superioridad, dice que habla un buen castellano. Durante mi primer grado en Nueva Jersey, mi madre recibió una llamada de mi escuela con instrucciones de no hablar el español en casa porque yo no seguía bien las instrucciones y no hablaba (luego no me podían

V.3_2015

UMET

7

callar). Y ella, inmigrante impactada por la represión violenta del movimiento de derechos civiles que vio por televisión en los años antes que nací, siguió las instrucciones. Puerto Rico me ha ayudado a recuperar mi lengua materna.

Un regalo imprescindible.

Me acuerdo lo rápido que aprendí la frase “en la brega”. Fue cuando se me dañó el carro en que transitaba cerca de la Avenida Kennedy, donde trabajaba como periodista y editora para el San Juan Star. Subí el bonete y alguien paró para darme la mano, preguntando qué pasó.

“Aquí, en la brega,” dije con cierta resignación, implicando que no tenía los chavos para un carro que no me dejara a pie, y sentí la profunda solidaridad de clase que a veces conlleva la frase.

Me tomó muchos años después aprender la frase “hay que joderse”, con un sentido totalmente existencial. Lo usé mucho durante los últimos cuatro años sirviendo como senadora académica en el primer centro docente del país. “Hay que amar el bendito país”, también lo digo mucho, con cierto nivel de frustración y cariño a la vez. Estas dos frases quizás ayuden a una bregar con las realidades contundentes del país.

Muchos me preguntan si me voy a quedar en la isla. No sé si mi compromiso a quedarme causaría tanta duda si hubiera optado vivir una vida más tradicional como mujer profesional: es decir, también como madre o esposa. Pero la pregunta ha tomado mas urgencia ahora con la crisis y con el éxodo migratorio que vivimos.

Como soy profesora de Humanidades en la UPR, una empleada pública en una institución pasando su peor crisis fiscal en su historia centenaria, la pregunta tiene mucho mérito.

Soy estudiosa de la literatura de la diáspora puertorriqueña. Cuando intentaba ubicarme y no podía leer con facilidad, el español me enseñó mucho, aunque en muchos sectores aquí siguen existiendo actitudes que buscan distanciar esa comunidad que al salir masivamente del país ayudó a forjar el Estado Libre Asociado.

Como escribe el poeta Tato Laviera: “por qué, porque éramos pobres, ¿verdad?/ porque tu querías vaciarte de tu gente pobre”. Ese dolor y anhelo de la diáspora, ya un término común para los que se fueron y siguen identificándose profundamente con su patria a través de las generaciones, se comparte con las diásporas africanas en su ruptura traumática con el pasado 8

y en una veneración a los ancestros. Observo el éxodo migratorio de hoy y las comunidades que crecen en Florida y Texas en comparación con la migración distinta de la época muñocista. Y sé que el país luce mal. Su dimensión generacional la percibo en la UPR; el sentir que la mayoría de mis estudiantes se van a ir luego de graduarse es palpable.

También enseño literatura estadounidense, es una literatura que me apasiona, y asumo el rol de una embajadora crítica. Planteo al inicio si los estudiantes lo ven como una literatura extranjera, si es lo mismo que tomar una clase de literatura en francés o alemán. Les comparto que la manera en que funciona esa literatura en los EEUU, la manera que funcionó para mí, hija de padres inmigrantes, es la de forjar una ciudadanía cultural. Les pregunto si es así como perciben la clase, no les dicto los parámetros, eso lo deben decidir ellos y ellas. Pero espero que al pensarlo logren considerarlo en relación a la larga historia del colonialismo en Puerto Rico.

También enseño literatura caribeña con un equipo de profesores de primera y de muchas partes del mundo que componen el Departamento de Inglés. Es tan importante que el inglés se enseñe aquí, no solo como un idioma extranjero, sino como un idioma internacional y crítico, de exégesis, todo lo cual también representa cierto reto. Como no soy ni puertorriqueña, ni caribeña, y además mi apariencia se percibe de privilegio (alta, delgada, rubia, ojos claros), uso el hecho de que soy estadounidense para perturbar un poco las expectativas de mis estudiantes, incomodar o sorprender, recurriendo al inglés, “against the grain”. La mayoría, si no han tomado otros cursos en estudios caribeños, no re/conocen la región en que viven, o la conocen por viajes de crucero, y comparten un imaginario similar al dominante del norte, asociando a Jamaica con el reggae y la marihuana, a Cuba con cigarros, béisbol, y comunismo, mientras con respecto a muchos otros países se quedan en blanco. Es un privilegio para mí ser testigo de sus encuentros con estas lecturas — entre ellos dos premios Nobeles— y su inglés particular y criollizado: guanábana es soursop, higüera es calabash. El legado del colonialismo y la esclavitud también tiene resonancia. Siento como profesora que es distinto enseñar estas

tres ramas de la literatura en inglés en Puerto Rico que en cualquier otro lugar. Pienso que no sería lo mismo en las comunidades puertorriqueñas en EEUU. Soy producto de una educación pública de toda mi vida; soy la primera generación de mi familia en lograr una educación universitaria, y veo la enseñanza como una continuación de esa experiencia. Busco con mis estudiantes seguir forjándonos y formándonos juntos.

Cuando ocurrió la huelga de la UPR de 2010, estaba fuera del país. Fui aceptada a un programa de investigación en NYU, y viví el cierre de 10 de los 11 recintos por más de dos meses, principalmente a través del internet. Recuerdo del mucho más pequeño conflicto en el recinto en 2005, en el cual participé en negociaciones que intentaban resolver el conflicto como parte de la junta administrativa de la APPU con el entonces presidente de la UPR, Antonio García Padilla. Fue durante ese periodo cuando me di cuenta como bombilla prendida lo que significaban los apellidos de las personas reunidas. Me abochorné conmigo misma que me hubiera tomado tanto tiempo en descifrar eso, aunque mi madre es latinoamericana y también se mueve en sus ámbitos sociales peruanos en Miami explicando lo que significan los apellidos en Lima, donde se crió. Nunca prestaba mucha atención a estas explicaciones de ella: no habíamos viajado al Perú desde mi infancia, no era mi contexto. Pero en ese momento, en las oficinas del Jardín Botánico, me sentí profundamente en un espacio institucional latinoamericano (aunque es también importante reconocer que la UPR se fundó el mismo año que la universidad estatal principal de las Filipinas en Manila). Como bien ha planteado Arcadio Díaz Quiñones, la UPR fue clave en forjar el proyecto de la modernización del ELA, a la vez que se reprimía el nacionalismo y el independentismo allí y en el país. He llegado a ver a la IUPI, como la llamamos cariñosamente, como una paradoja, un proyecto colonial con potencial anti-colonial, un espacio de muchas perspectivas, intereses, disciplinas, fondos externos de fuentes diversas y hasta contradictorias, funcionando en su mejor sentido por un pluralismo extremo. Sería quizás más correcto hablar de las IUPIs, no solo por sus 11 recintos distintos, sino por su carácter heterogéneo —¡a pesar

de que lo que se publica en columnas de estilo macartista, tipo loco dentista ex presidente por ahí! Si el lema “La UPR es un país” tiene sentido como una reflexión del país, éste padece de profundas divisiones.

Aunque cuando no estoy de acuerdo, escucho y trato de entender los que ven los conflictos de la UPR con cierto cinismo, como “rite of passage” generacional. Traté de entender a través de lecturas, conversaciones y colaboraciones, cómo han marcado las huelgas del pasado y cómo la violencia de los conflictos de 1970 y 1981 impactaron los recuerdos de mis colegas que lo vivieron en carne viva. Después de la huelga de 2005, en la APPU recibimos comunicaciones de colegas preocupados por otra etapa de vigilancia y carpeteo en la institución. Me puse a leer sobre esto, y fui al archivo general de la institución para ver las carpetas. Retraté varias, algunas no estaban guardadas en las condiciones adecuadas para preservarlas en este clima y se me pararon los pelos al ver cómo la institución había colaborado al identificar estudiantes que aparecían en las fotos de protestas de la ROTC, por ejemplo, con todos los datos de sus tarjetas estudiantiles. Como cualquier investigador de archivo puede decir, no es lo mismo ver documentación en línea o reproducida en un libro que tenerlo frente a uno, con sus olores y otros aspectos táctiles.

Otra razón íntima por la cual tengo que agradecer a Puerto Rico profundamente, además de ayudarme a recuperar la lengua de mi madre, es por cultivar en mí una comprensión más profunda de mis padres. Aunque no vengo de familia intelectual o activista, siempre me he interesado en los movimientos sociales y siempre me había aliado con las causas de justicia de mi tiempo. Estudié la historia de los derechos civiles de mi país —entre los dramas extraordinarios del siglo XX en todas las Américas— y de joven participé en las marchas grandes en apoyo a los derechos reproductivos y en contra de las armas nucleares. Mi madre siempre me cohibía y me censuraba, hasta hoy me suplica que no opine, por miedo a que pueda perder mi trabajo; se asustaba cuando le enseñaba mis artículos periodísticos y tampoco se relacionaba con mis intereses intelectuales. Al ver las carpetas logré entenderla mejor en su contexto histórico y latinoamericano. Me ayudó a comprender por

V.3_2015

UMET

9

qué no me apoyaba en este aspecto de mi desarrollo y trayectoria profesional, aunque sé que por otro lado está orgullosa de mí. Ella tenía miedo, y con razón. El miedo a la represión no viene del aire, se produce. Me hizo reflexionar sobre el efecto corrosivo del miedo político en la sociedad, y en las traiciones, venganzas, falta de confianza y rencor que esas prácticas han fomentado. A la vez creció mi compromiso educativo de asumir, de manera abierta y flexible, una consciencia sobre el contexto en que vivo y trabajo aquí.

Aún sin la represión de la administración de Luis Fortuño hubiera simpatizado con los reclamos de los estudiantes de la UPR por mantener una matrícula accesible, en parte porque me tomó una década pagar mis préstamos estudiantiles de bachillerato. Aunque podía manejarlo porque en esa época las matrículas de las universidades estatales EEUU no habían subido al nivel tan alto de hoy —hoy la deuda estudiantil en EEUU puede ser una crisis tan grande como la hipotecaria. Mis prestamos del doctorado eran otra cosa, me tomó otra década pagarlo, pero no fueron manejables, me asfixiaron (bromeaba que me había hipotecado el cerebro). A pesar de que no había practicado el periodismo en más de una década, la represión violenta de la huelga de la UPR de abril del 2010 y de las protestas contra la cuota de diciembre del 2011 me impulsaron a darle cobertura en la prensa de EEUU, donde entonces la Isla casi estaba invisibilizada. Con cada paso que tomaba la represión publicaba otro artículo, muchos con videos. Al fin me dijeron que mis reportes, compartidos en línea y leídos internacionalmente tan lejos como en Filipinas y Pakistán, habían llegado a la ACLU federal, el Departamento de Justicia federal, y la oficina del congresista de Chicago, Luis Gutiérrez.

Me di cuenta de la importancia de ejercer la permanencia que disfrutaba en la UPR de esta manera, de otro modo no lo hubiera podido lograr sin la confianza y cooperación de los que entrevistaba.

También durante este tiempo —no sé si fue por los hechos vividos, o la edad o una combinación de ambos factores—, me vino mucho a la mente mi abuelo paterno, que apenas recordaba porque falleció cuando era muy pequeña.

Mi padre vino a Nueva York de adolescente con 10

su familia de Croacia, entonces Yugoslavia, en 1953. Todos estaban traumatizados por la Segunda Guerra Mundial. Mi padre siempre anhelaba su patria, hablaba de manera incesante de la ciudad de Rijeka (entonces Fiume) y el campo donde se crió cerca de la frontera con Italia. Es posible que esto también me dio cierta afinidad por la literatura de la diáspora puertorriqueña, sentí que su familia se había arrancado de la tierra por fuerzas históricas enormes. Él nos contaba y sigue contándonos de cómo mi abuelo paterno llegó a casa después de la guerra hecho casi un esqueleto, luego de ser liberado de un campo laboral nazi, donde fue encarcelado por haberse rehusado a seguir las órdenes de las autoridades nazi que, después de la caída de Mussolini, se apoderaron del barco militar en el que trabajaba. A veces me cansaba de escuchar las mil versiones de estos cuentos, como si al repetirlos mi padre buscara canalizar todo lo ocurrido sin poder lograrlo. Ahora que conozco la importancia de los ancestros en la literatura afro-americana y afro-caribeña, siento que durante toda mi vida adulta, sin darme cuenta, me había preocupado por los derechos humanos en parte para honrar mi abuelo, una ofrenda de sanación póstuma a todo lo sufrido.

En estos últimos cuatro años en Puerto Rico dos cosas se distinguen como ética clara: ejercer cualquier destreza o privilegio por un bien colectivo de manera responsable es un deber, especialmente en momentos de crisis. Y mejor seguir viviendo de la manera sencilla a la que me había acostumbrado por mis deudas estudiantiles, a pesar de que por fin los había saldado, como una respuesta a las repercusiones globales de la avaricia de Wall Street. Quizás se puede concebir como la versión urbana del siglo XXI por la que abogaba Thoreau en 1850.

Decidí que es sumamente importante abogar por causas justas sin buscar beneficiarse o lucrarse. Tuve que mantenerme clara en esto cuando recibí la distinción que no esperaba después de publicar esos artículos, una nominación al Senado Académico, llamadas y mensajes electrónicos buscando entrevistas de la prensa global —de diarios en Japón, Cataluña, del New York Times, la BBC, el Miami Herald, Al Jazeera English (siempre les enviaba primero una lista larga con información de contacto de muchos en la isla que habían dedicado sus vidas a estos

temas, y de diversas perspectivas). Y recibí invitaciones de varias universidades para participar en foros, incluyendo algunos de prestigio, como Duke University y NYU. Escuchaba a algunos colegas lamentando el daño que la crisis fiscal estaba causando a la UPR. Si se relaciona o no, dos de los profesores de renombre de las Facultades de Sociales y Humanidades, Jorge Duany y Ruben Ríos Ávila, aceptaron puestos en universidades en Miami y Nueva York. Un amigo me comentó sobre la ironía que el experto más citado en la prensa sobre el tema de la migración se había mudado del país. Me entrevistó un cineasta de la isla, Osvaldo Budet, que grababa un documental titulado Más de 800 razones, y le dije que durante el clima generado bajo la administración Fortuño, no buscar una manera de irse casi se había convertido en un acto de resistencia.

Me di a la tarea de seguir y entender la crisis en todas sus dimensiones, locales, federales y globales. Me llama mucho la atención lo que ocurre en Grecia, Portugal, España, y especialmente Detroit. En Detroit me fascina el movimiento de huertos orgánicos urbanos, los artistas que se han mudado allá, y la nueva brigada luchando para que no corten el servicio de agua a residentes. Y me asombra que un juicio federal decidió que los acuerdos de pensiones públicas no están protegidos. Por mi parte, yo me opongo a las políticas de austeridad.

Concurro con el sociólogo Boaventura de Sousa Santos en que hay una tensión válida entre los que han abandonado el estado como agente de una agenda económica neoliberal, global, y los que siguen reconociéndolo como una relación social capaz de, por lo menos, sostener contradicciones. Para los que les interese o no contar, colaborar o confrontar el estado en Puerto Rico y su juego ping-pong partidista, existe una riqueza de proyectos esperanzadores y de vanguardia: agricultores orgánicos, músicos, artistas, graffiteros y teatreros independientes, organizadores comunitarios, educadores de caseríos, practicantes de salud y espiritualidad alternativas, salubristas de adictos, empresarios eco-turísticos, rescatistas de animales, activistas de derechos humanos y de los medios sociales, entre otros. Los movimientos pequeños agrupados juntos son grandes. Logran sustituir el placer hueco y de corto plazo del híper-con-

sumismo por crear, cultivar y compartir en la/s cultura/s local/es (reconociendo que hay muchas). Mientras falta una educación pública de pertenencia en todas sus facetas, el narcotráfico amenaza como uno de los intereses más poderosos —y militarizados— en el mundo. Verlo como una fuente de fondos para el aumento del IVU no solo es vergonzoso, lo legitima como los bancos internacionales involucrados en gran escala en el lavado de ese dinero. Hay que construir más alternativas viables. Me siento afortunada si puedo ser testigo, documentar o participar de algunos de estos procesos.

Fue durante el viaje para participar en el foro de NYU que conocí brevemente a Grace Lee Boggs, después de una presentación de su libro The Next American Revolution: Sustainable Activism for the Twenty-First Century, el cual devoré con mucho interés. A la fecha de la publicación, Grace Lee Boggs tenía 95 años, se crió en Nueva York, hija de inmigrantes Chinos, estudió con CLR James en Columbia University, es viuda del activista Afro-Americano James Boggs, ha participado en todos los principales movimientos sociales del siglo XX y reside en Detroit desde hace más de medio siglo. Para los que no la conocen, vale buscar sus entrevistas en YouTube, hay una buena con Bill Moyers. La premisa del libro es que lo más importante en este momento histórico es crear y forjar alternativas de trabajo, política, y relaciones humanas. Me impresionó la manera clara en que presentaba su visión. Esperé hasta el fin de una larga fila para buscar la firma de su libro. No quería ocupar mucho de su energía, pero aproveché para compartir brevemente que vivía en Puerto Rico, que el país atraviesa la peor crisis en décadas, que estaba ocurriendo un éxodo masivo, y que por un lado sentí que no quedaba alternativa que pensar en irme, y por otro, aunque no soy puertorriqueña, pensaba que la crisis es una oportunidad y hay que asumirla y trabajarla. Ella no me habló mucho, pero me miró con firmeza y firmó mi libro con un mensaje bien breve: “For Maritza…Stay—” Pues, aquí estoy. {

V.3_2015

UMET

11

Irse ( ) Ir(se): emigración, tranque y lenguaje Juan Carlos Quintero-Herencia (El siguiente ensayo es una versión ampliada de otro ya publicado electrónicamente por la revista Cruce.)

I Puerto Rico will pay our debts. It is a constitutional obligation. But for me it is also a moral obligation.

—Alejandro García Padilla1 todo exilio exige un tiempo de silencios absolutos, toda distancia es un mar, un arrebato de cielos, —“5”, Manuel Ramos Otero2

¿Cuándo comenzamos a pensar en términos políticos un problema contemporáneo?

Si entendemos la política como un modo de exhibición de algún daño desatendido por un demos cuya exposición además coincide con la aparición de un sujeto que antes no había sido contado en dicha arena democrática (Rancière, 2006), el mero uso de la palabra “con tonos o contenidos políticos” no significa necesariamente que nuestra intervención devendrá experiencia política. En este sentido, es posible que dejemos de reflexionar críticamente justo en el momento que ventilamos nuestro deseo de pensar de otro modo y de destrabar algún impasse político en nuestra comunidad. Entonces, ¿cuándo bloqueamos las posibles salidas o soluciones que nuestro cuestionamiento busca facilitar?

Para decirlo de una manera muy rápida, una forma de dejar de intervenir crítica o políticamente, se materializa cuando le dejamos el canto del análisis a una lengua moral, moralizante que, me parece, la firma exacta del consenso discur1

(Fletcher, 2013).

2

(Ramos Otero, 1994 [1991]).

12

sivo que ha cristalizado en la lengua cotidiana puertorriqueña al momento de definir lo que esta entiende como una experiencia “política”.

Esta suerte de entrega discursiva procede gracias a una economía de presupuestos silentes, de creencias (dar por cierto) constitutivas de un discurso identitario que nunca deja la arena pública en Puerto Rico. Se trata de una escafandra retórica con la que navegamos el “sentido común” y desde la que juramos estar mirando, complejamente, un problema estructural o subjetivo, cuando en verdad ponemos a desfilar los atributos o destilados morales de esos “individuos” que, sin duda, nada tienen que ver con nosotros. Esta incapacidad de transformación política ante la naturalidad de las costumbres públicas de la res pública puertorriqueña la apuntala un imaginario “yoico”, atado a los adjetivos y modos de las “personas” que aparecen en la arena pública. En el caso particular del Puerto Rico de principios de siglo XXI, dicha obstrucción pasa por la naturalización y el abrazo colectivo a una lengua moral que, en demasiados casos, se desconoce a sí misma y en otras ocasiones (o simultáneamente) es la manifestación ideológica de una creencia identitaria que casi nunca se cuestiona.

Un uso moralizante de la palabra política constituye una de las obstrucciones, sino la obstrucción par excellence, del orden discursivo puertorriqueño. Moralidad o moralización significa aquí (entre estas letras que se suceden) una condición del lenguaje público puertorriqueño, de la doxa del sentido común puertorriqueño que opera, al menos, a través de dos dispositivos: 1) la presunción de un código de valores o conductas compartido, evidente y trans-histórico para todos o para algún sector que toma la palabra y 2) la decantación y sim-

plificación in extremis de los desempeños éticos de los ciudadanos en polos absolutos. El primer dispositivo siempre está ahí (institucionalizado, camuflado, cimarroneado, o naturalizado) no importa los embates del orden colonial, el mercado, lo “negativo”, la postmodernidad, los partidos políticos u otras figuraciones malignas.

El segundo es la piedra angular de esta lengua en la que coinciden adversarios, familiares, amigos y enemigos aún cuando debaten con ferocidad. Ambos constituyen un orden discursivo de larga duración y un tono, pero también la lengua de archivos vivientes, oficiales, públicos sobre el cual se han levantado algunas de nuestras instituciones, gran parte del arsenal simbólico del sentido común, y claro está, zonas considerables de la nomenclatura de la llamada “izquierda” puertorriqueña. Ambos dispositivos han construido, cómo no, una poética propia de dogmas, combos o feligresías. Trafican siempre con absolutos metafísicos: lo bueno versus lo malo, Verdad versus Mentira, optimismo versus pesimismo, hacer versus criticar, teoría versus práctica, Imperio versus Colonia, lo nacional versus lo extranjero, blanquitos versus prietos, ellos versus nosotros, irse versus quedarse. La condición adversativa que representa el versus puede sustituirse con conjunciones o preposiciones de diverso tipo y esta matriz discursiva seguirá inalterada haciendo lo que hace con diligencia hasta el día de hoy: nada.

Si ante cualquier crisis material, política o económica urgente, para los puertorriqueños esta lengua moral parece ser “lo único que hay” o el espacio discursivo al que comparecen todos aquellos que desean lidiar con la condición de la política en Puerto Rico: Game Over, apaga y vámonos. La velocidad, naturalidad y transparencia de esta lengua moral es la forma misma de la intransitividad dialógica en la arena pública, además de confirmar la postración política en el Puerto Rico contemporáneo.

Ante el problema político que ha desatado la reciente emigración puertorriqueña de principios de siglo XXI, ciertas voces preocupadas, en serio, por este fenómeno no pueden sino añadirle trancas a dicha obstrucción. En verdad, lo que busca dicho discurso es una suerte de defenestración pública o de Acto de Contrición Histórico que aleccione —hoy y por siempre— creyendo que esa “lección” abrirá un futu-

ro. Pues en esa arena Histórica se usa la palabra para presentarse o des-representar al otro, para educarlo o para (moralmente) descalificarlo.

Este palabreo moralizante confunde un acto de justicia, o una puesta en cuestión de las culturas del poder puertorriqueñas, con la explicitación de un credo, el aspaviento flashy de una retórica que sólo sirve para decir “este soy yo y pienso así”. No hay que quedarse en babia ante los estilos, tablas, inflexiones propias de la oralidad boricua, citas o señas de clase social que blasone el/la autor@. Pieden citar a Lacan, Chomsky, Foucault, Butler o a don Cholito. Son trucos de cámara, golpes de mano que añoran producir la verosimilitud que desdibuje la artificialidad, el aliento estético, literario que sostiene toda ficción política.

Lidiamos ahora con un modo de la experiencia del lenguaje puertorriqueño alojado en el binomio “irse/quedarse”. Un modo puertorriqueño de usar el lenguaje y de “imaginarlo” activo políticamente trabaja ya en el binomio.

Hay otros, por supuesto. Demás esta decir que por experiencia del lenguaje quien escribe no entiende una mera articulación gramatical, sintáctica, incluso, orna-mental, abstracta de la lengua. La lengua es una experiencia de sentido, una descarga, un uso, una tecnología del cuerpo político puertorriqueño en estado de lucha y contención. La experiencia del lenguaje que aquí se menciona es, además, una experiencia de la complejidad y una experiencia abocada a des-familiarizar todos esos haberes morales, “humanos”, que han cristalizado entre nosotros como signos inequívocos de “lo mejor” de nuestra identidad o de la efectividad política de esos actos que finalmente “harán visible la patria”.

Se apuesta aquí por una escritura de la improcedencia, por una escritura inconveniente que desidentifique los términos de la conversación política en Puerto Rico, en este caso la que se le dedica a la emigración puertorriqueña. En este sentido es fascinante cómo cierta lengua periodística, la lengua de los números, de las estadísticas y de cierto análisis económico no parece, al nivel de sus metáforas, fantasmear con este asunto, ni incurre, en los mejores casos, en aspavientos moralizantes:

V.3_2015

UMET

Puerto Rico lost 54,000 residents – 1.5% of its population – between 2010 and 13

2012 alone. Since recession struck in 2006, the population has shrunk by more than 138,000 to 3.7 million, with the vast majority of the outflow headed to the mainland.

The brutal combination of a long recession, a shrinking population and overwhelming debt has left Puerto Rico’s political leaders struggling to manage a conundrum: how do they tame at least $70bn in debt while marshalling the resources to grow a shrinking economy and battle corrosive social problems, including a murder rate nearly six times the US average?3 Puerto Rico’s slow-motion economic crisis skidded to a new low last week when both Standard & Poor’s and Moody’s downgraded its debt to junk status, brushing aside a series of austerity measures taken by the new governor, including increasing taxes and rebalancing pensions.

But that is only the latest in a sharp decline leading to widespread fears about Puerto Rico’s future. In the past eight years, Puerto Rico’s ticker tape of woes has stretched unabated: $70 billion in debt, a 15.4 percent unemployment rate, a soaring cost of living, pervasive crime, crumbling schools and a worrisome exodus of professionals and middle-class Puerto Ricans who have moved to places like Florida and Texas.4

No parece, entonces, difícil entender las causas por las que tantos puertorriqueños deciden mudarse a los Estados Unidos, como tampoco enumerar las consecuencias inmediatas de dicha emigración. Sin embargo, meditar con sentido de perspectiva histórica y política lo que esta migración implica e implicará son otros veinte pesos. En este sentido, no deja de ser preocupante, ya que no conlleva ninguna sorpresa, que voces preocupadas por lo que significa la emigración “hoy” hayan decidido privilegiar el moris de los habitantes o emigrantes antes que una consideración detenida sobre las condiciones estructurales e institucionales que han precipitado el proceso. Parecería que el dolor, la ansiedad e inclusive algún resentimiento 3

(Fletcher, 2013).

4

(Alvarez, 2014).

14

generados por esta realidad histórica han llevado a algunas voces ha privilegiar en “sus análisis” los perfiles y hábitos de los idos o de los quedados. Como si esto no fuera poco, dicho discurso “preocupado” por los que se van o los que se quedan amenaza ya con hegemonizar la escena discursiva isleña. Y se prefiere, así, administrar o vigilar las “imágenes” que produzcan de la experiencia migratoria antes que lidiar con la compleja condición del demos puertorriqueño que estalla en medio de la reciente crisis del capital financiero global. Peor aún, algunas voces interpeladas por esta crisis se han dedicado a trabajar en una representación (ya sea del emigrante como del ciudadano isleño), de lo que hacen y de lo que dicen, como un modo de calificación de dichos sujetos ante la Patria o como un modo de diferenciarlos del “yo” preocupado.

Imaginan, tal vez que con la exhibición de estos sujetos (héroes o monstruos, positivos o negativos, solidarios o cínicos) cual retablo o auto sacramental, el público aprenderá, comprenderá y “tomará las medidas correctas”.

Conocer quiénes son o qué hay detrás de las decisiones de los idos o los quedados puede ser un modo de despejar mejor el espacio de la mudanza o del páramo, pero todavía no ha adelantado una reflexión, acción o pacto político que lidie de manera efectiva con el daño que esta situación inscribe. ¿Por qué son las “decisiones” o los “estilos” tras el quedarse o el irse los que han devenido foco de algún “pensamiento crítico”, o incluso motivo para la detonación de ese peo cerebral que algún funcionario, articulista witty, analista histrión en Facebook o ensayista jacarandoso no puede contener? Mejor aún, ¿por qué dicho “pensamiento” se ensambla a partir de una economía discursiva que prescribe cierta “solidaridad” con los que “padecen” este asunto?

Quizás sea el inconsciente o abierto deseo de sustituir un sistema de valores, por otro. ¿Quién sabe?

Ahora bien, leamos la convocatoria que acicatea la re-edición de este ensayo para la versión impresa de la Revista Cruce: Ante el panorama actual puertorriqueño, en lo que concierne la migración de un segmento considerable de la población (fenómeno que igualmente se ha reproducido en otros países del mundo), procede

¿Por qué convendría proceder en este asunto de este modo? ¿Por qué las meditaciones deben enfocar la “figura del nuevo migrante en los imaginarios colectivos”, “los destinos preferidos del exilio” o “la imagen de la isla”? ¿Por qué este pensamiento necesita ser avalado por una “cotidianidad compartida”? ¿Qué es una experiencia cotidiana “hoy” y cómo o dónde se compartiría? ¿Cuáles son los términos de dicho compartir, real e imaginario (propio de las imágenes)? ¿Cuáles son los beneficios específicos de este modo de pensar? Y sobre todo ¿cómo desarticula esta convocatoria el estribillo bipolar o el golpe de pecho nacionalista o neo-nacionalista que mediáticamente ha naturalizado su bondad?

No creo que la situación migratoria puertorriqueña sea una crisis excepcional en un contexto global, pero tampoco me parece que dicha situación sea sólo la salida de “un segmento considerable de la población” puertorriqueña.

Un vistazo a sociedades que cuya emigración es masiva, en proporciones parecidas o cercanas a las de Puerto Rico, apuntan a razones y contextos muy específicos (incluso dramáticos) que “convendría” no homologar con el nuestro.

En fin, lo preocupante de la “convocatoria” de la Revista Cruce es el trasunto, la naturalidad,

de sus presupuestos. Esa titubeante certidumbre de lo que “convendría” decir ante este tema.

O digámoslo de otra manera, su efectividad como convocatoria está en el merodeo de ese lugar donde se comparte esa cotidianidad que nos ha inaugurado la emigración. Lugar que no habría que entenderlo a la usanza geográfica, sino como el espacio que ofrecen la lengua, los tonos y las imágenes que representan la migración puertorriqueña.

Si bien coincido con el deseo que recorre la “convocatoria” de pensar este problema político desde una perspectiva que rebase la binariedad adversativa y simplona que permea el “debate” hasta el momento, el mero hecho de declarar un deseo por romper con alguna doxa discursiva, no significa que se esté abandonando dicha gríngola discursiva. Se podría comenzar repensando la simpleza y por igual el triunfo discursivo del “estribillo” en el Puerto Rico contemporáneo: el cerebro que se va y el corazón que se queda.

No cabe duda que dicha frase dice más del lugar afectivo del sujeto que contempla la experiencia migratoria puertorriqueña desde la isla, que lo que esta implica a corto y largo plazo para la sociabilidad puertorriqueña. Pero el gusto y metástasis actuales de la frase ya son indicativos del espacio discursivo compartido por quedaos e idos en esta situación. Lo extraordinario de esta frase es cómo expone ese doble gesto (contrariado) de cierta intelectualidad puertorriqueña interpelada por lo que la emigración inscribe sobre el fracaso institucional del orden del discurso puertorriqueño. Algo así como el intento de apalabrar una rotura en el cuerpo de nuestras querencias comunitarias no sin antes darle un jaloncito de pelos lite, como quién no quiere la cosa, a aquellos que han decidido “abandonar el hogar patrio”.

El archivo simbólico de la emigración puertorriqueña, por su parte, no se cansa de interpelarnos con una serie de preguntas en torno a la condición del espacio afectivo e institucional que permanece en funciones en el país y sobre el cual recae, en última instancia, la responsabilidad histórica de la emigración.

Estas preguntas que inscribe el celaje opaco de los idos, en ocasiones, tienen la tesitura de un rugido silencioso, de un susurro ansioso dirigido hacia una zona que no se visibiliza con algún inventario de razones personales tras el viaje

V.3_2015

UMET

un abordaje que cuestione desde diversas perspectivas las causas y consecuencias de dicha migración —uno que rompa con el conocido estribillo del cerebro que se va y el corazón que se queda. Hace falta quizás un acercamiento a la ida de la isla y a la vida en la isla desde la cotidianidad compartida de los sujetos que se van y se quedan, libre de la retórica de la patria y la traición.

Convendría explorar la figura del nuevo migrante en los imaginarios colectivos y sus matices de clase, raza, etc., en comparación con ese migrante de otros siglos.

Convendría también considerar los destinos preferidos de exilio hoy, y sus motivos.

Y sobre todo, la imagen de la isla, o del lugar que se deja atrás, y de la vida en estos espacios que se articulan desde una diversidad de foros y que se repiten en ciertas frases insistentes: “la vida en Puerto Rico es insegura”, “el país no sirve”, etc. (Revista Cruce, 2013)

15

migratorio. Se trata del rumor sordo, del reto ético de experiencias y relatos que apalabran nociones de responsabilidad y criterio, y además quedan flotando en el aire del archipiélago en espera de escucha y respuesta. Imagino que este imaginario inscrito por lo vaciado, por la ruina, por lo desalojado tras la ida es, en demasía, un experiencia íntima, dolorosa, y quizás es mejor conformarse con ese juego de canicas mediático que ya hace fetiche de la “autenticidad” de aquellos que dibujan un círculo en la arena de la patria puertorriqueña.

El estribillo de los corazones y los cerebros presupone como evidente una falsa oposición: las razones son algo contrario a las pasiones y viceversa. El enunciado asume como innegable la radical diferencia entre las razones y las pasiones que motivarían el viaje migratorio.

Este estribillo es también una figuración para un desplazamiento averiado, la representación del migrante como un cuerpo descoyuntado cuyos órganos separados entre sí delatan su rotura constitutiva. La simpleza del estribillo no radica sólo en su burdo maniqueísmo, también no ayuda la simplísima imagen (moral) que nos entrega del cuerpo migrante puertorriqueño.

Pues un cuerpo, un cuerpo-cuerpo, sin gentilicios espiritualizantes, este cuerpo afectivo y tonal del nos(otros), nunca es una suma de órganos y tampoco dichos órganos son entidades compartamentalizadas, aisladas unas de las otras. La convocatoria de Cruce, desde los presupuestos que escribirían la comunidad “cotidiana” que envuelve la experiencia migratoria, vuelve a poner en circulación este dispositivo moral de la palabra pública puertorriqueña desde la retórica del lugar compartido, de un supuesto Uno, ahora cotidiano, donde todos somos o estamos.

Propongo entre lo que “haría falta” para agilizar un pensamiento alterno y novedoso ante esta situación, no sólo dejar atrás la retórica de la patria y la traición, o la cancioncita de salón hogar “el cerebro que se va y el corazón que se queda.” También desquiciar la retórica de la patria o de la traición, abandonarla de una vez y por todas, juntas o separadas, desatender incluso la conjunción “y” que une separando lo que parece repelerse. Propongo mirarle la cara a la partición que es todo compartir y mantener a raya cualquier retórica al momento de pensar la migración puertorriqueña. Y por retórica 16

entiendo, aquí y ahora, cualquier modo de la genuflexión moral o verbal que busca afectar/ efectuar públicamente al “yo” que suscribe la retórica, como también incidir sobre aquel “yo” que, sin duda, al recibir sus aspavientos, la padece. Creo que estas reacciones tremendistas y patéticas (pathos) ante el fenómeno siguen siendo pataletas identitarias, garatas marcadas por el entorno familiar puertorriqueño donde se han aprendido ciertos modales de interlocución pública todavía hechizados por los efectos de esa metáfora que algunos creen superada: la gran familia puertorriqueña. Si te vas no vuelvas…, si sales por esa puerta dejas de ser mi hij…, ay mijo la sangre pesa más que el agua, familia es familia: ¿Cómo es posible que nos hagas esto?.

Un discurso ético a diferencia de uno simple-Mente moral paladea la viscosidad y conflictividad constitutiva de los “valores” o experiencias constituidas como el “bien” o el “mal” como del “nosotros” donde se lleva a cabo el compartir. Un discurso ético no es un antifaz para valores familiares o metafísicos secularizados, cristalizados por la cultura de poder de turno en la distribución de credos que también sustentan aquellos que se piensan como alternativa radical. No se trata, mucho menos, de trivializar tampoco la especificidad del daño que hace sensible y desata la emigración. La “relatividad” (relación, relato, relevo) del asunto no es una mera decisión o abstracción por parte del autor@ que piensa este asunto, sino una relación de fuerzas con los modos de representar la emigración, un relato sobre la aparición histórica de este asunto. Sí, se trata de una experiencia relativa. Ahora bien, un discurso moral interpelado por una pregunta en torno a la particularidad del bien o del mal, (en este caso la situación migratoria puertorriqueña) dispone su arsenal imaginario y simbólico, dando por sentado las verdades de un territorio de antemano escindido por polos absolutos que nunca serán objeto de reflexión. Absolutos que, sin embargo, engrasan la maquinaria discursiva del poder institucional mientras se la inhala invisible como el aire. La institucionalidad de todo esto no es igual a los edificios u oficinas donde algunos creen se aloja todo lo que anda mal en Puerto Rico. La tragedia de este palabreo institucional es que es avalada y fortalecida por aquellos que se imaginan en los márgenes o resistiendo su poder. En este

caso, la familiaridad boricua infunde de deslumbrantes buenas intenciones a todos aquellos que hayan cumplido con el protocolo de admisiones a la Casa de la Identidad Puertorriqueña, por más banal y contradictorio que parezca. De igual modo este discurso familiar recubrirá de sospecha o desconfianza a los que no se presenten ante su aduana culturalista.

La verba moral gusta de consentir un acto irreflexivo, de asentar (inconscientemente quizás y por lo mismo más cierta) una verdad desde donde se intenta reflexionar críticamente. Esta es la forma misma de su impasse. Asentar dicha verdad es igual a no hacerle preguntas a su condición manufacturada. Pues la decantación es ya la puesta en funciones del dispositivo moralizante, y sólo desde ahí se vuelve “evidente” la existencia y superioridad de una moral (la mía) ante la del otr@, la corrección de mis acciones y modos de proceder convenientes, frente a esos otros que no son parte del nos(otros). La moral es un dispositivo discursivo que prolifera de efectos sobre un espacio depurado gracias al rechazo equidistante de “bondades” y “maldades” indiscutidas. Es esta repulsión (casi magnética) la que diseña la arena del discurso. La moral es, de hecho, la técnica discursiva que hace posible esta separación y sólo desde ahí es posible (nunca cuestionar, mucho menos pensar) juzgar el proceder y el carácter de las personas que se presentan ante ella. Y claro los trapos sucios se lavan en casa.

El atavismo patriótico o la simpleza corporal del corazoncito quedao o del cerebro ido son narrativas exhaustas, quién lo duda. Pero a pesar de su inefectividad y simpleza discursivas, el poder de interpelación de esta narrativa insiste en parcelas nada desdeñables de la sociabilidad puertorriqueña contemporánea. O si se quiere, la binariedad que exhibe el estribillo es sintomática del espacio que la produce. ¿Dónde se arma este kiosko? Allí donde algún sujeto antes de usar la palabra crítica insista en consignar sus señas de identidad como una forma de garantizarse su legítima entrada a la cancha de los asuntos puertorriqueños. Por otro lado, si los “mejores esfuerzos”, los “talentos noveles”, incluso la mejor tradición “combativa y contestataria” de Nuestra Patria (las mayúsculas son una manera de monumentalizar el eco y la rimbombancia trililí) convoca a alguna labor in-

gente y siempre se presentan los mismos cuatro gatos de la misma secta, si siempre dichos actos no logran rebasar ni en números, ni discursivamente el perímetro de los convencidos por la bondad de sus intenciones, ¿no será tiempo de comenzar a dudar de la efectividad de los términos e imágenes que dominan sus “convocatorias”? ¿No será este el tiempo de aceptar su derrota política y usar la lengua de otro modo? ¿O seguiremos “echándole la culpa” al otro, al enemigo, al bruto, al extraño, al Imperio, a ese o eso que desde afuera nos degrada? Peor aún totalizar el asunto con un “la culpa es de todos” es volver a darse la misma trillita en la misma machina. La culpa no es sinónima de responsabilidad.

En resumidas cuentas, ¿no serán estos actos del lenguaje parte de la condición obtusa que se desea disolver? En este sentido, habría que volver al lugar de lo compartido, al espacio del lenguaje donde la experiencia migratoria y sus imágenes deviene sensible ante la comunidad. Mientras la lengua que recibe y representa esta experiencia sea una lengua diseñada para el figureo o la denostación moral de los que son o no son, de los que nos han fallado o no nos representan, no se avistarán horizontes o futuras constelaciones de sentido. Aclaro, no estoy proponiendo la eliminación o el silenciamiento de argumentos o impugnaciones que nombran con pelos o señas qué, quién, dónde o cómo se ha reproducido una cultura de poder tan autoritaria como inepta. Se trata de des-vincular esta lengua crítica del placeholder del individuo, del sujeto biográfico, a ver si podemos pensar el asunto y no seguir hablando de Fulanito o Menganita. De igual manera, no hay manera de ejercitar el criterio sin mencionar los nombres y espacios que se asedian si esta crítica rebasa el perímetro del nombre propio. La muletilla del ataque ad-hominen en ciertas ocasiones funciona como un modo de apaciguar la polémica o detener una crítica que comienza también a meterse con “los buenos de la película”.

Seguir echándose a la boca esta verba moral transporta, además, un endeudamiento impagable, el peor de todos, en tanto se levanta sobre un rechazo a la complejidad y desde una intransigente denegación de las insuficiencias y negatividades nuestras. Esta lengua moralizante levanta dos bocas, cual juey amenazado, la de

V.3_2015

UMET

17

su hermosa anti-intelectualidad y la de su identitis (Duchesne Winter, 2005), ahora mutada, ya en populismo de salón, en ego-psychology o en algún narcisismo subvencionado con esteroides gubernamentales. Este endeudarse con el aybendito, el ajuste de cuentas con el contrario, la gozadera innegociable, o con la sempiterna lengua apendejada de la superación no necesita una alta tasa de intereses para sujetar (desfalcar) a sus súbditos con un eterno plan de pagos. Ya debes como dos meses cuando dices: esta boca es mía.

II Decía antes que el arte es acción y la religión adoración. En tanto que el hombre actúa, no está sujeto a la imploración. Se implora porque se quiere algo que no está en nuestras manos. El hombre que acude ante su dios, lo hace movido por la impotencia de obrar ante una situación que se le resiste.

—Virgilio Piñera, “El País del Arte”.

(Piñera, 1994, énfasis mío)

Back to the future, bitches. Hace apenas un año, la victoria del “no” en el plebiscito sobre el derecho a la fianza, la elección de Carmen Yulín a la alcaldía de San Juan, la victoria raspa-cum-laude del Partido Popular Democrático durante las pasadas elecciones, el boicot y cancelación del programa Super-Exclusivo-La Comay regenteado por Kobbo Santarrosa y la derogación de la cuota a los estudiantes de la Universidad de Puerto Rico, habían levantado señales de esperanza en algunas pantallas utópicas. En medio de esas circunstancias, las plataformas mediáticas cobijaron intercambios en torno a lo que significaría regresar o marcharse de Puerto Rico en esta coyuntura. Entonces, la guitarrista Ana María Rosado preguntaba en mi muro en Facebook: “Y después de un cuarto de siglo de partida empiezan a soñar con el regreso... ¿es posible regresar?” Se trata de una importante pregunta por difícil y heterogénea.

Sobre todo porque declaraba a viva voz un “sueño” personal. Nunca me atrevería a condenar o a prescribir, de manera sumaria, el regreso como tampoco la partida de la isla. Podría sugerir algo si se me preguntara o si compartiera con el(la) interlocutor(a) cierta proximidad y un deseo por conversar el asunto, de escucharnos de veras.

18

Por el momento, no me interesa detenerme a considerar si en esos momentos que insinúan cambios es necesaria la alegría o el escepticismo, creer en el optimismo o si es inevitable algún despliegue afectivo que le confirme a la comunidad que cualquier negatividad es la forma misma de lo maligno. Ya las redes sociales se encuentran saturadas por aspavientos que entorpecen cualquier discusión sensata sobre el presente. Sobreabundan avivamientos de la buena fe, entrevistas a los ya no tan nuevos funcionarios donde exhortan al uso apropiado y efectivo de los afectos o las esperanzas, y lo que es peor, advertencias gremiales para la conservación del poder ministerial disfrazadas de agenda administrativa. Añádase que los electores que votaron por Carmen Yulín han sido testigos de la naturalidad pasmosa con la que la alcadesa de San Juan propuso y defendió medidas de control y vigilancia propias del coto de caza o del campamento policial apara “asegurar” la participación “sana” de la ciudadanía en las pasadas fiestas de la Calle de San Sebastián o ante la aparición de desnudos en la Plaza de Armas. Ante el descontento y la furia tanto mediática como ciudadana, las vallas y las medidas de cateo fueron retiradas aduciéndose, con las muelas de atrás, “razones estéticas”.

Creo pertinente, no obstante, pensar en la posibilidad política que genera esta economía de afectos desplegada alrededor de los “triunfos”, “diferendos” o “cambios” asociados a los triunfadores en el ruedo eleccionario. Urge pensar en esta movilización de toda una economía afectiva como modo de estamparle al boricua su abnegación ciudadana. No se trata de inocular de racionalidad al ethos ciudadano sino de pensar en su propensión al arrebato o al follón, antes que al paladeo o a la conversación. ¿Inauguran algo más estas emociones fuera del círculo de los que celebran o se lamentan, o queda todo siempre igual dentro del bonche o los groupies a sueldo? ¿Cuáles son las condiciones de ese momento cuando una subjetividad decide intervenir “afectivamente” en una coyuntura? ¿Potencian estos afectos lazos o comunidades de sentido que alteren la situación que los convoca a actuar? ¿Qué efectos reales, si alguno, tienen en este contexto “las emociones” y cómo estas podrían alterar las “medidas” que ejecuta la cultura del poder puertorriqueña? ¿Cómo ese

sentirse bien o mal, alegre o decepcionado, ante las victorias o desempeños puede traducirse en una conversación política verdadera? ¿Son estas emociones potencialidad para otra cosa ética o política, o son otra estación más para el eterno goce boricua?

Ante el reavivamiento de las esperanzas, cuestionarlas o definirles su legitimidad no sólo me parece pueril, sino de crasa condescendencia. Por igual insisto en pensar críticamente esta economía del optimismo Guberna-Mental y rastrear el capital simbólico o real que movilizan. De otra parte en lo que respecta a la posibilidad del regreso, doy por ciertos los poderes de la fuga, de la salida. Creo en el escape cuando una situación vivencial amenaza o es la forma misma del tranque o del ahogo. Me gusta nadar.

Sin embargo, me parece que la pregunta sobre la posibilidad del regreso a Puerto Rico siempre recalará en paradojas y situaciones irresolubles, sobre todo porque sectores importantes de la comunidad donde se inscribe algún puerto de la travesía miran con sospecha al migrante o a los modos no consagrados de lidiar con este “problema”. Por otra parte, creo que la realidad afectiva del regreso puede darle paso a la realidad metafórica del regreso como dispositivo para una reflexión en torno a la lengua del demos puertorriqueño. ¿Es posible regresar? Desde un punto de vista, digamos, experimental, desde el tejido de la experiencia, nunca se regresa al lugar que se dejó una vez atrás, porque el tiempo modifica históricamente los términos de la travesía: el punto de partida, el punto de llegada y claro las circunstancias del migrante. Se regresa, sin embargo, cuando algo está por comenzar (inclusive un final), cuando una diferencia abre su abanico afectivo con alguna potencialidad. Nunca se regresa a lo mismo, como de igual manera hay algunos que aunque lleguen al aeropuerto de Tombuctú su identidad no los dejará salir de casa o de su miopía vivencial. Se sale o se regresa porque la posibilidad de ambos recorridos insinúa una transformación, porque alguien imagina la promesa, la llegada de una eventualidad que destrabe la cosa y abra otro mundo. Por otra parte, hoy los viajes migratorios ya no dibujan líneas unidireccionales de sentido.

En estos días, preguntar sobre la posibilidad del regreso es un chiste de mal gusto con o

sin incentivos gubernamentales. Sin embargo es mucho más dificultoso, cuando no insoportable preguntar si algo es posible o mínimamente posible en el orden político puertorriqueño.

Nada hay más difícil, quizás, que preguntar por el estatuto de la potencialidad de los proyectos éticos y políticos en Puerto Rico. ¿Es posible hoy preguntar sobre las condiciones de posibilidad de la potencialidad puertorriqueña? ¿Qué es lo que se puede hacer, a final de cuentas, en Puerto Rico? ¿Qué o quiénes lo movilizarían? ¿Qué se permite hacer? ¿Cuán posible es lo posible allí, cuáles son las condiciones reales, materiales, que ayudarían a diseñar(nos) un futuro abierto a la novedad, a la heterogeneidad o al avance del evento? Toda potencialidad es una relación íntima con la impotencia, con los recurrentes “no” de toda cultura, con sus imposibilidades. Quien escribe no se conforma con la fe, las genuflexiones de la tradición o con la creencia en las buenas intenciones, en el optimismo de los vencedores. Para ciertos ciudadanos estas situaciones se cargan de una urgencia estéticopolítica particular:

V.3_2015

UMET

Todo escritor debe fundar su propia estética –los dogmas y las determinaciones previas deben ser excluidas de su visión del mundo. El escritor debe ser, según las palabras de Musil, un “hombre sin atributos”, es decir un hombre que no se llena como un espantapájaros con un puñado de certezas adquiridas o dictadas por la presión social, sino que rechaza a priori toda determinación. Esto es válido para cualquier escritor, cualquiera sea su nacionalidad. En un mundo gobernado por la planificación paranoica, el escritor debe ser le guardián de lo posible. (Saer, 1988)

Irse, por lo tanto, no es meramente dejar el lugar donde se reside, puede ser también desalojar los términos con los que la migración es representada por el sentido común puertorriqueño. Irse podría ser un saber sobre el partir, un saber sobre salir de las encerronas o un saber ante lo insoluble. Irse, fugarse es también abandonar esa escena discursiva que insiste en sus congestiones y en sus certidumbres irrefutables.

Irse de ese lugar donde un sujeto se niega apalabrar lo que no sabe, no quiere o no puede hacer.

19

Más aún, irse o quedarse, para muchos, es una situación íntima. Aun para aquellos que empujados por situaciones profesionales, económicas o materiales urgentes deciden partir, el proceso de salida se les convierte en un antes y después subjetivo; les inaugura un calendario afectivo. Las posibilidades son el combustible de la travesía. Quizás algunos no quieran saber que esta fecha, para muchos, carece de mayúsculas, de desgarramientos, ni posee auras nimbadas ni temblores magníficos. La intimidad de estos asuntos, sin embargo, es un elemento decisivo para pensar en los efectos políticos y culturales de estos desplazamientos.

Regresemos al no-lugar de los hechos. La pregunta de Ana María Rosado era parte de una cadena de comentarios idos y venidos en Facebook. Creo que la in-patria mediática que ha hecho posible Facebook ensaya, por igual regresos y fugas y exhibía el espacio frágil de la crítica ante este asunto. La pregunta de Ana María había aparecido, en mi muro, bajo la reproducción de un comentario hecho por el estudiante doctoral en planificación urbana, Deepak Lamba-Nieves, a su vez colgado por este el 20 de enero de 2013. Lamba-Nieves había citado la oración que cerraba un reportajillo sobre la diáspora puertorriqueña titulado: “Miles sueñan con un boleto de ida, Puerto Rico ya no es su lugar”5 del periódico El Nuevo Día. Esta es la oración que cierra la notita periodística y que Lamba-Nieves usa de epígrafe: “Busca la edición impresa para que conozcas los detalles de la diáspora boricua y cómo esta desangra la economía del país”. Bajo ella Lamba-Nieves escribe: La profunda falta de conocimiento reproduce una imagen nefasta del migrante.

Según la opinión de algunos periodistas y editores, somos culpables de la hemorragia de oportunidades económicas, pues no aportamos ni apostamos al futuro del país.

Esta imagen absurda y errada fomenta el odio y alimenta el desprecio. Resulta imposible adelantar una “agenda ciudadana” cuando se fomenta la ignorancia. (LambaNieves, 2013)

5

(Velázquez, 2013).

20

Fascinante el doble movimiento de necedad periodística que con la misma mano que exhorta a conocer los “detalles” históricos de la diáspora, coloca veloz un juicio de valor como autorización para no enterarse de nada. Por su parte, el gobernador, García Padilla, al parecer confrontado con “los números” alarmantes del éxodo puertorriqueño, en dicho reportaje parecía implorar: “Necesito que no se vayan porque todos esos asuntos pertenecen al país y esto es una lucha de país”. Tanto la desastrosa metáfora médica, como la pobre traducción GubernaMental de “we as a country need to own this situation”, coinciden en culpar a los que piensan en irse o a los que ya se fueron. La “necesidad” gubernamental sitúa en el país la “lucha”, sin embargo, estar allí no ha garantizado que se esté bregando con el asunto. Mucho menos la “lucha de país” no viene acompañada de los pormenores que “necesitarían” los que se van para quedarse. En días recientes, ante la degradación de la deuda puertorriqueña a categoría de “chatarra” por Standard & Poor’s and Moody’s, la lengua moral de la res pública boricua ha tocado nuevas notas con sus loas al sacrificio y al ileso optimismo que debe exhibir la ciudadanía. Digámoslo ya, estos rezos y plegarias desde y para el optimismo son la firma misma de la carencia de visión y proyección política que, además, nunca descarta el remache, la improvisación o el golpe de pecho como modos de “hacer patria” en Puerto Rico.

Ya sea como desolladores o como herederos de una deuda, los migrantes siguen siendo causa moral, agravante y no señal social, de una crisis indetenible por el momento. Se trata de sujetos perdonables, signos de pregunta con dos patas, aspirantes a no-ciudadanos puertorriqueños que no atienden lo que les corresponde atender. La esfera pública puertorriqueña al interpelar a los que se van no puede dejar de ensayar el gesto propio, familiar, de quien se siente agraviado, herido ante lo que parecen significar esas travesías de ida que no prometen vuelta. El manipuleo ideológico de todo nacionalismo o neo-nacionalismo que iguale país con administración, identidad con soluciones, positivismo con cambio, cotidianidad con imagen, comunidad con buenas costumbres, nación con arrebato patriótico, tiene que ser confrontado con incesantes preguntas.

De igual manera, al tomar la decisión de la salida siempre estarán implicadas contingencias y creencias variadas. ¿Qué decir ahora de algunos de los que parecen esperar-nos en la isla, o de los que desean que “contribuyamos” con soluciones desde nuestra exterioridad a partir de lo que compartimos? A veces a los que se fueron “no se los juzga”, “se los entiende”, se les concede que también “los que resistimos aquí” “hemos pensado” atrevernos a tamaña barbaridad. La condescendencia, la envidia y el golpe de pecho (vaya usted a saber qué más) les amarra la lengua a muchos de los que hacen patria. Los que se van “abandonan”, “dejan”, “temen”, “no saben lo que hacen”, “no piensan en _________________ (coloque aquí lo que usted quiera)”, “no le echan ganas” a los problemas… A final de cuentas optaron por salir, y esto es por sí mismo alarmante.

Quien se va, sin prometer el regreso, levanta un signo de pregunta para sí y para los demás.

Digo más, los suyos, los queridos, los de a diario comienzan también a exhibir múltiples gestos que inciden en la decisión de irse. Inclusive el paisaje comienza a hablar de tantos modos…

El paisaje deviene en ocasiones el encuadre estético que subraya la cualidad ética de sus habitantes. Antes de salir de la isla o durante la salida la compañía de amigos y familiares, la que siempre ha sido y la que nunca lo fue, desvela sus verdades y sus perfiles, los queridos y los dolorosos. En Puerto Rico esta situación y los modos de pensarla, en los días que corren, ha devenido una plataforma moralizante con la cual se miden y se proyectan conductas, superioridades: en esta tarima se escuchan tarde o temprano: ¿quién quiere más a la isla?, ¿quién contribuye más?, ¿quién la sabe más o mejor?, ¿de quién emana más “fuerza positiva” para nosotros y para lo que tenemos que hacer? Sin contar con la retahíla de insultos con los que algunos escriben mejor su rabia o frustración.

Al final suenan las trompetas y se abre el cielo: ¿Quién tiene derecho a usar la palabra aquí, si tú ni estás aquí, ni te sufres esta mierda? Lo penoso de estas preguntas o presupuestos es como pasea desconocimientos y retorcimientos casi absolutos. Las estéticas transeúntes, los exilios y los éxodos son constitutivos tanto de nuestra cotidianidad como de nuestro archivo estético e histórico y nos vincula de innumerables mane-

ras con el resto de América Latina y el mundo.

Así todo termina en el mismo lugar donde nunca comenzó; con una suerte de juicio moral sobre la persona que se fue. Se suceden calificativos como “resentido”, “ambicioso”, “cínico”, “acomodado”, “cobarde”, “fascinada con el Imperio”, “pesimista”, “arrogante”, “sin fe”, “cómplice”, guanabi (en el) extranjero y no podía faltar “intelectual” o “académico”. Es también revelador que estas descalificaciones las reciben muchos de los que se quedan en la isla y usan la lengua de otro modo en la arena pública. Todos estos reproches, en verdad, todas estas simplificaciones morales son el registro de una necedad comunitaria que teme decir o desconoce su nombre. Hay poca o ninguna reflexión sobre esa suerte de atmósfera (ideológica) que ha hecho transparente y familiar el estar en el país con ser su mejor “hij@”, su mejor representante ungido por la ley del Sacrificio de ese corderito sentado sobre el montículo marino de nuestro escudo. Se enumeran las causas para el cierre de tantos horizontes y perspectivas pero se medita poco sobre lo que la diáspora ya significa en el cuerpo y en las condiciones materiales de una subjetividad comunitaria. Peor aún, mientras esta situación sea parte de algún protocolo que diagnostique malas leches o enajenamientos, mientras esta situación vuelva a poner en circulación nuestra Gloria Cultural como una Verdad incuestionable, sus efectos de larga duración en la cultura política puertorriqueña seguirán haciendo casa y erigiendo estrecheces.

Concedo, en paz, que irse es desacomodar los signos y discursos de la pertenencia de todos incluso los del ido. Por eso hay grandes “idos” que viven entre nosotros y grandes quedaos entre los que incluso han asumido ciudadanías allende los mares. Las formas múltiples de construirse una vida feliz, la llamada “pursuit of happiness” ni se idealizan, ni se subestiman.

Su enorme poder imaginario reside en que es un horizonte abierto, ( ) una promesa que no se le puede legislar a los ciudadanos o empujárselo como genuflexión institucional extraída del templo de nuestra fe pública. Inclusive el capital la incorpora consciente de su fuerza de interpelación y de la enorme productividad de este relato por igual utópico como material. Las ideologías y las estatalizaciones gustan de estos horizontes porque movilizan cuerpos y deseos,

V.3_2015

UMET

21

porque contemplarlos parece hacer “manejable” la carga diaria, como la zanahoria mueve al burro que hambriento la percibe frente a sus narices.

De igual forma, esta abertura, esta apertura ( ) es lo que una comunidad debe salvaguardar y proteger como la piedra angular de su cultura política: la posibilidad siempre abierta de otro horizonte, de un más allá de lo familiar, de otra cosa, de otra lengua, de hacer las cosas de otra manera, esa posibilidad apenas vislumbrada en la perspectiva incandescente de nuestra actualidad. Esa posibilidad negativa como horizonte es lo que (se) niega, es lo que niega lo consentido en una cultura, es lo que no se ve aún, es el negativo necesario por donde podríamos hacer aparecer la ficción demasiado real e imperfecta de la felicidad. Esto representaría un principio ético y político: dejar siempre vacío un espacio para los que no son como nosotros, ni piensan ni usan la lengua como nosotros, dejar y pugnar por un espacio libre (de imágenes, de presupuestos, de tradiciones, de genealogías, de pactos, de lenguajes) para los que vienen después o para esos que en ciertos asuntos tienden a estar siempre en otra parte. Abrir un espacio cuyo uso o habitación no requiera, como rito de paso, adorarlo. Esta libertad abierta es la posibilidad de inclusive usar, de querer de otro modo, de descartar, y hasta de polemizar sin cortapisas, ni ñéñéñés morales con lo que todavía allí persiste.

No es posible envolverse en prácticas políticas efectivas cuando la arena donde estas circularían ha cristalizado, ya sea de un modo deliberado o inconsciente, la naturalidad de discursos y formaciones ideológicas reaccionarias. Habría que despersonalizar la arena del discurso para que el binomio “irse/quedarse” dejará de ser un mero péndulo moral y llegara a disolverse en tanto dispositivo de moralización y vigilancia de los usos de la lengua política en Puerto Rico ante la experiencia migratoria. Entonces aparecerían los sujetos, los dañados, los invisibilizados o silenciados, sobre todo sus experiencias, dispuestos a usar de otro modo la voz, el cuerpo de sus ideas. Nada de esto garantiza un triunfo o un cambio, sólo avistar la posibilidad de que podamos concertar otro tipo de conversación política.

Irse, ( ) ir(se): saber ir, saber salir, intentar ir más allá de todo saber asentado en su mis22

midad. Sin un saber de la ida, sin un saber de la salida, sin la posibilidad de un saber salir, de un querer asomarse más allá de lo que siempre nos es familiar, de un saber salir por otros medios y lenguajes del brete de lo siempre idéntico, de un simplísimo sentido de pertenencia, el lugar propio deviene calabozo cuando no autocomplacencia.

Los de aquí y los de allá. En estos días no sé si podemos seguir hablando con tanta tranquilidad del adentro o del afuera, de ser isleños por el mero hecho de estar en la isla. La posibilidad de construir una cotidianidad productiva, sabrosa, de estar a gusto en un lugar haciendo lo que se quiere hacer no tiene que convertirse en una panacea que expulse negatividades y criterios, ni un fiestón perpetuo, ni mucho menos un sueño hipotecado por profetas o administradores de un futuro que nunca inauguran o que entorpecen con esa disciplina férrea ante los hábitos de la mediocridad, del autoritarismo (incluido el lite), del remiendo o del ay bendito. Irse no es una tragedia perfecta como tampoco es una caída irrefutable en el estercolero portorricensis. Irse (en mi caso al menos) fue relacionarme de otro modo con el lugar donde nací y tratar de hacer (mejor) algo que en la isla se me dificultaba sin necesidad. Irse no nos vuelve sinónimos del ser “de allá” o del ser “de acá”. Irse es ganar y perder, con el mismo movimiento, en asuntos y experiencias que nada tienen que ver con las competencias o con inclusive devenir aspirante a “winner” entre los desechos. Irse es o será siempre un asunto político en el momento que una comunidad lo exponga como el espacio donde una subjetividad ha recibido o hace un daño. Este daño es, cómo dudarlo, subrayado por la partida. Sin embargo, la salida de la isla, como tampoco habitar la isla, son el origen del daño social y político que apalabra la comunidad cuando piensa esta situación. El daño emana, en parte, de una concepción moral, religiosa, del pertenecer social o culturalmente a una identidad, así como también de un relevo generacional en la “gestión gubernamental” puertorriqueña que no ha constituido diferencia alguna. En lo que concierne a las lenguas moralizantes que no ceden, es hora de asediarles críticamente esa fantasía yoica que imagina que si re-liga sus creencias con lo que no está todavía entre nosotros, que si vuelve a vincularse

con lo que es o puede llegar a ser (el, ella o su nación), este religarse hará posible el descenso del bien común en la historia puertorriqueña.

El daño se cocina precisamente allí donde los protocolos adversativos dan por hecha y evidente esta decantación. El daño se administra a través de estos templates simplones, morales, binarios de pensar la soberanía, cuando la soberanía es precisamente todo aquello que nos permite vivir mejor en las afueras de ese templo donde se adora o se comercia con “lo que somos”.

La identidad puertorriqueña que presupone la discusión sobre “los cerebros que se van y el corazón que se queda”, los modos de decir yo soy Puerto Rico y creo en mi identidad, ese yo idéntico=al país, el todos somos _____, han contribuido a la erección de la tarima discursiva donde se expone la adoración narcisista que sostiene la cultura del poder del Estado Libre Asociado. Podríamos ensayar des-identificarnos con la mismidad de lo siempre igual. Podríamos intentar no ser siempre los mismos todo el tiempo, abrir todos los términos del enunciado, deponerlos incluso. En ese daño estamos implicados y todos somos responsables del mismo en tanto usuarios de una lengua crítica, de ese cuerpo político. Digo más (o menos): es lo mismo, es la mismidad lo que manifiesta la salida de la isla como problema común, como problema compartido. Nos corresponde conversar la naturaleza y complejidad de este daño material y afectivo y pensarlo como posibilidad para un comienzo, para otros usos de la voz, inclusive otros usos del Estado, que por fin le hagan justicia a esta brecha ( ). Este daño no tendría que ser una línea divisoria más entre ellos y nosotros, ni otro síntoma que debe ser medicalizado o suturado, ni otro kiosquito yoico que exhiba y venda por igual sus “yo me quedo” o sus “yo me largo”.

Irse o quedarse podría ser la posibilidad que permita vivir la promesa de un bien común, de dis-frutar, de deshacer la fruta de un bien personal en esta tierra. Irse es, en otro registro, lo que hacen siempre nuestros muertos. Pues nadie sabe irse como se van los muertos. Nadie como los muertos para poner en estado crítico a los que se quedan. Irse o quedarse como un modo de lidiar, de nunca acabar, con nuestra soledad. {

V.3_2015

Referencias Alvarez, L. (2014, February 8). The New York Times. Retrieved February 9, 2014, from http://www.nytimes. com: http://www.nytimes.com/2014/02/09/us/ economy-and-crime-spur-new-puerto-rican-exodus.html?_r=1.

Duchesne Winter, J. (2005). Glosas incomunistas I. In J. Duchesne Winter, Fugas incomunistas. Ensayos. San Juan, Puerto Rico: Ediciones Vértigo.

Fletcher, M. A. (2013, December 3). The Guardian.

Retrieved February 9, 2014, from http://www. theguardian.com/world/2013/dec/03/puerto-ricoeconomy-debt-us-bailout.

Lamba-Nieves, D. (2013, January 20). Facebook. Retrieved February 12, 2014, from Página en Facebook de Deepak Lamba-Nieves: https://www.facebook. com/deepakln.

Piñera, V. (1994). El País del Arte. In V. Piñera, Poesía y crítica (pp. 135-140). México, D.F., México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.

Rancière, J. (2006). Diez tesis sobre la política. In J. Rancière, & I. Trujillo (Ed.), Política, policía, democracia (M. E. Tijoux, Trans., pp. 66-67). Santiago, Chile: Lom Ediciones.

Revista Cruce. (2013, 12 29). Convocatoria: 3era edición impresa Quedarse/Irse . Cruce. Crítica socio-cultural contemporánea . San Juan, Puerto Rico.

Saer, J. J. (1988). Una literatura sin atributos. Santa Fe, Argentina: Universidad Nacional del Litoral.

Velázquez, B. (2013, January 20). Miles sueñan con un boleto de ida, Puerto Rico ya no es su lugar. Retrieved from El Nuevo Día: http://www.elnuevodia.com/ milessuenanconunboletodeidapuertoricoyanoessulugar-1430404.html.

UMET

23

Cuentos de los que las estadísticas no hablan: ¿Irse o quedarse?

Roxanna Domenech Cruz

Porque me duele si me quedo, pero me muero si me voy.

Por todo y a pesar de todo mi amor yo quiero Vivir bajo tu sol.

Porque el idioma de infancia es un secreto entre los dos.

Porque le diste amparo al desarraigo de mi corazón.

—María Elena Walsh1

Mi familia extendida de parte de los Domenech y de los Cruz (al igual que de los Pagán, los Rodríguez, los Esteves y los Rivera) está repleta de historias del ir y venir entre Puerto Rico y Estados Unidos. Desde principios del siglo pasado, estamos yendo y viniendo desde Barranquitas a Nueva York (al Bronx), desde San Juan a Washington, D.C., desde Aguadilla otra vez a Nueva York (esta vez al Barrio) y recientemente desde Trujillo Alto a Florida. Mi familia inmediata está constituida predominantemente de mujeres y todas han sido parte de la guagua aérea en algún momento de sus vidas.

Algunas se fueron en contra de su voluntad y otras nunca regresaron. Este fue el caso de Titi Luz. Ella se fue a Orlando, Florida, durante la década de los setenta 1970, cuando lo que había en la tierra de Disney era solo los pantanos.

Trabajó en lo que consiguió, planchando y en el aeropuerto alquilando carros. Luego contestó teléfonos como operadora en una compañía que reconoció sus múltiples talentos e inteligencia.

Ya para cuando Orlando se convertía casi en un municipio puertorriqueño, mi Titi Luz, madre soltera de cuatro, trabajadora y luchadora, había logrado ascender dentro de la misma compañía y tenía un puesto gerencial.

1 Serenata para la Tierra de Uno (1968). Versión de Tony Croato de la canción de María Elena Walsh (sugerida por Sara Meléndez Rivera).

24

De niñas, mi hermana y yo visitábamos a Titi Luz. Siempre me asombró su carácter fuerte. Durante nuestras visitas me sorprendía cómo podía manejar acertadamente a la tropa de seis niños, además de cocinar y trabajar tanto.

Eventualmente, mi hermana y yo nos unimos al vaivén aéreo. Estudiamos en el noreste de los Estados Unidos en la década de 1990.

Nuestro hermano mayor estudió en la Universidad de Puerto Rico. Nosotras regresamos a la patria luego de cargar una gran nostalgia y de sentir que aquel país tan frío y distante no era el nuestro. Nuestro hermano abandonó la Isla casi a caballo, irónicamente no encontró la manera de sobrevivir económicamente como herrero en la isla del paso fino. Nosotras recibimos al siglo XXI en suelo borincano, recién paridas o pariendo.

Mi hermana tiene tres hijas y un hijo, yo dos hijos y una hija. Ella ha criado a sus hijos sola, hace once años; yo, hace uno. Somos vecinas y compartimos la crianza de los siete. Hablamos con frecuencia sobre irnos o quedarnos.

Ambas somos maestras que maniobran dos y tres trabajos para poder cubrir el costo espantoso de la vida (en especial de la comida) en este país. Tanteamos con las cuentas, nos han cortado el agua, pero nunca la luz y nos prestamos chavos de vez en cuando. Compartimos ropa, leche, pan e ideas para echar pa’lante en un país que muchos abandonan. Aún creemos en la transformación y en la responsabilidad nacional y social. Nosotras nos quedamos.

Pero hay otros que se van o sueñan ser arrastrados por el viento de la esperanza o por los rigores de la desilusión. Con algunos de ellos he hablado buscando entender las razones de sus sueños y desilusiones, sus fuerzas por

mantenerse vivos allá pensando en el acá o en los que nunca regresarán.

Así me tropecé con René, conversé con Raúl y conocí a través de los libros a Josefina.

Todos ellos forman parte de esa gran guagua aérea boricua que tal parece no acaba nunca y hace sus paradas en los estados del norte.

Conversando desde la calle con René sobre querer irse una vez más Conocí a René una mañana soleada en Cupey. De regreso a mi apartamento, una de las gomas de mi minivan blanca estalló. Tuve que alinearme en la Avenida Víctor Labiosa, cerca del corredor de Cupey Bajo. Me bajé a mirar la goma, no era la primera vez que me había pasado, pierdo al menos una al año. Mientras observaba los restos de aquella goma, se me acercó un señor delgado que vestía ropa deportiva y andaba muy combinado. “¿Necesita ayuda, señora?”, me preguntó mientras caminaba con una mochila colgada de la espalda. “No se preocupe, que yo la ayudo”, me aseguró. De inmediato comencé a sacar las cosas del baúl, aceptando así su ayuda.

El señor aparentaba ser más o menos de mi edad, se presentó y me dijo que había trabajado con un mecánico de este tipo de guaguas.

Me contó que hacía poco había llegado a Puerto Rico de Estados Unidos. Había trabajado en Texas reparando vías de trenes. Se llamaba René. A pesar del calor, el sudor y el sucio de la goma y de la carretera, René cambió la goma en un santiamén. Me aconsejó que no guiara la guagua con la goma de repuesta, ya que podía afectar el tren delantero. Además, me enseñó una mordida de serpiente en su pantorrilla y me narró cómo no se había muerto de milagro sus compañeros de trabajo, muchos mexicanos, tuvieron que pedir ayuda y lo vinieron a buscar en un helicóptero desde el medio del desierto.

Me confesó que ahora estaba sin trabajo, que iba caminando hacia Vida Plena (centro comunitario en Cupey Gardens). Ellos le estaban ayudando. Antes de irme busqué entre las bolsas del supermercado para ver qué le podía dar a René: jugos portátiles, frutas, agua para lavarse las manos y un billete de veinte de mi cartera.

En las semanas siguientes me encuentro a René caminando por el Camino Los Pizarro V.3_2015

cerca de mi condominio; siempre con gorra y conjunto de pantalón bermuda y camisa de un mismo color. Ventana abajo acostumbro llamarle, “¡René!”, mientras nos saludamos eufóricamente con la mano. Un día lo vi pidiendo dinero en la luz, me acerqué en la minivan y le pregunté cómo estaba. Cabizbajo me contestó: “No muy bien, Má….”. Le di los pesos que tenía en mi cartera. Me comentó que su mamá había muerto y que no tenía donde vivir. A pesar de su triste semblante estaba, como de costumbre, bien vestido y recortado. Semanas más tarde comencé a verlo cerca del camino Alejandrino, entre San Juan y Guaynabo. Ahora pedía en aquella luz, casualmente a la hora que yo buscaba a mi hijo menor en su escuela. Ventana abajo lo llamé: “¡René! ¿Cómo estás?”. “¡Hola, Má! Estoy por acá porque tengo una cita en Guaynabo… pidiendo irme para allá fuera otra vez, esta vez para Chicago, estoy ahorrando… mi tía me compró el boleto… Acho, estoy loco por irme ya! Voy a estar mejor por allá, me van a ayudal. Yo te voy a escribil pol internet y te voy a contal, ya tu verá”, me respondió. Lo escuché.

Me tocaron bocina. Le di los pesos que tenía en mi cartera. Me presentó a su amigo: “Este es mi hermano…”, me dijo.

Luego de ese día creo que he visto a René una o dos veces más. Lo he buscado con mi vista en las tardes, en los semáforos, en el Camino Los Pizarro. Vi a su “hermano” en uno de los semáforos acostumbrados. Al preguntarle por René, me comentó que ya no se hablaban, que hacía un tiempo que no lo veía. Me imaginé a René en Chicago, trabajando, buscando mejor vida…. Pero, ¿existe la posibilidad de una mejor vida para alguien como él, un afroboricua, pobre, que sabe algo de mecánica, de trabajar en trenes, de cuerpo tatuado y aparentemente sano que se defiende con el inglés? ¿Contarían a René entre aquellos que abandonaron la Isla en el 2014? Aunque talentoso, René no forma parte del importante brain drain que alarma a los líderes del país. Un hombre más que se pierde según los últimos datos demográficos, uno más que, según Jorge Duany, contribuye a un “país sin varones”. ¿Además de para mí y para mis hijos, para quién más contará René?

UMET

25

Raúl nunca se ha ido, pero tiene unas ideas interesantes sobre el dilema entre fugarse o quedarse Raúl y yo conversamos sobre la fuga del país mientras nos tomamos un café en una cafetería del área metropolitana. Yo quería escuchar la opinión de una persona externa a mi familia, alguien que no supiera la lucha interna que me acosaba desde que mi esposo decidió que no soportaba esta colonia más y abandonó la Isla detrás del sueño americano (que según él aún está vivo) en Texas, la cuasi república de los Bush.

Además, Raúl es un hombre joven y pensé que tendría otra perspectiva del irse o del quedarse en un país de cada vez menos jóvenes. Recuerdo nuestra conversación en detalle (y como tiendo a sobre analizar las situaciones e irme a lo abstracto, me gustó que Raúl fuera al grano). La conversación fluyó más o menos así: Roxanna – ¿Qué piensas de la gente que decide irse de la Isla? ¿Crees que abandonan el país que los necesita? ¿Por qué crees que no se quedan a dar la batalla en su patria? ¿Qué es más importante el país o…?

Raúl – Depende, porque a veces uno da la batalla y la política siempre te mete el pie, pero al de afuera lo trata mejor que al de aquí y uno como persona, se cansa de lo mismo, el mismo discurso y que se repita la misma historia Y si hago las cosas bien, no me ayudan y no hay ayudas, pero si las hago mal, soy el peor de los peores, pero si cuando pides la ayuda no te la dan tu vas a buscar por quién en realidad lo haga…

Roxanna – Entonces, ¿uno se va buscando mejor vida con nostalgia por el país que dejas, pero se siente que no te acepta y te pone obstáculos ? ¿Y uno se va pensando/esperando que las cosas mejoren en algún lugar (tu país para tal vez poder regresar o en el país a donde te vas para no tener que extrañar o querer regresar)?

Raúl – Con el sueño de tratar de buscar es que a veces fracasan porque si las cosas están malas aquí, imagínate allá que los políticos de aquí quieren ser como ellos y son con los únicos que negociamos o si no es a través de ellos. Ellos son los gringos, pero lo único que cambia es que aquí cualquiera te da un plato de comida, allá vas a 26

empezar a tratar… a ver si sale algo…

Roxanna – Entonces no hay sentido de culpa. ¿Es lanzarte a ver qué logras y cómo te va?

Raúl – En tirar pa’ lante porque yo siempre he dicho que para otro país se va a trabajar, si tienes dinero vas de vago, pero si no tienes una buena profesión prepárate para trabajar y pagar… A la suerte yo he conocido gente que se va y no se les da, pero también he conocido gente que sí se les da, pero depende siempre…

Roxanna – ¿De qué crees que depende? ¿Suerte? ¿Lugar?

Raúl – Hay mucho discrimen, también hay muchos vagos que se van pa’l mantengo… pero las dos, suerte, porque es raro buscar un trabajo que te paguen mucho sin tener un título, y lugar porque si caes en un lugar que discriminan a la gente por color, vida social o las diferentes formas que hay pá discriminar no creo que te vaya bien Puedes tener el título que sea y te miran por encima del hombro…

Josefina recuerda cómo se fue, lo que dejó atrás y lo que sufrió y aprendió allá afuera Josefina nació en el pueblo de Las Marías en 1931 y se crió junto a sus padres y cuatro hermanos. Se casó a los dieciséis años cuando solo había logrado terminar el cuarto grado de escuela elemental. La conocí, y me conmoví con su historia de vida, a través de Carlos Quiles y su libro Memorias de Josefina.

En 1951, su esposo Bernardo emigró a la ciudad de Chicago buscando conseguir un mejor empleo para proveerle una mejor vida a Josefina y a los tres hijos que tenían en ese momento (Evelyn, Lucy y Jorge). Josefina recuerda en detalle el día en que su esposo le propuso irse a Chicago y lo narra de la siguiente manera: Llegó en silencio y comenzó a hablarme de la situación en que estábamos todos en el pueblo, de lo difícil que se hacía para sobrevivir, de mi hermano o en Chicago que le había escrito, que allá las cosas estaban mejores, que había más oportunidad y más dinero, que lo pensáramos, que las puertas de su casa estaban siempre abiertas para nosotros, que era mejor para que los muchachos crecieran y estudiaran, que

íbamos a aprender inglés… Yo lo único que pensé fue lo que todas las mujeres pensábamos en esos tiempos, aprendido generación tras generación de la boca de las mismas madres: La mujer tiene que seguir a su marido… (p. 30).

Aunque Josefina no hubiese querido irse lejos de su pueblo, de su finca y de su familia, se unió a su esposo con sus pequeños hijos luego de un año. “Cuando tocó separarme de mis padres fue muy difícil para mí y para ellos. Hoy, después de tantos años, todavía siento el dolor; se me saltan las lágrimas. Mi madre se quedó en un mar de llanto” (p. 36).

En Chicago, Josefina y Bernardo tuvieron dos hijos más, Fernando y Alicia. Aunque abandonaron Las Marías en busca de una situación económica más favorable, ella nos dice que eran pobres en Las Marías y luego fueron pobres en Chicago. Rápidamente se dio cuenta que el “sueño americano” era falso. Sobre cómo tuvieron que luchar nos dice: “Ha habido que luchar en este país extranjero y duro, no para progresar y conseguir una posición económica desahogada, sino para sobrevivir, para mantenerse vivo y echar a la familita hacia adelante.

También para mantener a la misma vez la integridad y la dignidad” (p. 18).

En sus memorias Josefina comparte de manera minuciosa lo difícil que se les hizo sobrevivir en Chicago y lo mucho que extrañaba su tierra, su campo: Me acuerdo como si estuviera viendo ahora mismo aquel barrio donde nací y me crié. Me acuerdo de su vegetación exuberante, de sus caminos y veredas, de sus ríos, de sus amaneceres y sus atardeceres. Me acuerdo de mi barrio Palma Escrita, de mi pueblo Las Marías. Un pedazo grande de mi corazón se quedó viviendo allí” (p. 30).

Se ha pasado la vida yendo y viniendo de su terruño, transportándose entre el sueño de estar en su barrio de Las Marías y la realidad de estar en Chicago; Hay momentos en que me siento en aquel balconcito mirando hacia el bosque, hacia aquel árbol de mangó maravilloso, al flamboyán hermoso con sus flores de pura V.3_2015

sangre Siento el olor del arbolito de jazmín y cuando me doy cuenta estoy en la sala de mi casa de Chicago mirando las noticias del momento no puedo evitar ese ir y venir.

Así ha sido mi vida desde que nos fuimos de Las Marías, ir y venir desde los sueños a la realidad (p. 44-45).

Según Josefina, sus hijos e hijas crecieron en un ambiente hostil. Esto impactó en especial a Lucy y a Alicia quienes eventualmente decidieron militar en el Frente Armado de Liberación Nacional (FALN) de Chicago. Josefina dice al respecto que: Ellas vivieron el trato injusto por ser de otra nacionalidad. Ellas vieron y vivieron ese esfuerzo agotador en un padre y aún así en la tierra prometida no se recibía el resultado justo esperado. En el salón de clases, en las calles y en todos los lugares ellas vivieron el racismo abierto y el trato injusto Ante esa realidad formaron su conciencia social y humana. Por haberse criado allí, ellas conocían de primera mano la mentira del sueño americano (p. 38-40).

Josefina luchó junto a Lucy y a Alicia2 por desenmascarar el sueño americano y por liberar a su patria y a sus compatriotas del yugo del colonialismo estadounidense por muchos años.

Y aunque, como muchos otros puertorriqueños que abandonan el país pensando que en algún momento podrán regresar, Josefina dice que se les hizo tarde y allá quedaron atrapados.

Algunas y algunos se van pero se quedan, otros se quedan pero aquí no están Tal vez de lo que tratan todas estas historias y las que faltan por contar sea de la condición humana mediatizada por sistemas inhumanos, que explotan hasta el cansancio las fuerzas de la vida obligándonos a vernos como peregrinos Alicia e Ida Luz “Lucy” Rodríguez fueron combatientes dentro del Frente Armado de Liberación Nacional (FALN) de Chicago y fueron sentenciadas por conspiración sediciosa por el gobierno de los Estados Unidos. Ambas cumplieron casi veinte años tras las rejas en diferentes cárceles federales de mujeres. Josefina se dedicó a luchar por su liberación y por la liberación de los otros prisioneros políticos puertorriqueños.

2

UMET

27

errantes buscando el sustento bajo los rastros de las migajas que nos dejan los Standard and Poors, los Moodys y tantas otras que se dan el gusto de llamarnos chatarrra, país chatarra. Esta vida también esta mediatizada por los otros, los intermediarios políticos y empresarios del país que se enriquecen a costa de los que no tienen y tienen que pensar en irse.

Aún así hay gente peregrina que lucha y prefiere morir en las cárceles que doblegarse ante el mercado del dinero. Están los que se van, pero se quedan, y los que se quedan, pero aquí no están. Lucy y Alicia Rodríguez, Dylcia Pagán, Haydée Beltrán, Alejandrina Torres, Carmen Valentín y Oscar López, entre otras y otros dieron parte de sus vidas a las comunidades puertorriqueñas en Estados Unidos y a la liberación de la hegemonía colonial sobre nuestro país. Se fueron, pero se quedaron en convicción, acción y compromiso. Nosotras y nosotros, los que estamos, tendremos que preguntarnos si en realidad nos quedamos o estamos “quedaos”. {

Referencias Duany, J. (8 de septiembre 2010). Un país con pocos varones. El nuevo día.

Maldonado, R. (diciembre 2013). Conversación sobre irse o quedarse en Puerto Rico.

Quiles, C. (2005). Memorias de Josefina. Puerto Rico: Gaviota.

Walsh, M. (1968). Serenata para la tierra de uno. Juguemos en el mundo. Argentina.

28

Ni En mi Viejo San Juan ni Turísticamente bien: viviendo con un pie aquí y otro allá Juan C. García Ellín

En términos legales es un tanto confuso lograr emplear los conceptos típicamente utilizados en el análisis de migración humana a la realidad del puertorriqueño. Por un lado, los puertorriqueños hemos sido ciudadanos de los Estados Unidos desde 1917 tras la adopción de la Ley Jones. De la misma forma, desde que el Tribunal Supremo de los Estados Unidos decidió el caso de González v. Williams (192 U.S. 1) en 1904 el territorio de Puerto Rico ha sido considerado, al menos para propósitos de aduana, como “parte” del territorio estadounidense.

Por otro lado, uno de los requisitos establecidos por el Código Civil de Puerto Rico en la definición de “domicilio” es que la persona tenga la intención de regresar a dicho lugar de manera permanente.

De modo superficial, aparenta no haber ninguna contradicción entre los conceptos legales previamente citados. Sin embargo, cuando los aplicamos a la realidad puertorriqueña vemos que hay, como mínimo, una breve fricción entre estos. Si la realidad legal reflejara la realidad de Puerto Rico, eso querría decir que, por lo menos en cuanto a los Estados Unidos se refiere, los boricuas no somos inmigrantes y que cualquier relocalización a ese país no debe ser más traumática que mudarse de Carolina a Mayagüez. Como sabemos, la realidad de quienes se embarcan en el proceso de relocalización o migración es otra, particularmente en cuanto al concepto de “domicilio”. Y es que, parafraseando a un profesor de Derecho Constitucional, en tanto y en cuanto todo puertorriqueño migrante tararee “En mi Viejo San Juan”, su intención es regresar y por lo tanto, legalmente hablando, su domicilio es Puerto Rico. Es esa la fricción entre estas dos legalidades; si somos conciudadanos y parte de los Estados Unidos, ¿por qué

continuamos soñando con, e intentando volver a nuestro “pedacito de patria”? Algunos analizarán esta situación como el efecto de un nacionalismo remanente que quiere mantenerse con vida, mientras otros lo catalogarán como un caso de nostalgia colectiva cuya raíz es un romanticismo respecto a lo que Puerto Rico es o queremos que sea. Ambas perspectivas, sin embargo, descuidan captar la realidad cotidiana, a su vez muy distinta a la de pasadas migraciones, de aquellos y aquellas que nos encontramos con un pie aquí y otro allá.

V.3_2015

UMET

*** Quizás mi experiencia migratoria no es la que mejor represente a la mayor parte de la población migrante en los Estados Unidos, pero es la que vivo. Mi experiencia migratoria es idéntica a la de todos los puertorriqueños migrantes en varios asuntos. El primero es que contrario a muchos otros migrantes, no he tenido que entrar en la madeja de lo que es la burocracia migratoria gubernamental que pretenden controlar la entrada y salida de gente a ese país.

En ese sentido no he pasado, así como ningún puertorriqueño, por la ansiedad que debe ser encarar la posibilidad de tener que vivir “sin papeles” o de soportar incursiones a mi vida por agentes de Immigration and Customs Enforcement (ICE) o de Homeland Security. En el día a día, esa diferencia significa una preocupación menos. El segundo asunto es que, sin importar lo que diga nuestra realidad legal respecto a nuestra ciudadanía, somos etiquetados como distintos por el sector dominante de la población con quien compartimos dicha ciudadanía.

Circunstancia que, dicho sea de paso, compartimos con la población Afro-Americana. No 29

importa lo que creamos o de qué manera nos queramos sentir, somos distintos. Hablamos un idioma distinto, sin importar cuan bilingües creemos que somos. Comemos cosas distintas sin importar cuan acostumbrados estemos a lo que nos sirven en las cadenas de restaurantes norteamericanos. Escuchamos géneros musicales distintos. Todo esto puede sonar a que soy muy esencialista respecto a la cultura estadounidense así como a la cultura puertorriqueña, y quizás lo es. Después de todo no todos los estadounidenses son blancos, carnívoros y rockeros, así como no todos los puertorriqueños somos de piel cobriza, tomamos café y escuchamos salsa. Sin embargo, como migrantes tenemos que vivir ese esencialismo que nos hace distintos y pretende mantenernos al margen. Como parte de ese esencialismo es que nos encajan en la etiqueta de Latinos o Hispanos, que no es sino otra manera más de diferenciarnos de la mayoría.

Esa etiqueta de Latino nos toca a todos los puertorriqueños. Algunos la aceptamos mejor que otros (Duany 2011).1 Para algunos esa etiqueta no es problema pues se convierte en un asunto de solidaridad. La etiqueta nos recuerda que ante la cultura dominante, somos diferentes y por lo tanto debemos ayudarnos a mejorar nuestra calidad de vida. Para otros la etiqueta es problemática pues acentúa sentimientos de exclusión al igual que carece de precisión. Después de todo, dicha etiqueta puede querer utilizarse para identificar a inmigrantes indocumentados, cosa que es contraria a la realidad puertorriqueña, y además agrupa a gente de muchos países distintos, pretendiendo así homogeneizar a una población sumamente diversa.

Mi experiencia migratoria siempre ha estado ligada a la etiqueta de Latino. Sin embargo, esta experiencia no ha sido estática. Ya era adulto cuando decidí migrar por primera vez.

Al igual que para muchos boricuas, para mí la posibilidad de migrar siempre estuvo presente.

Como sucede en algunas partes de Latinoamérica (Massey, Alarcón, Durand, y González

1987) 2, casi todos los puertorriqueños tenemos un familiar que decidió migrar, con lo cual no vemos como raro el que algún ser querido lo haga o que consideremos esa opción como parte de nuestros planes de vida. Me atrevo a aseverar que toda familia puertorriqueña cuenta alguna historia de algún miembro que se fue a los Estados Unidos cuando se quedó desempleado o cuando alguien le dijo que allá pagan mejor; o como si estuviese cantando Turísticamente bien se frustró con la situación y decidió escapar o se fue a estudiar y nunca volvió. En mi caso, la motivación fue continuar mis estudios. Así fue que terminé en Binghamton, NY. Durante mis años en Binghamton aprendí varias cosas. Lo primero fue que hay una gran diferencia entre el estado de New York y la ciudad de New York (NYC). Además del nombre hay muy poco que tienen en común.

La diversidad de la población y el bullicio de la ciudad, desaparecen una vez uno cruza el Río Hudson. La experiencia de migrar a NYC que tuvieron muchos migrantes boricuas, no fue mi experiencia. Me parece que, aunque no son muchos, existe un segmento de la población de puertorriqueños migrantes que, al igual que yo, llegó a los Estado Unidos a realizar estudios universitarios, ya sea a nivel graduado o subgraduado. Aquellos que se van a realizar estudios sub-graduados, en su gran mayoría, vienen de familias que pueden asumir el alto costo de la educación universitaria en los Estados Unidos. El grupo de los que van a realizar estudios graduados tiende a ser más heterogéneo debido a la existencia de becas y ayudas económicas a las cuales somos elegibles por nuestra realidad legal. La experiencia migratoria de ese grupo de estudiantes puertorriqueños es particular. Unos llegan a ciudades grandes como NYC, Boston o Chicago. Otros llegan a ciudades pequeñas como Bloomington, IN; Akron, OH o Providence, RI. O a pueblos como San Marcos, TX; State College, PA o Charlottesville, VA. Más diferencia aún es que nosotros llegamos a estudiar, no a buscar trabajo ni tratar de sobrevivir.

Como por ejemplo, partes de México, según discutido en: Douglas S. Massey, Rafael Alarcón, Jorge Durand y Humberto González. Return to Aztlan: The Social Process of International Migration from Western Mexico.

Berkeley: University of California Press (1987).

2

Para una discusión de este tema ver: Jorge Duany.

Blurred Borders: Transnational Migration between the Hispanic Caribbean and the United States. Chapel Hill: University of North Carolina Press (2011), Capítulo 5.

1

30

En ese sentido, mientras lográramos mantener la ayuda económica que habíamos recibido, por mínima que fuera, no tendríamos mayores problemas.

Lo segundo que aprendí fue que, por lo menos en los Estados Unidos, soy Latino. No Latinoamericano sino Latino. O Hispano. Nunca se me había ocurrido. Yo siempre pensé que con ser puertorriqueño bastaba. Supe que era Latino cuando fui invitado a una reunión de la Latin American Student Union (LASU). Como parte de la organización había estudiantes de origen puertorriqueño, dominicano, colombiano, etc. Durante mis 3 años allí, mi identidad de puertorriqueño siempre estuvo entrelazada a mi identidad de Latino. Los problemas de la comunidad boricua eran los de la comunidad Latina y viceversa. Mis experiencias con el racismo y la discriminación eran similares a las de los demás Latinos, así que siempre habría alguien con quien hablar y con quien compartir experiencias.

Durante esos años nunca me consideré migrante. En mi mente, yo estaba allí estudiando.

Mis expectativas consistían en regresar a Puerto Rico una vez terminara mis estudios. Yo ni siquiera me mudé totalmente para allá. Existían cajas con mis pertenencias en varios lugares del área metropolitana de San Juan. En ese sentido Binghamton era, como me dijo un profesor de Estudios Hispánicos, una gasolinera, o sea, un sitio donde uno hace lo que tiene que hacer para poder continuar el viaje. En aquel tiempo conceptualizaba mi viaje como uno que terminaría con mi regreso a Puerto Rico. Ni siquiera me atrevería especular para cuantos de los puertorriqueños (que, al igual que yo, fueron a estudiar) el viaje era temporal. Mucho menos quisiera adivinar cuantos cambiaron de parecer a mitad de viaje.

Cuando me gradué decidí ser migrante en serio. Me fui a buscar trabajo a NYC. Mi tiempo allí fue corto pues terminé consiguiendo trabajo en Princeton, NJ. Durante 2 años y medio estuve trabajando allí y visitando NYC cuantas veces podía. El ser puertorriqueño o Latino no era particularmente difícil. Las instancias en las que tuve que lidiar con racismo o discrimen eran mucho menos frecuentes. Sin embargo, fue durante una visita a NYC que por primera vez alguien me dejó saber que mi experiencia

en los Estados Unidos no era la experiencia de un Latino. Un inmigrante mexicano me dijo que como puertorriqueño yo nunca iba a saber lo que es vivir sin tener ciudadanía o tener que vivir junto a un familiar indocumentado. En mi experiencia como parte de la comunidad Latina, eso nunca fue algo importante. Muchos de mis amigos Latinos nacieron en los Estados Unidos y los que no, tenían visa de estudiante. No importa cuán solidario quiera ser con la situación de los migrantes indocumentados (sean o no Latinos), y más allá de todo lo que tenemos en común, mi experiencia es suficientemente distinta. Debo admitir que durante esos años no eran las distinciones lo que era importante para mí, sino lo que teníamos en común porque yo estaba seguro que el racismo que yo experimentaba era el mismo que experimentábamos todos los Latinos, sin importar el origen de nuestro pasaporte.

Y aunque mi experiencia en Princeton fue la de alguien que se entiende como residente permanente de ese lugar, realmente nunca fue así. Trabajé, pagué impuestos, compré un auto e hice todo lo que hace alguien en su lugar de domicilio. Pero en mi mente, ese no era el caso.

Todavía dejaba pertenencias en Puerto Rico.

Todas las Navidades regresaba a ver a mi familia y amigos. Mis vacaciones eran tan largas que mi supervisor bromeaba preguntándome si yo pretendía pasar todo el invierno en el Caribe.

Un año compartí apartamento con dos judíos que me hicieron saber que podía tener un árbol de Navidad si así lo deseaba porque ellos no se ofenderían. Les contesté que no tenían que preocuparse porque estaría 3 semanas en Puerto Rico y no valía la pena poner un árbol en el apartamento porque no estaría presente tiempo suficiente para disfrutarlo. Para mí, si no era en Puerto Rico, no era Navidad. Y ni siquiera tiene nada que ver con la religiosidad, es que es en Puerto Rico donde quiero estar en esa época del año.

Tan poco amarrado me sentía que mis vueltas no terminaron en Princeton. Luego de esos 2½ años, regresé a Puerto Rico por un tiempo.

Por primera vez en años, mis pertenencias estarían en el mismo lugar. Casi sin darme cuenta estaba de vuelta en San Juan. Trabajando, pagando impuestos, cogiendo tapón y con mucho calor. Una de las grandes diferencias en mi vida

V.3_2015

UMET

31

era el no tener que viajar en Navidades. Ya estaba donde quería estar. A pesar de esto, o quizás debido a la falta de movimiento, mi interés en retomar los estudios volvió. Pero continuar mi educación requería volver a dejar la isla. Requería continuar siendo parte del carrusel migratorio entre Puerto Rico y los Estados Unidos.

Así fue como terminé en California. Una vez más acepté la oferta, hice las maletas y continué el viaje. Una vez más dejé cajas de pertenencias dispersas y alquilé mi apartamento. Una vez más decidí migrar, aunque para mí yo solo me iba a estudiar.

Ser estudiante en el “West Coast” me dio la oportunidad de conocer la comunidad Latina en Los Ángeles. Durante mis años allí descubrí que debido a su historia y tamaño, la comunidad de origen mexicano delinea las características y necesidades de la comunidad Latina. Fue en la costa del Pacífico donde experimenté la dualidad de ser Latino pero no tener mucho en común con dicha comunidad. Mientras en NYC la presencia caribeña en la comunidad Latina es dominante, en Los Ángeles las personas de origen mexicano y centroamericano son quienes dominan numéricamente. Es así como tuve que acostumbrarme a tacos y pupusas en vez de tostones y carne frita; cuando entendí la diferencia entre un cholo y un pocho; y donde aprendí que vivir en Hollywood no es tan glamoroso como uno cree. Fue una experiencia distinta. Allí viví de cerca cómo se nos esencializa y se nos agrupa a todos los Latinos bajo un mismo molde. Cuando yo quería escuchar música Latina sintonizaba el 96.3 y escuchaba reggaetón. Para otros, música Latina equivalía a decir música norteña, grupera o ranchera. Pero para muchos analistas e investigadores académicos nuestra diversidad no importaba, de todas formas seguíamos siendo Latinos. Nuestro comportamiento político se analiza en bloque al igual que, entre otras cosas, nuestra actividad económica. Esta experiencia sirvió para definir lo que terminó siendo mi tesis doctoral. Mi argumento principal sería que si bien el comportamiento político de los Latinos varía dependiendo de su país de procedencia, de la misma forma se diferencia su experiencia migratoria.

32

*** A pesar de que hay 4 horas de diferencia entre Los Ángeles y San Juan, nunca me sentí desconectado de la realidad puertorriqueña.

El internet, Facebook, e-mail y el teléfono me mantenían comunicado. Y al igual que durante mis años en Binghamton y en Princeton siempre regresaba a pasar las Navidades y parte del verano. Siempre estuve cerca, por más lejos que pareciera. Tan cerca estuve que parte de mi tesis la escribí en Puerto Rico. Por un año regresé al apartamento que había dejado alquilado y me puse a escribir. La misma tecnología que antes me mantenía conectado con mi familia, ahora me mantenía conectado con mis profesores.

Durante ese año parecía que no habría que volver a hacer maletas. Y regresé porque pude y porque quise. Siempre que he podido, he vuelto a vivir a Puerto Rico. Ni siquiera la muy popular alta incidencia de criminalidad, que carga gran parte del peso de ser uno de los culpables del aumento en la emigración, me ha hecho cambiar de parecer.

Y como la vida da mil vueltas y le importa muy poco los planes que uno haga, no fue en Puerto Rico donde terminé de escribir mi tesis. Parte de la tesis consistió en analizar la procedencia del aumento de la población Latina en la región del sur de los Estados Unidos.

Fue precisamente en un estado sureño donde la terminé de escribir. Para ser específico, el estado de Louisiana. Y aunque yo nunca he vivido en Florida, soy junto con los miles de puertorriqueños que viven allí, parte del crecimiento Latino en el sur. Actualmente, el estado de Florida es el destino principal de los puertorriqueños que emigran a los Estados Unidos. Dicho estado suplantó al estado de New York hace unos años, de la misma manera que la ciudad de Orlando suplantó a NYC, como destino preferido (Vargas Ramos y García Ellín, 2013).3 Vale la Carlos Vargas-Ramos and Juan C. García-Ellín. Demographic Transitions: Settlement and Distribution of the Puerto Rican Population in the United States. In: Edwin Meléndez and Carlos Vargas-Ramos, eds. The State of Puerto Ricans 2013. Centro de Estudios Puertorriqueños, Hunter College, CUNY (2013). http:// centropr.hunter.cuny.edu/sites/default/files/Data_ Briefs/Centro_RB2013-05_Demographic_Transitions.pdf 3

pena resaltar que los puertorriqueños residentes en los Estados Unidos también están prefiriendo migrar hacia la Florida al momento de relocalizarse (Vargas Ramos y García Ellín, 2013).4 Situación que enfatiza los lazos entre las comunidades de puertorriqueños (en los EEUU y en Puerto Rico) y otras comunidades de Latinos residentes en estados sureños.

Lo que estos datos parecen indicar es que nuestra realidad legal está teniendo cada vez más efectos concretos en nuestra cotidianidad.

Como resultado de eso es que durante tiempos de crisis, como la crisis económica actual, emigrar se convierte en lo que algunos han descrito como una especie de válvula de escape.5 La legalidad de la migración así como la posición periférica de la economía de Puerto Rico respecto a la norteamericana han contribuido al vaivén migratorio que nos ocupa y que ha sido ampliamente analizado por, entre otros, Jorge Duany (2001).6 Y es así como en la actualidad la migración a los Estados Unidos es ya parte de la cultura puertorriqueña y de nuestra identidad. Y a su vez nuestra cotidianidad se parece cada vez más a la de otros grupos Latinos, como la de aquellos mexicanos acostumbrados a migrar a los Estados Unidos. O como la de los Dominicanos, quienes han adoptado un esquema legal en el cual la ciudadanía dominicana y la estadounidense no son incompatibles otorgando así doble ciudadanía a aquellos quienes cualifiquen para ello (Duany 2011)7; con lo cual viajar entre ambos países se hace tan fácil como para los boricuas.

Juan C. García-Ellín. Internal Migration of Puerto Ricans in the United States. In: Edwin Meléndez and Carlos Vargas-Ramos, eds. The State of Puerto Ricans 2013. Centro de Estudios Puertorriqueños, Hunter College, CUNY (2013). http://centropr.hunter.cuny. edu/sites/default/files/Data_Briefs/Centro_RB201304_Internal_Migration.pdf

4

Por ejemplo, el documental titulado “Válvula de escape”. http://www.zaranda.com/valvuladeescape/index.html

5

Jorge Duany. The Puerto Rican Nation on the Move: Identities on the Island and in the United States. Chapel Hill: The University of North Carolina Press (2001).

6

7

Duany. Blurred Borders, Capítulo 8.

V.3_2015

Esta integración a la realidad poblacional de los Estados Unidos no solo implica un aumento de la presencia puertorriqueña allí, también ha logrado que, por lo menos dentro de unos sectores8, se incluya a la población de Puerto Rico en la discusión sobre las necesidades y características de la población Latina, más allá de cuan esencialista dicha etiqueta pueda ser. Y aunque, como dicen Grosfoguel (2003) y Duany (2011)9, el colonialismo vivido por los puertorriqueños en los últimos 100 años no es el mismo colonialismo que se sufrió bajo el dominio del imperio español, sigue siendo más de un siglo de coloniaje. Con lo cual, es posible que luego de los últimos 100 años de colonialismo, la integración de Puerto Rico en la discusión de la realidad Latina en los Estados Unidos sea la conclusión inevitable en el corriente mundo globalizado donde gracias a la tecnología, nunca se está totalmente desconectado. Quizás la situación migratoria no se altere independientemente de la manera en que se resuelva el problema colonial de Puerto Rico, ya sea porque Puerto Rico se convierta en el estado 51 integrando aún más a la isla en la realidad política de los Estados Unidos; o porque se adopte un status similar al de Aruba respecto a los Países Bajos con lo cual el proceso migratorio continuaría (pienso yo) de manera similar; o porque de lograr la independencia Puerto Rico decida adoptar legislación similar a la adoptada por la República Dominicana respecto a mantener doble ciudadanía, removiendo posibles trabas al proceso migratorio. Sea cual sea la solución al problema colonial, seguiremos conectados a los Estados Unidos tanto por la historia que existe entre ambos países como por los millones de boricuas que continuarán viviendo allí; acercando así nuestra realidad a la de otros grupos de Latinos. Y estaríamos más cerca independientemente de la solución al problema colonial porque: o seríamos Latinos nacidos en un estado de los Estados Unidos al igual que los muchos puertorriqueños (y dominicanos, mexicanos, etc.) nacidos allá; o porque nuestra

8

Por ejemplo, el website latinorebels.com.

Ramón Grosfoguel. Colonial Subjects: Puerto Ricans in a Global Perspective. Berkeley: University of California Press (2003); Duany. Blurred Borders.

9

UMET

33

realidad legal y estatus migratorio sería más similar a la de tantos otros migrantes de países de América Latina. *** Mi narrativa migratoria no es singular.

La realidad legal de Puerto Rico permite que partes de esta historia se repitan con diferentes actores. Si busco en Facebook a quienes se graduaron conmigo de escuela superior, me doy cuenta que muchos de ellos viven en lugares como Tampa, Orlando y Miami en Florida pero también en St. Louis, MO; Seattle, WA y Houston, TX. Gran parte de ellos migraron, al igual que yo, a realizar estudios universitarios.

Gran parte regresa a Puerto Rico a la menor provocación, ya sea a atender asuntos familiares, a vacacionar, a realizar algún negocio, o a pasarla “turísticamente bien”, como canta Fiel a la Vega. Muchos piensan en poder regresar permanentemente. Hay un gran segmento que el único incentivo que necesitan para regresar es un trabajo a tiempo completo en su área de empleo o estudio. Algunos no creen que regresar sea posible debido a diversas situaciones familiares (sus compañeros/as no son puertorriqueños o sus hijos/as nunca han vivido en la isla).

Algunos planifican su retiro en la isla y hasta mantienen propiedades con esos fines. De manera similar al argumento de Duany (2011),10 muchos se mantienen ligados a la economía de Puerto Rico; ya sea mediante la compra o alquiler de propiedades, mediante el consumo generado durante las vacaciones, o mediante el envío de dinero (remesas) a familiares que permanecen residiendo en la isla.

Desgraciadamente no hay una manera eficiente de lograr conseguir un estimado certero de cuantos puertorriqueños pertenecen a este grupo. El censo federal que se realiza cada 10 años solo captura la residencia principal de cada persona. El Puerto Rico Community Survey (PRCS) que realiza anualmente el Negociado del Censo federal solo mide si ha habido un cambio en la residencia principal de un año a otro. Existen estudios sobre la, en mi opinión mal llamada, fuga de cerebros de Puerto Rico.

10

Duany. Blurred Borders, Capítulo 3.

34

Dichos estudios miden la cantidad de personas con grados universitarios que emigran de Puerto Rico, cuántos de esos regresan, y tratan de explicar las causas, y hasta la misma existencia, de ese fenómeno (Birson 2013).11 Sin embargo, ¿cómo se mide el número de personas que pasa dos, tres o hasta cuatro meses en Puerto Rico y el remanente del tiempo en los Estados Unidos? ¿Cómo se mide la cantidad de personas que retiene propiedades en Puerto Rico y que las utilizan durante el tiempo que están presentes en la isla? ¿De qué manera se mide el impacto económico de ese grupo de personas que, aunque de manera limitada, invierte y consume en Puerto Rico parte del ingreso recibido en los Estados Unidos? ¿Cómo comparan las remesas de este grupo con las enviadas por otros puertorriqueños? ¿Cómo saber la magnitud en que el andamiaje legal que conecta a Puerto Rico y los Estados Unidos influye sobre esta realidad migratoria?

Finalmente, no sé cuántos de esos puertorriqueños que tienen un pie aquí y otro allá consideran seriamente regresar a vivir en Puerto Rico de manera permanente, pero debemos comenzar a considerar que el mantener un pie aquí y otro allá es en la actualidad el equivalente a lo que antes era regresar. Después de todo, no hay trabas legales que limiten ese proceder.

Para este grupo de migrantes, cantar “En mi Viejo San Juan” no tiene mucho sentido porque parte de su realidad es que estar presentes en la isla es un hecho recurrente, cotidiano y común.

Esa misma realidad niega que el regreso solo sea para poder pasarla “turísticamente bien” pues la presencia cotidiana en Puerto Rico, ya sea física o virtual, mantiene uno al tanto de los problemas que inspiraron la mencionada canción de Fiel a la Vega. El continuar regresando, Kurt Birson. Puerto Rican Migration in the 21st Century: Is There a Brain Drain? In: Edwin Meléndez and Carlos Vargas-Ramos, eds. The State of Puerto Ricans 2013. Centro de Estudios Puertorriqueños, Hunter College, CUNY (2013). María E. Enchautegui. La Fuga de Cerebros en Puerto Rico: Su Magnitud y sus Causas. Estudio realizado para el Consejo de Educación Superior de Puerto Rico (2008); disponible en: http:// www2.pr.gov/agencias/cepr/inicio/Investigacion/Documents/Publicaciones/Estudio%20La%20Fuga%20 de%20Cerebros%20en%20Puerto%20Rico%20_%20 Maria%20Enchautegui.pdf 11

aunque sea por un tiempo limitado, no solo demuestra la necesidad de repensar el concepto legal de “domicilio” de manera que tome en cuenta las circunstancias de la migración circular puertorriqueña, sino que también es parte habitual de nuestra experiencia actual, parte de nuestra cultura y elemento importante de nuestra identidad. {

Referencias Alarcón, Rafael, Jorge Durand, Humberto González y Douglas S. Massey. (1987). Return to Aztlan: The Social Process of International Migration from Western Mexico. Berkeley: University of California Press.

Birson, Kurt. (2013). Puerto Rican Migration in the 21st Century: Is There a Brain Drain? Edwin Meléndez and Carlos Vargas-Ramos, eds. The State of Puerto Ricans 2013. Centro de Estudios Puertorriqueños, Hunter College, CUNY. Duany, Jorge. (2011). Blurred Borders: Transnational Migration between the Hispanic Caribbean and the United States. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Duany, Jorge. (2001). The Puerto Rican Nation on the Move: Identities on the Island and in the United States. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.

Enchautegui, María E. (2008). La fuga de cerebros en Puerto Rico: su magnitud y sus causas. Estudio realizado para el Consejo de Educación Superior de Puerto Rico.

García-Ellín, Juan C. and Carlos Vargas-Ramos. (2013).

Demographic Transitions: Settlement and Distribution of the Puerto Rican Population in the United States. Edwin Meléndez and Carlos Vargas-Ramos, eds. The State of Puerto Ricans 2013. Centro de Estudios Puertorriqueños, Hunter College, CUNY. Grosfoguel, Ramón. (2003). Colonial Subjects: Puerto Ricans in a Global Perspective. Berkeley: University of California Press.

V.3_2015

UMET

35

clitemnestra sor [crisálida] Rey Andújar

Ah que tú escapes en el instante en el que ya habías alcanzado tu definición mejor —Lezama Lima

I De todos modos fui porque quise despedirla. Desde esa mañana los viajes al aeropuerto se llenan del silencio que mancha las intenciones; oscurecen los pájaros grabados en las planchas de hormigón, justo en frente de las aerolíneas. Clitemnestra Sor va como para una fiesta, oliendo a mil perfumes, con los dedos de los pies ahogados en unas tacas prestadas. Para mí está regia con su colorete y el lipistiqui rojo.

Ahora sé por boca de sobrecargos que el personal de tierra se burla de mujeres como Clitemnestra Sor: mujeres que salen a buscársela. Por todos es sabido que esas mujeres cogen lucha.

Más que un forro de catre.

Mi primer avión lo cogí a los seis años. Fui a un torneo de béisbol en Aguadilla PR. La diligencia del viaje, el viaje en sí, hasta el mero regreso en donde Clitemnestra Sor me da un abrazo de oso en medio del callejón al mediodía, todo ese recuerdo es caliente y amable. Los aviones definen las relaciones entre esta mujer y quien escribe.

Clitemnestra Sor se las arregla para quedarse en Curazao. Hay boda, drama, golpes, querellas, consulados, visas, pasajes, reproches y aduanas. Le deterioraron algo por dentro a esa mujer. Amor se nos convirtió entonces en un concepto único: el profesado por las abuelas. ¿Se puede vivir del amor? No. Pero nunca atajes la procesión que va por dentro.

36

Para cuando viajé a Curazao estaba hecho un verdugo en asuntos consulares, pasaportes y aerolíneas. Da gusto recordarme ayudando a las señoras con los formularios de salida y los tags para las maletas. Siempre llegaba tarde a la cabina porque me desvivía traduciendo alguna cosa en las casillas de migración y organizando el tráfico para que las viajantes llegaran seguras a sus puertas de embarque. Con todo y eso el conocer las Antillas Holandesas fue en sí una sorpresa. Y cuando digo conocer me refiero incluso al proceso de solicitar la visa. En la mitología dominicana el viaje empieza por ahí.

El Consulado Americano es un monstruo en sí mismo. Adentro tiene serpientes de cemento y cristal antibala desde donde muchachos recién graduados de Alabama State recitan Lo siento, inténtelo de nuevo en un par de años.

Así canta la gringada por allá sin decir Sorry y tú sabes lo que gustan ellos del Sorry. Que para todo lo usan. Que te pasan con un Eightwheeler por encima y con decir Sorry [no ‘I am’ sorry, sino el lamento o la excusa a secas] se redimen; no se molestan en mirar por el retrovisor ya para qué, si se disculparon.

Para conseguir visa hay que demostrar solvencia, es un juego de garantías y se miente mucho de ambos lados, sin embargo la decepción es tan grande como el éxodo. Dominicanity: travestismo frente al cristal, un pasaporte sellado.

Hay que vender todo; hay que hacer una fiesta patronal. Hay que irse.

Tanto insistir a veces rinde. Al aeropuerto lo llevan comparsas en aras. El Corifeo sin pudor busca prebendas, “Acuérdate de mí Pupú cuando estés por allá. Yo calzo nueve”. “Te pondré a valer” jura Pupú, y así vienen uno tras otra, solicitando ropas y perfumes y dando medidas y deseando suertes y Pupú les repite “Te pondré a

valer” sin profundidad en la promesa. Entonces Aneudi susurra, “Oye Pupú, como cuánto crestú que cueste un pito allá en Nuevayor”. “Crestú sonlo gallos”, responde en forma de chanza Pupú y la broma es válida porque él se va y hay que perdonárselo todo pero Aneudi, aunque cuidando el tono eso sí, le insiste, “Ómbe Pupú… un pito… más o menos…” “Un pito” repite, inquiere Pupú, un poco afectado y Aneudi “Sí Pupú un pito, de pitar, cómo cuanto”. Y Pupú [porque, qué iba a saber Pupú si ellos se habían criado en el mismo barrio y no habían pasado del Nueve de la Autopista Duarte] hace unos cálculos fantasmas y estima que un pito tendría que valer menos de una Cuora [que viene de la moneda Quarter.] “Como una cuora” dice Pupú para salir de él. Aneudi, inaudito, se mete la mano en los bolsillos y saca unos pesos; le dice “Considero que a como está el cambio esto tiene que valer suficiente; me compra el pito, me lo manda con alguien o cuando usté venga me lo trae”. La mano con los estrujados billetes buscó a Pupú y él apretó sellando un pacto, augurando, “Aneudi: tú pitarás”.

Para viajar a las Antillas Holandesas el proceso es más ghetto. No hay que falsificar esa gran cantidad de documentos. Alguien en las islas provee una carta de invitación; esa persona funge de garante en el caso de que el viajante se quede. Pero quién querría quedarse en ese monte. Con todo, el trámite fue menos terrible y llegué a Curazao un verano con prospecto de quedarme tres meses.

Clitemnestra Sor está instalada en una covacha detrás del Hotel Central. El barrio, Schaloo. Al cabo de unos días no dejo de pensar en el Arrocismo o el fracaso. No entiendo la lógica del viaje. La excusa para dejar Dominicana era que, mudarse a Curazao era la forma más rápida de llegar a Nueva York, cosa que me parece incongruente por la naturaleza de los mapas.

Si Curazao es mejoría no lo veo. Las amarillas, tristes luces de a veces en Santo Domingo [los sesenta a lo oscuro los setenta a lo oscuro los ochenta a lo oscuro, ah los ochenta los noventa hasta lo oscuro, que todo se repite] relumbran aquí ajenas e indiferentes. A la semana de llegar piso un clavo y el pie se me pone como una pelota. Paso tres semanas con la pata en el aire mirando los tres únicos canales de televisión. Las comparaciones son inevitables y pienso en Do-

minicana y sus televisoras per cápita. Cuando no puedo más le pido a Clitemnestra Sor que me compre libros. Ella riéndose o limpiándose algo con una uña entre los dientes pregunta “Qué” y “Aónde”. Por boca de un colombiano escuché que había una distribuidora de revistas llamada El Chico. Desde allí la mujer me trae siete libros de auto ayuda y dos de Uslar Pietri.

La comida es fatalmente la misma aunque con unas ligeras variaciones ya que se usa Aji No Moto y curry casi para todo. Los días han cambiado eso sí: toda la semana es domingo bailable y cerveza y licores y zapatos rojos. No bien se me cura el pie, me cae una infección en el oído.

El dolor tiene la capacidad de hacer rayas en la arena de la memoria. Cada día uno duele sí, pero hay dolores que son hitos. También el calor y los mosquitos de esa puñetera covacha y el coño del oído puyando, pulsando. Con dolor y mareo salgo a coger el sol y por alguna razón la idea inicial que tenía de la islita promete cambiar. Voy a querer quedarme allí por muchísimas razones. Una de ellas tiene el pajón rubio y la boca grande y no más de trece años.

Anda con un cortejo de amigas pero ella es la que manda. Logro sentarme en un banco de cemento. Es una plaza pequeña, podría ser de un pueblito en Jarabacoa o Sabana Grande de Boyá aunque esta no tenga glorieta ni árbol que dé sombra o asombro. Veo a las muchachitas flotar en verde chatré y rosado eléctrico. Es el calor, las pastillas, la sed, la quemazón y la cosa muchacha de rogarle al cuerpo que sane porque yo quiero estar en todas mis facultades pero estoy a mitad de la infección: un dolor de cuerpo presente, un pellizco del alma. La única rubia es ella. Las morenitas bochinchean en una lengua dulce, las palabras no hacen otra cosa que bailar. Papiamento. Clitemnestra Sor dijo una vez sazonando un chivo que esa era una jerga de puertos, hija bastarda del holandés, inglés y portuñol. “Una jerigonza de negros” decía ella pidiendo más cerveza y yo pensaba si ella caería podrida allí mismo si se mirara en uno de esos espejos que te muestran el detrás de la oreja: el reflejo de la abuela prieta encerrada en la cocina o la mancha de plátano. Dizque Clitemnestra Sor racista… quién ha visto. La rubia me habla pero no puedo entenderle por la diferencia idiomática y es que además estoy sordomudo

V.3_2015

UMET

37

de cuerpo entero por este dolor en la ñema del tímpano. De seguro ella debe haber pensado que yo era un retrasado o algo así al mirarme con la quijada de par en par, con los ojos brotados y sudando una fiebre. Tan lindo el nene pero loquito, habrá pensado en su lengua.

II La montaña no iría a Mahoma así que me dije como Kojak mind over matter y me tiré a la calle; era sábado: ese día siempre ha tenido fuerza y perfume para mí. Estaba Wendy en la plaza rodeada del mismo grupo de morenas. La tarde era clara y caribe, se podía oler el mar entrando a las barcazas de frutas, pimientos y especias de hombres venezolanos y colombianos, quemados de tez con el acento bailado. Tropicales. Esta vez la plaza no se parecía a ningún otro lugar: eran las ruinas de una chocolatera; yuyos y dandaliones progresaban entre grietas y horcones. Wendy despachó a las morenitas con risas y burlas y ellas avanzaron mirándome sin mirarme, midiéndome y al menos una de ellas atrasándose, definiéndose sin querer, anhelando cambiar de lugar con la rubita, no porque el muchacho estuviese bueno [de que era buenmozo era], no: el deseo realmente estaba en la posibilidad de una ligera mudanza en el caos cotidiano. Y es que en las islas el día a día es aniquilante. El muchacho no merma en el avance hasta que cae en cuenta de que no habla el idioma. Tiembla un tanto pero es tarde. Ella siempre riéndose; el pajonal rubio aguantando la sonrisa. Kon tá kubo? Así se dirige ella hacia la cara de la miseria. Quien escribe se ve tentado siempre a reordenar la reminiscencia, estoy convencido: si no hubiese estado sufriendo de esa infección esa tarde se hubiese traspapelado.

La memoria del dolor trae el olor de esa tarde.

Le apreté la mano cuando me ayudó a sentarme. Expliqué lo del malestar en un español sin calcular pero ella me contestó en el suyo que era perfecto. Dijo que era una pena que estuviese así, que me iba a perder la playa mañana. Dijeron playa: sal, arena, cerveza y la posibilidad de verla en traje de baño. Me dio un besito en la comisura y se alejó diciendo algo en el Papiamento que luego aprendí a duras penas: Si te quedas te lo pierdes.

38

III La culpa es un invento muy poco generoso —Calamaro

Para las mujeres que se fueron la culpa es como un cáncer. Es imposible no hacerle caso.

Uno la embriaga, a tequilazos con ella y ella como si nada: culpa hija de puta. Desde el momento en que mordimos la medalla, mucho antes de montarnos en el avión la culpa. Para estas mujeres la única cura posible [una cura de burro] es el aferrarse. Mandan a buscar a la prole a cualquier chance, que si Navidad, Semana Santa y Verano. Durante esas temporadas estas mujeres procuran dar cariño por pipá. Pero cariño ligado con culpa da dos caras y en los cambios, Clitemnestra Sor se mostraba indignada. Yo supuestamente no le hacía caso. Que las cosas me entraban por un oído y me salían por otro. La miré cuando dijo oído. Insistí en que ese viaje a la playa era de vida o muerte.

Los muchachos dicen muerte masticando un cabo de ángel. Que se joda el idioma, yo necesito besar a esa Wendy. Eso decía yo por dentro.

Por fuera, la fiebre y el jaloneo desde la quijada hasta el mismo centro del glande del cerebelo.

“Que no va coño no ve cómo está muriéndose coño no me venga a gritar después que tiene dolor no me joda”. En el Caribe se escribe como se vive Clitemnestra Sor. Caribe eres y yo te llevo. En mí.

Tendría yo que tener algunos trece años, dicen los manuales que como a esa edad es que se tienen tales resoluciones, ese espíritu. Qué equivocados están los manuales. A la playa me fui, consciente de que esa movida iba a afectar mis relaciones con Clitemnestra Sor. La culpa también es una vaina física; es el deporte del toma y dame. El muchacho se le va de las manos, ahorita se afeita, ahora lo coge la calle, quiero darle su mordía todavía, sentirlo hijo en mis dientes; por eso lo abofeteas, por eso lo jaloneas por la camisa y él entre hombre y muchacho, entre Duarte y Avenida, entre brizna de fuego, entre cegata matutina, entre los corales que anuncian de lejos, madre muérdeme ahora, todavía, que retumbe tu nombre en mis papeles, son tuyas la sangre y esta agonía, llorar trece años una melcocha, un celeste mogote de

tristeza, eso te lloro y no me apeo del caballo.

Tanto reproche, tanto ron con coca.

En la playa había un peñón del que me recosté y Wendy no llegaba. Yo pensaba en el mar y en Ricardo Montaner y las oportunidades del neo romanticismo pop. Sin anunciarse, la morenita que quiso como algo la tarde anterior se aparece antes que el resto de la manada. Este huevo quiere sal me recontradije. Ella susurró, con una cantaderita, cosas en un español que no entendí. Sudaba y se había puesto pintalabios.

Se sentó a mi lado sin mirarme, buscando lo mismo que yo a lo lejos. Sabiéndose ignorada, tuvo que bregar rápido. Tiró una mano que me acercó. La nariz, las perlitas de sudor, el aliento a hojas machacadas. Aquello era besar entonces. Nadie tenía que decírmelo porque me lo estaban haciendo. La boca de ella empujándose, un olor verde subiendo. Las morenas tienen una manera particular de oler. No es mi olfato, aunque puede serlo. Ella tragándome y mordiéndome… recuerdo que el corazón se me instaló en la trompa de Eustaquio pero yo no quise irme, lo supe allí y lo sé ahora. Me mordió el oído malo, por ahí me besó y lo sentí rústico, pegajoso y caliente. Luego se fue como los superhéroes y los fantasmas y me dejó con el pico embicado esperando nomás. Cuando abrí los ojos alcancé el celaje perderse entre un verdeazul que permitía confiar en la isla; que inspiraba. De esta chuleada en la oreja va y se me cura el oído, calculé. La rubia no llegó nunca. Decidí arrancar en fa. Una esquina antes de llegar a la casa se me juntaron los pánicos relacionados con Clitemnestra Sor. El miedo es una vaina increíble.

Como te maneja, como te arrastra. Miedo en el tope del esternón, allí donde deben formarse las mentiras… pero las palabras, las pobres, tan devaluadas. En eso iba pensando: no había cuento que yo pudiese inventar para despintarme esos correazos. Subí la cuesta que daba al hotel todavía con dos chavos de esperanza… quizás y veía a Wendy pero nada. Demoré como pude, mordí duro y entré. En el mueble del living mi tía Maremagda tomaba cerveza, cargaba varios discos bajo el brazo. Había llegado de viaje y estaban celebrando. En las habitaciones, Clitemnestra Sor pasaba la borrachera vespertina, llorando y mordiendo almohadas y pidiendo que le pusieran hielo por su parte. Un disco de Marisela

empezó a sonar en la sala. Aquello era sufrimiento. Asistía yo a la muestra de lo que era la vida adulta. Triste cosa. Todavía estaba parado ahí para cuando sonó algo de Tina Turner; tieso ahí sin hacer nada. Creciendo. Debatido entre si hubiese preferido los correazos a esto. {

V.3_2015

UMET

39

Caracol Hermitaño (Puerto Rico) Bueno, he desistido de la idea [de irme] muchas veces. Y todavía a veces me pican las ganas. Pero amo Puerto Rico.

Liu Xueting (Boston) Mis padres migraron de China a la Argentina antes de que yo naciera y ahora vivo en Boston mientras hago estudios de posgrado. Yo nací en Buenos Aires y me considero a mí misma chinoargentina ... Lo más incómodo es cuando te encontrás con otros hispanoamericanos y te tratan como si fueras una cosa incomprensible. ¿Vos sabés lo que es la ignorancia y el prejuicio? Y, no sé, ¿será que no se puede ser asiática e hispana a la vez? ¿Por qué no?

Arleen D. Stewart Díaz (Puerto Rico) Me fui de vacaciones a Nueva York en verano y se me dio la oportunidad de quedarme, vivir con mi mejor amigo y una posible producción allá. A la hora de la verdad, me “quité” porque, puede sonar cursi pero, todavía tengo cosas por hacer acá [en Puerto Rico]. Quiero tener la ilusión de que en algún momento esto va a mejorar ... Por eso me quise quedar un ratito más.

Pedro Grant (NYC) Mi esposa y yo salimos de Puerto Rico buscando un cambio; mi esposa quería hacer una maestría en disciplinas que no se ofrecen en Puerto Rico y yo quería regresar a mi profesión como maestro con un sueldo digno. Inicialmente nuestro plan era temporero, planeábamos regresar a Puerto Rico en unos 5 años al culminar nuestros estudios. A los 10 años de nuestra partida vemos el regreso menos probable. El vivir en Nueva York nos permite generar los ingresos necesarios para viajar a la isla y otros destinos con mucha facilidad. Ahora podemos hacer lo que no podíamos cuando vivíamos en Puerto Rico; hacer turismo interno y disfrutar de nuestra isla al máximo.

Estrella Cordones (Puerto Rico) Hace 35 años que vivo aquí. Sí, es mucho tiempo. Al principio, cuando llegué, me decían de todo: negra, sucia, apestosa... De todo. Por algún tiempo soñé con hacerme mi casita en la República Dominicana y regresar, pero con el pasar del tiempo y las visitas, me di cuenta de que era lo mismo aquí y allá. El odio es el mismo, el clima es el mismo, y la pobreza de espíritu es la misma. Así que me construí mi casita aquí, y aquí estaré hasta el día en que me muera.

Roxana Mari Fernández (California) Amo a Puerto Rico ... Extraño a mis amigos y familia (mis primos, mamá, papá, Tita, Rosi, hermanos y mis amigos....) pero ¿por qué no? Salí de Puerto Rico y acepto que hay veces que sueño regresar, voy de visita y me asaltan...

Hoy día no sé por qué se quedan los que tengan oportunidad de irse....

“Motu proprio” Chemi González (Puerto Rico) Tuve la oportunidad de irme de Puerto Rico justo a la mitad de mi bachillerato, no lo hice y me he arrepentido constantemente luego...

Carlos Martínez Cortés (Austin, Texas) Yo me fui de El Salvador huyendo de la violencia y la pobreza. Aquí trabajo como un burro, pero tengo para comer y no vivo atemorizado de las maras. ¿Volver a El Salvador? ¡Já! Pues que se regrese otro, ¿no?

Isel Rodríguez (Puerto Rico) Una vez tuve la oportunidad de irme. Me iba, y no me fui. Después me fui, y volví. Tres veces.

Alfredo Nieves Moreno (San Juan, Puerto Rico) A veces, el exilio se vive aquí.

Larisa Jasarevic (Londres) I left Bosnia during the war, as a refugee. My sister and I, we went to Austria first, then to Sweden, then to Belgium and to France within a period of 5 years. We were always afraid, always confused, but very happy to have each other. I think of my sister as my friend, as the love of my life, not necessarily as my family. My family died (they were killed) during the war, you see. It took us a long time to make a new home, and in that process we discovered that you don’t really have a country. You don’t belong anywhere at all. Ultimately, where you are born does not define you. Where you go, and how you treat the people that you encounter... well, that’s something else. At the end of the day, that’s what really matters.

Lorraine Lorenzana Vázquez (Puerto Rico) Yo me fui, estuve 3 años fuera y NUNCA me acostumbré. En la distancia aprendí a valorar MUCHAS cosas y a nuestra isla... Regresé...

Maricel I. Jiménez (Puerto Rico) A veces me dan ganas de salir corriendo de aquí. ¡Qué fuerte! Supongo la experiencia de vivir en otro lugar será buena aunque sea sólo por las vivencias. Siempre puedes regresar...

Mariem Pérez (NYC) Me he ido en varias ocasiones: todas para crecer más, para estudiar, aprender, buscar otros caminos, aventurar... Nunca por necesidad económica, pero sí por la necesidad de nuevas experiencias y oportunidades. Todos los días quiero zambullirme en el mar de Puerto Rico, pero también quiero echar las alas a volar...donde quiera que uno se convenza que se pueda.

Esteban Maya (Los Ángeles, California) Yo crucé la frontera en 3 ocasiones. Ese viaje es tan bello como peligroso. Había noches en que no podía dormir por el frío, y me quedaba mirando las estrellas y el horizonte. Es hermoso.

Por el día hacía tanto calor que deliraba. Alguna vez, por el hambre, la sed y el cansancio, lo recuerdo, pensé que hubiera sido mejor estar muerto. Desde hace 11 años trabajo unas 14 horas al día: tengo 3 trabajos. Pero les hablo a mis hijos y a mi mujer todas las semana y les mando sus dólares. Mi hija, la mayor, sueña con estudiar en la UNAM, y así tenga que trabajar las 24 horas del día, le voy a hacer su sueño realidad porque es inteligente con los números. Yo esto me lo he pensado bien, y he decidido que no todo puede ser para los niños blancos del DF.

Eliana Gutiérrez (Puerto Rico) No me voy porque me quedan 3 años del lease del apartamento.

Vilmania Mambrú Tavárez (Puerto Rico) Para muchos irse es un sueño logrado, el famoso “sueño americano”, cuando piensan que en su país no hay modo de lograr sus metas; para otros, es una fantasía que al final trajo frustraciones, y al pasar el tiempo se da cuenta que no valía la pena, que se siente sin lugar, sin país y sin identidad.

Aris Mejías (NYC) Me enamoré, me frustré, soñé y busqué... siempre me he ido y siempre de alguna forma regreso.... creo que es una cosa muy de mi naturaleza el moverme. Si no me voy del país, muevo los muebles, me cambio la ropa, me pinto las uñas, compro panties nuevos.....?! Creo q es un trait de personalidad... quizás si fuera diferente (o sea, otra persona) me hubiese quedado... ?!

Brenda Cruz (Madrid, España) Me fui hace mucho, antes de tiempos de crisis y migraciones. También tengo que decir que fue el amor lo que me hizo permanecer fuera. Pero me gusta la sensación de ser uno más de tantos, te hace tocar suelo. Me gusta lo anónimo, lo impersonal de una ciudad grande, la sensación de libertad que no se tiene en una isla.

Mis razones del exilio no son por falta de oportunidades ni necesidades, me gusta vivir entre dos mundos, me gusta añorar y vivir con nostalgia.

Yaraní del Valle (NYC) En mi caso, tuve que partir hacia el norte a buscar nuevas oportunidades de trabajo en las artes y la actuación. Era madre soltera y por razones de la vida, en aquel momento recaía sólo en mí el que mi hijo tuviera un platito lleno de comida en la mesa. Mi partida fue triste y llena de miedos, pero trajo consigo muchas epifanías. Resultó que yo era fuerte y no débil, que no estaba sola, sino mucho más acompañada de lo que pensaba y que mi isla no estaba perdida...

Sandra Baer (Zurich) I’m originally from Berlin, Germany, but I haven’t lived there in some 5 years or so. I have been in the US and all over Europe, and I would never go back to Germany. Why? Because the world is big and there are many places to see and people to meet. I feel no nostalgia over the notion of the Fatherland. In the name of the country, so many horrible things are done every single day. F*ck the country, and f*ck nationalism: I choose life.

Mariveliz Cabán Montalvo (Puerto Rico) Son muchas las ideas que evoca el irse o quedarse, pero para mí el asunto gira en torno a la familia. Más que nada, alude a la dimensión afectiva y emocional, el dolor de la separación de los seres que amamos y la incertidumbre del volver. Es como tener el corazón partido en dos. Una parte tuya está ‘al otro lado’ y esa ausencia duele.

Jason Torres (Mumbai) Vine, me gustó y me quedé. Aquí me he hecho de mi propia familia; de la que escogí yo y no de la que me tocó de chiripa. Soy más feliz de lo que jamás fui en la isla (Puerto Rico), lugar al que sólo voy de visita y en el que nunca volveré a vivir jamás.

Mariana Concepción (Chicago) Mis padres vinieron de Hormigueros a Chicago cuando yo todavía estaba chiquita. Yo crecí en Humboldt Park, el barrio boricua de esta ciudad, una comunidad hermosa y combativa. A veces he pensado en vivir en un lugar menos frío, pero creo que eso nunca va a pasar. Porque es que yo me siento bien cómoda con mi identidad como puertorriqueña de Chicago y con la rica historia de mi barrio. Eso es lo que soy, sin ningún conflicto ni confusión interna. A veces, cuando voy a Puerto Rico a visitar a la familia, me doy cuenta de que los confundidos son otros.

Desde Trinidad a Vieques vía Islas Vírgenes: breves apuntes sobre la historia del calipso y las bandas de drones en la isla municipio Nadjah Ríos Villarini

Hace 25 años viví por un tiempo en el pueblo de Río Grande. Recuerdo vividamente haber ido a unas fiestas patronales y escuchar en la tarima, una banda de calipso que enviaba un saludo musical a los riograndeños desde la isla de Vieques. Esa es mi primera memoria calipsera en Puerto Rico. Mi reacción corporal a los ritmos y musicalidad se manifestó rápidamente como una expresión muy orgánica que respondía, no solo a los ritmos sonoros del dron, pero también a la fiesta de pueblo en la que me encontraba. No obstante, este evento se quedó almacenado en mi memoria con tres puntos suspensivos al no saber dónde ni cómo registrarlo.

Me pregunté ¿qué hace esta música aquí? y ¿por qué Vieques nos saluda con este ritmo? Si bien es cierto que el calipso nos remite al paisaje del Caribe, mis preguntas no encontraban respuesta en el pentagrama tradicional puertorriqueño.

Luego de 10 años estudiando las relaciones entre Puerto Rico y las Islas Vírgenes Americanas, me dispongo a esbozar algunas correlaciones entre el calipso y la migración puertorriqueña a las Islas Vírgenes.

Comienzo estos apuntes con estas memorias porque lo que parecería lógico no era evidente para mi. Mi concepción del Caribe como archipiélago tenía fronteras. Algunas de ellas lingüísticas, otras políticas. Por un lado, las Antillas Mayores y por otro, las Antillas Menores, y Puerto Rico justo en el medio. Sin embargo los flujos migratorios intracaribeños no se rigen por fronteras; en el mar, los bordes son líquidos.

El Caribe como zona geográfica tiene encuentros y convivencias que ponen en evidencia su carácter transfronterizo revelando una historia de cruces que aún no se ha estudiado con detenimiento.

44

Desde el 2004, soy profesora y co-dirijo el Proyecto Diáspora dedicado al estudio de la comunidad puertorriqueña establecida en las Islas Vírgenes Americanas. El objetivo principal es estudiar a la comunidad boricua radicada en Santa Cruz y San Tomas con el propósito de documentar los movimientos migratorios entre Puerto Rico y las Islas Vírgenes con el fin de registrar nuevas direcciones para ampliar la cartografía de la diáspora puertorriqueña. Como resultado de estos esfuerzos, se han creado materiales didácticos culturalmente relevantes con la intención de crear diálogos entre académicos dentro y fuera del ámbito universitario. Este proyecto persigue a grandes rasgos establecer paralelismos y diferencias entre la diáspora boricua en los Estados Unidos continentales y sus territorios.

Algunas Coordenadas Históricas Las relaciones entre Puerto Rico y el Caribe del Este se remontan al siglo XIX. Se tiene evidencia de que los grandes ingenios azucareros establecidos en Vieques en este siglo reclutaban mano de obra de las Antillas Menores -específicamente de Virgen Gorda, Nevis, St. Kitts, Tortola, Antigua y Anguila- convirtiendo a la isla de Santa Cruz en un puente entre Vieques y las colonias inglesas y danesas (Rabin 2009, Highfield 2009). Los estudios de Roberto Rabin han dado luz en el proceso de registrar estos migrantes a quienes los viequenses llamaban Los Tortoleños. Además de agricultores y labradores de la caña llegaron otros trabajadores como carpinteros, herreros, artesanos, lavanderas y planchadoras de las islas vecinas (Rabin 2009).

A principios del siglo XX entre 1917-1927, la dirección de esta migración cambió como efecto de una serie de eventos económicos y políticos que afectaron a esta zona. Podemos mencionar tres factores principales para este cambio de dirección: el primero es el decaimiento de la producción azucarera en Vieques como resultado de la llegada de la Marina de Guerra de los Estados Unidos, el segundo es la venta de las Islas Vírgenes al gobierno de los Estados Unidos en 1917 por 25,000,000 de dólares y por último la aprobación del Acta Jones que le otorgaba ciudadanía americana a los puertorriqueños (Highfield 2009).

Estos acontecimientos hicieron que miles de viequenses y culebrenses decidieran probar suerte en las islas vecinas de Santa Cruz y St.Tomas, sin embargo St. John por su tamaño no tuvo el mismo desarrollo económico. Estos territorios de reciente adquisición bajo el gobierno americano les ofrecían dos grandes ventajas a los puertorriqueños: por un lado, en aquel entonces, se comenzaba a desarrollar la industria azucarera en las Islas Vírgenes y se necesitaba mano de obra para el cultivo de la caña, por otro, la posibilidad de mantener los vínculos familiares y culturales dada su proximidad geográfica. De este modo, el movimiento a las Islas Vírgenes Americanas resultó conveniente tanto para los puertorriqueños que quedaron desplazados por el interés militar como para el gobierno americano que pretendía impulsar sus ideologías políticas, económicas y culturales en el nuevo terreno adquirido a través de la exportación de capital humano puertorriqueño (Ríos-Castro 2011).

Al igual que en los Estados Unidos, los puertorriqueños que llegaban a Santa Cruz formaban pequeñas redes sociales que les permitían apoyarse económica y culturalmente.

Una vez establecidos estos trabajadores, existía la tendencia de mandar a buscar a las esposas e hijos para integrarlos a la sociedad cruceña y santomeña (Senior 1947). Este primer grupo de migrantes, sin duda, sienta las bases económicas y sociales para la llegada de otras olas migratorias que se registran durante la segunda mitad del siglo XX. El desarrollo económico de las Islas Vírgenes, influenciado por la industrialización, pro-

vocó el reclutamiento de personas que pudieran trabajar en otras áreas. Un factor importante fue el establecimiento en 1966 en Santa Cruz de la refinería Hess Oil que trajo consigo un gran número de puertorriqueños para trabajar en el área de la refinería así como en la construcción de la infraestructura necesaria para levantar esta industria. Los puertorriqueños que ya trabajaban en la CORCO desde 1953 presentaban un perfil atractivo para trabajar en la isla vecina ( Ríos 2010).

En años subsiguientes y con el desarrollo del Programa de Educación Bilingüe a mediados de la década de los 60, llegó a Santa Cruz una tercera ola migratoria compuesta por maestros puertorriqueños (Ríos 2010). Docentes de todas las materias fueron reclutados bajo una atractiva escala salarial federal que contrastaba significativamente con el salario de un maestro en Puerto Rico. Aunque existe evidencia de que para el 1920 se habían reclutado maestros y administradores puertorriqueños con experiencia en el sistema escolar norteamericano, no es hasta este momento que se comienza a contratar maestros bilingües con sistematicidad (Murphy 1977, Hurwitz, Menacker and Weldon 1987).

Este último movimiento migratorio incluye, además de maestros, otros profesionales que ya tienen experiencias previas en grandes empresas corporativas en Puerto Rico. Estos se desplazan a Santa Cruz a ocupar puestos gerenciales en la banca y otras empresas como supermercados y tiendas por departamento. Sin embargo, este último movimiento migratorio no se ha estudiado con detenimiento. Se desconoce si estos empleados gerenciales se establecen de forma permanente en Santa Cruz y St. Thomas, si viajan semanalmente , o si solo se establecen por un tiempo para luego regresarse a Puerto Rico.

Lo que si sabemos es que aunque existe una comunidad flotante (González-Ríos 2012) entre islas que van y vienen, hay otra que reside y se siente integrada a las Islas Vírgenes. Esta comunidad boricua ha logrado destacarse en el plano político alcanzando su momento cumbre a fines de los años setenta y principios (19781986) de los ochenta, coincidiendo con la elección del primer gobernante de las Islas Vírgenes de origen puertorriqueño Juan Luis Saldaña

V.3_2015

UMET

45

(González 2014). Además se han destacado otras figuras como la exrepresentante de la Legislatura, Liliana Belardo y más recientemente el Senador Samuel Sanes (González 2010).

Desde entonces, miles de puertorriqueños han adoptado a Santa Cruz y St. Thomas como su casa dando pie a una comunidad que hoy se constituye como un grupo minoritario importante en estas islas. Se estima en el último censo del 2010 la población total de las Islas Vírgenes es de 106,405 habitantes y de estos 17.4% de la población es la latina. De esta última cifra 10.3% son puertorriqueños. Esta es la razón [1] afirmar que la historia de Vieques y Cupara lebra no se puede entender sin antes considerar las relaciones históricas que tiene la isla municipio con el resto del Caribe particularmente con las Islas Vírgenes.

De Trinidad a Vieques vía Islas Vírgenes Americanas La ruta la establecieron mis entrevistados: Will Colón, Tommy Villabeítia y Fernando Silva, todos músicos viequenses residentes de la isla nena, a quienes entrevisté en el 2013: “La creencia es que el calipso surge en Trinidad.

Eso es de ellos. Ese mérito no se lo podemos quitar. De ahí pasa a las Islas Vírgenes Americanas, luego a Vieques, Culebra y luego a las isla grande”. Según sus relatos la llegada del calipso ocurre en 1957 cuando el Alcalde de Vieques, Antonio Rivera Rodríguez, mejor conocido como “don Toño”, invitó a un senador de las Islas Vírgenes Americanas a la isla municipio.

El senador de origen puertorriqueño invitó a su vez a un grupo de niños que pertenecían a una banda de drones para que ofreciera un concierto en saludo a la invitación. Ese es el primer recuerdo que se registra en la memoria de algunos de estos tres entrevistados. La evidencia de este encuentro musical se encuentra colgando de las paredes de la única panadería viequense. Esta fotografía que pertenece a la colección privada de Ragnar Morales (propietario de la panadería) documenta la memoria colectiva viequense.

[VER FOTO 1]

Don Will y don Tommy, niños para esa época, cuentan que al escuchar los sonidos del dron se acercaron al grupo, y desde entonces, los

46

[1] Alcalde Antonia ‘Toño’ Rivera Rodríguez junto a un senador de las Islas Vírgenes de origen puertorriqueño.

Colección Privada de Ragnar Morales.

ritmos de acero continúan vibrando en Vieques.

Para aquella época Don Antonio “Toño” Rivera Rodríguez trajo un maestro de drones (que residía en las Islas Vírgenes pero que era original de Trinidad) para que le enseñara a tocar los drones a los niños viequenses. La primera banda de drones local se llamó la Ramos Steelband y ensayaba en el patio de Don Isabelino Ramos. Esta banda estaba compuesta por Tommy Villabeitía, Gun Paquito Christian, Johnny Ramos, Regalado López, Pedro Juan ‘Quito’ Bermúdez, Julio Ángel Pérez Luis, Orlando Navarro y Will Colón.

Luego se formó una segunda agrupación llamada Wander Star. Entre sus miembros se encontraban Regalado López, Aníbal Parrilla, Mon Silva, Tuntún, Paquito Soto, Gun Christian y Will Colón. Este último en la década de los 80, formó la primera orquesta de calipso llamada la Vieques Calipso Brass. En 1986, grabaron un disco de larga duración bajo el título Con las manos arriba. Este grupo marca el principio del calipso moderno en Vieques con la llegada del sintetizador y la desaparición del dron.

Valdría la pena aclarar en este punto que el dron a veces conocido como pan ( del inglés), es un instrumento musical que da origen a las banda de drones o steelband en Trinidad y Tobago. El calipso, por otro lado, es un género musical que originalmente integró el instrumento del dron como parte de la instrumentación (Dudley 2004). La Vieques Calipso Brass contaba con

una sección de trompetas, guitarra eléctrica, sintetizador, batería, percusión menor, congas y güiro. Los arreglos musicales así como algunas de las composiciones estaban a cargo del director musical Will Colón. Más adelante a finales de los 80 principio de los 90, hubo una segunda banda dirigida por Paquito Acevedo conocida como la Vieques Calipso Band.

En la actualidad Vieques tiene una banda de calipso dirigida por Luis González mejor conocida como la Vieques Vibes International.

Esta conserva la sección de vientos típica del calipso, pero además incluye batería, sintetizador, guitarra eléctrica, bajo y el riddim box mejor conocida como la caja de ritmo (Bofill Calero 2014). Esta caja en términos musicales permite la reproducción del sonido del dron al mismo tiempo que mantiene una pista básica que hace que la música calipsera se mantenga sonando todo el tiempo durante el desfile de un carnaval.

[VER FOTO 2]

[2] Sección de vientos agrupación Vieques Vibes International. Tomada por Camilo Carrión.

Aunque el dron en las bandas de calipso viequense ha sido sustituido por la caja de ritmo, existe una banda de drones dirigida por Will Colón llamada la Vieques Star. A diferencia de las bandas de drones originales, la Vieques Star incluye féminas e integra a jóvenes y adultos que han mostrado interés por aprender el instrumento. El Programa de Cultura del gobierno municipal tiene una escuela de drones donde se enseña a tocar y construir el dron.

[3 y 4] Miembros de la Vieques Star durante el carnaval viequense 2014. Tomada por Camilo Carrión.

La evolución musical del calipso en Vieques no podría entenderse sin la influencia de grupos como Seventeen Plus y Jam Band de St.

Thomas, la Imagination Brass de Santa Cruz y Cool Session Brass de St. John. Estas bandas eran contratadas por el gobierno municipal viequense y algunos negocios privados para amenizar el carnaval y las fiestas patronales de la isla municipio. De hecho luego de más de 20 años, este verano regresó la Jam Band al carnaval en Vieques. Una pancarta a la salida de Isabel Segunda leía “Back to the 90’s, Jam Band en el Carnaval este domingo”. [VER FOTO 5]

V.3_2015

UMET

[VER FOTO 3]

47

[5] Truck de Calipso con miembros del grupo Jamband Vieques 2014. Tomada por Camilo Carrión.

Sin duda estos grupos musicales viequenses recibieron una gran influencia de agrupaciones provenientes de las Islas Vírgenes Americanas.

La historia del calipso en Vieques nos remite a una diáspora importante que amerita más atención. No solo porque apunta a nuevas direcciones cartográficas sino que además ofrece la posibilidad de entender a Puerto Rico como parte de un archipielago sin fronteras que nos conecta con una cuenca caribeña amplia. [VER FOTOS 6 Y 7] Afirma Fernando (“Fito”) Silva, maestro de la Banda Municipal de Vieques, “Yo soy puertorriqueño y amo mi bomba y mi plena, pero el calipso es muy especial en mi vida. Yo digo en tono de broma a mis amigos que yo creo que yo nací en un truck de calipso.” El arraigo a los ritmos calipseros y al dron entre la comunidad de Vieques refleja una larga historia de idas y venidas entre Vieques y las Islas Vírgenes. Para Fito Silva el calipso esta junto a la bomba y la plena retando nuestras nociones de cultura popular e identidad.

El calipso como espacio poético nos permite conceptualizar a Puerto Rico, en general, y a Vieques y Culebra, en particular, como islas puente que en vez de separar las Antillas 48

las unen con el paisaje amplio del archipiélago caribeño. Las fiestas patronales en honor a la Virgen del Carmen en Vieques y el carnaval el domingo como actividad cumbre son espacios performáticos importantes que le permiten a sus participantes imaginarse como parte de un panorama amplio caribeño que incluye encuentros e historias que hablan sobre movimientos migratorios. El calipso como género musical y el dron de acero como instrumento simbólico nos ofrecen un paisaje musical caribeño. En palabras del líder comunitario y maestro de teatro, Ismael Guadalupe “Las fiestas no eran fiestas hasta que llegara la gente de Santa Cruz. Había una hermandad entre Vieques y Santa Cruz.

Y Vieques se convertía en un sitio de unidad para todas esas islas incluyendo la isla grande de Puerto Rico.” [VER FOTOS 8 Y 9] { Nota: Este artículo esta basado en la investigación audiovisual realizada por la autora durante el 2013.

Esta investigación culminó con la realización del documental Vieques, manos arriba. Para más información puede referirse a la página www.thediasporaproject.org y escribir a nriosvillarini@gmail.com

[6 y 7] Miembros del comparsa Fantasía Caribeña Vieques 2014. Tomada por Camilo Carrión.

V.3_2015

UMET

49

Referencias Bofill-Calero, Jaime. 2014. ¿Calipso en Vieques?:Una reseña sobre el documental Vieques, manos arriba. El Post Antillano, 3 de mayo de 2014.

Dudley, Shannon. (2004). Carnival Music in Trinidad: Experiencing music, experiencing culture. Oxford: Oxford University Press.

Gonzalez-Vélez, Mirerza (2010). Alianzas, tensiones y contradicciones en la vida social de migrantes puertorriqueñosen Santa Cruz, Islas Vírgenes Americanas: tres experiencias de vida. Rescatado en enero 2010 de http://centropr.hunter.cuny.edu.voices/enlos-barrios/st-croix/de-puerto-rican.

Gonzalez-Vélez, Mirerza. (2014). Mapping Points of Origin in the Transnational Caribbean: The Foundational Narrative of the Puerto Rican Pioneer Family in the Virgin Islands. Revista Umbral, 8.

Gonzalez Vélez, Mirerza & Nadjah Ríos-Villarini.

(2012). Floating Migration, education and globalization in the US Caribbean. International Journal of Qualitative Studies in Education, Vol 24, 4, 471-486.

Highfield, Arnold. (2007). Conferencia Magistral: Apúntes históricos sobre las migraciones puertorriqueñas a la isla de Santa Cruz, USVI. Mirerza Gonzalez and Nadjah Ríos Villarini, eds. Seminario para maestros: Memorias. Puerto Rico: Fundación Puertorriqueña de las Humanidades, 11-20.

Hurwitz, Emanuel, Julius Menacker and Ward Weldon.

(1987). Educational Imperialism: American School Policy and the U.S. Virgin Islands. Illinois: University of Illinois at Chicago.

50

Murphy, Patricia Gill. (1977). The Education of the New World Blacks in the Danish West Indies/U.S. Virgin Islands: A Case Study of Social Transition. Unpublished Ph.D. dissertation, The University of Connecticut.

Rabin, R. (2009). Los Tortoleños Obreros de Barlovento en Vieques: 1864-1874. Mirerza Gonzalez and Nadjah Ríos Villarini, eds. Seminario para maestros: Memorias. Puerto Rico: Fundación Puertorriqueña de las Humanidades. 21-34.

Ríos Villarini, Nadjah. (2010). De Puerto Rican a Papa Them: entrevista a un puertorriqueño en Santa Cruz.

Rescatado en enero 2012 de http://centropr.hunter. cuny.edu.voices/en-los-barrios/st-croix/de-puertorican.

Ríos Villarini, Nadjah y Elsa M. Castro de Jesús. (2011).

Migración entre Vieques y Santa Cruz: una oportunidad para el desarrollo de una visión geográfica pancaribeña. Cuaderno de Investigación en la Educación.

26, 165-182.

Ríos Villarini, Nadjah & Mirerza González Vélez. (2010).

Oral histories of bilingual education teachers From the Puerto Rican diaspora in St. Croix: Exploring ideological tensions inside and outside the classroom. Sargasso, II, 35-49.

Senior, Clarence. (1947). The Puerto Rican Migrant in St. Croix. Centro de Investigaciones Sociales, Universidad de Puerto Rico.

[8 y 9] Expectadores Carnaval viequense 2014.

V.3_2015

UMET

51

Ópticas literarias de la emigración puertorriqueña a Nueva York: “de aquí”, René Marqués y Emilio Díaz Valcárcel; “de allá”, Piri Thomas y Abraham Rodríguez Jr. Mallisa Nieves Carnero

La emigración de los puertorriqueños a la ciudad de Nueva York ha sido un tema recurrente en nuestra literatura. Eduardo Béjar señala “que en el contexto de las letras hispanoamericanas [...] la narrativa puertorriqueña [es] la primera en haber incorporado el locus de la situación exílica al repertorio de su escritura”. En sus páginas se registra el proceso sociohistórico de un pueblo colonizado que ha tenido que emigrar por factores demográficos y socioeconómicos, tales como la búsqueda de mejores oportunidades y condiciones de empleo, prosperidad y mejores salarios. Serán los escritores de la llamada generación del 40 los que primordialmente incorporarán estos temas a sus obras literarias.

Nos interesa presentar y contrastar las visiones que de este proceso emigratorio exponen los escritores puertorriqueños residentes en la Isla: René Marqués, en su drama La carreta, y Emilio Díaz Valcárcel, en su novela Harlem todos los días; así como las visiones de escritores nuyoricans: Piri Thomas, con su novela Down These Mean Streets, y Abraham Rodríguez Jr., con su novela Spidertown.

René Marqués plantea el problema de la identidad nacional ligado al proceso de transformación social y económica que se produce en Puerto Rico durante las décadas del 40 y el 50. Con su obra La carreta, el autor se sitúa en una posición de lucha e impugnación de este fenómeno que formaba parte del programa de gobierno establecido por el Partido Popular Democrático. Sobre esto nos dice Alfredo Matilla: “Marqués considera la vida en el norte como el último peldaño que pisa el puertorriqueño ‘dócil’ antes de ascender, tragado por la ciudad —por lo norteamericano—, al infier-

52

no de la transculturación” (p. 20). Elsa Arroyo Vázquez abunda sobre esta óptica de Marqués: la identidad nacional está ligada a esas formas de vida que conducen a los portavoces letrados de la ideología señorial a encarnar literariamente las “esencias” de los puertorriqueños en el campesinado agrícola, que en ese momento se encuentra ya en proceso acelerado de proletarización. Marqués resiente esa transformación en la que el conflicto campo-ciudad se agudiza a favor de la ciudad, robándole recursos al campo.

Su reacción, como la de muchas personas de su clase, es idealizar la vida campesina (p. 10-12).

Emilio Díaz Valcárcel, por otro lado, presenta un ángulo diferente de la emigración.

Aunque todavía expone las razones de carácter socioeconómico como los móviles de la emigración, la realidad planteada en la gran metrópoli se aparta de los patrones realistas y costumbristas de la generación literaria que lo precedió.

Ahora se inserta en la ciudad neoyorquina y nos presenta un sujeto más integrado en su proceso de emigración. Ya no se tratará del regreso a la Isla, como ocurre en La carreta, sino de llevar al texto narrativo la nueva actitud del emigrado: mezclarse con otros emigrados y con la diversidad o pluralidad de nacionalidades, razas, culturas, lenguas, mensajes, actitudes y valores de estos. De esta forma, el emigrado puertorriqueño comienza su proceso de integración, de adaptación y de aprendizaje.

Tanto Piri Thomas como Abraham Rodríguez, Jr. constituyen ejemplos de una segunda generación de la emigración puertorriqueña.

Son hijos de la emigración, nacidos “allá” de

La representación de los espacios de la emigración puertorriqueña

padres nacidos “acá”. Su realidad, por lo tanto, ha sido siempre la ciudad de Nueva York. Puerto Rico es sólo parte de sus recuerdos de la infancia. Un espacio lejano e idealizado y apenas conocido. Sus obras no presentan la emigración como un proceso de transición o cambio, de igual manera, tampoco la presentan como una dualidad de causa-efecto, producto de los factores socioeconómicos y políticos que se dieron en Puerto Rico y que los obligaron a emigrar a la gran metrópoli, como vemos en los textos de René Marqués y de Emilio Díaz Valcárcel.

La visión de la emigración presentada en sus obras Down These Mean Streets y Spidertown, respectivamente, será principalmente como un efecto o un resultado directo del cual no tuvieron participación. Es la herencia recibida de sus progenitores. Sin embargo, fue a ellos, hijos de emigrantes, a los que les tocó sufrir los efectos más crueles de ese proceso que se traduce en discrimen, racismo, conflictos de identidad, lucha por pertenecer, por hacerse de un espacio propio, por mantener su dignidad y su autoestima; lucha que se vio agravada por la pobreza, la falta de educación, la diferencia de códigos lingüísticos y la adicción a las drogas, entre otros factores. Es precisamente esta realidad la que constituirá el argumento central de las obras antes mencionadas. Para estos autores, escribir sobre la emigración no es buscar el regreso a la patria de sus antecesores, no es perpetuar la idea del paraíso perdido. Es, por un lado, desmitificar todo el proceso de emigración y del “sueño americano” como la gran respuesta a los problemas de la Isla y a los problemas personales; y, por otro lado, es legitimar su presencia en la gran ciudad, su derecho a existir en este espacio, sin tener que renunciar a sus raíces.

Es buscar, hasta donde sea posible, la armonización de esas dos realidades, de autoexplicarse esa doble realidad y, por ende, explicar la realidad de la comunidad puertorriqueña en Nueva York. Esta será una literatura de compromiso y denuncia de las injusticias existentes entre la gran economía capitalista norteamericana y las carencias y vicisitudes de la comunidad puertorriqueña que vive en esta “gran nación”. Reflejará su confusión, su desconcierto, así como su ira y su coraje y también su determinación de prevalecer y superarse.

Estas cuatro obras: La carreta, Harlem todos los días, Down These Mean Streets y Spidertown, presentan los distintos marcos tempo-espaciales por donde transita el puertorriqueño en su proceso de emigración. Como proceso al fin, el elemento de cambio y transformación está presente y a medida que nos movemos en el tiempo, este espacio cambiará. En La carreta el marco espacial incluye a la isla de Puerto Rico, representado por el campo y el arrabal en la ciudad de San Juan, y la ciudad de Nueva York, representada por el Barrio Latino. En Harlem todos los días el marco espacial sólo aparece representado por el Barrio Latino en la ciudad de Nueva York. Down These Mean Streets ubica su marco espacial principalmente en el Barrio Latino de la ciudad de Nueva York, aunque nos moverá por otros espacios como el Barrio Italiano, Long Island, New Orleans en el sur de los Estados Unidos y la prisión de Sing Sing.

Finalmente, Spidertown centra toda su acción en el “South Bronx” de la ciudad de Nueva York.

En La carreta la emigración del puertorriqueño se plantea desde sus raíces. La salida del campo expone la dualidad de visiones que se tienen sobre este espacio geográfico. Por un lado están las voces de doña Gabriela y don Chago, que vienen a representar la voz autorial.

Los mensajes principales serán: la zona rural y la tierra como núcleo o fuerza que mantenía la familia dentro de una unidad de seguridad, apoyo, autoridad, afecto, fortaleza y continuidad de valores y tradiciones. Por otro lado, tenemos la voz de Luis, que se opone a la voz autorial para proclamar la ciudad, las máquinas y las fábricas como la única opción para alcanzar una mejor forma de vida.

La ciudad o espacio urbano, representado por La Perla, es donde se inicia un proceso de confrontación, de cambios e incoherencias. Comienza un proceso de pérdida, de desintegración de los valores familiares. Reina la confusión en los roles familiares y en la esencia del ser o del yo. Se plantea la fragilidad y el desplazamiento del patriarcado con la muerte del abuelo y el encarcelamiento de Chaguito, y se presenta el matriarcado como una nueva estruc-

V.3_2015

UMET

53

tura social, más fuerte y fundadora de la nueva familia puertorriqueña. Así vemos como figuras predominantes a doña Gabriela, Matilde y doña Isabel. Problemas como la drogadicción, la criminalidad, la delincuencia, la locura y la prostitución sustituyen los valores tradicionales que existían en el entorno rural. Desaparecen también el sentido y el respeto a lo religioso con la desaparición del santo de palo de doña Gabriela. Lo importante será el modelo capitalista y el trabajo. En este espacio urbano, Juanita es violada, se somete a un aborto y trata de suicidarse. Chaguito opta por la vida delincuente, miente, roba y termina en la cárcel. Doña Gabriela se transforma en una mujer confundida y derrotada que no sabe cómo cuidar de su familia. Finalmente, Luis termina frustrado, decepcionado y hasta amoral, al no lograr el bienestar económico que había ido a buscar. Todo este conglomerado de situaciones negativas hará que esta familia en proceso de desintegración emprenda otra vez la emigración y decida mudarse a la ciudad de Nueva York.

Al llegar allá, se añade a este conglomerado de sufrimientos el resquebrajamiento de las tradiciones y los valores, la confusión de los cambios institucionales y la confrontación entre lo hispano y lo angloamericano. Juanita abandona el hogar, se convierte en prostituta, se cambia el color del pelo y el maquillaje, bebe cervezas y tiene “amigos”.

La ciudad de Nueva York se visualiza como un lugar hostil, frío, lúgubre, prejuiciado, sin paisaje o vegetación, sin cielo, una encerrona de edificios que no les permite el contacto con la naturaleza. Es una ciudad que no les acepta, donde el prejuicio destruye a todo aquel que no es como el norteamericano. Entre los grupos más afectados se encuentran las personas de la raza negra, los latinos, los carentes de recursos económicos y de preparación académica.

Es un espacio inmenso, pero que produce un efecto de soledad, de impotencia para luchar; en ocasiones, hasta llegar a la muerte, como le ocurre a Luis. Ante esta situación, el emigrante puertorriqueño se aísla del resto de la ciudad y se mantiene entre los suyos, compartiendo su propia desgracia. Así se reúnen Luis, doña Gabriela y Juanita con otros emigrados puertorri-

54

queños: Lidia, su esposo Juan y Paco, el amigo de Juanita.

La presencia del norteamericano solo sirve para reafirmar el prejuicio, la burla y la ironía con que son tratados. La policía mata a un negro por robar cinco pesos y lo tilda de: “that Puerto Rican bastard”. El predicador, Mr. Parkington, busca modificar sus creencias religiosas y reafirma el prejuicio existente cuando dice que el alcalde creará el Comité Municipal Pro Mejoras de los Puertorriqueños, para hacerlos tan buenos como a los americanos.

Todo esto lleva a una sola conclusión: el fracaso de la emigración como solución a los problemas socioeconómicos de la Isla. René Marqués no permite la integración de los puertorriqueños que emigraron a la ciudad de Nueva York porque para él la solución está en la propia Isla, en el rescate de la tierra, en el regreso a las costumbres y las tradiciones; posición sostenida por la clase criolla de hacendados desplazados por los norteamericanos en el control de las tierras en los ingenios y plantaciones. En su texto, Marqués hace un planteamiento de carácter fundacional donde propone un regreso a lo costumbrista y criollista como única salvación de la nacionalidad puertorriqueña. Sin embargo, ya la historia nos demostró que, al regresar, la solución no fue tan fácil.

Harlem todos los días nos muestra la ciudad de Nueva York como lugar de abundancias, lleno de objetos y sujetos, de reunión de muchos inmigrantes: japoneses, chinos, argentinos, cubanos, españoles y, entre ellos, el puertorriqueño es uno más. Este se mezcla, convive, trabaja, se divierte, ama, con todo este conglomerado de representantes de diversas naciones y culturas y, todos en conjunto, participan de la experiencia de integración a la ciudad. Como dice el propio autor sobre Gerardo: “es un campesino de educación limitada que se va a Nueva York en busca de mejores condiciones de vida. No problematiza, simplemente anda en busca del pan, de una chica, de ciertos placeres. Ya a los nueve meses se siente perfectamente integrado en la comunidad boricua de la urbe” (Orthann y Silva, p. 63).

La ciudad se presenta como un espacio vital, de ebullición, multicultural y multilingüe,

donde se encuentran, se sobreponen, se sustituyen o sencillamente conviven todos estos diferentes códigos lingüísticos influyéndose entre sí. No se piensa en el regreso a la Isla, se piensa en: “la ciudad que has empezado a amar, la ciudad donde el hombre sufre, tus paisanos sufren, pero también la ciudad donde quizá sea válido pensar en un futuro omnipotente para cada criatura porque al fin y al cabo no es posible sufrir más y quedarse sentado sin hacer nada” (p. 191).

Con esta novela, Emilio Díaz Valcárcel propone la posibilidad de una redefinición de la puertorriqueñidad matizada por la pluralidad de experiencias y códigos lingüísticos que aportó la experiencia de la emigración a nuestra realidad como nación.

En Down These Mean Streets, Piri Thomas nos presenta un espacio principal que está constituido por la ciudad de Nueva York, específicamente, el Barrio Latino. Este, a su vez, se puede dividir en espacios cerrados y espacios abiertos, cada uno caracterizado de forma distinta, pero con la misma función de constituir espacios de aprendizaje, de exploración, de búsqueda de respuestas al problema de identidad del protagonista. Tanto las experiencias positivas como las negativas que vive el protagonista a través de todos estos espacios, contribuirán al descubrimiento de quién es y cuáles son sus metas y aspiraciones. Veamos estos espacios con más detenimiento.

El primer espacio cerrado positivo es la casa o el espacio materno dominado por la presencia de la madre. Sobre ella, Piri nos dirá: “I kissed her and went into the back room feeling her full-of-love words floating after me. [...]

I felt happy [...] Aw, Moms, you love me any way I am clean or dirty, white or black, pretty or ugly” (p. 18-19). Este espacio representa el amor, la seguridad, la ausencia de prejuicio, la autenticidad de su ser, ya que no tiene que fingir quién es. Es el espacio de la idealización, de la evocación, del escape hacia un paraíso no conocido, pero visto como la felicidad. El Puerto Rico idealizado e irreal de la madre completa la imagen de una frágil felicidad: “Momma talked about Puerto Rico and how great it was, and how she’d like to go back one day, and how it was warm all the time there and no matter how

poor you are over there, you could always live on green bananas, bacalao and rice and beans [...]

Moms copped that wet-eyed look and began to dream-talk about her isla verde, Moses’s land of milk and honey” (p. 9). Este espacio materno se transformará radicalmente con la presencia del padre. Este llega de la calle, del espacio abierto, del Barrio, trayendo con él todo el conflicto que supone ser descendiente de emigrantes puertorriqueños negros en la ciudad de Nueva York y, sobre todo, el conflicto de no aceptar esa realidad: su realidad.

La escuela es un espacio cerrado negativo que introduce el elemento del prejuicio, del rechazo, de la lucha por mantener su identidad, del encierro, “sneaking out of the room it was like escaping from some kind of prison” (p.

64). Es el espacio odiado y rechazado: I hated school and all its teachers […] and the draggylong hours they took out of my life from nine to three-thirty” (p. 64). Se podría ver la escuela como una prospección del espacio de la cárcel Sing Sing, donde más tarde el protagonista pasará varios años de encierro.

La cárcel Sing Sing es otro espacio cerrado y negativo que obliga al protagonista a aparentar lo que no es o representar un “cara de palo”.

Es un espacio infernal, violento, inseguro, espacio de lucha y de combate, pero que a la vez actúa como un detonador que lleva a la reflexión y a la toma de conciencia. Luego de habitar este espacio cerrado, Piri está preparado para iniciar su largo y difícil proceso de recuperación: “I am an hombre that wants to be better. Man! I don’t want to be nuttin’. I want to be somebody. I want to laugh clean. I want to smile for real, not because I have to…” (p. 322).

Son varios los espacios abiertos por los que se mueve el protagonista en la ciudad de Nueva York: el Barrio Latino, el Barrio Italiano y Long Island. Fuera de Nueva York, visita las ciudades de Norfolk y New Orleans, como parte de su viaje al Sur de los Estados Unidos. Estos otros espacios sirven para matizar la extensión del prejuicio que caracteriza a la sociedad norteamericana. En ellos veremos descendientes de emigrantes, enfrentados unos contra otros, como ocurre entre los italianos y los puertorriqueños, y quizá el mayor prejuicio existente, el de los blancos contra los negros: “It

V.3_2015

UMET

55

was like Brew said: any language you talk, if you are black, you’re black” (p. 191). Aquí se incorpora el elemento de la pluralidad multicultural, pero diferente a como se presenta en Harlem todos los días, donde la pluralidad multicultural se da como un factor que caracteriza el carácter heterogéneo de la ciudad de Nueva York y contribuye al desarrollo y adaptación del personaje de Gerardo a su nueva realidad. En Down These Mean Streets, la pluralidad multicultural se introduce con el propósito de ejemplificar la realidad a la que se tienen que enfrentar los inmigrantes puertorriqueños en Nueva York; realidad que está matizada por la lucha, por la supervivencia en las calles, por la violencia, la situación insegura y precaria del día a día. El espacio neoyorquino se caracteriza como un campo de batalla.

Long Island representa lo más cercano a la idealización de la isla de Puerto Rico dentro de Nueva York. Representa el escape de la realidad y de la identidad propias: “We want you kids to have good oportunities. It is a better life in the country. No like Puerto Rico, but it have trees and grass and nice schools” (p. 82). Muy pronto el discrimen y el rechazo acosarán al personaje de Piri: “This Long Island was a foreing country. It looked so pretty and clean but it spoke a language you couldn’t dig. No matter how much you busted your hump triying to be one of them, you’d never belong, they wouldn’t let you” (p. 88). Al final regresará al Barrio, no sin antes decirle a su madre: “This Long Island ain’t nuttin’like Harlem, and with all your green trees it ain’t nuttin’like your Puerto Rico” (p.

91).

El Harlem hispano es la isla propia, es la tierra conocida, la que pertenece a Piri. Es la tierra de los contrates, donde se sufre y se puede ser feliz, donde se libran grandes luchas que a veces se ganan y a veces se pierden. Tierra de conflictos, de ambigüedades, de crisis de identidad, donde puede o no haber respuestas. Es el rechazo al pasado de su madre que él nunca vivió y el rechazo al sueño blanco de su padre que nunca podrá ser real. Es la autoafirmación de una identidad propia caracterizada por la herencia puertorriqueña y por la influencia norteamericana fundidas a la vez. El constante regreso al Barrio significará la culminación

56

de los procesos de aprendizaje del protagonista.

Sin embargo, será, ante todo, un espacio dominante, en control del individuo, incluso ante las aparentes victorias que las personas le puedan arrebatar. Por eso al final, cuando Carlitos le pregunta: “Hey Piri, you making it?”, a lo que éste solo le puede contestar con un indeciso: “Yeah” (p. 330-31).

Spidertown, de Abraham Rodríguez Jr., representa el espacio del South Bronx durante la década del ’50, caracterizado por la violencia, la tensión, la inseguridad de la vida. Es un estado constante de velar y cuidarse las espaldas, por no saber lo que deparará el próximo día, la próxima calle que se cruce o el próximo carro que pase por el lado. Impera lo que el personaje llama “el factor cañona”, es decir, no saber en quién confiar realmente. Es un mundo en un estado de guerra continuo. Es el mundo del traficante o tirador de crack llamado Miguel, personaje principal de la novela. Se caracteriza por haber abandonado la escuela, proviene de una familia donde existe el abuso y tiene como valores supremos los bienes materiales: el dinero, el carro, las cadenas de oro, las armas y la independencia que estos le pueden dar. Él mismo se describe así: “Yo soy un corredor de drogas, mi’jita. Yo trabajo pa’este grémlim llamado Spider. Tengo dieciséis años y medio y siete mil dólares. Vencí a todos esos tránfugas, man. Me río de ellos todas las mañanas cuando salen a trabajar. Hago más chavos que ellos” (p. 74).

Es también el espacio de las pandillas que se enfrentan por el control de los puntos de drogas, de prostitutas, de los niños que se inician o trabajan en la venta de drogas, de asesinos, de policías corruptos, de traidores, de incendiarios.

Sobre este espacio leemos: La violencia física se presenta en las páginas del texto como un hecho cotidiano, el resultado lógico de la pugna entre pandillas rivales en busca de nuevas áreas para expandir su lucrativo negocio de ventas de drogas y armas. La inmediata presencia del peligro unido al estado de exaltación producido por los narcóticos hace que el ambiente descrito por Rodríguez esté cargado de tensión. Cada ronda que Miguel hace por el Barrio para recolectar dinero parece augurar la inminencia de un tiroteo (Hernández, p. 140).

El espacio del sur del Bronx se caracteriza por la vida nocturna asociada al tráfico de drogas, por calles llenas de sombras con puertas y faroles rotos, hileras de lotes vacíos con pórticos destrozados y ventanas vacías, calles solitarias como cómplices de la actividad delictiva que se lleva a cabo. Los espacios cerrados, como el apartamento de Miguel y Firebug, son sucios, con pocos muebles, en caso de que tuvieran que huir con rapidez.

El Sur del Bronx se representa como el espacio cerrado casi exclusivamente de los puertorriqueños emigrantes y los hijos de esa emigración. El autor no nos presenta la pluralidad multicultural, sino todo lo contrario. Este espacio aparenta estar cerrado al resto de la comunidad migratoria de Nueva York. Dentro de él se moverán distintos representantes de esa emigración puertorriqueña, cada uno, ejemplo de una vertiente distinta de ese proceso migratorio. La filosofía o la ley que impera en este mundo cerrado del South Bronx la expresa Spider cuando dice: La cosa es Phil, inculcar a la juventú’ la idea de que ellos también pueden tener carros grandes y armas y ser Clint Eastwood y decir MAKE MY DAY y ser entrevistados por Robin Leach mientras matan el tiempo en sus divanes con unas cuantas pollitas rubias playeras. Mi trabajo es abrirles el camino, introducirlos al mundo de los negocios, de la libre empresa (p. 85).

El autor nos da la visión real de este espacio, cuando por boca de Amelia nos explica el verdadero significado de vivir en el mundo del South Bronx: ¿A quién conoces que haya hecho una vida de esta mierda? ¿Ahh? ¿Alguien? Claro un chamaco puede ganarse varios miles a la semana, inclusive más. ¿Y qué? ¿No sigue viviendo en el barrio? ¿Verdá’ que es un don nadie una vez que se va del sitio? Es una adicción.

Consigues chavos y cadenas y armas y carros, pero no puedes salir del barrio, porque donde importas es en el barrio. Es donde está el prestigio y el poder. Si te vas al mundo real, ése es terreno de otro. Puedes ser la gran jodienda en Fox Street, pero una vez te vas al

V.3_2015

centro de la ciudá’no eres más que otro niñito spick feo (p. 101).

La visión de que este espacio es una trampa, producto del mismo rechazo y prejuicio de la sociedad norteamericana que se niega a aceptar la presencia latina y negra en su nación, aparece explícita en la novela cuando Amelia nos dice: Ellos se creen que están hechos, pero viven como ratas en ratoneras, escabulléndose de la luz del día, todavía viviendo la misma mierda, con los escombros y los edificios vacíos y toda esa divertida mierda del South Bronx.

Se engañan a sí mismos. Conseguimos chavos que nos compran aparatos de videocasete y estéreos y cadenas de oro y guiamos por las calles disparándonos los unos a los otros como si fuéramos los exitosos villanos de la película. Pero es una trampa. Los gringos no han podí’o ingeniarse na’ mejor pa’ joder a los negros y los latinos (p. 102).

No hay alusión a la Isla como espacio idealizado y soñado. El personaje realmente no presenta la definición de su identidad como conflicto principal, tal y como ocurre en la novela de Piri Thomas. Esa identidad está definida y realmente no tiene mucho que ver con el conflicto del personaje central. En la novela de Abraham Rodríguez, el conflicto principal será la capacidad o fuerza de voluntad que puedan tener los personajes para superar su propia desgracia, producto de una vida entregada a la delincuencia. Miguel inicia un viaje de regreso a la “vida” ayudado por el amor de Cristalena y el convencimiento de que el mundo de las drogas no le puede proveer la felicidad. Así lo vemos regresar a la casa de su madre y a la escuela.

Lo mismo ocurre con el personaje de Amelia.

La novela presenta a un grupo de jóvenes descendientes de puertorriqueños que tienen la capacidad y el poder de cambiar su destino y la educación es parte importante de ese cambio. Al igual que Down These Mean Streets, salir de este mundo es un proceso largo e incierto, aunque posible. Las líneas finales de la novela cierran con una nota de esperanza: “Él simplemente iba a seguir caminando brazo con brazo y contemplando como sus sombras serpenteaban bien altas en la acera, delante de ellos. Ya no

UMET

57

había más pandillas en su mundo. Sólo estaban ellos tres alejándose de todo aquello” (p. 402).

Conclusiones Las cuatro obras estudiadas permiten visualizar la transformación del proceso de la emigración puertorriqueña a los Estados Unidos. De un proceso matizado en sus orígenes por la pérdida, el desarraigo, el conflicto de la identidad y el prejuicio, se convirtió en uno de búsqueda: la de una nueva redefinición de la identidad, la del nuevo espacio al que se tiene derecho, marcado por sus dos realidades: la puertorriqueña y la norteamericana. La pérdida inicial se ha transformado, en las generaciones nacidas de la emigración, en un proceso de ganancia, de incorporación, de pluralidad, de multiculturalismo. Esto ha dado un matiz nuevo y diferente a esa nueva identidad neorriqueña.

Matiz que vemos reflejado en la literatura que se escribe allá. También se ha transformado en un proceso de lucha: lucha por prevalecer, por superar el prejuicio, por superar el estereotipo que le impuso la sociedad norteamericana. Finalmente, se ve como un proceso de demanda, de exigir aceptación y validación para esta cultura neorriqueña, parecida, pero a la misma vez diferente de la cultura puertorriqueña isleña.

Aceptación y validación que se reclama tanto en los Estados Unidos como en Puerto Rico.{

Referencias Arroyo Vázquez, Elsa R. (Enero-diciembre, 1994). Mujer e identidad en La carreta de René Marqués: otra encerrona del patriarcado. Revista del Ateneo Puertorriqueño, (4: 10-12), 155-165.

Barradas, Efraín. (1998). Isla entre dos islas: Nota sobre la estructura narrativa de Down These Mean Street.

Partes de un todo. San Juan: Editorial de la Universidad de Puerto Rico.

Béjar, Eduardo. (1993). Harlem todos los días: el exilio del nombre / el nombre del exilio. Revista Iberoamericana, (59: 162-163), 329-343.

Díaz Valcárcel, Emilio. (1978). Harlem todos los días. San Juan: Ediciones Huracán.

Feliú, Fernando. (1999). Ésa no es mi bandera: la identidad puertorriqueña en ‘The Boy Without a Flag’, de Abraham Rodríguez Jr. y ‘El juramento’, de René Marqués. Bilingual Review / La Revista Bilingüe, (24: 3), 230-240.

Fuentes Rivera, Ada G. (Noviembre de 1999). La provocación en escena: entrevista a Abraham Rodríguez, hijo. Diálogo (Universidad de Puerto Rico, Río Piedras), 14-15.

Hernández, Carmen Dolores. (1997). Abraham Rodríguez, Jr. Puerto Rican Voices in English. Westport, Connecticut: Praeger Publisher, 137-155.

Hernández, Carmen Dolores. (1997). Piri Thomas. Puerto Rican Voices in English. Westport, Connecticut: Praeger Publisher, 170-185.

Laguerre, Enrique. (1956). Pulso de Puerto Rico. San Juan: Biblioteca de Autores Puertorriqueños.

Marqués René. (1969). La carreta. Río Piedras: Editorial Cultural.

Matilla, Alfredo. (1986-87). Breve panorámica de las letras puertorriqueñas en los Estados Unidos. Explicación de textos literarios, (15: 2), 19-31.

Orthann Nora G. y Caridad Silva de Velásquez. (1980).

Entrevista a Emilio Díaz Valcárcel. Hispamérica, (IX, 25-26), 61-68.

Pilditch, Charles. (1976). René Marqués: A Study of his fiction. New York: Plus Ultra Educational Publishers Inc. Rodríguez, Abraham Jr. (1999). Spidertown. New York: Vintage Books.

Solórzano, Carlos. (1961). Teatro latinoamericano del siglo XX. Buenos Aires: Nueva Visión.

Thomas, Piri. (1997). Down These Mean Streets. New York: Vintage Books.

58

Desde la licenciatura hasta el doctorado: Los sistemas de apoyo para estudiantes de posgrado en instituciones fuera de su país y lejos de casa M. Nandadevi Cortés-Rodríguez, Miguel Nino, Renetta G. Tull

Estados Unidos cuenta con más de 800 mil alumnos internacionales sus diversas universidades e instituciones académicas. De acuerdo con el Instituto de Educación Internacional (IIE, por sus siglas en inglés), existen diferentes razones por las que alumnos de países diversos deciden emigrar para realizar estudios de posgrado en dicho país. Entre estas razones, caben destacar: 1) Ganar experiencia y conocimiento para poder tener éxito dentro de su profesión; 2) Beneficiarse de la reputación de las instituciones americanas; 3) Regresar a sus países de origen con conocimiento en especialidades que son de interés para los alumnos. Muchos de los alumnos que deciden abandonar sus países de origen para realizar estudios de posgrado en el extranjero se topan con diferentes obstáculos. Primero que nada, obtener un título de maestría o doctorado no es un objetivo fácil: requiere compromiso y gusto por la investigación. Además, estos títulos conllevan una gran cantidad de requisitos y etapas, como asistir a clases avanzadas, realizar exámenes calificativos y propuestas de investigación, y, finalmente, escribir y presentar una tesis o disertación que plasme los aspectos más relevantes del proyecto de investigación. Por otra parte, hay ciertos pasos, formales e informales, por los que tienen que pasar los alumnos de maestría y doctorado.

La universidad es un lugar de aprendizaje.

Sin embargo, no es un lugar acogedor y propicio para las relaciones humanas. La decisión de asistir a la universidad para completar un título avanzado puede implicar un proceso de soledad e independencia extrema. Este factor de aislamiento, sumado a la gran responsabilidad que conllevan estos títulos, puede resultar desalentador y afectar la moral de los estudiantes. Muchos estudiantes no terminan sus

grados de maestría o doctorado por razones personales, que están relacionadas a problemas de aislamiento, soledad, y falta de apoyo, entre otros. Los estudiantes internacionales y pertenecientes a minorías son los que más dificultades tienen para adaptarse en sus estudios. Esto contribuye a que los números de poseedores de maestrías y doctorados provenientes de minorías sean bajos.

En respuesta a estas estadísticas, el programa PROMISE del Sistema Universitario de Maryland en Estados Unidos desarrolla actividades donde se invitan a estudiantes de diferentes etnias o razas y a sus familias y amigos a participar en eventos, seminarios y paneles. Este tipo de iniciativas no son comunes dentro de las universidades en general (Tull, Rutledge, Warnick & Carter, 2012). PROMISE y la Alianza de Instituciones de Maryland para la Educación de Posgrado y el Profesorado (AGEP, por sus siglas en inglés) tienen como objetivo dotar a los alumnos con los recursos necesarios para terminar los estudios de maestría y doctorado.

Para alcanzar esta meta, PROMISE se enfoca en tres áreas importantes: 1) Cultivar nuevos estudiantes de posgrado; 2) Construir una comunidad de apoyo, en la que los estudiantes puedan sobresalir; 3) Promover el desarrollo profesional del alumnado.

V.3_2015

UMET

Un hogar lejos del hogar Debido a la gran cantidad de alumnos extranjeros que existen en las universidades de Estados Unidos, los administradores del proyecto PROMISE han decidido construir un ambiente para compartir valores y sentimientos similares a los que se tienen hacia la familia y los amigos. Como es muy difícil construir lazos 59

familiares en un lugar académico donde existen retos diarios para alcanzar los títulos de doctorado o maestría, la meta del proyecto PROMISE ha sido establecer un puente entre la familia y la institución académica. Por ejemplo, en PROMISE las muestras de cariño, en forma de abrazos y saludos, son bienvenidas como parte del puente cultural que se desea establecer entre los alumnos y la universidad. Además, la gran cantidad de seminarios de desarrollo profesional que PROMISE ha desarrollado para los estudiantes, les permite traer a sus amigos y familiares. ¡El resultado ha sido exitoso!

Una reunión familiar A pesar del proceso de globalización que presenciamos actualmente en el mundo y en Estados Unidos, es muy frecuente experimentar algún tipo de shock cultural cuando se es un estudiante internacional. El shock cultural puede ser, incluso, más fuerte para aquellos alumnos cuya primera lengua no es el inglés. Por otra parte, existen situaciones cotidianas que no tienen que ver con la lengua, sino con actitudes y modos de conducta. Por ejemplo, situaciones como qué hacer cuando al toparse con un profesor o al saludarlo, él no dice nada. Cuando un estudiante viene de una universidad en la que muchas veces se saluda al profesor con beso en la mejilla, llegar a una universidad donde existe silencio después de que el alumno dice “hola” es un choque cultural que puede ser muy significativo. Esto puede hacer que el estudiante experimente sentimientos de inferioridad o rechazo. Situaciones como estas son las que hacen que la universidad sea muy diferente a la casa del alumno. En nuestro programa queremos dar a los alumnos un lugar (una universidad) donde reciban saludos, sonrisas, abrazos y sentimientos de amistad. La estructura familiar está asociada con el éxito de los alumnos, y son precisamente estas circunstancias, añadidas a la conexión entre profesores y administradores, las que inspiran a los alumnos.

El diseño de un proyecto para infundir sentimientos familiares a la vida universitaria se creó en honor a una estudiante de San Sebastián, Puerto Rico, llamada Jessica Soto Pérez, quien al concluir con la licenciatura entró

60

al doctorado en el Departamento de Ingeniería Química de la Universidad de Maryland, Baltimore County (UMBC), pero fue trágicamente asesinada por su esposo. Las razones de este trágico suceso aún son un misterio, tanto para la Universidad como para los amigos y familiares de la pareja. Jessica concluyó sus estudios de licenciatura en la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Mayagüez, y durante su paso por UMBC fue mentora y estuvo muy involucrada con PROMISE. Dentro de sus planes futuros estaba regresar a Puerto Rico en calidad de profesora. Tras la lamentable pérdida de esta extraordinaria alumna, el programa PROMISE hace un llamado activo y personal a los miembros de familia de los alumnos para que participen en los seminarios y actividades. Finalmente, la comunidad de maestrías y doctorados de la UMBC estableció un premio anual que lleva su nombre, el cual se entrega a aquellas alumnas que han dedicado tiempo y servicio a la Universidad.

Doctorados y maestrías para todos por igual El programa PROMISE también surge como una respuesta a la discrepancia entre la raza y el sexo de los alumnos que concluyen el título de maestría o doctorado. Por ejemplo, la discrepancia en las cifras por raza se puede observar en el censo que condujo el Departamento de Comercio de Estados Unidos en 2012.

De acuerdo con el censo de los alumnos que obtuvieron un doctorado en 2009, 58% son de raza blanca, 6%, de raza negra, 4%, hispanos y 24% están bajo la categoría no residentes de Estados Unidos (U.S. Census Bureau, 2011).

Cabe señalar que estos porcentajes se refieren a alumnos en general, sin distinción de sexo o disciplina académica.

Posteriormente, Women, Minorities, and Persons with Disabilities in Science and Engineering, un informe elaborado por la National Science Foundation (2013) reveló que el 46% de las mujeres y 54% en hombres obtuvieron algún grado doctoral.. Estas cifras demuestran el avance de las mujeres no solo en las Ciencias, sino en conseguir grados de educación superior.

Sin embargo, cuando vemos estos porcentajes de cerca y los separamos por raza, podemos ob-

servar que los alumnos de raza blanca obtienen el 73% de los doctorados, y que solo el 4% y 7% pertenecen a alumnos de raza negra e hispana, respectivamente. Sin embargo, aún existen preguntas sin respuestas: ¿Por qué existe tanta diferencia entre la obtención de posgrados y las razas? ¿Cómo podemos lograr que aquellos alumnos que comienzan un posgrado terminen y se gradúen en un tiempo razonable? La respuesta a estas preguntas requiere de un estudio elaborado, ya que cada caso es diferente. No obstante, muchos de los estudiantes que inician un posgrado no están al tanto de la dificultad de las clases o del compromiso que conlleva esta labor. En muchos casos abandonan los estudios por diversas razones, ya sea de tipo económico o cultural, por falta de comunicación con el asesor, o porque no obtuvieron la asesoría necesaria a lo largo del camino.

SSI, los estudiantes experimentan sentimientos de motivación y fortaleza para continuar con el programa académico de posgrado. Algunos de los comentarios de los estudiantes, luego de esta actividad, son: “El seminario me motivó y me dio energías para terminar los estudios de posgrado”.

—Estudiante de Biotecnología “Este seminario me inspiró para continuar trabajando y alcanzar el grado de doctor”.

— Estudiante de Química “Durante esta experiencia recibí sugerencias acerca de cómo manejar el tiempo entre investigación, publicaciones, clases y, por supuesto, la familia”.

— Estudiante de Química “No puedo imaginar lo que sería iniciar el posgrado sin haber atendido al seminario de PROMISE”.

Una PROMESA de desarrollo profesional El éxito de un alumno en un programa de maestría o doctorado está altamente vinculado a las herramientas de desarrollo profesional que se le otorguen. Lamentablemente, es muy común observar que los alumnos universitarios tienen recursos muy limitados para su desarrollo profesional. En respuesta a esta necesidad, PROMISE ha creado una serie de seminarios y talleres que han sido la base del éxito de muchos alumnos. Una de las actividades más populares y consistentes que se imparte en el programa es el Congreso SSI (Summer Success Institute), en el cual varios exalumnos de doctorado — que actualmente trabajan en instituciones de gobierno, de educación o investigación— dan asesorías a alumnos de maestría y doctorado a la vez que comparten historias motivacionales que sirven como estímulo para aquellos alumnos que aún se encuentran en el camino. Uno de los momentos que más motiva a los alumnos es el círculo de doctores, en el que aquellos exalumnos que han obtenido el grado de doctor se ponen de pie y forman un círculo alrededor del salón de congreso, para presentarse a la audiencia. El gran número de exalumnos pertenecientes a minorías que cuentan con un título de doctorado ha resultado conmovedor y alentador para varios participantes. Después de asistir al

V.3_2015

— Estudiante de Informática “(Esto es)... una oportunidad para conocer a gente muy talentosa y que hace investigación que cambia y salva vidas”.

— Estudiante de Historia “Aprendí acerca de la transición de la licenciatura a la maestría o doctorado”.

— Estudiante de Ciencias Informáticas

Por otro lado, existen seminarios mensuales, llamados Seminarios de Éxito (Success Seminars), en los que se discuten temas variados que ayudan a mejorar el desempeño de los alumnos.

Entre los temas se encuentran: manejar la tensión; encontrar un balance entre la vida personal y la académica; manejar finanzas personales; y uso de varias herramientas, como software o certificaciones. Dichos seminarios son presentados por conocedores o especialistas, y son populares dentro de los alumnos. Estos seminarios también son una oportunidad para que los alumnos socialicen y conecten con otros estudiantes dentro de la institución. Según nuestra experiencia, estos seminarios y talleres son de gran utilidad, pues impulsan el desarrollo académico y personal.

El éxito de PROMISE en los alumnos se ha dado porque el factor personal y humano UMET

61

se ha tenido en cuenta. Como creyentes en la importancia del balance entre lo personal y lo académico, PROMISE se ha encargado, por más de diez años, de ofrecer un ambiente de comunidad y amistad que también vela por el desarrollo profesional de los estudiantes. ¿El resultado? Muchos de nuestros alumnos ahora cuentan con títulos de maestría y doctorado en una gran variedad de disciplinas y cuentan con trabajos de relevancia en instituciones por todo el mundo. PROMISE se ha convertido definitivamente en el mecanismo de apoyo que ha impulsado el éxito de muchos alumnos1.

Referencias National Science Foundation, National Center for Science and Engineering Statistics. (2013). Women, Minorities, and Persons with Disabilities in Science and Engineering: 2013. Special Report NSF, 13 (304).

Arlington, VA. Bhandari, R., Belyavina, R., & Gutierrez, R. (2011). Student Mobility and the Internationalization of Higher Education: National Policies and Strategies from Six World Regions. New York, NY: Institute of International Education.

Bhandari, R., & Blumenthal, P. (2013). International Students and Global Mobility in Higher Education: National Trends and New Directions. International Studies, 1 (11).

Tull, R. G., Rutledge, J.C., Warnick, J. W., & Carter, F. D. (2012). PROMISE: Maryland’s Alliance for Graduate Education and the Professoriate Enhances Recruitment and Retention of Underrepresented Minority Graduate Students. Academic Medicine, 87 (11), p. 1562-1569.

U.S. Census Bureau, Statistical Abstract of the United States (131st Edition). (2011). Washington, DC.

Este trabajo recibió apoyo del National Science Foundation’s Collaborative Research: AGEP - T: PROMISE AGEP Maryland Transformation (#1309290).

1

62

Los que se quedaron y los Título que regresan: rescate del hogar gay-boricua en la cuentística de Manuel Ramos Otero Alan Figueroa Cruz

Ese olor que perdura. Esas violetas diluidas en la atmósfera. Ese libro de la familia reconstruido frente a mí. La familia es mamá. La familia es la casa.

La familia soy yo.

—Manuel Ramos Otero, “La casa clausurada”, 1979.

La literatura puertorriqueña cuenta con un sinnúmero de testimonios sobre el porqué los boricuas emigran, ya sea del campo a la cuidad o de Puerto Rico al extranjero: la búsqueda de prosperidad y felicidad. Sin embargo, debemos reconocer que la homofobia es otro de los factores que mueve a muchos de nuestros paisanos a procurar un ambiente inclusivo donde se respeten la dignidad y los derechos humanos.

También están los que se quedaron y los que regresan para dar la pelea, al rescate del país, para satisfacer sus necesidades básicas de vivienda, alimentación, salud, trabajo, trato digno y lazos generacionales. Aquí la cuentística de Manuel Ramos Otero se postula como prueba de cómo dichas necesidades influyen en los patrones migratorios gay-lésbicos boricuas y las estrategias que articula esta comunidad para hacer frente a la opresión y reclamar lo propio. Para evidenciar nuestra postura recurriremos a los enfoques teóricos de Juan Gelpí, María Elena Rodríguez Castro y Judith Butler aplicados al análisis del cuento “La casa clausurada”, además de citar hechos directamente relacionados con el tema, que se documentaron en la prensa del país desde principios del siglo XX hasta hoy.

Juan Gelpí (1993) identifica la casa como metáfora totalizadora de la autoridad patriarcal, desde la cual se puede evocar y convocar el nexo con los textos fundacionales del canon literario puertorriqueño: un espacio donde las identidades gays no tendrían cabida. Además, sostiene que los escritores de avanzada, como el propio Ramos Otero, buscaron superar dicha limitación mediante la salida a la calle o a otros espacios alternos como los bares y el motel. El carácter transeúnte en la escritura de Ramos Otero, según Gelpí, remite a la subjetividad que carece de casa y que, por tal razón, se encuentra fuera de la retórica del canon (1993, pp. 120170).

Sin embargo, María Elena Rodríguez Castro (1987) nos brinda una perspectiva diferente al indicar que el reclamo de legitimidad de los treintistas no partía de una casa cultural ya consagrada, sino de la tertulia en talleres de revistas y periódicos, la bohemia en cafés (no la de grupos marginales) y los paseos por la calle.

Dicho reclamo se sustentó en la necesidad de esa “pequeña familia letrada, cerrada y masculina, de caudillos culturales” (p. 33), de definir y dominar los espacios abiertos, donde era más obvia la influencia de la modernización política, económica y social de Puerto Rico. Todos los esfuerzos de esta nueva generación letrada se dirigieron a favorecer la eventual fundación de su propia casa nacional en oposición a las instituciones y academias de donde procedían, tales como la Escuela Normal, la Universidad de Puerto Rico, la Universidad Central de Madrid, la Universidad de Columbia y otros colegios de España y Estados Unidos.

No se trataba de un movimiento popular, sino de una pugna familiar entre los padres de

V.3_2015

UMET

Esto es un equipo, esto no se rompe, y ya hemos probado que un travesti puede ser profeta en su tierra sin tener que irse de Puerto Rico.

—Druxila Divine, El Nuevo Día, 2008.

63

la alta cultura criolla y los hijos rebeldes que reaccionaban a la evasión sutil de la censura colonial española e intentaban armonizar sus ideales socioculturales (evocando el pasado glorioso de la gran familia hacendada) con los avances tecnológicos de la industrialización que traían el imperialismo estadounidense y su nueva burguesía. Fue así como estos hombres del sector dominante se erigieron en traductores e intérpretes de la memoria cultural puertorriqueña y su imaginario, ensayando, desde la literatura, la canonización de sus emblemas y sus nociones sobre familia y nación (Rodríguez Castro, 1987, pp. 47-55). Aquí queda demostrado el carácter oscilatorio de la recurrencia a la casa o a la calle como imágenes y símbolos de cambio y poder.

Con base en este argumento, entendemos que la voz narrativa gay de Ramos Otero (1992) rescata y transforma la casa en un lugar de morada, combate y resistencia. Se trata del regreso a un espacio posible, donde las diversidades sociales y sexuales excluidas pueden afirmarse y tomar control de su entorno, desvinculando así al hogar de su concepción como símbolo del orden patriarcal y un espacio exclusivo de las mujeres, según lo dicta el canon paternalista. La escritura de Ramos Otero reconoce las diversas formas de unión familiar, redes de parentesco y alianzas que no se amoldan al modelo nuclear que inventó la ideología patriarcal, tal y como indica Butler (2006). En casos como este (donde regresar y quedarse es un gesto que hace a la comunidad gay-lésbica parte de la realidad puertorriqueña), Butler (2006) propone que las reacciones de las personas ante las regulaciones heterosexistas no responden a hechos sexuales primarios de la psique, sino a la internalización de las leyes culturales, mediante las cuales se pretende estilizar y moldear los cuerpos y las orientaciones sexuales. Dichos tabúes, según Butler, parten de un falso fundamentalismo que se apoya en la idealización supremacista del patriarcado y su estructura sociolingüística, cuyas disposiciones y repetición incesante a través de los medios de producción cultural, como la prensa y la literatura, influyen en la mentalidad del hablante y sus patrones migratorios.

Prueba de eso radica en el caso de Ramonita-Ramón Tirado, un travesti que vivía en una casa con otro hombre: Rosario González. Dicho

64

caso se documentó en un ejemplar de la revista Puerto Rico Ilustrado de 1913. La intromisión de las autoridades patriarcales en la vida casera de Ramonita y Rosario (motivada por una confidencia anónima) solo consiguió hacer más obvia la futilidad del orden heterosexista, cuyo alcance en la normalización de las diversidades sociales y sexuales puertorriqueñas nunca ha sido absoluto, por más apabullante que llegue a ser. A pesar del asalto y cambio de imagen que se infligió contra Ramonita-Ramón Tirado, no hay indicios de un exilio, ni de la adopción definitiva, por parte del travesti, de la nueva indumentaria e imagen que le impusieron durante la intervención policial y médica. De ahí que la casa en la escritura de Ramos Otero no se limita a la función de morada y bastión de resistencia.1 El cuento “La casa clausurada” trata sobre una familia puertorriqueña, adinerada y no tradicional, integrada por una madre, su hijo gay y Kyoto (un pequinés blanco, mascota de ambos). Roberto Bracero D’ Paso, único hijo y soltero, es heredero de la vieja casa y la fortuna de su madre, quien también fue única hija, jefa de familia (no se sabe si por convicción, viudez o divorcio), hábil negociante y administradora de los bienes de su padre y su madre (abuelos de Roberto). Una vez muere su madre, Roberto se enfrenta al dilema de reabrir o no la casa en donde se crio y enfrentarse a sus recuerdos y reflexiones sobre la vida en sociedad. La casa había permanecido clausurada desde que su madre y él se mudaron. A primera vista, el cuento parece representar la imposibilidad que enfrenta el sujeto homosexual de acceder a un lugar dentro del orden social patriarcal. Sin embargo, contemplamos en el discurso y las acciones del 1

Tal fue el caso del lareño Isidoro Méndez, quien a sus veinticinco años de edad fue detenido por la Policía el 2 de junio de 1909 por las mismas razones. Sin embargo, Méndez fue mucho más radical que Tirado en cuanto a no permitir ser examinado por la Policía ni cualquier otra autoridad, declarando que “ya estaba todo arreglado con el juez”. Además, en el pueblo de Mayagüez, durante el 1944, el periódico El Mundo inició la saga sobre la vida de Emelina Troche, quien sostuvo una relación conyugal de por vida con Luz Selenia Caraballo, su amiga desde la infancia. Todo comenzó con una querella radicada por la joven Caraballo ante el Juez de Paz de Hormigueros, el señor Antonio Mojica, alegando haber sido deshonrada por la joven Troche y estar dispuesta a contraer matrimonio con ella.

personaje Roberto (la voz narrativa) un gesto de afirmación identitaria que rompe con las nociones tradicionales de lo que debería ser la familia, junto con las expectativas que pesan sobre sí en cuanto a estilo de vida, roles de género y actitud ante la muerte de un ser querido. Es mediante dicho gesto que Roberto rescata su lugar en la vida, autodeterminándose y rompiendo con las restricciones patriarcales. Aquí la voz narrativa gay rescata su familia y heredad matrilineales, como también su libertad para habitar los espacios de la casa o la calle, valiéndose de la literatura y sus referentes socioculturales. Dentro de dicha narración, la continua intersección de los planos de verosimilitud y ficción también sirve para construir los espacios de acción donde se manifiestan los personajes, mientras la voz narrativa sigue jugando con nuestra percepción en cuanto a qué sucedió o no sucedió, se dijo o no se dijo, estuvo o no estuvo en el lugar de los hechos.

Estos modos que el personaje principal emplea para volver definitivamente al lugar que una vez dejó, no siguen un orden lineal, sino que se interceptan constantemente a lo largo del cuento. Para comprender los modos en que dicha voz reafirma su identidad, es indispensable atender al reconocimiento que Butler (2006) da a la diversidad de clanes familiares que se sirven de relaciones biológicas y no biológicas, las cuales exceden las concepciones jurídicas del modelo nuclear tradicional. Butler (2006) toma como ejemplo algunas redes de parentesco afroamericano integradas por mujeres, donde unas tienen nexos biológicos entre sí mientras que otras no (pp. 150-155). Tales uniones sobreviven a las normas que impone el patriarcado para conferir estatus legal a sus estructuras de parentesco o a cualquier tipo de relación (como los matrimonios gay) que busque amoldarse a sus parámetros.2 Las bases del parentesco y su legitimación parten del debate entre la corriente que busca reconocer las diversas maneras de conformar una familia, frente al conservadurismo occidental que prevalece en las formalización e identificación de las convenciones que usan los etnólogos tradicionales Butler hace referencia al estudio de Carol Stack: All Our Kim: Strategies for Survival in a Black Community.

para comprender los clanes tribales o familiares (Butler, 2006, pp. 171-177). Siguiendo a Butler, podemos sostener que los patrones migratorios de gays y lesbianas boricuas (con o sin sus clanes familiares) no necesariamente obedecen a una estructura sociocultural, sino a su entereza al procurar la satisfacción óptima de sus necesidades básicas de alimento, vivienda, salud, seguridad y amor, dentro o fuera de Puerto Rico. Estas necesidades están implicadas en las siguientes formas fundamentales de la dependencia humana: nacimiento, crianza de niños, vínculos emocionales y de apoyo, lazos generacionales, enfermedad y muerte.

La siguiente pregunta inicia el relato: “¿Porqué las puertas de la casa grande se encuentran clausuradas?” (Ramos Otero, 1992, p. 67). De inmediato se cuestiona lo que por ley debería acatarse: el cierre de espacios y la demarcación de los límites establecidos por el orden sociolingüístico heterosexista. La voz narrativa y personaje principal desafía el afán del orden establecido por olvidar, negar y dejar encerrada cualquier disidencia, además de quitarle el control de los espacios. Dicha voz no trata de establecer un patrón de lectura específico, sino de invitarnos a ejercer la duda y el cuestionamiento de lo que nos cuenta. Aún cuando se constituye en la fuente primaria del asunto, no se exime a sí misma del proceso analítico de sus reflexiones, de la misma forma en que se acopla al cambio de perspectiva que se va efectuando frente al debate con la casa. La casa pasa de ser una metáfora del orden patriarcal, que Gelpí identificó cuando menciona la alianza entre el gay y las mujeres heterosexuales (1993, pp.

144-150)] a constituirse en heredad matrilineal y en una entidad que anhela reconstruirse desde la nostalgia, como reflejo del paso por la vida del hablante, su madre y su mascota. El apellido D’ Paso funciona como metáfora del carácter transitorio de las figuras de Roberto y todo lo concerniente al tránsito por la vida. Aunque el segundo apellido de Roberto le toca por vía materna y a su vez figura como metáfora de su movilidad, es tratado con desdén por el solo hecho de ser otra construcción patriarcal que perpetúa la sucesión de hombres y sus descendencias. Tal afirmación queda implícita en las siguientes oraciones:

V.3_2015

UMET

2

65

La ceremonia esperada ya no existe. La casa espera que al mencionar D’ Paso, yo sienta un respeto de iglesia sucia que no siento. Puedo evocar al menos un mundo de lámparas de gas, de candelabros de plata cubiertos por la vela derretida, de pianolas murmurando la poesía de su historia única. (Ramos Otero, 1992, pp. 67-68)

Aquí la voz narrativa, lejos de ser omnisciente, habla en primera persona y nos cuenta sobre sí y sus percepciones acerca de lo que le rodea. Los juegos de imaginación vs. realidad, exterioridad vs. interioridad y caducidad vs. actualidad son una constante a lo largo del cuento.

La casa, como personaje y espacio de acción, se reserva para el enfrentamiento de la voz narrativa con su pasado y presente. Incluso, Roberto delibera con esta sobre las prohibiciones del discurso heterosexista cuando le reprocha su enojo ante los manerismos con los que la trata, al igual que a su contraparte masculina y citadina: el apartamento (Ramos Otero, 1992, p. 67).

Aunque el trayecto recorrido por Roberto desde la ciudad se podría visualizar como una salida del closet, entendemos que el personaje ya tenía resueltos sus dilemas de orientación sexual e identidad de género a partir de su tono irreverente, audaz y lúdico, desde el cual comparte sus impresiones. Además, nos hace partícipes del momento en que decide rescatar su herencia matrilineal mediante su enfrentamiento con los recuerdos del pasado familiar. El tono elogioso lo reserva solo para él mismo, su madre, Kyoto y las posesiones que representan su estrato social, como la pianola, el mantón de Manila y la vajilla Ming, entre otras (Ramos Otero, 1992, p. 69). Roberto observa en la casa clausurada su propia situación dentro de una sociedad que se empeña en cuadricularlo y aprisionarlo. Es él quien clausura el acceso a sus detractores y solo abre sus puertas a quien desea: en este caso, a nosotros, sus lectores. Esta voz narrativa se enfrenta al miedo que puede producir desafiar abiertamente la norma heterosexista. En vez de negar su vulnerabilidad y sus vacilaciones (como lo haría el típico macho), las abraza como parte de su afirmación identitaria. Su fuerza reside en la libertad de expresar sus emociones, reflejada en la crueldad y la altivez de su discurso:

66

Pero estoy aquí. Rizado por una espera innecesaria, cuando pudiera no abrir la casa abandonada, y regresar a la cuidad, donde el ruido y la monotonía me recuerdan constantes que soy uno más o a veces para no dejarme escuchar mi propio nombre. Pudiera regresar.

O saber que para siempre el recuerdo hará que me derrita dentro de sus formas viscosas.

(Ramos Otero, 1992, p. 68)

Aunque Roberto percibe su emigración a la ciudad y el regreso a su apartamento como una oportunidad de gozar el anonimato (fuera del censor patriarcal figurado en sus apellidos; marcas del padre y el abuelo materno), deja ver su insatisfacción con dicha negociación. Por eso decidió continuar abriendo la casa. Es durante la toma de su herencia cuando el personaje-voz narrativa ventila con orgullo las similitudes que comparte con la figura de su madre. Él defiende abiertamente el nexo y la complicidad entre ambos. La ascendencia paterna no cuenta frente a la continua mención que hace Roberto de su madre en los rasgos físicos y temperamentales que comparten: La familia es mamá, naturalmente. A papá no le conocí. Mamá era única hija. A ella, le quedó la casa y el recuerdo un poco vivo de la madre y el padre. La devastada soledad de no tener hermanos o nadie. Solamente un hijo. El hijo soy yo. A mamá le quedó la casa.

Pero entonces la casa abierta hasta que mamá decidió cerrarla. Cortar su electricidad. Clausurar con metal sus límites y crear una geografía en sus contornos. [...] Yo me parezco a mamá. Tengo sus ojos grandes. Mis ojos son hermosos. La nariz perfilada y el pelo oscuro.

Poseo una melancolía de movimiento amanerado que derivo del placer con que mamá situaba sus dedos en una taza de café o en una cucharilla de plata. [...] Yo adoro el invierno.

Adoro esta simplicidad templada que cubre a la casa vieja con un abrazo. Mamá adoraba el frío. (Ramos Otero, 1992, pp. 69-71)

Es desde el nexo entre madre e hijo que se efectúa el reconocimiento de una familia no tradicional, donde la mujer es la cabeza del hogar y la que toma decisiones sobre la administración de bienes materiales, además de pautar si permanecer o no en un lugar determinado.

Es muy probable que la madre de Roberto haya

cerrado la casa (y con ella el capítulo de su formación patriarcal) para irse con su hijo a otro lugar en donde ambos pudieran ser validados y respetados como familia no tradicional. Esta complicidad mutua consta en el caso de Ramón Tirado de 1913, cuando después de su arresto declaró que su madre lo vestía con faldas y blusas desde la infancia. Recordemos que la madre de Roberto ya había derrocado el poder patriarcal cuando se encargó de la herencia familiar, además de administrarla como mejor creyó y criar sola a su hijo. Roberto no emula al padre ni al abuelo, sino a la madre, de quien heredó sus rasgos físicos, además del temperamento decidido, calculador y altivo. Él se lanza a reclamar lo que es suyo, su herencia matrilineal, no solo en la ciudad, sino en cualquier lugar dentro y fuera de sí mismo. Así reafirma su libertad de movimiento por la vida y su derecho de disfrutarla a su manera. Dispone de todo el tiempo para vivir una vida relajada, holgada: Naturalmente antes debo de explorar varias cosas que desconozco, muchas sin importancia, sin ser pertinentes a la vida que llevo, despertar, leer a Proust, salir a la calle y manejar mi auto, comer y regresar al apartamento. No tengo necesidad de trabajar. Mamá invirtió su dinero en bienes y raíces. Sólo conservó la casa. Y jamás volvió a ella. Tampoco me mencionó que yo volviera. [...] Uno despierta en la mañana y encuentra que la noche anterior terminó el último tomo de En busca del tiempo perdido y queda poco por hacer. ¡Cierto! Pude comenzar La montaña mágica. [...]

No sé, si mamá viviera jamás hubiese visitado la casa. (Ramos Otero, 1992, pp. 70-71)

La mujer jefa de familia que se erigió en su norte y guía le otorgó el poder sobre su movilidad y los bienes heredados. Roberto toma posesión de la herencia materna y lleva la proeza de su madre mucho más allá de lo tolerable: un gay que continúa con lo que heredó de una mujer. Él mantuvo viva la memoria de su madre cuando consideró no volver a la casa mientras ella seguía viva. Sin embargo, cuando ella le pasó el relevo, él decidió hacer su propia voluntad al acceder a la casa y reabrirla. El personaje demuestra ser autónomo, sacando su lado más irreverente ante los espacios sacros patriarcales que él va decodificando y reduciendo hasta la V.3_2015

nada. Aquí el cuerpo de Roberto y sus funciones se imponen sobre las representaciones simbólicas normativas que transitan su curso hasta desintegrarse: Recuerdo las fotos familiares de la casa. Antes de llegar busqué dentro de las páginas del libro de la familia, separando fotos amarillas, detallando figuras pequeñas, casi espectrales, para saber cómo es la casa, para tomar su imagen y estudiarla con fervor de análisis, antes de convertirla en hostia y tragarla. Antes de que la casa me asimile o antes de que yo asimile a la casa. Antes de que la hostia recorra mi sistema y se convierta en mierda.

(Ramos Otero, 1992, p. 68)

Es claro que Roberto solo se ocupa en reflexionar sobre la forma en la que podrían ser las cosas después de acceder a la casa clausurada. Este hijo vino a terminar lo que su madre, por alguna razón, no quiso continuar. Lo más relevante es la forma en que Roberto articula su visión de la historia y del paso por la vida: no desde las formas inteligibles patriarcales (Butler, 2006), sino desde la matriarca como fuente primaria de lo que implica la emigración e inmigración, el cambio de la vida hacia la muerte y la sucesión hereditaria: Yo, Roberto, soy el último de la familia. Detrás de mí, quedan los que conocieron la época del caballo, la época de la caleza, la época del tren, del trolley, y los comienzos del Ford. [...] Mamá está recostada de la pianola, envuelta en un mantón de Manila. No sé por qué, comparo esta foto a la última foto de mamá, cubierta por un jersey de lana, quizás por la historia que queda desdibujada entre dos piezas de vestir. [...] En la foto, mamá muestra rasgos vagos de debilidad, casi tan parecidos al tono amarillento de sus mejillas antes de morir. (Ramos Otero, 1992, p. 69)

Roberto Bracero D’ Paso va de paso por una vida cuyo tránsito no es lineal, sino oscilatorio: tanto de la ciudad al campo como de la memoria al presente. Desde sus reflexiones sobre el pasado y el presente o la vida y la muerte, se postula como embajador de una nueva era: la del hijo gay de una matriarca que afirma abiertamente su identidad.

UMET

67

Otro aspecto a considerar es el motivo que subyace bajo la aparente vacilación de Roberto, entre abrir o no la casa clausurada. Recordemos que la voz narrativa constantemente nos sumerge como lectores en un juego de verosimilitud vs. ficción que se extiende desde el comienzo hasta el desenlace del relato, casi como el recuento de las aventuras de un caza-fantasmas.

Dicho juego —cuyo montaje nos acerca al terreno de la conjetura narrativa (Gelpí, p.

143)— trastoca los escenarios donde Roberto entró y no entró a la casa, además de resaltar su perfil sicológico cuando asume el manejo de los ritos funerarios de su madre, sin plañidera ni hipocresía ritual alguna. Sin embargo, en los siguientes fragmentos se puede constatar la melancolía de Roberto ante la ausencia del ser más amado de su vida, a quien evoca mientras deja claro que su demora en acceder a la casa no responde a temores infundados: La familia es mamá. Ya lo dije antes. Y una nostalgia me llega. Entonces decido tomar un par de jeans y la camisa a cuadros, dos o tres efectos personales, bajo el ascensor, abro el auto y me dirijo hasta la casa clausurada. [...] No es el temor a los espectros. ¿Dónde se parte la existencia del espectro y la existencia del no espectro? Cierto. Posible que al abrir la puerta, mamá esté deslizándose en el brocado de un sofá. O esté envuelta en su mantón de manila cerca de la pianola. O esté acariciando a Kyoto, lo cual introduce la posibilidad de otro espectro. Kyoto murió entre la conmoción del tren y la llegada del Ford. ¡No! No es el temor a los espectros. (Ramos Otero, 1992, pp. 70-71)

El verdadero temor del personaje-narrador es la posibilidad de perder el recuerdo de su madre si alterara en algo el mundo de la vieja casa, desde donde puede evocarla con mayor fuerza.

Es aquí donde podemos ver un momento de resistencia al paso del tiempo, una etapa en su proceso de aceptar la muerte de su madre. Su soliloquio funge como pretexto para postular la mirada no patriarcal que reconoce la familia que ambos integraron.3 Este reconocimiento Observamos un nexo metafórico entre las calles que cuadriculan la casa y la tela a cuadros de la camisa que Roberto viste antes de salir de su apartamento, reduciendo a mero accesorio la cuadrícula de convenciones sociales y/o literarias patriarcales. Aunque el apartamento puede representar un espacio habitable y seguro para el personaje-

3

68

alcanza su punto climático cuando se efectúa la abolición del acto de la penetración como única posibilidad para acceder al conocimiento cabal de otras voces, sus espacios y patrones de movimiento, al prescindir de la metáfora falogocéntrica para validar la acción. Roberto avanza hacia el interior de la casa, la resucita y la hace suya sin penetración alguna, algo insólito en alguien que por el solo hecho de ser hombre está supuesto a rendir culto al falo: Ahora, cuando acabo de depositar la mano en la perilla. Ahora, cuando sé que el portón de la entrada se cierra por sí sólo. Ahora voy a tornear la perilla y me acerco con el cuerpo a la puerta blanca para que la resistencia del tiempo no persista y yo quede al otro lado. [...] Ya nada existe al otro extremo del portón. Yo estoy aquí. Absorbiendo la fragilidad de la Tiffany que de pronto queda intacta; los candelabros apagados que súbitamente se encienden; las alfombras casi hecha polvo tejido, recobran sus colores; y el sofá, los butacones, el terciopelo, el sonido que mamá produce mientras golpea suavemente su vajilla Ming con la cucharilla de plata, al servir el café. Ese olor que perdura. Esas violetas diluidas en la atmósfera. Ese libro de la familia reconstruido frente a mí. La familia es mamá.

La familia es la casa. La familia soy yo [...] Si abro la puerta, encuentro al mundo de mamá.

Al mundo de la casa. Al mundo que ahora es mío. (Ramos Otero, 1992, p. 72)

La voz narrativa frustra la expectativa patriarcal identificada al inicio del cuento, en las frases que dicen: “La casa. Clausurada. Espera.

Porque la viole. Piensa que el tiempo perdido podrá reconstruirse a través de mi memoria” (Ramos Otero, 1992, p. 67).4 La posible invavoz narrativa, también tiene el potencial de constituirse en otro de los tantos confinamientos que emplea la norma heterosexista para evitar que sus disidencias tomen control sobre la oficialidad figurada en otros bienes inmuebles (el patrimonio) como la tierra y las casas.

4 Una dinámica similar consta en el poemario Reróticas, de Lilliana Ramos Collado, quien ya ha comentado textos de Ramos Otero. Aunque el poemario lésbico no está relacionado con el cuento, el mismo gesto de abordar y amar sin penetrar que exhibe Roberto está presente en el poema de Ramos Collado que dice: “qué prefieres /el hombre que penetra en ti con su / pluma vigorosa /como al papel, te mancha / la mujer que con su lengua suave y móvil / toca a tu puerta / avanza cantando”. De la misma forma, el discurso patriarcal usa la sexualidad para metaforizar el binarismo de validez vs. invalidez que caracteriza su discurso, cuando se presume que no hay sexo ni hecho consumado

lidación del acceso que tuvo Roberto a la casa clausurada responde a los criterios tradicionales de lo inteligible que legitiman los hechos humanos y literarios que se amoldan al orden simbólico masculino y su logística. Tales criterios, a partir de los planteamientos de Butler, se oponen a la legitimidad de las diversidades sociales y sexuales que se expresan libremente en la cuentística de Ramos Otero (Ramos Otero, 1992, pp. 168-171). La treta alevosa de la voz narrativa en “La casa clausurada”, al romper con lo mismo que dice y desdice para despistar, es un gesto de resistencia a las normas patriarcales que insisten en perpetuarse como espectros del pasado.

Más allá de toda consideración, se destaca el elemento cohesor que no se menciona explícitamente y que por tradición sigue siendo atribuido a las familias convencionales: el amor.

Es el amor incondicional de un hijo que rinde tributo a su madre con su entereza, evocándola en la casa clausurada que resucita reabierta ante sus ojos; el amor de una madre que crio y apoyó sola a su hijo gay, asegurándose de que él esté provisto y bien cuidado de por vida, antes de ella morir. El mismo amor que caracteriza a la familia de Roberto Bracero D’ Paso, su madre y Kyoto en el cuento “La casa clausurada” viabiliza el pleno dominio sobre los espacios y patrones migratorios.5 La casa ya es asumida como un espacio propio e individual de donde se sale y a donde se regresa a voluntad, un espacio amoldado a las necesidades y deseos de sus moradores. Ramos Otero trabaja con toda esa gama de realidades y conflictos en su escritura, la cual no concibe la emigración como única posibilidad de supervivencia para los gays y lesbianas boricuas, sino como otro recurso para rescatar lo propio y ejercer libremente el tránsito por la casa, la calle y el país, desde las alianzas y los clanes familiares no patriarcales. {

Referencias Arroyo, J. (2002, Spring). Historias de familia: Migraciones y escritura homosexual en la literatura puertorriqueña. Revista canadiense de Estudios Hispánicos, 26 (3), 361-378.

Butler, J. (2006). Deshacer el género. Barcelona: Paidós.

Don Tadeo. Comerío. (1913, 20 de septiembre). Otro curioso descubrimiento. 25 años vestido de mujer.

Puerto Rico Ilustrado, IV (186), 29.

Gelpí, J. (2000). Conversación con Manuel Ramos Otero (Nueva York, 3 de marzo de 1980). Revista de Estudios Hispánicos, 27 (2), 401-410.

Gelpí, J. (1993). Literatura y paternalismo en Puerto Rico.

San Juan: Universidad de Puerto Rico.

Artículo. La mujer-hombre de Lares. (1909, 4 de junio). La Correspondencia de Puerto Rico, 1.

Ramos Otero, M. (1992). La casa clausurada. Cuentos de buena tinta (pp. 67-72). San Juan: Instituto de Cultura Puertorriqueña.

Rodríguez Castro, María. (1987-1988). Tradición y modernidad: El intelectual puertorriqueño ante la década del treinta. Boletín del Centro de Investigaciones Históricas. Universidad de Puerto Rico, 3, 45-65.

Villamil, R. (1944, 7 de julio). Aparece en Mayagüez mujer con atributos de varón. El Mundo, 5.

sin penetración (Ramírez, pp. 60-66).

No revelar el nombre de la madre puede responder al celo de Roberto, guardando solo para sí lo más preciado.

5

V.3_2015

UMET

69

Entre Federico Cintrón Moscoso

Cambia el cambio, pasa el paso, y todo sigue cambiando.

Buscando o buscándonos, recordando, sin olvido.

El viento sigue azotando desde que la historia es historia.

Fletamos esperanzas, mil veces ya anheladas, en las casas, desgastadas.

Tirándonos de un lado a otro entre gentes y naciones.

Y empeñamos la cercanía de lo cotidiano, que creímos un día seguro.

Es un mar de movimientos: Caribe, embudo del mundo.

Nos unen: la nostalgia, el calor y lo aprendido.

Meteorología imprecisa de aventuras y miedos

En batallas personales, de familiares desencuentros.

Tirijala constante entre lo palpable y lo etéreo.

Salimos por gotero y a veces a chorros por los aires

70

Empacamos heridas contundentes de celos e incomprensión.

Entre bolsos rellenos de nostalgia, arrepentimiento y amor.

No escogemos muchas veces los destinos temporales.

Y seguimos rutas escabrosas entre viejos mundos y nuevos.

El progreso no está claro como tampoco el regreso.

Aunque seguimos buscando o buscándonos, recordando, sin olvido.

Siempre velan amorosas madres desde lo alto y bajo de la tierra.

Consolando nuestros sollozos con azúcar y miradas tiernas.

¡María y Ana!

Reconociendo su huella innegable en el hombro exhausto de nuestras trincheras.

Vuelan chiringas desatadas, bailando rumbo al no se qué.

Pero siempre miran con sus aleteos la tierra que las vio nacer.

Cambia el cambio, pasa el paso y todo sigue cambiando.

Vivimos buscando o buscándonos, recordando, sin olvido.

Asegurándonos de no desterrar, en mudanzas materiales…

pedimos a gritos en los momentos más duros.

los lazos solidarios que nos mantienen unidos.

V.3_2015 71

UMET

71

FOTO ENSAYO

Diana Ramos Gutiérrez

72

V.3_2015

UMET

73

74

V.3_2015

UMET

75

76