METAPOLĂ?TICA
Vol. 15, nĂşm. 72, enero-marzo de 2011 www.metapolitica.com.mx DIRECTOR
EDITORIAL:
EDITOR
Israel Covarrubias
LITERARIO:
Hugo Diego
CONSEJO EDITORIAL JosĂŠ Antonio Aguilar Rivera, Roderic Ai Camp, Alejandro Anaya, Antonio Annino, Ă lvaro AragĂłn Rivera, Israel Arroyo, MarĂa Luisa Barcalett PĂŠrez, Miguel Carbonell, JosĂŠ Antonio Crespo, Jaime del Arenal Fenochio, Rafael Estrada Michel, NĂŠstor GarcĂa Canclini, Armando GonzĂĄlez Torres, Paola MartĂnez HernĂĄndez, MarĂa de los Ă ngeles Mascott SĂĄnchez, $OĂ€R 0DVWURSDROR -HDQ 0H\HU (GJDU 0RUDOHV )ORres, Leonardo Morlino, JosĂŠ Luis Orozco, Juan Pablo Pampillo BaliĂąo, Mario Perniola, Ugo Pipitone, Juan Manuel RamĂrez SaĂz, VĂctor Reynoso, Xavier RodrĂguez Ledesma, Roberto SĂĄnchez, AntolĂn SĂĄnchez Cuervo, Ă ngel SermeĂąo, Federico VĂĄzquez Calero, Silvestre Villegas Revueltas, Danilo Zolo.
COORDINADOR DE DEBATES DEL PRESENTE NĂšMERO: Ă lvaro AragĂłn Rivera DISEĂ‘O,
SUMARIO PORTAFOLIO 8
SOCIEDAD ABIERTA 17
CLAUDIO MAGRIS: EL ARTE NOBLE DE LA OPINIÓN por  Armando  Gonzålez  Torres
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ALGUNAS NOTAS SOBRE LA NOCIÓN DE SOBERAN�A EN GIORGIO AGAMBEN por  Marcus  Cesar  Ricci  Teshainer
24
EL SUEĂ‘O DESPIERTO DE LA TEOLOGĂ?A LATINOAMERICANA por  Luis  MartĂnez  Andrade
30
COMUNICACIÓN GUBERNAMENTAL: LA COLONIZACIÓN DEL ESPACIO PÚBLICO por  Carlos  Enrique  Ahuactzin  y  Nancy  Cisneros
34
GIANNI VATTIMO: “EL CRISTIANISMO HA SIDO LA IDEOLOGĂ?A DE LOS VENCEDORESâ€? Entrevista  realizada  por  Luis  MartĂnez  Andrade
COMPOSICIĂ“N Y DIAGRAMACIĂ“N
Manuel Ahuatzin Marisol HernĂĄndez SantamarĂa METAPOLĂ?TICA es una publicaciĂłn trimestral (enero-marzo de 2011) editada por Cangato, S. A. de C. V. Editor responsable: JosĂŠ Ricardo Moreno Botello. NĂşmero de reserva al titulo en derecho de autor: 1~PHUR GH FHUWLĂ€FDGR GH OLFLWXG GH WtWXOR 1~PHUR GH FHUWLĂ€FDGR de licitud de contenido: 12039. Domicilio: Campeche 351-101, Col. HipĂłdromo Condesa, Deleg. CuauhtĂŠmoc, MĂŠxico, 06100, D.F., MÉXICO, tels. (55) 91 50 10 36 y (55) 91 50 10 38, fax: 91 50 10 38. Correo-e: metapolitica@gmail.com AdministraciĂłn y suscripciones: Dinorah Polin, tel. (55) 91 5010 38. Correo-e: suscripciones@metapolitica.com.mx. Todos los derechos de reproducciĂłn de los textos aquĂ publicados estĂĄn reservados por METAPOLĂ?TICA. ISSN 1405-4558. ISSN (versiĂłn electrĂłnica) 1605-0576. PublicaciĂłn periĂłdica autorizada por SEPOMEX. Registro postal IM09-0058 y PP09-0463. ImpresiĂłn CAMSA Impresores, S.A. de C.V., Calle San Juan, Lote 15, Manzana 10, Col. Bellavista, CuautitlĂĄn Izcalli, C.P. 54720, Estado de MĂŠxico. DistribuciĂłn: CITEM, S.A. de C.V., Av. Del Cristo 101, Col. Xocoyahualco, C.P. 54080, Tlalnepantla, Estado de MĂŠxico, TelĂŠfono 52 38 02 00 y ARIELI Municipio Libre 141, interior 1, Col. Portales, C.P. 03650, MĂŠxico D.F.
PATRICIA GARCĂ?A BANDA: LA CĂ MARA ESTENOPEICA O LA INVERSIĂ“N DE LA MEMORIA
DEBATES ÂżReconocimiento o exclusiĂłn? Herencias y dilemas de la justicia 42
LA ETERNIDAD Y UN DĂ?A: LA JUSTICIA TRANSICIONAL Y SUS DILEMAS NORMATIVOS por  Mario  Alfredo  HernĂĄndez Â
48
JUSTICIA, IRON�A Y DESMESURA: LOU ANDREAS-SALOMÉ, NIETZSCHE Y LA COMUNIDAD POL�TICA por  Verónica  Gago
54
FEMINISMO Y JUSTICIA. CONTRA LA MISTIFICACIÓN DE LAS IDENTIDADES por  Estela  Serret
60
DISCRIMINAR EN MÉXICO: DESIGUALDAD DE TRATO Y ESTADO CONSTITUCIONAL por  JesĂşs  RodrĂguez  Zepeda
64
LA ENCRUCIJADA DE CIUDAD JUà REZ por  Miguel  Carbonell
66
ALGUNAS EXIGENCIAS DE JUSTICIA DESDE LA CULTURA por  à lvaro  AragĂłn  Rivera Â
METAPOLĂ?TICA aparece en los siguientes Ăndices: CLASE, CITAS LATINOAMERICANAS EN CIENCIAS SOCIALES &HQWUR GH ,QIRUPDFLyQ &LHQWtĂ€FD \ +XPDQtVWLFD 81$0 ,1,67 ,QVWLWXWH GH /¡,QIRUPDWLRQ 6FLHQWLĂ€TXH et Tecnique); Sociological Abstract, Inc.; PAIS (Public Affairs Information Service); IBSS (Internacional Political Science Abstract); URLICH’S (Internacional Periodicals Directory) y EBSCO Information Services.
METAPOLĂ?TICA no se hace responsable por materiales no solicitados. TĂtulos y subtĂtulos de la redacciĂłn. Portada: Patricia GarcĂa Banda, FotografĂa estenopeica, 13 x 13 in, 2005.
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SOCIEDAD SECRETA 74
MAPA por Jair Cortés
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EL TRIUNFO DE LA CALVICIE por Rodrigo Márquez Tizano
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BREVES NOTAS A LA LECTURA DE LOS CUENTOS PARA HACER DORMIR A UNA NIÑA PUNK por Eduardo Ávalos Vélez
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RÉQUIEM EN TRES TIEMPOS por JP Riveroll
81
ACERCAMIENTOS A DE PROFUNDIS por Luis Felipe Pérez Sánchez
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EL CID. DEL PERSONAJE HISTÓRICO AL SÍMBOLO DE IDENTIDAD NACIONAL por Alfredo Lèal
88
EL NEGRO MEXICANO por Rafael Toríz
90
KIOSCO por Manuel R. Montes
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8QD WHPSRUDGD ÁRWDQWH &2175$ /26 ),/Ð62)26 por Luigi Amara
IMPRENTA PÚBLICA 95
HUMANIDADES ¿PARA QUÉ? MEZQUINDAD Y DEMOCRACIA por Edgar Morales Flores
97
LENGUARAZ, LITERATURA PARA NO LEER: ESCRIBIR, LUEGO EXISTIR por Zazil Collins
99
Sobre MILAGROS Y TRAUMAS DE LA COMUNICACIÓN de Mario Perniola, por Israel Covarrubias
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Sobre PARA PENSAR LA DEMOCRACIA de Luis Salazar Carrión, por Pedro Meza Hernández
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Sobre IMAGEN: ¿SIGNO, ÍCONO O ÍDOLO? DE LA IMAGEN A LA REPRESENTACIÓN POLÍTICA de Juan Cristóbal Cruz Revueltas, por Edalí Cárdenas Beltrán
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Sobre IDEOLOGÍA, NACIÓN Y POLÍTICA. FIGURAS E IDEAS DE LA INDEPENDENCIA Y LA REVOLUCIÓN de Edgar Morales Flores y Carlos Mújica Suárez (comps.), por Gerardo Martínez Hernández
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Sobre FEDERALISMO Y POLÍTICA CULTURAL EN MÉXICO Y ALEMANIA. UN ESTUDIO COMPARATIVO de Herminio Sánchez de la Barquera y Arroyo, por Bernd Wagner
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Sobre PERROS DE CASA de David Ojeda, por Luis Jorge Boone
SOCIEDAD Y PATRIMONIO 121
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SONES DEL SUR, por Sergio Raúl López y Arturo Talavera
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LA Â CĂ MARA Â
estenopeica
O Â LA Â INVERSIĂ“N Â DE Â LA Â MEMORIA: PATRICIA Â GARCĂ?A Â BANDA* Po r t a f o l i o
E
l arte de la fotografĂa, en su contexto actual se ha reabastecido de mĂşltiples recursos tecnolĂłgicos, a pesar de que el artista parece seguir siendo siempre el mismo. En el caso de Patricia GarcĂa Banda, su preferencia por la cĂĄmara estenopeica la seduce, no sĂłlo como un ser viviente que mira mĂĄs allĂĄ de lo comĂşn, sino como alguien sensible que desea mostrarnos su mĂĄs ardiente interior a partir de esa caja oscura de carĂĄcter artesanal. Pero, ÂżquĂŠ es lo que la artista quiere develar ante nuestros ojos? PodrĂamos hablar de atavismos, de la memoria hecha carne hoy, de la nostalgia y tambiĂŠn de ese destino que tiene como origen la infancia misma. FĂĄcil serĂa si las imĂĄgenes que hoy contemplamos fueran sĂłlo un entre-sacado para los almanaques. MĂĄs no. $O WRPDU VX HVWHQRSHLFD \ DÂżODU \ DSXQWDU HO HVWHnopo contra el objeto atĂĄvico, Patricia GarcĂa Banda abraza al lector, no sĂłlo con una imagen y el color de ĂŠsta ya tallada a los ojos, sĂłlo para cumplir por hacerlo. Al contrario, la artista intenta eso que Lewis Carroll ya ponderĂł con la niĂąa Alicia: es decir, que ĂŠsta contemple detrĂĄs de un cristal inverso el mundo de los adultos, no como la “realidadâ€? -tal como lo concibe
nuestra sociedad consumista-, sino justamente como lo contrario, como una inversiĂłn de esa realidad (ahora casi brutal entre nosotros). Con un agudo sentido artĂstico, Patricia realiza para nosotros un juego absolutamente “lĂłgicoâ€? y razonable pero que, a su vez, el espectador tiene que traducir a travĂŠs de sus propios sentidos. En primer lugar, las tomas de la estenopeica son imĂĄgenes atrapadas de forma invertida, que luego aparecen en su orientaciĂłn natural para contemplarlas ya como se debe. El juego de Patricia es entonces el de la inocencia de Alicia: entender esta “inversiĂłnâ€? echando mano de dos palaEUDV DEVROXWDPHQWH GHÂżQLWRULDV OR TXH VH OODPD sentido comĂşn y su opuesto, el sin sentido. La sociedad actual, en unas normas de conducta y existencia que nacen del sentido pragmĂĄtico es guiada por ese sentido comĂşn. Esas mismas normas, vistas y re-visitadas a travĂŠs de los ojos inocentes de la niĂąa Patricia, resultan ser totalmente convencionales y arbitrarias. Es decir, inocentes. El gran mĂŠrito de la DUWLVWD HQ OD H[SRVLFLyQ GH HVWH HQVD\R IRWRJUiÂżFR HV intuir lo que ya Albert Camus nos habĂa susurrado al oĂdo: “...Y el inocente, jamĂĄs preguntaâ€?. Ignacio GarcĂa
Patricia GacĂa banda es una artistavisual que experimenta con procesos IRWRJUiÂżFRV GHO VLJOR XIX, como el colodiĂłn hĂşmedo. http://tallerpanoptico.blogspot.com
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PATRICIA GARCÍA BANDA
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PORTAFOLIO
Fotografía estenopeica, impresión cromogénea, 13 x 13 in, 2007.
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PORTAFOLIO I PATRICIA GARCÍA BANDA
Fotografía estenopeica, impresión cromogénea, 13 x 13 in, 2005.
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Fotografía estenopeica, impresión cromogénea, 13 x 13 in, 2005.
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PORTAFOLIO I PATRICIA GARCÍA BANDA
Fotografía estenopeica, impresión cromogénea, 13 x 13 in, 2009.
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Fotografía estenopeica, impresión cromogénea, 13 x 13 in, 2009.
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Fotografía estenopeica, impresión cromogénea, 13 x 13 in, 2009.
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Fotografía estenopeica, impresión cromogénea, 13 x 13 in, 2009
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Fotografía estenopeica, impresión cromogénea, 13 x 13 in, 2005.
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CLAUDIO MAGRIS: EL
arte
NOBLE DE LA OPINIÓN Armando González Torres*
ENSAYISTA Y PERIODISTA CULTURAL
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l escritor italiano Claudio Magris (1939) es uno de los cada vez más pocos escritores contemporáneos que, pese a todos los incentivos en contrario, preservan su identidad de hombres de letras, es decir, polígrafos con intereses disciplinarios variados y con preocupaciones en torno a esos delicados equilibrios entre moral y estética. Magris es conocido sobre todo por ese justo fenómeno de la crítica que es Danubio; sin embargo, su obra es vasta y conjuga, a menudo en el mismo cuerpo de escritura, ensayo, novela, crónica viajera, historia y memoria. Como triestino, Magris ha conocido los azares históricos que han sujetado su ciudad a diversos dominios y ha vivido en la línea entre distintos mundos culturales y particiones ideológicas. Como es sabido, Magris estudió literatura germánica y ese dato tiene menos que ver con una elección académica, que con una indagación vital por la cultura de Europa central y su compleja mezcla de idiomas, razas, tradiciones y religiones, bajo la hegemonía del Imperio de los Habsburgo. De ahí su interés por las literaturas de frontera, por esos lares limítrofes donde se cruzan lenguas lejanas entre sí, tiempos asimultáneos, expectativas y formas de vida radicalmente distintas. No es extraño que uno de los temas más sigQL¿FDWLYRV HQ OD REUD FUHDWLYD \ HO SHQVDPLHQWR GH 0Dgris sea la conciliación, en una matriz de cultura laica, de todas las particularidades del centro de Europa, a menudo plasmadas en forma de micronacionalismos intolerantes, fanatismo religioso o sangrientas reivindicaciones étnicas. Si bien Magris es autor de ensayos unitarios de amplio alcance y meticulosa fundamentación académica, como El mito habsbúrgico en la literatura Poeta y ensayista. Entre sus libros más recientes están Teoría de la afrenta (México, CONACULTA, 2008) y Del crepúsculo de los clérigos (México, Terracota, 2008).
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austriaca moderna y Lejos de dónde: Joseph Roth y la tradición hebraico-oriental, también ha mantenido una sostenida presencia en el periodismo que le ha permitido elevar el nivel y la temperatura de la opinión en ese ámbito. Magris logra combinar la actualidad con un sentido de tradición; el cosmopolitismo con el amor al terruño y la crítica de la modernidad con la defensa de sus raíces y potenciales humanísticos. Cierto, el sentido de los matices, la claridad y la prudencia, no son bienvenidos en la actualidad: lo TXH KR\ VXHOH WHQHU PiV p[LWR \ YHQGHUVH FRPR ¿ORsofía, teoría, ensayo u opinión es un producto rutinariamente levantisco que basa su éxito en un verbo revelado de protesta. Esta índole de pensamiento, que en ocasiones dota a sus portadores de una popularidad y presencia mediática semejante a la de las medianas estrellas de rock, abriga la consabida noción del individuo apresado por los sistemas, de la autenticidad ahogada por las normas y de la hegemonía de poderes ubicuos que practican la manipulación y el lavado de cerebro. De lo que se trata, entonces, es de cuestionar la totalidad de un orden a partir de un discurso basado en la paranoia y la victimología, evadiendo cuidadosamente nociones como la responsabilidad personal y las posibilidades de cambio gradual y reforma. No es raro que lo más rentable en esta modalidad de pensamiento sea esgrimir una escritura gestual que combine la irreverencia y la sospecha extrema, los lugares comunes provocadores, la oscuridad en el estilo y la beligerancia hacia todo, al grado de que hasta los límites naturales de la condición humana se convierten en motivo de protesta. EL ARTE NOBLE DE LA OPINIÓN
A la vista de estos rasgos del éxito intelectual contemporáneo, Claudio Magris, el ensayista de prosa y pensamiento reposados, no parece tener muchos inMETAPOLÍTICA
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SOCIEDAD ABIERTA
I ARMANDO GONZĂ LEZ TORRES
gredientes para ser popular: no practica la descuidada grandilocuencia de los orĂĄculos; no ataca inercialmente las convenciones, ni advierte conspiraciones y trampas sistĂŠmicas en cada producto de la cultura. Frente al relajamiento y confusiĂłn conceptual, ĂŠtica y estĂŠtica que caracteriza a parte del establecimiento intelectual, Magris esgrime un humanismo desenvuelWR PRGHUQR TXH GHÂżHQGH ORV OODPDGRV ÂłYDORUHV IUtRV´ de la democracia y el espĂritu de la ley y el orden. 0iV TXH SUHFHSWRV \ DUJXPHQWRV ÂżORVyÂżFRV TXH ORV hay), Magris aporta una reacciĂłn instintiva de sentido comĂşn frente a ciertas conductas, manĂas y aberraciones contemporĂĄneas que han adquirido estatuto de naturalidad. De esta manera, la creencia fanĂĄtica en los absolutos, las condenas automĂĄticas de la norma, los sacramentos nihilistas de ciertas clases ilustradas son sometidos por Magris a un examen de elemental realismo y congruencia. Magris apuesta por evocar y restituir en lo posible ese frĂĄgil tejido de vĂnculos de respeto y reciprocidad, esa tambaleante tradiciĂłn de crĂtica constructiva, ese agĂłnico sentido de empatĂa de gĂŠnero que han contribuido a preservar la civilizaciĂłn de Occidente. Por eso, sus ensayos tienen un espesor peculiar, no son sĂłlo el testimonio de un gusto estĂŠtico y una sobria erudiciĂłn, sino de un interĂŠs ĂŠtico por HO GHVWLQR H LQĂ€XHQFLD GH XQD REUD OLWHUDULD 3RU VXpuesto, Magris no sugiere una funciĂłn de pedagogĂa moral para la literatura, pero advierte que el escritor no se puede evadir de la responsabilidad sobre sus propias palabras. Inscritas en la aparente caducidad del periodismo, sus numerosas compilaciones de artĂculos, desde Itaca y mĂĄs allĂĄ hasta El tallo entre las piedras, por mencionar sĂłlo unos cuantos tĂtulos, sorprenden por su lozanĂa y capacidad de diĂĄlogo. En sus libros de ensayos se entrecruzan autores, temas y geografĂas literarias y Hegel, Mann, Musil, Bashevis Singer, Defoe, Kafka, Adorno, Canetti o Borges conforman, junto con los escritores triestinos, una comunidad inusitada e imprevisible en la que se dirimen dilemas literarios y humanos. Pero no sĂłlo se trata de un catĂĄlogo de querencias literarias, en sus ensayos hay cabida para las lecturas fundamentales y las casuales en otros rubros; para la crĂłnica de los grandes acontecimientos histĂłricos y las nimiedades de la vida cotidiana; para esbozar D ODV JUDQGHV ÂżJXUDV GHO PXQGR SROtWLFR \ FXOWXUDO R D los seres menudos y locales. En efecto, Magris cultiva XQD HVFULWXUD YHUViWLO TXH HV FDSD] GH KDFHU FRQĂ€XLU \ GDUOH XQLGDG D ODV UHĂ€H[LRQHV GH PRUDO SUiFWLFD \ METAPOLĂ?TICA
cotidiana, a los comentarios de actualidad, a las resexDV SXQWXDOHV D ORV SHUÂżOHV UHPHPEUDQ]DV H LQVWDQtĂĄneas, es decir, una escritura aborda los momentos climĂĄticos en la historia polĂtica y cultural, pero tambiĂŠn restaura aquello pequeĂąo y dĂŠbil que desdeĂąa la historia de letras doradas. Hay una preferencia, en esta escritura, por partir de lo particular a lo general y por distinguir los matices morales que existen en diversos aspectos que tienden a considerarse meramente tĂŠcnicos o estĂŠticos. CONTRA LA OPINIĂ“N INCENDIARIA DE LOS LETRADOS
En particular, para Magris, el drama moderno consiste en la escisiĂłn entre el “yoâ€? y los otros, ese abismo, voluntario o involuntario, que se abre entre los deseos y fantasĂas propios y las normas y expectativas sociaOHV 0DJULV VH UHÂżHUH UHSHWLGDPHQWH D HVWH PRWLYR SVLcolĂłgico, jurĂdico y literario que es la alienaciĂłn del individuo con respecto al mundo, y que ha alimentado la mejor creaciĂłn artĂstica. Sin embargo, acota, la reivindicaciĂłn del individuo no debe llevar a una anulaciĂłn de universales y la conciliaciĂłn entre lo personal y lo colectivo, entre lo vivo y lo abstracto, entre la emociĂłn y la razĂłn requiere mediaciones mucho mĂĄs sutiles e inteligentes que un mero discurso de egolatrĂa contestataria. Precisamente, uno de los tĂłpicos que ilustra este dilema es la posiciĂłn del artista ante el mundo moderno, que frecuentemente apunta a la subversiĂłn y a la trasgresiĂłn de lo establecido en busca de un ideal de libertad. En efecto, el rĂŠgimen de la edad de oro es la anarquĂa: pulsiones sin coerciĂłn, emociones sin trabas, amores sin freno, una situaciĂłn donde la liberaciĂłn absoluta del individuo da origen a la perfecta armonĂa social, sin necesidad de ley alguna. Esta utopĂa ha sido recurrente en la imaginaciĂłn artĂstica y, por eso, no es extraĂąo que entre literatura y derecho exista, a primera vista, una profunda antipatĂa y que frecuentemente tanto el artista como sus personajes (desde AntĂgona hasta el Quijote o Mersault) rechacen las normas establecidas y reivindiquen una ley nacida de su fuero interno. Como lo han sabido ver teĂłricos de la relaciĂłn literatura-derecho como Richard Posner y Martha Nussbaum, la gran problemĂĄtica dramĂĄtica, poĂŠtica y narrativa es, en muchos sentidos, jurĂdica y el abanico de temas clĂĄsicos gira en torno a la oposiciĂłn entre el dictado de la sangre y el de la ley, entre los bienes de Dios y los del CĂŠsar. Entre lo privado y
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EL ARTE NOBLE DE LA OPINIĂ“N I SOCIEDAD ABIERTA
lo pĂşblico, entre lo particular y lo universal. En sus conferencias sobre la ley y la letra, reunidas en Literatura y derecho. Ante la ley, Magris trata de la relaciĂłn entre estas dos cosmovisiones. Para Magris la literatura choca con el derecho porque ĂŠste instaura XQ UHLQR GH OD QHFHVLGDG GRQGH SULYDQ HO FRQĂ€LFWR \ la imperfecciĂłn, de modo que, frente al afĂĄn artĂstico de redenciĂłn del hombre, la perspectiva del derecho parece chata y mezquina. De hecho, la voluntad artĂstica, el fervor religioso y el radicalismo ĂŠtico suelen alimentarse de trasgresiĂłn, de la nociĂłn de que la verdadera justicia estĂĄ mĂĄs allĂĄ de la ley. La literatura misma es una ley de excepciĂłn, que absuelve o condena de acuerdo a cĂłdigos surgidos de la emociĂłn y el sufrimiento mĂĄs puro, intraducibles al derecho positivo. El choque de AntĂgona, la doliente que quiere enterrar a su hermano y Creonte, la autoridad que debe acatar la prohibiciĂłn a dar sepultura a los enemigos de la patria ha representado, durante siglos, la RSRVLFLyQ HQWUH ODV OH\HV ÂżOLDOHV \ ORV FyGLJRV FLYLOHV Como seĂąala George Steiner, hasta antes de que Edipo Rey, con la complicidad de Freud, se convirtiera en paradigma de la desgarradura psicolĂłgica del hombre contemporĂĄneo, AntĂgona, la tragedia de SĂłfocles haEtD VLGR OD ÂżJXUD JULHJD PiV FRQRFLGD H LQĂ€X\HQWH AntĂgona cautivĂł al siglo XIX y representĂł varios de VXV FRQĂ€LFWRV IXQGDPHQWDOHV FRPR OD RSRVLFLyQ HQWUH HO (VWDGR \ OD UHOLJLyQ \ HQWUH HO FLYLVPR \ OD ÂżGHOLGDG a los valores familiares. Al mismo tiempo, AntĂgona UHSUHVHQWy OD LQFLSLHQWH GLJQLÂżFDFLyQ \ OLEHUDFLyQ GH
la mujer o la exaltaciĂłn romĂĄntica del amor entre hermano y hermana como relaciĂłn que supera la biologĂa \ DOFDQ]D HO JUDGR Pi[LPR GH OD DÂżQLGDG HOHFWLYD MĂĄs allĂĄ de los ecos sublimes de la tragedia, como sugiere Magris, ciertos tĂłpicos romĂĄnticos cada vez mĂĄs edulcorados, como la lucha indeclinable del amor o del ideal contra la ley o la oposiciĂłn del individuo contra las imposiciones sociales, todavĂa alimentan telenovelas, melodramas y demagogia anti-sistema. Ciertamente, el artista cumple una funciĂłn implĂcitamente crĂtica y el arte, como decĂa Mathew Arnold, es en sĂ mismo un criticismo de la vida. La alerta contra las normas injustas, la reivindicaciĂłn de la emociĂłn y el culto a la congruencia y la honestidad interior han sido aportaciones fundamentales del orden literario al orden jurĂdico. Sin embargo, seĂąala Magris, cuando se eleva al esteta al papel de gran legislador y se ensalza el furor anti-normas y el rechazo maquinal a todo lo instituido se crea un peligroso caldo cultivo contra la democracia y el Estado de derecho, que puede degenerar lo mismo en mesianismos de tintes totalitarios que en tendencias centrĂfugas y particularismos radicales que niegan lo universal. Por eso, contra el descrĂŠdito inercial de la ley en el mundo artĂstico, es preciso ver la literatura como un espacio ejemplar de despliegue GHO FRQĂ€LFWR \ GHVFLIUDU HQ OD SOXUDOLGDG GH FDUDFWHUHV en la heterogeneidad de emociones y en la complejidad de las decisiones de un personaje literario claves para evadir las generalizaciones y los reduccionismos, pero no para instaurar nuevos fundamentalismos.
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ALGUNAS Â NOTAS Â SOBRE Â LA Â NOCIĂ“N Â DE Â
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Marcus  Cesar  Ricci  Teshainer**
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HVGH KDFH DOJ~Q WLHPSR HO ÂżOyVRIR LWDOLDQR Giorgio Agamben ha problematizado el concepto de soberanĂa, trazando nuevas discusioQHV SDUD OD ÂżORVRItD SROtWLFD /D SURSXHVWD GHO DXWRU HV discutir la soberanĂa en el interior del concepto formulado por Michel Foucault de biopolĂtica, que resulta oportuno -de acuerdo con Agamben- para pensar el paradigma de la polĂtica moderna. En este artĂculo problematizaremos la nociĂłn de soberanĂa a partir de la lectura de sus textos Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita (1995); Stato di eccezione. Homo Sacer II (2003); Il regno e la gloria. Per una genealogia dell’economia e del governo (2007) y Quel che resta di Auschwitz. Homo Sacer III (1998), pues son en los que desarrolla su teorĂa polĂtica a partir del concepto de biopolĂtica. &XDQGR )RXFDXOW GHVSOLHJD OD DÂżUPDFLyQ GH $ULVWyteles de que el hombre moderno es un animal cuya vida se cuestiona en la polĂtica, Agamben esboza a travĂŠs del concepto de vida-desnuda, una nueva manera de pensar la propia vida considerĂĄndola como puramente biolĂłgica. Esto representa una novedad respecto a ODV IRUPXODFLRQHV GH )RXFDXOW TXH DÂżUPDEDQ OD YLGD como un concepto unitario, es decir, Agamben retoma \ VXEUD\D OD GREOH FRQFHSWXDOL]DFLyQ TXH OD ÂżORVRItD griega da para el tĂŠrmino vida: zoĂŠ, la vida natural y bios OD YLGD FRQWHPSODWLYD GH ORV ÂżOyVRIRV $JDPEHQ DÂżUPD TXH HQ OD FRQFHSFLyQ GH OD ÂżORVRfĂa polĂtica clĂĄsica, zoĂŠ no concierne a los problemas de la polis, en tanto que en la contemporaneidad la vida natural (zoĂŠ) entrĂł en el campo de la polis, esto es, la vida desnuda pasa a ser secretamente el foco de *TraducciĂłn del portuguĂŠs de Luis MartĂnez Andrade. 3VLFyORJR SRU OD 3RQWLÂżFLD 8QLYHUVLGDG &DWyOLFD GH 6mR 3DXOR &DQGLGDWR a doctor en Ciencias Sociales por la PUC y por la Universidad de Nanterre, Paris X. Becario doctoral de la CAPES.
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inversiĂłn polĂtica. La vida desnuda es excluida del discurso polĂtico contemporĂĄneo pero completamente incluida en la prĂĄctica soberana. De esta manera, se torna importante entender la relaciĂłn entre polĂtica y vida pues asĂ se comprende el concepto de soberanĂa que tiene la vida desnuda como nĂşcleo. Agamben (1998: 78 DÂżUPD TXH OD IXVLyQ IXQGDPHQWDO TXH FRORFD D OD vida en el centro del problema polĂtico se encuentra en la distinciĂłn entre pueblo y poblaciĂłn. Por pueblo VH UHÂżHUH D XQ FXHUSR HVHQFLDOPHQWH SROtWLFR HQ FX\R seno surge el concepto de poblaciĂłn que es un cuerpo esencialmente biolĂłgico. A partir de esta fusiĂłn, la administraciĂłn soberana del Estado trata de controlar la natalidad, la mortalidad, la salud y la enfermedad. Con el nacimiento de la biopolĂtica cada pueblo democrĂĄtiFR VH FRQYLHUWH HQ XQ SXHEOR GHPRJUiÂżFR $QDOL]DQGR D )RXFDXOW DÂżUPD TXH HO QDFLPLHQWR del Estado poblacional y la primacĂa de los dispositivos de seguridad coinciden con el relativo declive de la funciĂłn soberana y con la emergencia en primer plano de la gobernabilidad, como problema polĂtico esencial de nuestro tiempo (Agamben, 2007: 125). Lo TXH GHÂżQH OD JREHUQDELOLGDG UHFXSHUDQGR ODV WHVLV GH Foucault, es el seĂąalar que la caracterĂstica de la biopolĂtica es el derecho del soberano a matar, de hacer vivir y dejar morir. Posteriormente aporta un tercer elemento a dicha fĂłrmula que es la caracterĂstica de la biopolĂtica del siglo XX: hacer sobrevivir (Agamben, 1998: 145). (O ÂżOyVRIR LWDOLDQR YLVOXPEUD TXH OD DPELFLyQ VXprema de la biopolĂtica es crear una separaciĂłn en el cuerpo humano entre cuerpo viviente y cuerpo hablante, es decir, entre zoĂŠ y bios y esta ambiciĂłn de separaciĂłn es lo que el autor denomina sobrevivencia. Para ĂŠl, no existe una sustancia de poder sino una economĂa de poder (2007: 159). Con el decline de la so-
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SOBRE LA NOCIĂ“N DE SOBERANĂ?A EN GIORGIO AGAMBEN
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beranĂa y la emergencia de la gobernabilidad, el poder GHO (VWDGR LQWHQVLÂżFD OD DGPLQLVWUDFLyQ GHO SRGHU \ HQ el contexto de la biopolĂtica, eso representa la adminisWUDFLyQ \ HO FRQWURO GH ODV SREODFLRQHV $ÂżUPD TXH HQ el pasaje de la polĂtica hacia la biopolĂtica el sĂşbdito se convierte en ciudadano, esto es, que el nacimiento entendido como vida natural deviene el principio de soberanĂa (Agamben, 1995: 141). Se debe tomar en cuenta que el principio de la biopolĂtica no es el hombre polĂtico y consciente sino la vida desnuda. De esta forma, a diferencia de lo que sostiene el constitucionalismo clĂĄsico, el nacimiento no torna al sujeto polĂtico soberano por pertenecer ĂŠste al pueblo sino que liga el sujeto a la soberanĂa por ser vida-desnuda, es decir, su objeto.
una novedad moderna que es la valorizaciĂłn de la vida como un bien supremo por los medios polĂticos y jurĂdicos. Discusiones sobre temas como la eutanasia o el aborto colocan en la balanza los diversos argumentos por los cuales la vida es valorada. La ley, la administraciĂłn pĂşblica y el orden del Estado se preocuSDQ VLJQLÂżFDWLYDPHQWH FRQ OD YLGD GH ORV FLXGDGDQRV De esta manera, se debe entender la excepciĂłn como estructuraciĂłn de la soberanĂa, ya que la vida al ser incluida y excluida, revela una situaciĂłn lĂmite de orden: excluirse y estando incluido en sĂ. Para Agamben (1995: 68) la soberanĂa es la ley mĂĄs allĂĄ de la ley, la indistinciĂłn entre la ley y la vida: el propio estado de excepciĂłn. En oposiciĂłn con las teorĂas de Schmitt y Kelsen, SOBERANĂ?A OD VREHUDQtD SDUD HO ÂżOyVRIR LWDOLDQR QR HV H[FOXVLYDmente polĂtica ni exclusivamente jurĂdica, tampoco Cabe preguntarse sobre lo que es la soberanĂa en decli- una potencia externa al derecho ni mucho menos la YH HQ OD ELRSROtWLFD \ FDEH UHYLVDU OR TXH HO ÂżOyVRIR LWD- norma suprema del orden jurĂdico. Ella es “la estrucliano entiende por dicho concepto. Para el autor, la so- WXUD RULJLQDULD HQ OD TXH HO GHUHFKR VH UHÂżHUH D OD YLGD beranĂa se presenta como un doble cuerpo que precisa y la incluye en sĂ a travĂŠs de la propia suspensiĂłnâ€? ser retomado a partir del absolutismo. Agamben (1995: (Agamben, 1995: 34). Contrario al pensamiento de los 113) parte de la idea absolutista francesa de que el rey ÂżOyVRIRV SROtWLFRV PRGHUQRV SDUD TXLHQHV HO HVSDFLR QR PXHUH QXQFD SDUD DÂżUPDU HO FDUiFWHU LQKXPDQR GH polĂtico es el espacio de la ciudadanĂa, de la libertad la soberanĂa. En Francia, cuando el rey morĂa, una serie y del contrato social, para Agamben (1995: 118), el GH ULWXDOHV LQVLVWtDQ HQ UHDÂżUPDU VX SHUPDQHQFLD \ HVRV Ăşnico espacio polĂtico es la vida desnuda. AsĂ, la viorituales sĂłlo cesaban con la coronaciĂłn de un nuevo lencia soberana no se funda en un pacto sino en la exmonarca que era investido de realeza. Ello revela el ca- clusiĂłn y la inclusiĂłn de la vida desnuda en la ley. Lo rĂĄcter impersonal de la soberanĂa como espacio vacĂo, que lleva a la conclusiĂłn de que la vida-desnuda es el absoluto, inhumano e inmortal. DirĂĄ que la soberanĂa elemento polĂtico originario de la contemporaneidad. Tomando en consideraciĂłn la vida-desnuda como no es un puesto ocupado por un sujeto jerĂĄrquicamente superior sino una inscripciĂłn en el cuerpo de la norma elemento originario de la polĂtica, Agamben (2003: 89) de la exterioridad que la anima y da sentido (Agam- concluye que si el soberano es la ley viva, ella no se ata ben, 1995: 31). El soberano decide la normalidad de a sĂ. La identidad entre soberanĂa y ley representa su las relaciones de la vida, lo que es importante para el relaciĂłn con el orden jurĂdico. La situaciĂłn del sobefuncionamiento de la ley. Se comprende entonces que rano al ser ley viva y al mismo tiempo no atarse a ella, soberana es la ley que torna al sujeto soberano y no al demuestra a la soberanĂa como nomos y anomia al missujeto que ocupa un determinado cargo. Es la ley que mo tiempo. Se demuestra el doble cuerpo del soberano, pretende controlar la vida de las personas. Esta vida no aquel inmortal, trascendente, representado por la ley, y estĂĄ inscrita en el orden, estĂĄ excluida, pero tambiĂŠn es aquel mortal, inmanente, representado por la persona controlada por el poder soberano, de modo que la vida TXH DSOLFD OD OH\ /D FRQVHFXHQFLD UHYHODGD SRU HVWH Âżdesnuda estĂŠ incluida y excluida. lĂłsofo sobre la identidad entre soberano y ley es la creaLuego entonces, ÂżcĂłmo la vida, estando fuera del ciĂłn de una fusiĂłn que divide la ley escrita y la ley viva, orden jurĂdico, puede ser contralada por la ley sobe- ĂŠsta segunda superior y que subordina a la escrita. rana? La explicaciĂłn deriva del paradigma polĂtico LEY ESCRITA Y LEY VIVA del estado de excepciĂłn, que revela un adentro y un afuera: excluye el orden sin dejar de estar insertado HQ HO SURSLR RUGHQ (O UHVXOWDGR GH HVWD GHÂżQLFLyQ GHO Al leer El proceso de Kafka, Agamben (1998: 16-17) adentro y del afuera revela, para Agamben (1996: 151), DÂżUPD TXH OD OH\ HVFULWD VH SUHVHQWD ~QLFDPHQWH HQ METAPOLĂ?TICA
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I MARCUS CESAR RICCI TESHAINER
forma de proceso pues contiene una intuiciĂłn profunda sobre la naturaleza del derecho que no es norma sino juicio. Pero la esencia de la ley es el proceso y si todo derecho es sĂłlo derecho procesual, entonces es ejecuciĂłn y transgresiĂłn, obediencia y desobediencia, se confunden los tĂŠrminos y pierden importancia. El objetivo Ăşltimo de la norma serĂa producir el juicio y no castigar o premiar, ni hacer justicia ni descubrir la verdad. Es importante subrayar la diferencia entre la ĂŠtica y el derecho. En el campo de la ĂŠtica no se piensa en culpa o responsabilidad, estos temas corresponden al campo del derecho y a la doctrina de vida sacramental. ÂżCĂłmo es posible una ley escrita que no es vigente y una ley viva que tiene vigencia? Agamben (2003: 51-52) percibe que la fuerza de ley es un estado donde los actos no tienen forma de ley, sino fuerza de ley, situaciĂłn presente en el estado de excepciĂłn donde la fuerza de la ley no tiene ley. De este modo, el estado de excepciĂłn no es una confusiĂłn de poderes sino un aislamiento de la fuerza de la ley en la ley.1 Es una situaciĂłn en que la potencia y el acto estĂĄn separados. ESTADO DE EXCEPCIĂ“N
El estado de excepciĂłn es un momento de ruptura de la norma, en que la fuerza de la ley actĂşa suspendiendo la aplicaciĂłn de la norma. Es un error entender el estado de excepciĂłn como una situaciĂłn dictatorial. El estado de excepciĂłn es un estado en el cual el derecho es retirado y vaciado. La soberanĂa sĂłlo adquiere relevancia en el anĂĄlisis cuando estĂĄ ligada a la vida, su objeto fundamental. Como seĂąala Agamben (1995: 134), con la vida-desnuda los modelos polĂticos clĂĄsicos, tanto de la derecha como de la izquierda, liberalismo y totalitarismo, pierGHQ VLJQLÂżFDGR \D TXH HQ FXDQWR DO DQiOLVLV FOiVLFR enfocado en el mejor modo de administrar el Estado, la biopolĂtica toma la vida como objeto polĂtico. En este sentido, poco importa si es polĂtica de izquierda o derecha, ya que cualquiera objetiva la misma cosa: la vida desnuda. Cuando la polĂtica se torna biopolĂtica, se altera la UHIHUHQFLDOLGDG GH ORV FRQĂ€LFWRV SROtWLFRV /DV OtQHDV divisorias dejan de ser indistinguibles, la soberanĂa VH GLOX\H HQ ODV ÂżJXUDV GHO PpGLFR GHO HGXFDGRU GHO FLHQWtÂżFR \ GH WRGRV DTXHOORV TXH DFW~DQ REVHUYDQ \ Agamben escribe esa fuerza de ley sin ley de la siguiente forma: fuerza de la ley.
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FRQWURODQ OD YLGD FRPR XQ REMHWR /D ÂżJXUD VREHUDQD VH institucionaliza, ocasionando una fusiĂłn de derecho, es decir, un espacio donde la ley rige, pero no tiene fuerza, un campo gris de orden jurĂdico en que la soberanĂa se presenta apenas como estado de excepciĂłn. SegĂşn Agamben (2003: 9) el derecho pĂşblico y constitucional no se inclina debidamente sobre la cuestiĂłn del Estado de excepciĂłn por considerarlo una cuestiĂłn de hecho y no un verdadero problema jurĂdico, y para entenderlo como un problema polĂtico y no jurĂdico constitucional, tal estado se presenta como la forma legal donde no puede existir la forma legal. AsĂ, para Agamben (2003: 42-43) el vacio del orden jurĂdico no es una carencia del texto legislativo que debe ser integrado por el judicial sino una suspensiĂłn en el orden para garantizar su existencia. El vacio no es interno al orden sino que guarda una relaciĂłn de ĂŠste con la realidad. El estado de excepciĂłn, por ende, se presenta como un YDFLR ÂżFWLFLR que se abre para garantizar la existencia y la aplicaciĂłn de la norma. El estado de excepciĂłn es un momento en que la aplicaciĂłn de la ley estĂĄ suspendida pero en el cual la misma se mantiene vigente. Entre el derecho pĂşblico y el hecho polĂtico, entre el orden jurĂdico y la vida, se forma una tierra de nadie, donde se constituye el estado de excepciĂłn y solamente descubriendo esta tierra de nadie es que se puede develar la diferencia entre lo polĂtico y lo jurĂdico o entre derecho y vida. El estado de excepciĂłn, actualmente, traduce la tendencia contemporĂĄnea de una generalizaciĂłn sin precedentes del paradigma de seguridad como tĂŠcnica de gobierno (Agamben, 2003: 24). Hay que aclarar que para Agamben (1995: 24) no es la excepciĂłn la que lleva a la suspensiĂłn de la regla, sino la regla que al ser suspendida deja paso a la excepciĂłn. GOBERNABILIDAD
Si la fuerza de la ley no tiene forma, no tiene fuerza, entonces, Âżde dĂłnde emana esta fuerza? De la gobernabilidad. La fuerza de ley gana sentido en cuanto es WUDWDGD HQ HO iPELWR GH JRELHUQR OR TXH OOHYD DO ÂżOyVRIR LWDOLDQR D DÂżUPDU TXH HO (VWDGR PRGHUQR DVXPH la doble caracterĂstica de maquina gubernamental, que es la del poder legislativo o soberano y la del poder ejecutivo o gobierno. En esta esfera soberana el Estado moderno legisla el modo trascendente y universal, dejando libres a quienes tiene por encargo, y en la esfera gubernamental sigue detalladamente los mandos
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SOBRE LA NOCIÓN DE SOBERANÍA EN GIORGIO AGAMBEN
legislativos, obligando a los individuos resultantes en la conexión implacable de las causas inmanentes y los efectos que su propia naturaleza contribuye a determinar. Este es el paradigma democrático del gobierno (Agamben, 2007: 159). *REHUQDU VLJQL¿FD WRPDU HIHFWLYDPHQWH ORV PDQGRV legislativos/soberano sin los cuales el gobierno sería imposible. En el Estado de derecho moderno, tanto el modelo democrático como el absolutista, convergen en el sentido de regular la administración y el aparato administrativo que aplica y sigue la ley. La maquina gubernamental moderna objetiva la economía en el sentido de gobernar a los hombres y a las cosas. Agamben (2007: 303) formula que los análisis de la democracia moderna fallan en cuanto creen ser los verdaderos en cuanto a la primacía del poder legislativo y la irreductibilidad del gobierno a simple ejecución. Lo que se ve hoy es la soberanía popular vaciada de sentido. El pensamiento político occidental se equivoca al concebir al gobierno como poder ejecutivo, lo que KDFH TXH OD UHÀH[LyQ VH UHGX]FD D WpUPLQRV PLWROyJLFRV como la ley, la voluntad general, la soberanía popular, etcétera. El problema central de la política no es la soberanía sino el gobierno, no es la ley sino la policía, es decir, la maquina gubernamental que se forma y se mantiene en movimiento. Para Agamben, el estado de excepción es el paradigma moderno de la política, una situación en la cual la ley existe en forma pero no rige de hecho, dejando que gobierne otra ley: la que se forma a partir de la gobernanza, esto es, la administración pura y simple, que HO ¿OyVRIR LGHQWL¿FD HWLPROyJLFDPHQWH FRQ OD SDODEUD economía, la administración de la casa. Es importante revelar que el objeto de esta administración no es el Estado sino la vida natural de los ciudadanos. Siendo así, en el estado de excepción, el soberano puede decidir cual vida vale y cual no. Cuando hay un discurso jurídico y legislativo sobre el aborto o la eutanasia se discute cual vida puede morir sin que se cometa homicidio. En la biopolítica, soberano es aquel
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que decide sobre el valor o el desvalor de la vida como tal (Agamben, 1995: 157). Cuando vida y política están articuladas toda la vida se vuelve sacra y toda la política se convierte en excepción. En conclusión, Agamben resuelve el paradigma político clásico, enfocado en tres poderes que creen en la soberanía popular. Para este autor, la soberana es la ley, además una ley que no rige pues su mayor fuerza es la de suspender todo el orden para que la administración de la vida de los ciudadanos se vuelva más importante que la gestión del Estado. La transformación del foco de la administración del gobierno del pueblo –concepto político– para la gestión GH OD SREODFLyQ ±FRQFHSWR GHPRJUi¿FR± HV IXQGDPHQtal, ya que ubica el momento en que la ley pierde su fuerza en la aplicación de los derechos y comienza a discutir conceptos morales sobre la importancia de determinadas vidas. Para Agamben a partir del momento en que los gobiernos comienzan a administrar la mortalidad y la natalidad o a discutir el aborto o la eutanasia, emiten su opinión sobre investigaciones como células de tronco y, evita que no se legislen más derechos, empero se trata de valores morales cuyo único objetivo es la vida natural de los individuos. Por ello, el estado de excepción se torna el paradigma político en la contemporaneidad, pues la ley no versa sobre los derechos de todos sino sobre la vigencia o vigilancia de una determinada vida electa naturalmente buena. REFERENCIAS
Agamben, G. (1995), Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Turín, Einaudi. Agamben, G. (1998), Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone, Turín, Bollati Boringhieri. Agamben, G. (2003), Stato di eccezione, Turín, Bollati Boringhieri. Agamben, G. (2007), Il Regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Turín, Bollati Boringhieri.
METAPOLÍTICA
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EL Â SUEĂ‘O Â DESPIERTO Â DE Â LA Â
teologĂa
 LATINOAMERICANA
Luis  MartĂnez  Andrade*
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n la segunda mitad del siglo XX no sĂłlo se reFRQÂżJXUy OD JHRSROtWLFD1 internacional sino tambiĂŠn se consolidĂł el patrĂłn de dominaciĂłn en LatinoamĂŠrica. La crisis estructural del sistemamundo SXHVWD GH PDQLÂżHVWR HQ OD IDVH B de Kondratieff HO ÂżQDO GH les trente glorieuses- fue sincrĂłnica a los golpes de Estado perpetuados por las ĂŠlites militares. La corrupciĂłn de las juntas militares, amparada desde Washington, dio como resultado la â&#x20AC;&#x153;deuda odiosaâ&#x20AC;? y el inicio del proceso de liberalizaciĂłn de la economĂa. Neoliberalismo y dictadura fueron las dos caras de la moneda de uso corriente que fue el proceso de despolitizaciĂłn de lo econĂłmico.2 La violencia ejercida por el poder impositivo de la clase polĂtico-militar, con asesorĂa norteamericana y bajo el alegato de la â&#x20AC;&#x153;Doctrina de Seguridad Nacionalâ&#x20AC;? (Cfr. Informe Rockefeller de 1969), ha sido documentada por diferentes actores polĂticos, sociales e intelectuales para que esa ĂŠpoca no quede impune.3 La memoria como elemento de resistencia es fundamental en las estrategias de emancipaciĂłn social. Pero al ser un producto social, la memoria tambiĂŠn contiene contradicciones (utopĂas abstractas, sueĂąos nocturnos, imĂĄgenes fetichizadas) que movilizan o encapsulan la dinĂĄmica histĂłrica. SociĂłlogo. En 2009 obtuvo el Premio Internacional de Ensayo â&#x20AC;&#x153;Pensar a Contracorrienteâ&#x20AC;?. 1 :DOOHUVWHLQ VRVWLHQH TXH GHVSXpV GH OD ÂżUPD HQ <DOWD OD GLVSXWD entre el liberalismo democrĂĄtico burguĂŠs del AtlĂĄntico Norte y el â&#x20AC;&#x153;socialismo realmente existenteâ&#x20AC;? fue mĂĄs en tĂŠrminos formales. La divisiĂłn del PXQGR FRQ HVSDFLRV HVSHFtÂżFRV GH LQĂ&#x20AC;XHQFLD VH HYLGHQFLy HQ OD GLVWDQFLD que tomĂł el ComitĂŠ Central del Partido Comunista SoviĂŠtico con las luchas de liberaciĂłn en AmĂŠrica Latina. 2 Por despolitizaciĂłn de lo econĂłmico referimos a la dinĂĄmica ideolĂłgica-cultural con la que opera el capitalismo en su fase neoliberal (Zizek, 2007). 3 )UHL %HWWR PHQFLRQD TXH HQ OD ]RQD GH 3DQDPi RÂżFLDOHV QRUteamericanos ofrecieron entrenamiento a militares brasileĂąos en la lucha contra-insurgente, entre ellos, a un teniente de nombre Carlos Lamarca. Incluso, tambiĂŠn se encontraban algunos militares franceses que habĂan peleado en Argelia contra el EjĂŠrcito de LiberaciĂłn Nacional. En este proceso de â&#x20AC;&#x153;modernizaciĂłnâ&#x20AC;?, las fuerzas armadas brasileĂąas adoptaron la tortura como mĂŠtodo sistemĂĄtico para obtener informaciĂłn. *
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En este contexto, es importante observar y discutir el papel que jugĂł la Iglesia para legitimar o confrontar a las lĂłgicas de dominaciĂłn antes seĂąaladas.4 El compromiso polĂtico adoptado, incluso llevado hasta OD LQPRODFLyQ SRU SDUWH GH DOJXQDV ÂżJXUDV SURIpWLFDV del catolicismo latinoamericano representĂł una de las pĂĄginas mĂĄs bellas de la historia de la Iglesia en la periferia latinoamericana. Es por ello que, con base en las aportaciones de Ernst Bloch, nuestro objetivo es emprender una hermenĂŠutica profunda de la presencia de la funciĂłn utĂłpica en la literatura de los teĂłlogos de la liberaciĂłn. El Principio Esperanza como â&#x20AC;&#x153;impulso principal de un soĂąar hacia adelanteâ&#x20AC;? (Bloch, 2006) intentarĂĄ ser develado no sĂłlo en la poesĂa de Ernesto Cardenal y Frei Tito sino ademĂĄs en la narrativa de Frei Betto. Ernst Bloch diferencia entre utopĂa abstracta y utopĂa concreta. Para ĂŠl, la primera se expresa en los proyectos polĂticos de cuĂąo burguĂŠs (fascismo o nacionalsocialismo, por ejemplo) y en las abstracciones neutrales de la estĂŠtica a-histĂłrica, en otras palabras, son las imĂĄgenes desiderativas que ornamentan el engaĂąo de la ideologĂa capitalista (Bloch, 2006, t.1: 401). La segunda es una eclosiĂłn5 en el entramado social, es el proyecto polĂtico concreto de emancipaciĂłn social que va â&#x20AC;&#x153;hacia el frenteâ&#x20AC;?, es la â&#x20AC;&#x153;abstractividad concretaâ&#x20AC;? de una razĂłn liberadora. En resumen, la utopĂa como Jano tendrĂa dos rostros (uno hegemĂłnico, gĂŠlido y dominante, mientras que otro serĂa subversivo, cĂĄlido y revolucionario) que responderĂan a una determinada corriente estĂŠtica: como pre-apariencia enajenada del arte contemplativo o como pre-apariencia del summum bonum polĂtico (la danza sobre las ruinas /|Z\ DQDOL]D GH PDQHUD PDJLVWUDO OD ÂłDÂżQLGDG HOHFWLYD´ TXH VXEyace en el marxismo y la teologĂa de la liberaciĂłn. Para ĂŠl, ĂŠsta Ăşltima fue la expresiĂłn mĂĄs visible del â&#x20AC;&#x153;cristianismo de liberaciĂłnâ&#x20AC;?. 5 En esta secciĂłn Bloch (2006, t. 2: 485) hace referencia a la potencialidad WUDQVIRUPDGRUD GH OD ÂżORVRItD VLQ HPEDUJR QRV SDUHFH SHUWLQHQWH GHVWDFDU que no se le puede desarticular de la praxis social como lo deja claro en el capĂtulo 19. 4
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de la Bastilla, que tanto gustaba citar Bloch). En este LA LLEGADA sentido, nuestra intención radica en observar el recurso Bajamos del avión y vamos nicaragüenses y extranjeros a la literatura en momentos de represión sistemática y UHYXHOWRV KDFLD HO JUDQ HGL¿FLR LOXPLQDGR SULPHUR cómo la función utópica del sueño soñado despierto Migración y aduana- y voy pensando al acercarnos juega un papel muy importante en la producción litepasaporte en mano: el orgullo de llevar yo raria de algunos miembros de la Iglesia católica latiel pasaporte de mi patria socialista, y la satisfacción de llegar a la Nicaragua socialista -“Compañero”… noamericana. me dirán –un compañero revolucionario bien recibido Para Bloch, la apariencia artística como pre-aparienpor los compañeros revolucionarios de Migración y Aduana FLD YLVLEOH HV RWUD FRQ¿JXUDFLyQ GH OD GLQiPLFD XWySLFD -no que no haya ningún control, debe haberlo En este sentido, apoyado en Escalígero, sostiene que el para que no regresen jamás capitalismo y somocismopoeta contiene al creator spiritus, ese espíritu creador y la emoción de volver otra vez al país en revolución con más cambios cada vez, más decretos de expropiaciones como “totum utópico” que actúa cual si fuera el eleque me cuenten, transformaciones cada vez más radicales mento demoniaco subversivo. Es por ello, que el poeta muchas sorpresas en lo poco que uno ha estado fuera no es sólo el portador del espíritu de su época sino debe y veo gozo en los ojos de todos -los que quedaron VHU HO FDXVDQWH GH OD SUH ¿JXUDFLyQ GH OD XWRStD FRQFUHlos otros ya se fueron- y ahora entramos a la luz ta, esto es, el vidente de una sociedad sin clases. y piden el pasaporte a nacionales y extranjeros La poética profética-liberadora tiene una de sus pero era un sueño y estoy en la Nicaragua somocista y el pasaporte me lo quitan con la cortesía fría H[SUHVLRQHV HQ OD ¿JXUD GH (UQHVWR &DUGHQDO 6 El sacon que me dirían en la Seguridad “pase usted” cerdote nicaragüense se incorporó a la orden trapeny lo llevan adentro y ya no lo traen (seguramente se en el monasterio de Our Lady of Gethsemani en estarán telefoneando -seguramente a la Seguridad Kentucky, donde su consejero fue Thomas Merton.7 a la Presidencial o quién sabe a quién) y ahora Años más tarde, enfermó y debido a ello, se instaló todos los pasajeros se fueron y no sé si voy a caer preso pero no: regresan con mi pasaporte al cabo de 1 hora en el monasterio de benedictinos Santa María de la la CIA sabría que esta vez yo no fui a Cuba Resurrección, en Cuernavaca, cuyo prior era Gregoy estuve sólo un día en el Berlín Oriental rio Lemercier. Cabe señalar que algunos poetas de la SRU ¿Q \R \D SXHGR SDVDU DO UHJLVWUR GH $GXDQD generación beat acudieron por aquellos años a dicho sólo yo de viajero en la Aduana con mi vieja valija monasterio. Posteriormente, Cardenal efectuó estuy el muchacho que me registra hace como que registra dios de Teología en el Seminario de Cristo Sacerdote sin registrar nada y me ha dicho en voz baja “Reverendo” y no esculca abajo en la valija donde encontraría en La Ceja -uno de los más progresistas por aqueel disco con el último llamado de Allende al pueblo llos años-, en Antioquia, Colombia, donde se recibe desde La Moneda entrecortado por el ruido de las bombas de sacerdote en 1965. Posteriormente regresa a Nique compré en Berlín Oriental o el discurso de Fidel caragua con la intención de fundar una comunidad sobre el derrocamiento de Allende que me regaló Sergio contemplativa y autárquica en la isla de Solentiname. y me dice el muchacho: “Las ocho y no hemos cenado y los empleados de aduana también sentimos hambre” Este sitio será punto de reunión de intelectuales como Julio Cortázar y José Coronel Ultrecho, entre otros. y yo: “¿A qué hora vas a comer?” “Hasta que venga el último avión” Por aquellos años radicaliza su tendencia marxista y y ahora voy a ir hacia la tenebrosa ciudad arrasada se involucra con el Frente Sandinista. De hecho, aldonde todo sigue igual y no pasa nada pero he visto gunos miembros de la comunidad llegan a la comanlos ojos de él y me ha dicho con los ojos: “Compañero”. dancia del Frente: Cardenal (2003) nació el 20 de julio de 1925 en el seno de una familia católica y perteneciente a la alta burguesía de su país. Estudió en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM entre 1944 y 1948, posteriormente realizó un posgrado en la Universidad de Columbia. 7 Thomas Merton fue un sacerdote progresista y autor del libro Acción y contemplación. Preocupado por la situación social del oprimido tenía interés de fundar una comunidad trapense en Centroamérica. Encarnó el discurso de contra-poder en el interior de la Iglesia. Con respecto a la contemplación como manifestación de resistencia a la vida burguesa, en el capítulo 47 de su Principio Esperanza, Bloch (2006, t.3: 41) reivindica la relación entre vita activa-vita contemplativa /D LQÀXHQFLD GH 0HUWRQ también es expuesta en libro de Frei Betto (1983: 111). 6
De manera arbitraria seleccionamos cuatro oraciones del poema La llegada para develar los elementos utópicos que están participando en el imaginario del nicaragüense. La primera: pero era un sueño y estoy en la Nicaragua somocista. El sueño es el mecanismo compensatorio por el cual el inconsciente trabaja los elementos reprimidos por la consciencia. Deseos, miedos, proyecciones de lo que Lacan denominaba petit objet a elaboran, a través del lenguaje onírico, estrateMETAPOLÍTICA
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gias de escape o irrupciĂłn. Sin embargo, las neurosis o crisis (psĂquicas o sociales) producen momentos de transiciĂłn. La transiciĂłn es siempre un camino para el cambio. Depende del sujeto (yo), de sus circunstancias (super-yo) y de su ĂŠlan (ello) la manera cĂłmo reaccionarĂĄ ante la crisis. En esta frase presenciamos la forma en que el sujeto reconoce su lugar de enunciaciĂłn, la Nicaragua somocista, la Nicaragua del oprobio, de la ignominia, del terror. La segunda: sentimos hambre. Para Bloch (2006, t.1: 94), la cuestiĂłn del hambre ha sido soslayada por la ontologĂa hegemĂłnica. Su ausencia se ha debido a la herencia neoplatĂłnica de la separaciĂłn alma-cuerpo-espĂritu. Sin embargo, en tĂŠrminos materiales ha sido una constante en los paĂses perifĂŠricos. No es fortuito que Nicaragua en la ĂŠpoca de Somoza era uno de los paĂses donde existĂa la peor polaridad socioeconĂłmica. La tercera: ÂżA quĂŠ hora vas a comer? Es la interpelaciĂłn a la acciĂłn, a la praxis. La diferencia entre una historia natural (sujeto pasivo) y la historia como producciĂłn social radica en la intervenciĂłn concreta ad hominem. Finalmente: me ha dicho con los ojos: â&#x20AC;&#x153;CompaĂąeroâ&#x20AC;?. La mirada como apertura, segĂşn Emmanuel Levinas (1991), es trascendental en la relaciĂłn con el otro. Sin embargo, el tĂŠrmino â&#x20AC;&#x153;compaĂąeroâ&#x20AC;? (ya como clase para sĂ) dota de un gradiente subversivo a la despolitizada ontologĂa-relacional de Levinas. En la comunidad de Solentiname, Cardenal instaura programas de poesĂa y pintura para la gente de Nicaragua. Al inicio de la revoluciĂłn, Anastasio Somoza Debayle -â&#x20AC;&#x153;tachitoâ&#x20AC;?, hijo del antiguo dictador-, bombardeĂł la comunidad. Por esta razĂłn Cardenal se exilia HQ &RVWD 5LFD SDUD ÂżQDOPHQWH UHJUHVDU \ VHU QRPEUDGR ministro de Cultura por el gobierno revolucionario. En VXV (SLJUDPDV PDQLÂżHVWD VX UHSXGLR D OD GLFWDGXUD GH Anastasio Somoza y su simpatĂa a la resistencia. EmpeUR HV VLJQLÂżFDWLYR HO UHFXUVR D ODV SDODEUDV DXOOLGR JULto, tirano, muerte, caĂąonazos: Somoza. Indudablemente todas ellas connotan y denotan no sĂłlo una dolencia ontolĂłgica sino una situaciĂłn de angustia generalizada: De pronto suena en la noche una sirena de alarma, larga, larga, el aullido lĂşgubre de la sirena de incendio o de la ambulancia blanca de la muerte, como el grito de la cegua en la noche, que se acerca y se acerca sobre las calles y las casas y sube, sube, y baja y crece, crece, baja y se aleja creciendo y bajando. No es incendio ni muerte: Es Somoza que pasa.
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En otro se lee: Uno se despierta con caĂąonazos En la maĂąana llena de aviones. Pareciera que fuera la revoluciĂłn: pero es el cumpleaĂąos del tirano.
En su poemario Hora 0, Cardenal hace una crĂtica a la situaciĂłn de los paĂses centroamericanos, a la injerencia de Estados Unidos, a la soberanĂa en vilo propia GH XQD QDFLyQ GHSHQGLHQWH \ PDQLÂżHVWD VX DGPLUDFLyQ SRU OD ÂżJXUD GH $XJXVWR &pVDU 6DQGLQR â&#x20AC;&#x153;He is a bandidoâ&#x20AC;?, decĂa Somoza, â&#x20AC;&#x153;a bandoleroâ&#x20AC;?. Y Sandino nunca tuvo propiedades. Que traducido al espaĂąol quiere decir: Somoza le llamaba a Sandino bandolero. Y Sandino nunca tuvo propiedades. Y Moncada le llamaba bandido en los banquetes y Sandino en las montaĂąas no tenĂa sal y sus hombres tiritando de frĂo en las montaĂąas, y la casa de su suegro la tenĂa hipotecada para libertar a Nicaragua, mientras en la Casa Presidencial Moncada tenĂa hipotecada a Nicaragua. â&#x20AC;&#x153;Claro que no esâ&#x20AC;? â&#x20AC;&#x201C;dice el Ministro Americano riendo- â&#x20AC;&#x153;pero le llamamos bandolero en sentido tĂŠcnicoâ&#x20AC;?.
Sus Salmos son una mezcla de teologĂa de la liberaciĂłn, marxismo latinoamericano, catolicismo comprometido y denuncia social. Por ejemplo, en Salmo 57 esgrime la relaciĂłn entre el derecho burguĂŠs y la lĂłgica de explotaciĂłn capitalista, la religiĂłn como opio de las clases dominantes en contraposiciĂłn de la religiĂłn liberadora de los oprimidos y la concreciĂłn del â&#x20AC;&#x153;Reino de Diosâ&#x20AC;?: El pueblo se divertirĂĄ en los clubs exclusivos tomarĂĄ posesiĂłn de las empresas privadas el justo se alegrarĂĄ con los Tribunales Populares Celebraremos en grandes plazas el aniversario de la RevoluciĂłn El Dios que existe es el de los proletarios
Con una visiĂłn revolucionaria de â&#x20AC;&#x153;la buena nuevaâ&#x20AC;?, Cardenal escribe El evangelio en Solentiname, que es XQD REUD LQĂ&#x20AC;XLGD SRU HO PDU[LVPR \ HO UDGLFDOLVPR SHrifĂŠrico catĂłlico latinoamericano.8 Por su parte, originario de Fortaleza, en el nordeste de Brasil, Tito de Alencar Lima â&#x20AC;&#x153;encarnĂł todos los 8 Ya desde la introducciĂłn escribe Cardenal (2006: 15) que: â&#x20AC;&#x153;la utopĂa de entonces es la misma de ahora, y es la que se ha venido teniendo desde los profetas. La fe y la esperanza en un mundo mejor las tienen muchos ahora mĂĄs que nunca, y me parece que aquellos que no las tienen tambiĂŠn las deberĂan tenerâ&#x20AC;?.
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horrores del rĂŠgimen militarâ&#x20AC;?.9 Militante de la Juventud Estudiantil CatĂłlica, Frei Tito llega a la ciudad de 6mR 3DXOR HQ 1967 donde se relaciona con el movimiento estudiantil. Sin embargo, un par de aĂąos mĂĄs tarde, en la madrugada del 4 de noviembre el delegado SĂŠrgio Paranhos Fleury irrumpe en el convento de los dominicos para lograr su detenciĂłn, serĂĄ el inicio del tormento de Frei Tito. En la cĂĄrcel Tiradentes de la capital paulista, Frei Tito soportĂł de manera estoica el maltrato fĂsico y psicolĂłgico: La tortura, alternada de preguntas, continuaba hasta las veintidĂłs horas. Al salir de la sala tenĂa el cuerpo marcado de hematomas, el rostro hinchado y la cabeza pesada y adolorida. Era una celda de 3 por 2.5 metros, plagada de pulgas y cucarachas [â&#x20AC;Ś] Me llevaron a otra sala diciendo que me propinarĂan la descarga elĂŠctrica hasta 220 YROWLRV FRQ OD ÂżQDOLGDG GH TXH KDblara â&#x20AC;&#x153;antes de morirâ&#x20AC;?. Era imposible saber quĂŠ parte del cuerpo me dolĂa mĂĄs todo me parecĂa masacrado. Incluso aunque quisiese, no podrĂa responder a las preguntas: el raciocinio no estaba ordenado pues tenĂa la sensaciĂłn de perder nuevamente los sentidos [â&#x20AC;Ś] Cuando respondĂ: â&#x20AC;&#x153;no sĂŠâ&#x20AC;?, recibĂ una descarga elĂŠctrica tan fuerte, conectada directamente a la toma, que FDXVy XQ GHVFRQWURO HQ PLV IXQFLRQHV ÂżVLROyJLFDV >ÂŤ@ 3HUR HO capitĂĄn Alberanz objetĂł: â&#x20AC;&#x153;No es preciso, aquĂ vamos a quedarnos mĂĄs dĂas con ĂŠl. Si no habla serĂĄ destruido por dentro, pues sabemos hacer las cosas sin dejar marcas visibles. Si sobrevive, jamĂĄs olvidarĂĄ el precio de su valentĂaâ&#x20AC;? (Frei Betto, 1983: 229-233).
Sin embargo, Frei Tito nunca renunciĂł al sueĂąo del â&#x20AC;&#x153;Reino de Diosâ&#x20AC;? concretizado en la construcciĂłn de una sociedad democrĂĄtica, libre -no en sentido abstracto-, igualitaria, socialista tout court. El gusto por la mĂşsica, la poesĂa, los paseos campestres y la oraciĂłn fueron claves en la vida del dominico. SI EL CIELO Y LA TIERRA ÂżSi mi alma estĂĄ muerta, quiĂŠn la resucitarĂĄ? De noches sombrĂas, de luces opacas. Mi espĂritu gime de dolor. Mi corazĂłn bate como el tic-tac de un reloj en busca del ser cuando este ser es la nada. Mi vida se encierra en un eterno dilema: El ser es el no-ser, vivir es ver, (Q HO FDStWXOR 9, WLWXODGR Âł7LWR $ 3DL[mR´ GH VX Batismo de Sangue, Frei Betto (1983: 225-257) aborda el calvario sufrido por Frei Tito. Pero como escribe Frei Betto (1983: 255): â&#x20AC;&#x153;quedarĂĄ, sobre todo, como ejemplo para los que resisten la opresiĂłn, luchan por la justicia y la libertad, en la difĂcil escuela de la esperanza, que es preferible â&#x20AC;&#x2DC;morir que perder la vidaâ&#x20AC;&#x2122;â&#x20AC;?.
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ver estrellas, YHU Ă&#x20AC;RUHV YHU OD LQÂżQLWD EHOOH]D GH XQ VHU FUHDGRU No busco el cielo, sino tal vez la tierra, un paraĂso perdido. Si el cielo es tierra, en ĂŠl me muevo como un ser moribundo: experiencia, experiencia de mi vivir. En luces y obscuridades se derrama la sangre de mi existencia. ÂżQuiĂŠn me dirĂĄ como es el existir Experiencia de lo visible o de lo invisible? ÂżSi lo invisible es visible, para quĂŠ ver? Mi ver es sufrir, en un mundo oculto de mi profundidad: mi singularidad. Tal vez mi simplicidad complicada. Hay razones para el no-ser, pues en la nada, en el vacĂo, encontrĂŠ una llama que guarda un absoluto. ÂżPero a dĂłnde? ÂżEn quĂŠ tierra? Miro todos los dĂas las estrellas, mirar simple GH XQ LQÂżQLWR WDQ YDVWR HQ FXDQWR OD GLVWDQFLD GH VX EULOOR Tal vez ellas sean los ojos de Dios, del Dios creador. (Frei Betto, 1983: 273-274, la traducciĂłn es mĂa).
Otra vez tomaremos cuatro frases de este poema para entender la pulsiĂłn utĂłpica en la zozobra existencial de Frei Tito. Mi espĂritu gime de dolor 3DUD OD ÂżORlogĂa semita, espĂritu proviene de la palabra rĂşaj que VLJQLÂżFD YLHQWR SHUR WDPELpQ UHVSLUR HQ HVWH VHQWLGR solamente un organismo vivo y en relaciĂłn simbiĂłtica con su entorno es portador de un espĂritu. Es por ello que cuando la vida se encuentra en peligro o amenazada reacciona de manera radical, esto es, gritando, gimiendo, sollozando. DespuĂŠs, ver estrellas. Para Bloch, la estrella es un elemento utĂłpico par excelence. Ella nos guĂa en el camino, nos hace movernos, siempre inalcanzable pero, por lo mismo, en el horizonte hacia el que nos desplazamos. PodrĂamos sostener que cumplen el mismo rol que la femme introuvable (Bloch, 2006, t. 3: 129) de las â&#x20AC;&#x153;imĂĄgenes desiderativas del instante colmadoâ&#x20AC;?. Posteriormente, un paraĂso perdido. ManifestaciĂłn del milenarismo que increpa al presente como condena. Last but no least, tenemos la oraciĂłn Miro todos los dĂas las estrellas. La procuraciĂłn perpetua de un presente histĂłrico concreto. La bĂşsqueda incesante del residual utĂłpico. En 1944 nace en Belo Horizonte, Carlos Alberto Libânio Christo, mejor conocido como Frei Betto. Estudiante en el Seminario jesuita Cristo Rei HQ 6mR /HRSROGR )UHL %HWWR HV LQWHUSHODGR SRU OD ÂżJXUD SURfĂŠtica del sacerdote y doctor por la Universidad de Lovaina, Camilo Torres. Frei Betto ayudĂł a cruzar la METAPOLĂ?TICA
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frontera a muchos militantes que estaban siendo perseguidos por el rĂŠgimen militar. El riesgo y el compromiso de este dominico tambiĂŠn lo condujo a su Bautismo de Sangre. Ă vido lector tanto de San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Ă vila, San AgustĂn como de Pascal, Marx, Lenin, Mao, entre muchos mĂĄs, Frei Betto llevĂł hasta sus Ăşltimas consecuencias el mensaje del Evangelio y se comprometiĂł en actividades que buscaban la transformaciĂłn social y econĂłmica de Brasil. En Batismo de Sangue, Frei Betto narra el calvario vivido por los dominicos en la ĂŠpoca de la represiĂłn polĂtico-militar en lo que se conoce como la Operação Bata Branca (por el color del hĂĄbito) que implicĂł el asesinato del lĂder bahiano Carlos Marighella. A travĂŠs del relato, percibimos la â&#x20AC;&#x153;funciĂłn utopĂaâ&#x20AC;? no sĂłlo en los religiosos sino tambiĂŠn en laicos (en chirona Marighella componiendo un poema titulado Liberdade, el militante de tendencia marxista JeovĂĄ de Assis Gomes recibiendo la eucarĂstica, por citar algunos ejemplos) y su locus polĂtico-ĂŠtico: la solidaridad con los oprimidos. $ WUDYpV GH XQD SURVD ÂżQD OD HQYLGLDEOH SOXPD GH Frei Betto, desnuda la â&#x20AC;&#x153;angustia existencialâ&#x20AC;? del ser huPDQR GHYHOD HO ÂłVHU DWRUPHQWDGR´ GH OD YtFWLPD VDFULÂżcial y denuncia â&#x20AC;&#x153;los artilugios discursivosâ&#x20AC;? del sistema opresor. El texto estĂĄ dividido en seis capĂtulos donde aborda el papel de la guerrilla rural y urbana en Brasil, la presencia de la CIA en materia de contra-insurgencia, OD FDSWXUD \ FRQÂżQDPLHQWR GH ORV GRPLQLFRV OD PXHUWH de mĂĄrtires anĂłnimos, las formas de resistencia y la solidaridad de sujetos en vilo. El texto es valioso no sĂłlo como documento estĂŠtico sino como huella histĂłrica. En el capĂtulo V, concretamente las secciones 7, 8 y 9 del texto, nos parece que presenciamos de manera clara el corazĂłn del â&#x20AC;&#x153;cristianismo de liberaciĂłnâ&#x20AC;?. Asistimos al estremecedor diĂĄlogo entre Monsenhor Marcelo Pinto y JeovĂĄ de Assis,10 el interrogatorio a Frei Betto y la subversiĂłn de los primeros cristianos en la pSRFD GHO ,PSHULR 5RPDQR OD ÂłDÂżQLGDG HOHFWLYD´ HQWUH el marxismo y el cristianismo como discursos ĂŠticos y prĂĄcticos,11 pero sobre todo, la convicciĂłn de que transIRUPDU OD VRFLHGDG HQ EHQHÂżFLR GH ÂłORV GH DEDMR´ HV XQ imperativo ĂŠtico y una necesidad humana. â&#x20AC;&#x153;Padre, ahora me siento feliz porque conozco el gusto de la muerte. SĂŠ, por experiencia, que soy capaz de dar mi vida por la causa revolucionaria. Mi vida fue entregada a los oprimidosâ&#x20AC;?, Frei Betto (1983: 209). 11 â&#x20AC;&#x153;Al tĂŠrmino de la oraciĂłn, el padre Marcelo leyĂł el Evangelio de los Bien-aventurados, el SermĂłn de la MontaĂąa y su comentario fue sobre la importancia de JesĂşs en la prĂĄctica libertadora. El bien-aventurado es siempre el oprimido que aspira a la liberaciĂłn. Su esperanza nace de la fe que concibe la dialĂŠctica cruz-resurrecciĂłn. Solamente entregando la vida la podemos encontrarâ&#x20AC;?, (Frei Betto, 1983: 214). 10
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En 2006 HelvĂŠcio Ratton dirige la pelĂcula Batismo de Sangue, basada en el libro homĂłnimo de Frei Betto para exponer la relaciĂłn entre los dominicos y el movimiento de resistencia (Ação Libertadora Nacional encabezada por Marighella) contra la dictadura. El calvario de Frei Tito (interpretado por Caio Blat) es axial en la pelĂcula. Sin embargo, presenciamos algunos â&#x20AC;&#x153;mĂŠtodos de torturaâ&#x20AC;? implantados por la PolicĂa Militar, el Departamento de Orden PolĂtica y Social (con Firmino Perez Rodrigues como principal responsable) y miemEURV GH OD 0DULQD $ WUDYpV GHO ÂżOP VRPRV WHVWLJRV GH OD manera en que fueron torturados estudiantes, obreros, miembros del clero, militantes, entre otros.12 Una escena clave en la pelĂcula se fragua cuando el delegado Fleury, â&#x20AC;&#x153;jefe del EscuadrĂłn de la Muerteâ&#x20AC;? (Frei Betto, 1983: 93-97) interpretado por CĂĄssio Gabus Mendes, increpando a Frei Tito dice: traidor da Igreja, traidor do Brasil.13 Sin duda, serĂa interesante realizar un anĂĄlisis hermenĂŠutico entre las diferencias y similitudes que enFRQWUDPRV HQ OD HVWUXFWXUD QDUUDWLYD GH ORV WH[WRV ÂżOP y libro) pero nos desviarĂa del objetivo central de este trabajo: percatar la funciĂłn utĂłpica en la resistencia, en este caso abordada en la producciĂłn literaria, de los teĂłlogos de la liberaciĂłn. A manera de conclusiĂłn, pensamos que la funciĂłn utopĂa se encuentra participando en los individuos -y en las sociedades- de manera constante. Su pulsiĂłn es inmanente a la construcciĂłn material y subjetiva de la historia. Indudablemente, como sostenĂa Bloch, pueden derivar en utopĂas abstractas, es decir, en posturas burguesas o conservadoras. Sin embargo, nuestra intenciĂłn fue percatar la presencia del sueĂąo soĂąado despierto, esto es, la utopĂa concreta en el imaginario de los teĂłlogos de la liberaciĂłn, ya que la emergencia de esa manifestaciĂłn ideolĂłgicaSobre la violencia en la ĂŠpoca de las dictaduras latinoamericanas destacan las siguientes pelĂculas: Missing (1982) de Costa-Gavras, La historia RÂżFLDO (1985) de Luis Puenzo y La noche de los lĂĄpices (1986) de HĂŠctor Olivera. 13 La frase: â&#x20AC;&#x153;Traidor de la Iglesia, traidor de Brasilâ&#x20AC;? es muy sugerente pues ademĂĄs de expresar el trauma de Frei Tito generado por las mĂşltiples torturas -orillĂĄndolo al suicido- muestra la construcciĂłn discursiva del poder, es decir, los mecanismos ideolĂłgicos que marcan la dicotomĂa legal/ilegal, correcto/incorrecto, normal/outsider, etcĂŠtera. El delegado Fleury se dirige a la cĂĄmara, por tanto, al espectador. â&#x20AC;&#x153;Desde este momento las huellas de la enunciaciĂłn volverĂĄn para que funcione una historia; la forma que se impondrĂĄ serĂĄ la de la pura narraciĂłn. Pero la mirada y las palabras hacia la cĂĄmara no habrĂĄn pasado inĂştilmente: ningĂşn contracampo mostrarĂĄ a aquel al cual los personajes se han dirigido; podremos contar siempre con OD H[LVWHQFLD GH DOJXLHQ TXH YLYH DXQTXH VLQ SHUÂżOHV XQ SXQWR GH YLVWD HO signo de un enunciatario [â&#x20AC;Ś] Estas imĂĄgenes, usadas a menudo como meras metĂĄforas, en realidad sintetizan muy bien el hecho de que el texto no es sĂłlo una puesta de juego, sino tambiĂŠn un autĂŠntico terreno de maniobra; por tanto, algo que podemos interrogar directamente para comprender cuĂĄles son las piezas de juego, quĂŠ peso poseen y cĂłmo deben moverseâ&#x20AC;?, (Casseti, 1996: 50 y 174). 12
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intelectual no puede desligarse de su contexto socio-político: la preponderancia de la manu militaris. La resistencia del “cristianismo de liberación” puede rastrearse no sólo en la praxis concreta de sus protagonistas sino en
sus creaciones estéticas. La sed de justicia, el deseo de igualdad, la falta de libertad y la necesidad de “comenzar la verdadera historia” crispó el “Estado de excepción” impuesto en la época de las dictaduras latinoamericanas.
REFERENCIAS
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Frei Betto (1983), Batismo de sangue, Rio de Janeiro, &LYLOL]DomR %UDVLOHLUD Frei Betto (2008), Cartas da prisão 1969-1973, Rio de Janeiro, Agir. Levinas, E. (1991), Entre nous. Essais sur la penser-àl’autre, París, Grasset. Löwy, M. (1998), Guerre de Dieux, París, Editions du Félin. Wallerstein, I. (1999), Después del liberalismo, México, Siglo XXI. Zizek, S. (2007), En defensa de la intolerancia, Madrid, Sequitur.
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ESPACIO Â PĂ&#x161;BLICO
Carlos  Enrique  Ahuactzin  y  Nancy  Cisneros* I
polĂtica gubernamental establece las coordenadas de nuestra existencia?, Âżen quĂŠ medida habitamos, como n el marco de la vida polĂtica mexicana, a ini- discurso verosĂmil, las narraciones de la propaganda cios del siglo XXI, adquiere relevancia la re- institucional?, Âżexiste, para el ciudadano, otra esfera laciĂłn entre los medios de comunicaciĂłn y el GH FRQÂżJXUDFLyQ VRFLDO TXH QR VHD QHFHVDULDPHQWH OD poder emanado del Estado. Se trata de una relaciĂłn propuesta por el Estado? Un acercamiento lĂşdico a espolicromĂĄtica: sumisiĂłn, complicidad, crĂtica, vapu- tos problemas supone ya una exploraciĂłn ontolĂłgica leoâ&#x20AC;Ś Sin embargo, sea cual sea la tonalidad de ese del tejido social, en cuyo entramado discurre la vida maridaje, siempre se construye un escenario virtual, en de cada hombre. Por el momento, bĂĄstenos pensar que WDQWR FRQÂżJXUDFLyQ GLVFXUVLYD TXH SHUPLWH DGMXGLFDU es posible concebir los contornos de la burbuja discurposiciones a los actores con respecto al poder polĂtico. siva del Estado -recordemos la lecciĂłn de Sloterdijk Como si de una narraciĂłn se tratase, en toda coyun- (2003)-, que se puede mirar hacia arriba, mĂĄs allĂĄ de tura hay hĂŠroes y antihĂŠroes, segĂşn el paradigma an- las fronteras del logos institucionalizado. titĂŠtico -que no dialĂłgico-, heredado del cristianismo -en el caso de la cultura mexicana- y reproducido sin II mayores obstĂĄculos culturales por la publicidad y la mercadotecnia. NĂłtese, en este contexto, cĂłmo la coToda interpretaciĂłn es una conjetura. La polivalencia municaciĂłn polĂtica gubernamental, vertida sobre los de los mensajes gubernamentales supone un esfuerzo medios de comunicaciĂłn, contribuye a la generaciĂłn por construir una lectura que corresponda en la medide una atmĂłsfera cognoscitiva, que le otorga al ciuda de lo posible al desarrollo de sus elementos discurdadano un modelo de representaciĂłn de la realidad, es sivos, considerando sus relaciones intrĂnsecas; frente decir, un espacio de comprensiĂłn e interpretaciĂłn del a la comunicaciĂłn institucionalizada, el ciudadano se mundo. Es, precisamente, el binomio hombre/espacio pregunta por su sentido, ĂŠl, con sus antecedentes culOD EDVH GH QXHVWUD UHĂ&#x20AC;H[LyQ 0iV DOOi GH ORV QDFLRWXUDOHV HGLÂżFD XQ GLVFXUVR RWUR GLVFXUVR FRQ OD HVnalismos y las divisiones geopolĂticas, el ciudadano peranza de no traicionar el sentido del mensaje, como es un hombre con apetito de realizarse en un lugar si existiese un discurso ideal implĂcito en cada comudeterminado, un lugar que a veces corresponde a un nicaciĂłn gubernamental. En el fondo se trata de comterritorio y otras a una proyecciĂłn imaginaria. En uno prender lo que dice el objeto discursivo, de hacerlo y otro caso, el ciudadano habita un topos, cuya esenhablar, para que nos diga aquello que tiene que decircia reside en permitir la presencia y realizaciĂłn del nos, aunque quizĂĄ no podamos escucharlo completaser, segĂşn nos demostrĂł Martin Heidegger en El ser mente, porque alguna faceta de sus mĂşltiples sentidos y el tiempo (2000). Hay en nuestra visiĂłn una inclinaVH QRV HVFDSD HQ HO LQWHQWR SRU HGLÂżFDU XQD OHFWXUD ciĂłn ontolĂłgica, como ocurre cada vez que se desea del mismo. Ă&#x2030;se es el riesgo que corre quien pretende indagar por el ser de las cosas. De este modo, resulta desarrollar una perspectiva de anĂĄlisis de los mensajes obligado preguntarse Âżde quĂŠ manera la comunicaciĂłn HPLWLGRV SRU HO (VWDGR 3RU HVR HV QHFHVDULR UHĂ&#x20AC;H[LRQDU * Coordinador de Fomento Editorial de la Facultad de AdministraciĂłn de la aunque sea mĂnimamente, sobre el proceso de lectura, BUAP y profesor de la misma Unidad AcadĂŠmica y profesora-investigadora con el objetivo de sentar las bases de nuestras futuras de la Facultad de Ciencias de la ComunicaciĂłn de la BUAP, respectivamente.
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LA COLONIZACIĂ&#x201C;N DEL ESPACIO PĂ&#x161;BLICO I SOCIEDAD ABIERTA
interpretaciones. Por el momento, distinguimos dos etapas, necesariamente simultĂĄneas, en el acto de leer: la que corresponde a la manifestaciĂłn del mensaje gubernamental, al hecho de â&#x20AC;&#x153;mostrarse tal como es en sĂ y por sĂ mismoâ&#x20AC;?, es decir, fenomenolĂłgicamente; y la que se inscribe en el proceso de comprensiĂłn de su sentido, del modo como acontece, que implica una exĂŠgesis, una interpretaciĂłn, realizable por vĂa hermenĂŠutica. La simultaneidad de ambas etapas o niveles hace posible la construcciĂłn del sentido. En este orden de ideas, algo pre-comprendemos del mensaje institucional, al menos su existencia y, posteriormente, mediante los recursos de la explicaciĂłn, comprendemos aquello que la sustenta como ser comunicativo. Ahora bien, pre-comprendemos la existencia de la funciĂłn espacial de la comunicaciĂłn polĂtica gubernamental como espacio de proyecciĂłn social, considerando su LQĂ&#x20AC;XHQFLD HQ OD JHQHUDFLyQ GH MXLFLRV GH ORV LQGLYLduos y las colectividades. III
Si como piensa JosĂŠ Gaos (1996: 19), la ontologĂa â&#x20AC;&#x153;es OD GLVFLSOLQD ÂżORVyÂżFD TXH WUDWD GHO VHU´ VLHPSUH TXH indagamos acerca del ser de las cosas o del hombre estamos en terrenos ontolĂłgicos. Creemos que la perspectiva ontolĂłgica, como pregunta por el ser, puede FRQGXFLU QXHVWUD UHĂ&#x20AC;H[LyQ WRGD YH] TXH FRPR OR KD SODQWHDGR +HLGHJJHU \ FRQÂżUPDGR -RVp *DRV Vt H[LVWH una espacialidad propia del ser. HabrĂĄ que preguntarse ahora cuĂĄl es la espacialidad generada por la comunicaciĂłn gubernamental y en quĂŠ medida el hombre participa de ella, si en algĂşn sentido la espacialidad GHO ÂłVHU DKt´ GHO KRPEUH VH PDQLÂżHVWD HQ ORV PHQVDjes institucionales, como un modo de su acontecer. SegĂşn Heidegger (2000), habrĂĄ que preguntarle a XQ HQWH HVSHFtÂżFR SRU HO VHU D DTXpO TXH WLHQH XQD preeminencia, pues algo comprende de ĂŠste. Ese ente fundamental es el â&#x20AC;&#x153;ser ahĂâ&#x20AC;?. A travĂŠs de ĂŠl, la pregunta por el ser adquiere sentido, y tiene su base en el espacio ontolĂłgico de la acciĂłn individual y colectiva. Con base en este supuesto, permĂtasenos encontrar la relaciĂłn ontolĂłgica entre el hombre y el espacio pĂşblico, entendido como el escenario de interacciĂłn entre los ciudadanos y las instituciones. Conviene ver y reconocer entonces en el tĂłpico del espacio un atributo propio de la esfera de la ontologĂa, vislumbrar en su LQWHULRU HO VHU GHO KRPEUH \ OD VRFLHGDG +H DKt OD ÂżOLDciĂłn entre la ontologĂa y la sociologĂa, entre el espacio
individual y el espacio colectivo, entre la comunicaciĂłn ciudadana y la comunicaciĂłn gubernamental. /D UHĂ&#x20AC;H[LyQ HQ WRUQR D OD FRPXQLFDFLyQ SROtWLFD JXbernamental, en consecuencia, parte de la visiĂłn heideggeriana, considerando la relaciĂłn del hombre, el â&#x20AC;&#x153;ser ahĂâ&#x20AC;?, con el mundo, espacio de realizaciĂłn y proyecciĂłn social. Desde esta perspectiva, la espacialidad del ser estĂĄ ligada a la manera como el hombre habita los lugares de acciĂłn colectiva, pues el â&#x20AC;&#x153;ser ahĂâ&#x20AC;? encuentra su realizaciĂłn â&#x20AC;&#x153;en el mundoâ&#x20AC;?. La importancia, anteriormente seĂąalada, de lo circundante del â&#x20AC;&#x153;ahĂâ&#x20AC;? del â&#x20AC;&#x153;ser ahĂâ&#x20AC;? tiene un valor ontolĂłgico indudable. El espacio que ocupa el ser no estĂĄ de forma exclusiva en sĂ mismo, sino en la base de las relaciones que guarda con los otros entes. En este sentido, la relaciĂłn hombre-mundo se vuelve indisoluble cuando se trata de indagar acerca de la espacialidad del ser. Este hecho, que enfatiza JosĂŠ Gaos (1996) a partir de El ser y el tiempo de Heidegger, nos interroga acerca de la funciĂłn espacial del hombre y de sus construcciones ideolĂłgicas, derivadas de la comunicaciĂłn polĂtica gubernamental. PiĂŠnsese, por un momento, en el modo como se dan a conocer las acciones gubernamentales y nos daremos cuenta que desde hace unos aĂąos, en el caso mexicano, la emisiĂłn de imĂĄgenes a travĂŠs de los medios audiovisuales resulta una constante, a tal punto que habitamos sus discursos. Lo que asimilamos es una palabra convertida en escenario, descubierta en sus profundidades, punto de encuentro: imagen. Si WRGD LPDJHQ HV XQD UHSUHVHQWDFLyQ HQ OD GHFRGLÂżFDciĂłn de la propaganda gubernamental se desarrolla una proyecciĂłn del imaginario social, lo cual ya constituye un modo de habitar el mundo, es decir, de algĂşn modo somos en la formaciĂłn discursiva de las imĂĄgenes. IdealizaciĂłn y sometimiento, aspiraciĂłn y posada, he ahĂ los otros nombres del topos gubernamental. Sucede de este modo y no de otro en virtud de que en la representaciĂłn publicitaria se trata de construir objetos ideales, pues en ellos descansa el lazo comuQLFDWLYR FRQ ODV ÂżEUDV PiV VHQVLEOHV GH OD VRFLHGDG Dicho de otro modo, se requiere de arquetipos para decir lo que en el discurso racional llevarĂa una amplia presentaciĂłn y defensa de argumentos. En todo caso, la imagen ideal inaugura un espacio imaginario -pĂşblico- en el que se asoma y realiza el ser. O como dice Bachelard (2002: 15): la imagen constituye â&#x20AC;&#x153;un devenir de expresiĂłn y un devenir de nuestro serâ&#x20AC;?. En este orden, la imagen construida para la comunicaciĂłn polĂtica gubernamental de algĂşn modo se habita. METAPOLĂ?TICA
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SOCIEDAD ABIERTA
I CARLOS ENRIQUE AHUACTZIN
por un lado le permite incluirse en un proyecto mayor, la vida pĂşblica, a sus propias limitaciones y, por otro, Sin duda, hay que repensar primero cĂłmo es que el le crea un topos en perpetua construcciĂłn y por ello no hombre ha venido a poblar el mundo, cĂłmo ĂŠl mismo menos promisorio. se hace mundo por el efecto de habitar. NingĂşn otro Si, como ha pensado Gadamer (2001: 531), â&#x20AC;&#x153;El lenWH[WR GH +HLGHJJHU LOXPLQD WDQWR QXHVWUD UHĂ&#x20AC;H[LyQ guaje no es sĂłlo una de las dotaciones de que estĂĄ percomo â&#x20AC;&#x153;Construir, habitar, pensarâ&#x20AC;? (2001). El mundo trechado el hombre tal como estĂĄ en el mundo, sino constituye una unidad y no una serie de objetos dis- que en ĂŠl se basa y se representa el que los hombres persos sin relaciĂłn alguna. En el ensayo referido, el simplemente tengan mundoâ&#x20AC;?, los discursos emanados hombre no puede habitar si antes no construye el es- del Estado a travĂŠs de los medios de comunicaciĂłn pacio en que ha de vivir. Se trata de un proceso que le estĂĄn creando una nueva atmĂłsfera ontolĂłgica para permite al hombre asimilar su entorno; el pensamiento el hombre; en otras palabras, no se trata Ăşnicamente tiene como antecedente la construcciĂłn de la morada GH PHURV GLVFXUVRV GHVDIRUDGRV VLQR GH OD HGLÂżFDFLyQ ontolĂłgica, esa morada es el lenguaje en tanto espacio del espacio pĂşblico que pronto adquiere las caractede las representaciones. En esta idea reside la base de rĂsticas de lo habitable, como corresponde al mundo, nuestro argumento. La comunicaciĂłn polĂtica guberna- percibido como idea y paradigma de representaciĂłn. mental juega la funciĂłn de espacio ontolĂłgico, debido VĂŠase hasta quĂŠ punto lo verosĂmil adquiere el estatua la facultad que tiene de construir escenarios sociales WR GH OR YHULÂżFDEOH HPStULFR 3RU REUD GH OD SXEOLFLGDG \ SHUPLWLU VX FRPSUHQVLyQ D WUDYpV GH OD FRGLÂżFDFLyQ y la mercadotecnia, el ser individual comulga con el de sus mensajes. En otras palabras, la comunicaciĂłn VHU VRFLDO H[DFWDPHQWH FRPR HO VHU TXH VH DÂżUPD HQ emanada del Estado le otorga al ciudadano la certeza el espacio ontolĂłgico encuentra su correlato en la sode pertenecer a una colectividad y a un destino comĂşn, ciedad y los medios de comunicaciĂłn. Lo que estĂĄ en llĂĄmese progreso, desarrollo o democracia. En este juego, habrĂĄ que decirlo, es la colonizaciĂłn del espasentido, ha de entenderse el control de la informaciĂłn cio pĂşblico, pues no es un espacio deshabitado, todo como el mecanismo a travĂŠs del cual adquiere forma lo contrario, estĂĄ ya ocupado por las coordenadas de discursiva la comunicaciĂłn polĂtica gubernamental y las ideologĂas institucionales, dejando un margen de comprenderse por colonizaciĂłn del espacio pĂşblico el acciĂłn cada vez menor para la participaciĂłn del ciudamodo como se hace habitar ontolĂłgicamente el dis- dano que todavĂa cree en la bandera de la modernidad: curso del Estado, que a todas luces tiene repercusio- la crĂtica. nes en la vida colectiva, pues los ciudadanos en menor En este sentido, no resulta aventurado decir que o mayor medida se inscriben en el imaginario social â&#x20AC;&#x153;Los medios electrĂłnicos dejaron de ser instrumentos, SUH FRQÂżJXUDGR SRU HO SRGHU LQVWLWXFLRQDO para convertirse en actores de los procesos polĂticos con agendas e intereses propiosâ&#x20AC;? (Villafranco Robles, V 2005: 9), lo que permite concebir a dichos medios como entes generadores de un logos histĂłrico; es decir, Resultado de las transformaciones tĂŠcnicas y cientĂ- por ellos nos insertamos en el discurso temporal de ÂżFDV DSOLFDGDV D ODV WHFQRORJtDV GH OD LQIRUPDFLyQ OD las acciones polĂticas y sociales, nos hacemos habiYLGD VRFLDO VH KD WUDQVÂżJXUDGR UDGLFDOPHQWH HQ ODV ~O- tantes copartĂcipes y corresponsables de la colonizatimas dĂŠcadas. Desde el Ăşltimo cuarto del siglo vein- ciĂłn del espacio pĂşblico -primero virtual, luego real-, te hasta nuestros dĂas, la existencia se ha vuelto mĂĄs fraguada por la entelequia del Estado. Frente a este volĂĄtil, mĂĄs vulnerable a la construcciĂłn de discursos dilema, quizĂĄ valga la pena recordar que, en un mundo derivados de la publicidad y el Estado. Esto ha sido de discursos entreverados, donde las representaciones posible porque: â&#x20AC;&#x153;Los medios de informaciĂłn se han GHO LPDJLQDULR VRFLDO HVWiQ HQ EXHQD SDUWH SUH FRQÂżconvertido en las extensiones del hombre y de las ins- guradas por los poderes en acciĂłn, â&#x20AC;&#x153;[â&#x20AC;Ś] la propuesta tituciones y, en consecuencia, han construido una nue- es mantener los ojos abiertos y aplicar el sentido cova zona de acciĂłn social: el espacio virtualâ&#x20AC;? (Esteinou mĂşn en todo aquello que la realidad exhibeâ&#x20AC;? (SaldaĂąa Madrid, 2003: 107). SituaciĂłn que pone de relieve la y CortĂŠs, 2009: 130), so pena de asimilar, sin mĂĄs obsprofunda relaciĂłn entre el ciudadano y los medios, tĂĄculos, la aculturaciĂłn expansiva de la comunicaciĂłn como un modo de salir de la orfandad social; es decir, polĂtica gubernamental. IV
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REFERENCIAS
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GIANNI VATTIMO: â&#x20AC;&#x153;EL  CRISTIANISMO  HA  SIDO  LA  IDEOLOGĂ?A  DE  LOS  VENCEDORESâ&#x20AC;? Entrevista  realizada  por  Luis  MartĂnez  Andrade*
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ianni Vattimo (TurĂn, 1936 HV XQR GH ORV ÂżlĂłsofos mĂĄs importantes en la actualidad. ,QĂ&#x20AC;XLGR SRU HO SHQVDPLHQWR GH 1LHW]VFKH Heidegger y Gadamer es uno de los principales protaJRQLVWDV GH OD UHĂ&#x20AC;H[LyQ HQ WRUQR D OD KHUPHQpXWLFD 'H LJXDO PRGR HV XQD GH ODV ÂżJXUDV PiV RULJLQDOHV GHO llamado pensamiento dĂŠbil (pensiero debole). Vattimo UHDOL]y HVWXGLRV GH ÂżORVRItD HQ +HLGHOEHUJ DVLPLVPR es Doctor Honoris Causa por la Universidad de Palermo, la Universidad de La Plata y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Su obra ha sido traducida a mĂĄs de diez lenguas entre las que destacan el portuguĂŠs, el alemĂĄn, el francĂŠs, el inglĂŠs, el catalĂĄn y el espaĂąol. Algunos de sus trabajos publicados en nuestra lengua son: Creer que se cree (Barcelona, PaidĂłs, 1996); (O ÂżQ GH OD PRGHUQLGDG QLKLOLVPR \ hermenĂŠutica en la cultura posmoderna (Barcelona, Gedisa, 1998); La sociedad transparente (Barcelona, PaidĂłs, 1998); El sujeto y la mĂĄscara (Barcelona, PenĂnsula, 2003); DiĂĄlogo con Nietzsche (Barcelona, PaidĂłs, 2002); Nihilismo y emancipaciĂłn. Ă&#x2030;tica, polĂtica, derecho (Barcelona, PaidĂłs, 2004); ÂżAteos o creyentes? (Barcelona, PaidĂłs, 2009); y AdiĂłs a la verdad (Barcelona, Gedisa, 2010). â&#x20AC;&#x201C;ÂżCuĂĄl es la concepciĂłn de dios en Gianni Vattimo? â&#x20AC;&#x201C;La pregunta es difĂcil. La primera respuesta serĂa â&#x20AC;&#x153;no lo sĂŠâ&#x20AC;?. Pero desde que era un chico catĂłlico-ortodoxo, QR Vp SRU TXp SLHQVR TXH SRU UD]RQHV ÂżORVyÂżFR SHUVRnales, por un lado, como homosexual no podĂa acep* Agradezco el apoyo de Sandra Baptista y de Marianna Musial para la realizaciĂłn de esta entrevista. Asimismo quisiera agradecer a Rolando HernĂĄndez Alducin por los comentarios y sugerencias.
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tar lo que decĂa mi director de consciencia: â&#x20AC;&#x153;tĂş tienes que aceptar que eres como la sombra en el marco del cuadro, de la pinturaâ&#x20AC;?. Pensaba: ÂżYo soy la sombra?, Âżtengo que aceptar que soy deforme? No me gustaba mucho la idea. Por otro lado, estudiando a los autores -principalmente Nietzsche o Heidegger-, asimilĂŠ su â&#x20AC;&#x153;crĂtica de la metafĂsica objetivaâ&#x20AC;?, es decir, la idea de que â&#x20AC;&#x153;el serâ&#x20AC;? puede ser descrito y, por tanto, puede ser un objeto evidente para el espĂritu; lo que me parece una blasfemia. El ser no se da como una entidad. ObYLDPHQWH WRGR HOOR DFRPSDxy XQD UHĂ&#x20AC;H[LyQ VREUH GLRV Finalmente siempre cito una frase de Dietrich BonhoeIIHU TXH HV VLJQLÂżFDWLYD ÂłXQ GLRV TXH H[LVWH QR H[LVWH´ (Einen Gott, den es gibt, gibt es nicht). No hay algo como un dios que â&#x20AC;&#x153;hayâ&#x20AC;? porque ese â&#x20AC;&#x153;hayâ&#x20AC;? es un objeto entre los otros y, por consiguiente, yo estoy frente a ĂŠl como otro. Siempre tuve esta polĂŠmica ĂŠtico-moral contra los preceptos de la Iglesia catĂłlica y, ademĂĄs, estaba acompaĂąada por la intolerancia frente a la idea objetiva de dios como alguien que se puede conocer. Por ello, cuando alguien me pregunta ÂżquĂŠ es dios? No OR Vp HQ DEVROXWR 6L SXGLHUD GHÂżQLUOR QR VHUtD GLRV serĂa algĂşn Ădolo. Empero, cuando hablo sobre dios, el pensamiento PiV SUy[LPR TXH PH YLHQH DO HVStULWX HV HO LQÂżQLWR GH Schleiermacher, quien en uno de sus escritos de juventud (De la Religion. Discours aux personnes cultivĂŠes dâ&#x20AC;&#x2122;entre ses mĂŠpriseurs), se pregunta: ÂżquĂŠ es dios? 5HVSRQGH HV HO LQÂżQLWR HV GHFLU QR WLHQH OtPLWHV 1R WLHQH GHÂżQLFLyQ 3HUR OR TXH H[SHULPHQWR HQ PL YLGD es la libertad. Siento como una capacidad para elegir A o B y esto no puede derivar de un dios espinosista o clĂĄsico menesteroso sino de una iniciativa libre. En suma, dios es la experiencia de mi libertad. En otras palabras, con mi libertad no soy creado para mĂ, me
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ENTREVISTA A GIANNI VATTIMO I SOCIEDAD ABIERTA
encuentro siendo libre. Lo que puedo imaginar es que hay una iniciativa libre que me ha puesto en libertad. Soy llamado a ser libre por alguien que es libre a su YH] (O GLRV GH ORV ÂżOyVRIRV JULHJRV ¢FyPR SRGUtD crear seres libres? Si ĂŠl mismo estaba determinado. Por ejemplo, toda la trama de Sein und Zeit de Heidegger es: ÂżcĂłmo puedo existir como existente si â&#x20AC;&#x153;el Serâ&#x20AC;? es una estructura menesterosa? No existe la historicidad. Pienso que si hay historicidad es porque existe variabilidad, libertad, posibilidades. Es decir, antes no habĂa nada, se hace una deducciĂłn geomĂŠtrica. Obviamente, alguien como Baruch Spinoza dirĂa que la idea de la libertad es una ilusiĂłn. ÂĄCuidado! ÂżQuiĂŠn me lo dice?, ÂżcĂłmo se atreve este seĂąor a sostener que mi experiencia vital y bĂĄsica es ilusoria? Pienso que en la ÂżORVRItD HV LPSRUWDQWH SRUTXH VyOR FRQ XQD LQLFLDWLYD libre se funda una realidad histĂłrica y no una realidad repetitiva, una realidad deductiva y, por tanto, no se explica nada. TambiĂŠn lo ligo a la lucha contra los poderes puesto que quienes sostienen que la realidad es algo objetivamente dado, son los poderosos. Ellos son los Ăşnicos que lo deciden. Por ejemplo, cuando AristĂłteles habla del â&#x20AC;&#x153;tercer hombreâ&#x20AC;?. Decimos: hay un hombre que es la imitaciĂłn de un hombre ideal pero la conexiĂłn entre los dos tiene que ser hecha por un tercero. Y asĂ se procede DG LQÂżQLWXP. SĂłlo cuando alguien decide quedarse, se queda. PrĂĄcticamente, la cuestiĂłn de los principios es asĂ. ÂżPor quĂŠ no puedo ir mĂĄs allĂĄ de los principios? En la tradiciĂłn judeo-cristiana los principios fueron puestos por dios, es decir, â&#x20AC;&#x153;el Serâ&#x20AC;? tiene que ser reconocido como tal y no preguntar mĂĄs por quĂŠ es creado por dios. Pero esto es, una vez mĂĄs, una LGHQWLÂżFDFLyQ GH GLRV FRQ OD QHFHVLGDG GH OR TXH HV FRQ la estructura metafĂsica del poder. Preguntar sin lĂmites â&#x20AC;&#x201C;por quĂŠ o quiĂŠnâ&#x20AC;&#x201C; es tĂpicamente histĂłrico, social y religioso; lo restante es metafĂsico. Hay principios. â&#x20AC;&#x153;TĂş no puedes ir mĂĄs allĂĄâ&#x20AC;?. â&#x20AC;&#x153;Es necesario quedarseâ&#x20AC;?. Pero, Âżpor quĂŠ es necesario quedarse? La metafĂsica estĂĄ ligada a una estructura de poder que te impone el silencio y la sumisiĂłn. Cuando pienso en las motivaciones de Heidegger, en la ĂŠpoca que redactaba Sein und Zeit, no sĂłlo eran motivaciones de entender â&#x20AC;&#x153;al Serâ&#x20AC;? sino motivaciones para comprender cĂłmo la sociedad de la ĂŠpoca manifestaba los sĂntomas de la organizaciĂłn total-positivista-industrializada. El â&#x20AC;&#x153;Serâ&#x20AC;? como objetividad parecĂa necesariamente dar lugar a una sociedad de dominaciĂłn. Heidegger compartĂa las motivaciones de las vanguardias intelectuales de inicio del siglo XX, no le interesaba aceptar â&#x20AC;&#x153;lo real como
esâ&#x20AC;?, sino inventarlo. El mismo arte abstracto naciĂł de esta manera. â&#x20AC;&#x201C;En la ĂŠpoca en que Heidegger escribĂa Sein und Zeit acompaĂąaba su redacciĂłn con lecturas de las Cartas de San Pabloâ&#x20AC;Ś â&#x20AC;&#x201C;SĂ, en efecto. Heidegger estĂĄ interesado en una concepciĂłn de la temporalidad que no sea lineal. En el cristianismo primitivo, Heidegger encuentra la realizaciĂłn de la temporalidad autĂŠntica, es decir, de una temporalidad que estĂĄ entre â&#x20AC;&#x153;la salvaciĂłn ya llegadaâ&#x20AC;? y â&#x20AC;&#x153;la salvaciĂłn prometidaâ&#x20AC;?, la escatologĂa. Esto signiÂżFD YLYLU OD WHPSRUDOLGDG QR FRPR VHULHV GH PRPHQtos en los que uno aniquila al otro, sino como una tensiĂłn entre lo que ya pasĂł y lo que es prometido. Dicha imagen inspirĂł a Heidegger en la redacciĂłn de Sein und Zeit \ TXH UHÂżHUH D TXH XQR QR HVWi GHWHUPLQDGR sino que uno es libre de tomar la herencia del pasado para realizar elecciones ulteriores. La tensiĂłn entre el pasado que no se puede cambiar -lo que Nietzsche LGHQWLÂżFy FRQ ÂłOD SLHGUD GHO SDVDGR´ VREUH OD HVSDOGD de Zaratustra-, y el pasado que nos es ofrecido para nuestra libertad y que, en consecuencia, nos permite tomar decisiones. Obviamente, no puedo cambiar la Segunda Guerra Mundial pero puedo interpretarla de una manera que me conduce a no aceptar a George Bush y aceptar a Evo Moralesâ&#x20AC;Ś â&#x20AC;&#x201C;En Creer que se cree, Usted desarrolla el concepto paulista de kenosis para ligarlo al pensamiento dĂŠbil, es decir, el momento en que dios abandona su posiciĂłn para adentrarse a la temporalidad humana. En otras palabras, por amor se cambia la existencia eterna por la existencia temporal-humana, la de la corrupciĂłn. 6LQ HPEDUJR SDUD 6ODYRM äLĂĽHN GHEHUtDPRV HQWHQGHU la kenosis bajo los ojos de Schelling, esto es, pensar que tal vez dicho descenso fue para dios una ascensiĂłn. Por lo tanto, la eternidad podrĂa ser entendida como un estadio inferior en el que la temporalidad humana irrumpe como la posibilidad real de apertura ontolĂłgica. ÂżPor quĂŠ no suponer que â&#x20AC;&#x153;el abajamientoâ&#x20AC;? no fue para dios un acto de gracia sino la Ăşnica manera de acceder a la plena realidad, liberĂĄndose de las sofocantes constricciones que impone la eternidad? Âą8QD YH] PiV OD OHFWXUD TXH UHDOL]D äLĂĽHN GH 6FKHlling es pobre. Sigue siendo una perspectiva que parte de la necesidad. Si no es un acto de gracia, ÂżquĂŠ es? METAPOLĂ?TICA
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Es una pulsiĂłn hacia su ser ya dado. Lo puedo aceptar en el sentido de que no me interesa saber por quĂŠ dios se ha kenotizado. Si lo hizo porque me ama, o porque lo necesitabaâ&#x20AC;Ś o porque no era diversamente, pero un dios que no puede ser diversamente me parece que no es dios sino, una vez mĂĄs, es un principio metafĂsico. El ser de la metafĂsica que parte del postulado: â&#x20AC;&#x153;he tenido que hacer esto porâ&#x20AC;Śâ&#x20AC;?. Incluso, hablar como äLĂĽHN HQ HVWH GLVFXUVR PH SDUHFH DOJR YLFWLPDULRÂŤ Hablo de dios en la medida que viene hacia mĂ en la forma de un dios kenotico, pero no sĂŠ si en sĂ mismo precisaba liberarseâ&#x20AC;Ś Todo esto me parece un excesivo idealismo alemĂĄn. â&#x20AC;&#x201C;En un contexto de pluralismo religioso, ÂżcĂłmo argumentar que el catolicismo es un pensamiento dĂŠbil? â&#x20AC;&#x201C;Por ejemplo, lo que siempre han dicho los cristianos protestantes es que el catolicismo es mucho mĂĄs tolerante: la idea de redenciĂłn, el perdĂłn de los pecados a travĂŠs de la confesiĂłn. Por una parte, es verdad que no te salvas con tus propias fuerzas como decĂa Lutero. Incluso las indulgencias, que eran las cosas mĂĄs terribles de la Iglesia en la ĂŠpoca de Lutero, muestran que el catolicismo es muy tolerante. El catolicismo es dĂŠbil porque se funda en la idea de la â&#x20AC;&#x153;encarnaciĂłnâ&#x20AC;? y de la â&#x20AC;&#x153;kenosisâ&#x20AC;?. Como Iglesia o doctrina eclesiĂĄstica me parece poco dĂŠbil, en el sentido de que hay toda una estructura metafĂsica como el tomismo. Pienso que el catolicismo en sĂ mismo es muy abierto al pensamiento dĂŠbil porque la tradiciĂłn tiene mucha importancia. La diferencia entre Lutero y los catĂłlicos es que para Lutero todo estĂĄ en la Escritura. Indudablemente debemos respeto a la Escritura pero nosotros pensamos que la verdad de la religiĂłn radica en la Escritura y en la tradiciĂłn. La tradiciĂłn como interpretaciĂłn. Observo en el catolicismo una posibilidad de debilidad o de libertad mĂĄs grande que en el protestantismo. De hecho, por razones histĂłrico-polĂticas, la Iglesia ha sido mucho mĂĄs rĂgida que el protestantismo porque es un Estado en Italia que ha tenido mucho poder polĂtico. Incluso Dilthey decĂa sobre San AgustĂn que no METAPOLĂ?TICA
VyOR HUD XQ ÂżOyVRIR VLQR TXH IXH WDPELpQ XQ RELVSR \ como obispo tenĂa responsabilidades en la caĂda del Imperio Romano. La Iglesia continuĂł coronando a los emperadores. Por ejemplo, en el Medioevo. Todo esto no tenĂa nada que ver con el Evangelio. En este sentido, existe una contradicciĂłn permanente entre la prĂĄctica de la Iglesia catĂłlica que es autoritaria, dogmĂĄtica y necesariamente metafĂsica en la medida de que para LPSRQHUVH SUHFLVD VRVWHQHU TXH VX ÂżORVRItD HV OD GH la naturaleza como tal, por ejemplo, el matrimonio es naturalmente indisoluble. ÂżPor quĂŠ? JesĂşs nunca hablĂł de esencias, no hay esencias naturales. La idea de una PHWDItVLFD IXHUWH TXH GHÂżQH H[DFWDPHQWH TXp HV OD QDturaleza del hombre, del matrimonio, de la sexualidad, de la familia es imprescindible para un poder autoritario. AhĂ se unen los dos claramente. Sin embargo, el catolicismo con la idea de tradiciĂłn, de transformaciĂłn de los dogmas, de interpretaciĂłn viviente por la comunidad y no por la jerarquĂa puede debilitarse. Cuando hablo de debilidad PH UHÂżHUR D OD LGHD GH TXH el Ser se da substrayĂŠndose en estructuras fuertes. El ser, no la entidad, es lo que acontece. En la Ăşltima frase de la primera secciĂłn, pĂĄrrafo 44, de Sein und Zeit, Heidegger dice: â&#x20AC;&#x153;Hay ser y no entidades en la medida HQ OD FXDO KD\ OD YHUGDG´ (O 6HU VH DÂżUPD HQ VX YHUdad, en la medida en que las entidades pierden su pretensiĂłn de imponerse. Esto vale tambiĂŠn para la ĂŠtica SRUTXH XQD pWLFD DVFpWLFD VLJQLÂżFD QR SUHWHQGHU VHU siempre el primero o vencer a los otros para mi propia DÂżUPDFLyQ LQFOXVR HQ OR TXH UHÂżHUH D OD QDWXUDOH]D en lugar de explotarla debemos dejarla, que las cosas sean. Esta idea de debilidad no es una aniquilaciĂłn. (O VHU VH DÂżUPD HQ OD PHGLGD HQ TXH ORV VHUHV QR OR obscurecen. Es muy ascĂŠtica esta visiĂłn, es decir, para ser autĂŠntico debo reducir mi pretensiĂłn de entidad y propiedadâ&#x20AC;Ś â&#x20AC;&#x201C;RenĂŠ Girard sostiene que el cristianismo develĂł los mecanismos victimarios de las religiones naturales. ÂżLa conquista de AmĂŠrica no estableciĂł, con soporte en el cristianismo, un nuevo mecanismo victimario
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donde lo no-europeo es reducido a no civilizado, por tanto, es desechable?
construir una nueva metafĂsica para sustituir a la antigua, sino solamente podemos deconstruirla.
â&#x20AC;&#x201C;Obviamente como europeo me parece que existe un pequeĂąo marco de negatividad en la ontologĂa dĂŠbil. ÂżPor quĂŠ? Decimos lo que estĂĄ enfrente de mĂ, no es OD ÂżGHOLGDG ÂłDO VHU´ FRPR VHU VLQR ÂłDO VHU´ FRPR DFRQteciĂł. A mi juicio, â&#x20AC;&#x153;el serâ&#x20AC;? aconteciĂł como universalismo colonialista. Cuando hablo de pensamiento dĂŠbil no solamente lo digo como si â&#x20AC;&#x153;el serâ&#x20AC;? de suyo se me develarĂa como negatividad sino que, en esta situaciĂłn, puedo pensar al â&#x20AC;&#x153;serâ&#x20AC;? como crĂtica del universalismo y de la positividad de la ontologĂa tradicional. No tengo una imagen positiva del â&#x20AC;&#x153;serâ&#x20AC;?, quizĂĄ porque soy un europeo, para sustituirla por la negativa del â&#x20AC;&#x153;serâ&#x20AC;? universalista opresor del pasado; sĂłlo tengo la posibilidad de luchar para deconstruir, destruir, reducir el poder de esta visiĂłn del ser. Por otra parte, me parece que Enrique Dussel como pensador latinoamericano comprometido quizĂĄ se siente llamado a la construcciĂłn de una nueva ontologĂa positiva. Me interesa mucho lo que ĂŠl hace. Sin embargo, como heideggeriano europeo yo tengo la tarea de deconstruir la ontologĂa sobre la cual se construyĂł mi imperio: eurocĂŠntrico, colonial y opresor. El pensamiento dĂŠbil es incluso una manera de reaccionar, contestar y responder la pregunta ÂżcĂłmo se expresa hoy â&#x20AC;&#x153;el serâ&#x20AC;? en Occidente? Yo soy muy respetuoso de lo que los otros pueblos pueden inventar. Por el momento, yo solo puedo hacer esto. Me parece incluso teĂłricamente importante. Cuando Dussel me habla del modo de vida de las comunidades andinas, le pregunto: ÂżdĂłnde estĂĄ escrito? Tienes que vivir ahĂ, me responde, pero no puedo cambiar mi residencia. Cuando tengo esta discusiĂłn con Dussel, me parece que ĂŠl tiene una nostalgia universalista. La ontologĂa de los europeos era falsa porque era una manera de oprimir. Ahora construyamos una ontologĂa verdadera. No. Cada uno construye una ontologĂa en su propio espacio histĂłrico GHÂżQLGR \ QR SXHGH SUHWHQGHU DO XQLYHUVDOLVPR En junio pasado, en Venezuela, Dussel regresaba de China y mencionaba que se tenĂa que sustituir a la tradiciĂłn occidental. Ahora tenĂamos que construir una historicidad centrada sobre el Oriente. Explicaba que los chinos habĂan descubierto AmĂŠrica antes que ColĂłn. No tengo ningĂşn problema como italiano. Pero, siempre lo veo lanzado en una direcciĂłn de construcciĂłn ontolĂłgica universalista alternativa. Yo VR\ ÂżHO D OD LGHD GH +HLGHJJHU GH TXH QR HV SRVLEOH
â&#x20AC;&#x201C;Su obra ha sido muy bien recibida en AmĂŠrica Latina. Incluso usted ha sostenido diĂĄlogos con pensadores como Mauricio Beuchot (hermenĂŠutica analĂłgica) o FRQ (QULTXH 'XVVHO ÂżORVRItD GH OD OLEHUDFLyQ ¢4Xp importancia y lĂmites encuentra en el pensamiento que se estĂĄ desarrollando en LatinoamĂŠrica? â&#x20AC;&#x201C;Yo creo que este pensamiento corre el riesgo de reproducir el pensamiento europeo. La primera vez que encontrĂŠ a Dussel, enfatizaba que Hegel era un bandido o que no tenĂa razĂłn. ÂżEsta es la aportaciĂłn de AmĂŠrica Latina al pensamiento? Me preguntaba. Parece que existe una dependencia colonial, tal vez demasiado marcada, en el pensamiento latinoamericano cuando, por ejemplo, Dussel quiere construir una ontologĂa demasiado universalista expresa un atavismo que ĂŠl recibiĂł en su formaciĂłn de sus estudios de ÂżORVRItD HXURSHD En una ocasiĂłn fui invitado por el Instituto cultural GH -DSyQ SHGt XQ HQFXHQWUR FRQ ÂżOyVRIRV /R TXH HQcontrĂŠ fue gente que habĂa estudiado en Alemania â&#x20AC;&#x201C;a los mismos autores y los mismos textosâ&#x20AC;&#x201C; o a monjes EXGLVWDV 3HUR QR HQFRQWUp XQD ÂżJXUD FRPSDUDEOH DO ÂżOyVRIR TXH FRQRFHPRV DO SURIHVRU GH XQLYHUVLGDG 7DO YH] OD LGHD GH ÂżORVRItD SDUHFH OLJDGD D XQD WUDdiciĂłn lingĂźĂstico-cultural que condiciona muchĂsimo. Lo que me interesa de LatinoamĂŠrica es lo que SXHGR UHFLELU SDUD FDPELDU PL SHUVSHFWLYD ÂżORVyÂżFD profundamente. Esto lo espero porque AmĂŠrica Latina estĂĄ mĂĄs cercana a mĂ de lo que estĂĄ JapĂłn. Existen lenguas comunes como el espaĂąol o el portuguĂŠs. La base de la hermenĂŠutica sostiene que debe existir una cierta familiaridad y un cierto extraĂąamiento para que yo pueda aprender algo. Si no sĂŠ absolutamente nada, no puedo aprender nada; pero si me repites lo que yo ya sĂŠ, no me interesa. En AmĂŠrica Latina tenemos muchas cosas en comĂşn como el cristianismo o las lenguas. Por otra parte, tambiĂŠn existen experiencias interesantes. Por ejemplo, la vida comunitaria de los pueblos andinos es muy diferente. Pienso tambiĂŠn en el socialismo cubano donde no hay la estructura de las elecciones democrĂĄticas de tipo norteamericano, pero hay mucha vida en la base, donde la gente discute y decide quĂŠ enviar al parlamento. Me parece que es un testimonio de una tradiciĂłn comuniWDULD GLIHUHQWH D OD TXH VH PDQLÂżHVWD HQ HO LQGLYLGXDOLVMETAPOLĂ?TICA
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mo europeo. Pienso en Evo Morales en Bolivia o en Hugo ChĂĄvez en Venezuela que, a pesar de que no ha destruido el Estado democrĂĄtico tradicional (pues hay elecciones y una burocracia), estimula a â&#x20AC;&#x153;las misionesâ&#x20AC;? que son grupos de ciudadanos comprometidos con las tradiciones comunitarias. Esto me interesa en LatinoamĂŠrica. AmĂŠrica Latina es un subcontinente rico en recursos naturales, joven y con muchas actitudes progresistas. Una vez dictĂŠ una conferencia en Ecuador que se titulaba: â&#x20AC;&#x153;LatinoamĂŠrica como futuro de Europaâ&#x20AC;?. Europa podrĂĄ salvarse si se convierte en una entidad menos eclipsada y dependiente del AtlĂĄntico Norte, si emerge un bloque â&#x20AC;&#x201C;como el latinoamericanoâ&#x20AC;&#x201C; con HO TXH FRPSDUWDPRV DÂżQLGDGHV SRU UD]RQHV GH WUDdiciĂłn o de lengua, pero con autonomĂa de Estados Unidos. Todo lo que se produce en AmĂŠrica Latina me interesaâ&#x20AC;Ś Tengo los libros de Dussel, pero tengo la sospecha que ya estĂĄ infectado por la enfermedad universalistaâ&#x20AC;Ś Por otra parte, AmĂŠrica Latina es la Ăşnica posibilidad para Europa. Recuerdo que cuando eligieron a Lula, yo ya me encontraba en el Parlamento Europeo y se dio una gran fricciĂłn. Incluso, la derecha que era LQWROHUDQWH GH OD LQĂ&#x20AC;XHQFLD QRUWHDPHULFDQD YLVOXPEUy la posibilidad de una alternativa en Lula. Yo sigo en esta perspectiva: si AmĂŠrica Latina desarrolla una estructura mĂĄs socialista y una fuerza comunitaria o un bloque latinoamericano representarĂĄ la Ăşnica y verdadera posibilidad para Europaâ&#x20AC;Ś â&#x20AC;&#x201C;La ecologĂa profunda se mostrĂł reticente al cristianismo, pues sostenĂa que este fue uno de los principales responsables de la crisis ecolĂłgica que estamos viviendo. La idea del hombre como SeĂąor del jardĂn (antropocentrismo) permitiĂł una actitud agresiva contra la naturaleza. ÂżCuĂĄl es su opiniĂłn?, Âżes la ecologĂa profunda un pensamiento dĂŠbil? â&#x20AC;&#x201C;Obviamente, el cristianismo como lo conocemos ha sido la ideologĂa de los vencedores, en el Occidente y en la modernidad. No sĂŠ a dĂłnde vamos a buscar lo que la Iglesia llama hoy: la antropologĂa bĂblica. Yo no creo que exista una antropologĂa bĂblica o una astrologĂa bĂblica. Todo lo que estĂĄ ligado a un cristianismo que sugiere una actitud de explotaciĂłn sobre la naturaleza estĂĄ Ăntimamente relacionado con el cristianismo metafĂsico del autoritarismo catĂłlico; si no de un Antiguo Testamento que cada vez me parece mĂĄs METAPOLĂ?TICA
extraĂąo. Yo soy muy crĂtico con el Estado de Israel en lo referente a su polĂtica de destrucciĂłn de los palestinos. Elaborando este pensamiento empecĂŠ a desarrollar una antipatĂa frente al dios del Antiguo Testamento porque es un dios guerrero, celosoâ&#x20AC;Ś el dios que mata. BĂĄsicamente, el problema es el siguiente: un cristianismo anti-ecolĂłgico es el cristianismo imperial y metafĂsico que ha incluido algunos elementos de la antropologĂa del antiguo testamento pero que no tiene nada que ver con -HV~V (V GLItFLO GHÂżQLU XQD HVHQFLD GHO FULVWLDQLVPR TXH VHD DQWL HFROyJLFR HVWD HVHQFLD KD VLGR GHÂżQLGD SRU OD modernidad o por la tradiciĂłn catĂłlica que estĂĄ ligada a la metafĂsica griega o los poderes explotadores capitalistas del mundo. El desafĂo ecolĂłgico puede ayudar al cristianismo a reconstruirse autĂŠnticamente, por ejemplo dejar de lado la violencia del Antiguo Testamento y la conexiĂłn con la metafĂsica griega para descubrir el principio de la caridad. Âą/D SRVPRGHUQLGDG FRPR HUD GHO ÂżQ GH ORV PHWD relatos o como ĂŠpoca donde la verdad no es una estructura metafĂsicamente constituida sino un evento, ha sido el contexto para la emergencia del New Age. El pensamiento de JoaquĂn de Fiore (tercera era) o de san Francisco de AsĂs (canto cĂłsmico) se ha reactualizado en propuestas como la hipĂłtesis Gaia (Lovelock). ÂżHasta quĂŠ punto dichas propuestas estĂĄn en concordancia con el pensamiento hegemĂłnico que culpa a los hombres y no al sistema?, Âżen quĂŠ medida el New Age es cĂłmplice de un sistema (capitalista) que disimula su presencia? â&#x20AC;&#x201C;Conozco muy poco el New Age, pero sus manifestaciones estĂĄn ligadas a una sociedad de consumo. En principio soy favorable, posmodernamente, que cien Ă&#x20AC;RUHV Ă&#x20AC;RUH]FDQ FRPR GHFtD 0DR &RPR FDWyOLFR VLHPSUH IXL HGXFDGR D GHVFRQÂżDU GH ODV VHFWDV SHUR como ahora sĂŠ que las sectas compiten con la Iglesia, por ello, ahora estoy abierto a ellas. Las sectas son formas de religiosidad mĂşltiples. Sin embargo, desconfĂo del New Age SRUTXH PH SDUHFH SRFR FRQĂ&#x20AC;LFWXDO â&#x20AC;&#x153;todo va, todo vieneâ&#x20AC;?. Hay un pasaje en el AsĂ hablĂł Zaratustra de Nietzsche donde Zaratustra predica â&#x20AC;&#x153;el eterno retorno de lo igualâ&#x20AC;?, los animales que lo acompaĂąan celebran ese â&#x20AC;&#x153;todo va, todo bienâ&#x20AC;?. Zaratustra dice: ÂĄcuidado! Yo he tenido que morder la cabeza de la serpiente para realizar este mundo de libertad. Por ello, el New Age me parece comprometido con el capitalismo en el sentido de que no piensa instituir una
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sociedad mĂĄs libre sino que intenta utilizar los medios del capitalismo avanzado. Es interesante, pero limitado. Por ejemplo, los medios de comunicaciĂłn. Celebramos que hay cien canales de televisiĂłn. Sin embargo, si observamos cuidadosamente cincuenta pertenecen a un dueĂąo y los otros cincuenta a otro. En la posmodernidad existen posibilidades que se apuntan a nuevas formas de vida; pero, en ocasiones, se olvida o se omite el momento de la lucha. ÂżCĂłmo se establece? Cuando Habermas habla de una sociedad dialĂłgica donde no hay nada violento SRUTXH WRGR HV DFRUGDGR ¢TXp SRGHPRV KDFHU" ¢HV VXÂżciente el diĂĄlogo? El problema, incluso en la construcciĂłn de una sociedad del diĂĄlogo, implica un momento de violencia y fuerza, esta es una cuestiĂłn que el New Age olvida. Todas las teorĂas sociales que conciben al capitalismo avanzado como un sistema que puede auto-conservarse o auto-reformarse son teorĂas ilusorias, ideolĂłgicas y conVHUYDGRUDV 1HFHVLWDPRV XQD WHRUtD GHO FRQĂ&#x20AC;LFWR EiVLFR Desafortunadamente, pero es asĂ.
â&#x20AC;&#x201C;Me parece que la idea que afirma que no hay hechos sino interpretaciones es una revoluciĂłn contra los poderes. Los que defienden la realidad de los hechos son los que estĂĄn bien en dicha estructura metafĂsica. La metafĂsica como afirmaciĂłn que hay â&#x20AC;&#x153;una Verdadâ&#x20AC;?, hay hechos, hay algo estructuralmente dado, es la metafĂsica de los poderosos. Por tanto, la nociĂłn de que no hay hechos, sĂłlo interpretaciones, es desde ya una opciĂłn para la lucha de clases porque si hay interpretaciĂłn: ÂżcuĂĄl voy a elegir?, Âżla mĂĄs verdadera? No lo sĂŠ. Elijo la interpretaciĂłn que comparto con la gente que se parece a mĂ. Cuando tengo que elegir una interpretaciĂłn y no elegir lo ya dado, inmediatamente estoy de lado de los oprimidos. NingĂşn rico dice: â&#x20AC;&#x153;yo comparto la posiciĂłn de los sindicatosâ&#x20AC;?. Hay un profundo sentido revolucionario en esta idea de la interpretaciĂłn porque implica necesariamente una toma de partido, que bĂĄsicamente puede ser contra los poderosos, es decir, contra los que dicen â&#x20AC;&#x201C;ÂżCĂłmo interpretar la sentencia nietzscheana que sos- que hay hechos. La otra vez dictĂŠ una conferencia tiene que no hay hechos sino interpretaciones? Para titulada â&#x20AC;&#x153;Del pensamiento dĂŠbil al pensamiento de Enrique Dussel, dicha postura es eurocĂŠntrica puesto los dĂŠbilesâ&#x20AC;?, donde expuse que nadie que sea fuerte que no parte desde las vĂctimas. Para otros, como o que tenga el poder creerĂĄ que â&#x20AC;&#x153;el serâ&#x20AC;? se debili6ODYRM äLĂĽHN GHEH OHHUVH GHVGH XQD SRVWXUD ÂłSDUWLVDQD ta. Los poderosos son metafĂsicos por definiciĂłn. parcialâ&#x20AC;?, donde la â&#x20AC;&#x153;verdadâ&#x20AC;? al encontrarse inscrita en Solamente los que no tienen poder pueden pensar una sociedad de clases, no puede ser tratada de mane- dĂŠbilmente. ÂżRecuerdas a Walter Benjamin en sus UD OD[D SRU HOOR VHJ~Q äLĂĽHN GHQWUR GH OD PXOWLSOLFLGDG Tesis sobre la filosofĂa de la historia? SĂłlo los que de opiniones existe un â&#x20AC;&#x153;conocimiento verdaderoâ&#x20AC;? y que estĂĄn bien son los que piensan que la historia es es accesible, desde una posiciĂłn partisana interesada. racional: â&#x20AC;&#x153;yo tengo el poder y la verdadâ&#x20AC;?. Son los ÂżCuĂĄl es su opiniĂłn al respecto? otros, los dĂŠbiles quienes se rebelan.
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DEBATES
C
on frecuencia encontramos reunidos y vinculados, tanto en los discursos polĂticos como en los acadĂŠmicos, los procesos y los dilemas de la justicia con el ĂĄmbito de la producciĂłn del orden polĂtico democrĂĄtico. Pareciera que no es posible desligar a la justicia de la impronta democrĂĄtica, como si la primera no pudiera existir mĂĄs allĂĄ de los lĂmites y pasajes internos de lo que comĂşnmente se denomina rĂŠgimen polĂtico democrĂĄtico. Sin embargo, dado que el proceso polĂtico donde estĂĄ fundada la justicia no sĂłlo depende de su efectividad prĂĄctica, mucho menos de su relaciĂłn naturalizada con el Derecho y la legalidad, es posible sugerir que la justicia, en realidad, encuentra su ĂĄmbito de inteligibilidad en las fronteras que produce cuando aparece el orden polĂtico. Es decir, la justicia es una condiciĂłn sin la cual no podemos pensar la producciĂłn de orden y que no puede ser considerado, en el momento de su apariciĂłn, llanamente como â&#x20AC;&#x153;justoâ&#x20AC;?, antes bien es un espacio de reproducciĂłn y consagraciĂłn de los dispositivos de ordenaciĂłn y legitimaciĂłn de la vida en comĂşn. Luego entonces, la justicia pertenece a un universo contradictorio y limĂtrofe, pues es comĂşn observar, incluso en la expropiaciĂłn que de ella nos han heredado los procesos de constitucionalizaciĂłn del Estado moderno,
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que entre mĂĄs se aluda a una relaciĂłn directamente proporcional de la justicia con el Derecho y la legalidad, mĂĄs tenderĂĄ a su desplazamiento. RecuĂŠrdese que la aplicaciĂłn de la ley como una forma de traducciĂłn del espĂritu constitucional de un Estado de derecho, importa como efecto la derogaciĂłn de una parte sustantiva del proceso social y polĂtico del â&#x20AC;&#x153;darse y exigirâ&#x20AC;? la justicia. ÂżParadĂłjico? En efecto, pero quizĂĄ es ante todo una expresiĂłn aporĂŠtica intrĂnseca a cualquier peticiĂłn de justicia. En esta ocasiĂłn, METAPOLĂ?TICA ofrece una serie de artĂculos que discuten y polemizan algunas herencias y dilemas que la justicia tiene en el debate actual de la ÂżORVRItD \ OD WHRUtD SROtWLFD DVt FRPR HQ HO DQiOLVLV SRlĂtico contemporĂĄneo. En particular, los autores trabajan \ UHĂ&#x20AC;H[LRQDQ VREUH DOJXQRV GH VXV UHYHUVRV OD GHVLJXDOdad, el dispositivo siempre precario del reconocimiento, la exclusiĂłn y los abusos del pasado. Esto es, indican, contradicen y avanzan tesis en torno a las oposiciones inherentes a los procesos de la justicia en las sociedades contemporĂĄneas, ya que al tensar su apariciĂłn bajo el rostro de su exigibilidad, todos ellos fundan una posiciĂłn frente al proceso de reproducciĂłn de la injusticia, precisamente en el interior de las formas que adopta el orden polĂtico en la democracia.
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De este modo, una de las proposiciones es que el deseo de igualdad (inclusiĂłn y/o disoluciĂłn de los lugares de la desigualdad) del sujeto en la democracia desaparece en el momento de quebrar el tiempo presente y el llamado â&#x20AC;&#x153;futuro pasadoâ&#x20AC;? de la polĂtica, bajo la forma poliĂŠdrica del reconocimiento de la polĂtica que no es igual a decir la polĂtica del reconocimiento, a pesar de que siempre este mecanismo abre la posibilidad a una comunidad, no de iguales, sino de completos e indiferentes desiguales. En esta tesitura se encuentran los artĂculos de Mario Alfredo HernĂĄndez y Ă lvaro AragĂłn Rivera, textos que abren y cierran respectivamente la discusiĂłn. Asimismo, hay una preocupaciĂłn en torno a la desigualdad y la discriminaciĂłn como reversos de la injusticia, ya que, nos dice JesĂşs RodrĂguez Zepeda, â&#x20AC;&#x153;El motor de esta forma precisa de desigualdad estĂĄ en el terreno de las llamadas representaciones colectivas del orden social \ SXHGH VHU LGHQWLÂżFDGR EDMR ORV FRQFHSWRV GH HVWLJPD \ SUHMXLFLR´ (V GHFLU HVWDPRV HQ HO WHUUHQR GH ODV ÂżFFLRQHV del orden y sobre todo de la ley, de la litĂşrgica y terquedad de que la ley y solo ella es capaz de normalizar a los sujetos, sobre todo a aquellos que terminan casi siempre estigmatizados no sĂłlo por su actividad o aspecto, mĂĄs bien por sus diferencias y desigualdades. En este nudo
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es donde, nos alerta RodrĂguez Zepeda, estĂĄ contenida la â&#x20AC;&#x153;cohesiĂłn social de la que MĂŠxico carece desde hace mucho tiempoâ&#x20AC;?. Por su parte, VerĂłnica Gago problematiza algunas UHĂ&#x20AC;H[LRQHV HQ WRUQR D OD SRVLEOH SURGXFFLyQ GH OD LPposible comunidad polĂtica, ya que si no tenemos una certeza incluso puramente ambivalente de ella, la justica se vuelve un juego entre un â&#x20AC;&#x153;ya noâ&#x20AC;? y un â&#x20AC;&#x153;tampoco todavĂaâ&#x20AC;?. En particular, cuando la justicia pareciera que no ha dejado de pertenecer al ĂĄmbito excluyente de la razĂłn polĂtica, cosa por su parte que Estela Serret abordarĂĄ en modo preciso. Para terminar, Miguel Carbonell hace un EUHYtVLPR SHUÂżO GH &LXGDG -XiUH] VDIDUL GH OR SHUYHUVR y estaciĂłn premonitoria, como bien seĂąalara hace mĂĄs de una dĂŠcada el escritor norteamericano Charles Bowden, del laboratorio de nuestro futuro como paĂs. AhĂ estĂĄ en MXHJR XQ UHYHUVR SUHVHQWH GH OD SHWULÂżFDGD DXVHQFLD GH OD justicia y del Estado de derecho en MĂŠxico.
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eternidad
dĂa
LA Â Â Y Â UN Â LA Â JUSTICIA Â TRANSICIONAL Â Y Â SUS Â DILEMAS Â NORMATIVOS
:
Mario  Alfredo  Hernåndez*
de las posibilidades de construcciĂłn de un orden democrĂĄtico justo? Por supuesto -y ahĂ estĂĄn las obras de Primo Levi o Alexander Solzhenitsyn para mostrarlo-, es posible narrar el mal e integrar juicios novedosos acerca del pasado, y asĂ propiciar la comprensiĂłn, pero el propĂłsito fundamental no es la redenciĂłn ni la subjetivizaciĂłn de la experiencia; el problema del mal requiere, sobre todo, un tratamiento de justicia. +DFLD ÂżQDOHV GHO VLJOR XX, el genocidio, la limpieI za ĂŠtnica, la discriminaciĂłn racial, la violaciĂłn sexual como arma de guerra, la persecusiĂłn por motivos ren 1945 OD ÂżOyVRID DOHPDQD +DQQDK $UHQGW ligiosos y las migraciones o desapariciones forzadas (1994: 134 DÂżUPy TXH ÂłHO SUREOHPD GHO PDO que sucedieron en Camboya, Argentina, Chile, GuaserĂĄ la cuestiĂłn fundamental de la vida inte- temala, SudĂĄfrica, la antigua Yugoslavia, Ruanda o lectual de la posguerra en Europa -como la muerte se Darfur, guardan rasgos en comĂşn con ese mal que convirtiĂł en el problema fundamental tras la Ăşltima Arendt describiĂł como radical en sus consecuencias guerraâ&#x20AC;?.1 Por supuesto, ella no se referĂa al mal meta- y banal en sus motivaciones ideolĂłgicas. El problema fĂsico ni al moral, sino al que experimentaron quienes de las sociedades con antecedentes autoritarios o franfueron despojados de sus derechos fundamentales en camente genocidas es la doble tarea a que se enfrenel contexto del Estado totalitario alemĂĄn que convir- tan: saldar cuentas con el pasado y, al mismo tiempo, tiĂł al terror en su principio de acciĂłn y organizaciĂłn. avanzar esquemas institucionales de cooperaciĂłn que En aquel momento, el panorama no era precisamente UHVWDXUHQ OD FRQÂżDQ]D HQWUH ORV FLXGDGDQRV \ KDFLD alentador: los campos de concentraciĂłn, las purgas las instituciones polĂticas. Si bien es cierto que no se socialistas, el exilio, las desapariciones forzadas, la puede deshacer el vĂnculo de negaciĂłn de la dignidad incapacidad del Estado nacional para garantizar de moral entre la vĂctima y el verdugo, tambiĂŠn es verdad manera universal los derechos fundamentales, la ra- que, para restaurar el imperio de la ley, se necesita un dicalizaciĂłn de los movimientos nacionalistas, son al- esquema de justicia que no sĂłlo busque devolver la gunos de los elementos que constituyen lo que Arendt memoria de quienes fueron sistemĂĄticamente elimidenominĂł la herencia que recibimos sin testamento de nados, sino que tambiĂŠn establezca reparaciones y por medio. Frente a este panorama, ÂżquĂŠ alternativa FRQWULEX\D D OD UHFRQÂżJXUDFLyQ GH ODV LQVWLWXFLRQHV tenemos que no sea la parĂĄlisis o el cinismo respecto polĂticas y legales, a partir de una discusiĂłn pĂşblica VREUH HO VLJQLÂżFDGR GHO SDVDGR OD YHUGDG KLVWyULFD * Universidad AutĂłnoma Metropolitana - Iztapalapa. y la responsabilidad. Precisamente, es al conjunto de 1 En adelante, la traducciĂłn de ĂŠste y todos los fragmentos de obras en inglĂŠs es mĂa. medidas de esclarecimiento del pasado, restituciĂłn de la ÂżPor quĂŠ nada resultĂł como esperĂĄbamos? ÂżPor quĂŠ tenemos que agonizar en silencio, desgarrados entre el dolor por el pasado y el deseo de futuro? ÂżPor quĂŠ tuvimos que vivir en el exilio? ÂżPor quĂŠ los Ăşnicos momentos en que nos recuperamos fueron aquellas raras ocasiones cuando se nos concediĂł hablar en nuestra lengua? ÂĄNuesWUD SURSLD OHQJXD (QWRQFHV SRU ÂżQ SXGLPRV UHFXSHUDU ODV palabras perdidas o devolver las palabras extraviadas al silencio. ÂżPor quĂŠ sĂłlo entonces pudimos escuchar el eco de nuestras pisadas como cuando entrĂĄbamos en casa? Theo Angelopoulos, La eternidad y un dĂa
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LA JUSTICIA TRANSICIONAL Y SUS DILEMAS
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DEBATES
memoria personal y colectiva, asignaciĂłn de responVDELOLGDG LQGLYLGXDO \ UHFRQÂżJXUDFLyQ GH ODV LQVWLWXciones polĂticas y legales para evitar la recurrencia de la violencia y discriminaciĂłn sistemĂĄticas, que se ha dado el nombre genĂŠrico de justicia transicional. Para estos propĂłsitos, la ley â&#x20AC;&#x153;se halla a medio camino entre el pasado y el futuro, entre la revisiĂłn de lo que fue y la sugerencia de lo que puede ser, entre lo retrospectivo y lo prospectivo, entre lo individual y lo colectivoâ&#x20AC;? (Teitel, 2000: 6). Un territorio conceptual tan vasto como la justicia transicional ha sido explorado por diversas disciplinas, desde la ciencia polĂtica hasta la sociologĂa, pasando por la psicologĂa y la teorĂa literaria. No obsWDQWH WRGDYtD HV LQVXÂżFLHQWH VX H[SORUDFLyQ FRQ ODV KHUUDPLHQWDV GH OD ÂżORVRItD SROtWLFD HV GHFLU GLVFXtiendo las condiciones normativas y aclarando los tĂŠrminos del debate en que se despliegan los niveles de la justicia transicional. Un anĂĄlisis de este tipo podrĂa centrarse en cuatro conceptos que, articulados de maQHUD LQWHUGHSHQGLHQWH FRQÂżJXUDQ OD DJHQGD QRUPDWLva de la justicia transicional sin que por ello aspiren a constituir un recetario para el cambio polĂtico; estos conceptos son: a) la justicia histĂłrica; b) la justicia reparatoria y compensatoria; c) la justicia penal, y d) la justicia constitucional.
les de manera sistemĂĄtica. Las transiciones del autoritarismo a la democracia pueden ser asumidas como momentos fundacionales -mostrĂĄndose, para emplear la expresiĂłn de Arendt (1988), el rostro doble de la constitutio libertatis y el novus ordo saeclorum-, pero aĂşn asĂ existe una herencia de instituciones, leyes y cultura polĂtica que debe ser recuperada e interpretada con el propĂłsito, por una parte, de reconocer las formas de irresponsabilidad polĂtica que condicionaron el ejercicio autoritario del poder polĂtico; pero, por otra parte, debemos reconocer que el objetivo de esa reconstrucciĂłn, a travĂŠs de la evidencia tangible que representan los testimonios individuales y colectivos, es hacer justicia e integrar un relato histĂłrico que arroje luz sobre las zonas que los regĂmenes autoritarios se empeĂąaron en silenciar. En la reconstrucciĂłn del pasado se produce una interacciĂłn constante entre los testimonios personales y colectivos, como puntos de crĂtica y contraste en relaFLyQ FRQ ODV YHUVLRQHV RÂżFLDOHV GH OD KLVWRULD R DTXHllas formuladas desde posiciones parciales. Como ha seĂąalado Paul Ricoeur (1999), la reconstrucciĂłn de la identidad tiene una textura narrativa, que permite a una persona dar coherencia a la variedad de cambios que experimenta a travĂŠs del tiempo, asĂ como desarrollar un sentido de la autoestima y el respeto social en la medida que dicha tarea se sitĂşa en el esII pacio democrĂĄtico, es decir, donde es posible desarrollar vĂnculos solidarios entre quienes se observan La justicia histĂłrica. A partir de la obra de Georg H. mutuamente como libres e iguales. El punto de vista Gadamer sobre la relaciĂłn entre la interpretaciĂłn y la KHUPHQpXWLFR GH DXWRUHV FRPR 5LFRHXU VLJQLÂżFD TXH construcciĂłn de las narraciones sobre el pasado, sa- la idea de narraciĂłn â&#x20AC;&#x153;claramente alude a la necesidad bemos que historia y verdad no se corresponden au- de construir un espacio pĂşblico en donde pueda ejertomĂĄticamente. Si bien es cierto que el conocimiento cerse el juicio moral, a travĂŠs de la reconstrucciĂłn de KLVWyULFR QR SXHGH VHU WRWDOPHQWH UHODWLYL]DGR QL DÂżU- narrativas cuyas nociones de justicia se vinculen con marse que existen tantas versiones de la historia como el reconocimiento de deudas en relaciĂłn con las vĂctisujetos que la narren, tambiĂŠn es verdad que el giro mas del pasadoâ&#x20AC;? (PĂa Lara, 1998: 141). Ahora bien, el hermenĂŠutico implica el reconocimiento de que no tema de la justicia histĂłrica adquiere relevancia cuanKD\ XQD OHFWXUD GHÂżQLWLYD GHO SDVDGR QL GHO DSUHQGL]D- do nos hacemos conscientes de que el surgimiento de je moral correspondiente. No obstante, debemos tener esos posibles vĂnculos solidarios a que alude Ricoeur, presente que un elemento comĂşn a los regĂmenes au- y tambiĂŠn la construcciĂłn del espacio narrativo para el WRULWDULRV HV OD UHHVFULWXUD GH OD KLVWRULD FRQ ÂżQHV SR- VXUJLPLHQWR GH ORV MXLFLRV PRUDOHV VH YHQ GLÂżFXOWDGRV OtWLFRV H[FOX\HQWHV R SDUD DÂżUPDU OD QHFHVLGDG GH ORV por la negaciĂłn de la historia como una construcciĂłn prejuicios discriminatorios que integraban sus tramas intersubjetiva, lo que es caracterĂstico de los regĂmeideolĂłgicas. En relaciĂłn con este uso ideolĂłgico de la nes autoritarios. Los testimonios obtenidos por las comisiones de historia se entiende la importancia de rehabilitar un espacio polĂtico de crĂtica y pluralidad para la integra- la verdad muestran que el mal experimentado por los ciĂłn de un relato que haga justicia a las experiencias disidentes polĂticos o los grupos estigmatizados con el de quienes vieron violados sus derechos fundamenta- prejuicio y la discriminaciĂłn, se traduce en un desgaMETAPOLĂ?TICA
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DEBATES I MARIO ALFREDO HERNANDEZ
rramiento de su identidad y en una imposibilidad para pensarse ellos mismos, de nuevo, como integrantes de una colectividad solidaria y con instituciones justas. Por tanto, en el contexto de la justicia transicional, el reto consiste en diseĂąar espacios institucionales -como las comisiones de la verdad- para la construcciĂłn o recuperaciĂłn de aquellas narrativas que podrĂamos integrar en una versiĂłn de la historia compatible con el carĂĄcter plural y abierto del espacio pĂşblico democrĂĄtico. En este sentido, por ejemplo, las â&#x20AC;&#x153;audiencias pĂşblicas ayudan a transformar las comisiones de la verdad de productos VX UHSRUWH ÂżQDO HQ procesos, comprometiendo a los ciudadanos como audiencia y forzando la cobertura de los medios de comunicaciĂłn sobre estas cuestionesâ&#x20AC;? (Heyner, 2002: 225). Las comisiones de la verdad, y en general aquellas medidas polĂticas y legales para la visibilizaciĂłn de las injusticias del pasado, no sĂłlo reconstruyen la narrativa histĂłrica desde el punto de vista de la disidencia, sino que muchas veces la crean por vez primera. III
La justicia reparatoria y compensatoria. AquĂ, el punto de partida es la imposibilidad de remontar el sufrimiento. Como ha seĂąalado Jon Elster (2004: 167), â&#x20AC;&#x153;dado que la vida no puede â&#x20AC;&#x2DC;deshacerseâ&#x20AC;&#x2122; pulsando un botĂłn, es mejor esforzarse por producir el estado en que se encontrarĂa la persona si el daĂąo original no hubiera ocurridoâ&#x20AC;?. El sufrimiento de las vĂctimas genera la expectativa de que el rĂŠgimen de la transiciĂłn se harĂĄ cargo de la compensaciĂłn por el daĂąo. Aunque esta nunca es completa, no establecer polĂticas pĂşblicas en este sentido, demorarlas o diluir la responsabilidad del Estado en el laberinto de la burocracia, genera lo contrario: la percepciĂłn de que las vĂctimas no son tomadas en serio y que, si no es posible llevar a juicio a todos los responsables por la violencia sistemĂĄtica y por tanto se escatima el reconocimiento, tampoco es accesible para ellas la redistribuciĂłn de recursos que las coloque en el camino hacia la recuperaciĂłn de la autonomĂa. Cuando se restituyen propiedades o posiciones laborales, se hace con la intenciĂłn de restaurar el imperio de la ley y mirando hacia el pasado. En cambio, cuando se compensa por el daĂąo inmerecido, lo que ocurre es una soluciĂłn instrumental para tratar de colocar a las vĂctimas de nuevo en la carrera por las oportunidades y en igualdad de condiciones; por tanto, se tiene puesta la vista hacia el futuro. Sin embargo, METAPOLĂ?TICA
un problema inherente a la reparaciĂłn es la existencia de formas del daĂąo que no pueden medirse en tĂŠrminos materiales, es decir, las que resultan de la pĂŠrdida de oportunidades -educativas, laborales, de acceso a la MXVWLFLD HWFpWHUD D FDXVD GH OD FODVLÂżFDFLyQ DUELWUDULD GH FLXGDGDQRV FRQ ÂżQHV H[FOX\HQWHV (Q HO FDVR GH OD pĂŠrdida de bienes, es posible hacer una actualizaciĂłn de su valor y asignar una suma monetaria por el mismo; pero es imposible calcular el nivel de bienestar que una persona habrĂa logrado si no se le hubieran arrebatado oportunidades a consecuencia de la divisiĂłn ideolĂłgicamente sustentada de ciudadanos o, incluso, de la pĂŠrdida de la propia condiciĂłn de ciudadanĂa. QuizĂĄ una forma de lidiar con esta desventaja inicial en la lucha por las oportunidades sea la aplicaciĂłn de DFFLRQHV DÂżUPDWLYDV FRQ FDUiFWHU WHPSRUDO \ TXH UHVtringen la competencia por esas oportunidades a quienes experimentan la desventaja inmerecida a causa de la violencia y discriminaciĂłn sistemĂĄticas durante el autoritarismo. En su TeorĂa de la justicia -el hito para la conceptualizaciĂłn de la justicia posconvencional-, John Rawls (2000: 81-85) seĂąala que las reparaciones y compensaciones tienen sentido, y sus costos deben ser absorbidos por la sociedad en su conjunto, porque nadie merece la posiciĂłn social de desventaja en que de hecho se encuentra por una carga de talentos desfavorable o por el hecho de reunir algunas de las caracterĂsticas -ser mujer, afrodescendiente o indĂgena- en un momenWR KLVWyULFR HQ HO TXH HVWDV VLJQLÂżFDQ ODVWUHV VRFLDOHV A diferencia de la carga inmerecida de talentos a que 5DZOV VH UHÂżHUH OD SRVLFLyQ GH YXOQHUDELOLGDG HQ TXH VH hallan las vĂctimas durante la transiciĂłn tiene su origen en las acciones deliberadas y cuidadosamente planeadas de los funcionarios de los regĂmenes autoritarios. Incluso, se podrĂan plantear los temas de la reparaciĂłn y la compensaciĂłn como formas del reconocimiento, en la medida que se trata de un derecho garantizable en dos momentos: primero, reconociendo pĂşblicamente el hecho de haber soportado un mal voluntariamente causado y, posteriormente, manifestando la vergĂźenza del Estado por haber promovido la injusticia y su obligaciĂłn de crear redes de solidaridad que permitan elevar la calidad de vida de los sobrevivientes del autoritarismo. Pero corresponde a cada sociedad decidir la mejor forma -indemnizaciĂłn econĂłmica, devoluciĂłn de la nacionalidad, recuperaciĂłn de los restos humanos clandestinamente inhumados, etcĂŠtera- de dar realidad a las reparaciones y compensaciones.
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LA JUSTICIA TRANSICIONAL Y SUS DILEMAS
I
DEBATES
fue aplicar a situaciones inĂŠditas las herramientas legales tradicionales, es decir, reconocer que nadie haLa justicia penal. Existe una relaciĂłn problemĂĄtica bĂa previsto castigo o tipologĂas de delitos para lidiar entre la reconstrucciĂłn de la verdad histĂłrica, los pro- con lo ocurrido en los campos de concentraciĂłn nazis. cesos penales contra los funcionarios de regĂmenes Los jueces de estos tribunales, en general, optaron autoritarios y la construcciĂłn de consensos entre los por emplear categorĂas como crĂmenes contra la huactores polĂticos para apuntalar la consolidaciĂłn de- manidad y asesinato masivo para juzgar la afectaciĂłn mocrĂĄtica. Por ejemplo, en Ruanda y tras la masacre de derechos a gran escala motivada ideolĂłgicamende la etnia tutsi en 1994, la comunidad internacional te; por ello, en opiniĂłn de Arendt, los jueces fallaron SUHVLRQy D ODV SDUWHV HQ FRQĂ&#x20AC;LFWR SDUD TXH UHWRPDUDQ en el propĂłsito de diseĂąar nuevos preceptos legales ORV WpUPLQRV GH FRQYLYHQFLD SDFtÂżFD \ UHFRQRFLPLHQ- para juzgar aquello que no tenĂa precedentes. Arendt to del carĂĄcter multicultural de la naciĂłn africana que censurĂł que, en el caso del tribunal que juzgĂł a EiGHÂżQtDQ ORV $FXHUGRV GH 3D] GH $UXVKD 7DQ]DQLD GH FKPDQQ HQ -HUXVDOpQ HVWH VH KD\D ÂżMDGR HO REMHWLYR 1993 3DUD HIHFWRV SUiFWLFRV HVWR VLJQLÂżFy QR VLQ VH- de reconstruir la historia del antisemitismo y, asĂ, dio rios desacuerdos en el interior tanto de la comunidad voz a testigos que no tenĂan relaciĂłn directa con los tutsi como la hutu, la exigencia a los sobrevivientes crĂmenes del acusado. No obstante â&#x20AC;&#x201C;y aceptando la de la masacre para sentarse a negociar la transiciĂłn importancia de limitar un juicio penal al propĂłsito de con los funcionarios del rĂŠgimen del dictador JuvĂŠnal juzgar las acciones de una persona y asignar responHabyarimana, principal represor del Frente PatriĂłtico sabilidad por ĂŠstasâ&#x20AC;&#x201C;, debe reconocerse que Arendt no para la LiberaciĂłn de Ruanda, lidereado por la etnia IXH OR VXÂżFLHQWHPHQWH SHUVSLFD] SDUD GDUVH FXHQWD TXH tutsi (Hatzfeld, 2005). Por otra parte, en 1995, tambiĂŠn el tribunal de JerusalĂŠn no sĂłlo estaba recreando la exgenerĂł polĂŠmica la decisiĂłn del presidente sudafrica- periencia de violencia y discriminaciĂłn de los judĂos no Nelson Mandela de otorgar a la ComisiĂłn Suda- durante la Segunda Guerra Mundial, sino que en buefricana para la Verdad y la ReconciliaciĂłn la tarea de na medida estaba creando esta narrativa en el espacio dar audiencia tanto a las vĂctimas como a los verdugos pĂşblico por primera vez (Felman, 2002). En el contexdel rĂŠgimen del apartheid, garantizando a estos Ăşlti- to de la justicia transicional, el reto consiste en estamos la amnistĂa si se comprometĂan a dar testimonio blecer un vĂnculo entre la reconstrucciĂłn de la verdad completo de las atrocidades cometidas. De manera histĂłrica y la posibilidad de iniciar procesos penales paradĂłjica, sĂłlo con la garantĂa de amnistĂa es que se en el caso de quienes, con sus acciones u omisiones, logrĂł la reconstrucciĂłn de esta secciĂłn de la historia contribuyeron a violentar los derechos fundamentales de crĂmenes raciales, que sĂłlo estaba en poder de los en el contexto de regĂmenes autoritarios. antiguos funcionarios develar. En el mismo sentido, V las Comisiones de la Verdad encargadas de reconstruir los abusos de las dictaduras de Augusto Pinochet en &KLOH \ 5DIDHO 9LGHOD HQ $UJHQWLQD DO ÂżQDO GH VXV WUD- La justicia constitucional (VWD LGHD VH UHÂżHUH D OD GLbajos, se enfrentaron con que la evidencia recabada nĂĄmica que se establece entre los fundamentos constipara documentar los crĂmenes de los regĂmenes mili- tucionales de una naciĂłn en transiciĂłn a la democracia tares no podĂa ser usada para iniciar procesos penales, \ ORV FDPELRV TXH VLJQLÂżFDQ XQD UHYROXFLyQ UHVSHFWR dado que los respectivos Congresos habĂan aprobado del ejercicio autoritario del poder polĂtico en el pasauna aministĂa para aquellos funcionarios todavĂa vi- do. En estas comunidades polĂticas â&#x20AC;&#x153;se genera mucha vos. Lo que se muestra en estos casos es que no es polĂŠmica acerca de la naturaleza del sistema polĂtico sencillo garantizar la justicia penal en el contexto de que se deseaâ&#x20AC;?, y tambiĂŠn se produce el dilema en relaciĂłn la transiciĂłn a la democracia, ni que tampoco existe con la mejor forma de â&#x20AC;&#x153;cuadrar el cambio revolucionario una Ăşnica respuesta a los dilemas que implica arrojar con la elaboraciĂłn de una ConstituciĂłnâ&#x20AC;? (Teitel, 2000: luz sobre el pasado que el autoritarismo se esforzĂł por 197). En el caso de los textos constitucionales espaĂąol y sudrafricano, por ejemplo, se han incorporacubrir con un velo de silencio. Para Arendt (2000), el reto de los tribunales que do claĂşsulas antidiscriminatorias que son el resultado juzgaron los crĂmenes del totalitarismo -NĂźremberg, de la presiĂłn de los grupos civiles organizados para Tokio y el de JerusalĂŠn que juzgĂł a Adolf Eichmann- reconfigurar el orden legal, una vez que ha cesaIV
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DEBATES I MARIO ALFREDO HERNANDEZ
do el rĂŠgimen dictatorial que generĂł desaparecidos polĂticos y discriminaciĂłn por motivos raciales. En el contexto de la justicia transicional se produce la exigencia de restaurar el nĂşcleo de principios constitucionales desvirtuado por los regĂmenes autoritarios o, en su caso, de crear nuevos cuerpos constitucionales que puedan convertirse en el foco del consenso dePRFUiWLFR OD FRQÂżDQ]D \ OD OHJLWLPLGDG 6RQ SUHFLsamente los ciudadanos y sus exigencias de justicia quienes orientan el debate en el espacio pĂşblico para la UHFRQÂżJXUDFLyQ GH ORV SULQFLSLRV FRQVWLWXFLRQDOHV \ la dogmĂĄtica jurĂdica derivada. Para entender el debate constitucional en periodos de transiciĂłn, el espacio pĂşblico puede entenderse â&#x20AC;&#x153;como caja de resonancia para problemas que han de ser elaborados por el sistema polĂtico porque no pueden ser resueltos en otra parteâ&#x20AC;?. AsĂ, el espacio pĂşblico opera como â&#x20AC;&#x153;un sistema de avisos con sensores no especializados, pero que despliegan su capacidad perceptiva a lo largo y ancho de toda la sociedadâ&#x20AC;? (Habermas, 1998: 439). Norberto Bobbio (1991) ha seĂąalado que, en el plano de las instituciones del derecho internacional, el resultado fundamental del totalitarismo alemĂĄn de la primera mitad del siglo XX fue el consenso para la creaciĂłn del Sistema de Naciones Unidas, sus Tratados, Convenciones y ComitĂŠs de Seguimiento derivados. En este sentido, al constatar que la violaciĂłn de los derechos fundamentales podĂa ser promovida por los propios Estados nacionales, la comunidad internacional se habrĂa dado a la tarea de construir instituciones -aunque frĂĄgiles- para hacer efectiva la exigibilidad y justiciabilidad de tales derechos. Con el paso del tiempo, la comunidad internacional integrando el Sistema de Naciones Unidas ha formulado convenciones y tratados internacionales para prohibir y eliminar el genocidio, la tortura, la xenofobia, HO WUiÂżFR GH SHUVRQDV OD GLVFULPLQDFLyQ UDFLDO R KDcia las personas con discapacidad, la violencia contra las mujeres o los inmigrantes. Estos instrumentos han desempeĂąado un papel relevante para la justicia transicional en al menos dos sentidos: primero, como PDUFR QRUPDWLYR SDUD RULHQWDU ODV UHFRQÂżJXUDFLRQHV legales y polĂticas en el interior de las sociedades que VH ÂżMDQ OD WDUHD GH UHVWDXUDU HO LPSHULR GH OD OH\ \ garantizar universalmente los derechos, como seĂąa de identidad para la ruptura con el pasado; y, segundo, como instrumentos generadores de compromisos para los Estados parte en el sentido de incorporar su contenido en las legislaciĂłn nacional. METAPOLĂ?TICA
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Finalmente, cabe preguntar: Âżen quĂŠ medida es posible el aprendizaje polĂtico para las sociedades con pasados autoritarios y en transiciĂłn a la democracia? A SURSyVLWR GH HVWD SUHJXQWD HO ÂżOyVRIR DOHPiQ -Â UJHQ Habermas (2000) ha apuntado que de las interpretaciones historicistas o deterministas del pasado no resulta ningĂşn aprendizaje polĂtico, sino sĂłlo generalizaciones abstractas que nos condenan a la pasividad o la resignaciĂłn. MĂĄs bien, el aprendizaje que podemos REWHQHU GH ODV FDWiVWURIHV TXH GHÂżQLHURQ DO VLJOR XX y con cuyas consecuencias todavĂa tenemos que lidiar, se relaciona con la comprensiĂłn de que es necesario un marco normativo e instituciones internacionales, que asegure la posibilidad de que los individuos reclamen sus derechos incluso cuando sus propios Estados de origen los estĂĄn violando de manera sistemĂĄtica y que, ademĂĄs, posibilite respuestas coordinadas frente a problemas que desbordan las fronteras (las migraciones y desplazamientos forzados, la fragilidad de las economĂas nacionales o las cuestiones ecolĂłgicas, entre otros). El aprendizaje del pasado requiere la formulaciĂłn de juicios polĂticos novedosos en el espacio S~EOLFR FRQ OD VXÂżFLHQWH IXHU]D LORFXFLRQDULD FRPR para reorientar el debate y alumbrar nuevas vĂas para OD UHĂ&#x20AC;H[LyQ ÂżORVyÂżFD D SURSyVLWR GH DTXpOODV ]RQDV del pasado cuyo examen polariza a las sociedades. 6L HQWHQGHPRV TXH HO REMHWLYR GH OD UHĂ&#x20AC;H[LyQ FUtWLFD a propĂłsito del pasado autoritario es apuntalar el camino hacia un futuro de instituciones democrĂĄticas sometidas al control ciudadano y las demandas de la transparencia y la rendiciĂłn de cuentas, entonces es posible entender la tarea de aprendizaje polĂtico a partir de las catĂĄstrofes -para emplear la propia expresiĂłn de Habermas- como una empresa plural, inconclusa y generadora de consensos democrĂĄticos sujetos a revisiĂłn, siempre y cuando no se revise la idea misma de Estado de derecho y garantĂas universales. Aunque lo cierto es que no existen condiciones necesarias, VLQR VyOR VXÂżFLHQWHV SDUD TXH XQD VRFLHGDG DSUHQGD de su pasado autoritario y se haga consciente de la importancia de garantizar de manera permanente el derecho a tener derechos. En ausencia de procesos de deliberaciĂłn pĂşblica amplios y de responsabilizaciĂłn colectiva por la vigencia del Estado de derecho, el pasado podrĂa convertirse en un lastre permanente para las sociedades y el futuro acabarĂa como una promesa incumplida. Por eso, a la pregunta sobre cuĂĄnto dura
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LA JUSTICIA TRANSICIONAL Y SUS DILEMAS
la transición del autoritarismo hacia la democracia, sólo cabe responder como uno de los desencantados personajes de aquella película de Theo Angelopoulos -La eternidad y un día- a quien le cuestionaban sobre
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DEBATES
cuánto tarda en llegar el día de mañana: el tiempo preciso no se puede saber, pero aproximadamente será la eternidad más un día completo.
REFERENCIAS
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METAPOLÍTICA
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JUSTICIA, Â IRONĂ?A Â Y Â DESMESURA:
Lou Andreas-Salome,
Â
NIETZSCHE  Y  LA  COMUNIDAD  POLĂ?TICA VerĂłnica  Gago*       Â
Mientras que la comunidad sĂłlo subsiste mediante el quebrantamiento de la dicha familiar y la disoluciĂłn de la autoconciencia en la autoconciencia universal, se crea su enemigo interior en lo que oprime y que es, al mismo tiempo esencial para ella, en la feminidad en general. Esta feminidad â&#x20AC;&#x201C;la eterna ironĂa de la comunidadâ&#x20AC;&#x201C; altera por medio de OD LQWULJD HO ÂżQ XQLYHUVDO GHO JRELHUQR HQ XQ ÂżQ SULYDGRÂŤ G.W.F. Hegel Tal vez sea yo el primer psicĂłlogo de lo eterno femenino.
F. Nietzsche
U
n acercamiento al mĂŠtodo nietzscheano nos permite seĂąalar una relaciĂłn entre lo femenino (especialmente si ese mĂŠtodo lo leemos a travĂŠs de Lou Andreas-SalomĂŠ) y un cierto modo de lo comĂşn que va mĂĄs allĂĄ de la existencia efectiva de una comunidad. Se tratarĂa de un comĂşn femenino que consiste en la capacidad de ironizar â&#x20AC;&#x153;eternamenteâ&#x20AC;? a la comunidad, para retomar la tambiĂŠn irĂłnica frase de Hegel. O tambiĂŠn, desde las palabras de Nietzsche: lo â&#x20AC;&#x153;eterno femeninoâ&#x20AC;? podrĂa nombrar lo que abre un vacĂo en el interior de la comunidad, desfundamentĂĄndola, esfumando sus lĂmites. Lo que tiene precisamente en comĂşn este modo femenino es una potencia (virtual* Universidad de Buenos Aires-CONICET, Argentina..
METAPOLĂ?TICA
DFWXDO OD GH GHVPLWLÂżFDU D OD FRPXQLGDG FDGD YH] TXH se presenta como totalidad, como forma de la verdad. Lo femenino, entonces, funciona como ironĂa que deconstruye la estabilidad de lo que se presenta unido. Que ironiza tambiĂŠn esa idea de la polĂtica tan difundida segĂşn la cual la uniĂłn hace la fuerza. Si hay otra HFRQRPtD GH IXHU]DV TXH VH DÂżUPD FRPR SOXUDOLVPR \ dispersiĂłn, la fuerza de lo comĂşn femenino es su multiplicidad. ExtraĂąa a la uniĂłn y mĂĄs bien proclive al GHVSHUGLFLR GH IXHU]DV (VWD DÂżUPDFLyQ VLQ HPEDUJR requiere de un mĂŠtodo capaz de valorarla, de mostrar su movimiento. Por consiguiente, la pregunta es: Âżpor quĂŠ Hegel y Nietzsche vinculan lo femenino a lo eterno? Un punto de partida para nuestra lectura serĂĄ tratar lo femenino FRPR OD LQVLVWHQFLD VLQ IRQGR \ VLQ ÂżQ GH XQ GHYHQLU que desustancializa lo comĂşn: que lo hace inaferrable a un suelo, lengua o tierra. Lo eterno femenino desde el lenguaje nietzscheano proponemos leerlo como ese territorio capaz de oponer a la comunidad sustancial formas de democracia apĂĄtrida, que no exigen lealtades ni pertenencias. Desde la alusiĂłn hegeliana, lo femenino seĂąala una negatividad: la que hace dudar a la comunidad sobre su propia seriedad y gobernabilidad. AquĂ, esa misma indicaciĂłn -siguiendo algunos textos feministas- la tomaremos en un sentido positivo.
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LOU ANDREAS SALOMĂ&#x2030;, NIETZSCHE Y LA COMUNIDAD POLĂ?TICA
SOBRE EL MĂ&#x2030;TODO. CONOCER ES CREAR
Lou Andreas-SalomĂŠ (2005) subraya en Nietzsche un QXHYR HVWLOR ÂżORVyÂżFR DTXHO TXH HV FDSD] GH DPDOJDmar el pensamiento con una tonalidad emotiva. El estilo consiste en saber sobre las â&#x20AC;&#x153;sutiles y secretas relaciones sentimentales que un pensamiento o una palabra pueden despertarâ&#x20AC;? (SalomĂŠ, 2005: 181): se trata de una HFRQRPtD ÂżORVyÂżFD QDUUDWLYD TXH H[LJH XQD FRPSUHQsiĂłn sentimental de lo que se dice y se piensa. Casi una ÂżORVRItD DQtPLFD 2 PHMRU GLFKR XQD ÂżORVRItD TXH QR puede prescindir de las variaciones anĂmicas si pretende conseguir del pensamiento cierta felicidad expresiva. Nietzsche liga asĂ un lenguaje de los afectos a un constructivismo de los conceptos y llega a la idea de que la objetividad serĂĄ mayor en la medida que logre convocar y conquistar mĂĄs capas afectivas del pensamiento. Dice HO ÂżOyVRIR Âł&XDQWR PD\RU VHD HO Q~PHUR GH DIHFWRV D ORV que permitamos decir palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el nĂşmero de ojos, de ojos distintos que podamos emplear para ver una cosa, tanto mĂĄs completo serĂĄ nuestro â&#x20AC;&#x2DC;conceptoâ&#x20AC;&#x2122; de ella, mucho mĂĄs completa serĂĄ nuestra â&#x20AC;&#x2DC;objetividadâ&#x20AC;&#x2122;â&#x20AC;? (citado en SalomĂŠ, 2005). Entonces, a PD\RU VXSHUÂżFLH H[SUHVLYD GH OD TXH GHEH GDU FXHQWD XQ concepto, mayor capacidad de nombrar. En esta lĂnea, Lou Andreas-SalomĂŠ encuentra un punto comĂşn entre los saberes vinculados a los artistas y a las mujeres que escapan a cierto â&#x20AC;&#x153;intelectualismo castradoâ&#x20AC;?: â&#x20AC;&#x153;producen la impresiĂłn de la plenitud de fuerza, de lo YLYR GH OR OOHQR GH HVStULWX GH OR WRQLÂżFDGRU´ 6X HIHFWR de arrastre, de un aumento de energĂa, se debe -sostienea su origen intuitivo. En esta alianza entre pensamiento \ DIHFWR HVWi OD EDVH GH XQ SURJUDPD SDUD OD ÂżORVRItD GHO futuro. SeĂąalemos algunos de sus puntos que son a la vez una polĂtica y un mĂŠtodo. Primero, la perspectiva de que â&#x20AC;&#x153;todo es no-verdadâ&#x20AC;? como premisa de un perspectivismo. Segundo, lo que Lou Andreas-SalomĂŠ denomina â&#x20AC;&#x153;superioridad de la vida afectiva por sobre la intelectualâ&#x20AC;? en tanto el contenido de verdad queda neutralizado si se independiza de la voluntad y el sentimiento que lo animan. Finalmente, la mĂĄxima de que a una verdad no se la descubre, se la inventa. De este modo, se anuda una serie de enunciados que permiten llegar a la premisa-fĂłrmula nietzscheana: conocer es crear. REVELACIĂ&#x201C;N: LA IMAGEN-MOVIMIENTO
El mĂŠtodo nietzscheano inventa una cuĂąa temporal bajo la idea de revelaciĂłn: â&#x20AC;&#x153;como un rayo refulge un
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DEBATES
pensamiento, con necesidad, sin vacilaciĂłn en la forma -yo no he tenido jamĂĄs que elegirâ&#x20AC;? (Nietzsche, 1996: 97). Un pensamiento de la necesidad que se ve urgido. Es la irrupciĂłn de algo que se oye, que se ve y se ofrece FRQ FHUWH]D \ VHQFLOOH] GLFH HO ÂżOyVRIR (VWD UHYHODFLyQ .-las iluminaciones de las que habla su crĂtico Eugen Fink (1996)- se nutren de â&#x20AC;&#x153;la involuntariedad de la imagenâ&#x20AC;?, que es lo que adviene con la fuerza del sĂmbolo que abre â&#x20AC;&#x153;los armarios de palabras del serâ&#x20AC;?. Este pensamiento a-conceptual procede a su vez por medio de un â&#x20AC;&#x153;instinto de relaciones rĂtmicasâ&#x20AC;?. Un dictado sonoro de ese pensamiento necesario. Ritmo e imagen, modos del pensamiento que danza. Contra el pensamiento que se â&#x20AC;&#x153;empollaâ&#x20AC;?, Nietzsche reivindica la brevedad -o la fulguraciĂłn- del pensamiento intuitivo: â&#x20AC;&#x153;Âżes que no se puede comprender ni conocer una cosa tocĂĄndola al vuelo, abarcĂĄndola de una ojeada, como en un relĂĄmpago?â&#x20AC;? (Nietzsche, 2000, § 381). El mĂŠtodo es el de atacar una verdad â&#x20AC;&#x153;por sorpresaâ&#x20AC;? como modo de acercarse a ella, â&#x20AC;&#x153;bajo una luz repentina capaz de revelar su pudor y susceptibilidadâ&#x20AC;?. Y es que la vivencia es producciĂłn de imĂĄgenes y 1LHW]VFKH KDFH GH HOOD OD VXSHUÂżFLH GH LQVFULSFLyQ \ H[perimentaciĂłn del conocimiento: â&#x20AC;&#x153;En Ăşltima instancia nadie puede escuchar en las cosas, incluidos los libros, mĂĄs de lo que ya se sabe. Se carece de oĂdos para escuchar aquello a lo cual no se tiene acceso desde la vivenciaâ&#x20AC;? (Nietzsche, 1996: 57). Sin embargo, no se trata estrictamente de un sentido personal de la vivencia.1 Cuando su biĂłgrafo Daniel HĂĄlevy (1943) cita los apuntes de Nietzsche para â&#x20AC;&#x153;un libro perfectoâ&#x20AC;?, allĂ se describen los rasgos singulares de las reJODV PHWRGROyJLFDV TXH VH LPSRQH HO ÂżOyVRIR DOHPiQ Para empezar, se trata de escribir â&#x20AC;&#x153;la historia entera como si hubiese sido vivida y sufrida personalmenteâ&#x20AC;?. Pero aquĂ, â&#x20AC;&#x153;â&#x20AC;&#x2DC;hablar en nombre propioâ&#x20AC;&#x2122; no es un simple gesto de exposiciĂłn narcisĂsticaâ&#x20AC;?, sino el acto de mostrar la subjetividad â&#x20AC;&#x153;como multiplicidad irreductible a una unidad (a una identidad)â&#x20AC;? (Cragnolini, 2006). Este Gilles Deleuze ha hecho, en varias de sus obras -pero de modo claro en 4Xp HV OD ÂżORVRItD junto a FĂŠlix Guattari (1993), un intento por distinguir â&#x20AC;&#x153;vivenciaâ&#x20AC;? de afectos y perceptos. En la vivencia se reĂşnen, segĂşn su perspectiva, una serie de percepciones y sentimientos personalizados, completamente interiores a la vida tal como existe para un sujeto. Mientras que los afectos y los perceptos son extraĂdos a las afecciones y percepciones vividas y constituyen devenires y paisajes no-humanos. En un cuadro mĂĄs amplio podrĂamos presentar, por un lado, la alianza entre la opiniĂłn, la percepciĂłn y la afecciĂłn/sentimiento, como serie de la no-creaciĂłn sentida. Por el otro, la secuencia concepto-percepto-afecto, como tres materias, tres planos, de la creaciĂłn. Es posible, y seguramente necesario, escandir la palabra â&#x20AC;&#x153;vivenciaâ&#x20AC;? y, en general, comprenderla, en Nietzsche, como DIHFWR SHUFHSWR 'H HVWH PRGR VH ORJUD XQD ÂżORVRItD VHQWLGD \ D OD YH] no-antropocĂŠntrica, no â&#x20AC;&#x153;tanâ&#x20AC;? humana.
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DEBATES I VERÓNICA GAGO
decir de la experiencia es un contrapunto a una exposición abstracta, pero no de manera oposicional: más bien se trata de hacer pasar lo abstracto por las propias pasiones. De abandonar las categorías a favor de las expresiones. De decir las cosas más abstractas “de la manera más concreta y cruel” (Halevy, 1943). En este sentido, es un modo de lo propio o lo personal que, sin embargo, es arrastrado a lo más impersonal-impropio, a partir de una doble operación: la expresividad de la escritura (“Ser absolutamente personal sin emplear la primera persona”) y un “sí-mismo” que nunca es un yo sino el movimiento de un derroche, del juego como lógica de un devenir. Aquí, parece funcionar una extraña fusión entre cotidianeidad e historia universal. Por un lado, existe un énfasis en examinar nuestra relación con la vida cotidiana,2 por el otro, des¿ODQ ORV JUDQGHV SHUVRQDMHV KLVWyULFRV FRPR QRPEUHV propios para trazar genealogías espúreas. Un último punto metodológico por destacar: no hay distancia entre la perspectiva de la interpretación y aquello que se interpreta (clásicamente el objeto). Pongamos un ejemplo: según Fink, “la interpretación que Nietzsche ofrece de la tragedia hace ya uso de la concepción trágica del mundo” (cursiva mía). Entendemos en esta frase que la interpretación requiere de un interior-exterior indiferenciado. Dicho de otro modo, la interpretación es un movimiento de indistinción de XQ GHQWUR DIXHUD HQ WDQWR OD LQWHUSUHWDFLyQ WUDQV¿JXUD y penetra el mundo y lo crea de acuerdo a esas nuevas fuerzas de lectura-invención. ANTI-MORAL Y UTILITARISMO
“Nietzsche se adhirió de manera harto rigurosa a la escuela positivista inglesa y a su conocido método que reduce los juicios de valor moral y los fenómenos a la utilidad”. La relación de Nietzsche con el utilitarismo inglés que señala Lou Andreas-Salomé aparece como una vía de “desmoralización” de los sentimientos, al mismo tiempo que son esos sentimientos la materia decisiva del pensamiento. Es una combinación que da lugar a un empirismo radical: una economía de fuerzas a la vez realista y sentimental. Ambos términos -a diferencia del racionalismo más raso- ya no se contraponen. Surgen unidos tras la desmoralización del mundo, dando Dice Nietzsche (2000, § 308): “¿Qué es lo que forma en ti la historia de cada día? Examina tus costumbres. ¿Son el resultado de innumerables y minúsculas cobardías y perezas o el fruto de tu valor y de tu ingenio?”.
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METAPOLÍTICA
lugar a un realismo capaz de leer los sentimientos como fuerzas mundanas y operativas. Al contrario, es la negación -o el olvido- de la existencia de la utilidad lo que lleva a su moralización. Pero, ¿hay un modo de desmoralizar los sentimientos que no deje al utilitarismo, en tanto sentido común y escuela eminentemente burguesa que reduce la dimensión colectiva del deseo a una racionalidad del interés particular, como principio de constitución de lo real? Es decir, ¿hay manera de desmoralizar que no concluya en el individuo posesivo burgués? A partir de Nietzsche es posible pensar un modo de desmoralización que radicalice el principio de utilidad hacia una des-individualización. Hacia esta línea tiende, creemos, una economía que no se pretende ni autónoma ni escindida de una ecuación general de fuerzas. Se trata, podría decirse, de una “economía del todo” -como la nombra Nietzsche en Ecce Homoque incluye “afectos y apetencias”, que implica una voluntad de poder, y que se opone a la moral del hombre bueno que consigue la felicidad en la medida que logra limitar las situaciones de peligro. En otras palabras, una economía de la conservación3 restringe las posibilidades de una economía total. Por ello, tal como Nietzsche diferencia fenómenos estéticos, puede someterse a la economía de fuerzas que conlleva cada acto a una misma distinción radical. El criterio es aquel que en todo fenómeno evalúa si la fuerza creadora que lo impulsó fue de escasez o abundancia. De este modo, una línea de la desmesura se opone a una línea demarcatoria de los límites. Dos puntos de vista, GRV SHUVSHFWLYDV TXH FXDOL¿FDQ ODV IXHU]DV La evaluación de fuerzas y de su cualidad en tanto modo de comprensión y método de evaluación de lo que acontece es lo propio de la perspectiva nietzscheana. Esa economía de entrega, sin embargo, está claramente en combate respecto a la concepción cristiana: aquella que habla de amar a los enemigos y profesar amor al prójimo esconde -dice Derrida hablando de Nietzsche- “una pulsión de apropiación” en base a una ³HFRQRPtD VXEOLPH´ GH OD GHXGD LQ¿QLWD 3HUR DTXt HO WLSR GH REOLJDFLyQ D OD TXH OD GHXGD ¿MD HV UHVWULFWLYD 3 En 1LHW]VFKH \ OD ¿ORVRItD, Deleuze (1971) sugiere que no se trata en ningún caso de refutar la dimensión reactiva de la vida (a cargo de las “fuerzas reactivas”), sino de atender a que estas fuerzas reactivas no subyuguen a las fuerzas activas, a cargo de la dimensión conquistadora, activa, de la propia vida. La conservación es una dimensión imprescindible, pero puede limitarse a ciertas funciones orgánicas, o bien a teñir, con su acción defensiva, la totalidad del sujeto. Razonamientos como éstos, según Deleuze, permiten fundar una “tipología” en base a una epistemología de las fuerzas en Nietzsche: el esclavo, el amo, el sacerdote, etcétera.
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LOU ANDREAS SALOMĂ&#x2030;, NIETZSCHE Y LA COMUNIDAD POLĂ?TICA
I
DEBATES
Sin embargo, una economĂa de otro tipo no estarĂa exenta de las obligaciones; mĂĄs bien, estas devienen oportunidad de exceso, de derroche de fuerzas para cumplirlas y superarlas. La obligaciĂłn es ocasiĂłn para OD DEXQGDQFLD PiV TXH VX LQÂżQLWD SRVWHUJDFLyQ 3RU ello, la brecha entre economĂas no estĂĄ dada por aquella que incluye la obligaciĂłn y otra que mĂĄs bien la anula, sino por el modo en que la obligaciĂłn misma funciona. El criterio de escasez en contraposiciĂłn al de abundancia no indicarĂa el carĂĄcter originario de una fuerza en detrimento de la otra, pero sĂ su divergencia constitutiva: cada cual crea efectos y moviliza energĂas diversas.
En su artĂculo â&#x20AC;&#x153;Los botones de Louâ&#x20AC;?, Massimo Cacciari (1989) a travĂŠs de la contraposiciĂłn entre el botĂłn y la moneda, opone la lĂłgica de la improductiYLGDG TXH /RX $QGUHDV 6DORPp REVHUYD HQ ÂłOD ÂżJXUD PDUJLQDO GHVYDOLGD H LQVLJQLÂżFDQWH GHO ERWyQ´ D OD GHO equivalente general, exigido siempre de una visibilidad para transitar en el espacio de â&#x20AC;&#x153;lo comprableâ&#x20AC;?. Sin embargo, se trata de una contraposiciĂłn de elementos que parecen tener una existencia simultĂĄnea: â&#x20AC;&#x153;El espacio de lo â&#x20AC;&#x2DC;recogidoâ&#x20AC;&#x2122; [en referencia al espacio del botĂłn] debe existir en consecuencia en la productividad de la MetrĂłpoliâ&#x20AC;?. Para Cacciari, el botĂłn es un bloque de â&#x20AC;&#x153;infanciaâ&#x20AC;? que no debe quedar congelado en un pasado sino buscar su forma de existencia â&#x20AC;&#x153;en el interior de las relaciones SOBRE LA COMUNIDAD. MULTIPLICACIĂ&#x201C;N metropolitanasâ&#x20AC;? como â&#x20AC;&#x153;absoluta diferenciaâ&#x20AC;?. DE LENGUA/SEXO Cuando, a principio de los aĂąos setenta, la feminista LWDOLDQD &DUOD /RQ]L HVFULELy HO WH[WR PDQLÂżHVWR EscuHegel escribiĂł que las mujeres son la â&#x20AC;&#x153;eterna ironĂa pamos sobre Hegel, a la vez que sintetizaba una apuesde la comunidadâ&#x20AC;? (Hegel, 1994: 281). En esta frase, la WD ÂżORVyÂżFD PLOLWDQWH HQ XQD VROD IUDVH DUJXPHQWDED feminista italiana Carla Lonzi (1978), autora del texto- diciendo que la diferencia no es un argumento jurĂdico PDQLÂżHVWR Escupamos sobre Hegel, dice: aquĂ â&#x20AC;&#x153;noso- para contraponer o reemplazar a la igualdad, sino es un tros reconocemos la presencia del ejemplo feminista de principio existencial que las mujeres tienen contra la todos los tiemposâ&#x20AC;?. Tras la deconstrucciĂłn de la comu- teorĂa polĂtica (revolucionaria) patricĂŠntrica. Una clave nidad, es decir, tras su puesta en â&#x20AC;&#x153;mĂĄs de una lenguaâ&#x20AC;?, de esa dimensiĂłn existencial, sostenĂa Lonzi, es precihay algo de lo femenino que deviene decisivo en esa samente la de dar valor a los momentos improductivos. multiplicaciĂłn, justamente por ser las mujeres el â&#x20AC;&#x153;sexoâ&#x20AC;? Esta â&#x20AC;&#x153;forma de vida propuesta por la mujerâ&#x20AC;?, segĂşn Lonque no es â&#x20AC;&#x153;unoâ&#x20AC;?, sino mĂşltiple (Butler, 2007). zi, es una de las â&#x20AC;&#x153;aportaciones creadoras de la mujer a Las mujeres son una paradoja en el discurso de la la comunidad, deshaciendo el mito de su laboriosidad identidad y este es un punto de partida para la crĂtica de la subsidiariaâ&#x20AC;? (cursivas mĂas). Sin embargo, podrĂamos metafĂsica de la sustancia que estructura al sujeto.4 Judith UDGLFDOL]DU HVWD LGHD SDUD QXHVWURV ÂżQHV VXJLULHQGR TXH Butler (2007), siguiendo una perspectiva deconstruccio- en la medida en que se rompe con la idea del trabajo nista (dicho de otro modo, a favor de una desfundamenta- femenino como complementario o subsidiario, la imciĂłn nietzscheana de la polĂtica) toma de Irigaray la crĂti- productividad reivindicada como modo femenino es un FD DO OHQJXDMH IDORJRFHQWULVWD GH ÂłVLJQLÂżFDFLyQ XQtYRFD´ modo que ironiza la comunidad como pura coordinapara el cual las mujeres son una â&#x20AC;&#x153;opacidad lingĂźĂsticaâ&#x20AC;? en ciĂłn de esfuerzos y espacio de acumulaciĂłn.5 Volvamos a Nietzsche: su referencia es a lo â&#x20AC;&#x153;eterla medida que son lo no representable, lo no restringible, lo no designable. De este modo, queda planteada la pre- no femeninoâ&#x20AC;?.6 Puede pensarse ese â&#x20AC;&#x153;eterno femeninoâ&#x20AC;? gunta por una economĂa (sexual-lingĂźĂstica-afectiva) que 5 La idea de improductividad tambiĂŠn deberĂa ampliarse. Por un lado, para un trabajo no-reconocido mayoritariamente domĂŠstico-femeniHVFDSH D OD HFRQRPtD VLJQLÂżFDQWH IDORJRFpQWULFD \ VXV diferenciar no que no deja de ser productivo, de producir valor, al mismo tiempo que concepciones del Otro, del sujeto y de la carencia). ÂżDe es invisibilizado. Por el otro, se podrĂa hablar de improductividad como modo de una economĂa feminizada que rehĂşye a la acumulaciĂłn y poquĂŠ otra economĂa da cuenta lo femenino? sesiĂłn y a la que se podrĂa caracterizar segĂşn ciertos rasgos propios, por Esta presencia de lo femenino como lo â&#x20AC;&#x153;otroâ&#x20AC;? del sujeto-uno estĂĄ en el origen mismo de la mitologĂa occidental, al menos la judeo-cristiana, a WUDYpV GH OD ÂżJXUD GH /LOLWK SULPHUD PXMHU FUHDGD MXQWR D $GiQ GHO SROYR de la tierra y que se resiste a yacer debajo en el acto sexual. Lilith se escapa con un ĂĄngel y Dios, solĂcito, crea, de la costilla de AdĂĄn a Eva. SegĂşn esta mitologĂa, recogida en textos religiosos durante siglos, este es el sentido de la frase del gĂŠnesis de AdĂĄn, cuando Dios crea a Eva: â&#x20AC;&#x153;esta vez sĂ eres carne de mi carneâ&#x20AC;?. Lilith, a su vez, adquirirĂĄ una presencia espectral. Ella volverĂĄ, amenazante, sobre el acto sexual de las parejas y a buscar, para llevĂĄrselos, a los reciĂŠn nacidos. Para una versiĂłn documentada de los rastros de Lilith en la mitologĂa judeo-cristiana, vĂŠase Colodenco (2006).
4
ejemplo: la posesiĂłn de un cĂłdigo mĂşltiple, heterĂłclito y limitado y la capacidad de introducir fragmentos en fragmentaciĂłn. 6 Fink (1996: 135) explica la asociaciĂłn nietzscheana entre mujer y eternidad: â&#x20AC;&#x153;[â&#x20AC;Ś] la vuelta al mundo es siempre, empero â&#x20AC;&#x201C;para Nietzscheâ&#x20AC;&#x201C;, amor a la eternidad: no a una eternidad situada mĂĄs allĂĄ del mundo, no a una eternidad transmundana, sino a la eternidad del mundo mismo: â&#x20AC;&#x2DC;ÂĄOh, ÂżcĂłmo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, el anillo del retorno? Nunca encontrĂŠ todavĂa a la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: ÂĄpues yo te amo, oh eternidad!â&#x20AC;&#x2122; El amor a la eternidad es comparado con el amor ardoroso; a la eternidad se le llama mujer; el anillo del retorno es el anillo de bodasâ&#x20AC;?.
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DEBATES I VERĂ&#x201C;NICA GAGO
como el modo de aquello que â&#x20AC;&#x153;no tiene fondoâ&#x20AC;? -tal como Nietzsche caracteriza a la mujer y que al mismo WLHPSR QR HV ÂłVXSHUÂżFLDO´ (V SUHFLVDPHQWH OR TXH SRGHPRV YHU FRPR FLHUWR FDUiFWHU DQÂżELR TXH QR WHUPLQD de tomar consistencia. Como si dijĂŠsemos simultĂĄneamente un ya no y un tampoco todavĂa. AsĂ es como se caracterizan los estados de transiciĂłn y es esa imagen de transiciĂłn eterna con la que parece jugar lo eterno femenino. Como el extremo de un anti-esencialismo que arrastra a las fuerzas hacia un vacĂo de origen y GHÂżQLFLyQ /D UHODFLyQ HQWUH OR IHPHQLQR \ OR HWHUQR VLUYH HQ HVWH VHQWLGR SDUD SHQVDU OD LGHD GH XQD FRQÂżguraciĂłn siempre abierta, un no-todo del mundo. Por ello, la idea de lo eterno ligada a lo femenino aparece curiosamente en Hegel y Nietzsche como GHVFRQÂżDQ]D FRPR LURQtD \ guerra eterna, hacia la comunidad que se presenta siempre completa, siempre unida (la fraternidad, dirĂa Derrida). Pero esa idea de lo eterno, en Nietzsche, tambiĂŠn puede ligarse a VX GHÂżQLFLyQ GH ODV PXMHUHV TXH GHVFULEH HQ La gaya ciencia- como aquellas capaces de ejercer una â&#x20AC;&#x153;acciĂłn D GLVWDQFLD´ (V GHFLU XQD LQĂ&#x20AC;XHQFLD GHVWHUULWRULDOL]Dda y atemporal, capaz de una efectividad paradĂłjica, extra-comunitaria. Luego entonces, surge la posibilidad de pensar su fuerza (irĂłnica, a distancia, eterna, improductiva) como apĂĄtrida: la que no permite la comuniĂłn entre comunidad e identidad. Por eso, la perspectiva de lo femenino parece ir mĂĄs allĂĄ de toda nostalgia, ya que no hay comunidad perdida y, por ende, tampoco existe comunidad por recobrar (conjurando con esto el modelo que va de Rousseau a Hegel y que retoman los romĂĄnticos).
ra que algunas feministas hacen de Levi-Strauss que da lugar a la divisiĂłn entre naturaleza (sexo = lo crudo)/cultura, gĂŠnero = lo cocido). La designaciĂłn de lo crudo -dice Butler aplicando su mĂŠtodo deconstructivo- â&#x20AC;&#x153;resulta siempre estar ya cocidaâ&#x20AC;?. De este modo, las principales diferenciaciones de la antropologĂa estructuralista se derrumban. Este movimiento tambiĂŠn apunta a la deconstrucciĂłn de la ley estructural del parentesco universal como mĂĄquina de organizaciĂłn de la relaciĂłn hombre/mujer. De hecho, la nociĂłn del devenir-mujer puede conectarse con lo que algunas feministas incluyeron en su programa de acciĂłn: â&#x20AC;&#x153;revolucionar el parentescoâ&#x20AC;?. Butler aclara el supuesto de la estructura parental levi-straussiana: â&#x20AC;&#x153;la relaciĂłn de reciprocidad entre hombres es la condiciĂłn de una relaciĂłn de no reciprocidad radical entre hombres y mujeres, y otra, por asĂ decirlo, de no relaciĂłn entre mujeresâ&#x20AC;? (Butler, 2007: 111). Y recuerda una frase del antropĂłlogo francĂŠs para evidenciar su performatividad, es decir, el modo en que una inferencia o suposiciĂłn deviene realidad: â&#x20AC;&#x153;la apariciĂłn del pensamiento simbĂłlico debe haber requerido que las mujeres, al igual que las palabras, fuesen cosas que se intercambianâ&#x20AC;?. Si pensamos la amistad como el parentesco propio de lo polĂtico, llegamos al mismo anĂĄlisis de Butler contra el estructuralismo sĂłlo que ahora en palabras de Derrida: la exclusiĂłn de las mujeres funciona como elemento constitutivo de las PolĂticas de la amistad. La amistad comparte en sus modelos clĂĄsicos7 la exclusiĂłn de las mujeres como elemento fundacional. En OD WUDGLFLyQ ÂżORVyÂżFD HO GLVFXUVR GH OD DPLVWDG WLHQH una tonalidad estrictamente masculina: le corresponGH ÂłOD ÂżJXUD HVHQFLDO \ HVHQFLDOPHQWH VXEOLPH GH OD DEVENIR-MUJER (O CĂ&#x201C;MO REVOLUCIONAR homosexualidad virilâ&#x20AC;?. La historia de la amistad es la EL PARENTESCO) de la conformaciĂłn de una fraternidad. Al punto de que humanidad y fraternidad parecen coincidir: es el Sin embargo, no se trata de admitir la positividad de proceso de â&#x20AC;&#x153;hacerse verdad-verdadera la ilusiĂłnâ&#x20AC;? por un sujeto (las mujeres), en reemplazo o contrapunto la cual se moraliza e iguala a los dos sexos bajo el de otro. Lo femenino es mĂĄs bien un devenir. No con- manto del â&#x20AC;&#x153;pudorâ&#x20AC;? que â&#x20AC;&#x153;harĂa participar a la mujer en siste en la universalizaciĂłn de ciertos rasgos, sino en la fraternidad universal; en una palabra, en la humaniun acontecer de fuerzas, posible para cualquier sexo. dad. La mujer pĂşdica es un hermano para el hombreâ&#x20AC;? 'H DOOt TXH WDPSRFR OR IHPHQLQR UHÂżHUD DO JpQHUR (Derrida, 1998: 324). /D KHJHPRQtD GHO FDQRQ ÂżORVyÂżFR GH 3ODWyQ D +HJHO porque, como advierte Butler, una genealogĂa polĂtica -como la que habilita el pensamiento nietzscheano- de excluyĂł, dice Derrida, la amistad entre mujeres y la la â&#x20AC;&#x153;ontologĂa del gĂŠneroâ&#x20AC;? deconstruye su apariencia amistad entre hombre y mujer y ligĂł al â&#x20AC;&#x153;amigo-hermano sustantiva y tambiĂŠn las fuerzas que supervisan esa 7 Que segĂşn Derrida son a) el greco-democrĂĄtico, dominado por el valor de coherencia social del gĂŠnero. la reciprocidad y la cordialidad homolĂłgica; y b) el cristiano-revolucionaDe aquĂ, pues, se desprende una crĂtica a la lectu- ULR GRPLQDGR SRU HO YDORU GH OD WUDVFHQGHQFLD \ OD LQÂżQLWXG METAPOLĂ?TICA
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LOU ANDREAS SALOMĂ&#x2030;, NIETZSCHE Y LA COMUNIDAD POLĂ?TICA
a la virtud y la justicia, a la razĂłn humana y a la razĂłn polĂticaâ&#x20AC;?. Esta doble exclusiĂłn de lo femenino (amistad mujer-mujer y hombre-mujer), dice el francĂŠs, estĂĄ en Ăntima relaciĂłn con la politizaciĂłn que se ha hecho del modelo de la amistad: el espacio pĂşblico y polĂtico asignado al hombre y el domĂŠstico-privado a la mujer. Nuestra hipĂłtesis es que la invectiva de una â&#x20AC;&#x153;revoluciĂłn en el parentescoâ&#x20AC;? que algunas feministas opusieron a estas leyes estructurales tiene ecos nietzscheanos, precisamente a la idea de una â&#x20AC;&#x153;elecciĂłn de parentescoâ&#x20AC;?: Todos los conceptos dominantes acerca de grados de parentesco VRQ XQ LQVXSHUDEOH FRQWUDVHQWLGR ÂżVLROyJLFR (O 3DSD KDFH QHJRcio todavĂa hoy con ese contrasentido. Con quien menos se estĂĄ emparentado es con los propios padres: estar emparentado con ellos constituirĂa el signo extremo de vulgaridad. Las naturalezas VXSHULRUHV WLHQHQ VX RULJHQ HQ DOJR LQÂżQLWDPHQWH DQWHULRU \ SDUD llegar a ellas ha sido necesario estar reuniendo, ahorrando, acumulando durante larguĂsimo tiempo (Nietzsche, 1996, p. 26).
(Q OD ÂżORVRItD GH 1LHW]VFKH OD HOHFFLyQ GHO SDUHQWHVFR es parte del movimiento de renegar de un origen pero, sobre todo, de inventarse una genealogĂa. MĂĄs que la lĂłgica hereditaria, estamos ante una dinĂĄmica de trasmutaciĂłn. Es decir, aquella que Derrida (1998: 52 GHÂżQH FRPR OD TXH KDFH SRVLEOH TXH XQD FRVD â&#x20AC;&#x153;podrĂa surgir de su contrarioâ&#x20AC;?: â&#x20AC;&#x153;Una gĂŠnesis cĂłmo esa de lo contrario vendrĂa a contradecir su origen mismo. 6HUtD XQD DQWL JpQHVLV +DUtD OD JXHUUD D VX SURSLD ÂżOLDciĂłn [...], serĂa como un nacimiento monstruoso, una procedencia imposibleâ&#x20AC;?. Toda una rama del pensamiento monstruoso o del devenir-monstruoso/maquĂnico (Haraway, 1995) contra otra que asocia el bien a las normas eugenĂŠsicas se divide -y combate- sobre este punto. Punto decisivo, tambiĂŠn, a la hora de pensar una comunidad que vincule â&#x20AC;&#x153;origenâ&#x20AC;? y â&#x20AC;&#x153;mandoâ&#x20AC;? contra otra que apuesta a la â&#x20AC;&#x153;creatividad monstruosa del vivir comĂşnâ&#x20AC;? (Negri, 2007). Por Ăşltimo, hay que recordar que para Blanchot (2002: 91) la comunidad que no puede decirse en tĂŠrminos puramente positivos se emparenta a lo femenino como aquello que es â&#x20AC;&#x153;fragilidadâ&#x20AC;? e â&#x20AC;&#x153;inaccesibilidadâ&#x20AC;? a la vez: â&#x20AC;&#x153;La extraĂąeza de lo que no podrĂa ser comĂşn es lo que funda esta comunidad, eternamente provisional y de la que siempre ya se ha desertadoâ&#x20AC;? (cursivas mĂas). Lo eternoprovisorio como un modo del tiempo paradĂłjico que nos vuelve a traer una idea de eternidad ligada a lo femenino desde una pretensiĂłn que muestra a la vez ser atemporal y tener rasgos temporalizantes. Y ese movimiento de fundar algo de lo que ya se ha desertado no es otra cosa
I
DEBATES
que el modo de un antifundacionismo polĂtico. De una capacidad de ironĂa sobre la comunidad que da lugar a otra polĂtica. Sin embargo, sin el objetivo de la unidad pueden darse unidades provisionales en el contexto de acciones HVSHFtÂżFDV TXH QR EXVFDQ OD RUJDQL]DFLyQ GH OD LGHQWLGDG argumenta Butler. Si la cuestiĂłn del antifundacionismo polĂtico tiene FRPR REMHWLYR SRQHU ÂżQ D ORV FRQWUROHV IURQWHUL]RV VHDQ de gĂŠnero o sean entre comunitarios y extra-comunitarios- para desarmarlos, parodiarlos o mostrarlos en su fragilidad (o no sustancialidad), los modos de existencia polĂtica pasan a ser potencias de lo variable: formas de un devenir que siempre cobija una desmesura o un exceso y que, por eso mismo, evitan la nostalgia, tanto de un acontecimiento pasado como de una utopĂa ausente. REFERENCIAS
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Feminismo
 Y  JUSTICIA. Â
CONTRA Â LA Â MISTIFICACIĂ&#x201C;N Â
identidades
DE Â LAS Â
Estela  Serret*
E
l tema que aquĂ nos ocupa es el de la actualidad de las propuestas feministas en el marco de los importantes retos que la coexistencia de culturas en el mundo globalizado impone a la democracia moderna. El feminismo nace, en la IlustraciĂłn, como una vindicaciĂłn de igualdad, entendida como equivalencia y equipotencia, para las mujeres (AmorĂłs, 1994). Pero esta vindicaciĂłn no tendrĂa sentido si no estuviese precedida por el surgimiento de una concepciĂłn que habrĂa de ser la clave de la revoluciĂłn cultural emprendida en Occidente, que es la propia nociĂłn de individuo. El concepto de individuo se torna una GHÂżQLFLyQ GHO VHU KXPDQR TXH WUDQVIRUPD VXVWDQFLDOmente las identidades sociales respecto de aquellas que tienen como referente bĂĄsico a la idea de comunidad. Mientras la pertenencia a la comunidad enfatiza ODV FDUDFWHUtVWLFDV HVSHFtÂżFDV GHO JUXSR HQ FXHVWLyQ RSRQLpQGRODV D ODV TXH GHÂżQHQ D RWURV FROHFWLYRV \ homogeneizando entre sĂ a los propios miembros, el concepto de individuo implica una abstracciĂłn radical GH ODV HVSHFLÂżFLGDGHV SDUD UHGXFLU OD LGHQWLÂżFDFLyQ D un Ăşnico rasgo distintivo: el ejercicio de la razĂłn. * Profesora-investigadora del Departamento de SociologĂa de la Universidad AutĂłnoma Metropolitana-Azcapotzalco.
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En este sentido, la idea de individuo es indesligaEOH GH OD LGHD GH DXWRQRPtD YLVWD FRPR DXWRGHÂżQLFLyQ FRPR FDSDFLGDG SDUD WUD]DU ORV SURSLRV ÂżQHV \ como autogobierno. Al caracterizar a alguien como individuo no estamos diciendo nada acerca de sus particularidades. No conocemos, por ejemplo, su raza, su religiĂłn o su sexo. Tampoco tenemos pistas sobre su rango, extracciĂłn social, atributos fĂsicos, bienestar econĂłmico, nivel educativo o talentos especiales. Lo Ăşnico que sabemos es que debemos suponerlo en uso de su razĂłn y que ello le hace acreedor a los mismos derechos que tienen todos los otros individuos. Como ideal regulativo, este concepto ha conformado los principios de legitimidad de la convivencia pĂşblica en la modernidad. Es por esto que la vindicaciĂłn feminista -sustentada por el hoy llamado feminismo de la igualdad- se propone ante todo reivindicar para las mujeres el estatuto de individuos y evitar su consideraciĂłn en tĂŠrminos de excepciĂłn. En el contexto actual, la globalizaciĂłn ha implicaGR OD LQĂ&#x20AC;XHQFLD GH ORV YDORUHV FXOWXUDOHV RFFLGHQWDOHV en sociedades no occidentales. En no pocos casos podemos observar que algunas sociedades tradicionales
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CONTRA LA MISTIFICACIĂ&#x201C;N DE LAS IDENTIDADES I DEBATES
reaccionan de manera mucho mĂĄs negativa frente a la LQĂ&#x20AC;XHQFLD FXOWXUDO TXH LQFOX\H YDORUHV PRUDOHV VRciales, polĂticos, jurĂdicos y estĂŠticos- que frente a la LQĂ&#x20AC;XHQFLD HFRQyPLFD GH 2FFLGHQWH 'H KHFKR VRQ SRcas las sociedades que hoy se resisten explĂcitamente a conceptos como progreso y desarrollo R D OD WHFQLÂżFDciĂłn y a la racionalizaciĂłn de la producciĂłn.1 En contraste, en casi todas las sociedades no occidentales se producen crĂticas a la incorporaciĂłn de valores culturales propios de Occidente, fundamentalmente utilizando el criterio de la defensa de la identidad cultural. Es curioso constatar que la postura crĂtica frente a la globalizaciĂłn atiende desigualmente los impactos culturales y los impactos econĂłmicos sobre las tambiĂŠn llamadas sociedades perifĂŠricas. En ambos casos se critica la imposiciĂłn de modelos, pero en el segundo se adoptan ideales de desarrollo y de organizaciĂłn de la producciĂłn propios de la sociedad occidental. Al parecer, la razĂłn estriba en que la modernizaciĂłn econĂłmica no se piensa incompatible con la preservaciĂłn de la identidad cultural tradicional. De hecho, no es un secreto para nadie que las Ăşltimas dĂŠcadas se han caracterizado por la conjunciĂłn de dos fenĂłmenos aparentemente contrapuestos: la propia integraciĂłn mundial por un lado, y por otro la proliferaciĂłn de etnicismos, nacionalismos y otros culturalismos (lĂŠase, de ideologĂas mĂĄs o menos fundamentalistas que reclaman su peculiaridad histĂłrica frente a cierto universo). En otras palabras, hemos visto el desarrollo conjunto de tendencias integradoras y fragmentadoras del mundo. Las primeras suelen tener un carĂĄcter mĂĄs econĂłmico y las segundas uno mĂĄs polĂtico y cultural. Entre otras caracterĂsticas, los culturalismos se distinguen por acudir a una ideologĂa de corte comunitarista para seĂąalar la identidad de un colectivo. En este sentido, las autopercepciones grupales de este tipo responden a una lĂłgica esencialista que tiene como referente un relato fundacional de corte histĂłrico, mĂtico o religioso, pero tambiĂŠn, en no pocas ocasiones, meramente ideolĂłgico. En el contexto de la globalizaciĂłn no puede ignorarse que estos ismos VXUJHQ R VH UHGHÂżQHQ D SDUWLU GH XQD UHDFFLyQ FRQWUD la integraciĂłn cultural que se vive como una amenaza contra la propia identidad comunitaria. $XQTXH HVWR QR VLJQLÂżFD TXH QR VH SURGX]FDQ FUtWLFDV VREUH OD H[SORWDciĂłn y subordinaciĂłn econĂłmica de que son objeto los paĂses pobres -no occidentales- respecto de los paĂses ricos que exportan sus modelos ecoQyPLFRV FRQ HO ÂżQ GH UHSURGXFLU VX VLVWHPD \ DPSOLDU VXV PiUJHQHV GH ganancia. Por decirlo de otro modo, los paĂses no occidentales critican el papel que se les asigna en el proceso de globalizaciĂłn econĂłmica, no la utilizaciĂłn de tecnologĂa ni los conceptos ligados al desarrollo econĂłmico.
1
Uno de los elementos clave para la defensa de esta identidad cultural tradicional lo proporcionan las imĂĄgenes de femineidad que integran cada una de estas culturas. La apreciaciĂłn de la cultura occidental como un elemento disruptor de la propia identidad colectiva, que atenta contra las percepciones simbĂłlicas que han organizado tradicionalmente a una comunidad, y a travĂŠs de las cuales se obtienen cohesiĂłn y certidumbre, se ve acompaĂąada por la idea de que es necesario fortalecer los pilares de la identidad. Entre lo que se FRQFLEH R VH UHVLJQLÂżFD FRPR HVRV SLODUHV HVWiQ ORV elementos que refuerzan la nociĂłn de cada persona como miembro de la comunidad en contra de la nociĂłn de individuo. Su representaciĂłn concreta se obtiene a travĂŠs de rituales, vestimenta, tradiciĂłn culinaria, lenguaje, normas de interacciĂłn y, en general, todo aquello que exprese de manera relevante una concepciĂłn del mundo altamente prescriptiva que crea espacios y relaciones sociales estrictamente reglamentadas. La lĂłgica que impera en una sociedad tradicional -esto es, no racionalizada- parte ciertamente de un ordenamiento simbĂłlico coactivo y cohesivo que deriva sus VLJQLÂżFDFLRQHV GH FODVLÂżFDFLRQHV HVWULFWDPHQWH MHUDUquizadoras. Las jerarquĂas, en consecuencia, son comprendidas como parte indispensable de la identidad comunitaria y percibidas como la expresiĂłn de una esencia, de la naturaleza de las cosas, de un devenir teleolĂłgico y/o de disposiciones divinas. Sin lugar a dudas, la jerarquĂa mĂĄs relevante â&#x20AC;&#x201C;ya que parte de un ordenador simbĂłlico primarioâ&#x20AC;&#x201C; es la que existe entre lo femenino y lo masculino y, por extensiĂłn, entre hombres y mujeres. La dominaciĂłn de los primeros sobre las segundas, que se expresa en diversas formas que van desde la violencia y el encierro hasta la carencia de prestigio, de preeminencia y autoridad de las mujeres como mujeres,2 se toma como un dato en las sociedades tradicionales. De hecho en este dato se apoya gran parte de las reglas de interacciĂłn social que condicionan la propia inteligibilidad de los rasgos comunitarios. En parte por eso encontramos que la defensa de la imagen y el sitio tradicionales que (V GHFLU OR TXH FXHQWD SDUD GHÂżQLU OD SRVLFLyQ VXERUGLQDGD HV OD LGHQWLÂżFDFLyQ FRQ HO JHQpULFR IHPHQLQR SRU PiV TXH KD\D FLHUWDV FDUDFWHUtVWLFDV que, en casos excepcionales, hagan merecedoras a ciertas mujeres de ser exceptuadas del veto simbĂłlico impuesto a su gĂŠnero por la lĂłgica tradicional. Recordemos que en este tipo de sociedades impera la lĂłgica del privilegio y no de la igualdad, razĂłn por la cual la posiciĂłn social o el parentesco de algunas mujeres puede evitar, precisamente, que sigan siendo vistas como mujeres y, en esa medida, les sea permitido acceder a posiciones de poder o prestigio. No es raro encontrar que en tales casos se atribuye a estas mujeres cualidades viriles queriendo elogiar su capacidad para distinguirse del resto de los miembros de su gĂŠnero.
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DEBATES I ESTELA SERRET
ocupan las mujeres en las sociedades comunitarias da cuerpo a muchos de los discursos antioccidentales en defensa de la identidad cultural. Lo curioso es que, a menudo, estos discursos provienen de grupos que dicen luchar por mejorar las condiciones de vida de las mujeres en sus paĂses o comunidades de origen pero TXH DO PLVPR WLHPSR VH PDQLÂżHVWDQ FRQWUDULRV D OD imposiciĂłn de valores occidentales representados en este caso por el discurso feminista. Con frecuencia, el feminismo aparece junto con el rock, la pornografĂa, la homosexualidad y la drogadicciĂłn como el producto de un mundo imperialista y opresor, enfermo de individualismo, que ha perdido los mĂĄs fundamentales valores humanos y que se hunde en la decadencia. En este sentido, muchas voces de los paĂses en desarrollo critican los ataques del feminismo occidental contra costumbres y tradiciones locales consideradas opresivas para las mujeres. Tales ataques, se dice, se realizan desde la ignorancia y la soberbia propias de la mentalidad occidental que es incapaz de valorar manifestaciones culturales distintas de la propia. Lo que VH GHÂżHQGH HQ FDPELR HV XQ FRQFHSWR GH ELHQHVWDU para las mujeres que respete el entorno de las distintas identidades culturales. Debemos acotar aquĂ que este tipo de reclamos no sĂłlo surge de paĂses no occidentales, sino que menudea en el interior de comunidades minoritarias en paĂses del llamado Primer Mundo, en particular en sociedades cada vez mĂĄs multiculturales, como las anglosajonas (principalmente Estados Unidos, Inglaterra, CanadĂĄ y Australia). AquĂ encontramos sobrados ejemplos no sĂłlo de defensa de la identidad cultural comunitaria por parte de grupos minoritarios insertos en una cultura occidental dominante, sino -dentro de estos- de grupos de mujeres que reclaman su independencia respecto del feminismo hegemĂłnico. Desde el punto de vista de estos Ăşltimos, el feminismo es un discurso construido por y para mujeres blancas de clase media que pretende ofrecerse como universal e incluyente. De este modo, algunas mujeres pertenecientes a grupos negros, latinos o aborĂgenes, por citar ejemplos destacados, aseguran que los propios conceptos de mujer o mujeres con los que HO IHPLQLVPR SUHWHQGH GHÂżQLU XQ VXMHWR XQLYHUVDO \ H[poner su subordinaciĂłn y necesidades, son en realidad H[FOX\HQWHV \ OLPLWDGRV SRUTXH UHĂ&#x20AC;HMDQ VyOR OD H[SHriencia de mujeres pertenecientes a los grupos domiQDQWHV $Vt VH WRUQDUtD LQYLVLEOH OD UHDOLGDG HVSHFtÂżFD de las mujeres que viven en otros entornos culturales -bĂĄsicamente marginales- y se obliterarĂa con ello tanMETAPOLĂ?TICA
to sus problemas particulares como las virtudes de sus propios modos de vida. Pero veamos cuĂĄles son algunos de los problemas que el feminismo detecta y critica en esas comunidades. Uno de los casos mĂĄs sonados es el de la crĂtica feminista contra las prĂĄcticas de la clitoridectomĂa y OD LQÂżEXODFLyQ OOHYDGDV D FDER SRU GLVWLQWDV VRFLHGDdes con religiĂłn islĂĄmica o que siguen algĂşn culto tradicional, principalmente en paĂses africanos (aunque tambiĂŠn encontramos ejemplos en sociedades asiĂĄticas y algunas de AmĂŠrica del Sur). Como es sabido, esta prĂĄctica consiste en la extracciĂłn del clĂtoris y/o la sutura de los labios exteriores de la vulva practicadas a niĂąas o adolescentes por motivos rituales. El feminismo ha denunciado desde hace aĂąos esta prĂĄctica como violatoria de los mĂĄs elementales derechos humanos de las mujeres, y la denuncia se ha realizado tanto fuera como dentro de las sociedades donde estas se ejercen. La denuncia feminista ha permitido hacer del conocimiento general la realizaciĂłn de estas prĂĄcticas que permanecieron ocultas durante siglos, siendo consideradas como parte de la normalidad, de la naturaleza de ciertas culturas, rasgo distintivo de su identidad colectiva. De hecho, las actuales crĂticas contra la intromisiĂłn feminista -realizadas por los hombres y por muchas mujeres- se orientan precisamente en ese sentido: no puede juzgarse con criterios ĂŠticos occidentales una prĂĄctica sagrada que ha sido sancionada positivamente por generaciones y que forma parte de XQD FRVPRYLVLyQ HVSHFtÂżFD /D SUHJXQWD TXH HVWD FUttica entraĂąa parece ser: Âżpor quĂŠ Occidente -y en este caso el feminismo occidental- quiere imponer a otros su propia idea del bien pasando por encima de concepciones ĂŠticas que han operado durante siglos? Lo mismo ocurre con muchos otros casos parecidos, como la costumbre hindĂş de incinerar a las viudas en la pira funeraria de sus maridos o la lapidaciĂłn hasta la muerte de las mujeres adĂşlteras en muchas sociedades islĂĄmicas y en algunas comunidades indĂgenas americanas, o el asesinato por parte de algĂşn pariente varĂłn de cualquier mujer cuya honra se encuentre en entredicho -incluso si ella ha sido vĂctima de una violaciĂłn- que es moneda corriente hoy en Jordania, PakistĂĄn y AfganistĂĄn, para no hablar de la prohibiciĂłn radical a las mujeres de trabajar, ser atendidas por un mĂŠdico sin la presencia de un pariente varĂłn, o mostrar alguna parte de su rostro o su cuerpo -asĂ sea accidentalmente- so pena de ser muertas por
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los talibanes (aĂşn cuando ya no estĂĄn en el poder) en AfganistĂĄn, entre muchos otros ejemplos. En todas estas sociedades y en otras muchas se puede encontrar muestras de los discursos a los que antes aludimos: en defensa de su identidad cultural frente a los embates del exterior interviene de manera importante la defensa del papel y la imagen tradicionales de las mujeres. En este tipo de discursos se subraya la utilizaciĂłn del atuendo apropiado, el seguimiento de una conducta honorable y la obediencia hacia padres y maridos como signos visibles de la preservaciĂłn de la integridad cultural. Aunque tales ejemplos provienen de sociedades tradicionales del llamado tercer mundo, no todos ellos tienen una larga tradiciĂłn. En muchos casos, particularmente en las actuales sociedades islĂĄmicas, las normas de control sobre la vida y las actividades de las mujeres se han hecho considerablemente mĂĄs estrictas D SDUWLU GH OD UHDFFLyQ FXOWXUDO FRQWUD OD LQĂ&#x20AC;XHQFLD RFcidental. En el mundo ĂĄrabe contemporĂĄneo y en muchas regiones de Asia se ha producido recientemente un verdadero apartheid contra las mujeres (Grant, citado en Krause,1996: 235),3 que puede verse como un efecto perverso sumamente grave de la guerra contra la globalizaciĂłn cultural. Pero la enseĂąanza que podemos extraer de lo anWHULRU HV PiV FRPSOHMD GH OR TXH SDUHFH /D LQĂ&#x20AC;XHQcia occidental no es homogĂŠnea y si bien incluye al pensamiento feminista, tiene su propia tradiciĂłn opresiva y sus propios cĂĄnones de subordinaciĂłn de las mujeres. De hecho, podrĂamos decir que esta Ăşltima FRQVWLWX\H OD SDUWH KHJHPyQLFD GH OD LQĂ&#x20AC;XHQFLD RFFLGHQWDO /RV UHVSRQVDEOHV HPSUHVDULRV RUJDQLVPRV Âżnancieros internacionales) de instrumentar o imponer polĂticas econĂłmicas y polĂticas pĂşblicas que afectan a los paĂses en desarrollo, actĂşan en primer lugar a partir de ideas preconcebidas sobre los roles de gĂŠnero en otras culturas4 y, en segundo, solapando a estas nociones las concepciones sexistas propias de occidente. De este modo, aunque solemos pensar que la globali]DFLyQ FXOWXUDO LQĂ&#x20AC;X\H VREUH OD YLGD GH ODV PXMHUHV HQ James P. Grant (citado en Krause, 1996: 235, nota 2), quien fuera director HMHFXWLYR GH 81,&() DÂżUPD TXH HO apartheid por gĂŠnero es la mĂĄs cruel y penetrante forma de discriminaciĂłn, aunque aĂşn no ha generado una condena sustentable a escala global. 4 Como hace notar Jill Krause: histĂłricamente las polĂticas desarrollistas se han construido a partir de presupuestos neocolonialistas sobre el estatus de las mujeres como dependientes y de los hombres como proveedores, lo cual ha servido frecuentemente para privar a las mujeres de algunos derechos tradicionales. Cf. Krause,1996:231. Sobre este mismo punto, vĂŠase Bifani,1997; AmorĂłs, 2008 y Juliano, 1997. 3
el sentido de sensibilizar respecto de la desigualdad HQWUH ORV JpQHURV HVWD LQĂ&#x20AC;XHQFLD VH KD GHMDGR VHQWLU primero en un sentido muy distinto, esto es, universalizando la ideologĂa sexista occidental. Esta ideologĂa se presenta bĂĄsicamente bajo la forma de una imagen FRVLÂżFDGD \ XQLIRUPH GH ODV PXMHUHV /D uniformidad, recordĂŠmoslo, alude al hecho de que no se considera a las mujeres como individuos, sino como gĂŠnero, como miembros indiscernibles de un conglomerado uniforme (AmorĂłs, 1997). No implica, en cambio, que sea una imagen coherente; de hecho, puede considerarse al menos como dicotĂłmica. En los Ăşltimos cincuenta aĂąos se ha consolidado un imaginario occidental de lo femenino, estrechamente asociado a la apariencia y la sexualidad, que se presenta como la otra cara de la moneda de los valores asociados a la domesticidad, cultivados y desarrollados bĂĄsicamente a partir del siglo XIX (Serret, 2002), que podrĂan considerarse su polo opuesto: abnegaciĂłn, auto ocultamiento, negaciĂłn de la propia subjetividad (incluyendo la propia apariencia y la propia sexualidad), etcĂŠtera. Aunque, insistimos, ambas imĂĄgenes forman parte del imaginario occidental sexista, es comĂşn que en los mĂĄs GLYHUVRV HVSDFLRV VH LGHQWLÂżTXH D OD SULPHUD FRQ XQD posiciĂłn feminista. Esto se explica sin lugar a dudas por la tendencia corriente a desvirtuar las demandas feministas de autonomĂa y libertad individual para las mujeres que incluyen la reivindicaciĂłn de su derecho a disfrutar su sexualidad y a decidir sobre sus propios cuerpos. Como quiera que sea, cuando grupos conservadores preocupados por la integridad cultural de VXV SXHEORV FRPEDWHQ OD LQĂ&#x20AC;XHQFLD RFFLGHQWDO VXHOHQ dirigir sus ataques contra fenĂłmenos tales como la imagen femenina que mĂĄs difunden los medios masivos de comunicaciĂłn, fruto de la primera faceta del modelo misĂłgino que antes reseĂąamos, al que inescaSDEOHPHQWH FDOLÂżFDQ FRPR feminista. Esta confusiĂłn -intencionada o no- a partir de la cual las sociedades WUDGLFLRQDOHV VXHOHQ GHVFDOLÂżFDU OD LQĂ&#x20AC;XHQFLD IHPLnista, se acompaĂąa siempre de la obliteraciĂłn de otro relevante hecho: en no pocas sociedades perifĂŠricas, sometidas por largo tiempo a la dominaciĂłn colonial, el movimiento feminista se convirtiĂł en puntal de las luchas nacionalistas, y con frecuencia, en uno de los ejes decisivos de estas luchas (Krause,1996: 232; AmorĂłs,2009: 278-284). En este sentido, difĂcilmente podrĂa sostenerse que el feminismo funciona como una ideologĂa externa y extraĂąa a los ideales de la comunidad, sobre todo si se comprende que, como ha METAPOLĂ?TICA
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sucedido en estas â&#x20AC;&#x153;nuevas nacionesâ&#x20AC;? -particularmente en Asia y Ă frica- la identidad comunitaria se forja a partir de un precipitado de elementos culturales heterogĂŠneos, por mĂĄs que se presente como el resultado de recuperar una tradiciĂłn ancestral -y por tanto verdadera y original. Una prueba mĂĄs de esto Ăşltimo es que muchos de estos movimientos nacionalistas tambiĂŠn se han visto acompaĂąados de demandas democratizadoras y de modernizaciĂłn econĂłmica que no pueden entenderse sino como el resultado de la inĂ&#x20AC;XHQFLD RFFLGHQWDO Lo anterior no es mĂĄs que otra forma de recordar que la globalizaciĂłn cultural es, desde hace tiempo, un hecho innegable que no se produce unidireccioQDOPHQWH (V GHFLU VL ELHQ OD LQĂ&#x20AC;XHQFLD FXOWXUDO GH 2FFLGHQWH HV SRGHURVD QR SRGHPRV DÂżUPDU GH QLQguna manera que la propia cultura hegemĂłnica no se haya visto afectada por patrones valorativos y cosmovisiones propios de comunidades no occidentales (Benhabib, 2006; Posada Kubissa, 2007). Esto, en el caso particular de las mujeres, produce realidades tan complejas y contradictorias como el uso de tecnologĂa moderna para realizar abortos selectivos en diversas regiones de Asia que tradicionalmente privilegian el nacimiento de hijos varones.5 En el interior de las sociedades del primer mundo, por otra parte, el feminismo se ha manifestado tambiĂŠn contra prĂĄcticas corrientes en diversas comunidades minoritarias, como la de los afroamericanos en Estados Unidos o las de los aborĂgenes en Australia, que incluyen el sistemĂĄtico ejercicio de la violencia contra las mujeres. En estos casos, son bĂĄsicamente algunas mujeres pertenecientes a la comunidad aludida las que acusan al feminismo de realizar crĂticas basadas en la soberbia perspectiva occidental que lleva a establecer falsas generalizaciones. Como indica Alison Jaggar (1998), se trata de la rĂŠplica de colectivos marginales y minoritarios que se encuentran en una posiciĂłn de desventaja frente a la sociedad que los engloba y procuran evitar toda crĂtica externa que pueda minar su cohesiĂłn social. En tales casos, incluso mujeres de HVWRV JUXSRV TXH VH DXWRGHÂżQHQ FRPR IHPLQLVWDV \D OR YHtDPRV VH PDQLÂżHVWDQ FRQWUDULDV D ODV FUtWLFDV GH XQ IHPLQLVPR TXH FDOLÂżFDQ GH KHJHPyQLFR SRU LQWHQtar hacer de la parcialidad universalidad. Es decir, el En efecto, se ha demostrado que la realizaciĂłn de ultrasonidos para detectar el sexo del feto y permitir su aborto en el caso de que se trate de una niĂąa, ha sido una de las prĂĄcticas que han provocado la pĂŠrdida de unos 100 millones de mujeres en esas latitudes (Krause, 1996).
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feminismo hegemĂłnico pretenderĂa hacer que categorĂas como mujeres y opresiĂłn femenina construidas de tal modo que sĂłlo pueden designar a las mujeres blancas, de clase media de los paĂses centrales, expliquen las caracterĂsticas intrĂnsecas y la realidad opresiva en la que viven todas las mujeres. No obstante, y pese al ĂŠxito que han tenido recientemente estas observaciones crĂticas, pretendidamente antiesencialistas, caOLÂżFDGDV D PHQXGR FRPR SDUWLGDULDV GH OD diferencia radical, su potencial para producir conceptos alternativos positivos ha resultado prĂĄcticamente nula; en cambio, provocan severos problemas de coherencia teĂłrica y polĂtica (Posada Kubissa, 1998). En realidad, el concepto de mujer -o de mujerestal como fue elaborado por el feminismo ilustrado, ha pretendido, precisamente, desesencializar a las mujeres, brindarles una puerta de escape de la genericidad para abrirles la entrada a la individualidad. Si ODV PXMHUHV KHPRV VLGR YLVWDV GHÂżQLGDV SHUFLELGDV y tratadas como miembros de un conjunto uniforme, signadas por una esencia inescapable -biolĂłgica, histĂłrica o metafĂsica- ha sido gracias a los cĂłdigos de intelecciĂłn generados por patriarcalismos de diverso cuĂąo que sĂłlo han podido cuestionarse y quebrantarse a partir de la crĂtica feminista. El impacto que esta crĂtica ha tenido, sigue teniendo y seguramente tendrĂĄ sobre la vida de mujeres y hombres de todo el planeta parece, pese a todo, irreversible. Recapitulando, podemos decir que la globalizaciĂłn cultural ha tenido y tiene diversas implicaciones para las mujeres tanto en el llamado primer mundo como en las sociedades perifĂŠricas. En este sentido, si bien es cierto, como indican varias autoras, que la globalizaciĂłn cultural ha implicado algunas consecuencias negativas para las mujeres a partir de la exportaciĂłn de prejuicios culturales propios de lo que aquĂ hemos llamado el sexismo occidental, desde nuestro punto de vista son mucho mĂĄs relevantes los efectos positivos sobre la vida de las mujeres como mujeres de este nivel de la globalizaciĂłn. En efecto, la generalizaciĂłn del feminismo, cuando menos a nivel de referente crĂtico, es uno de los elementos mĂĄs relevantes para comprender las transformaciones concretas en la vida de las mujeres en los Ăşltimos cincuenta -y no se diga en los Ăşltimos cien aĂąos. Entre estas transformaciones debemos contar las siguientes: la obtenciĂłn de derechos civiles en gran parte del orbe y la reivindicaciĂłn de los mismos en aquellos sitios donde se enajenan; la consideraciĂłn de los derechos de las mujeres como
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derechos humanos entre los lineamientos de las Naciones Unidas, lo que repercute en la instrumentaciĂłn de polĂWLFDV S~EOLFDV HVSHFtÂżFDV HQ PXFKRV SDtVHV PLHPEURV Estos dos temas generales se traducen en la consecuciĂłn de muchos cambios concretos como el acceso a la educaciĂłn -incluida la educaciĂłn superior-, a los servicios de salud, a la vida, a la alimentaciĂłn y al trabajo remunerado en tĂŠrminos equivalentes a los del acceso masculino.6 Para tener una idea de la enorme transformaciĂłn que estos cambios, por parciales e incompletos que sean, ha impulsado en las vidas de las mujeres, basta contrastar la cotidianeidad de quienes disfrutan de ellos con la de aquĂŠllas cuyos gobiernos los han negado explĂcitamente. En muchas de estas sociedades las niĂąas y las mujeres se ven sometidas a niveles de pobreza, violencia y marginaciĂłn verdaderamente alarmantes. Las voces que reclaman al feminismo su crĂtica contra las prĂĄcticas que concretan esa situaciĂłn en nombre de una supuesta peculiaridad cultural, en realidad difunden una visiĂłn racista y discriminatoria al querer suponer que esos pueblos son, SRU GHÂżQLFLyQ \ VLQ UHPHGLR VH[LVWDV -DJJDU 1998). Se olvida que, por ejemplo, no hay nada en las religiones islĂĄmica o budista per se TXH SUHVFULED R MXVWLÂżTXH VLTXLHUD la mutilaciĂłn de niĂąas o el infanticidio selectivo. Tampoco puede pensarse que la cultura ĂĄrabe o la tradiciĂłn musulmana estĂĄn intrĂnsecamente asociadas con la guerra de exterminio contra las mujeres emprendida desde hace dĂŠcadas por los talibanes. Este tipo de prĂĄcticas y muchas mĂĄs responden a un sistema de dominaciĂłn por gĂŠnero que no puede avalarse en nombre de un relativismo ĂŠtico fraguado, bien desde una posiciĂłn occidental paternalista, bien desde la defensa de un sistema de privilegios que, en este caso particular, atenta contra los derechos mĂĄs fundaPHQWDOHV GH OD SHUVRQD KXPDQD VLQ LPSRUWDU OD GHÂżQLFLyQ cultural que se dĂŠ de la misma. En este sentido, la crĂtica feminista, componente incuestionable de la globalizaciĂłn cultural, actĂşa, en distinto niveles, en todo el orbe. La globalizaciĂłn de los valores feministas ha conseguido, pese a las muchas posiciones que existen, el establecimiento GH XQD UHG PXQGLDO FRQ XQD LQĂ&#x20AC;XHQFLD FDGD YH] PD\RU sobre organismos internacionales, que no quita el dedo del renglĂłn en materia de combatir las polĂticas discriminatorias en cualquier parte que se presenten. Desde luego que esta equivalencia la pensamos sĂłlo como referente normativo, pues es bien sabido que entre el reconocimiento legal de la igualdad de derechos entre hombres y mujeres y su puesta en prĂĄctica media una gran distancia. Sin embargo, el poder contar con un reconocimiento formal de la equidad implica por sĂ mismo la consecuciĂłn de niveles de igualdad social impensables sin el reconocimiento positivo de la misma.
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Discriminar
 EN  MĂ&#x2030;XICO: Â
DESIGUALDAD Â DE Â TRATO Â
Y  ESTADO  CONSTITUCIONAL JesĂşs  RodrĂguez  Zepeda*
L
a discriminaciĂłn en MĂŠxico es un fenĂłmeno multisecular y profundamente asentado en las prĂĄcticas sociales. Sin embargo, es a la vez una realidad invisibilizada por igual tiempo y que aĂşn ahora, cuando existen condiciones constitucionales y legales de reconocimiento del derecho a la no discriPLQDFLyQ QR SDUHFH VLJQLÂżFDU PXFKR SDUD TXLHQHV GHÂżQHQ OD RULHQWDFLyQ GHO (VWDGR PH[LFDQR UHVSHFWR de la igualdad y la protecciĂłn de los derechos fundamentales.
El resultado mĂĄs notorio de la Encuesta Nacional sobre DiscriminaciĂłn en MĂŠxico (SEDESOL-CONAPRED, 2005) ha sido el de poner de relieve que los problemas de desigualdad en MĂŠxico no se presentan sĂłlo en la estructura socioeconĂłmica, sino que se localizan tambiĂŠn en el terreno de las actitudes de exclusiĂłn y desprecio sistemĂĄtico hacia grupos determinados; y que tienen como consecuencia la disminuciĂłn o anulaciĂłn de los derechos fundamentales de quienes los integran. Por ello, puede decirse que la discriminaciĂłn o desigualdad de trato no sĂłlo es irreductible a la desigualdad socioeconĂłmica sino que es un elemento crucial Profesor-investigador del Departamento de FilosofĂa de la Universidad AutĂłnoma Metropolitana-Iztapalapa.
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de la desigualdad general en MĂŠxico. Empero, aĂşn a un nivel intuitivo, y siguiendo la opiniĂłn presente en la muestra poblacional de la encuesta, parece razonable atender a la evidencia de que la amplia extensiĂłn y el arraigo cultural de las prĂĄcticas de discriminaciĂłn estĂĄn ligados de manera no accidental con los niveles de desigualdad socioeconĂłmica prevalecientes en el paĂs.1 AsĂ, lo que intentarĂŠ serĂĄ mostrar que las relaciones de discriminaciĂłn constituyen una forma especĂÂżFD GH OD GHVLJXDOGDG HQ 0p[LFR \ HQ HVD FRQGLFLyQ un conjunto de relaciones de dominio y subordinaciĂłn que exige, para su reducciĂłn, de la intervenciĂłn de un Estado democrĂĄtico y garantista; un Estado que hasta la fecha ha sido, sucesivamente, total y parcialmente omiso en esta responsabilidad. En MĂŠxico, la diferenciaciĂłn social en tanto que UHVXOWDGR GH ORV SURFHVRV VRFLDOHV GH DXWRLGHQWLÂżFDFLyQ GH DÂżUPDFLyQ LGHQWLWDULD IUHQWH ÂłDO RWUR´ \ GH SegĂşn la encuesta, el 80.4 por ciento de la poblaciĂłn consultada opina que â&#x20AC;&#x153;disminuir la discriminaciĂłn es tan importante como disminuir la pobrezaâ&#x20AC;?, mientras que sĂłlo un 16.6 por ciento considera que aquella disminuciĂłn no es tan importante como la de la pobreza. La relaciĂłn entre discriminaciĂłn y pobreza aquĂ detectada nos informa ya acerca de su ligazĂłn en las representaciones sociales como parte del fenĂłmeno de la desigualdad y la injusticia.
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DESIGUALDAD DE TRATO Y ESTADO CONSTITUCIONAL I DEBATES
consecuente exclusiĂłn de â&#x20AC;&#x153;ese otroâ&#x20AC;? posee un componente inequitativo esencial de carĂĄcter no econĂłmico. De esta manera, es obligado hablar de una forma de desigualdad, con efectos precisos sobre los derechos y calidad de vida de las personas, cuyo origen directo no es la distribuciĂłn econĂłmica o la inexistencia de un sistema universalista de derechos individuales. Esta forma de la desigualdad es la discriminaciĂłn. La discriminaciĂłn debe ser entendida en un sentido tĂŠcnico, segĂşn el cual:
sexual, etcĂŠtera, su naturaleza, como argumenta Goffman (1963: 3), no reside en esta realidad tangible, sino HQ HO RUGHQ GH UHODFLRQHV TXH OR GHVWDFD \ VLJQLÂżFD GH manera especial. El estigma no es una cosa o rasgo material, aunque se construya en relaciĂłn con estos, sino un atributo GHÂżQLGR SRU XQD UHG GH VHQWLGR VRFLDO TXH MHUDUTXL]D y distingue entre personas y entre grupos. El estigPD HV XQD VLQWD[LV VRFLDO GH FODVLÂżFDFLyQ DVLPpWULFD de dominio y exclusiĂłn. En efecto, sĂłlo al incluir a quien es estigmatizado en una relaciĂłn de subordina[â&#x20AC;Ś] la discriminaciĂłn es una conducta, culturalmente funda- ciĂłn y dominio, puede entenderse que sus atributos da, y sistemĂĄtica y socialmente extendida, de desprecio contra aparezcan como elementos negativos, reprochables o una persona o grupo de personas sobre la base de un prejuicio incitadores de temor y persecuciĂłn, cuando nada en negativo o un estigma relacionado con una desventaja inmerecida, y que tiene por efecto (intencional o no) daĂąar sus de- la materialidad de estos convoque necesariamente a rechos y libertades fundamentales (RodrĂguez Zepeda, 2005: tales conductas. Como podemos observar en los gru12). 2 pos vulnerables a la discriminaciĂłn incluidos en la enFXHVWD MXVWDPHQWH HO DWULEXWR TXH ORV GHÂżQH \ VHSDUD El motor de esta forma precisa de desigualdad estĂĄ en del resto de la sociedad es, precisamente, el que se el terreno de las llamadas representaciones colectivas considera desventajoso por haber sido estigmatizado, GHO RUGHQ VRFLDO \ SXHGH VHU LGHQWLÂżFDGR EDMR ORV FRQ- a saber, el sexo o gĂŠnero, la orientaciĂłn o preferencia ceptos de â&#x20AC;&#x153;estigmaâ&#x20AC;? y â&#x20AC;&#x153;prejuicioâ&#x20AC;?. Nuestra encuesta sexual, la opciĂłn religiosa, el origen nacional o ĂŠtnico, de referencia tiene la virtud de mostrar que las valora- la discapacidad, la edad, el origen nacional, etcĂŠtera. ciones, generalmente negativas, acerca de los grupos En la posesiĂłn de estos rasgos o atributos reside â&#x20AC;&#x153;la que sufren discriminaciĂłn reposan en ideas preconce- IDOOD´ ÂłOD GHÂżFLHQFLD´ ÂłOD GHVYHQWDMD´ R ÂłOD PDQFKD´ bidas acerca de ellos que tienen la forma de estigmas de quienes los integran. o de prejuicios.3 La construcciĂłn de estereotipos de normalidad El estigma es, en efecto, la primera de estas fuerzas FRQWUD ORV FXDOHV VH UHFRUWD \ GHÂżQH OD LPDJHQ GHVmotrices de la discriminaciĂłn. Su concepto se puede viada o disminuida del sujeto estigmatizado se revela obtener a partir del ya clĂĄsico argumento de Irving asĂ como una relaciĂłn de poder arbitraria, y que no Goffman.4 $XQTXH HO HVWLJPD SXHGH LGHQWLÂżFDUVH FRQ SXHGH KDOODU MXVWLÂżFDFLyQ QL HQ VX GXUDFLyQ KLVWyULFD una evidencia material o una realidad empĂricamen- ni en su profundas raĂces sociales y mucho menos en te comprobable: el color de la piel, el tamaĂąo de las la apelaciĂłn a los procesos de construcciĂłn identitaria personas, la evidencia de una discapacidad, el aspecto de los grupos sociales mediante la diferenciaciĂłn y el contraste.5 En nuestra encuesta de referencia podemos 2 8QD MXVWLÂżFDFLyQ WHyULFD GH HVWD GHÂżQLFLyQ HVWi FRQWHQLGD HQ 5RGUtJXH] observar, por ejemplo, que la estigmatizaciĂłn de las Zepeda (2004: 11-21). 3 personas con discapacidad estĂĄ dada por la asunciĂłn Por ejemplo, solamente el estigma sufrido por los homosexuales en MĂŠxico explica que una cifra tan alta como un 48.4 por ciento de la poblaciĂłn no estĂŠ â&#x20AC;&#x153;dispuesto a permitir que en su casa vivieran personas homosexualesâ&#x20AC;?, mientras que el poderoso prejuicio contra las personas que viven con VIH-SIDA explica que un 44 por ciento de la poblaciĂłn responda en el mismo sentido negativo a la idea hipotĂŠtica de la cohabitaciĂłn con un enfermo de SIDA. 4 Al respecto, Goffman (1963: 3) sugiere que: â&#x20AC;&#x153;Mientras el extraĂąo estĂĄ presente ante nosotros, puede surgir la evidencia de que posee un atributo que lo hace diferente a los demĂĄs en la categorĂa de personas disponible para ĂŠl, y ademĂĄs de un tipo menos deseable -en el extremo, una persona que es completamente mala, peligrosa o dĂŠbil. De esta manera es reducido en nuestras mentes de una persona comĂşn y completa a una persona manchada, disminuida. Tal atributo es un estigma, especialmente cuando su efecto de desacreditaciĂłn es muy extenso; en ocasiones se le puede deQRPLQDU IDOOD GHÂżFLHQFLD R GHVYHQWDMD (O HVWLJPD FRQVWLWX\H XQD GLVFUHpancia especial entre la identidad social virtual y la realâ&#x20AC;?. VĂŠase tambiĂŠn Falk (2001).
8Q HMHPSOR FODUR GH OD MXVWLÂżFDFLyQ GH OD HVWLJPDWL]DFLyQ GH ÂłORV H[WUDxRV´ VREUH OD EDVH GH OD H[LJHQFLD GH DXWRLGHQWLÂżFDFLyQ JUXSDO HVWi HQ las ideas de Hannah Arendt. Arendt sostenĂa que la supresiĂłn de las leyes que respaldaban la discriminaciĂłn hacia las personas de color en Estados Unidos no anularĂa el fenĂłmeno estrictamente social de la discriminaciĂłn porque, en su opiniĂłn, la discriminaciĂłn es un fenĂłmeno permanente en la esfera de lo social, en la que las personas se integran como miembros de una comunidad mĂĄs o menos homogĂŠnea de creencias y prĂĄcticas comuQHV TXH HQ EXHQD PHGLGD VH EDVDQ HQ HO KHFKR GH GHÂżQLUVH FRPR iguales frente a otros grupos humanos a los que reconocen como diferentes. La igualdad serĂa, en este sentido, un fenĂłmeno estrictamente polĂtico que permite que, en el espacio pĂşblico, hagamos abstracciĂłn de las diferencias particulares -el color de la piel, por ejemplo- que no son relevantes para QXHVWUD GHÂżQLFLyQ FRPR VHUHV SROtWLFRV TXH SXHGHQ GLDORJDU \ HVWDEOHFHU acuerdos acerca de la mejor forma de organizar la convivencia. â&#x20AC;&#x153;Porque no es sĂłlo que la igualdad nazca en la colectividad polĂtica, es que su validez tambiĂŠn se circunscribe al terreno polĂticoâ&#x20AC;? Arendt (2002: 99).
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social de una idea de vida productiva cuya pauta de normalidad exige que el trabajador posea capacidades regulares. Por ello, aunque sĂłlo un 2.2 por ciento de la poblaciĂłn sostiene que nunca contratarĂa a una persona con discapacidad, un 41.1 por ciento juzga que â&#x20AC;&#x153;las personas con discapacidad no trabajan tan bien como los demĂĄsâ&#x20AC;?, como si el esquema laboral de una sociedad estuviera sujeto a un modelo Ăşnico de trabajo, y que el â&#x20AC;&#x153;trabajar bienâ&#x20AC;? sĂłlo pudiera establecerse segĂşn lo que hace un grupo social tomado como modelo, frente al cual quien no dispone de las capacidades equivalentes se revela como esencialmente disminuido. Lo mismo vale para el 39.5 por ciento de la poblaciĂłn que estarĂa dispuesta a organizarse para evitar que un grupo indĂgena se asentase cerca de su lugar de residencia. El caso es que ningĂşn grupo sufre estigmatizaciĂłn sin la vigencia de un entramado de prejuicios negativos que SUHFHGH D OD FODVLÂżFDFLyQ GHVYHQWDMRVD \ DUELWUDULD 3RGUtD decirse que el estigma es la sedimentaciĂłn o agregaciĂłn organizada de los prejuicios negativos circulantes a propĂłsito de determinados grupos. Un grupo estigmatizado es receptĂĄculo sistemĂĄtico de prejuicios que anidan en relatos culturales, valores morales y familiares, criterios GH HÂżFLHQFLD R GH EHOOH]D LGHDV GH ORJUR VRFLDO H LQFOXVR normas legales y directrices institucionales.6 Lo caracterĂstico del prejuicio negativo (hay prejuicios, desde luego, positivos, pero aunque su formulaciĂłn gramatical es correcta, su circulaciĂłn semĂĄntica es mĂĄs bien escasa) es la subsunciĂłn del individuo al grupo, la negaciĂłn o minimizaciĂłn de sus atributos distintivos personales en favor de su disoluciĂłn en el grupo. AsĂ que para el prejuicio negativo, cada persona con discapacidad o cada homosexual, por ejemplo, son, antes que otra cosa, personas con discapacidad u homosexuales, como si el resto de sus caracterĂsticas individuales no cumpliera funciones denotativas, porque el prejuicio hace de cada persona particular sĂłlo un caso mĂĄs de una serie preestablecida. Estigmas y prejuicios estĂĄn a la base de las conductas de desprecio sistemĂĄtico sufridas por los distintos grupos excluidos o discriminados. Esto da cuenta de la condiciĂłn fundamentalmente cultural de la desigualdad de trato. No sobra nunca insistir en que la desigualdad de trato (la discriminaciĂłn) no sustituye ni disminuye la gravedad de otras formas de desigualdad, sino que incluso las Para Allport (1954), el prejuicio es: â&#x20AC;&#x153;[â&#x20AC;Ś] una actitud de aversiĂłn u hostilidad hacia una persona que pertenece a un grupo, simplemente porque pertenece a ese grupo, y se presume en consecuencia que posee las cualidades objetables que se adscriben al grupoâ&#x20AC;?.
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potencia y redimensiona. Por ello, no es gratuito que en la encuesta el 19.4 por ciento de los entrevistados opinan que no han podido ejercer sus derechos â&#x20AC;&#x153;por no tener dineroâ&#x20AC;? (desigualdad socioeconĂłmica), mientras que el 14.5 y el 14 por ciento dicen haber visto violados sus derechos, respectivamente, por su â&#x20AC;&#x153;apariencia fĂsicaâ&#x20AC;? y por su condiciĂłn de hombre o mujer, categorĂas estas mĂĄs propias de la desigualdad de trato o discriminaciĂłn. La mayor parte de los grupos sujetos a exclusiĂłn o discriminaciĂłn, como las mujeres o las minorĂas etnoculturales, padecen tambiĂŠn una posiciĂłn desaventajada en el reparto de la riqueza. Las prĂĄcticas discriminatorias constituyen una forma precisa de la desigualdad, por lo que un ideal democrĂĄtico de igualdad estĂĄ obligado a contemplar el principio de no discriminaciĂłn como condiciĂłn esencial de posibilidad, pues cuando la crĂtica de la desigualdad se reduce a las condiciones de distribuciĂłn econĂłmica, lo que se pierde de vista es el papel estructural de las representaciones culturales y las simbologĂas sociales para efectos del proceVR GH LGHQWLÂżFDFLyQ GHPDUFDFLyQ \ MHUDUTXL]DFLyQ GH ORV grupos sociales. La no discriminaciĂłn, como forma precisa de la LJXDOGDG HQ OR TXH DO WUDWR LQWHUVXEMHWLYR VH UHÂżHUH SXHGH GHÂżQLUVH GH OD VLJXLHQWH PDQHUD la no discriminaciĂłn es el derecho de toda persona a ser tratada de manera homogĂŠnea, sin exclusiĂłn, distinciĂłn o restricciĂłn arbitraria, de tal modo que se le haga posible el aprovechamiento de sus derechos y libertades fundamentales y el libre acceso a las oportunidades socialmente disponible; siempre y cuando un tratamiento preferencial temporal hacia ella o hacia su grupo de adscripciĂłn no sea necesario para reponer o compensar el daĂąo histĂłrico y la situaciĂłn de debilidad y vulnerabilidad actuales causados por prĂĄcticas discriminatorias previas contra su grupo (RodrĂguez Zepeda, 2005).
Un Estado democrĂĄtico y garantista estĂĄ obligado a tutelar de manera activa el derecho a la igualdad social no sĂłlo bajo sus formas canĂłnicas de la igualdad de derechos y libertades e igualdad socioeconĂłmica, sino WDPELpQ EDMR HVWD ÂżJXUD GHVFULWD GH OD LJXDOGDG GH WUDto, vale decir, del derecho a la no discriminaciĂłn. Por HOOR D PDQHUD GH FRQFOXVLRQHV RULHQWDGDV D SHUÂżODU estrategias gubernamentales y polĂticas pĂşblicas sobre la base de los aportes conceptuales aquĂ ofrecidos, formulo una serie de obligaciones estatales respecto del derecho fundamental a la no discriminaciĂłn. En primer lugar, la polĂtica social del Estado (la encargada de plasmar socialmente el valor de la igualdad socioeconĂłmica) debe estar acompaĂąada de un
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criterio interno de no discriminaciĂłn en el sentido de OD GHÂżQLFLyQ DTXt GDGD TXH DGPLWH HO WUDWDPLHQWR SUHferencial hacia grupos como las mujeres, las personas con discapacidad y las minorĂas ĂŠtnicas. La ausencia del principio de no discriminaciĂłn en la polĂtica social conlleva necesariamente la imposibilidad de garantizar a toda la poblaciĂłn un acceso real y efectivo a los derechos fundamentales y a las oportunidades sociales relevantes. De este modo, la inclusiĂłn de este prinFLSLR QR HV XQ DJUHJDGR GH VRÂżVWLFDFLyQ GHVDUUROOLVWD y menos un desvarĂo de la â&#x20AC;&#x153;correcciĂłn polĂticaâ&#x20AC;?, sino una condiciĂłn estructural de la justicia social. En segundo lugar, el carĂĄcter general de la prohibiciĂłn de discriminar -entendida como la prohibiciĂłn de los actos de desprecio que limitan derechos y oportunidades de otras personas- exige ir acompaĂąada de HVSHFLÂżFDFLRQHV GH SROtWLFDV JUXSDOPHQWH RULHQWDGDV es decir, exige la determinaciĂłn sociolĂłgica de cuĂĄles son los grupos discriminados, ya que sus miembros son los que con una frecuencia casi absoluta sufrirĂĄn actos de discriminaciĂłn. Este criterio conmina al Estado a mantener un modelo de atenciĂłn diferenciado segĂşn la situaciĂłn de cada grupo, pues no existe contradicciĂłn entre una protecciĂłn constitucional universal contra la discriminaciĂłn (que merece toda persona) y una serie de protecciones jurĂdicas relativa a ciertos grupos: mujeres, homosexuales, personas con discapacidad, indĂgenas, religiones minoritarias, niĂąos y niĂąas, adultos mayores y otros grupos susceptibles al estigma y al prejuicio negativo. EspaĂąa, por ejemplo, ha llevado este criterio incluso al terreno de la justicia penal. Como tercer criterio relevante para la acciĂłn del Estado debe considerarse que la diversidad de grupos que sufren discriminaciĂłn no admite jerarquizaciones valorativas del propio Estado para la tutela de su derecho a la igualdad de trato. No es legĂtima la diferenciaciĂłn arbitraria en la atenciĂłn a los grupos discriminados. Dicho de otra manera, no existe manera GHPRFUiWLFD GH MXVWLÂżFDU TXH OD OXFKD FRQWUD OD GLVFULminaciĂłn excluya a algĂşn grupo sĂłlo porque la tutela GH VXV GHUHFKRV SXHGD JHQHUDU FRQĂ&#x20AC;LFWRV SROtWLFRV religiosos, morales o culturales para quienes estĂĄn al frente de las instituciones pĂşblicas. Un cuarto criterio para la orientaciĂłn de la acciĂłn institucional estĂĄ en la obligaciĂłn del Estado de actuar radicalmente a favor de la no discriminaciĂłn y dedicar los recursos pertinentes (prioritariamente, los econĂłmicos) para lograr la vigencia generalizada del derecho constitucional a la no discriminaciĂłn. Aun-
que pueden ser complementarias, la acciĂłn del Estado es cualitativamente distinta de la de los particulares. El discurso de aquel sĂłlo puede ser el de los derechos fundamentales de la persona, mientras que las razones de ĂŠstos pueden encontrar diversas motivaciones (caULGDG ÂżODQWURStD KXPDQLVPR HWFpWHUD Como quinto y Ăşltimo criterio, debe quedar claro que una perspectiva estructural acerca de la discriminaciĂłn muestra que la discriminaciĂłn se despliega sin soluciĂłn de continuidad entre los dominios pĂşblico y privado. Si el Estado se constriĂąe a regular Ăşnicamente el dominio pĂşblico, dejarĂĄ intacta una gran parte de la discriminaciĂłn estructural que se da en los espacios no pĂşblicos. En este sentido, ni las instituciones educativas, ni las corporaciones, ni las iglesias, ni organizaciones similares deberĂan quedar fuera del escrutinio y acciĂłn del Estado para luchar contra la discriminaciĂłn. La no discriminaciĂłn no es sĂłlo la primera de las garantĂas individuales de nuestra ConstituciĂłn, sino una suerte de â&#x20AC;&#x153;derecho llaveâ&#x20AC;?, que hace posible para grupos completos el acceso al ejercicio del sistema de derechos fundamentales. Una polĂtica garantista genuina para MĂŠxico deberĂa dar prioridad a este â&#x20AC;&#x153;derecho llaveâ&#x20AC;?, pues no sĂłlo asegura el esquivo â&#x20AC;&#x153;derecho a la diferenciaâ&#x20AC;? sino sobre todo la cohesiĂłn social de la que MĂŠxico carece desde hace mucho tiempo. REFERENCIAS
Allport, G. (1954), The Nature of Prejudice, Cambridge, Mass., Addison-Wesley Publishing Company. Arendt, H. (2002), â&#x20AC;&#x153;Little Rock. Consideraciones herĂŠticas sobre la cuestiĂłn de los negros y la equalityâ&#x20AC;?, en H. Arendt, Tiempos presentes, Barcelona, Gedisa. Falk, G. (2001), Stigma. How We Treat Outsiders, Amherst, Nueva York, Prometheus Books. Goffman, I. (1963), Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity, Englewood, N.J, Prentice Hall. RodrĂguez Zepeda, J. (2004), ÂżQuĂŠ es la discriminaciĂłn y cĂłmo combatirla?, MĂŠxico, CONAPRED. RodrĂguez Zepeda, J. (2005), â&#x20AC;&#x153;La discriminaciĂłn en el nuevo debate de la justicia socialâ&#x20AC;?, en Memoria del IX Simposio Internacional de la AsociaciĂłn Iberoamericana de FilosofĂa PolĂtica, Brasil, Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS), disco compacto. SEDESOL-CONAPRED (2005), Encuesta Nacional sobre DiscriminaciĂłn en MĂŠxico, MĂŠxico. METAPOLĂ?TICA
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encrucijada
LA Â
Â
DE  CIUDAD  JUà REZ Miguel  Carbonell*
C
iudad JuĂĄrez es una herida abierta en el corazĂłn de la RepĂşblica mexicana. Lo que hace unos DxRV SDUHFtD VHU HO UHĂ&#x20AC;HMR GH ORV EHQHÂżFLRV GH OD apertura comercial y de la competitividad de las ciudades que compartĂan frontera con Estados Unidos, hoy HQ GtD SDUHFH VHU HO UHVXPHQ GHO LQÂżHUQR HQ OD WLHUUD Se podrĂan hacer muchas conjeturas acerca de las causas que llevaron a la actual degradaciĂłn social, polĂtica y econĂłmica de ese enorme enclave humano (habitado por casi dos millones de habitantes). Lo mĂĄs probable es que no exista una explicaciĂłn Ăşnica, sino un conjunto de cuestiones que permitan entender, cada una bajo su propia racionalidad, el estado de postraciĂłn y abandono que recorre Ciudad JuĂĄrez. 8QD HYLGHQFLD DQDOtWLFD GHEH DÂżUPDUVH FRPR PDUco general para estar en capacidad de hacer frente a los problemas de la ciudad: la situaciĂłn social presenta niveles tan altos de degradaciĂłn que requiere de profundas intervenciones estatales. En otras palabras, una soluciĂłn basada solamente en la presencia de las fuerzas del orden (sean civiles o militares) no basta. Hacen falta mĂĄs cosas. ÂżQuĂŠ cosas? Consideremos primero algunos de los mĂĄs notables problemas. Hay algunos elementos que saltan a la vista para cualquier persona que llega por primera vez a Ciudad JuĂĄrez. Elementos ciertamente extraĂąos para una mirada proveniente de otras partes de la geografĂa nacional. El mĂĄs evidente es la existencia de una enorme cantidad de vehĂculos completamente irregulares. Muchos de ellos cirFXODQ VLQ SODFDV TXH SHUPLWDQ LGHQWLÂżFDUORV D YHFHV WUDHQ algunos permisos de papel pegados en los cristales, pero no parece que hayan pasado por el mĂĄs mĂnimo control por parte de las autoridades correspondientes. Aclaro que no se trata de vehĂculos que se escondan o que se utilicen solamente en las noches, en colonias marginales. Por el contrario, circulan por toda la ciudad, a cualquier hora del dĂa. Y no solamente eso: los lotes en donde se venden tales vehĂculos estĂĄn a la vista de todos,
asentados en avenidas mĂĄs o menos cĂŠntricas. Tampoco los vendedores que trabajan en dichos lotes se esconden. /R DQWHULRU UHĂ&#x20AC;HMD DO PHQRV GRV FRVDV LOXVWUDWLYDV GHO ĂĄnimo que recorre Ciudad JuĂĄrez y de la relaciĂłn de sus pobladores con la legalidad. Por un lado, pone de maniÂżHVWR OD DEVROXWD LPSXQLGDG FRQ OD TXH SXHGH FRPHUFLDUse con bienes ilegales; la existencia de tantos vehĂculos sin placas quizĂĄ demuestra el hecho de que para muchas personas su existencia no es ilegal (o, en todo caso, se trata de una ilegalidad asumida como comĂşn y corriente y, en esa virtud, no reprochable o sancionable en modo alguno). Por otra, los vehĂculos ilegales son un recordatorio de lo difĂcil que es poner orden y hacer que impere la legalidad en poblaciones que llevan aĂąos (incluso dĂŠcadas) haciendo lo que mejor les parezca. ÂżCĂłmo puede la policĂa perseguir a presuntos delincuentes cuando no HV SRVLEOH LGHQWLÂżFDU VXV YHKtFXORV D WUDYpV GH ODV SODFDV dado que no traen? El de las placas puede parecer un tema menor, pero estimo que sirve para ilustrar bien los dilemas a los que nos enfrentamos: una poblaciĂłn masivamente expuesta a la ilegalidad (y dispuesta a seguir disfrutando de sus ventajas) y una tarea monumental para imponer la ley, a cargo de las autoridades de todos los niveles de gobierno. Otra cuestiĂłn que resulta llamativa en Ciudad JuĂĄrez es la falta de planeaciĂłn urbana. Obviamente, la ausencia de crecimiento ordenado desde un punto de vista urbanĂstico no es exclusivo de Ciudad JuĂĄrez; se puede decir que prĂĄcticamente todas las ciudades medianas y grandes de MĂŠxico han ido creciendo de forma caĂłtica y muchas veces ilegal. Pero el problema alcanza en JuĂĄrez proporciones dantescas. No solamente se trata de las zonas destinadas a uso habitacional, sino incluso -y sobre todo- de las zonas industriales en las que se asientan las famosas â&#x20AC;&#x153;maquilasâ&#x20AC;?. Las fĂĄbricas se construyeron sin tomar en cuenta las posibilidades de acceso, las rutas de transporte, la cercanĂa con servicios educativos y escolares, etcĂŠtera.
*Instituto de Investigaciones JurĂdicas de la UNAM.
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LA ENCRUCIJADA DE CIUDAD JUĂ REZ I DEBATES
Esa falta de planeaciĂłn y de provisiĂłn de servicios pĂşblicos esenciales (educaciĂłn, transporte, salud, seguridad pĂşblica, infraestructura urbana, entre otros), ha generado una parte de la incidencia delictiva. Las maquilas trabajan durante las 24 horas del dĂa. Sucede sin embargo que para los y las trabajadoras de los turnos de la noche, el transporte es escaso y a veces inexistente. Si una trabajadora llega 10 minutos tarde, es probable que el supervisor la devuelva a su casa, obligĂĄndola de esa manera a atravesar oscuros terrenos rĂşsticos sin ningĂşn tipo de compaĂąĂa y estando expuesta a que la VHFXHVWUHQ YLROHQ \ PDWHQ 1R HV FLHQFLD ÂżFFLyQ R XQD especulaciĂłn acadĂŠmica. Ha pasado en repetidas ocasiones. Y lo peor es que nadie ha hecho casi nada para que deje de suceder. Las escuelas no tienen horarios que sean compatibles con las largas jornadas de trabajo que caracterizan a las maquilas. Eso hace que los niĂąos, una vez que terminan el turno escolar, se queden solos en sus hogares o en la calle, con mucho tiempo para pensar en quĂŠ hacer. Esa falta de atenciĂłn a la infancia y la adolescencia genera que el crimen organizado pueda reclutar a miles de jĂłvenes, dispuestos por muy poco dinero a formar parte de bandas de QDUFRWUDÂżFDQWHV VHFXHVWUDGRUHV URED FRFKHV HWFpWHUD Muchas colonias en Ciudad JuĂĄrez carecen por completo de ĂĄreas de esparcimiento. Es raro ver canchas deportivas y mĂĄs raro todavĂa ver parques con juegos, espacios verdes, rutas para andar en bicicleta o simplemente para correr o caminar. Es una muestra mĂĄs de una ciudad que fue pensada para trabajar y ganar dinero rĂĄpidamente, pero no para ver crecer a niĂąos y ofrecerles oportunidades con buena calidad de vida. Son muchas las cuestiones pendientes de resolver en Ciudad JuĂĄrez, a partir de los muy breves y elementales trazos que se han expuesto en los pĂĄrrafos anteriores. A modo prĂĄcticamente de telegrama se podrĂan considerar las siguientes medidas para hacer frente a la problemĂĄtica del todo compleja que se vive en esa parte de la geografĂa nacional: 1. A corto plazo hay que reforzar la capacidad de respuesta y coordinaciĂłn de todas las corporaciones policiacas que tienen presencia en la ciudad. Mantener una profesional y bien equipada fuerza de reacciĂłn y de fuego es esencial para disuadir paulatinamente a las bandas del crimen organizado. 2. Hay que reforzar la presencia del Estado mexicano a travĂŠs de programas sociales de toda Ăndole. 3. Uno de esos programas tiene que atacar el problema de los horarios escolares, ofreciendo una oferta educativa
pĂşblica de tiempo completo (o al menos compatible con los horarios de las madres y padres que trabajan en las maquilas). 4. En las colonias y barrios con mayor incidencia delictiva se debe invertir en infraestructura urbana: buena iluminaciĂłn, mejoramiento de calles, construcciĂłn de parques y jardines, etcĂŠtera. La gente debe saber que vive HQ OXJDUHV KDELWDEOHV \ QR HQ SOHQD VHOYD /D GLJQLÂżFDciĂłn del espacio pĂşblico es vital para devolverle autoridad al Estado. 5. Se debe trabajar en un plan de regularizaciĂłn de vehĂculos, de modo que a todos los propietarios de coches ilegales se les otorgue un plazo razonable para legalizarlos o bien para devolverlos a Estados Unidos. Vencido el plazo se deben retirar todos esos vehĂculos de la circulaciĂłn. Desde el inicio se debe trabajar con los lotes que venden autos usados, para que no sigan saliendo a las calles de JuĂĄrez autos ilegales. 6. Hay que llevar a JuĂĄrez una cĂŠlula del mayor nivel del Sistema de AdministraciĂłn Tributaria (SAT), para que trabaje en prevenciĂłn, detecciĂłn y persecuciĂłn del lavado GH GLQHUR 6L VH OH FRUWD HO Ă&#x20AC;XMR GH HIHFWLYR D ODV EDQGDV del crimen organizado, su poder decrecerĂĄ poco a poco. 7. Hay que reforzar los cruces fronterizos en direcciĂłn (VWDGRV 8QLGRV 0p[LFR D ÂżQ GH LPSHGLU HO WUiÂżFR GH DUmas. Cortar el suministro de armamento es la forma mĂĄs HÂżFD] GH GLVPLQXLU OD LQFLGHQFLD GHOLFWLYD 0LHQWUDV WHQgan acceso indiscriminado a todo tipo de armas, serĂĄ muy GLItFLO FRPEDWLU FRQ HÂżFDFLD D ORV JUXSRV PDÂżRVRV 8. Hay que despresurizar los reclusorios que estĂĄn dentro de la ciudad o en sus alrededores, trasladando a otros centros de reclusiĂłn a los internos mĂĄs peligrosos. Sobre todo a aquellos que estĂŠn acusados por delitos considerados de delincuencia organizada, los cuales deben quedar bajo custodia de la autoridad federal. 9. Hay que crear un programa emergente de deporte e inclusiĂłn social para jĂłvenes, de modo que se les ofrezcan alternativas viables e interesantes frente al llamado de la delincuencia. 10. Se debe trabajar con la sociedad civil en todos sus QLYHOHV D ÂżQ GH TXH OHV TXHGH FODUR D ORV FLXGDGDQRV TXH no hay mĂĄs alternativa que el Estado de derecho. A lo mejor durante aĂąos funcionĂł hacerse de la vista gorda respecto del cumplimiento de la ley. Ya no. O se observan las reglas jurĂdicas mĂĄs elementales, o nunca se podrĂĄ superar el estado de postraciĂłn absoluta que sufre la ciudad. Y eso no es tarea solamente de las autoridades, sino que requiere el concurso de voluntades de todos los habitantes de JuĂĄrez. METAPOLĂ?TICA
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exigencias justicia ALGUNAS Â
DE Â
 DESDE  LA  CULTURA
à lvaro  Aragón  Rivera*
T
homas Marshall (1998) recuperĂł el concepto de ciudadanĂa para ofrecer una respuesta al problema de la desigualdad social de la que era objeto la clase obrera. Su trabajo trataba de mostrar cĂłmo la clase obrera habĂa alcanzado una igualdad bĂĄsica, por vĂa de la eliminaciĂłn de los diferentes estatus, para reconocer a todos los miembros de una comunidad polĂtica como ciudadanos que portan los mismos derechos: civiles, polĂticos y sociales. De acuerdo con este autor (Marshall, 1998: 38), el GHVDUUROOR GH OD FLXGDGDQtD VLJQLÂżFy OD FRQIURQWDFLyQ y la eliminaciĂłn de la clase social: â&#x20AC;&#x153;una instituciĂłn, aceptada y reconocida legalmente, que es un sistema de desigualdades basados en â&#x20AC;&#x2DC;una jerarquĂa de estatusâ&#x20AC;&#x2122;, [â&#x20AC;Ś] que divide a la sociedad en una serie de comunidades humanas hereditarias: patricios, plebeyos, siervos, esclavos, etcĂŠteraâ&#x20AC;?. Sin embargo, pese a que la ciudadanĂa eliminĂł las diferencias de estatus jurĂdico e impuso un solo estatus, el de ciudadano, no fue VXÂżFLHQWH SDUD LQFLGLU HQ ODV GHVLJXDOGDGHV SURGXFLGDV por otra forma de clase social: las que ni se establecen QL VH GHÂżQHQ PHGLDQWH OH\HV R ODV FRVWXPEUHV HV GHcir, las que â&#x20AC;&#x153;surgen de la interacciĂłn de varios factores relacionados con las instituciones de la propiedad,
* Profesor de TeorĂa polĂtica en la Universidad AutĂłnoma de la Ciudad de MĂŠxico (UACM).
METAPOLĂ?TICA
la educaciĂłn y la estructura de la economĂa nacionalâ&#x20AC;? (Marshall, 1998: 39). La conclusiĂłn de Marshall era que sĂłlo con la progresiva extensiĂłn de los derechos y el desarrollo de instituciones capaces de garantizarlos no sĂłlo a nivel local, sino nacional se habĂan generado las condiciones para impactar en la desigualdad social. Un elemento de su propuesta era el carĂĄcter nacional de la ciudadanĂa, que requiere de un vĂnculo de uniĂłn distinto al parentesco y la ascendencia comĂşn, esto es, â&#x20AC;&#x153;un sentimiento directo de pertenencia a la comunidad basada en la lealtad a una civilizaciĂłn que se percibe como patrimonio comĂşnâ&#x20AC;? (Marshall, 1998: 47). Sin embargo, son varios los aspectos cuestionables del ensayo de Marshall. Por ejemplo, su idea evolutiva, lineal y homogĂŠnea del desarrollo de los derechos, la aceptaciĂłn de que todos los derechos son derechos de ciudadanĂa, por tanto el estatus de ciudadano como Ăşnico depositario de derechos; la institucionalizaciĂłn y consolidaciĂłn de la ciudadanĂa por medio de un vĂnculo de uniĂłn comĂşn a todos los miembros, un sentimiento de pertenencia a una comunidad, es decir, una ciudadanĂa comĂşn u homogĂŠnea. Por ello, en las pĂĄginas siguientes me ocuparĂŠ de algunas discusiones que HQ HO iPELWR GH OD ÂżORVRItD SROtWLFD KD VXVFLWDGR HO DVpecto y la necesidad de pertenencia a una comunidad.
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ejemplo, Kymlicka (1996) reconoce que la pertenencia a una comunidad se expresa a travĂŠs de la expeEn la actualidad, el ĂŠxito del lenguaje de los derechos riencia compartida de un grupo de individuos en un es tal que la mayorĂa de las demandas de justicia ha- contexto cultural determinado, cuyo resultado son los cia el Estado se plantean en tĂŠrminos de derechos. Lo elementos de reconocimiento entre ellos, es decir, su VLJQLÂżFDWLYR HV TXH HVWDV \D QR VyOR VRQ KHFKDV SRU OD identidad. Para Kymlicka la identidad es ese elemento clase trabajadora, son muchos y variados los grupos que Marshall reconocĂa como vĂnculo de uniĂłn para minoritarios que demandan nuevas exigencias de jus- que la ciudadanĂa se constituyera como instituciĂłn. El ticia: mujeres, minorĂas ĂŠtnicas, nacionales, religio- problema es que el modelo de ciudadanĂa homogĂŠneo sas, lingĂźĂsticas, homosexuales, lesbianas, etcĂŠtera. que no reconoce las diferencias culturales y que absSus reclamos no sĂłlo estĂĄn sustentados por la exclu- trae en su formulaciĂłn el contexto histĂłrico concreto siĂłn econĂłmica, sino por su identidad cultural, que es HQ HO TXH ORV LQGLYLGXRV VH GHVHQYXHOYHQ HV LQVXÂżuna expresiĂłn de la pertenencia a una comunidad de ciente para dar respuesta a los problemas suscitados origen. Por lo tanto, lo que demandan es el reconoci- por el creciente pluralismo cultural. Por ello, es necemiento a su diferencia cultural. sario poner ĂŠnfasis en la idea de pertenencia, pero no A pesar de que sus exigencias y reclamos son legĂ- sĂłlo a la comunidad polĂtica en general, como pensaba timos, hacen un uso demasiado laxo del concepto de Marshall, sino en otros aspectos que resultan fundaidentidad y cultura en el que cualquier moda, prĂĄctica mentales para la plena integraciĂłn de distintos miemR ÂżOLDFLyQ SXHGH FDHU GHQWUR GHO FRQFHSWR JHQpULFR GH bros de una comunidad polĂtica, como lo es el caso de cultura. Otro rasgo de este nuevo debate es que sus su identidad. Por lo tanto, la propuesta de Kymlicka reclamos los hacen poniendo como sujeto del reclamo es la integraciĂłn mediante el reconocimiento de su no a los individuos particulares sino a los grupos. Con diferencia. Esta integraciĂłn a la comunidad se hace ello, se ha hecho comĂşn hablar de derechos grupales reivindicando derechos especiales en funciĂłn de la o derechos colectivos. Si bien es cierto que no es una pertenencia grupal. novedad hablar de derechos colectivos, basta recordar En el mismo sentido, Charles Taylor sugiere que que la DeclaraciĂłn universal de 1789 reconoce que to- el reconocimiento es uno de los temas centrales del dos los pueblos -un colectivo- tienen derecho a la libre pensamiento polĂtico actual. Para ĂŠl, determinaciĂłn,1 este discurso choca con la concepciĂłn [â&#x20AC;Ś] la exigencia de reconocimiento se vuelve apremiante demoderna de ciudadanĂa y con la idea misma de derebido a los supuestos nexos entre el reconocimiento y la identichos individuales en la que el titular del derecho no dad [â&#x20AC;Ś]. La tesis es que nuestra identidad se moldea en parte es el grupo, ni la familia, ni la aldea, ni la comunidad, por el reconocimiento o por falta de ĂŠste; a menudo, tambiĂŠn, sino el individuo particular, abstraĂdo de todo aspecpor el falso reconocimiento de otros, y asĂ, un individuo o un to cultural. AdemĂĄs, suelen dar un paso lĂłgico injusgrupo de personas puede sufrir un verdadero daĂąo, una autĂŠntica deformaciĂłn si la gente o la sociedad que lo rodean le WLÂżFDGR TXH FRQVLVWH HQ DWULEXLU D ORV FROHFWLYRV ODV PXHVWUDQ FRPR UHĂ&#x20AC;HMR XQ FXDGUR OLPLWDWLYR R GHJUDGDQWH R cualidades de agencia moral, dignidad y autonomĂa, despreciable de sĂ mismo (Taylor, 2009: 53-54). propias de los individuos. QuizĂĄ para ello, habrĂa que recordar la lecciĂłn de los contractualistas modernos TXH FRQVLVWH SUHFLVDPHQWH HQ DÂżUPDU TXH OD OLEHUWDG El reconocimiento igualitario, dirĂĄ Taylor, es un modo individual no depende de la pertenencia a una comu- pertinente en una sociedad democrĂĄtica y su rechazo nidad en particular, sino que la precede y condiciona. causa daĂąos para la integraciĂłn plena de las personas. No obstante, a luz de este debate algunos autores re- â&#x20AC;&#x153;No sĂłlo el feminismo contemporĂĄneo sino tambiĂŠn conocen que las reivindicaciones desde la comunidad las relaciones raciales y las discusiones del multiculde origen y la identidad cultural deben determinar y turalismo se orientan por la premisa de que no dar este reconocimiento puede constituir una forma de preceder a los individuos, lĂłgica y axiolĂłgicamente. Autores como Charles Taylor y Will Kymlicka han opresiĂłnâ&#x20AC;? (Taylor, 2009: 68). La internalizaciĂłn de una tratado de dar una respuesta a estos problemas. Por imagen inferior o devaluada puede llevar a sufrir y padecer las consecuencias de una pobre autoestima. De 1 Incluso, existen usos jurĂdicos en los que un colectivo -por ejemplo un acuerdo con esto, â&#x20AC;&#x153;su autodepreciaciĂłn se transforma sindicato- es sujeto de derecho. Un desarrollo sugerente sobre los distintos en uno de los instrumentos mĂĄs poderosos de su prouso del concepto de derechos colectivos es Cruz Parcero (2007). LA APUESTA POR LA CULTURA
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pia opresiĂłnâ&#x20AC;? (Taylor, 2009: 54). Por lo tanto, el tema fundamental es cĂłmo contrarrestar y erradicar el falso reconocimiento. El principio de igualdad en derechos sobre el que HVWi ÂżQFDGR OD FLXGDGDQtD PRGHUQD FRQ VXV GLIHUHQWHV interpretaciones llegĂł a ser universalmente aceptado. No obstante, contraria a la polĂtica del universalismo seĂąala Taylor, el desarrollo del concepto moderno de identidad hizo surgir la polĂtica de la diferencia. â&#x20AC;&#x153;Desde luego, tambiĂŠn ĂŠsta tiene una base universalista, que causa un traslape y una confusiĂłn entre ambas. Cada quien debe ser reconocido por su identidad Ăşnicaâ&#x20AC;? (Taylor, 2009: 70). â&#x20AC;&#x153;Con la polĂtica de la dignidad igualitaria lo que se establece pretende ser universalmente lo mismo, una â&#x20AC;&#x2DC;canastaâ&#x20AC;&#x2122; idĂŠntica de derechos e inmunidades; con la polĂtica de la diferencia, lo que pedimos que se reconozca es la identidad Ăşnica de este individuo o de este grupo, el hecho de que es distinto de todos los demĂĄsâ&#x20AC;? (Taylor, 2009: 70-71). Por lo tanto, la conclusiĂłn es que esta condiciĂłn de ser distinto es la que se ha pasado por alto, ha sido asimilada por una identidad dominante o mayoritaria, es decir, la dignidad universal se torna ciega a las diferencias de la identidad particular de las personas o los grupos culturales. SegĂşn Taylor, la polĂtica de la dignidad igualitaria se basa en la idea de que todos los seres humanos son dignos de respeto por igual. Por consiguiente, la pregunta es ÂżquĂŠ puede merecer el respeto en los seres humanos? De acuerdo con Kant, es nuestra condiciĂłn de agentes racionales, capaces de dirigir la vida propia por medio de principios. Ese valor, segĂşn Taylor (2009: 75) es â&#x20AC;&#x153;un potencial humano universal, una capacidad que comparten todos los seres humanos [â&#x20AC;Ś] En el caso de la polĂtica de la diferencia, tambiĂŠn podrĂamos decir que se fundamenta en un potencial universal, a saber: el potencial de moldear \ GHÂżQLU QXHVWUD SURSLD LGHQWLGDG FRPR LQGLYLGXRV \ como culturaâ&#x20AC;?. Es en este sentido que la polĂtica de la diferencia estĂĄ llena de denuncias de discriminaciĂłn y marginaciĂłn; es un modelo de ciudadanĂa homogĂŠnea que es ciego frente a las diferencias. AsĂ pues, la propuesta es que si se reconocen las diferencias de los individuos, entonces se pueden integrar a la cultura comĂşn o dominante no sĂłlo como individuos titulares de igual derechos, sino fundamentalmente a travĂŠs del reconocimiento de su identidad cultural y de derechos en funciĂłn de su pertenencia grupal. Esta integraciĂłn de las diferencias culturales al concepto de ciudadanĂa plantea serios cambios y proMETAPOLĂ?TICA
blemas a la idea de ciudadanĂa como estatus legal, tal y como el propio Marshall la concibiĂł. La ciudadanĂa desde el punto de vista legal plantea un principio de igualdad: todos los miembros de una comunidad son iguales ante la ley y en derechos, no obstante su posiciĂłn social, econĂłmica, religiosa, es decir, sus diferencias particulares. La ciudadanĂa diferenciada supone derechos diferentes en funciĂłn de la pertenencia grupal, lo cual sugiere un trato diferenciado, por lo que hace al reconocimiento de derechos. La ciuGDGDQtD PRGHUQD VLJQLÂżFy XQD UXSWXUD FRQ ODV FRQcepciones tradicionales o premodernas que atribuĂan el estatus de ciudadano en funciĂłn de la pertenencia grupal (tĂtulo, riqueza, etnia, raza, origen, confesiĂłn religiosa, etcĂŠtera), es decir, eliminĂł todos esos obstĂĄculos para que se atribuyeran derechos a todos sin tomar en cuenta la pertenencia grupal. La ciudadanĂa diferenciada supone un retorno, precisamente a esas concepciones premodernas. De acuerdo con Taylor estamos frente a dos formas distintas de entender la igualdad: para unos el respeto igualitario exige que tratemos a las personas en una forma ciega a la diferencia; para otros, se trata de reconocer y fomentar la particularidad, es decir, la identidad. Sin embargo, el reproche de los primeros a los segundos es que violan el principio de no discriminaciĂłn; el reproche de los segundos es que niega la identidad al someterlos a un modelo homogĂŠneo, pero el problema es mĂĄs grave porque esos principios FLHJRV D OD GLIHUHQFLD HQ UHDOLGDG VRQ HO UHĂ&#x20AC;HMR GH XQD cultura hegemĂłnica en particular (Taylor, 2009: 77). De este modo, al favorecer y reconocer una forma cultural en particular se torna, por la vĂa de los hechos, sumamente discriminatoria con los grupos culturales minoritarios. Taylor agrega un aspecto mĂĄs. Un problema que se debate hoy en el multiculturalismo es la imposiciĂłn de algunas culturas sobre otras. AquĂ, no sĂłlo se trata de que ODV FXOWXUDV VH GHÂżHQGDQ D Vt PLVPDV GHQWUR GH FLHUWRV lĂmites razonables, sino que es necesario saber si es posible que â&#x20AC;&#x153;todos reconozcamos el igual valor de las diferentes culturas, que no sĂłlo las dejemos sobrevivir sino que reconozcamos su valorâ&#x20AC;? (Taylor, 2009: 104). Esto es, que â&#x20AC;&#x153;todas las culturas que han animado a sociedades enteras durante algĂşn periodo considerable tienen algo importante quĂŠ decir a todos los seres humanosâ&#x20AC;? (Taylor, 2009: 107). Por lo tanto, la conclusiĂłn de Taylor es que se les debe reconocer igual valor a todas las culturas. CabrĂa preguntarse si tambiĂŠn a
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aquĂŠllas que someten a sus miembros y reproducen UHODFLRQHV GH GRPLQDFLyQ MXVWLÂżFDGDV D SDUWLU GH TXH son culturas y, por tanto, tienen algo que decir. A mi juicio, esto Ăşltimo es muy cuestionable y sobre el particular tratarĂŠ de argumentar el por quĂŠ.
La idea multicultural que supone que las culturas son totalidades homogĂŠneas (mosaicos), parte de supuestos empĂricos y normativos equĂvocos, ya que llevan a la conclusiĂłn de plantear una defensa de justicia intercultural entre grupos humanos a partir de preservar a las culturas (Benhabib, 2006: 33). Es un error EL SĂ?NDROME DE MEDUSA considerar a la cultura y a los grupos humanos como WRWDOLGDGHV ELHQ GHÂżQLGDV H LGHQWLÂżFDEOHV TXH FRH[LVNo hay que olvidar que, en efecto, el modelo de ciu- ten entre sĂ, con fronteras claras, como si fueran las dadanĂa moderno supone un sujeto abstracto, no parti- piezas precisamente de un mosaico. Si esto es cierto, cular. Sin embargo, el universalismo no sĂłlo se funda entonces las premisas de las que parte Kymlicka -o sobre los intereses egoĂstas racionales, tambiĂŠn puede algunos comunitaristas como Taylor- con relaciĂłn a fundarse sobre la libertad subjetiva o sobre la dignidad su concepciĂłn preservacionista de la cultura, tienen del hombre. Esta Ăşltima hace la diferencia entre el uni- VHULDV GLÂżFXOWDGHV WHyULFDV (VWR QR VLJQLÂżFD TXH ODV versalismo del libre mercado y el universalismo de los demandas de reconocimiento, planteadas en tĂŠrminos derechos del hombre. No olvidemos que las crĂticas de de las identidades culturales, no sean legĂtimas. De Taylor se dirigen hacia el universalismo abstracto, que hecho, son exigencias de justicia vĂĄlidas, pero lo que estĂĄ fundado en un supuesto ontolĂłgico individualista, no hay que perder de vista es si esta aparece como la y frente al cual tanto Taylor como Kymlicka le oponen mejor manera de hacerlas exigibles. un punto de vista empĂrico o sociolĂłgico comunita(VWD WHVLV GHO UHFRQRFLPLHQWR WLHQH OD GLÂżFXOWDG GH 2 rio. Es decir, se trata de usar un argumento empĂrico que se mueve entre dos planos, entre lo individual y lo para contrarrestar un argumento ontolĂłgico. En Ăşltima colectivo, lo que resulta errĂłneo en el terreno teĂłrico instancia, se trata de desechar un aspecto normativo y peligroso en el polĂtico. De acuerdo con Benhabib porque la evidencia empĂrica va en otra direcciĂłn. A (2006: 101), â&#x20AC;&#x153;el error teĂłrico proviene de la homolopesar de ello, es necesario agregar que la dignidad de gĂa entre reivindicaciones individuales y colectivas, la persona es un supuesto normativo, cuya validez no facilitada por las ambigĂźedades del tĂŠrmino reconocimiento. A nivel polĂtico, dicha postura es peligrosa depende de cĂłmo son los individuos reales. Por su parte, el universalismo abstracto del libera- porque subordina la autonomĂa moral a los movimienOLVPR HQ HO TXH VH ÂżQFD OD FLXGDGDQtD PRGHUQD DO DEV- tos por la identidad colectivaâ&#x20AC;?. AdemĂĄs, Taylor cae traer las diferencias culturales para el reconocimiento en el error metodolĂłgico de sustituir las partes por el de derechos por igual, plantea la prioridad axiolĂłgica todo, juzga a las culturas como si fueran totalidades, y de los derechos frente a ciertos bienes colectivos de- esta premisa no permite dirimir, mĂĄs allĂĄ de su forma terminados por la comunidad. Esto quiere decir que SDUFLDO ORV FRQĂ&#x20AC;LFWRV TXH VH GHULYDQ HQWUH ODV LGHQWLes ciego frente a algunas diferencias culturales, pero dades particulares de un mismo grupo cultural. Por otro lado, en la propuesta de Kymlicka este no a todas. De hecho, prioriza algunos valores colectivos universales como los derechos, entendidos como FRQĂ&#x20AC;LFWR WDPELpQ HVWi SUHVHQWH eO SULYLOHJLD GHWHUciertos bienes a tutelar y a garantizar que se plantean minadas formas de identidad colectiva por encima como fundamentales para toda persona independien- de otros indicadores posibles de identidad. Incluso, SURSRQH HO FRQFHSWR GH ÂłFXOWXUD VRFLHWDULD´ GHÂżQLGD temente de su rasgo identitario particular. AdemĂĄs, habrĂa que decir que el concepto de cul- como una â&#x20AC;&#x153;cultura que ofrece a sus miembros formas tura al que apelan Kymlicka y Taylor parte de una GH YLGD VLJQLÂżFDWLYDV HQ WRGR HO HVSHFWUR GH ODV DFWLvisiĂłn reduccionista de la misma. Las culturas no son vidades humanas, incluida la vida social, educativa, totalidades homogĂŠneas en las que las distinciones en- religiosa recreativa y econĂłmica, tanto en la esfera WUH OR TXH VH GHÂżQH FRPR FXOWXUD \ ORV JUXSRV GH SHU- pĂşblica como en la privada. Estas culturas tienden a VRQDV TXH ODV SRUWDQ SXHGHQ VHU GHÂżQLEOHV FODUDPHQWH estar concentradas territorialmente y se basan en un Al contrario, las demarcaciones de las culturas y los idioma comĂşnâ&#x20AC;? (Benhabib, 2006: 111). El riesgo con grupos humanos que las portan son controvertidas, XQD GHÂżQLFLyQ WDQ DPSOLD GH FXOWXUD HV TXH FDEH SUiFticamente cualquier cosa, y el problema fundamental frĂĄgiles y delicadas. 2 Un anĂĄlisis detallado de esta discusiĂłn se encuentra en Vitale (2000: 40). HV FyPR KDFHU SDUD TXH HO (VWDGR SXHGD LGHQWLÂżFDU METAPOLĂ?TICA
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cuĂĄles identidades merecen ser reconocidas. Asimismo, algunas identidades culturales pueden ser tan triviales o pasajeras que no es complicado determinar si son importantes para sus portadores. La crĂtica de Benhabib apunta hacia aquello que Kymlicka denomina cultura societal y que, en realidad, no existe. No hay una cultura Ăşnica, un sistema FRKHUHQWH GH FUHHQFLDV VLJQLÂżFDGRV VLPEROL]DFLRQHV y prĂĄcticas que puedan abarcar la totalidad del espectro de actividades humanas. En cambio, lo que exisWH HQ GLVWLQWRV PRPHQWRV KLVWyULFRV VRQ VLJQLÂżFDGRV y relatos colectivos que se componen de â&#x20AC;&#x153;mĂşltiples prĂĄcticas simbĂłlicas y materiales que tienen una historia. Esta historia es el repositorio sedimentado de ODV OXFKDV SRU HO SRGHU OD VLPEROL]DFLyQ \ OD VLJQLÂżFDciĂłn; en pocas palabras de las luchas por la hegemonĂa polĂtica y cultural entre grupos, clases y gĂŠnerosâ&#x20AC;? (Benhabib, 2006: 112). Aceptar una visiĂłn holista de cultura importa consecuencias graves. En primer lugar, privilegia las culturas institucionalizadas por encima de las que pueden ser mĂĄs informales y amorfas, menos reconocidas en pĂşblico, y quizĂĄ con un origen mĂĄs reciente. Segundo, no hay una explicaciĂłn razonable respecto al hecho de que las culturas institucionalizadas generan derechos distintos de las que no lo son. Tercero, su teorĂa presta poca atenciĂłn a las construcciones dinĂĄmicas de la LGHQWLGDG QR FDSWD ODV WUDQVLFLRQHV Ă&#x20AC;XLGDV TXH SXHGHQ producirse en el estatus de los grupos, a medida que estos se desplazan de una categorĂa a otra. El error teĂłrico, observado por Benhabib en estos autores, reside en una idea estĂĄtica y fundamentalmente preservacionista de la cultura. Si se analiza el ejemplo de Taylor de la supervivencia lingĂźĂstica de Quebec, notaremos las consecuencias implĂcitas del preservacionismo cultural. Dice Taylor (2009: 97): â&#x20AC;&#x153;las medidas polĂticas tendientes a la supervivencia tratan activamente de crear miembros de la comunidad, por ejemplo, al asegurar que las geneUDFLRQHV IXWXUDV FRQWLQ~HQ LGHQWLÂżFiQGRVH FRPR IUDQcoparlante. No podemos considerar que esas polĂticas estĂŠn dando facilidades a las personas que hoy existenâ&#x20AC;?. Agrega que quienes aceptan una opiniĂłn como esta parten de un modelo distinto de sociedad liberal y, por ende, estĂĄn aceptando que â&#x20AC;&#x153;una sociedad puede RUJDQL]DUVH HQ WRUQR GH XQD GHÂżQLFLyQ GH YLGD EXHQD sin que esto se considere como una actitud despectiva KDFLD TXLHQHV QR FRPSDUWHQ HQ OR SHUVRQDO HVWD GHÂżniciĂłnâ&#x20AC;? (Taylor, 2009: 97-98). Esto puede ser aceptable METAPOLĂ?TICA
siempre y cuando se reconozca que las generaciones futuras -los niĂąos- puedan recibir no sĂłlo la lengua minoritaria, sino tambiĂŠn la lengua de la cultura dominante que les permitirĂĄ en un momento dado elegir una de las dos opciones lingĂźĂsticas identitarias. De no ser asĂ, quedarĂan atrapados en el interior del grupo minoritario y estarĂan en una situaciĂłn de desventaja respecto de los hablantes de la lengua polĂtica -lengua dominante- que les permita un mayor ejercicio de sus derechos y acceso a oportunidades para realizar el plan de vida que deseen. AdemĂĄs, se limiWDUtD OD SRVLELOLGDG GH SRGHU GHFLGLU OD UHGHÂżQLFLyQ GH VX propia identidad. En este sentido, Appiah (2007: 166 DÂżUma que â&#x20AC;&#x153;el aspecto que debe tenerse en cuenta al decidir cuĂĄl serĂĄ la lengua principal en las escuelas estatales no es el del mantenimiento de una identidad ĂŠtnica francĂłfona -no es la supervivencia- sino la igualdad de ciudadanĂa en un Estado francĂłfonoâ&#x20AC;?. Esto quiere decir que si un EstaGR UHFRQRFH FRPR OHQJXD SROtWLFD ÂłRÂżFLDO´ SRU HMHPSOR el espaĂąol, el francĂŠs o el inglĂŠs, es un derecho de todos los ciudadanos el tener acceso a esa lengua para poder estar en condiciones de igualdad en la medida de poder GLVSRQHU GH ORV EHQHÂżFLRV TXH RIUHFH HO (VWDGR \ DO PLVmo tiempo, poder tener acceso a la lengua minoritaria. Un grupo minoritario que se niega a que sus hijos reciban la lengua polĂtica y los obliga mediante la educaciĂłn a aceptar una identidad minoritaria, atenta contra la autonomĂa, OD LJXDOGDG \ OD UHGHÂżQLFLyQ GH OD SURSLD LGHQWLGDG GH ORV ciudadanos. Los riesgos de una visiĂłn holista y presevacionista de las identidades culturales tambiĂŠn estĂĄn presentes en el tratamiento de otras identidades distintas a la lingĂźĂstica como la raza o la orientaciĂłn sexual. Con esta visiĂłn es muy sencillo incurrir en el â&#x20AC;&#x153;sĂndrome de Medusaâ&#x20AC;?, como ha denominado Appiah a este fenĂłmeno, que con el afĂĄn de querer proteger a las identidades, las culturas corren el riesgo de anquilosarse y ser una camisa de fuerza para sus propios portadores. Es un modelo polĂtico de reconocimiento que todo lo que toca lo convierte en piedra. Por ello, â&#x20AC;&#x153;la polĂtica del reconocimiento, si emprende con celo excesivo, parece requerir que el color de piel propio o que el cuerpo sexual propio sean reconocidos polĂticamente de maneras que constituyen un obstĂĄculo para aquellos que desean tratar su piel y su cuerpo sexual como dimensiones personales de su yoâ&#x20AC;? (Appiah, 2007: 174). De acuerdo con Appiah, el riesgo es congelar y forzar a los portadores de estas identidades a seguir patrones GHVGH XQD SROtWLFD HV GHFLU VLJQLÂżFD H[LJLUOHV D ORV portadores de esas identidades que es su derecho or-
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ALGUNAS EXIGENCIAS DE JUSTICIA DESDE LA CULTURA I DEBATES
ganizar su vida de acuerdo como lo marca la polĂtica del reconocimiento y si te desvĂas del guiĂłn que marca tu adscripciĂłn identitaria estĂĄs atentando contra tu propio derecho. Por supuesto, esto va en contra de la autonomĂa de los individuos para que decidan sobre VX SURSLD LGHQWLGDG 7DPSRFR VLJQLÂżFD TXH KD\ TXH restar importancia a la orientaciĂłn sexual y al color de piel, ya que son partes constitutivas de la identidad individual, pero no deben convertirse en camisas de fuerza. Lo que hay que exigir es su respeto. Si bien es cierto que el gran aporte de Taylor y Kymlicka es haber puesto sobre la mesa de discusiĂłn la demanda de reivindicaciones culturales, es necesario tambiĂŠn reconocer las limitaciones y los riesgos de una teorĂa del preservacionismo cultural. En este sentido, es necesario aceptar que el derecho a la cultura deriva del derecho de individuos autĂłnomos a WHQHU DFFHVR D XQ HVSHFWUR VLJQLÂżFDWLYR GH HOHFFLRQHV en sus vidas: son las personas y los grupos los que determinan con sus actividades el valor de dichas lealtades culturales. Por ello, â&#x20AC;&#x153;el objetivo de cualquier polĂtica pĂşblica para la preservaciĂłn de las culturas debe ser la potencializaciĂłn del papel de los miembros de los grupos culturales para apropiarse, enriquecer e incluso subvertir los tĂŠrminos de sus propias culturas segĂşn decidan hacerloâ&#x20AC;? (Benhabib, 2006: 122). Lo anterior VLJQLÂżFD UHFRQRFHU SRU XQ ODGR OD DXWRQRPtD GH ORV miembros de los grupos culturales para participar en la reproducciĂłn de la cultura y en la lucha cultural, incluso en la transformaciĂłn de algunas tradiciones FXOWXUDOHV 3RU HO RWUR VLJQLÂżFD HOLPLQDU HO SULYLOHJLR de la continuidad, la pureza y la visiĂłn cerrada de las culturas. /R DQWHULRU QR VLJQLÂżFD TXH VH WHQJD TXH GHVestimar las exigencias de justica en tĂŠrminos de la LGHQWLGDG FXOWXUDO 6LJQLÂżFD TXH HV QHFHVDULR SHQVDU de quĂŠ manera articulamos esas exigencias con principios universales que respeten la autonomĂa de los individuos. Para terminar, habrĂa que preguntarnos: ÂżcuĂĄles son los contornos de una polĂtica que sea sensible a los reclamos de justicia en tĂŠrminos del reconocimiento, TXH DFHSWH OD Ă&#x20AC;XLGH] OD SRURVLGDG \ HO FDUiFWHU HVHQcialmente controvertido de las culturas? Para responder a la pregunta, Benhabib recupera la propuesta de Nancy Fraser, que hace la distinciĂłn entre polĂticas redistributivas y del reconocimiento como dos paradigmas de justicia distintos, que estĂĄn mutuamente conectados pero no son irreductibles entre sĂ. Lo anterior
sugiere decir que podemos y debemos hacer justicia con respecto a determinadas reivindicaciones por el reconocimiento sin aceptar que la Ăşnica manera de KDFHUOR VHD UHDÂżUPDQGR HO GHUHFKR JUXSDO D GHÂżQLU los contenidos y los lĂmites de la propia identidad. Esto es perfectamente coherente con una concepciĂłn de polĂtica de diĂĄlogo cultural complejo que implica que la polĂtica del reconocimiento puede iniciar HO GLiORJR \ OD UHĂ&#x20AC;H[LyQ FUtWLFD HQ OD YLGD S~EOLFD acerca de la propia identidad de la colectividad en sĂ. Una polĂtica como esta tiene la intensiĂłn de evitar el HQFODYH FXOWXUDO \ GDUOH XQ YDORU VLJQLÂżFDWLYR DO GLsenso, el debate, la controversia y el cuestionamiento con las que las culturas son apropiadas. Este modelo de diĂĄlogo cultural complejo supone aceptar una modelo de polĂtica liberal, sensible y abierta a la pluralidad que es, como lo ha dicho Habermas (2005: 629), sĂłlo el denominador comĂşn â&#x20AC;&#x153;que agudiza el sentido para la pluralidad e integridad de las diversas formas de vida que conviven en una sociedad multiculturalâ&#x20AC;?. Con un modelo de polĂtica liberal sensible a la pluralidad, los individuos pueden HODERUDU VXV SURSLDV QDUUDFLRQHV \ UHVLJQLÂżFDFLRQHV de su identidad cultural, pueden reapropiarse y camELDU VXV OHJDGRV FXOWXUDOHV VLQ TXH HVWR VLJQLÂżTXH una camisa de fuerza, al grado de condicionarlos al reproducir patrones que no tienen la posibilidad de GLVFXWLU FXHVWLRQDU \ PXFKR PHQRV PRGLÂżFDU 6LQ HPEDUJR QR TXHGD FODUR VL HV VXÂżFLHQWH FRQ VHU WRlerante y garantizar igual respeto por las diferencias culturales. Un problema que queda pendiente es que la capacidad en los Estados actuales para cubrir las demandas de una sociedad plural y emancipada contrasta con la lentitud de este para dar respuesta; y aquĂ cabe preguntarse frente a esa espiral de demandas, que se puede llamar â&#x20AC;&#x153;efecto cascadaâ&#x20AC;?, Âżhasta dĂłnde el Estado puede parar en el reconocimiento de derechos en funciĂłn de identidades culturales?, ÂżcuĂĄles VRQ ODV GLÂżFXOWDGHV FRQFHSWXDOHV \ GH JDUDQWtD FXDQdo se habla de derechos colectivos o grupales?, ÂżcuĂĄl es el vĂnculo de uniĂłn en un Estado que acepta la diversidad y la pluralidad?, ÂżquĂŠ impide que sus ciudadanos le apuesten a sus identidades y se comporten indiferentes frente a las exigencias y obligaciones de la comunidad?, Âżo quĂŠ hace que una comunidad diferenciada por sus rasgos identitarios no se fragmente? Estas son algunas de las cuestiones que quedan pendientes en sucesivas discusiones. METAPOLĂ?TICA
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DEBATES I ÁLVARO ARAGÓN RIVERA
REFERENCIAS
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METAPOLÍTICA
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S OCIEDAD
SECRET A
“E
n el dolor no hay simulación válida, ahí sólo hay dolor. Así, el tema se convierte en la piedra de toque para el arte, el arte como estética, como sentir. Lo que dota de sensación al hombre es el dolor”. Luis Felipe Pérez Sánchez
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Mapa Jair Cortés*
Para Luis Felipe G. Lomelí
Si quitáramos a Reynosa de Reynosa, del mapa extraerla con un par de pinzas, y si de esas pinzas cayera esparciéndose, escurrida como pegamento sobre todo el mapa, ¿en dónde quedaría Reynosa, las calles, la esquina donde mi hermano y yo fumábamos? Derramada sobre el mapa, recortada Reynosa está allá en todas partes y luego una patrulla ¡Arriba las manos, pegadas a la pared! * Poeta y traductor.
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triunfo
EL
DE LA CALVICIE
Rodrigo Márquez Tizano*
A
los siete años comenzó mi lucha abierta en contra del bienestar físico. No es que fuera un niño especialmente enfermizo, pero el ejercicio me repugnaba. Cualquier clase de actividad que LQWHU¿ULHUD FRQ PLV PDUDWyQLFDV VHVLRQHV GH 1LQWHQGR o me alejara de esas novelitas de detectives que regían mis días era considerada mi enemiga natural. Más tarde, el gusano del futbol llegaría a mis intestinos, pero en aquel entonces podía considerárseme parte del mobiliario de la casa materna. En buena medida, mi aversión por el ejercicio se debía a aquellos suplicios propios de la escuela primaria y denominados –para efectos sumistas– clases de educación física. El recuerdo de una cincuentena de niños retorciéndose para beneplácito de un degenerado en pantalón corto aún me retuerce las tripas. Que el martirio se realizara por lo general a las 7 de la mañana y tuviera lugar en un helado patio marista no hace sino oscurecerme la memoria. Sólo mediante el análisis concienzudo de los agentes de tránsito y la comparación entre patrones de conducta puedo intentar adivinar cómo es que un instrumento tan simple como un silbato hace creer a un pusilánime que posee cierta clase de autoridad. Por supuesto, tratar de explicárselo a los educadores físicos de antaño o a la policía (de ayer y hoy: son irreductibles) es una misión destinada al fracaso, a menos TXH VH GHVHH SDVDU OD YLGD UHDOL]DQGR ÀH[LRQHV GH FDVtigo o sacando coches del corralón. Hace no mucho tiempo una amiga, intervenida por la sabiduría dipsómana, me aseguró que no pasaría mucho tiempo para que pagásemos las facturas contraídas en los menesteres nocturnos. Según sus cálculos, en no menos de quince años tendremos la pinta de esqueletos vivientes. “A los 45, llegarán los rostros que en verdad nos merecemos”, me dijo, muy preocupada por el futuro de su calavera. Yo doy de antema* Escritor y ensayista.
no por perdida la miserable apostura que pude haber encuartelado durante algún breve lapso de mi vida. Y no necesitaré llegar al medio siglo para verme como el hombre bicentenario, eso es seguro. Nunca he tenido XQD SUHGLVSRVLFLyQ SDUD OR TXH UHVXOWD EHQp¿FR SDUD mi cuerpo. Por eso, ya en la vida adulta, no me sorprenden las reacciones lógicas hacia estos estímulos positivos. A pesar de todos los actos secuenciales de constancia cero que realice, los resultados suelen ser siempre desastrosos, llámese correr, hacer lagartijas o lanzar el frisbee. Por consecuencia, me he acostumbrado al vientre blandengue y distendido que desde hace no poco tiempo es parte innegable de mi anatomía. Sucede lo mismo con las secuelas casi siempre nefastas de las jornadas destructivas en las que a menudo participo. Las resacas son más dilatadas y menos inspiradoras, los desayunos etílicos han dejado de lado ese brillo adolescente que tanto me atraía. Hasta aquí, todo en orden, males reversibles, nada de eso quedaba fuera de mi control: bastaba con convencerme tibiamente de que un cambio de hábitos alimenticios, la suspensión en la ingesta de sustancias ilegales y un SRFR GH VXHUWH VHUtDQ VX¿FLHQWHV SDUD UHWRPDU HO EXHQ rumbo de la estética proba y la vida ordenada. Y en verdad pude engañarme sin muchas complicaciones hasta que una mañana cualquiera observé con detenimiento mi despoblada cabeza frente al espejo. Mentiría si dijera que nunca contemplé un cabello solitario descansando sobre mi almohada sin sentir un soplo de alarma estalinista: una muerte es una tragedia, pero un millón de muertes se convierten en estadística. Mi familia ha sido de lo más indiferente con mi pequeña catástrofe. El factor hereditario parece causarle gracia a mi padre, un calvo comprometido con la causa del rastrillo que encuentra divertido heredar sus males genéticos al chico que durante tantos años le echó en cara su sana pelambrera. Mi ex lo veía como un reMETAPOLÍTICA
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SOCIEDAD SECRETA I RODRIGO MÁRQUEZ TIZANO
pelente natural de la promiscuidad, así que por ella, mejor saberme pelón. Haré un presagio de mi descenso. El herido amor propio ha de llevarme por los caminos de la desesperación: cremas, ungüentos, pesadillas, peluquines, injertos de pelos de sobaco, recitar de memoria los Poemas para combatir la calvicie de Nicanor Parra; lo intentaré todo. No pido que a esta catástrofe se le otorgue demasiada importancia, ni siquiera un poco de comprensión para mi egoísmo: cuando un hombre se está quedando calvo ya puede parir mineros la tierra trémula o Lucerito “candidatearse” para presidir la Unión Europea, que nada importará más allá de las dimensiones de un cráneo acaecido. La verdadera batalla se desarrolla en el pleno capital y la alopecia lleva buena parte ganada. La incursión sucedió de manera paulatina: por la frente con dos ataques laterales, cercenando las entradas y dejando ver el pánico del cuero cabelludo; luego ha proseguido con saña hasta la coronilla, destartalándolo todo a su paso, como una horda de preparatorianos en víspera de graduación. ¿Cómo será la vida cuando no haya distinción alguna entre el resto de calvos que habitan el mundo?, ¿podré contenerme cuando algún imbécil me llame pelón, adjetivo sustantivado con la VX¿FLHQWH FDUJD FRPR SDUD URPSHU OD FXDGUDWXUD GH cualquiera que haya sido tocado por la maledicencia del coco raso? Como los proyectos de calvos son en la actualidad un blanco demasiado fácil para farmacéuticas y embaucadores varios, no he tenido más opciones que hacerme de sustancias de laboratorio, vaporosas y caras, para impedir mi suerte. Luego de los obesos, no existimos en el mercado pichones más jugosos. La desesperación es siempre un negocio redondo. ¿Cómo van a solucionar nuestro problema esos peces gordos del marketing y los remedios milagrosos que ven dehesas plateadas en nuestras cabezas desiertas? Si las autoridades retiraron gansitos, pingüinos y hasta tortas de pierna de las escuelas primarias con el objetivo de impedir la gestación de futuros gordos, ¿qué van a hacer con los calvos del mañana? ¡Tenemos derecho a que nos prohíban las cosas más simplonas para lograr un apócrifo bien mayor, faltaba más! El exacerbado culto
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a la imagen por el que transita nuestra sociedad no hace sino ponernos de pechito para recibir el sablazo y de paso, llenarnos de nostalgia por la selva perdida. Ya lo apunta la máxima proustiana: los únicos paraísos verdaderos son los paraísos perdidos. Ahora bien, siempre están los que pierden a propósito. Me resulta extrañísimo e incomprensible que haya quienes, disfrutando de tupidas melenas, decidan de pronto portar un look a lo rodilla. La otra noche presencié la entrada triunfal de un conocido, poeta, que recién llegaba de la peluquería luciendo orgulloso un horroroso rape a cero. Cuando le pregunté por qué había tratado de emular al Perro Bermúdez teniendo a la genética capilar de su parte, me respondió con tonito de perdonavidas: “¿Perro Bermúdez? Esto es más a lo Mario Bellatin, pendejo”, a lo cual no supe qué contestar. Avergonzado por mis referentes de belleza y en nombre de la calvicie ilustrada, cerré el pico. En su Elogio de la calvicie, el mondo neoplatónico Sinesio de Cirene planta cara frente al Elogio de la cabellera de su maestro espiritual Dion de Prusa y lanza diatribas contra el canon homérico, guiado por el resentimiento y la amargura de saberse pelón. Señala al poeta griego como el primer impositor de modelos de belleza folicular en la literatura (por sus repetidos halagos a la rubia melena de Aquiles y a la larga y oscura trenza de Héctor) y le atribuye “hacer del enamoradizo depender de la fama de su cornamenta, como si para la corrupción de las mujeres conviniera un brillante cabello”. Ahora, al borde del colapso decorativo no me queda más que suscribir lo dicho por Sinesio e idear nuevas formas de sublimar mi próxima y asumida condición. Porque culpar a la genética o a los malos hábitos sería una vulgaridad sin precedentes. Mejor ligar al pelo con la racionalidad perdida y la falta de higiene, considerarlo un sobrante digno de bestias, mero embalaje del hombre ruin que cree poseerlo todo por el hecho de necesitar un peluquero. Todo eso hasta que me salgan arrugas o quede chimuelo y tenga entonces que tomar como prioridad las consignas de esas talladas dependencias; que en PL WHPSUDQD MXELODFLyQ WHQGUp VX¿FLHQWH WLHPSR OLEUH como para no dilapidarlo en abanderar las cruzadas PiV DEVXUGDV \ VXSHU¿FLDOHV
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lectura
NOTAS Â PREVIAS Â A Â LA Â
Â
DE Â LOS Â CUENTOS Â PARAHACER Â DORMIR Â A Â UNA Â
niĂąa punk
Eduardo  à valos  VÊlez
R
ecientemente llegĂł a mis manos un pdf con 122 pĂĄginas de un libro que aĂşn se encuentra en proceso de ediciĂłn de un escritor ecuatoriano a quien yo conocĂa como poeta, pero que fĂĄcilmente podrĂa ser laudero, director de cine o limpiachimeneas. Me parece que Luis Alberto Bravo tiene cerca de 30 aĂąos, vive cerca de Guayaquil, y, aparentemente, es un ciudadano ecuatoriano sencillo y con buena mano SDUD OD OLWHUDWXUD DXQTXH QDGLH SRGUtD FRQÂżUPDUOR En un cuaderno de notas del editor tapatĂo Felipe Ponce encontrĂŠ lo siguiente: â&#x20AC;&#x153;en los Cuentos para hacer dormir a una niĂąa punk, el autor, tambiĂŠn conocido como Luis Alberto, puede confundirse fĂĄcilmente con un fauno, FRQ OD KR\D UHSOHWD GH RUR TXH GHMy XQ GXHQGH DO ÂżQDO del arcoĂris o con un revolucionario cubano. DespuĂŠs de varias lecturas y de hacer una metĂłdica revisiĂłn inductiva del texto citado, aunado a la lectura de un poemario apĂłcrifo titulado Utolands, atribuido al mismo autor, llego a la conclusiĂłn de que el autor, terrĂcola o no, ser fantĂĄstico o alma en pena anclada a esta realidad, ha logrado confundir mi percepciĂłn de los hechos escritos, al grado de no poder distinguir la delicada frontera entre lo real y OR LPDJLQDULR 6XV SHUVRQDMHV TXH ELHQ SRGUtDQ VHU ÂżHOHV representaciones de sus seres mĂĄs allegados, oscilan entre la cruda realidad de las sociedades actuales y la mĂĄs fĂŠrtil LPDJLQDFLyQ GH XQ QLxR´ (VWDV DÂżUPDFLRQHV HQ ODV QRWDV privadas de Felipe sembraron en mĂ la duda y la necesidad de emprender una investigaciĂłn propia. Me fue completamente imposible hallar un ejemplar del poemario Utolands ya que el ejemplar que tenĂa Felipe sobre su escritorio desapareciĂł misteriosamente y el cual, posteriormente, descubrĂ que no es apĂłcrifo y que fue editado por la hoy extinta Editorial Lenguaraz; pero encontrĂŠ un nexo muy evidente entre Luis Alberto y el atentado terrorista que sufriĂł la ciudad de Lima, en el que miles de avioncitos de papel bombardearon con poesĂa la ciudad a las ocho de la maĂąana. Pero volvamos a la obra del misterioso esFULWRU HFXDWRULDQR $OJXQRV HVWXGLRVRV DÂżUPDQ TXH WHQtD una relaciĂłn directa, o acaso una enemistad profunda, con
Borges y los escritores sudamericanos (aunque no se sabe con certeza si los llegĂł a conocer personalmente), ya que en su obra se distinguen reminiscencias y nuevas interpretaciones de la mĂĄs pura tradiciĂłn latinoamericanista. Docto en la obra del escritor de Maracaibo Eugenio Conrado, tambiĂŠn se le ha confundido con ĂŠste Ăşltimo ya que se han encontrado muchas coincidencias, en estilo, forma y contenidos, entre los poemas de Conrado y Bravo. La obra de Luis Alberto, tanto poĂŠtica como narrativa, utiliza varias formas literarias y tĂŠcnicas retĂłricas, asĂ como retoma otras en desuso como la epistolar y los mensajes sms. En sus narraciones brilla la dedicaciĂłn brindada a la LQYHVWLJDFLyQ SUHYLD GH VXV SHUVRQDMHV UHDOHV R ÂżFWLFLRV y al mismo tiempo hace muestra del gran conocimiento que tenĂa, o tiene, del sĂŠptimo arte. En este momento no cuento con ninguna referencia directa de nuestro autor, a excepciĂłn de unas breves coincidencias virtuales que he tenido con Luis Alberto en la red social facebook. Luis es un sĂĄtiro muy dicaz y puede hablar de casi cualquier cosa, brinca de un tema a otro con una agilidad sorprendente, la cual se puede fĂĄcilmente confundir con esquizofrenia literaria. Luis Alberto poeta y sĂĄtiro, melĂłmano y Venerable Gran Maestro de la Orden de los Caballeros de Malta, al ÂżQDO GH ORV Cuentos para hacer dormir a una niĂąa punk hace muestra de su amplio conocimiento musical y de una meticulosa investigaciĂłn que realizo del punk, y nos regala una generosa antologĂa de frases cĂŠlebres de GLFKR JpQHUR GLJQD GH PHQFLRQDUVH 3DUD ÂżQDOL]DU UHVXOWD muy pertinente aclarar que no se tiene ningĂşn dato sobre la verdadera existencia de Luis Alberto, ni sobre su obra o la legitimidad de sus contenidos, incluso sobre la verdadera existencia de esta reseĂąa de los Cuentos para hacer dormir a una niĂąa punk. Las malas lenguas de la literatura DÂżUPDQ TXH HQ RFWXEUH GH HVWH DxR VH SUHVHQWDUi HQ VX SULmera lectura en pĂşblico dentro del marco del Primer festival latinoamericano de poesĂa en Lima, Un par de vueltas por la realidad y que vendrĂĄ a MĂŠxico en noviembre para presentar los Cuentos, que se publicarĂĄn dentro de la colecciĂłn â&#x20AC;&#x153;El gran padroteâ&#x20AC;? de Ediciones ArlequĂn. METAPOLĂ?TICA
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RĂŠquiem
 EN  TRES  TIEMPOS
JP Â Riveroll
jefe anterior era una persona Ăntegra e irreprochable, habĂa una luz en los ojos de Venus -como le apodamos n el momento que mĂĄs necesitaba el trabajo fui de cariĂąo- que auguraba un futuro prometedor para despedido. una empresa que en diversos altibajos econĂłmicos Llevaba diez aĂąos en la empresa, mi relaciĂłn habĂa rozado la bancarrota y con ella la eventualidad FRQ OD GXHxD HUD LPSHFDEOH \ HO Ă&#x20AC;XMR GH QXHVWUR YtQFXOR de un despido colectivo sin la retribuciĂłn econĂłmiseguĂa un curso apacible: una evoluciĂłn de aĂąos de gra- ca pertinente. Venus traĂa consigo ideas progresistas, ta convivencia. Mi puntualidad fue siempre valorada, y nuevos brĂos y una actitud fraternal que irradiaba conaunque mi estilo de producciĂłn no era el mĂĄs ortodoxo de ÂżDQ]D \ TXH ORJUy KDFHUQRV ROYLGDU HO PDO WUDJR TXH la compaĂąĂa, los resultados hablaban por sĂ mismos. Re- VLJQLÂżFy OD GHVWLWXFLyQ GH VX SUHGHFHVRU 3HUR HUD VyOR cuerdo dos discrepancias con mi jefe inmediato durante una pantalla. aquellos aĂąos: la primera, porque al tiempo de entrega la Es quince aĂąos menor que yo. Durante el primer mercancĂa habĂa pasado de moda. La orden fue cancelada aĂąo de convivencia profesional se comportĂł a la alcon la prerrogativa de entregarles otra que correspondiera tura; le dio continuidad a la estructura organizacional mĂĄs con los gustos de la clientela y no faltar con mi cuo- construida a lo largo de una dĂŠcada, respetĂł los puesta mensual. TrabajĂŠ a marchas forzadas por unos dĂas y tos existentes y se limitĂł a desempeĂąar con ecuaniterminĂŠ poco antes del dĂa de salida con resultados plena- midad el lugar que le correspondĂa y por el que fue mente satisfactorios. La segunda fue una simple cuestiĂłn contratado. Sin embargo, paulatinamente su comporde arreglos a la mercancĂa, mĂnimos pero necesarios. Me tamiento fue dando vuelcos cada vez mĂĄs profundos. la devolvieron, resolvĂ la compostura y en menos de vein- De una manera sigilosa, casi invisible, se dio a la tarea ticuatro horas tenĂan el pedido de regreso en la bodega, de hacer cambios por su cuenta sin consulta previa, listo para salir. y para cuando algunos nos dĂĄbamos por enterados la Un dĂa cambiaron a mi superior y todo se vino abajo. mercancĂa ya estaba a la venta. Inicialmente las alteNo tengo edad para buscar empleo. Paso los dĂas sen- raciones fueron mĂnimas, pero cuando uno es quien tado en la banca del parque frente a mi departamento, veo responde por la obra, cada variaciĂłn representa una a los niĂąos jugar y a los adultos hacer aerobics, pero a mi suerte de adulteraciĂłn que lastima. Cuando esto suel deporte nunca me llamĂł la atenciĂłn. Cuando era muy cediĂł los corajes los hice en casa, solo y sin testigos. chico mi madre me llevĂł a regaĂąadientes a clases de na- Estuve a punto de golpear una puerta o un muro, pero WDFLyQ \ JUDFLDV D HOOD SXGH QDGDU HQ HO PDU SDFtÂżFR ODV me contuve. En aquellas ocasiones en que la situaciĂłn dos veces que hice ese viaje. A mis cincuenta y siete aĂąos se repitiĂł con creces, por primera vez en mi vida tomĂŠ de edad no creo tener el ĂĄnimo ni el capital necesario para pastillas para dormir, con los nervios de punta y ganas regresar. AdemĂĄs no encuentro con quien llevarlo a cabo. de matarlo. Para ese entonces se habĂa convertido en Me deprime pensar en hacerlo solo. el consentido de la dueĂąa, y de una manera que aĂşn no Cuando llegĂł Venustiano JimĂŠnez a trabajar con no- me explico la volteĂł en contra mĂa. sotros hubo un revuelo de emociĂłn. Una cara nueva en el $O UHĂ&#x20AC;H[LRQDU DKRUD FRQ HO FHVH D FXHVWDV PH GR\ espacio laboral que se conoce de memoria abre la posibi- cuenta que la afrenta de Venus estuvo claramente dirilidad de tantear senderos inexplorados. A pesar de que mi gida hacia mĂ. Nadie mĂĄs sufriĂł las consecuencias de I
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RĂ&#x2030;QUIEM EN TRES TIEMPOS I SOCIEDAD SECRETA
su llegada. DejĂŠ el corazĂłn en una iniciativa empresarial a la que no sĂłlo le dediquĂŠ esos diez aĂąos sino todo un cĂşmulo de sentimientos personales que de un dĂa a otro fueron desdeĂąados, borrados del mapa como VL QR H[LVWLHUDQ 6HQWtD SRU HO SUR\HFWR XQD DÂżQLGDG que bordeaba en lo espiritual, y un empleado adveneGL]R YLQR D GHUUXPEDU XQ HGLÂżFLR tQWLPR LQYDOXDEOH ademĂĄs de dejarme en la calle. La gota que derramĂł el vaso fue un pedido que no fue de su agrado, del tipo de productos que entregaba de vez en cuando desde que comencĂŠ a trabajar ahĂ. Al contrario de su predecesor, en lugar de solicitar arreglos o hasta una reposiciĂłn para que no perdiera mi entrega mensual, esperĂł un par de semanas para comunicarme que las fallas de estilo de la mercancĂa eran inaceptables y que por lo tanto tendrĂa que prescindir de mis servicios, al menos por el mes en cuestiĂłn. Me avisĂł justo cuando era imposible confeccionar a tiempo una nueva entrega. Por primera y Ăşnica YH] PLV SURGXFWRV QR ÂżJXUDURQ HQ OD OLVWD GH VDOLGD Al intentar hablar con la dueĂąa se negĂł a recibirme. Me resultĂł bochornoso haber pensado que existĂa un lazo de sincera amistad entre nosotros. No me han vuelto a contestar el telĂŠfono. II
ÂżSerĂĄ una forma de astucia negarse a dar la cara?, ÂżhabrĂĄ detrĂĄs de esa actitud un remordimiento imposible de afrontar a los ojos? Son preguntas que me hago mientras aguardo al siguiente cliente en la librerĂa en la que mi sobrina me colocĂł de cajero. Bien dije que no estaba en edad para salir en busca de un empleo, sin embargo cuando me lo ofrecieron no pude mĂĄs que agradecer mi suerte. Nunca pensĂŠ encontrarme detrĂĄs de un mostrador empacando objetos mercantiles, menos aun libros. Tampoco imaginĂŠ jamĂĄs que la lectura serĂa una piedra de toque en el ocaso de mi vida. Desde que tengo uso de razĂłn odiĂŠ la literatura. Las clases de espaĂąol en primaria fueron un martirio, y en el bachillerato procurĂŠ a menudo irme de pinta y aspirar a pasar las pruebas acadĂŠmicas por medio de un acordeĂłn, copiando las respuestas del compaĂąero de al lado o, en el mejor de los casos, comprando el examen, coyuntura que sucedĂa con frecuencia y gracias a la cual muchos pasamos de aĂąo. En la librerĂa, el descuento a los empleados es descomunal aunque la paga es limitada. Tengo escasos
gastos y lo que me sobra es tiempo. Sin descendencia, las pocas personas que se interesan en mĂ tienen familias que atender. Un viejo cascarrabias no es prioridad de nadie. Mi dedicaciĂłn al cargo que me arrebataron me alejĂł de muchas amistades, una circunstancia que en su momento asumĂ sin reproche pero que ahora, en UHWURVSHFWLYD UHVLHQWR FRQ FLHUWD DĂ&#x20AC;LFFLyQ La lista de autores que me interesan son en su mayorĂa recomendaciones de mis compaĂąeros libreros cuya labor consiste en auxiliar al cliente en sus consultas. Para ellos es un requisito bĂĄsico contar con una cabal cultura literaria, asĂ que por lo general sus consejos han dado en el clavo. La bibliografĂa sugerida ha sido acorde a mi acotada instrucciĂłn en el mundo de las letras, sencilla y sugerente. Un buen refugio. III
DurĂŠ tres aĂąos y nueve meses detrĂĄs de la caja registradora que fue mi salvaciĂłn. La artritis reumatoide que me tomĂł desprevenido impidiĂł que realizara la mĂĄs bĂĄsica labor de cobranza. En un principio sĂłlo era perceptible una ligera temblorina en las manos, sin embargo gradualmente dejĂŠ de ser capaz de cargar libros pesados para colocarlos dentro de una bolsa. Por fortuna, a lo largo de esos meses de angustia ni un solo cliente se quejĂł ante el gerente. La gran mayorĂa me asistiĂł cuando fue necesario hasta que llegĂł un punto en el que ya no fue posible ocultar mi padecimiento. De nuevo fui despedido. Mis salidas al parque son patĂŠticas. El bastĂłn se transformĂł en andadera, y aunque mi sobrina me proporcionĂł una enfermera gracias a que su marido alcan]y XQ p[LWR LQVRVSHFKDGR TXH GD GLYLGHQGRV VXÂżFLHQtes como para darse el lujo de amparar a un anciano GHFUpSLWR HV DSHQDV XQ tQÂżPR FRQVXHOR 6L DQWHV SDsaba desapercibido en la continuidad de los parques, ahora las miradas de todos me persiguen desde que pongo un pie fuera del elevador. Para mĂ, el placer del anonimato que otorga la gran ciudad ya no existe. Con trabajos puedo sostener un libro sobre los muslos de las piernas; casi nunca me dan ganas de hacerlo. TambiĂŠn llegĂł el declive de los sentidos, y con HVWR HO ÂżQ 3XHGR FLWDU GH PHPRULD XQR GH ORV ~OWLPRV SiUUDIRV GHO OLEUR DXWRELRJUiÂżFR GH /XLV %XxXHO que me obsequiĂł el joven del piso de consultas de la librerĂa cuando se enterĂł de mi estado de salud. Dice METAPOLĂ?TICA
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asĂ: â&#x20AC;&#x153;Puedo establecer fĂĄcilmente mi diagnĂłstico. Soy viejo, esa es mi principal enfermedad. SĂłlo me VLHQWR ELHQ HQ PL FDVD ÂżHO D PL UXWLQD FRWLGLDQD 0H levanto, tomo un cafĂŠ, hago media hora de ejercicio, me lavo, tomo otro cafĂŠ mientras como alguna cosa. Son las nueve y media o las diez. Salgo a dar una vuelta a la manzana, y luego me aburro hasta mediodĂa. Mis ojos son dĂŠbiles. No puedo leer mĂĄs que con una lupa y una iluminaciĂłn especial, lo que me fatiga muy pronto. Mi sordera me impide desde hace tiempo esFXFKDU P~VLFD (QWRQFHV HVSHUR UHĂ&#x20AC;H[LRQR UHFXHUGR animado de una loca impaciencia, echando frecuentemente miradas al relojâ&#x20AC;?. Esperando la muerte. Yo tambiĂŠn estoy esperando la muerte. Entre tantos, este
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es el libro que imploro a la enfermera que me lea con regularidad. Le pido que se salte las partes anecdĂłticas de gente que no conozco y pelĂculas que no he visto, y que me hable una vez mĂĄs sobre la vejez en palabras claras, sin la pirotecnia verbal que encubre lo superĂ&#x20AC;XR (QFXHQWUR VXEOLPH LGHQWLÂżFDU PL HVWDGR FRQ HO GH otra persona en otro tiempo, saber que no sĂłlo alguien mĂĄs ha padecido estos pesares sino que con toda probabilidad le sucede a todo quien rebasa determinada edad. Es el precio de vivir por tanto tiempo. Pronto morirĂŠ -ÂĄaguardo con ansia ese dĂa tan prĂłximo!-, y en lo Ăşnico que puedo pensar mientras miro a travĂŠs de la ventana es en la injusticia cĂłsmica de Venus.
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ACERCAMIENTOS Â
a De profundis Luis  Felipe  PÊrez  Sånchez
L
eo a Ă&#x201C;scar Wilde. Devoro, como destinatario ansioso, cada una de las sentencias llenas de desasosiego del escritor en De Profundis.1 Existe algo que me mantiene en persecuciĂłn de la lectura. Es la carta. (VWH YHKtFXOR Ă&#x20AC;H[LEOH GLULJLGR FRQPRYHGRU \ GLVWDQWH OD carta se presenta con matices que colman; resultan estas lĂneas cautivas un desdoble incontenible, la epĂstola es la emergencia de un mapa; evidentemente anecdĂłtico, pero tan literario como revelador. Delata y evidencia al sujeto. Exalta feliz o entristecido al yo escritor. Delata menos desordenados los objetivos de alguien que, impulsado por esa necesidad de asir a travĂŠs de la expresiĂłn, termina poniĂŠndose en picota de manera personalĂsima y universal, consecuencias antinĂłmicas y muy literarias. Hay frases y sentencias en De Profundis que no van mĂĄs allĂĄ del reproche y el fenĂłmeno histĂłrico. A quien las nota, se le puede acusar de morboso y hasta indolente con las circunstancias ajenas. No obstante, quien sigue el hilo, sigue tambiĂŠn al escritor y sus creencias, sus opiniones, sus delicados aires. El lector SXHGH QRWDU UHĂ&#x20AC;H[LRQHV TXH OH FRQFLHUQHQ FRPR OD FRQÂżUPDFLyQ GH OR WUDVWRFDGD TXH HVWi OD YLGD SRU HO DUWH
lo mĂĄs sensible de este mundo. Es el dolor el que nos abofetea la existencia, El dolor es una herida que sangra en cuanto la roza cualquier mano que no sea la del amor, y que sangra, aunque ya sin sufrir, cuando ĂŠste la toca [...] yo un hombre infamado, arruinado y condenado a presidio -es menester ser cuidadoso al acercarse a aquellos que se hallan sumidos en la desgracia y hundidos en la vergĂźenza donde hay dolor es lugar sagrado- algĂşn dĂa FRPSUHQGHUi OD KXPDQLGDG OR TXH HVWR VLJQLÂżFD +DVWD HQWRQces, nada se sabe de la vida (p. 248).
Wilde recuerda â&#x20AC;&#x153;el gestecillo de amor silencioso y delicioso, guardĂĄndolo como relicario en el corazĂłnâ&#x20AC;? (p. 249). En el sitio, en la condena, el individuo accede a una sensibilidad aguda. Percibe, por ejemplo, aquella cualidad de la que Roberto BolaĂąo, autor del poemario Tres, se jacta, se llora, se duele: sabrĂĄ el que estĂĄ en el cepo, quiĂŠn se conmueve: quien asciende, en tĂŠrminos de humanidad a aquello que, como he dicho, se convierte en ĂŠtico para el encarcelado o llega a hacer pensar en Jean-Jacob Rousseau, en sus Confesiones: ser genuino. Encontrar en el camino, pobladĂsimo de guijarros que trasmutan en obstĂĄculos, el derecho a la existencia, a la propia existencia. Para nosotros sĂłlo hay una estaciĂłn, la del dolor. Parece incluso 6LQ HO GRORU VH FRUUH HO SHOLJUR GH OD SHWULÂżFDFLyQ OD PiV como si nos hubieran arrebatado hasta el sol y la luna. Fuera pocompleta insensibilidad. La ceguera ataca. LograrĂĄ que GUtD EULOODU HO GtD FRQ WRQRV D]XODGRV SHUR OD OX] TXH VH QRV ÂżOWUD por el espeso cristal del ventanillo con barrotes de hierro, bajo el la imaginaciĂłn pierda terreno y se apoque. El individuo cual nos hallamos sentados, es mĂsera y grisĂĄcea. En nuestra cel- pauperizado terminarĂĄ actuando grotescamente. La menda reina constantemente la penumbra, y la noche invade siempre te es una mente pobre. ContinĂşo con Wilde, â&#x20AC;&#x153;aunque el nuestro corazĂłn. Y todo movimiento se detiene, igual que en el cuerpo puede seguir comiendo y bebiendo y disfrutangirar del tiempo en la esfera de nuestro pensamiento (p. 247). do, el alma de la cual es morada llegarĂĄ a extinguĂrseleâ&#x20AC;? (p. 250). Esta presencia liquidada funda algo corriente en Me ha traĂdo a la mente a Mario Bellatin. En La jorna- nuestra ĂŠpoca, un Spleen absoluto. da de la mona y el paciente escribe aquella frase lapiI daria este manco exuberante â&#x20AC;&#x153;estoy condenadoâ&#x20AC;?. Ă&#x2030;ste, el sitio lleno de estupor y delirio, que siento, ocupo en El sufrimiento es siempre lĂłbrego y triste, XQD VRFLHGDG DVÂż[LDGD \ VLQ FDXVHV FODURV QR EDVWD WLHQH HO FDUiFWHU GH OR LQÂżQLWR nada para encontrar sosiego. Distante y apesadumbraWordsworth. do, francamente acĂŠntrico, sigo a Wilde: el dolor es AsĂ, Wilde se coloca en el sitio del Cristo. Deja el re1 Las citas del texto De profundis son tomadas de las obras completas de clamo. Se sitĂşa fuera de los exabruptos caprichosos Ă&#x201C;scar Wilde (Selector, 1998). METAPOLĂ?TICA
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SOCIEDAD SECRETA I LUIS FELIPE PĂ&#x2030;REZ SĂ NCHEZ
para tocar temas como el amor, la piedad o la pureza con las que ha debido ser vivida la vida o ha de ser hecho el arte, que son lo mismo: la distancia literaria, artĂstica y sensible por sobre la vida. La carta que escribe Wilde, y que parece traernos a la mente a aquel Juan de la Cruz en un calabozo de Toledo contemplando la grandeza divina, es un acto de fe que se presenta a travĂŠs de la escritura. El trĂĄnsito epistolar no es sĂłlo una confesiĂłn o reproche como las primeras pĂĄginas en De profundis pueden hacer pensar. El alcance de este cauce de presentaciĂłn es GH DUURMR /D Ă&#x20AC;H[LELOLGDG GH OD QDUUDFLyQ SHUPLWH DO \R escritor mostrarse, pretensiĂłn atribuible tanto a la expeULHQFLD DXWRELRJUiÂżFD FRPR OD LQFOLQDFLyQ \D UHFRQRFLGD del artista y del homosexual -a partes iguales- compartida por el escritor de La importancia de llamarse Ernesto. El yo exaltado hace aparecer al individuo y su todo en una suerte de lĂĄmpara, el resultado de un proceso creador que opera bajo el impulso del sentimiento en el que toma cuerpo el producto combinado de las percepciones, pensamientos y sentimientos del que escribe: la fuente primera y el asunto, en este caso de la carta, son los atributos y acciones de la mente, su relaciĂłn con el mundo H[WHUQR TXH VH FRQYLHUWHQ HQ WH[WR OR TXH GHÂżQLUtD PHMRU Maurice Blanchot como la materializaciĂłn de un alguien HQ OD SURSLD REUD REUD GH DUWH DO ÂżQ (O DOPD FRPXQLFD doquiera que vaya, lo que se origina en el alma del hombre que comunica sus energĂas creadoras a las imĂĄgenes: la convulsiĂłn creadora. El proceso que se pone de maniÂżHVWR QR HV DTXHO GRQGH HO OHQJXDMH OD H[SUHVLyQ HV PHUR UHĂ&#x20AC;HMR YD PiV DOOi HV PH DWUHYR D DÂżUPDU SRU HO VHQWLGR que se le imprime, a su vez, una construcciĂłn. Se trata de la imaginaciĂłn, de la composiciĂłn de un objeto. La escritura de cartas funciona como el mensaje del individuo arrojado, libre pero huĂŠrfano, olvidado y en la frontera de la desapariciĂłn. El escritor de cartas se sitĂşa, se otorga a sĂ mismo el derecho de existir, se expone; la GiGLYD OD FUXFLÂż[LyQ SHUVRQDO HV HO KiELWR GH DTXpO TXH ha encontrado en el dolor la posibilidad de la vida, la conciencia y sentido de mundo. La victimizaciĂłn, que verĂamos aĂąos mĂĄs tarde en MĂŠxico con la autobiografĂa de Salvador Novo, es el despojo y la reivindicaciĂłn, prĂĄctica libertaria que Wilde plantea en los siguientes tĂŠrminos, â&#x20AC;&#x153;no escribo esta carta para llevar amargura a tu corazĂłn sino para arrojarla del mĂoâ&#x20AC;? (p. 256). La carta es un don y una liberaciĂłn. La exposiciĂłn, si bien no es con afanes utilitarios, se coloca como la posibilidad de encuentro con el otro. El que escribe dona un objeto -ĂŠl mismo- a un sujeto, este que lo lee. Con la entrega se inicia el diĂĄlogo consigo mismo hacia fuera, hacia el otro. AsĂ, la nociĂłn METAPOLĂ?TICA
de destinatario, de lector posible, motiva la construcciĂłn del otro; la conciencia de escritura es entonces el acto mĂĄs lĂşcido donde juegan un papel primordial la imaginaciĂłn, el juego entre esta y el individuo. Este sitio, en el que el autor establece el proceso de comprensiĂłn de sĂ, de construcciĂłn de un tĂş, es el sitio de la creaciĂłn. Como KH DÂżUPDGR HO \R VH H[DOWD \ VXUJH SURGXFWR GH HVWH proceso, en libertad; estado que en orfandad lamenta como elecciĂłn personalĂsima, aunque asume su imposible revocaciĂłn: â&#x20AC;&#x153;por muy temible que sea el mundo, mĂĄs temible ha sido lo que yo mismo me he hecho [â&#x20AC;Ś] perdĂ el dominio sobre mĂ mismo. DejĂŠ de ser piloto de mi alma, sin advertirlo. Me dejĂŠ dominar por el placer y vine a parar a esta tremenda vergĂźenza. Ahora, sĂłlo me queda una cosa: la humildad perfectaâ&#x20AC;? (p. 256). El sitio se plantea como una gradaciĂłn; la exaltaciĂłn se lleva por etapas que se auscultan; el acto es la vuelta hacia sĂ mismo. La imagen es, a mi parecer, el punto en el que aquel heredero de una gran fortuna, misma que ha despilfarrado en el mundo mismo, levanta la cara de entre el fango y la desolaciĂłn, de entre los cerdos y la miseria y sabe que puede volver: â&#x20AC;&#x153;el hijo prĂłdigoâ&#x20AC;? sufre la anagnĂłrisis de la que volverĂa a hablar TomĂĄs Segovia, el reconocimiento del mundo, de sĂ mismo y de su posibilidad de despojo, desalojo y resurrecciĂłn, y se susurra a sĂ mismo, en la absoluta bajeza, bajo el sĂntoma de humildad perfecta: â&#x20AC;&#x153;Me levantarĂŠ e irĂŠ a la casa de mi padreâ&#x20AC;?, decena de sĂlabas que parece decir Wilde en un punto de la carta, cuando ya ha recorrido sensaciones de dolor y odio, reclamo y celos, abandono y profunda tristeza; ahĂ, cito a Wilde, cobra conciencia conforme puede dar cuenta de su estado: â&#x20AC;&#x153;mi desgracia causĂĄbales un dolor desgarrador, cuya vista sĂłlo inspiraba compasiĂłn; miseria que no se podĂa expresar; dolor que habĂa de permanecer silencioso [â&#x20AC;Ś] todas las formas imaginadas de sufrimientoâ&#x20AC;? (p. 257). No obstante, el eterno sufrimiento se expĂa cuando, DXQTXH LQÂżQLWR WLHQH XQ VHQWLGR HQFRQWUDU HO FRQVXHOR HQ una de las mĂĄs altas lecciones, la humildad, que bajo esa mirada abre el camino hacia el acto de justicia. Sin este escarnio, la palabra estarĂa vacĂa. La propia experiencia dota al individuo para que sea capaz de hacer surgir los VLJQLÂżFDGRV /D SDODEUD GLFH OR TXH GLFH FXDQGR VH KD YLYLGR HQ SDODEUDV GHO DXWRU ÂłODV SDODEUDV QDGD VLJQLÂżFDQ de por sĂ, que todo estĂĄ en quien las dice, el momento supremo para un hombre es aquel en que arrodillado en el SROYR VH JROSHD HO SHFKR \ FRQÂżHVD WRGRV ORV SHFDGRV GH su vidaâ&#x20AC;? (p. 297). El hombre valora lo que encuentra, no lo que se le trae. La palabra es una suerte de balbuceo en
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ACERCAMIENTOS A DE PROFUNDIS I SOCIEDAD SECRETA
busca de precisiĂłn del entendimiento, un peregrinaje hacia la comprensiĂłn del hombre, del mĂĄs humano de todos: el Cristo, imagen que funciona entre nosotros de manera trascendente. El hombre en todo su esplendor, el hombre cercano, el hombre abatido por la vida, la justa pintura de lo que es esta: la vida no es un regalo, ni se puede regalar; vivir mancha, es un calvario. Se escribe, se sabe, se entiende sĂłlo desde el quebranto. En el calabozo se ha de encontrar lo perdido: a sĂ mismo. SĂłlo en este estado, en la aniquilaciĂłn de todo ha de encontrarse la necesidad de OLEUDUVH SXULÂżFDUVH GHO UHVHQWLPLHQWR \ UHQRYDUVH incipit vita nova. El momento de reconocimiento, la anagnĂłrisis le llega al individuo precisamente cuando su conciencia estĂĄ viva, cuando da cuenta de quiĂŠn se es; allĂ, al momento de situarse, de cuestionar, de buscar el consuelo, de hallar esperanza, de asumir la libertad, se emprende el camino GH UHĂ&#x20AC;H[LyQ GH SUHJXQWDUVH SRU OD YLGD GLFH :LOGH La moral no pude ayudarme. Soy la excepciĂłn. La religiĂłn no puede ayudarme; yo sĂłlo creo en aquello que me parece ver y tocar [â&#x20AC;Ś] mi evangelio se cierra y perfecciona dentro de la esfera de lo experimental. Y tal vez con exceso [â&#x20AC;Ś] cuando pienso en la religiĂłn, siento que me gustarĂa fundar una orden para los que no pueden creer: se podrĂa llamar comunidad de los incrĂŠdulos [â&#x20AC;Ś] la razĂłn no puede ayudarme. Me dice que aquellas leyes de que fui vĂctima son injustas y han sido vulneradas, y que el sistema ha sido vulnerado y es injusto [â&#x20AC;Ś] mi tarea consiste en hacer que FXDQWR PH KD VXFHGLGR PH VHD EHQHÂżFLRVR S
La posiciĂłn del autor, mĂĄs que individualista, guarda el carĂĄcter personalĂsimo del romĂĄntico: aquĂŠl que ha dado cuenta de la inmensidad, pero que no deja de saber que tambiĂŠn sigue perteneciĂŠndole a ella. Sabe de su abandono y piensa en el mundo de los hombres solos. Wilde, que es su caso el que sigo, implanta condiciones, â&#x20AC;&#x153;los Ăşnicos hombres que yo deseo tener junto a mĂ son los artistas y aquellos que han sufrido, los que saben lo que es la belleza y aquellos que saben lo que es el dolor. Fuera de ellos, ya nadie me interesa. Nada mĂĄs le exijo a la vidaâ&#x20AC;? (p. 259). Es decir, y no creo que alguien lo pueda negar, le interesa cada uno de los hombres, le interesa la humanidad. Al artista, al deudo, le interesa el mundo. El sitio desde el que irrumpe Wilde resulta, para algunos, en los que me incluyo yo, toda una tentaciĂłn. Escribe desde la obstinaciĂłn melancĂłlica en la que el individuo habita un reino de tristeza dulce, de gemidos eternamente entre suspiros: accidia. II
La tragedia es muy cercana al hombre. No es necesario mencionar ejemplos histĂłricos, basta con dar una vuelta por los canales de televisiĂłn a cualquier hora, los diarios o, mejor, el espejo. Y a pesar de ello, el proceso de autoconciencia del drama concede, contrario a lo esperado, la posibilidad de salir del pozo profundo, humano y despiadado. Cuando la complicaciĂłn dicta â&#x20AC;&#x153;imposiblesâ&#x20AC;? como sentencia: imposible mirar al cielo, imposible volver a soĂąar, imposible dejar de llorarse, imposible sonreĂr de nuevo; en algĂşn punto, no es tan fĂĄcil explicar en cuĂĄl, porque, ademĂĄs de ser un drama humano y profundo, muy profundo, es arborescente, siempre se han de encontrar varios pretextos para el dolor ubĂŠrrimo. ParecerĂa que sĂłlo buscando HV FRPR OD DVÂż[LD SDGHFLGD WHUPLQDUi 3RVLEOHPHQWH pero resulta mĂĄs bien un giro normal, de naturaleza humana. La ingratitud no se sostiene ad aeternum. Surge, de algĂşn sitio, la necesidad de curarse. Creo entender que este SĂsifo feliz emerge en la conciencia del otro, en aquel gestillo lleno, candoroso y paliativo. DirĂa un poeta anacentrista, â&#x20AC;&#x153;uno sonrĂe ante la posibilidad de encuentroâ&#x20AC;?. Es el otro el que nos salva. Trae debajo del brazo esta delicada, no siempre valuada por sĂ misma, dotaciĂłn de fuerzas para vivir. Marca, con la pura presencia, un camino. En el dolor se puede distinguir la probable renovaciĂłn; asegurarĂa que ahĂ se encontrarĂĄ, de diversas maneras, la necesidad de encontrarse con el mundo que, despuĂŠs del escarnio, se ofrece como nuevo. Esto es el dolor y lo que enseĂąa. Sigo, otra vez, como a Orfeo, a Wilde: â&#x20AC;&#x153;el placer me apartaba de todas las formas de dolor y del sufrimientoâ&#x20AC;? (p. 263). Ahora repito aquello que GĂśethe, luminiscente, dicta respecto a lo anterior: â&#x20AC;&#x153;Quien nunca comiĂł su pan en dolor / ni se pasĂł, llorando y esperando la tardĂa maĂąana / las horas de la noche, / ĂŠse os desconoce, potencias celestialesâ&#x20AC;?. MĂĄs que un misterio, el dolor es una revelaciĂłn, dice Wilde. Mediante el dolor se conoce aquello en lo que jamĂĄs se ha pensado. Es conciencia de mundo. Es formaciĂłn del mundo de la vida y la manera en cĂłmo se ha de reconocer dicho mundo; y en este, al otro, la otredad es sufrimiento y conciencia de mundo. En tĂŠrminos aristoWpOLFRV HV OD SRVLELOLGDG GH FRQPLVHUDFLyQ LGHQWLÂżFDFLyQ o catarsis $ÂżUPD FDWHJyULFDPHQWH :LOGH ÂłOD PiV QREOH emociĂłn del hombreâ&#x20AC;? (p. 264). En el dolor no hay simulaciĂłn vĂĄlida, ahĂ sĂłlo hay dolor. AsĂ, el tema se convierte en la piedra de toque para el arte, el arte como estĂŠtica, como sentir. Lo que dota de sensaciĂłn al hombre es el METAPOLĂ?TICA
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SOCIEDAD SECRETA I LUIS FELIPE PĂ&#x2030;REZ SĂ NCHEZ
dolor. â&#x20AC;&#x153;En arte, la verdad consiste en la concordancia que un objeto guarda consigo mismo; por eso no hay verdad FRPSDUDEOH FRQ HO GRORU VLQ GRORU QR SXHGH YHULÂżFDUVH QL el nacimiento de un niĂąo ni el de una estrellaâ&#x20AC;? (p. 265). En el dolor surge el mundo.
â&#x20AC;&#x153;considerar, con sentimientos propios, el drama de la vidaâ&#x20AC;?, ese y no otro, es el verdadero destino del poeta. 'RV FLWDV DO UHVSHFWR TXH DQWLFLSDQ HO ÂżQ GH HVWH WH[WR UHVHxD \ DFHUFDPLHQWR D XQD REUD VLJQLÂżFDWLYD GH OD OLWHUDtura Ăntima. Primero: â&#x20AC;&#x153;quien pretenda vivir una vida igual a la de Cristo, ha de ser completa y absolutamente ĂŠl misIII moâ&#x20AC;? subraya Wilde; por otro lado, una sentencia lapidaria que John Wilmot deja al respecto: â&#x20AC;&#x153;El experimento valdrĂĄ Yo me he preguntado, romĂĄnticamente si se quiere, si la pena si el objeto es uno mismoâ&#x20AC;?. Tanto las experiencias se desea bajo la luna llena y la inmensidad a cuestas como las conclusiones y consecuencias sĂłlo dirĂĄn algo si ¢VH SXHGH VHU WULVWH" 6L FRPR HO DXWRU DÂżUPD HO GRORU es uno mismo el que puede decir algo al respecto. Me rijo dota de existencia, Âżno serĂa una inclinaciĂłn recomen- bajo la siguiente lĂłgica: nadie puede hablar de algo que dable?, Âżpor quĂŠ el sufrimiento estĂĄ vinculado con la no conoce. Por ello, de quĂŠ mĂĄs he de hablar sino de mĂ ira divina o con la crueldad de Dios? Dice Wilde al mismo cuando hablo. respecto, â&#x20AC;&#x153;creo que el amor es la Ăşnica explicaciĂłn Wilde coloca la imagen de Cristo como la del precurplausible para la inmensa cantidad de dolor que hay sor de un romanticismo venidero. Si descubrimos, me en el mundo, de la mano del dolor se ha construido el atrevo a arriesgar una idea peregrina otra vez, lo dicho mundo [â&#x20AC;Ś] el placer para el cuerpo hermoso; para la por el autor y, ademĂĄs, incluyo a AndrĂŠ Gide y a algubelleza del alma, el dolorâ&#x20AC;? (p. 265). AquĂ podrĂa atre- nos mĂĄs que seguro vienen a la mente cuando este es el YHUPH D DÂżUPDU OR TXH \D %RODxR R *DGDPHU KDQ PHQ- tema: la diferencia entre la perfecciĂłn y la personalidad cionado, se escribe desde la pĂŠrdida. Se tiene concien- de Cristo; de eso depende la existencia del arte clĂĄsico y la cia de la presencia desde la ausencia. Se sabe lo que se SHUWLQHQFLD GH OD DÂżUPDFLyQ URPiQWLFD /D SHUVRQDOLGDG ha tenido desde el sitio en donde ya no se le tiene. La es la que hace a Cristo el verdadero precursor del moviGHVFULSFLyQ DQWHULRU FRUUHVSRQGH D OD GHÂżQLFLyQ TXH miento romĂĄntico en la vida: â&#x20AC;&#x153;Cristo llevĂł a toda la esfera dicta Juan Pascual respecto de la melancolĂa entendi- de las relaciones humanas esa imaginaciĂłn que es todo en da por el poeta guanajuatense Quintero y Ă lvarez: â&#x20AC;&#x153;Es la creaciĂłn artĂstica. ComprendiĂł la dolencia del leproso, la sensaciĂłn de haber perdido algo cuando en realidad las tinieblas del ciego, la cruel miseria de los que viven nunca se ha tenidoâ&#x20AC;?. Una imagen poĂŠtica o llana for- en el placer y la singular miseria de los ricos [â&#x20AC;Ś] lo que a ma retĂłrica la anterior: â&#x20AC;&#x153;la comparaciĂłnâ&#x20AC;? entre tener y otro acontece le acontece a uno mismo. Cristo entra como no, sentir que se ha perdido y estar colmado. SĂłlo con poeta. SĂłlo a travĂŠs de la imaginaciĂłn se le puede comla experiencia de esto es como se valora lo perdido, prenderâ&#x20AC;?. Es la imagen que conmueve: la del hombre que en todo caso, se funda la posibilidad de bĂşsqueda. De HQ DEVROXWD VROHGDG VH WUDQVÂżJXUD SRU HO GRORU HO KRPEUH hallar algo. Sentir HYLWD OD SHWULÂżFDFLyQ que, visto por su madre, es coronado de espinas, sin duda, Cuando se encuentra placer es imposible negarse. So- la cercanĂa con la vida es inenarrable, la contradicciĂłn y meterse y entregarse a la experiencia es, sin duda, tan sĂłlo el sufrimiento que participa la cotidianidad se enmarca en por haberlo recordado, motivo de estremecimiento. No el hecho mĂĄs sangriento que la historia narra y que reprehay que olvidar, empero, que el campo de los frutos es senta, de manera ungida, la Iglesia cada Triduo Pascual. inmenso. Hay que completar los frutos y sabores frescos Algo fundamental se muestra en la imagen de este pastor y alegres con los de la parte sombrĂa y lĂłbrega: con sus discĂpulos, lo mismo que en el sufriente mĂĄrtir y Wilde lo hace notar, casi como moraleja para el lec[â&#x20AC;Ś] el fracaso, la desgracia, la pobreza, el dolor, la desesperaciĂłn, WRU TXH HV FXDOTXLHUD UHVSHFWR GH OD YLGD \ OD ÂżORVRItD el sufrimiento y aun las lĂĄgrimas, las palabras que se espetan, con la que se le enfrente personalmente: â&#x20AC;&#x153;nadie puede entrecortadas, debido al dolor, el remordimiento que siembra de espinas nuestra senda, la conciencia que condena, la humillaciĂłn descargarse en otro de su responsabilidad. Ă&#x2030;sta acavoluntaria que castiga, la miseria que cubre la cabeza de ceniza, barĂĄ volviendo siempre a quien corresponde [â&#x20AC;Ś] tal las angustia del alma que se viste con toscos lienzos y mezclan vez yo estĂŠ llamado a enseĂąarte una cosa harto mĂĄs hiel en nuestras bebidas (p. 267). hermosa: el valor y la belleza del dolorâ&#x20AC;? (p. 308). Con esto imprime el cierre apoteĂłsico a travĂŠs de la Ăntima La humildad en el artista consiste en aceptar sin con- relaciĂłn entre la escritura y el que vierte, en unas hojas diciones todas las experiencias, dice Wordsworth, de papel, la vida propia. METAPOLĂ?TICA
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Cid
EL Â
. Â DEL Â PERSONAJE Â HISTĂ&#x201C;RICO Â
AL  S�MBOLO  DE  IDENTIDAD  NACIONAL Alfredo  Lèal* 1XHVWUR 3XHEOR FHOHEUDUi XQD QXHYD ¿HVWD El pueblo nuevo que va a nacer Ernesto Cardenal
E
l poema es medio y soporte, vehĂculo que transporta y reĂşne -a travĂŠs de su estructura, sĂ, pero tambiĂŠn gracias a sus movimientos internos, es decir, a su ritmo, a su mĂŠtrica y a las imĂĄgenes que lo conforman- los elementos de una determinada socieGDG PLVPRV TXH YDQ FRQVWUX\HQGR HGLÂżFLRV GH VLJQLÂżFDGR HGLÂżFLRV VHPLyWLFRV TXH SXHGHQ FRQVDJUDUVH en la memoria del hombre y que pueden, a su vez, ser revisitados, incluso despuĂŠs de muchos siglos. El poePD HV SRU WDQWR UHĂ&#x20AC;HMR \ SURGXFWR GH OD VRFLHGDG D OD que pertenece pero al mismo tiempo es sĂntesis de algo que se encuentra fuera de ella, que la rodea con la forPD GH OD VRPEUD TXH OD SUHÂżJXUD D ORV RMRV GHO 2WUR Si bien ya desde Homero (y varios siglos antes con el Poema de Gilgamesh HO KRPEUH VH LGHQWLÂżFDED con el canto, no es sino hasta la apariciĂłn del poema medieval -ya sea producto de una tradiciĂłn oral o bien de un intelecto superior que lo crea y lo comparte con los demĂĄs miembros de la sociedad naciente, es deFLU FRQ TXLHQHV VH VLHQWH LGHQWLÂżFDGR FRQ TXLHQHV VLHQWH una cierta identidad- cuando la palabra funciona como inicio del sentimiento comunitario que luego habrĂĄ de convertirse en rasgo caracterĂstico de una determinada naciĂłn o pueblo. En el Medioevo, en la manera que se conforman las lenguas, las naciones van tomando forma, se marcan los lĂmites y las fronteras; en pocas palabras: el Medioevo es el tiempo de determinismo en todos los aspectos. De la misma forma en que los burgos delimitaban la tierra de ciertos seĂąores feudales, el lenguaje naciente, ese que comienza a ser menos una lengua derivada del latĂn vulgar y mĂĄs un conjunto de sĂmbolos que congregan el decir y el saber de un pueblo en particular,
* Escritor y ensayista. Su mĂĄs reciente libro es Circo y otros actos mayores de soledad (MĂŠxico, Ediciones de EducaciĂłn y Cultura, 2010).
se convierte entonces en la espada y la bandera que SUHÂżJXUD XQD QDFLyQ HQ HO URVWUR DSHQDV GHÂżQLpQGRVH del pueblo, en el punto de encuentro de deseos y antipatĂas que se convertirĂĄ en lo que ulteriormente denominaremos como tradiciĂłn. Podemos decir, pues, que la identidad nacional no se crea ni se destruye, sĂłlo se conforma. Y es gracias al poema, a la canciĂłn de gesta medieval o bien a las diferentes formas de narraciĂłn que un pueblo puede dar el salto cualitativo para convertirse en una naciĂłn. El Cid (poema o cantar de gesWD pSLFD KLVSiQLFD R QDUUDFLyQ KLVWRULRJUiÂżFD GHÂżQLU una categorĂa estĂŠtica a la cual pueda pertenecer no es materia del presente texto) es un claro ejemplo de cĂłmo consumar una identidad nacional a travĂŠs de la palabra, como lo fue La Chanson de Roland para los franceses o el Beowolf para los anglosajones. Ahora bien, serĂa labor titĂĄnica, propia de otra clase de texto, aquella de describir puntualmente al personaje histĂłrico del Cid. Lo que sabemos, gracias a ciertas fuentes -lo mismo ĂĄrabes que ibĂŠricas, lo mismo profanas que verĂdicas, plausibles e inverosĂmiles-, es que muchas cosas que quisiĂŠramos saber acerca de Rodrigo DĂaz de Vivar se nos escapan. â&#x20AC;&#x153;Pero sabemos GH pO´ DÂżUPD 5D\PXQGR 0DUWtQH] )HUQiQGH] 2006: 11-12), â&#x20AC;&#x153;mucho mĂĄs que sobre cualquier otro de sus contemporĂĄneos en la PenĂnsula IbĂŠrica, incluso de mayor rango polĂtico, sean condes, reyes o â&#x20AC;&#x2DC;emperaGRUHVÂś OR FXDO QR GHMD GH VHU VLJQLÂżFDWLYR D OD KRUD GH evaluar al personajeâ&#x20AC;?. La cuestiĂłn quizĂĄ radique en el hecho de hacer, desde una primera aproximaciĂłn, una distinciĂłn tajante entre lo que es o puede ser considerado como el personaje histĂłrico y la leyenda, ese otro TXH FRQRFHPRV D WUDYpV GHO SRHPD HVD SHUVRQLÂżFDFLyQ del individuo que constituirĂĄ un cambio cualitativo en METAPOLĂ?TICA
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SOCIEDAD SECRETA I ALFREDO LĂ&#x2C6;AL
la visiĂłn de un pueblo. A partir de la Edad Media el personaje del poema o la canciĂłn de gesta tendrĂĄ solamente una sombra de realidad tras de sĂ, como la tienen Roland u Olivier en La Chanson de Roland, pero lo que sobresaldrĂĄ de ĂŠste, es decir, del personaje, serĂĄn sus actos en tanto que acontecimientos dignos de ser narrados. De ahĂ la designaciĂłn de â&#x20AC;&#x153;gestaâ&#x20AC;?, que viene GHO ODWtQ \ VLJQLÂżFD ÂłODV FRVDV KHFKDV GLJQDV GH VHU contadas o narradasâ&#x20AC;?. DirĂase, entonces, que hay una cierta imprecisiĂłn a la hora de designar el poema del Cid ora como poema ĂŠpico (pues, y bien, las cosas hechas por Aquiles y HĂŠctor, o bien las cosas hechas por MoisĂŠs fueron asimismo dignas de ser contadas y no por ello a sus textos se les conoce como canciones de gesta), ora como canciĂłn de gesta (mismo caso para las cosas hechas y dignas de ser contadas de Arjuna en su encuentro con Krishna, dichas en el Bhagavad Gita, cuya inserciĂłn en medio del Mahabarata no puede ser la de un poema ĂŠpico). Lo que distingue a la canciĂłn de gesta es que en ella se trata de una serie de transformaciones -y bien, esas cosas hechas que son dignas de ser narradas- que conforman o van moldeando una identidad. En este punto una vez mĂĄs nos encontramos con una contradicciĂłn o al menos la sombra de una, si atendemos a las palabras de Simone Weil (1995: 39 FXDQGR DÂżUPD TXH Âł0RLVpV HUD DQWH WRGR el fundador de un estado y, como dice Richelieu, la salvaciĂłn del alma se opera en el otro mundo pero la salvaciĂłn del estado es cosa de este mundoâ&#x20AC;?. Sin embargo, no podemos olvidar que con el Cid nos enfrentamos al primer poema o bien a la primera canciĂłn GH JHVWD HVFULWD HQ OR TXH VHUtD OD SUHÂżJXUDFLyQ GHO lenguaje castellano, lo que implica una inauguraciĂłn en todos los sentidos: el personaje histĂłrico, del mismo modo que el Roland que lleva a los ejĂŠrcitos de Carlo Magno hasta EspaĂąa, se harĂĄ personaje de leyenda por medio de la palabra. Empero, para que esto suceda es menester tener una idea de quiĂŠn fue el personaje histĂłrico que fue llevado a lo que hoy dĂa serĂa la pĂĄgina en blanco y que en el Medioevo era simplemente el lenguaje colectivo, el lenguaje como una forma viva o manifestaciĂłn del ser. â&#x20AC;&#x153;No se conoce el aĂąo de nacimiento de Rodrigo DĂaz. Hay diversas hipĂłtesis. Seguramente naciĂł en la dĂŠcada de los cuarenta, probablemente en 1048 o poco antesâ&#x20AC;Ś >6LQ HPEDUJR @ SXHGH DÂżUPDUVH FDVL FRQ VHJXULGDG TXH Rodrigo naciĂł en la poblaciĂłn de Vivar, cercana a Burgos, segĂşn una tradiciĂłn muy insistente, a pesar de no haber testimonio contemporĂĄneoâ&#x20AC;? (MartĂnez FernĂĄndez, METAPOLĂ?TICA
2006: 83 (QWUH VXV GDWRV ELRJUiÂżFRV QRV HQFRQWUDPRV
con nombres como el de Alfonso IV o Sancho II, y podemos tener una idea de cĂłmo es que Rodrigo â&#x20AC;&#x153;destacĂł como uno de los principales allegados del rey y gozĂł de un importante favor del mismo, aĂşn sin ser el principal personajeâ&#x20AC;? (MartĂnez FernĂĄndez, 2006: 89). Sabemos tambiĂŠn que fue desterrado en el verano de 1081 y que este hecho habrĂa de cambiar su vida para siempre â&#x20AC;&#x153;y lo orientarĂa hacia lo que le dio fama ya en vida y para los tiempos venideros hasta el presenteâ&#x20AC;? (MartĂnez FernĂĄndez, 2006: 99). Empero, lo que realmente nos interesa acerca del personaje histĂłrico es su pasaje a la palabra, es decir, cĂłmo es que llegĂł a ser el Cid y, una vez esto consumado, cĂłmo es que se convirtiĂł en el sĂmbolo de una naciĂłn. Para ello podemos citar un pasaje del libro de MartĂnez FernĂĄndez (2006: 110) en el que se explica cĂłmo es que Rodrigo, tras haber peleado en varias batallas con un ejĂŠrcito conformado lo mismo por cristianos que por musulmanes, adquiere el nombre del Cid: Es esencial recordar aquĂ algo que aparece implĂcito en las fuentes y como aceptado tĂĄcitamente en los estudios sobre el persoQDMH KLVWyULFR SHUR TXH QR KD VLGR VXÂżFLHQWHPHQWH H[SOLFLWDGR a saber: los ejĂŠrcitos de Rodrigo DĂaz eran mixtos, compuestos por soldados tanto cristianos como musulmanes. La cuestiĂłn no es solamente que se tratara de soldados de distintas religiones; se trataba de dos â&#x20AC;&#x153;culturasâ&#x20AC;? distintas y dos formas de pelear distintas. Pero en el momento de la batalla debĂan pelear como un solo ejĂŠrcito, en donde los diferentes cuerpos cooperaban entre sĂ, como las distintas partes de un ejĂŠrcito de una sola â&#x20AC;&#x153;nacionalidadâ&#x20AC;? [â&#x20AC;Ś] Fue en esta ĂŠpoca cuando nace propiamente el personaje guerrero y cuando nace asimismo su nombre. Como dice muy bien MartĂnez DĂez: â&#x20AC;&#x153;Es muy probable que fueran los soldados musulmanes de al-Mutamin, que servĂan a sus Ăłrdenes, los que comenzaron en estos aĂąos que Rodrigo vivĂa en Zaragoza a llamarle rebosando admiraciĂłn con el sobrenombre de Sidi, forma KLVSiQLFD GHO iUDEH 6D\\LGL FRQ HO VLJQLÂżFDGR GH PL VHxRU YHUWLGR al romance castellano bajo la forma de â&#x20AC;&#x153;MĂo Cidâ&#x20AC;?.
Es posible, ahora, entender la cantiga tercera del primer Cantar del poema (Poema de MĂo Cid, 1997: 6): Mio Ă&#x2021;id Roy DĂaz por Burgos entrĂłve, En sue compaĂąa sesenta pendones; Exien lo ver mugieres e varones, %XUJHVHV H EXUJHVDV SRU ODV ÂżQLHVWUDV VRQH Plorando de los ojos, tanto avien el dolore. De las sus bocas todos dizĂan una razĂłne: â&#x20AC;&#x153;ÂĄDios, quĂŠ buen vassallo, si oviesse buen seĂąore!â&#x20AC;?
Ese â&#x20AC;&#x153;buen seĂąorâ&#x20AC;? que aĂąoraban para el Cid y a causa del cual lloraban -mejor dicho, a causa de que el Cid no
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DEL PERSONAJE HISTĂ&#x201C;RICO AL SĂ?MBOLO DE IDENTIDAD NACIONAL I SOCIEDAD SECRETA
lo tuviese- puede interpretarse como un Estado al cual hay que servir, el cual no debe admitir mezcla alguna de cristianos y ĂĄrabes, es decir, un Estado-naciĂłn que sea Ăşnico e indivisible, autĂłnomo y auto-conformado a travĂŠs del ideal de naciĂłn o nacionalismo. En breve, VH WUDWD GH XQ LGHDO GH QDFLyQ TXH \D VH SUHÂżJXUD HQ ORV primeros versos del poema y que habrĂĄ de consolidarse mediante los actos (los â&#x20AC;&#x153;gestaâ&#x20AC;?) del Cid, quien se convertirĂĄ en el sĂmbolo de dicha naciĂłn naciente. Ahora bien, ÂżcĂłmo es que las naciones europeas fueron consolidando la idea de â&#x20AC;&#x153;naciĂłnâ&#x20AC;? y nacionalismoâ&#x20AC;?? De acuerdo con AndrĂŠs de Blas Guerrero (1995: 101): â&#x20AC;&#x153;de todos los elementos culturales que intervienen en la gĂŠnesis, desarrollo y transformaciĂłn de los movimientos e ideologĂas nacionalistas, ninguno ha alcanzado la importancia de la lenguaâ&#x20AC;?. En la lengua en tanto que fenĂłmeno cultural que no puede sino avanzar en una idea de progresismo hacia un perfeccionamiento nos encontramos con la piedra angular de la idea de naciĂłn. De ahĂ que, como se dijo arriba, muchas naciones europeas hayan tomado los poemas medievales, aquellos en los que la lengua comenzaba a nacer, como un punto de partida para las nociones y los conceptos de â&#x20AC;&#x153;razaâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;identidad nacionalâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;naFLyQ´ \ ÂłQDFLRQDOLVPR´ 6LQ HPEDUJR FRPR DÂżUPD NoĂŠ Jitrik (1999: 58): â&#x20AC;&#x153;Cada libro o cada cuento no es sino la narraciĂłn de una taxonomĂa que intenta retener y contener pero el desbordante pulular del universo desborda y sobrepasa un limitado imaginario cultural en el que estructuras, categorĂas y formas se han ido reuniendo como vanas promesas de comprensiĂłnâ&#x20AC;?. Es decir, no por el hecho de tener reunidas en un libro las caracterĂsticas de una tradiciĂłn cultural que puedan darle forma a una idea de naciĂłn o a un nacionalismo este serĂĄ el resultado inminente del cĂşmulo de caracterĂsticas que se hayan reunido. En otras palabras, no por el hecho de que el Cid represente el ideal del hombre nacional que estaba esperando el pueblo en la PenĂnsula IbĂŠrica este tuvo que convertirse en el sĂmbolo de naciĂłn que es hoy en dĂa. Para ello es necesario
crear un hueco, es decir, hacer que ese personaje esperado llegue y sea tal como lo estaba esperando el pueblo. En palabras de Blas Guerrero (1995: 109): Quienes se embarcaron en la empresa de construir una autĂŠntica naciĂłn sobre la base de un viejo Estado nacional que solamente en parte hacĂa justicia al adjetivo, se vieron tentados a utilizar intensamente las posibilidades integradoras derivadas de la manipulaciĂłn lingĂźĂstica, convencidos como estaban de la necesidad irrenunciable de la homogeneidad en este terreno dentro de los lĂmites estatales. SerĂĄ necesario el paso del tiempo para que la aceptaciĂłn e interiorizaciĂłn de los valores del pluralismo fuercen al nacionalismo liberal-democrĂĄtico a XQD UHFWLÂżFDFLyQ HQ SURIXQGLGDG GH VXV SULPHUDV DFWLWXGHV HQ la materia.
Sin embargo, el Cid es un personaje sĂmbolo de una naciĂłn gracias a la palabra. HabrĂa, pues, que poner en un nivel mucho mĂĄs alto el valor del poema en tanto que tal y dejar que el ideal de naciĂłn ocupe ese lugar secundario que le pertenece. HabrĂa que dejar de pensar en la naciĂłn como algo que es preciso construir sobre las bases del lenguaje y dejar que este se desarrolle de la manera que mejor le convenga. Es decir, hace falta dejar que el lenguaje sea libre. REFERENCIAS
Blas Guerrero, A. de (1995), â&#x20AC;&#x153;Factores culturales y nacionalismoâ&#x20AC;?, en A. de Blas Guerrero, Nacionalismos y Naciones en Europa, Madrid, Alianza. Jitrik, N. (1999), â&#x20AC;&#x153;Hacia una semiĂłtica de la riquezaâ&#x20AC;?, en N. Jitrik, Vertiginosas textualidades, MĂŠxico, UNAM. MartĂnez FernĂĄndez, R. (2006), El Cid: el personaje y la leyenda en la historia hispĂĄnica, MĂŠxico, Ediciones La Vasija. Poema de MĂo Cid (1997), MĂŠxico, PorrĂşa. Weil, S. (1995), â&#x20AC;&#x153;Israel y los gentilesâ&#x20AC;?, en S. Weil, Pensamientos desordenados, Madrid, Trotta.
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mexicano
EL  NEGRO  Rafael  TorĂz*
Aunque soy de raza Conga, yo no he nacido africano; soy de naciĂłn mexicano, y nacido en Almolonga
El Negrito poeta
N
o deberĂa sorprendernos: en este paĂs, acostumbrado como pocos no sĂłlo a negar sino a WRUQDU LQYLVLEOH OD GLIHUHQFLD PH UHÂżHUR D OD legendaria y abyecta prĂĄctica del ninguneo-, hablar de la tercera raĂz, es decir, de la africanĂa que conforma en gran medida nuestra identidad tanto biolĂłgica como cultural, resulta en el mejor de los casos una extravagancia y, en el peor, un descubrimiento. La historia del negro en MĂŠxico durante los casi quinientos aĂąos transcurridos desde la invasiĂłn espaĂąola es la historia de una terrible injusticia. Fueron los inmigrantes africanos llegados al Nuevo Mundo en tiempos de la &RORQLD TXLHQHV FRQVWUX\HURQ HGLÂżFLRV SXHQWHV \ FLXdades y quienes trabajaron a lomo partido -junto con los indios- la tierra, los mares y hasta las minas, dando rostro, poblaciĂłn y fundamento a la Nueva EspaĂąa. La deuda histĂłrica, moral, polĂtica y sobre todo cultural que tenemos con los descendientes de aquellos hombres y mujeres es impagable por una razĂłn categĂłrica: pensar en â&#x20AC;&#x153;negros purosâ&#x20AC;? como algo mĂĄs allĂĄ de â&#x20AC;&#x153;nosotrosâ&#x20AC;? es un sinsentido porque la herencia negra nos habita plenamente. Ser mexicano es ser europeo, indĂgena y africano. SĂłlo una mente envenenada, resentida o sobre todo ignorante podrĂa negar la presencia de un pueblo que ha dado, entre otras cosas, los sones, la rumba o el danzĂłn en la mĂşsica; la horchata, los moros con cristianos y los tostones de plĂĄtano en la cocina, y el pelo rizado, los dientes blanquĂsimos y los labios carnosos en la genĂŠtica. La negritud en MĂŠxico, como en buena parte del mundo, ha sido un ritmo cardinal. El sabor de su presencia es una mezcla entre danza, sonrisas y alas. No deberĂa sorprendernos: el mestizaje mexicano, maridaje reduccionista entre indio y espaĂąol tan can*
Premio Nacional de ensayo â&#x20AC;&#x153;Carlos Fuentesâ&#x20AC;? en 2004.
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tado por los delirios cĂłsmicos de JosĂŠ Vasconcelos, vive y vivirĂĄ desgarrado mientras no integre de manera absoluta al continente trĂĄgico y maravilloso que nos ha legado, junto con su cultura, una manera alegre e LQÂżQLWD GH VHU HQ HO PXQGR YLYLU YLEUDQGR
LAS RAĂ?CES OLVIDADAS
A diferencia de paĂses como Brasil, Colombia, Cuba, PanamĂĄ o Venezuela que cuentan por un lado con agudos problemas de inclusiĂłn social y racismo asĂ como con un vivo interĂŠs y una hibridaciĂłn cultural que los GHÂżQH QHXUiOJLFDPHQWH SRU HO RWUR HQ HO FDVR PH[Lcano la presencia negra ha sido soslayada fundamentalmente por ignorancia, al grado de que sea posible escuchar barbaridades y sandeces del tipo â&#x20AC;&#x153;en MĂŠxico no hay racismo porque no existen los negrosâ&#x20AC;?. A estas alturas resulta vergonzoso que el Ăşnico lugar del negro en buena parte del imaginario nacional siga siendo el ribeteado por las travesuras de MemĂn PinguĂn, los casi extintos recuerdos de Zamorita (mexicano por adopciĂłn y autor de la mĂĄgica â&#x20AC;&#x153;Bomboro quiĂąa quiĂąaâ&#x20AC;?) o los ya lejanos temas entonados por Johny Laboriel, entre ellos â&#x20AC;&#x153;MelodĂa de amorâ&#x20AC;?, que lo volviera estrella juvenil con Los rebeldes del rock. En 1946 el justamente cĂŠlebre antropĂłlogo tlacotalpeĂąo Gonzalo Aguirre BeltrĂĄn, similar en importancia KLVWyULFD D OD ÂżJXUD TXH GHVHPSHxy )HUQDQGR 2UWL] HQ la negritud cubana, publicarĂa la obra capital de los estudios afromestizos mexicanos. La poblaciĂłn negra en MĂŠxico serĂa la piedra de toque y la develaciĂłn de una realidad tan evidente como olvidada que, si hubiĂŠsemos leĂdo con atenciĂłn, nos habrĂa hecho conscientes al respecto de la relevancia del MĂŠxico negro, su
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EL NEGRO MEXICANO I SOCIEDAD SECRETA
LQĂ&#x20AC;XHQFLD FRPR IDFWRU GLQiPLFR GH OD DFXOWXUDFLyQ \ la innegable supervivencia de sus rasgos culturales. En su opiniĂłn, durante los siglos XVI y XVII habrĂan ingresado al paĂs aproximadamente 250 mil negros provenientes principalmente de Senegal, Gambia, NiJHULD $QJROD HO &RQJR \ &RVWD GH 0DUÂżO DXQTXH GH acuerdo con la especialista Luz MarĂa MartĂnez Montiel la cifra habrĂa ascendido hasta 800 mil debido al WUiÂżFR LOHJDO \ OD WUDWD GH HVFODYRV FODQGHVWLQD Lo cierto es que la presencia negra habrĂa sido muy superior a la de los conquistadores peninsulares, en una proporciĂłn aproximada de diez a uno, con mayorĂa de hombres. MĂŠxico, nunca estĂĄ de mĂĄs repetirlo, posee un sustrato pluriĂŠtnico y multicultural apabullante. (Q HVWH FRQWH[WR YDOH OD SHQD UHVFDWDU OD ÂżJXUD GHO Pttico Gaspar Yanga, negro cimarrĂłn que lucharĂa contra el rĂŠgimen espaĂąol en el siglo XVI en pos de la libertad de los esclavos, originando asĂ, en el aĂąo de 1630, el primer pueblo independiente del continente americano: San Lorenzo de los negros, denominado a partir de 1932 con el nombre de pueblo de Yanga a manera de homenaje al libertador. Actualmente Yanga es un territorio conocido por la intensidad de sus carnavales. En ese sentido, en el de los rituales festivos, la herencia negra no puede estar mĂĄs viva en sitios como Veracruz, buena parte de Oaxaca, MichoacĂĄn y en la Costa Chica del estado de Guerrero. Baste mencionar al vuelo instrumentos musicales como la marimba, los tambores, las sonajas, el marimbol y sobre todo la tarima, estructura de madera con tablas ensambladas que se percuten con el zapateado en los fandangos, estilo de baile â&#x20AC;&#x201C;aunque algunos dirĂan de vidaâ&#x20AC;&#x201C; nutrido por tradiciones tanto espaĂąolas como africanas. La presencia en la cocina afromestiza tambiĂŠn es remarcable en lugares como YucatĂĄn, Campeche y Tabasco (puchero, churros, arroz con legumbres, etcĂŠtera). Por otra parte, el lĂŠxico de origen africano, particularmente de vocablos provenientes de las lenguas bantĂşes, es sencillamente abrumador. Palabras como Mocambo, Mandinga, Mozomboa, chinga, cumbia, bamba, moronga, quilombo, marimba y zamba, entre otras vastas, son el presente de un pasado que no
puede ni debe seguirse desdeĂąando. A su vez apellidos como Moreno, Pardo, Crespo o Prieto son reminiscencias de los primeros esclavos negros en AmĂŠrica. Nuestra historia es tambiĂŠn la de nuestros ascendientes africanos, como pueden recordĂĄrnoslo algunos de nuestros prĂłceres mĂĄs entraĂąables (o menos desprestigiados): JosĂŠ MarĂa Morelos, Vicente Guerrero y LĂĄzaro CĂĄrdenas. En tiempos como el presente, en que campea un â&#x20AC;&#x153;empoderamiento racialâ&#x20AC;? que en mi opiniĂłn tiene mĂĄs de simbĂłlico e histĂłrico para Estados Unidos en lo particular que de polĂtico e ideolĂłgico en un sentido profundo para el planeta en general â&#x20AC;&#x201C;conviene recordar que en su momento, como senador por Chicago, Barack Obama votĂł a favor del muro fronterizo que separa a MĂŠxico de los Statesâ&#x20AC;&#x201C; mĂĄs que caer en una efervescencia mediĂĄtica polĂticamente correcta en la que WHQGUHPRV XQD LQĂ&#x20AC;XHQFLD de facto limitada a la habladurĂas, convendrĂa voltear a la tercera raĂz que nos conforma para darle, de una vez por todas, reconocimiento y pleno espacio, a semejanza del acto valeroso que en su momento realizaran en MĂŠxico 68 los afroamericanos Tommie Smith y John Carlos al alzar su puĂąo en alto con un guante negro y agachar la cabeza en seĂąal de protesta durante la ceremonia de entrega de medallas de la prueba de los doscientos metros planos (cabe destacar que por dicho gesto ambos atletas no sĂłlo serĂan expulsados de sus respectivos equipos sino que jamĂĄs volverĂan a participar en una justa olĂmpica. Es sabido tambiĂŠn que al regreso a su paĂs habrĂan de ser amenazados, agredidos y segregados por mucho tiempo, sin el menor apoyo ni excusa del ComitĂŠ OlĂmpico Internacional). SĂłlo me resta cerrar este texto con una cuarteta igualitaria del cĂŠlebre Negrito poeta, pĂcaro trovador y dicharachero famoso por sus composiciones ingeniosas que habrĂa vivido segĂşn el folclor nacional a ÂżQDOHV GH 1700 y principios de 1800: Calla la boca, embustero, Y no te jactes de blanco, Saliste del mismo banco, Y tienes el mismo cuero.
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a Jair CortĂŠs
H
oy, pelearĂĄ. A quĂŠ hora incalculable, con quiĂŠn, persuadido por cuĂĄles ofensas. DĂłndeâ&#x20AC;Ś Yo no lo sabrĂa si me lo preguntara. (No, no me lo preguntarĂĄ porque no presiente aĂşn el advenimiento del reto, lo cercano del puĂąo sin misericordia que habrĂĄ de conjurar su cobardĂa, su iniciaciĂłn en los meandros de lo brutal). SĂŠ, dolorosamente, que hoy va a pelear. O quizĂĄ pelearĂĄ otro dĂa, maĂąana, la semana prĂłxima. O nunca. Pero no, todo aplazamiento es imposible \ OD 3HOHD VH PDQLÂżHVWD WHPSUDQR TXH WDUGH FRPR HVpectro invencible que concita en la sangre un alud de anguilas despavoridas. SĂŠ, con angustia y rabia y con alborozo infanticidio sĂŠ, que va a pelear y que no podrĂŠ alterar nada ni deberĂa nadie interponerse para impedir que lo provoquen, para evitar que su piel incube simultĂĄneas a millones de insaciables hormigas en los poros, erupciones elĂŠctricas meciĂŠndolo, roble joven al que DFKLVSDQ ORV ÂżORV GHQWDOHV GH XQD WRUPHQWD TXH SHUVLVWLrĂĄ en rugir hasta incendiarlo. (PelearĂĄs. Lo sĂŠ porque no deseas pelear y porque no tendrĂĄs las agallas para enfrentarte. Lo sĂŠ porque no te presentarĂĄs a los citatorios capitales y postergarĂĄs con algo de poca astucia el principio del desenlace QXQFD SUHÂżMDGR HQ HO TXH OD PDQR HQHPLJD \ H[DFWD te atajarĂĄ con cĂĄlculo y surtirĂĄ los efectos sorpresivos de su intimidaciĂłn, emergiendo de los Ăłpalos secretos de un atajo por el cual hasta entonces no cruzaste y por el que todos han cruzado alguna vez y entre cuyos muros no ha incumplido jamĂĄs el que aguardaâ&#x20AC;Ś Lo sĂŠ porque no lo sĂŠ, porque ignoro para quĂŠ tendrĂas que pelear, para quĂŠ y pelear de cualquier manera, irremediablemente). Aquellos que han peleado alguna vez saben de lo que hablo: quien es llamado a pelea y no es quien lla* Coeditor del minisitio de narrativa â&#x20AC;&#x153;Portal de Soaresâ&#x20AC;? de la revista CĂrculo de PoesĂa.
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ma, sucumbe. Y a ĂŠl lo han llamado. No. TodavĂa no lo llaman. O ha sido ĂŠl quien convoca y codicia vencer y revertir sus fobias pero no, no, ĂŠl no lograrĂa consumarse victimario. La proeza se prolongarĂa lo que una furia renovada demorara en extraviarlo dentro de los otros, infames, inacabables laberintos de la ira. Hoy pelearĂĄ. El incidente es tan abrumador como inevitable y no puede enunciarse con indolencia ni lĂĄstima fĂştil: hoy pelearĂĄ y es innecesaria, absurda, la pelea; sin embargo, debe y no debe pelear: dos prisas inciertas le exigen apurar el siniestro y ralentizarlo. Tampoco sĂŠ que pelearĂĄ ni lo sospecho, pero estoy convencido de que pelearĂĄ como de la mĂĄs indefectible de las verdades. Y ĂŠl, sin palidecer ni resentir la inminencia del miedo, me inspira un miedo atroz, como si fuera a pelear contra mĂ, como si yo fuera a pelear contra mĂ mismo o ĂŠl contra sĂ mismo y me tentara por cada uno de estos duelos hipotĂŠticos la bajeza impersonal de congraciarme con el Oponente. SĂŠ con desconsuelo y con amor inmensurable y sĂŠ que se me juzgarĂa vil porque sĂŠ, con espanto, que peOHDUi \ SUHÂżJXUR ODV DJULDV PLQXFLDV 6p TXH HQ WRUQR D sus sentidos expuestos a la gravitaciĂłn del pĂĄnico, una estampida de demonios bramando en cĂrculos harĂĄ jiroQHV VX SULPHU UHĂ&#x20AC;HMR DXWpQWLFR \ FRQFLHQWH GH GHIHQVD \ Vp TXH QR SRGUi PiV TXH GHMDUVH DPRWLQDU FUXFLÂżFDGR Me atenacea la esperanza -una esperanza, mĂĄs bien, hipĂłcrita- de que lo envenene la toxina que destilarĂĄn sus venas incontenibles y de que apronte un cabezazo, encaje un codo, una rodilla, pues el eco del arrastre de un Ăntimo lagarto estrellarĂĄ el espejo de sus nervios al menor titubeo y sĂŠ que la maquinaria rotunda del retador aproximĂĄndose lo harĂĄ pedazos a cada guiĂąo, aun sin tocarlo.
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KIOSKO I SOCIEDAD SECRETA
No se darĂĄ cuenta de que pelea. (Los que han peleado alguna vez habrĂĄn de recordar que no recuerdan sino fragmentos inconexos de un colapso que enturbia la totalidad de las especulaciones de la memoria). No sabrĂĄ que el par de brazos suyos obedeciendo un precepto de gimnasia inaprehendida intentarĂĄn, torpes, en sus evoluciones lĂĄnguidas y natatorias, contrarrestar la desenvoltura predadora, casi panorĂĄmica, del pura sangre que lo derrote. ContemplarĂĄ con la indiferencia y el pavor sumiso de un condenado, desde un silencio a la deriva, desde un silencio, de madera hueca, quemada, sus tĂĄcticas improvisadas para esquivar, sus de pronto ĂĄgiles tobillos manteniendo un equilibrio parecido al de los tallos del centeno cuando no los arranca una ventisca frenĂŠtica. Se juzgarĂĄ poderoso y ciego y los cĂłdigos de sufrimiento emitidos por el oleaje de brasas dentro de su masa encefĂĄlica desaparecerĂĄn como hielos inmediatos. No sabrĂĄ quĂŠ hacer con el furor amargo que le contagien y neutralizarĂĄ sus apetitos de violencia. OptarĂĄ por la inmovilidad o la farsa. FingirĂĄ que pelea y se desenvolverĂĄ de acuerdo a las expectativas del sicario tenaz y esperarĂĄ con paciencia y vĂŠrtigo indisociables a que un Ăşltimo contacto, a que un deUUDPDPLHQWR FLQHPDWRJUiÂżFR GH VDQJUH VLJQHQ OD saĂąa. Y al distinguir, de reojo, a un difuso transeĂşnte, columbrarĂĄ con un sentido de captaciĂłn prodigiosa el momento en el que detenga el paso para consultar su reloj de pulsera mientras, ya derribado, un puntapiĂŠ en la mandĂbula disipe su anhelo de que el desconocido se apreste a compadecerse y dĂŠ por terminada, FRQ DPHQD]DV HORFXHQWHV \ DVSDYLHQWRV GH ÂżOiQWURSR maduro, la fĂŠrrea golpiza. Luego no querrĂĄ ponerse de pie, se engaĂąarĂĄ creyendo que ya no lo soporta y estarĂĄ convencido a un tiempo de que es capaz de soportar mĂĄs, en tanto el verdugo decida allanar los lĂmites de su pasiva resistencia. (Quienes han peleado saben que la vocaciĂłn del cuerpo para el daĂąo es adictiva). Pero tambiĂŠn sĂŠ, con absoluta perplejidad y abatiGR SRU HO UHĂ&#x20AC;XMR TXH PH DSULVLRQD HQ HO YpUWLJR GH ODV contradicciones, que se levantarĂĄ vuelto una criatura distintaâ&#x20AC;Ś ÂŤ\ SUHÂżJXUR ODV DJULDV PLQXFLDVÂŤ ÂŤGH OD KRUD LQGHÂżQLGDÂŤ (PelearĂĄs a eso de los tres versos de la melodĂa que musite tu madre en la cocina, justo en el instante en que seque la tersura de sus manos en la punta impeca-
ble del delantal, cuando, afeada y pĂĄlida, como nunca la imaginarĂas, interrumpa su arrullo impersonal y contraiga una mueca de disgusto y nĂĄusea, al confundir el tufo de un condimento vertido apenas en el guiso con la peste repentina de una muerta rata negra, endurecida bajo los pilotos encendidos de la estufa, o mĂĄs abajo, yerta y pesada sobre la alfombra de inmundos hollines con que se atavĂan los insectos). â&#x20AC;Śdel enemigoâ&#x20AC;Ś (PelearĂĄs ante un coloso uniformado, de medidas y proporciones incomprensibles. Menor o mayor que tĂş. MĂĄs fuerte o mĂĄs dĂŠbil. Exponencial o miserable. Su estatura irrisoria o monstruosa te velarĂĄ el retrato de las facciones. Demasiado alto, demasiado diminuto. Nada, nadie. O la totalidad encarnada de la fuerza sin amarras. Un gigante a escala de tus traumas. No VDEUiV FRQÂżJXUDU VX DSDULHQFLD OXHJR GH OD DIDQRVD tortura. Un orgullo metalĂşrgico, cicatrizando heridas, lo tornarĂĄ olvidable. Pero ĂŠl se acordarĂĄ de ti a perpetuidad. Se acuerda de ti ahora y te abomina. Lo hayas o no descoyuntado. Si lo humillaste al dominarlo: si lo humillaste al permitir que te dominara. Desde la proliferaciĂłn de sus nidos de venganza o desde las tracciones temperamentales de su arrepentimiento. No acortarĂĄn sus ondas de rabia los imanes que fundiĂł para detestarte). â&#x20AC;Śde la causaâ&#x20AC;Ś (PelearĂĄs porque naciste. Un perseguidor anĂłnimo GHWHUPLQy TXH WX DLUH OR DVÂż[LDED FRPR HO PiV LUUHVSLrable de los miasmas, que tus desplazamientos a capricho contaminaban su cuarta dimensiĂłn, que tus latidos lo aturdĂan, agudĂsimos torzones de vaca enferma, hasta desquiciarlo. Porque tu rostro es deslumbrante o grotesco. Tus ojos pardos o lacustres, matutinos. Porque tu voz embravece los rĂos de Ăłxido biliar que se le arremolinan en las sienes. Porque pronuncias tu nombre. Porque pronuncias tu nombre cuando, sin tĂş saEHUOR DÂżOD VXV ROIDWRV \ HQWRQFHV OH DSHWHFHV 3RUTXH eres repulsivo, deseable. Porque lo ignoras y no cejarĂĄ en demostrarte que la sombra es una planta mortĂfera que se retuerce, ĂĄvida, si la desdeĂąas. Porque te ha observado sonreĂr y tu hilera de frontales semeja el muro que implora desmembrar con sus herramientas instintivas.) â&#x20AC;Śdel sitioâ&#x20AC;Ś (PelearĂĄs en la periferia de la soledad, adonde no DUULEDQ ELHQKHFKRUHV 8Q SDUDMH TXH DWHVWDQ HGLÂżFLRV inhĂłspitos, perforados, que han de absorber los ecos de tu alarido y de tu llanto elemental en las angusMETAPOLĂ?TICA
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SOCIEDAD SECRETA I MANUEL R. MONTES
tias de requerir auxilio. DesembocarĂĄ el bullicioso cortejo en un kiosco de cantera ennegrecida al que acudirĂĄn decenas de escolares, para vitorear la mutilaciĂłn. En los baldĂos al rojo de una coordenada insalubre que extraviarĂĄ tu caminata de reo. (AhĂ pelearĂĄs). Donde no haya brisa que sofoque los apabullantes zarpazos caniculares. Te atisbarĂĄ, cenital, la muchedumbre, impregnado de sudores copiosos y convulsiones daltĂłnicas de las que burilan un fulgor conmiserativo en las retinas de toda vĂctima insalvableâ&#x20AC;Ś Bajo las sĂĄbanas hĂşmedas de tu cama, en tus escondites fallidos y en la guarida secreta que juraste invisible, en el ĂĄngulo habitual de tu alcoba, destinado a las lecciones y los escarmientos, en las minuciosas encrucijadas de la pesadilla que no desarticula el WLHPSR \ IUHQWH DO HVSHMR LQÂżHO GH OD SDUHG FDEL]EDjo, de espaldas al sempiterno castigador, ahogado, a contracorriente, en los veneros del alma propia que se sabe aborrecida).
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Conversaremos en el transcurso de ida sobre los novedosos aromas del forro traslĂşcido de sus cuadernos a rayas, sobre la inĂştil fastuosidad de las serpentinas multicolores que excretĂł su lento sacapuntas y sobre el espacio conveniente, geomĂŠtrico, de su amplia mochila, a la cual compararemos con una lĂĄmpara de genio, con un sombrero mĂĄgicoâ&#x20AC;Ś En el transcurso de vuelta guardaremos silencioâ&#x20AC;Ś porque sĂŠ, anticipadamente sĂŠ, con jactancia y malevolencia, afrontando el quebranto de mi costilla paternal LQÂżFLRQDGDÂŤ OR Vp \ Vp TXH GH QR RFXUULU OR TXH SURQRVWLFR PL GHVLOXVLyQ IXOPLQDUi HO SDFLÂżVPR YDFLODQWH DO TXH me allego en circunstancias crĂticasâ&#x20AC;Ś Con resentimiento y acuciosa felicidad, con alevosĂa y cinismo, espĂritu pedagĂłgico y satisfacciĂłn indecibleâ&#x20AC;Ś sĂŠ que hoy, virginal y huĂŠrfano, desventajosamente huĂŠrfano, huĂŠrfano, huĂŠrfano, pelearĂĄâ&#x20AC;Ś
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UNA TEMPORADA FLOTANTE
filĂłsofos
CONTRA  LOS  Luigi  Amara*
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R WLHQHQ UHPHGLR ORV ÂżOyVRIRV TXH XQ GtD DEDQdonaron su papel desestabilizador, su impulso prometeico, su elaborado incendio, para apagarse y consumirse en el espejismo del rigor. No tienen UHPHGLR ORV ÂżOyVRIRV FX\RV FXHVWLRQDPLHQWRV GHMDURQ de ser intempestivos y urgentes, y desde hace tiempo se acumulan en las sombras, encuadernados en tesis campanudas, en cansinos proyectos de investigaciĂłn. No tienen remedio ni cabida casi, hoy que sus nuevas preguntas, como Aquiles desorientados ante el paso imparable de la tortuga de la realidad, estĂĄn siempre a la zaga, irremediablemente detrĂĄs. No tienen siquiera sentido del decoro, refocilados en lo mĂĄs alto de las toUUHV GH PDUÂżO GH OD DFDGHPLD SODQWHDQGR VXV SUREOHPDV inocuos, que nadie quiere oĂr, que no interpelan ni sacuden a nadie, cada vez menos y menos pertinentes que el camello que vacila en el umbral del ojo de la aguja. No tienen salvaciĂłn porque les falta enjundia, nĂĄusea, arrojo o insolencia; paraplĂŠjicos siempre en busca de las muletas de la prueba, burĂłcratas del vĂŠrtigo, pulgas pensativas hartĂĄndose de polvo en el bĂşho disecado de Minerva. No tienen salvaciĂłn porque abjuraron de la risa, y todavĂa se atreven a defender, como si nada, que al homEUH SXHGH VDOYDUOR VX SURSLD UHĂ&#x20AC;H[LyQ 1R WLHQHQ UHPHGLR porque adoran a esa diosa bastarda, la coherencia, y porTXH HQ GHÂżQLWLYD LU D OD UDt] GH ODV FRVDV HV OD IRUPD HQ TXH los seres rastreros se andan por las ramas. No tienen remedio porque no han terminado de escribir su nota al pie de pĂĄgina en los DiĂĄlogos de PlatĂłn; *
SRUTXH RSWDURQ SRU KLODU GHPDVLDGR ÂżQR SRU DJRWDU OD minucia, ser amos y seĂąores de su esotĂŠrica parcela, mientras el tren expreso de lo impostergable pasaba ruidosamente frente a ellos. No tienen remedio ni tampoco perdĂłn, porque se REVWLQDURQ HQ UHGXFLU HO RULÂżFLR GH VX RtGR SDUD VyOR dejar pasar el hilo un tanto frĂgido de la razĂłn, taponĂĄndolo con cera a todo lo que pareciera sugerencia, mito, insinuaciĂłn. Porque el mareo de sus cavilaciones no los ha llevado a crear un nuevo estilo de pensamiento, una forma distinta de escribir, tan oxidados se encuentran por redactar informes, glosas, comentarios del comentario del comentario. Porque incluso la tecnologĂa, cada nueva criatura proveniente del Valle de SilicĂłn, genera mĂĄs conceptos, mĂĄs desajustes en la UHDOLGDG TXH WRGRV ORV ÂżOyVRIRV MXQWRV No tienen remedio y mucho menos vergĂźenza, hoy que se les ve tan cĂłmodos e inofensivos en las vacaciones pagadas de los congresos, que al encerrarse a meditar frente al fuego de la chimenea, de espaldas al mundo, con un guiĂąo posiblemente de desprecio a RenĂŠ Descartes, no es sino para la ensoĂąaciĂłn de su aĂąo sabĂĄtico en una habitaciĂłn ya nunca metafĂsica. 1R WLHQHQ UHPHGLR HQ ÂżQ SRU WDQWD JUDYHGDG \ VXÂżFLHQFLD 3RU UD]RQDEOHV SRU ELHQ SRUWDGRV SRUTXH hace siglos que no se caen a un hoyo al mirar las estreOODV 1R WLHQHQ UHPHGLR QL IXWXUR ORV ÂżOyVRIRV SRUTXH sencillamente un dĂa, acaso sin saberlo, renunciaron al radicalismo de inventar de nueva cuenta el porvenir.
Poeta y ensayista. Fundador de La Tumbona Ediciones.
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IMPRENTA PĂ&#x161;BLICA
â&#x20AC;&#x153;E
n un mundo culturalmente cada vez mĂĄs globalizado tiene lugar un intercambio cada vez mĂĄs intensivo de las culturas de los distintos paĂses, asĂ como la formaFLyQ GH QXHYDV FXOWXUDV KtEULGDV HQ ODV TXH ODV LQĂ&#x20AC;XHQFLDV \ ODV WUDGLFLRQHV GH ODV FXOWXUDV QDFLRQDOHV FRQĂ&#x20AC;X\HQ /DV HVWUXFWXUDV H LQVWLWXFLRQHV PHWDV \ RULHQWDFLRQHV GH la polĂtica cultural y la praxis concreta de la polĂtica cultural -polity, policy y politics- estĂĄn aĂşn organizadas considerablemente por el Estado nacional, y asĂ seguirĂĄ siendo seguramente durante mucho tiempoâ&#x20AC;?. Bernd Wagner
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ÂżPara quĂŠ?
HUMANIDADES Â Â
MEZQUINDAD  Y  DEMOCRACIA Edgar  Morales  Flores*
H
ubo un tiempo en el que las ideas de â&#x20AC;&#x153;hombreâ&#x20AC;? y â&#x20AC;&#x153;humanidadâ&#x20AC;? solĂan poseer un halo solar y una GLJQLGDG TXH VLJXLHQGR ORV GLDJQyVWLFRV GHO Ă&#x20AC;Rrentino Giovanni Pico della Mirandola- merecĂan el respeto de los ĂĄngeles, los demonios y dios; el humanista, vigĂa de las letras y las artes, era ubicado como modelo universal, incluso como privilegiado sujeto al que frecuentaban musas y dioses. Varios siglos nos separan de esa emblemĂĄtica edad de oro que ahora se antoja anticuada y cursi, y esto es porque hemos nacido, crecemos y existimos en medio de un desierto, no sĂłlo dios ha muerto, tambiĂŠn el hombre y sus ideales. Entonces, Âżpor quĂŠ no sepultar de una vez por todas el cadĂĄver y despedir a sus mĂłrbidos embalsamadores?, Âżacaso existe un valor en la manutenciĂłn de labores que giran alrededor de lo humano?, Âżpor quĂŠ motivo habrĂa que aplicar tĂŠcnicas de resucitaciĂłn al que yace sepultado como paria bajo los desechos de la sociedad de mercado? La intuiciĂłn que guĂa este artĂculo, motivado por la lectura del mĂĄs reciente libro de Martha Nussbaum, Not for SURÂżW :K\ 'HPRFUDF\ 1HHGV 7KH +XPDQLWLHV (Princeton University Press, 2010), radica en la convicciĂłn de que sĂ existen urgentes motivos para emprender el rescate de las actividades profesionales destinadas a la aprehensiĂłn de â&#x20AC;&#x153;lo humanoâ&#x20AC;?, i.e. las humanidades. A lo largo y ancho del planeta observamos un creciente desinterĂŠs por parte de diversos tipos de instituciones educativas, pĂşblicas y privadas, en invertir en aquello que histĂłricamente nos ha GHÂżQLGR GHVGH ODV HQWUDxDV FRPR VHUHV KXPDQRV Doquier encontramos el mismo mecanismo, no importa si se trata de un modesto colegio o una gran universidad, ante la mĂnima provocaciĂłn, ante la mĂĄs estĂłlida FR\XQWXUD ÂżQDQFLHUD VXV DXWRULGDGHV FDVWLJDQ R UHWLUDQ los recursos otrora destinados a las artes y las humanidades. Son tiempos en que las campanas que congregan voluntades se yerguen en los mercados y bancos, por eso * Facultad de FilosofĂa y Letras de la UNAM.
no resulta extraĂąo atestiguar que los razonamientos (sic) de mĂşltiples autoridades escolares indiquen una servil REHGLHQFLD DO SUHVHQWLVPR ÂżQDQFLHUR 6LQ GXGD HQ VLWXDciones de crisis econĂłmica, tambiĂŠn son castigadas otras ĂĄreas, pero el asombro concerniente a la marginaciĂłn de ODV KXPDQLGDGHV UDGLFD HQ TXH HOODV SRUWDQ VLJQLÂżFDGRV irrenunciables para aquel que desea no ser absorbido del todo en una maquinaria que sĂłlo necesita engranes y tuercas sin humanidad. El pandemonio mercantil ha mostrado ya su capacidad de transformar a los ciudadanos en zombis displicentes, ajenos los unos a los otros, obedientes sĂłlo a la implantada compulsiĂłn de producciĂłn de riquezas obtusas. 6L OD UHĂ&#x20AC;H[LyQ VREUH OR KXPDQR PXHUH SDUD VLHPSUH VL persiste la tendencia mĂłrbida que hoy ataca a las humanidades, llegarĂĄ el momento en el que no existirĂĄ ciudadanĂa crĂtica, y el ideario de las democracias, que se desean Ăştiles mĂĄs allĂĄ de los pragmatismos polĂticos y que se desean VLJQLÂżFDWLYDV SDUD OD FRQVWUXFFLyQ GH PHMRUHV VRFLHGDGHV habrĂĄ fracasado. No importa si las naciones logran sus metas macroeconĂłmicas, si las riquezas se invierten en OD FRVLÂżFDFLyQ GHO KRPEUH HVWDUHPRV FRQVWUX\HQGR XQD cultura sin espĂritu, miope y dĂłcil a los poderes que fortalecen la lĂłgica ensimismada y perversa del dinero por el dinero. ÂżDeseamos realmente vivir en un mundo asĂ? Existen modelos anticuados de desarrollo econĂłmico que actualmente son seguidos con espĂritu dogmĂĄtico por diversos gobiernos, incluido el panista mexicano; en tales modelos sĂłlo importan los resultados macroeconĂłmicos, no hay en ellos una vinculaciĂłn comprometida y explĂcita con el mejoramiento de la calidad democrĂĄtica. Por ello, en tales esquemas la calidad de vida, la apropiaciĂłn ciudadana de su humanidad, sĂłlo pasa por cifras y no por VLJQLÂżFDGRV (VWRV HFRQRPLFLVPRV RVWHQWDQ IDODFLDV TXH deben ser desmanteladas, nĂłtese especialmente la falacia que asume que la sola producciĂłn de riquezas puede garantizar la calidad de vida de los ciudadanos (no METAPOLĂ?TICA
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IMPRENTA PĂ&#x161;BLICA I EDGAR MORALES FLORES
fue asĂ en medio del desarrollo econĂłmico sudafricano en los tiempos del apartheid, y no ha sido asĂ en el actual, y asombroso crecimiento econĂłmico de China bajo un gobierno incapaz de lidiar democrĂĄticamente con sus disidentes). Si bien las humanidades no sirven para generar riquezas (aunque varias veces lo hayan hecho en la historia), sĂ sirYHQ SDUD GLJQLÂżFDU OD H[LVWHQFLD SXHV HVWiQ LPSOLFDGDV HQ OD calidad de vida de las personas, en la educaciĂłn requerida para la construcciĂłn de un mundo solidario y en la generaciĂłn de valores democrĂĄticos. AsĂ pues, si queremos sociedades constituidas por ciudadanos crĂticos y sensibles, serĂa absurdo entregarse a esta inercia mortuoria que conduce al precipicio el cuerpo herido de las humanidades. /RV ÂżQHV HGXFDWLYRV TXH OD DeclaraciĂłn Universal de los Derechos Humanos supone como obligatorios en toda naciĂłn, entraĂąan el desarrollo integral de la personalidad en un clima de comprensiĂłn, libertad y tolerancia, y si bien las humanidades son un universo complejo y extremadamente variado (donde incluso pueden ser halladas posturas antihumanistas), es irrefutable que aquellas son las principales promotoras del pensamiento crĂtico requerido en la formaciĂłn integral de personas que se desean libres. Debe quedar claro que las autoridades educativas incurren en un grave error al marginar la formaciĂłn humanĂstica haciĂŠndola accesoria o inexistente, y al suponer que comporta una carga inĂştil ante la prioridad de una educaciĂłn que mira hacia la inserciĂłn laboral remunerada, y es que dichas autoridades son incapaces de conciliar los imperativos de la vida cotidiana con la orientaciĂłn existencial que proporcionan las humanidades, y asĂ condenan a sus estudiantes al liliputismo de la mera obtenciĂłn de KDELOLGDGHV \ GHVWUH]DV LQVWUXPHQWDOHV 1XVVEDXP DÂżUPD que â&#x20AC;&#x153;las democracias, alrededor del mundo, estĂĄn siendo negligentes al despreciar el desarrollo de habilidades que son realmente necesarias para tener una democracia viva, consciente y responsableâ&#x20AC;? (p. 77), tales habilidades conciernen al razonamiento correcto, la argumentaciĂłn clara, la autocrĂtica y las capacidades empĂĄticas. John Dewey, en su conocido libro Democracia y educaciĂłn, habĂa planteado un modelo pedagĂłgico â&#x20AC;&#x153;socrĂĄticoâ&#x20AC;? en el que no cuenta la autoridad con la que se embiste un sujeto para hacer vĂĄlidos sus argumentos, en dicho modelo sĂłlo cuenta la calidad de la argumentaciĂłn entre iguales. El modelo socrĂĄtico de educaciĂłn, seguido tamELpQ SRU 1XVVEDXP DVLJQD D OD IRUPDFLyQ ÂżORVyÂżFD XQD tarea educativa y polĂtica de primerĂsima importancia: la promociĂłn de sujetos crĂticos y autĂłnomos, capaces de oponerse a manipulaciones ideolĂłgicas, no importando METAPOLĂ?TICA
cuĂĄn arraigados estĂŠn los prejuicios y las creencias errĂłneas en la opiniĂłn pĂşblica. (O SURIHVLRQDO GH OD ÂżORVRItD SRVHH YLVWR HQ HVWD SHUVpectiva, una responsabilidad irrenunciable e intransferible, y asĂ sucede con los demĂĄs profesionales de las humanidades, por ejemplo, en el ĂĄmbito de la formaciĂłn artĂstica es bien sabido que la sensibilizaciĂłn de los estudiantes no es fruto de un golpe emotivo sino de un arduo proceso en el que se involucra al estudiante en una alquimia emocional anĂĄloga a la vivida en la infancia en el seno familiar, y es que las emociones son entidades permanenWHPHQWH HGXFDEOHV 'H DKt OD FRQÂżDQ]D HQ TXH SUREOHPDV sociales tan severos como la xenofobia puedan ser contrarrestados mediante programas adecuados de educaciĂłn artĂstica, programas que permitan el descentramiento del egotismo cultural y la apertura afectiva. De este modo, las humanidades y las artes pueden ser consideradas como las promotoras de sociedades genuinamente democrĂĄticas, pues sin ellas se tornan irresistibles ODV YLVLRQHV SDUFLDOHV \ GRJPiWLFDV OD FRVLÂżFDFLyQ GHO VHU humano y la evasiĂłn de las responsabilidades morales en la construcciĂłn de una ciudadanĂa con conciencia de alteridad. Debemos aprender de los grandes humanistas la lecciĂłn que consiste en no guardarse para sĂ el talento que les era propio, no importando si la comunicaciĂłn de sus logros comportara o no una ganancia econĂłmica. De esta manera, imaginemos lo ridĂculo de la escena de un humanista haciendo cĂĄlculos mezquinos sobre lo que va a invertir y lo que va a ganar econĂłmicamente. Si tal escena nos parece repugnante, Âżpor quĂŠ permitir que el mezquino sĂ lo haga con la obra del humanista? La humanidad WLHQH XQD GHXGD HQRUPH FRQ VXV OLWHUDWRV VXV ÂżOyVRIRV sus historiadores, sus artistas, sus juristas; y tal deuda no puede ser saldada con la mera inclusiĂłn de materias del tipo â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2030;tica para empresariosâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;Liderazgo y valoresâ&#x20AC;? u otras por el estilo. A todas luces es una injusticia cultural mantener en ese fondo de parias a los humanistas y pretender, en el mejor de los casos, pagar la deuda con ÂżFFLRQHV SHGDJyJLFDV TXH SUHVHQWDQ D ODV KXPDQLGDGHV como dimensiones transversales (sic) en los nuevos contenidos curriculares. En sĂntesis, podemos dejar que las humanidades VHDQ VHSXOWDGDV SRU OD EDVXUD GH XQD FXOWXUD ÂżOLVWHD \ VRPHWHUQRV D XQ GHVWLQR LQKXPDQR H LQVLJQLÂżFDQWH (por no invocar los peligros de una sociedad totalitaria \ FULPLQDO R PRGLÂżFDU QXHVWUD DFWLWXG KDFLD HOODV \ tratar de revertir los daĂąos que las sociedades se han LQĂ&#x20AC;LJLGR D Vt PLVPDV SULYiQGRVH GHO R[tJHQR TXH KDFH humanos a sus ciudadanos.
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Lenguaraz,
LITERATURA Â PARA Â NO Â LEER: Â
escribir,
existir
 LUEGO Â
Zazil  Collins*
E
Q XQ VDOyQ GH ODV RÂżFLQDV FHQWUDOHV XQD SLOD -varias- de manuscritos esperan el tiempo adecuado para su dictamen. MĂĄs al fondo, pasando un pizarrĂłn, cuelgan recortes de planas de periĂłdicos donde se registran logros y reconocimientos, como quien entra al cuarto de su pequeĂąo hijo, que hoy cuenta con poco mĂĄs de cinco aĂąosâ&#x20AC;Ś La editorial Lenguaraz al dĂa de hoy ha lanzado cinco ejemplares, distribuidos en las colecciones Versa y Narra. Versa congrega libros de poesĂa, y hasta ahora tiene como tĂtulos Mientras menos hagas, de Feli DĂĄvalos; Junkie de nada, de Zazil AlaĂde Collins, y Utolands, de Luis Alberto Bravo. Los dos primeros, lanzados en el 2009, y el Ăşltimo en 2010. Narra detenta Pobre amor heterosexual PLFURÂżFFLRQHV GH .DUOD Paniagua, publicado en el 2009, y Las noches (pequeĂąas reuniones), cuentos de Carlos M. Gordiano, libro ganador del primer concurso de poesĂa y narrativa que organizara la editorial el aĂąo pasado. El ganador en el gĂŠnero de poesĂa, evidentemente, se trata del ecuatoriano Luis Alberto Bravo. Apunto de publicarse se encuentra el libro que, mediante el proceso de selecciĂłn del concurso, obtuvo XQD PHQFLyQ KRQRUtÂżFD 6H WUDWD GH Fin de citta [Insu* Poeta y ensayista, ademĂĄs guionista y locutora en Ibero 90.9.
lar], de Diana Garza Islas, un libro que confundirĂĄ silencios con coordenadas y conectarĂĄ rutas y palabras a travĂŠs de varias ciudades-poema. Mientras que en el piso de la editorial hay dĂas con escenas sonrientes, dientes pelados, desmaĂąanadas; ambientes ojerosos; dĂas en los que toca ponerse a lavar ropa y editar. Corregir, revisar pruebas; exigir los merecidos pagos a los contadores; las devoluciones a las librerĂas y sinfĂn de asuntos de sustento y admiQLVWUDFLyQ HO REMHWLYR GH /HQJXDUD] HV ÂżUPH FRQWLQXDU con la publicaciĂłn de autores que enriquezcan las arcas del sello y el panorama editorial. Los libros de Versa constituyen una apuesta por un gĂŠnero complicado como la poesĂa y que, para muchos (entre los que cuento a Octavio Paz y Haroldo de Campos), es un gĂŠnero que se debe escribir desde la madurez, no sĂłlo de la tinta, sino de la vida. MĂĄs allĂĄ de los tĂŠrminos mercadotĂŠcnicos, la publicaciĂłn de poesĂa de jĂłvenes autores -algunos se llaman escritores, otros poetas, otros escribanos o escribidores-, en los libros de Lenguaraz denota un interĂŠs por la provocaciĂłn creativa, la exploraciĂłn de poĂŠticas que reniegan de la escritura de sus coetĂĄneos, pobre de tradiciĂłn literaria, y/o llena de investiduras y encajes. Los autores de Versa portan una armadura desgarrada y acuosaâ&#x20AC;Ś METAPOLĂ?TICA
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Lo que las generaciones anteriores no anticiparon es que la juventud de hoy naciĂł vieja. Al menos eso se SHUÂżOD HQ HVWRV DXWRUHV Narra se distingue por el humor y la musicalidad de lo cotidiano. Karla Paniagua, patinadora artĂstica retirada, nos despliega lo irĂłnico y patĂŠtico de las relaciones humanas, sobre todo las de la alacena amor-sexo. En Pobre amor heterosexual se habla de las frivolidades causales de un divorcio, lo mismo que las preocupaciones mĂĄs orgĂĄnicas de mujeres y hombres. Con piruetas y saltos. Aparentemente, un tanto mĂĄs serio, Carlos M. Gordiano en Las noches (pequeĂąas reuniones), a partir de doce cuentos, ambienta nuestras habitaciones y nos introduce en la decadencia de los cristales con los que espiamos la realidad. Porque solemos escondernos de ella. Hay drama, pero mordaz. El acierto de Lenguaraz en la selecciĂłn de libros -y autores- ha sido ahondar en las periferias. AllĂ donde ODV SRpWLFDV VRQ GHO LQVWDQWH \ FRGLÂżFDQ OD WHPSRUDOLdad del siglo que vivimos, donde enunciar es existir, incluso en el silencio o en el â&#x20AC;&#x153;para noâ&#x20AC;?. El ĂŠxito gradual del proyecto es su ironĂa y la multiplicidad de reacciones que pretende desencadenar en los lectores. 3RUTXH JROSHD OD VLPXODFLyQ GH HVD OLWHUDWXUD TXH DÂżUPD la solemnidad de una serie de expresiones que, desde su origen, han sido populares, rituales y comunitarias, y, por ello, humanas, no aisladas y que deben compar-
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tirse, ya sea en los baĂąos, los camastros, el transporte S~EOLFR ODV SOD]DV ÂżHVWDV R UHFLQWRV Para ser una editorial independiente, que surgiĂł entre amigos y alumnos de la Facultad de FilosofĂa y Letras de la UNAM y la Escuela Nacional de Artes PlĂĄsticas, el camino recorrido ha sido intrincado, pero muy gozoso si echamos la vista atrĂĄs como quien recuerda el nacimiento y desarrollo de un ser cercano. Debe enfatizarse que llegar al punto en el que la editorial se encuentra ha sido como la darwineana lucha de las especies, pues para conseguir becas o acceder a ferias de libro o librerĂas, hay bastantes muros que derrocar o siquiera saltar, ya que casi todo espacio de divulgaciĂłn, sea universitario o no, suele estar motivado por prejuicios propios de la literatura academicista formada por cĂŠlulas ideolĂłgicas. Varias metas se han cumplido, y estoy segura que la satisfacciĂłn es enorme para cada uno de los socios y quienes han colaborado de forma directa e indirecta en este proyecto, al cual, tiempo atrĂĄs, se le mirĂł con reticencia -quĂŠ producto independiente, mĂĄs cultural no pasa por esta dubitaciĂłn-. Lenguaraz, como el salmĂłn, a contracorriente, y a veces en medio de ella, chapotea, sigue nadando y salta. Pero quedan mĂĄs cumbres desde las cuales saltar, y caminos aĂşn SRU UHFRUUHU (VSHUDPRV TXH FRQ PiV p[LWRV %tÂżGRV Bifurcados.
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asedio
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 A  LA  DEMOCRACIA. Â
RĂ&#x2030;GIMEN  COMUNICATIVO Y  GUBERNAMENTALIDAD  CONTEMPORĂ NEA  Israel  Covarrubias* Mario Perniola, Milagros y traumas de la comunicaciĂłn, Amorrortu, 2010.
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n la literatura teĂłrica continental mĂĄs reciente en el ĂĄmbito de las ciencias humanas y sociales, es posible ubicar a distintos autores que han generado campos semĂĄnticos novedosos por lo menos a partir de principios de los aĂąos noventa -quizĂĄ un poco antes- para dar cuenta de los cruces y paradojas del mundo actual en relaciĂłn a problemĂĄticas tan poliĂŠdricas como la justicia, el sujeto, la ley, la comuniFDFLyQ \ HO FRQĂ&#x20AC;LFWR (V GHFLU VRQ HVWDQFLDV TXH YDQ GH OD ÂżORVRItD \ OD WHRUtD FRQ SDUWLFXODU DFHQWR HQ VX vertiente polĂtica a la estĂŠtica, pasan por los estudios FXOWXUDOHV \ OD WHRUtD FUtWLFD \ ÂżQDOPHQWH UHFRUUHQ OD fecundidad que el psicoanĂĄlisis y su teorĂa nos han dejado en la mesa. En particular, sus principales esfuerzos teĂłricos se orientan a la explicaciĂłn de lo que era dado en llamar historiografĂa del presente -la impronta â&#x20AC;&#x153;a la Foucaultâ&#x20AC;? es por demĂĄs innegable-, ya que en el momento de irrumpir intelectual y acadĂŠmicamente para dar aire nuevo a las formas convencionales de entender los avatares en distintos registros y ordenes de inteligibilidad del presente, contribuyeron a desplazar el focus discursivo que, con una fuerte centralidad sociolĂłgica, se encargaba casi en modo exclusivo de analizar el llamado â&#x20AC;&#x153;mundo contemporĂĄneoâ&#x20AC;?. En UHDOLGDG HO FDPELR HVWi HQ HO pQIDVLV TXH KD VLGR ÂżMDGR HQ ODV IRUPDV HVSHFtÂżFDV TXH WLHQHQ D VX GLVSRVLFLyQ los procesos y los campos de la estĂŠtica y el arte por una parte, y los de la subjetividad (por lo menos en las expresiones del existir y desistir del sujeto), asĂ como los ĂĄmbitos de la vida y estilos de la cultura por la otra,
*Director editorial de MetapolĂtica.
para la elaboraciĂłn y fundaciĂłn de sus tensiones y aporĂas que se ponen y oponen a las â&#x20AC;&#x153;fracturas ontolĂłgicasâ&#x20AC;? del VXMHWR FRQ VX FRQWH[WR KLVWyULFR HVSHFtÂżFR $Vt SXHV SRU ejemplo, se pueden referir las obras y las contribuciones -incluso, sĂłlo para indicar a algunos de los que siguen extendiendo y reelaborando sus campos semĂĄnticos particulares- de Jean-Luc Nancy, Jacques Rancière, Ernesto /DFODX 6ODYRM äLĂĽHN $ODLQ %DGLRX $QWRQLR 1HJUL *LDQni Vattimo y Mario Perniola.1 Por su parte, hay que agregar que son autores que no corresponden al ĂĄmbito del clĂĄsico contemporĂĄneo en su denotaciĂłn mĂĄs usual, esto es, como autor que viene del pasado para ayudarnos a inteligir nuestro presente a partir de las maneras en cĂłmo explicĂł aquel presente suyo desde el lugar particular que ocupaba en su interior y que HVWi UHSUHVHQWDGR FDVL HQ PRGR LQYDULDEOH FRQ OD ÂżJXUD latina del exemplar. Al contrario, son un conjunto de auWRUHV LGHQWLÂżFDEOHV FRQ OD ÂżJXUD GHO exemplum. ÂżCuĂĄl es la diferencia y quĂŠ distancia existe entre las dos orillas? /D SULPHUD ÂżJXUD GLFH *LRUJLR $JDPEHQ 2010: 24) y por cierto autor indispensable en el listado anterior, es aquel â&#x20AC;&#x153;[â&#x20AC;Ś] que indica lo que debemos imitar [â&#x20AC;Ś] ejemplar y 0DULR 3HUQLROD HV XQ ÂżOyVRIR TXH HQ OD VHJXQGD PLWDG GH ORV DxRV VHVHQWD del siglo pasado estuvo vinculado a Guy Debord -cĂŠlebre por su obra La sociedad del espectĂĄculo- y al movimiento de los situacionistas que, con su crĂtica radical a la sociedad del espectĂĄculo-consumo, desarrollarĂan una propuesta estĂŠtico-teĂłrica para â&#x20AC;&#x153;redescubrir la alegrĂa de vivir, sustrayĂŠndose a la mera supervivencia propiciada por el neocapitalismo, que como garantĂa de no morir de hambre ofrece la perspectiva de morir de tedioâ&#x20AC;? (Perniola, 2010: 62). AdemĂĄs, proviene, al igual que Gianni VattiPR \ 8PEHUWR (FR GH OD HVFXHOD ÂżORVyÂżFD WXULQpV GH /XLJL 3DUH\VRQ 8Q DUWtFXOR TXH GLVFXWH DOJXQDV GH ODV REUDV UHFLHQWHV GH HVWRV WUHV ÂżOyVRIRV italianos, con particular atenciĂłn al debate alrededor de la diferencia, los sistemas de creencias y el porvenir del catolicismo en las sociedades actuales es Alzuru (2005: 185-204).
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modelo, que impone la constituciĂłn de una ciencia normalâ&#x20AC;?. En cambio, la segunda es aquella que â&#x20AC;&#x153;permite reunir enunciados y prĂĄcticas discursivas en un nuevo conjunto inteligible y en un nuevo contexto problemĂĄticoâ&#x20AC;?. Si un libro reciente ha podido ahondar el â&#x20AC;&#x153;nuevo contexto problemĂĄticoâ&#x20AC;? del que habla Agamben,2 ese es Milagros y traumas de la comunicaciĂłn, obra publicada originalmente en italiano en 2009,3 y delimitada en tĂŠrminos discursivos â&#x20AC;&#x153;por falta de cercaâ&#x20AC;?, para usar una parĂĄfrasis aporĂŠtica de RenĂŠ Chair (citado en Maffesoli, 2004: 79). Estamos frente a un libro que reĂşne â&#x20AC;&#x153;enunciados y prĂĄcticas discursivasâ&#x20AC;? para decir y contradecir paradigmas, que se opone a la formaciĂłn de DOJ~Q OtPLWH TXH SUHWHQGD FODULÂżFDU \ FODVLÂżFDU GHVGH y para un campo disciplinario exclusivo y, por ende, siempre relativo. Por ello, no se puede dejar de lado en HVWD FUtWLFD ELEOLRJUiÂżFD HO KHFKR GH TXH OD GLVFXVLyQ por desarrollar estĂĄ regida por el incipit que sujeta y anuda el tĂtulo del mismo, y que se vuelve un nombre propio al estrechar y, al mismo tiempo, cercar el campo GHVGH HO FXDO HO DXWRU LQLFLDUi VX UHĂ&#x20AC;H[LyQ 3RU OR WDQWR las tres categorĂas que sirven de ordenadores (milagro, trauma y comunicaciĂłn) intentan dar cuenta de la situaciĂłn de tensiĂłn, entendida como un estar en guerra de VLJQLÂżFDFLRQHV H LQWHUSUHWDFLRQHV HQWUH UpJLPHQ FRPXnicativo y gubernamentalidad contemporĂĄnea. De este modo, cuando el autor usa como mĂŠtodo una serie de oposiciones semĂĄnticas -y que no son del orden binario, sino aporĂŠtico-, conjuga y labra una posiciĂłn -la suya- para que funcionen a lo largo del texto como una crĂtica (que nace en el interior de los estudios culturales pero se desliga de ellos) que indica OD HYLGHQFLD Ă&#x20AC;DJUDQWH GHO PHFDQLVPR GH ÂłGHVYLDFLyQ \ corrupciĂłnâ&#x20AC;?4 que cobra vida en la â&#x20AC;&#x153;irracional insociabilidadâ&#x20AC;? de la comunicaciĂłn, al haber provocado esta Ăşltima una inutilidad y un desplome de la acciĂłn en tres de sus formas contemporĂĄneas de representaciĂłn y actuaciĂłn: en la polĂtica, que ponĂa en acto la reivin2 Como lo precisa Agamben (2010: 24 y ss.): el exemplum no sĂłlo ocupa el ĂĄmbito de lo sensible como exemplar a seguir, sino que escarba en el campo moral e intelectual, ya que demuestra que no hay otra manera de enunciar algo en tĂŠrminos paradigmĂĄticos, mĂĄs allĂĄ de aquella que rompe los dispositivos discursivos para producir signaturas que determinarĂĄn un modo de pensar original hacia un problema determinado. 3 Hay dos fragmentos que fueron traducidos al espaĂąol poco antes de que llegarĂĄ la ediciĂłn de Amorrortu con una importante reelaboraciĂłn de ellos. El primero fue publicado en EspaĂąa en la Revista de Occidente (Perniola, 2008a: 19-31); el segundo fue publicado en MĂŠxico en la revista MetapolĂtica (Perniola, 2008b: 17-21). 4 Este elemento de desviaciĂłn ya habĂa trabajado por el autor en un trabajo precedente. VĂŠase Perniola (2006: 64 y ss.).
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dicaciĂłn del sujeto; en la cultural, donde la dimensiĂłn artĂstico-literaria permitĂa la creatividad y el nacimiento de las vanguardias (Perniola, 2008F ÂżQDOPHQWH HQ los modos de seducir, cuya apariciĂłn como se sabe, era el marco efectivo â&#x20AC;&#x153;del sentir erĂłticoâ&#x20AC;? en Occidente (Perniola, 2010: 74). Cabe agregar que la insistencia en el pasaje de las formas modernas de apropiaciĂłn y producciĂłn del orden -asĂ como sus reversos y disputas- hacia las formas comunicativas de imitaciĂłn y perversiĂłn (de ahĂ su irracional insociabilidad),5 parten de la constataciĂłn de que asistimos a una mutaciĂłn HSRFDO TXH PDQLÂżHVWD XQ SURFHVR LQpGLWR GH DXJH \ decadencia en la formaciĂłn y transformaciĂłn de las ÂżFFLRQHV GHO RUGHQ nomos). Frente al ĂĄmbito de la polĂtica, aparecerĂĄ una forma de la protesta que se aleja precisamente del locus de la polĂtica; las formas estĂŠticas terminan subsumidas en el mercado y en la valoraciĂłn monetaria de las mismas; por ultimo, la seducciĂłn se disuelve en un ya dado total a travĂŠs de una fuga dionisiaca que estĂĄ convencida -por ejemplo, bajo el emblema de la revoluciĂłn sexual-, de que â&#x20AC;&#x153;[â&#x20AC;Ś] los seres humanos disponen a su antojo de su inconsciente y de su sexualidadâ&#x20AC;? (Perniola, 2010: 75). Si bien es cierto que una gran parte de la herencia cultural, por lo menos en Occidente, nos llevaba a dar cuenta de las condiciones (recursos simbĂłlicos) que ponĂa la modernidad a disposiciĂłn de la acciĂłn del sujeto para empujarlo en el tiempo (por ejemplo, a partir de la manifestaciĂłn inaugural del ĂŠxtasis social de la RevoluciĂłn francesa) en aras de producir experiencia de sociedad, y que tuvo como corolario una serie de procesos de socializaciĂłn y materializaciĂłn de este en mĂşltiples ciclos de racionalizaciĂłn como los dispuestos por la economĂa, la polĂtica, la ideologĂa y la burocracia, los regĂmenes de la comunicaciĂłn, sobre todo despuĂŠs de la segunda posguerra, manifestarĂĄn un crecimiento gradual del predominio de la exterioridad de los sujetos -que no funciona mĂĄs como afuera pues no existe un lĂmite (adentro) que lo soporte- sin relaciĂłn con la individualidad. Entonces, una de las tesis que desarrollarĂĄ en Milagros y traumas de la comunicaciĂłn es dar cuenta precisamente del lugar que representa el momento de trĂĄnsito que ha llevado al bloqueo y anulaciĂłn de la subjetivaciĂłn como experiencia en un tiempo en el cual era posible que la acciĂłn ocurriera en la forma de acto emancipatorio (Perniola, 2008d: 17-43). Este hecho ya lo indicaYa indicada en su libro inmediatamente anterior a Milagros y traumas de la comunicaciĂłn. VĂŠase Perniola (2008d: 43 y ss.).
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EL ASEDIO A LA DEMOCRACIA I IMPRENTA PĂ&#x161;BLICA
ba Walter Benjamin cuando decĂa que en el capĂtulo histĂłrico de la Comuna de ParĂs era palpable la â&#x20AC;&#x153;[â&#x20AC;Ś] la concepciĂłn homogĂŠnea del proceso histĂłrico: en su opiniĂłn, la experiencia de los oprimidos siempre aspira a la ruptura del continuo temporal. ÂĄBenjamin haOODED SDUWLFXODUPHQWH VLJQLÂżFDWLYR TXH ORV LQVXUUHFWRV de la Comuna de ParĂs de 1871 dispararan contra los relojes! (Perniola, 2010: 34).6 Por lo tanto, una segunda lĂnea que nos propone y que conectan sutilmente el vocablo comunicaciĂłn con los de trauma y milagro, es la relaciĂłn entre la forma GH OD H[DOWDFLyQ JORULÂżFDFLyQ FRQ OD GH H[XOWDFLyQ (goce) actual de la democracia, relaciĂłn que disuelYH ÂłHO UHODWR KLVWyULFR ÂżORVyÂżFDPHQWH FRPSURPHWLGR y de amplio alcanceâ&#x20AC;? (Perniola, 2010: 47). En otras palabras, problematiza los movimientos internos del poder simbĂłlico, el aspecto estĂŠtico y el valor econĂłmico presentes en los regĂmenes comunicativos.7 De hecho, es notable la relevancia que los tres momentos revisten en el desarrollo de la lĂłgica conjunta del capitalismo contemporĂĄneo y la democracia, en su aparente â&#x20AC;&#x153;triunfoâ&#x20AC;? despuĂŠs de las experiencias y caĂdas del nazismo y el fascismo. Al tĂŠrmino de la Segunda Guerra Mundial, con la pretensiĂłn de cercar el capitalismo y la democracia en una abierta oposiciĂłn al socialismo, se quiso liquidar cualquier connotaciĂłn emocional y subjetiva de estas dos formas de racionalizaciĂłn, incluso se llegĂł al lĂmite de negar el carĂĄcter de religiĂłn polĂtica que tanto la democracia como el capitalismo siempre han enarbolado, para dejar como resto precisamente al socialismo, a pesar de que tambiĂŠn fue una forma de racional sociabilidad que derivĂł en modo dramĂĄtico en su opuesto: la irracional insociabilidad que lo llevĂł a su desapariciĂłn. Por ello, si seguimos con atenciĂłn el argumento de Milagros y traumas de la comunicaciĂłn, por nuestra parte dirĂamos que si bien estamos de acuerdo en que la sociedad abierta -en una parĂĄfrasis popperiana- es una de las precondiciones para que exista democracia como forma de gobierno, tambiĂŠn es cierto que desSXpV GHO GHUUXPEH GHO VRFLDOLVPR UHDO KDFLD ÂżQDOHV GH los aĂąos ochenta del siglo XX, la democracia no sĂłlo se queda sin enemigo, sino que ademĂĄs la soledad comunicativa que importo como efecto perverso es su Es necesario insistir que la categorĂa de trĂĄnsito es eminentemente temporal HQ OD UHĂ&#x20AC;H[LyQ GH 3HUQLROD QR HV PLODJUR QL WUDXPD VLQR VHGXFFLyQ acciĂłn, â&#x20AC;&#x153;actuar y padecerâ&#x20AC;? (Perniola, 2010: 82). 7 No es fortuito, en este sentido, que estos tres aspectos estĂŠn contenidos en el vocablo griego de Ă galma, mismo vocablo que el autor utilizarĂĄ para dar vida a la revista italiana de estudios culturales y estĂŠtica que fundĂł y que dirige desde 2000 (www.agalmaweb.org). 6
principal problema. En sus consecuencias, es una paradoja insalvable e insondable hasta nuestros dĂas. Sin embargo, tambiĂŠn se puede agregar que la parte que queda en pie de las premisas de mediados de los aĂąos cuarenta del siglo pasado -recuĂŠrdese que La sociedad abierta y sus enemigos fue publicado en 1945-, es el carĂĄcter eminentemente abierto de la polĂtica, no de la democracia, mucho menos de su sociedad. Por consiguiente, el adjetivo abierto se vuelve un sustantivo que presupone una denotaciĂłn distinta: lo abierto -entendido como lo paradigmĂĄtico- de la polĂtica es un modo diametralmente opuesto al de los liberales â&#x20AC;&#x153;a la Popperâ&#x20AC;?, donde para estos abierto suponĂa la base desde la cual era posible fundar el pluralismo democrĂĄtico (disenso y libertades), aunque sus lĂmites sugerĂan que si la sociedad democrĂĄtica era realmente abierta, no tendrĂa enemigos, mucho menos la necesidad de producirlos en su horizonte, ya que si estos aparecĂan, entonces la clĂĄusula y la trampa comunicativa de la democracia contemporĂĄnea (in primis, la inclusiĂłn de las masas a la polĂtica) no podrĂa ser consolidada totalmente. En este punto, me parece que se encuentra una de las oposiciones paradigmĂĄticas mĂĄs relevantes del autor, pues el cambio radical sobre el cual Perniola aporta argumentos sugerentes indican la pĂŠrdida de OD SRWHQFLDOLGDG FUtWLFR ÂżORVyÂżFD HQ HO LQWHULRU GH OD sociedad actual con el primado de lo que podrĂamos denominar tentativamente rĂŠgimen comunicativo de corte democrĂĄtico, o como el autor seĂąala, un rĂŠgimen de dumbing down, entendido en su triple acepciĂłn de â&#x20AC;&#x153;embrutecimiento, estupidizaciĂłn y enmudecimientoâ&#x20AC;? (Perniola, 2010: 47), y cuya expresiĂłn acadĂŠmica e intelectual mĂĄs evidente lo es el crepĂşsculo de los estudios culturales, que â&#x20AC;&#x153;Aunque partieron de un proyecto de crĂtica radical de la sociedad contemporĂĄnea [â&#x20AC;Ś] terminaron por ser vĂctimas de una gran ingenuidad: confundir la historia de los fracasos sociopolĂticos de los vencidos con la historia de las manifestaciones de su subordinaciĂłn al capitalismoâ&#x20AC;? (Perniola, 2010: 46). Por ello, nos encontramos frente a la saturaciĂłn y ahogamiento del recurso a la memoria individual y colectiva, tan importante en la vida democrĂĄtica, puesta sĂłlo como puro acto celebratorio, es decir, un â&#x20AC;&#x153;ya sentidoâ&#x20AC;?, una suerte de sensologĂa democrĂĄtica que termina por existir y reproducirse en una semĂĄntica sin tiempo. Esto lo llevarĂĄ a usar el neologismo dumbocracy precisamente para referirse a la democracia contemporĂĄnea, vocablo intraducible pero que se aproxima a mudocracia o estupidocracia. Entonces, METAPOLĂ?TICA
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serĂĄ a partir de la segunda mitad de los aĂąos sesenta que entramos en un nuevo rĂŠgimen de historicidad, caracterizado por una hegemonĂa y una economĂa predominante del presente sobre el pasado y el futuro, donde el rĂŠgimen comunicativo aparece en el lugar de la historia y la polĂtica, en el lugar de la producciĂłn de subjetividad y orden democrĂĄtico (Perniola, 2010: 55).8 Luego entonces, el momento de trĂĄnsito del que habla no es hacia una inclusiĂłn sin pĂŠrdidas del sujeto en los regĂmenes comunicativos, sino a la producciĂłn de ĂĄreas parciales de igualdad que son, a mi juicio, aquellas que FRQÂżHUHQ XQ XPEUDO PtQLPR GH OHJLWLPLGDG \ GH IXHU]D de ley a la democracia actual en su variante de rĂŠgimen SROtWLFR /R DQWHULRU PDQLÂżHVWD SUHFLVDPHQWH XQ SXQWR GH LQĂ&#x20AC;H[LELOLGDG XQD FODXVXUD TXH DSDUHFH HQ FXDWUR HYHQWRV matriz que dejan ver el nacimiento de una forma inĂŠdita del asalto de la comunicaciĂłn en el lugar de la acciĂłn: el mayo francĂŠs de 1968, la revoluciĂłn en IrĂĄn de febrero de 1979, la caĂda del Muro de BerlĂn en 1989 y el atentado a las Torres Gemelas en Nueva York en 2001, donde bajo el simulacro del fanatismo de la acciĂłn, el mayor de sus ĂŠxitos a partir del 68 francĂŠs lo fue el mediĂĄtico (Perniola, 2010: 73). Esto supuso la disoluciĂłn de la nociĂłn de autor y su acciĂłn (en sus variantes polĂticas y culturales) y, por extensiĂłn, de su autoridad y legitimidad para volverla acto.9 8 Mario Perniola usa la categorĂa de rĂŠgimen de historicidad a partir de las UHĂ&#x20AC;H[LRQHV GHO KLVWRULDGRU IUDQFpV )UDQoRLV +DUWRJ TXLHQ YLQFXOD rĂŠgimen de historicidad con lo que llama, recuperando a Hannah Arendt, las â&#x20AC;&#x153;brechas del tiempoâ&#x20AC;?, interpretables como estancias escindidas donde el sujeto se encuentra â&#x20AC;&#x153;entreâ&#x20AC;?, es decir, experimenta una â&#x20AC;&#x153;sensaciĂłn de pertenecer a dos erasâ&#x20AC;?. Me parece que la propuesta de Hartog es un intento polĂŠmico por construir un ĂĄmbito de inteligibilidad de las formas en cĂłmo responden los sujetos a los avatares que el tiempo les pone y sobre todo impone HQ HO GHVDUUROOR GH VX DFFLyQ 3RU FRQVLJXLHQWH VX UHĂ&#x20AC;H[LyQ HV XELcable en la distancia que existe entre dos categorĂas que ya Koselleck habĂa articulado bajo la forma del espacio de la experiencia y el horizonte de la expectativa, en pocas palabras, entre lugar de existencia y promesa. Es SUHFLVDPHQWH HQ OD SURPHVD GRQGH QDFH DTXHOOR TXH +DUWRJ GHÂżQH FRPR â&#x20AC;&#x153;crisis del tiempoâ&#x20AC;?, lo que despuĂŠs nos permitirĂĄ pensar los criterios para el desarrollo del rĂŠgimen de historicidad que deviene una apuesta por la conciencia del tiempo y su orden sobre la acciĂłn. Esta parte de la acciĂłn es la historicidad, y adopta el carĂĄcter de rĂŠgimen cuando el Estado democrĂĄtico y su polĂtica han pretendido encapsular el devenir de la acciĂłn en un rĂŠgimen (orden) del tiempo parcial, apuntalado en los ciclos del tiempo lineal de la democracia (el periodo de las legislaturas, el tiempo electoral, el tiempo de las campaĂąas, etcĂŠtera) que â&#x20AC;&#x153;curiosamenteâ&#x20AC;? crecerĂĄn en intensidad y difusiĂłn a partir de la segunda posguerra. 9 Perniola ya habĂa indicado lo insoluble de la relaciĂłn autor-acciĂłn en el campo cultural y literario moderno, y que en la edad de la comunicaciĂłn se transforma para poder entrar en un reino donde â&#x20AC;&#x153;la valorizaciĂłn de la cultura se realiza mĂĄs en la huella que en la obraâ&#x20AC;?. Al respecto agrega: â&#x20AC;&#x153;La nociĂłn de huella, en efecto, es mĂĄs amplia: abarca la obra propiamente dicha y todo tipo de documentos del autor, como sus artĂculos y conferencia, su iconografĂa, su biblioteca, sus manuscritos, etcĂŠtera. Porque no cabe duda de que estas dimensiones extra-autorales pueden reproducirse y circular con mucha mĂĄs facilidad que las obras, las cuales, ademĂĄs de perder su carĂĄcter unitario y monolĂtico, son literalmente saqueadas en las citas, las antologĂas y en los medios audiovisualesâ&#x20AC;? (Perniola, 2008d: 55).
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La interpretaciĂłn del autor sugiere que el mayo francĂŠs es la primera estaciĂłn que â&#x20AC;&#x153;agrietaâ&#x20AC;? el tiempo de la polĂtica con la forma de la exaltaciĂłn (propia del milagro). Es decir, fue la primera manifestaciĂłn de la edad contemporĂĄnea donde tuvo lugar un presentismo, hic et nunc TXH PDQLÂżHVWD HQ PRGR LQVLVWHQWH bastarse a sĂ mismo. Por ello, el 68 es un puerto de llegada que clausura los procesos temporales caracterĂsticos de la modernidad polĂtica. De aquĂ, pues, que su herencia bajo la mecĂĄnica de la protesta ha sido un trauma del cual muchos, a mĂĄs de cuarenta aĂąos de distancia, aĂşn no han podido descolocar en la memoria del evento o resarcir cuando precisamente el trauma adoptarĂĄ los sĂntomas para esos sujetos de que la polĂtica y su acciĂłn siguen en deuda con ellos (Perniola, 2010: 67-70). De este modo, tenemos que del 68 en adelante, la edad de la comunicaciĂłn sepultĂł â&#x20AC;&#x153;la idea de la historia como acciĂłn y anticipĂł la idea de la historia como memoriaâ&#x20AC;? (Perniola, 2010: 69). MĂĄs aĂşn, cuando la funciĂłn temporal de la acciĂłn era precisamente volver presente el recuerdo y las formas bajo las cuales se recuerda, en un intento fallido y dramĂĄtico de otorgar una respuesta de continuidad en tĂŠrminos de abrirle un horizonte a la polĂtica, y no necesariamente era un llamado para comprender las formas bajo las cuales se olvida (Bodei, 1998: 42; 1995: 81-105). Ergo, memoria y horizonte de expectativa no tienen vĂnculo mĂĄs que en la imaginaciĂłn de sus protagonistas. Trastocado este nĂşcleo fundacional de la historicidad moderna, su momento de sustituciĂłn es que â&#x20AC;&#x153;la edad de la comunicaciĂłn transforma al pecador en un reo que se obstina en ocultar su culpaâ&#x20AC;? (Perniola, 2010: 75). Estos eventos-matriz aparecen -cada uno en su gĂŠnesis y desarrollos, asĂ como en sus encadenamientos- como una zona cero entre orden pretendidamente justo e igualitario y deseo del sujeto, entre democracia y subjetividad, entre el milagro expresable en la ebriedad de los Ăłrdenes del tiempo presente de la justicia y la resistencia del sujeto frente a la injusticia de las instituciones y el trauma de las atrocidades que la polĂtica democrĂĄtica enarbola a partir de una violencia comunicativa que pulveriza no solo a quien la padece \ HMHUFH VLQR WDPELpQ D TXLHQ OD PLUD \ OD UHFRQÂżJXUD â&#x20AC;&#x153;Los espectadores de los noticiarios -dice Perniola (2010: 26)- estĂĄn siempre a la espera de un acontecimiento traumĂĄtico que no les concierna personalmenteâ&#x20AC;?. Lo que une y comparten el milagro y el trauma es la generaciĂłn de un estado de impotencia y frustraciĂłn insuperables,
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aunque sean soportables en su semĂĄntica sin tiempo,10 ya que las formas de apropiaciĂłn del sujeto presuponen un conservar aquello que se ha tomado o conquistado, pero bajo la forma de â&#x20AC;&#x153;algoâ&#x20AC;? ajeno (trauma), decible quizĂĄ como â&#x20AC;&#x153;[â&#x20AC;Ś] una metĂĄfora de mi despojamientoâ&#x20AC;? (Perniola, 2008d: 74). Esto emparenta aun mĂĄs el ĂĄmbito del milagro con el trauma, ya que eluden toda â&#x20AC;&#x153;explicaciĂłn racionalâ&#x20AC;? (Perniola, 2010: 26). La derivaciĂłn es que en el capitalismo contemporĂĄneo tanto la experiencia del milagro como la del trauma serĂĄn sus banderas cuando se vuelve evidente el proceso comunicativo de la llamada personalizaciĂłn de las mercancĂas, que pretenden superar el insuperable muro de la frustraciĂłn y la impotencia, ya que el capitalismo [â&#x20AC;Ś] recibe gran impulso de la mercantilizaciĂłn de lo autĂŠntico, a travĂŠs de una serie de fenĂłmenos que abarcan desde la producciĂłn de â&#x20AC;&#x153;ecoproductosâ&#x20AC;? y alimentos biolĂłgicos hasta el turismo â&#x20AC;&#x153;de aventuraâ&#x20AC;?, desde el boom de los museos y de las exposiciones de arte hasta la expansiĂłn de la industria cultural, desde el gran ĂŠxito de la moda hasta la explosiĂłn de una ³¿HEUH GHO OXMR´ 3HUQLROD 2010: 103).
$ OD SHUVRQLÂżFDFLyQ GH ODV PHUFDQFtDV KD\ TXH DJUHgarle la nociĂłn de la transparencia democrĂĄtica, en cuyo seno naciĂł la idea tan en boga en nuestros dĂas de acceso a la informaciĂłn que, para Perniola (2010: 114), es un proceso donde se ha ido radicalizando y desplazando el milagro del â&#x20AC;&#x153;decir todoâ&#x20AC;? al milagro traumatizante del â&#x20AC;&#x153;mostrar todoâ&#x20AC;?, interpretable como un feQyPHQR UHFLHQWH GH GHPRFUDWL]DFLyQ SRUQRJUiÂżFD TXH VH LGHQWLÂżFD FRQ HO RULJHQ GHO UpJLPHQ GH KLVWRULFLGDG GH la comunicaciĂłn. Es decir, pareciera que el rĂŠgimen GH OD FRPXQLFDFLyQ ÂżQFD VX DSXHVWD HQ XQ LQFUHPHQWR VLJQLÂżFDWLYR WDQWR GH OD OLEHUDOL]DFLyQ FRPR GH OD LQWHQVLÂżFDFLyQ GH ORV ULWPRV \ ORV FLFORV GH LQIRUPDFLyQ TXH cualquier sujeto tiene a su disposiciĂłn (medios electrĂłnicos, prensa escrita, Internet, redes sociales) para la construcciĂłn de determinados recursos simbĂłlicos e intelectuales, y cuya respuesta serĂa -esta es la creencia GH OD GHPRFUDWL]DFLyQ SRUQRJUiÂżFD OD UHSURGXFFLyQ efectiva de la expansiĂłn e incidencia social sobre el horizonte de la polĂtica, precisamente en un momento histĂłrico donde el horizonte fue desplazado en el momento de dar vida a una concepciĂłn de la historia como memoria, no como acciĂłn. 10 Como en la apuesta de la Internacional Situacionista donde la oposiciĂłn irresuelta era entre vivir y sobrevivir en el capitalismo contemporĂĄneo. VĂŠase supra.
Por consiguiente, estarĂamos asistiendo a la constituciĂłn de la falsa creencia de que una sociedad mĂĄs informada (pero no por ello â&#x20AC;&#x153;mejorâ&#x20AC;? informada) es proclive a exigir e involucrarse con mayor Ămpetu en la esfera pĂşblica. Entonces, menos pernicioso resultarĂĄ el espectĂĄculo de su participaciĂłn a travĂŠs de la protesta (organizada o no), la manifestaciĂłn (legĂtima o no), la migraciĂłn ideolĂłgica (pragmĂĄtica o no), la apatĂa hacia la polĂtica (antidemocrĂĄtica o no) y la insatisfacciĂłn (real o no) frente a sus pobres resultados. Al ÂżQDO HO UHFXUVR \ OD LQVLVWHQFLD GH WDOHV H[SHULHQFLDV provoca lo contrario: la consolidaciĂłn de una plĂŠyade de fenĂłmenos de oposiciĂłn al orden no sĂłlo polĂtico, tambiĂŠn moral, cultural y social. Por ello, la lĂłgica es LQYHUVD (V GHFLU HQWUH PiV VH LQWHQVLÂżFDQ ORV Ă&#x20AC;XMRV de informaciĂłn a disposiciĂłn del sujeto, decrece considerablemente la posibilidad real de la expansiĂłn de recursos y capacidades intelectuales desde donde la acciĂłn reivindicativa, bajo distintas modalidades de movimientos y organizaciones sociales, por citar un caso enigmĂĄtico de quiebra del tiempo moderno, una vez tuvo su comienzo. Al contrario, aumenta el espectĂĄculo de la participaciĂłn e incidencia sobre la polĂtica por parte de los grupos sociales, y la imposibilidad de que la informaciĂłn realmente permita a construir â&#x20AC;&#x153;opiniones propiasâ&#x20AC;?, que es, como se sabe, uno de los objetivos que siempre tendrĂĄ en su horizonte el aseguramiento de las libertades en el interior del Estado democrĂĄtico, pues el problema es que, â&#x20AC;&#x153;[â&#x20AC;Ś] en una sociedad en la que el ruido es permanente [â&#x20AC;Ś] el mayor problema no es la libertad para expresarse sino la capacidad para que te oigan, en particular en la televisiĂłn y en la prensaâ&#x20AC;? (Braud, 2006: 59). En consecuencia, la informaciĂłn se ha vuelto un peculiar mecanismo de agregaciĂłn y constituciĂłn de sentido de una sociedad que necesita, casi por propia GHÂżQLFLyQ WpFQLFD GH Ă&#x20AC;XMRV SHUPDQHQWHV SDUD VDWXUDU las posibilidades reales de expresiĂłn pĂşblica del pluralismo y disenso democrĂĄticos, contrario a lo pensado en su momento con la acepciĂłn de sociedad abierta. De hecho, lo que surgirĂĄ es un dilema. Por una parte, estĂĄ la corroboraciĂłn de la anulaciĂłn de pensar en los grandes proyectos conjuntos para construir futuros que estĂŠn a la orden del dĂa en la base de cualquier sociedad; sobre todo en el sentido de indicar los caminos SDUD OD HGLÂżFDFLyQ GH GLTXHV FRQ PLUDV D ORJUDU XQ Ptnimo de bienestar social. Por la otra, el predominio de la informaciĂłn para la instituciĂłn de cohesiĂłn social (â&#x20AC;&#x153;informarse para conocerâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;conocer para actuarâ&#x20AC;?, METAPOLĂ?TICA
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“actuar para cambiar”), en un ambiente sin relaciones de contradicción pero sí con contradicciones económicas, políticas y culturales siempre en crecimiento, cuyo síntoma más evidente es la pérdida del carácter paradójico y paradigmático de las grandes puestas en escena de la acción social. Por lo tanto, problematizar al sujeto en la tensión entre democracia y comunicación como lo ha hecho Mario Perniola, pasa por el esbozo (pues en este caso nadie tiene la última palabra) de un fenómeno híbrido por naturaleza, flexible por expresión fáctica, y cuyo carácter central es una sistemática transgresión y transfiguración del espacio de la experiencia y del deseo para dar lugar a un horizonte siempre nuevo y en continuo movimiento, en el interior de una realidad viva y dramática que siempre será postergada (es el caso de la cuestión de la pobreza, la desigualdad y la injusticia). Una época donde el despojo es llevado irresponsablemente a un rango incluso estético, a pesar de que no deja de pasar por una exigencia política en nuestro tiempo. Para terminar, me parece que aquí está el origen de la ausencia de respeto y reconocimiento tanto de la ley como de la autoridad por parte del sujeto en la experiencia de sociedades de reciente democratización que han sucumbido precisamente al encanto de los distintos regímenes comunicativos que esta nueva forma de la historicidad del capitalismo actual ha puesto en la vida ordinaria.
METAPOLÍTICA
REFERENCIAS
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IZQUIERDA, Â LIBERALISMO Â Y Â DERECHOS, Â ÂżUNA Â RELACIĂ&#x201C;N Â
imposible?
Pedro  Meza  Hernåndez*
[Luis Salazar CarriĂłn, Para pensar la democracia, MĂŠxico, Fontamara, 2010.]
E
l libro de Luis Salazar CarriĂłn es breve pero conciso, de lectura ĂĄgil y argumentos sĂłlidos. EstĂĄ dividido en tres capĂtulos; el primero responde a la necesidad de tener una concepciĂłn compleja de la democracia que responda a la crisis que enfrenta esta opciĂłn polĂtica. Para ello, el autor recurre a OD REUD GHO MXULVWD \ ÂżOyVRIR LWDOLDQR 1RUEHUWR %REELR en particular a la revisiĂłn crĂtica que este hace de los denominados derechos fundamentales. En el segundo, realiza un desarrollo a partir de la valoraciĂłn crĂtica del pensamiento marxista y de las ideologĂas comuniWDULVWDV \ PXOWLFXOWXUDOLVWDV FRQ HO ÂżQ GH HVWDEOHFHU XQ marco liberal de discusiĂłn que permita establecer las condiciones para un programa de izquierda moderno. En el Ăşltimo, busca precisar quĂŠ puede esperarse de la prĂĄctica polĂtica democrĂĄtica con relaciĂłn al combate de la desigualdad y la discriminaciĂłn a partir de un marco liberal de derecho, laico e ilustrado, que aparecen como precondiciones para una concepciĂłn acerca de la justicia social y democrĂĄtica. Lo primero que llama la atenciĂłn en la lectura de Para pensar la democracia es un diagnĂłstico realista de las enfermedades que padece la democracia actual y nos alerta que sus efectos son alarmantes. En este GLDJQyVWLFR LGHQWLÂżFD FRPR XQR GH ORV SULQFLSDOHV
* Maestro en FilosofĂa PolĂtica por la Universidad AutĂłnoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa.
SDGHFLPLHQWRV OD IDOWD GH HÂżFDFLD GH ORV (VWDGRV SDUD mantener el monopolio legĂtimo de la fuerza, cuyo efecto estremecedor es el terrorismo, la violencia creciente que produce el crimen organizado y la emergencia de los llamados seĂąores de la guerra. La salud precaria de los Estados es agravada por la prepotencia GH ORV SRGHUHV ÂżQDQFLHURV \ PHGLiWLFRV TXH VH LPponen al poder polĂtico generando una globalizaciĂłn econĂłmica anĂĄrquica y socialmente depredadora que produce el debilitamiento y la subordinaciĂłn de los gobiernos, incapaces no sĂłlo de revertir, sino de detener la cada vez mĂĄs lastimosa pobreza y la agudizaciĂłn de la marginaciĂłn de grupos histĂłricamente excluidos. AdemĂĄs, en el mercado de ofertas polĂticas, los partidos polĂticos han renunciado a una representaciĂłn ciudadana y se han convertido en organismos carentes de ideologĂa, ya que ofrecen sus candidaturas a lĂderes carismĂĄticos que garantizan votos y puestos de poder en el gobierno. Empero, la utilidad de este diagnĂłstico deriva en la explicaciĂłn de por quĂŠ la democracia representaWLYD KD LGR SHUGLHQGR OD FRQÂżDQ]D HQWUH ORV FLXGDGDQRV que se vuelven cada vez mĂĄs apĂĄticos con respecto a participar en la polĂtica por medio del voto y en la valoraciĂłn negativa que se percibe de la democracia. Aunque podemos decir que parte de este diagnĂłstico de la democracia que se presenta en el libro de SaOD]DU &DUULyQ HVWi GHVWLQDGR D PRVWUDU ODV GHÂżFLHQFLDV METAPOLĂ?TICA
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de las democracias reales, es necesario agregar que el espĂritu que dirige su anĂĄlisis es el de la necesidad de un verdadero ejercicio democrĂĄtico, pues de la lectura se extrae la idea de que la posibilidad para hablar de la democracia no la encontramos sĂłlo en la descripciĂłn de las condiciones que debilitan a las democracias actuales, para despuĂŠs defender una serie de principios apodĂcticos que deben dirigir a la sociedad democrĂĄtica, sino por el ejercicio mismo de aclarar una serie de problemas que giran sobre la democracia con el fin de ayudar a describirlos, analizarlos y entender hacia dĂłnde se pueden dirigir nuestros juicios con respecto a una evaluaciĂłn de ella. Este matiz, sin duda, inicia un debate necesario sobre cĂłmo es posible construir instituciones que sostengan a una democracia moderna, representativa y razonable. Para entender cĂłmo se despliega el ejercicio de discusiĂłn en Para pensar la democracia, propongo una lectura en dos direcciones. La primera, consiste en el camino que nos lleva a la crĂtica de las teorĂas comunitaristas y multiculturalistas de izquierda, que en este libro se proponen como las interlocutoras para la necesaria discusiĂłn sobre la democracia; la segunda, se puede realizar a partir de las propuestas realizadas por el autor, las cuales podemos considerar como base para pensar la democracia. El fenĂłmeno polĂtico del derrumbe del socialismo real \ HO ÂżQ GH OD *XHUUD )UtD HV HO SXQWR GH SDUWLGD SDUD OD UHĂ&#x20AC;H[LyQ TXH H[SOLFD HO SRU TXp SRGHPRV GHFLU TXH HO PRGHlo de la democracia representativa y liberal se ha quedado sola, como Ăşnica fĂłrmula polĂtica deseable y viable. Hay TXH DJUHJDU TXH HO ÂżQ GH OD ULYDOLGDG HQWUH ODV LGHRORJtDV que caracterizĂł el siglo XX implica no sĂłlo que los grupos de izquierda hayan dejado atrĂĄs los marcos teĂłricos de interpretaciĂłn que servĂan para dirigir la prĂĄctica polĂtica, sino que esta fuerza polĂtica no se ha visto acompaĂąada, HQ OD DFWXDOLGDG SRU XQD UHĂ&#x20AC;H[LyQ WHyULFD TXH OH D\XGH D sustituir esos marcos con base en una democracia representativa y un marco liberal. Peor aĂşn, para Luis Salazar HO TXH OD UHĂ&#x20AC;H[LyQ GH DOJXQRV LQWHOHFWXDOHV GH L]TXLHUGD se encuentre encaminada a proponer, frente a la crisis de la izquierda y del Estado nacional moderno de corte democrĂĄtico y liberal, un Estado comunitario sustentado en el reconocimiento y la promociĂłn del multiculturalismo indica un signo de ambigĂźedad. En un tono netamente SURYRFDGRU HO DXWRU DÂżUPD TXH [â&#x20AC;Ś] los multiculturalistas actuales, polĂticamente correctos como son, quieren oponerse al racismo o al nacionalismo de los poderosos, pero lo hacen [â&#x20AC;Ś] sustentĂĄndose en las mismas premisas, esto es, en los mismos prejuicios y estereotipos, sĂłlo
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que reivindicando la identidad ĂŠtnica, cultural o nacional de los oprimidos: se trata, pues de un racismo â&#x20AC;&#x153;benevolenteâ&#x20AC;?, de un nacionalismo â&#x20AC;&#x153;liberadorâ&#x20AC;?, que pretende defender los â&#x20AC;&#x153;derechos colectivosâ&#x20AC;? de las minorĂas oprimidas, y que pretende que es necesaria una polĂtica identitaria, una polĂtica orientada a reFRQRFHU OD ÂłFXOWXUD´ GH ORV JUXSRV TXH QR VH LGHQWLÂżFDQ HQ OD cultura mayoritaria (p. 131).
El origen del multiculturalismo como ideologĂa surge en la oposiciĂłn al liberalismo de John Rawls y su obra TeorĂa de la justicia. Sin embargo, la ideologĂa multicultural encuentra cobijo en el terreno de la izquierda, sobre todo por una razĂłn: alimentan la valoraciĂłn negativa del liberalismo polĂtico como un programa polĂtico burguĂŠs, posesivo, egoĂsta y opresor basado en el individualismo (p. 127). Una de las posturas mĂĄs razonables, como lo es la de Will Kimlicka, en tanto que su intento teĂłrico radica en la mediaciĂłn entre la postura multiculturalista y el liberalismo, no escapa a la crĂtica en Para pensar la democracia, pues aquĂ se sostiene que la defensa de derechos colectivos, donde su titular es un grupo y no un individuo, no es compatible con la idea de los derechos fundamentales de los individuos. Sin embargo, esto no quiere decir que no son necesarios el reconocimiento y protecciĂłn para ciertos grupos especiales para que puedan gozar y ejercer sus derechos fundamentales, pero â&#x20AC;&#x153;siempre y cuando se entienda que esos derechos especiales son tambiĂŠn derechos individuales, es decir, derechos no de los grupos -que como es obvio no existen sociolĂłgicamente hablando como actores o sujetos colectivos-, sino de los individuos que â&#x20AC;&#x2DC;pertenecenâ&#x20AC;&#x2122; a esos gruposâ&#x20AC;? (p. 131). No hacerlo implica que los individuos pertenecientes a esos grupos con derechos colectivos estarĂan supeditados a la comunidad, tendrĂan deberes comunitarios antes que derechos individuales. Para Luis Salazar un pensamiento de izquierda debe partir de una hipĂłtesis democrĂĄtica y liberal. DemocrĂĄtica en el sentido en el que se requiere de la construcciĂłn pactada de una nueva gobernabilidad, para construir una nueva manera de entender y ejercer la polĂtica, el gobierno, la autoridad y la ciudadanĂa. Para la construcciĂłn de esta prĂĄctica polĂtica no se requiere del gran legislador, ni del hĂŠroe, ni del mesĂas, sino de sujetos histĂłricos respaldados por una democracia basada en instituciones representativas, en un sistema de partidos que exprese opciones reales para sus ciudadanos y mediante elecciones justas. Liberal en el sentido en que se debe defender la libertad individual, precisĂĄndola como una garantĂa de todo
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IZQUIERDA, LIBERALISMO Y DERECHOS I IMPRENTA PĂ&#x161;BLICA
individuo para actuar sin interferencia del poder estatal y, por consiguiente, como una libertad opuesta al poder polĂtico y que se contrapone con cualquier concepciĂłn comunitarista. TambiĂŠn, para pensar en un programa de izquierda moderno se debe reconocer que las sociedades acWXDOHV HVWiQ GHÂżQLGDV SRU XQ SOXUDOLVPR TXH JHQHUD OD competencia. Esta concepciĂłn liberal de las relaciones VRFLDOHV \ SROtWLFDV HQ FRQĂ&#x20AC;LFWR UHFRUGHPRV FyPR HO OLEHUDOLVPR GH .DQW UHFRQRFH DO FRQĂ&#x20AC;LFWR FRPR HO PRtor del progreso moral en el plano de la historia-, no busca una homogeneizaciĂłn forzada de la sociedad, VLQR FyPR HTXLOLEUDU HO FRQĂ&#x20AC;LFWR \ OD FRPSHWHQFLD FRQ HO ÂżQ GH HVWDEOHFHU PHFDQLVPRV LQVWLWXFLRQDOHV GH compensaciĂłn y de equidad (p. 98). Paralelamente a esta Ăşltima premisa liberal es necesario reconocer que en una sociedad democrĂĄtica se debe estipular como obligaciĂłn el respeto de los valores y las preferencias de los demĂĄs, lo cual no excluye la posibilidad de discutirlos, y con lo cual es posible
garantizar el pluralismo. Sin embargo, el marco para entender cĂłmo se puede establecer esta discusiĂłn de los valores tiene que estar basada en una concepciĂłn laica e ilustrada, fundada en el examen crĂtico y permanente de los valores ajenos y propios, individuales y comunitarios. Hay que aclarar que una concepciĂłn ODLFD GH OD VRFLHGDG QR VLJQLÂżFD TXH DO HVWDU D GLVFXsiĂłn todos los valores, no existen acuerdos mĂnimos FRQ UHVSHFWR D TXp YDORUHV GHÂżQHQ D QXHVWUDV VRFLHGDGHV (Q UHDOLGDG HO VLJQLÂżFDGR GH XQD FRQFHSFLyQ ODLca asegura una discusiĂłn democrĂĄtica de los valores, pero al mismo tiempo asegura el respeto de los deberes morales que hacen posible la convivencia entre los individuos. Por ello, en Para pensar la democracia es sustancial que una ĂŠtica laica deba ser institucionalizada y estar gobernada por el imperio de la ley, por un derecho positivo que reconozca y garantice efectivamente los derechos fundamentales de todas las personas por igual (pp. 142-143).
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poder unificador
EL
DE LAS IMÁGENES POLÍTICAS Edalí Cárdenas Beltrán*
[Juan Cristóbal Cruz Revueltas, Imagen: ¿signo, ícono o ídolo? De la imagen a la representación política, México, Siglo XXI Editores, 2009.]
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magen: ¿signo, ícono o ídolo? De la imagen a la representación política, de Juan Cristóbal Cruz Revueltas es un trabajo aclara y recuerda los sigQL¿FDGRV TXH VH KDQ GDGR \ TXLWDGR D OD LPDJHQ 6HUtD absurdo cuestionar que actualmente la conformación ética, emocional, política y cognitiva de los individuos está intervenida en gran medida por las imágenes. Pero, ¿cómo leer esta realidad social?, ¿como la experiencia de un desbordamiento de la razón y, por ende, de incapacidad de asunción crítica de la cultura icónica? No se puede negar la capacidad casi mágica que tienen las imágenes sobre los individuos; sin embargo, no es conveniente una valoración complaciente, ni a favor ni en contra de esta. Una imagen puede ser útil tanto para sembrar como para compartir pensamientos, los resultados de su uso dependen del manejo e intenciones con las que es explotada. Una imagen puede emplearse para fomentar un deseo o para transmitir un pensamiento, ya sea discursivo o emocional. Este poder de la imagen abarca más de lo que ordinariamente se hace mediante la razón puramente discursiva, pero ello no quiere decir que su potencial se reduce a solamente generar emociones, pues llegar a comprenderla también implica un ejercicio de la razón. Excluir la
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Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
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participación de la razón en la lectura de la imagen VLJQL¿FD SHQVDUOD FRPR XQD IDFXOWDG OLPLWDGD D XQ plano estrictamente discursivo y, por lo tanto, empobrecerla. Después de reconocer el poder de la imagen, el siguiente paso es analizar el papel que desempeña en el mundo cotidiano, en la actual era de dominio icónico tecnológico. El punto privilegiado del análisis es puesto en el desarrollo de la vida democrática: ¿las nuevas tecnologías icónicas facilitan la vida de la democracia? Si pensamos, por ejemplo, en la dinámica social de la imagen televisiva, se suele criticar su poder hipnotizador, su fomento de la actitud pasiva y su H¿FDFLD HQ OD PDQLSXODFLyQ LQIRUPDWLYD (Q UHDOLGDG todo esto sucede, pero es cuestionable la deducción a fortiori que se suele encontrar en la crítica naïf a la cultura de la imagen. No puede ser válida la postura que arrincona a la imagen en la esquina de la ilusión y el engaño. De aquí, pues, que el autor se dirija a la historia para hacer memoria de la función y de los criterios que tuvo la imagen en la tradición occidental, HVSHFLDOPHQWH HQ OD UHÀH[LyQ VREUH ODV DUWHV YLVXDOHV La modernidad separó las esferas de la verdad, la moral y el arte. Por ejemplo, al hacer tal distinción, .DQW GH¿HQGH TXH HO DUWH WLHQH VXV SURSLRV FULWHULRV GH
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EL PODER UNIFICADOR DE LAS IMĂ GENES POLĂ?TICAS I IMPRENTA PĂ&#x161;BLICA
validez, pero sostiene la idea de que el genio crea y su obra se explica como la manifestaciĂłn de la naturaleza HQ OD FXOWXUD 6LQ HPEDUJR ORV FXHVWLRQDPLHQWRV ÂżORVyÂżFRV VREUH HO DUWH OOHJDQ KDVWD HO ready art, en el que el objeto ya no es distinto de su representaciĂłn, ya no hay enfrentamiento. Luego entonces, no es posible establecer criterios que legitimen lo que es o no â&#x20AC;&#x153;arteâ&#x20AC;?, pues ĂŠste ya no es una creaciĂłn del artista sino tan sĂłlo un objeto arrancado de lo cotidiano que se anuncia FRPR H[SUHVLyQ GH OR TXH VRPRV \ YLYLPRV $ÂżUPD Cruz Revueltas que es este giro hacia el sujeto, como paradigma de validez de la obra de arte, el que estĂĄ estrechamente relacionado con la cultura democrĂĄtica individualista. 3RU VX ODGR OD GHVFRQÂżDQ]D TXH VH WLHQH KDFLD OD imagen se relaciona con la iconoclasia del Estado moderno que, desde su nacimiento, se coloca como una alternativa obligada ante el pensamiento religioso. El nacimiento de la idea de Estado es coincidente con la anulaciĂłn de la imagen como mediadora entre los hombres y lo sagrado, y en su lugar aparece la conciencia y la moralidad, lo cual supuso un trĂĄnsito conveniente hacia la concreciĂłn de la democracia. Para entenderlo mejor: cuando la autoridad y la guĂa para la sociedad ya no recaen en la imagen de un lĂder, se vuelve necesario establecer una normatividad abstracta. De ahĂ la naturaleza iconoclasta del Estado moderno que ya no tiene una representaciĂłn y funda motivos estrictamente racionales en el individuo, es decir, no originados en la sensibilidad. $ SHVDU GH HVWRV DYDWDUHV ÂżORVyÂżFRV GH OD RQWRORJtD platĂłnica, aquellos que denigran las imĂĄgenes sensoriales para consagrar en el seno de la verdad sĂłlo a las ideas, tambiĂŠn pueden ser encontrados en la temprana conformaciĂłn de la modernidad concepciones como
la proporcionada por Maquiavelo, en quien el poder es imagen y la apariencia es poder (no es necesario ser virtuoso, basta aparentarlo). TambiĂŠn Hobbes se mostrĂł interesado en el poder espectral del Estado: aquel que puede inspirar un miedo absoluto a todo integrante de la sociedad, y con ello establecer el orden jurĂdico y la unidad de la voluntad pĂşblica. El LeviatĂĄn se presenta como la representaciĂłn del Estado polĂtico compuesto de â&#x20AC;&#x153;materia, forma y poderâ&#x20AC;?, elementos de un nuevo cĂłdigo de signos polĂticos basados en una teorĂa de la representaciĂłn, teorĂa que demandarĂĄ mĂĄs tarde una sĂntesis estĂŠtica, tal como se desprende de la CrĂtica del juicio kantiana, en la que estĂĄ contenida la posibilidad de representaciĂłn estĂŠtica de lo polĂtico. En el ĂĄmbito de la estĂŠtica surge la intersubjetividad, pues ahĂ se reĂşne la voluntad individual con la colectiva, y la representaciĂłn intersubjetiva que se hace del Estado VH YDOH GHO DUWH SRU VX SRGHU XQLÂżFDGRU (O LeviatĂĄn es XQ VtPEROR TXH VH PDQLÂżHVWD FRPR FUHDFLyQ KXPDQD como la obra de arte a realizar para establecer el Estado, la imagen es una alegorĂa, una representaciĂłn de conceptos en imĂĄgenes. Para terminar, el libro de Juan CristĂłbal Cruz Revueltas es una propuesta por ampliar nuestro juicio acerca de lo que provoca la imagen en nuestra experiencia del mundo, pues ella tiene el poder de incitar, enseĂąar y fusionar los pensamientos humanos. Si esto es posible, habrĂĄ una ganancia segura, pues el campo de la razĂłn se habrĂĄ extendido y enriquecido ventajosamente a favor de la construcciĂłn de un lenguaje mĂĄs dinĂĄmico que el puramente discursivo, un lenguaje enmarcado en el uso crĂtico del mismo y en ausencia del cual serĂa inĂştil todo intento de comprensiĂłn de la vida contemporĂĄnea.
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EN Â CONTRA Â DE Â LOS Â
convencionalismos OFICIALES  DE  NUESTRA  HISTORIA  Gerardo  MartĂnez  HernĂĄndez*
[Edgar Morales Flores y Carlos MĂşjica SuĂĄrez (comps.), IdeologĂa, naciĂłn y polĂtica. Figuras e ideas de la Independencia y la RevoluciĂłn, MĂŠxico, SecretarĂa de Hacienda y CrĂŠdito PĂşblico/ Instituto Salesiano de Estudios Superiores, 2010.]
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espuĂŠs de que las luces se apagaron y una YH] TXH TXHGy MXVWLÂżFDGR HO GHUURFKH VLQ sentido y de mal gusto, vino la resaca que dejĂł el patĂŠtico show cĂłmico-histĂłrico que nos ofreFLy OD SHRU YHUVLyQ GH OD KLVWRULD RÂżFLDO GH ORV ~OWLPRV aĂąos: no era de mexicanos rajarse y no celebrar nuestro cumpleaĂąos nĂşmero doscientos. El 2010 era esperado con ansias. Unos lo veĂan como la oportunidad mediĂĄtica para vender una idea de una naciĂłn joven, vigorosa y sĂłlida que nada tiene que ver con el Estado fallido que murmuran algunos resentidos sociales. InFOXVR HQ HO p[WDVLV GH OD ÂżHVWD HVWD SDWULyWLFD QRFLyQ tomĂł la forma de un â&#x20AC;&#x153;colosoâ&#x20AC;? que, segĂşn los experWRV HQ OD PDWHULD SHUVRQLÂżFDED D ORV GHVWHUUDGRV GH OD KLVWRULD RÂżFLDO 0LHQWUDV WDQWR RWURV VHFWRUHV YHtDQ HQ este aĂąo la fecha profĂŠtica, el plazo marcado en el destino de la naciĂłn mexicana que darĂa un nuevo vuelco a nuestra historia: se cumplirĂa ineludiblemente la triada 1810, 1910, 2010. Los alarmantes datos en los campos econĂłmico, polĂtico y social respaldaban esta tesis. Finalmente, los menos tomaron la ocasiĂłn calendĂĄrica como una oportunidad para repensar nuestra historia y mirar nuestro presente como resultado de * Universidad de Salamanca, EspaĂąa.
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los dos procesos histĂłricos en cuestiĂłn. DespuĂŠs del fervoroso y contradictorio 2010 no todo es un amargo sabor de boca. Ejemplo de este Ăşltimo caso fueron las jornadas acadĂŠmicas Procesos ideolĂłgicos de la Independencia y la RevoluciĂłn Mexicana convocadas por el Recinto de Homenaje a Don Benito JuĂĄrez de la SecretarĂa de Hacienda y CrĂŠdito PĂşblico y el Instituto Salesiano de Estudios Superiores, que se llevaron a cabo el 25 y 26 de febrero de 2010. Resultado de este espacio de discusiĂłn es el libro IdeologĂa, naciĂłn y polĂtica. Figuras e ideas de la Independencia y la RevoluciĂłn, el cual UHFRJH VHLV YDOLRVDV DSRUWDFLRQHV SDUD UHĂ&#x20AC;H[LRQDU VRbre los movimientos de Independencia y RevoluciĂłn. Los dos primeros escritos se centran en la reciente FRQFHSWXDOL]DFLyQ KLVWRULRJUiÂżFD GH ORV HOHPHQWRV LQdependentistas y los cuatro restantes abordan diversas cuestiones en torno a la RevoluciĂłn mexicana. En el primer trabajo, titulado â&#x20AC;&#x153;Repensar las Independencias desde nuevas teorĂas sobre la naciĂłnâ&#x20AC;?, TomĂĄs PĂŠrez Vejo tiene como objetivo refutar la concepciĂłn forjada a principios del siglo pasado, que aduce que las guerras de Independencia en LatinoamĂŠrica fueron luchas de liberaciĂłn nacional. SegĂşn el autor,
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EN CONTRA DE LOS CONVENCIONALISMOS OFICIALES DE NUESTRA HISTORIA
esta forma de estudiar los fenĂłmenos independentistas daba por hecho que habĂa naciones preexistentes en los virreinatos americanos. Para superar este anacrĂłnico enfoque, PĂŠrez Vejo propone superar la nostalgia y la melancolĂa por lo que nunca existiĂł y asumir una nueva postura teĂłrico-metodolĂłgica en el estudio de la decadencia de la hegemonĂa espaĂąola en AmĂŠrica, de tal manera que se debe erradicar la idea de que el desmembramiento de la monarquĂa hispĂĄnica se debiĂł DO VXUJLPLHQWR GH FRQĂ&#x20AC;LFWRV GH LGHQWLGDGHV GH HVSDxRles contra americanos. Al contrario, sugiere el autor, las guerras de Independencia en AmĂŠrica fueron la consecuencia -y no la causa- de las nacientes naciones DPHULFDQDV IXHURQ XQ FRQĂ&#x20AC;LFWR SROtWLFR GRQGH HVWDED en juego la legitimidad del poder. Para entender esta propuesta hay que contextualizar: el Antiguo RĂŠgimen, en el cual la legitimidad polĂtica era de carĂĄcter divino, se encontraba en decadencia. Asimismo, se debe tomar en cuenta la situaciĂłn imperante en algunas partes de Europa donde se imponĂa la modernidad mediante la legitimidad de tipo nacional, basada en la voluntad de la naciĂłn. AsĂ pues, por ejemplo, cuando el rey espaĂąol dejĂł de estar, en AmĂŠrica se desencadenaron diversos procesos de bĂşsqueda de legitimaciĂłn, los cuales llevaron a las luchas que ahora se conocen como guerras de Independencia. Ante todo, el problema en AmĂŠrica era saber cĂłmo sustituir el decadente sistema polĂtico monĂĄrquico por otro nuevo basado HQ OD QDFLyQ $O ÂżQDO GHO DUWtFXOR HO DXWRU GHMD YDULDV cuestiones abiertas, como la de estudiar la identidad colectiva de las ĂŠlites en el mundo hispĂĄnico previo a la Independencia, pues fueron estos grupos los que inventaron las naciones a partir de sus propios condicionamientos. En la misma lĂnea se encuentra el trabajo â&#x20AC;&#x153;De la hipĂłtesis a la experiencia republicanaâ&#x20AC;? de Juan CristĂłbal Cruz Revueltas, en el cual se seĂąala que una YH] GHVWUXLGD OD MXVWLÂżFDFLyQ WHROyJLFD SROtWLFD GH ODV monarquĂas, los paĂses hispanoamericanos no podĂan sino optar por una forma polĂtica y una legitimidad GH FRUWH PRGHUQR 3RU FRQVLJXLHQWH VH DÂżUPD TXH ORV actores latinoamericanos de la ĂŠpoca se vieron ante la necesidad de inventar una naciĂłn. En el caso de la Nueva EspaĂąa, el virreinato requerĂa una nueva forma polĂtica. En la ĂŠpoca habĂa varios ejemplos a seguir: la repĂşblica, la monarquĂa, la democracia norteamericana, la IlustraciĂłn francesa, las monarquĂas parlamentarias y se soĂąaba con nuevas utopĂas. Hay que destacar que MĂŠxico fue la Ăşnica naciĂłn latinoameri-
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cana que eligiĂł la monarquĂa como opciĂłn despuĂŠs de su separaciĂłn de la monarquĂa espaĂąola. Sin embargo, este primer ensayo polĂtico fracasĂł estrepitosamente, a pesar del carĂĄcter utilitario que muchos autores han visto en ĂŠl y que es el que servĂa como bastiĂłn del catolicismo, Ăşnico elemento de cohesiĂłn de la sociedad mexicana en el siglo XIX. No obstante, esta apreciaciĂłn niega la pluralidad del MĂŠxico real. Haciendo una comparaciĂłn con regĂmenes totalitarios que se diluyeron durante el siglo XX, Cruz Revueltas seĂąala que â&#x20AC;&#x153;la monarquĂaâ&#x20AC;? fue la salida prĂĄctica cuando no se contaba con la experiencia y cultura democrĂĄticas. Tal fue el caso de EspaĂąa a la muerte de Franco. Pero volviendo a la ĂŠpoca que ocupa este estudio, la situaciĂłn de MĂŠxico a principios del XIX tuvo que desistir de la monarquĂa y optar por formas mĂĄs modernas en las que se contemplaban conceptos como justicia, igualdad, libertad, derechos y progreso. El siguiente artĂculo, â&#x20AC;&#x153;Los lĂmites de la RevoluciĂłn. $SXQWHV VREUH VXV LQLFLRV VXV ÂżQDOHV \ VX FXOWXUD´ VH enfoca en las demarcaciones cronolĂłgicas de la RevoluciĂłn mexicana. El autor, Ricardo PĂŠrez Montfort, VH UHÂżHUH D OD SHULRGLFLGDG GH ORV GLVWLQWRV iQJXORV D partir de los cuales se ha estudiado el movimiento revolucionario. Sin embargo, advierte, hay que tomar en cuenta que la RevoluciĂłn mexicana quizĂĄ sea el evento que mĂĄs acciones polĂticas, econĂłmicas y culturales MXVWLÂżFy GXUDQWH HO VLJOR XX, y que ha sido, en consecuencia, presa de diversas manipulaciones de carĂĄcter histĂłrico e ideolĂłgico. En primer lugar, PĂŠrez Montfort diserta sobre la fecha de inicio de la RevoluciĂłn. 2ÂżFLDOPHQWH VX FRPLHQ]R VH KD FRQVHQVXDGR HQ HO DxR de 1910, a pesar de que existen otras fechas anteriores VLJQLÂżFDWLYDV TXH HQPDUFDQ KHFKRV TXH KDFtDQ SUHYHU OD GHFDGHQFLD GHO VLVWHPD SRUÂżULVWD WDOHV VRQ ORV FDVRV de la huelga de Cananea (1906) y la entrevista DĂazCreelman (1908). Aunque hay casos en los que los estudiosos apuntan hacia 1899, aĂąo de la fundaciĂłn del CĂrculo Liberal Ponciano Arriaga. En este sentido, el autor tambiĂŠn apunta que el movimiento revolucionario tuvo distintas fechas de arranque en diferentes regiones del paĂs. Igualmente, aduce que dentro el proceso revolucionario mexicano estuvo conformado por muchas revoluciones que no empezaron en el mismo momento, que coincidieron en algunos puntos y que terminaron dispersĂĄndose y acabando de diversas forPDV 3RU OR TXH FRQFLHUQH D OD ÂżQDOL]DFLyQ GH OD 5HYRluciĂłn el asunto se vuelve mĂĄs complicado, ya que hay quienes haciendo un uso polĂtico de los postulados reMETAPOLĂ?TICA
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IMPRENTA PĂ&#x161;BLICA I GERARDO MARTĂ?NEZ HERNĂ NDEZ
volucionarios quisieron extender su vigencia hasta los aĂąos sesenta del siglo pasado. AquĂ, el autor maneja YDULDV IHFKDV SUREDEOHV \ TXL]i QR VLJQLÂżTXHQ HO ÂżQDO de la RevoluciĂłn, sino mĂĄs bien una periodizaciĂłn de sus diferentes etapas. Se seĂąalan los aĂąos 1917, cuando tiene lugar la promulgaciĂłn de la ConstituciĂłn; 1920, como el inicio de los periodos constitucionales; 1929, FRQ OD IXQGDFLyQ GHO SDUWLGR RÂżFLDO 1934 FRQ HO ÂżQ de la era de los caudillos; y 1940 FRQ ÂżQDOL]DFLyQ GHO radicalismo revolucionario. Lo que vale la pena destacar en este punto es que el tĂŠrmino de la RevoluciĂłn puede generar acuerdos y desacuerdos dependiendo de los parĂĄmetros que se utilicen para demarcarlo. El siguiente punto a aclarar en este trabajo es el que se UHÂżHUH D ODV HWDSDV FXOWXUDOHV GH OD 5HYROXFLyQ TXH dicho sea de paso, es un tema escasamente tratado. Lo TXH VH KD LGHQWLÂżFDGR FRPR FXOWXUD GH OD 5HYROXFLyQ mexicana responde a tĂłpicos propuestos sin rigor por periodicidad polĂtica, militar y econĂłmica, en los que la cultura aparece sĂłlo como un acompaĂąamiento. No obstante, desde los Ăşltimos aĂąos del siglo XX ha habido valiosas aportaciones en este descuidado campo de estudio. Se cierra esta aportaciĂłn con un interesante anĂĄlisis sobre la cultura popular, campo en el que es experto PĂŠrez Montfort, quien advierte la fragilidad de las manifestaciones de la cultura popular debida a las inclemencias temporales. TambiĂŠn destaca la importancia de salvaguardar este valioso baluarte cultural en el que â&#x20AC;&#x153;se encuentran los valores que mayormente han distinguido a esta tierra de tantas otrasâ&#x20AC;?. El siguiente trabajo estĂĄ dedicado a uno de los temas mĂĄs estudiados de la RevoluciĂłn mexicana: la FXHVWLyQ DJUDULD +pFWRU / =DUDX] DUJX\H HVSHFtÂżcamente acerca de â&#x20AC;&#x153;La ley agraria del 6 de enero de 1915â&#x20AC;?. El autor detalla la penosa situaciĂłn del campeVLQDGR GXUDQWH HO UpJLPHQ GH 3RUÂżULR 'tD] WHPD TXH habĂa sido expuesto por AndrĂŠs Molina EnrĂquez en su obra Los grandes problemas nacionales (1909). El Plan de San Luis, proyectado por Madero, hacĂa una somera menciĂłn del problema del campo, lo que motivĂł que ciertos sectores campesinos se adhirieran a la lucha del coahuilense. No obstante, al llegar al poder Madero se desentendiĂł de las demandas por la tierra. Luis Cabrera fue uno de los principales crĂticos de esta desatenciĂłn del recientemente elegido presidente, y adujo que uno de los imperativos del nuevo gobierno era resolver la problemĂĄtica del campo, pues solamenWH DVt VH SRGtD VROLGLÂżFDU DO QXHYR JRELHUQR \ VH SRGUtD instaurar la paz. Madero respondiĂł a Cabrera diciendo METAPOLĂ?TICA
que su propuesta era â&#x20AC;&#x153;sumamente peligrosaâ&#x20AC;?, al mismo tiempo que se enemistaba con Emiliano Zapata. Al ser asesinado Madero, Carranza fue el enemigo en turno de los intereses campesinos. El nacido en Cuatro CiĂŠnegas, a pesar de que desconocĂa la paupĂŠrrima situaciĂłn del campesinado, rĂĄpidamente captĂł que uno de los principales motivos del descontento social era la inconformidad por la tierra. Para intentar darle soluciĂłn a este inconveniente decretĂł la Ley Agraria del 6 de enero de 1915, cuyo contenido no satisfacĂa las demandas reales de los labradores. No obstante, este decreto sirviĂł como base al artĂculo 27 constitucional. Por esta razĂłn continuaron los enfrentamientos entre gobierno y campesinos, pues la intenciĂłn de Carranza no fue la de repartir la tierra arrebatada a los ejidos GXUDQWH HO SRUÂżULDWR VyOR GHVHDED FUHDU XQD FRUWLQD de humo para aplacar las huestes campesinas que pululaban a lo largo del paĂs. SĂłlo en aĂąos posteriores, concluye el autor, hubo gobiernos que llevaron a cabo una real reparticiĂłn de las tierras aunque, hay que reconocerlo, en la actualidad todavĂa se estĂĄ muy lejos de haber solucionado los problemas campesinos de MĂŠxico. En la misma lĂnea de la problemĂĄtica agraria se halla la siguiente contribuciĂłn titulada â&#x20AC;&#x153;Los constructores ideolĂłgicos del zapatismo: Otilio MontaĂąo y Antonio DĂaz Soto y Gamaâ&#x20AC;? de Edgar DamiĂĄn Rojano GarcĂa. Con el levantamiento iniciado en 1910, el campesinado de Morelos hallĂł un espacio mĂĄs amplio para hacer oĂr sus peticiones de restituciĂłn de la tierra. La ideologĂa del movimiento zapatista tuvo en Otilio MontaĂąo y en Antonio DĂaz Soto y Gama a dos de sus principales forjadores, los cuales con el avance del movimiento armado se van a confrontar. Rojano GarcĂa explica las circunstancias que rodearon las formaciones de estos dos intelectuales zapatistas. MontaĂąo fue un modesto profesor rural que se formĂł desde abajo en el imperante pensamiento positivista. Desde esta posiciĂłn, MontaĂąo entendiĂł y viviĂł el alzamiento campesino en Morelos. Para ĂŠl, las sociedades tienen en su rĂŠgimen interior un determinado conjunto de â&#x20AC;&#x153;leyesâ&#x20AC;? que son adoptadas para vivir tranquilamente, cuando estas premisas son rotas hay un desequilibrio en la armonĂa y sobrevienen las revoluciones. El equilibrio no se restituyĂł con el derrocamiento de DĂaz, por lo que para MontaĂąo, el movimiento tenĂa que seguir su evoluciĂłn. En noviembre de 1911 se lanzĂł el Plan de Ayala, del cual MontaĂąo serĂa el encargado de darle forma. Por su parte, DĂaz Soto y Gama se educĂł
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EN CONTRA DE LOS CONVENCIONALISMOS OFICIALES DE NUESTRA HISTORIA
como abogado liberal en su natal San Luis PotosĂ. Su pensamiento polĂtico quedĂł impreso en su trabajo con el que obtuvo el tĂtulo en leyes: Breves consideraciones sobre la importancia del municipio (1901), en el cual culpaba a ORV LQYHUVLRQLVWDV OD ,JOHVLD \ HO UpJLPHQ SRUÂżULVWD GH OD deplorable situaciĂłn en que se encontraba el paĂs a inicios del siglo XX. Por su parte, la lucha maderista fue considerada por DĂaz Soto y Gama como un cambio de mando que carecĂa de sustento social. En cambio, en el zapatismo sĂ vio dicho contenido social y, por lo tanto, en 1914 se adhiriĂł a ese movimiento. Su llegada dotĂł al zapatismo de la teorĂa de Tierra y Libertad y le dio una mayor cohesiĂłn polĂtica. MontaĂąo y DĂaz Soto y Gama coincidieron en la ConvenciĂłn Revolucionaria. Al parecer su relaciĂłn era cordial a pesar de ciertas diferencias, la cuales se agravaron cuando mĂĄs tarde, en 1917, MontaĂąo fue acusado de traiciĂłn y juzgado por un tribunal, en el que participĂł Antonio DĂaz Soto y Gama, que lo condenĂł al paredĂłn. De esta forma, Rojano GarcĂa aventura la hipĂłtesis de que las diferencias de estos dos ideĂłlogos del zapatismo estriban en sus diversas condiciones acadĂŠmicas y sociales: DĂaz Soto y Gama, de formaciĂłn universitaria liberal, despreciaba a los profesores rurales que se habĂan formado en el SHQVDPLHQWR GHFLPRQyQLFR (VWH FRQĂ&#x20AC;LFWR FRQFOX\H HO autor, ayuda a mirar al zapatismo mĂĄs allĂĄ de la emEOHPiWLFD ÂżJXUD GHO &DXGLOOR GHO 6XU El volumen cierra con el trabajo de Israel Covarrubias â&#x20AC;&#x153;PolĂtica, escritura y tiempo: espectros y experiencias de la RevoluciĂłn mexicanaâ&#x20AC;?. Desde una perspectiva sociolĂłgica, el autor aborda la cuestiĂłn del nacimiento espectral de la RevoluciĂłn y del â&#x20AC;&#x153;cuerpoâ&#x20AC;? polĂtico del Estado. La idea de RevoluciĂłn se FUHy SDUD URPSHU FRQ OD pSRFD SRUÂżULVWD VLQ HPEDUJR pasado el tiempo su semĂĄntica de violencia de movimiento armado cobrĂł otro sentido dentro del discurso polĂtico mexicano: el de la lĂłgica de la ley escrita y el de la institucionalizaciĂłn. AsĂ pues, el Estado posrevolucionario se transformĂł en un proceso de escrituraciĂłn de la ley y, al mismo tiempo, de suspensiĂłn de normas y reglas. Con esto, se pretendiĂł, a decir de CosĂo Villegas, evitar el desgajamiento del grupo revolucionario y cristalizar las demandas sociales de la lucha armada por la vĂa institucional y corporatiYD 6LQ HPEDUJR OR TXH DO ÂżQDO VH FRQVWUX\y IXH XQD LGHD GH RUGHQ TXH MXVWLÂżFDUtD SRU PXFKDV GpFDGDV HO ejercicio discrecional del poder polĂtico, encarnada en OD ÂżJXUD GHO 3RGHU (MHFXWLYR 2WUR LQWHUHVDQWH WHPD atendido por Covarrubias es el hacer la distinciĂłn semĂĄntica del vocablo pueblo. El Pueblo (con mayĂşs-
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cula) estĂĄ presente cuando este cuerpo toma una connotaciĂłn polĂtica, cuyo sentido es sinĂłnimo de comunidad, es decir, de orden. En cambio el pueblo (con minĂşscula) designa al sujeto, no al proceso de formaciĂłn histĂłrica de la comunidad. De tal manera, que la democracia, como discurso fundacional de la RevoluciĂłn devenido en rĂŠgimen polĂtico, apuesta por el bienestar del Pueblo, excluyendo las formas de manifestaciĂłn del pueblo, portador de las legĂtimas demandas sociales de la RevoluciĂłn. Esta contradicciĂłn semĂĄntica encontrĂł un punto de coincidencia durante el mandato de LĂĄzaro CĂĄrdenas (1934-1940), quien enarbolĂł las nociones de soberanĂa nacional (cuerpo polĂtico integral) y la de soberanĂa popular (el pueblo excluido), tratando de evitar de esta forma el fracaso de la RevoluciĂłn mexicana, que hasta entonces no habĂa podido cumplir sus promesas. De acuerdo con el autor, el Estado posrevolucionario se volviĂł una etapa de trĂĄnsito, un impasse, donde desarrollĂł cierta cohesiĂłn social mediante un presidencialismo autoritario, renunciando al anhelo democrĂĄtico, volviĂŠndolo un momento importante en la legitimaciĂłn polĂtica en el nivel simbĂłlico, pero no en las prĂĄcticas sociales que pretendĂa encarnar. Aparentemente, concluye Covarrubias, nuestro paĂs, de acuerdo a su experiencia histĂłrica, se perdiĂł en la bĂşsqueda de sĂ mismo a mitad del camino (durante el siglo XX). Por lo tanto, en nuestros dĂas asistimos con nostalgia ante el cadĂĄver de la RevoluciĂłn mexicana buscando experiencias que alguna vez fueron de todos y de ninguno. Sin duda, la aportaciĂłn de cada uno de los autores resulta fundamental para provocar la discusiĂłn y para matizar algunos pormenores de los movimientos de Independencia y RevoluciĂłn. No obstante, este encomiable esfuerzo se antoja pequeĂąo en perspectiva con el monumental discurso mediĂĄtico montado alrededor GHO %LFHQWHQDULR 6LQ HPEDUJR ORV RÂżFLDOLVWDV KDQ EDjado la cortina, y como siempre, han dejado las cosas inconclusas. Como se puede observar, las fechas de 1810 y 1910 QR VRQ PiV TXH FRQYHQFLRQDOLVPRV RÂżFLDles impuestos. Los periodos y los procesos histĂłricos no entienden de estrecheces intelectuales y menos de VLPSOLÂżFDFLRQHV (V XQD EXHQD RSRUWXQLGDG SDUD TXH el 2010 no sea visto en la posteridad como un momenWR IXJD] HQ OD UHĂ&#x20AC;H[LyQ QDFLRQDO (VSHUHPRV TXH OD efervescencia patriotera no se haya contagiado y que los estudios serios sobre la Independencia y la RevoluciĂłn no se tomen un descanso. Es una buena oportunidad para romper con la mala costumbre de escribir la historia a golpes de aniversario. METAPOLĂ?TICA
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MĂ&#x2030;XICO Â Y Â ALEMANIA: Â LA Â POLĂ?TICA Â CULTURAL Â A Â
comparación Bernd  Wagner*
[Herminio SĂĄnchez de la Barquera y Arroyo, Federalismo y polĂtica cultural en MĂŠxico y Alemania. Un estudio comparativo, MĂŠxico, Universidad Vasco de Quiroga, 2011.]
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n el sentido hoy comĂşnmente empleado, la denominaciĂłn â&#x20AC;&#x153;polĂtica culturalâ&#x20AC;? en Alemania se aplica a la acciĂłn estatal-comunal en el ĂĄmbito del arte y la cultura.1 Su objetivo es, por una parte, el fomento de las actividades artĂsticas y culturales, el aseguramiento de sus fundamentos de infraestructura y la creaciĂłn de condiciones propicias para la cultura, asĂ como, por la otra, el establecimiento de las condiciones previas para que el mayor nĂşmero posible de personas pueda tomar parte en acontecimientos artĂstico-culturales. En esto tiene la polĂtica cultural tres grandes grupos de destinatarios: artistas, instituciones e instalaciones artĂsticas y culturales, asĂ como la poblaciĂłn interesada. Esta polĂtica cultural comunal-estatal se lleva a cabo en colaboraciĂłn con asociaciones y uniones culturales y artĂsticas, iglesias y otras organizaciones sociales. La combinaciĂłn de palabras â&#x20AC;&#x153;polĂtica culturalâ&#x20AC;? une dos conceptos de amplia generalidad y elevada abstracciĂłn, que a su vez poseen muy diferentes signiÂżFDGRV \ TXH VH HPSOHDQ GH PDQHUD GLVWLQWD /R TXH 'LUHFWRU FLHQWtÂżFR GHO ,QVWLWXWR SDUD OD 3ROtWLFD &XOWXUDO SHUWHQHFLHQWH a la Sociedad para la PolĂtica Cultural (Kulturpolitische Gesellschaft), Bonn, Alemania. 1 En Alemania, la unidad polĂtica y administrativa mĂĄs pequeĂąa es la comuna (Kommune, llamada tambiĂŠn Gemeinde), y que puede ser considerada como un equivalente funcional del municipio mexicano. *
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se denomina como â&#x20AC;&#x153;polĂtica culturalâ&#x20AC;? depende por lo tanto de quĂŠ se entienda por â&#x20AC;&#x153;culturaâ&#x20AC;? y por â&#x20AC;&#x153;polĂticaâ&#x20AC;?. AsĂ pues, por ejemplo, en algunos paĂses existe un sigQLÂżFDGR GH SROtWLFD FXOWXUDO TXH FRPSUHQGH HO DVSHFWR del â&#x20AC;&#x153;cultoâ&#x20AC;?, esto es, polĂtica educativa y polĂtica en torno a las iglesias. Y si se denomina con â&#x20AC;&#x153;culturaâ&#x20AC;? todo aquello â&#x20AC;&#x153;que los hombres hacen de sĂ mismos y de su mundo y lo que de ello piensan y dicenâ&#x20AC;?, como con frecuencia se explica el tĂŠrmino, entonces la â&#x20AC;&#x153;polĂtica culturalâ&#x20AC;? que se base en una concepciĂłn tan amplia de cultura rompe todos los lĂmites administrativos \ FLHQWtÂżFRV \ VH FRQYLHUWH HQ XQ VHQWLGR DPSOLR HQ â&#x20AC;&#x153;polĂtica socialâ&#x20AC;?. La postura, muy difundida actualmente en la polĂtica y en la sociedad en Alemania, que restringe la polĂtica cultural a los campos del arte y de la cultura es muy reciente y se emplea desde hace unos cincuenta aĂąos. El concepto â&#x20AC;&#x153;polĂtica culturalâ&#x20AC;? aparece por primera vez a principios del siglo XIX, imponiĂŠndose lentamente hacia principios del XX. La prĂĄctica estatal-comunal que con ello se querĂa VLJQLÂżFDU HQ HO iPELWR FXOWXUDO \ DUWtVWLFR \D H[LVWtD ciertamente en Alemania y en Europa desde que en el siglo XVI se fueron conformando, por un lado, un ĂĄmbito de vida cultural-artĂstico autĂłnomo y, por el otro, el Estado moderno como formaciĂłn polĂtica soberana. Sus inicios se hallan en la ĂŠpoca del Renacimiento en
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LA POLĂ?TICA CULTURAL A COMPARACIĂ&#x201C;N
las ciudades-Estado y en los ducados del norte italiano. Partiendo de allĂ se fue formando tambiĂŠn en Alemania, en las ciudades de la modernidad temprana y en las cortes principescas absolutistas, una actividad polĂtico-cultural que en el transcurso del siglo XIX abarcĂł la mayor parte de las ĂĄreas artĂsticas y de los campos culturales y que produjo esas instituciones artĂsticas y culturales que aĂşn en nuestros dĂas constituyen el centro de la polĂtica cultural. Para ello hay que seĂąalar que sus orĂgenes estuvieron estrechamente relacionados con el deseo de diversiĂłn y de representaciĂłn del poder y de riqueza, asĂ como de auspicio de las artes. Con la formaciĂłn de una sociedad moderna en Alemania y en Europa a causa de de la industrializaciĂłn y de los movimientos democrĂĄticos de los siglos XIX y XX, la polĂtica cultural se convirtiĂł progresivamente en un elemento de la polĂtica estatal de asistencia social, como se expresa todavĂa en nuestros dĂas en las orientaciones, compartidas por todos, de â&#x20AC;&#x153;derecho ciudadano a la culturaâ&#x20AC;? -BĂźrgerrecht Kultur (siguiendo a Hermann Glaser)- y â&#x20AC;&#x153;cultura para todosâ&#x20AC;? -Kultur fĂźr alle (segĂşn Hilmar Hoffmann)-. DemocratizaciĂłn de, participaciĂłn en y emancipaciĂłn a travĂŠs de la cultura son ideas que pertenecen desde hace mĂĄs de cien aĂąos a conceptos que estĂĄn unidos a los programas de reforma de la polĂtica cultural dentro de la polĂtica del Estado de bienestar. En el marco de la llamada nueva polĂtica cultural a partir de la dĂŠcada de los setenta, tuvo lugar una relaciĂłn de la polĂtica de reforma comunal-estatal con un movimiento cultural que apuntaba a una mayor conducciĂłn por parte de la sociedad. Una primera caracterĂstica del sistema cultural y educativo en Alemania -a diferencia de otros numerosos paĂses- es un marcado federalismo cooperativo, tal como se subraya en el libro de SĂĄnchez de la Barquera y Arroyo en modo por demĂĄs adecuado. Este tiene una larga tradiciĂłn, puesto que Alemania hasta 1871 estuvo formada por muchos Estados feudales autĂłnomos y por ciudades imperiales libres con su propia polĂtiFD FXOWXUDO \ HGXFDWLYD ,QFOXVR FRQ OD XQLÂżFDFLyQ GHO Imperio en 1871 no tuvo lugar una centralizaciĂłn de competencias. El nuevo gobierno fue dotado con facultades para la polĂtica cultural exterior y los Estados miembros se mantuvieron como los responsables en el ĂĄmbito del culto, es decir, de la educaciĂłn, de la cultura y de las relaciones con las iglesias. En el campo de la cultura correspondĂa tambiĂŠn a las comunas, junto D ORV (VWDGRV PLHPEURV XQ JUDQ VLJQLÂżFDGR FRPR SDtrocinadoras de numerosas instituciones culturales, lo
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que se complementaba por un muy marcado compromiso de los ciudadanos con el arte y la cultura. Esto WDPSRFR VH PRGLÂżFy DO OOHJDU OD WUDQVIRUPDFLyQ D XQ Estado democrĂĄtico y republicano con la constituciĂłn de la RepĂşblica de Weimar (1919-1933). SerĂĄ en los inicios del rĂŠgimen nacionalsocialista (1933-1945) cuando se rompa con esta tradiciĂłn federal y sea substituida con una violenta centralizaciĂłn e instrumentalizaciĂłn de la cultura y la educaciĂłn al servicio del nacionalsocialismo. Precisamente esta FHQWUDOL]DFLyQ IXH OD TXH FRQGXMR DO ÂżQDOL]DU GLFKR rĂŠgimen totalitario, a una alta apreciaciĂłn de las estructuras federales en la naciente RepĂşblica Federal Alemana. Ante el fondo del abuso nacionalsocialista del arte y la cultura, pero tambiĂŠn como una exigencia de los Aliados, la responsabilidad del Estado en la polĂtica cultural y educativa se interpretĂł con muchas reservas. En la RepĂşblica DemocrĂĄtica Alemana, por el contrario, las entidades federativas fueron disueltas, siendo sucedidas por 15 distritos, mientras que un centralismo del Estado y de partido se volviĂł tambiĂŠn determinante para el ĂĄmbito de la cultura y la educaFLyQ &RQ OD UHXQLÂżFDFLyQ DOHPDQD HQ 1990 terminĂł esta fase de un desarrollo separado en la polĂtica cultural y educativa. Una gran parte de las instituciones culturales y educativas que anteriormente habĂan sido manejadas por el gobierno de la RepĂşblica DemocrĂĄtica Alemana pasaron a los reciĂŠn constituidos estados federados y comunas germano-orientales. La segunda caracterĂstica central del panorama cultural en Alemania es un marcado pluralismo en el patrocinio cultural. Desde hace mucho tiempo, el arte \ OD FXOWXUD DXVSLFLDGRV SRU OD SROtWLFD FXOWXUDO RÂżFLDO conforman solamente uno de los tres grandes sectores de la riquĂsima oferta cultural. Los otros dos son las actividades e instituciones artĂstico-culturales promovidas por actores sociales y ciudadanos, asĂ como los productos artĂsticos y la oferta cultural provenientes de la economĂa privada. Esta colaboraciĂłn siempre existente, en ocasiones mĂĄs estrecha, en otras mĂĄs laxa, de polĂtica cultural pĂşblica, estructuras culturales-econĂłmicas y participaciĂłn social y ciudadana en la creaciĂłn, aseguramiento y desarrollo del variado paisaje cultural alemĂĄn estĂĄ adquiriendo un nuevo VLJQLÂżFDGR FRQ PRWLYR GH ORV DFWXDOHV FDPELRV GH OD praxis en la polĂtica cultural. Con esta â&#x20AC;&#x153;polĂtica cultural cooperativaâ&#x20AC;? se aprovechan las competencias y el potencial de los diferentes actores culturales y, por medio de una combinaciĂłn de responsabilidad pĂşblica, METAPOLĂ?TICA
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IMPRENTA PĂ&#x161;BLICA I BERND WAGNER
dinĂĄmica del mercado y participaciĂłn social, se alcanza una nueva cualidad en la percepciĂłn de las tareas de polĂtica cultural. Se aspira a lograr â&#x20AC;&#x153;estructuras combinadasâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;organizaciones hĂbridasâ&#x20AC;? y una mezcla de regulaciones que combinen los respectivos recursos de cada uno de los ĂĄmbitos. En esto se encuentra la polĂtica cultural alemana todavĂa en los inicios y debe desarrollar estructuras, procesos y mĂŠtodos de esta colaboraciĂłn, pero conservando la responsabilidad pĂşblica. La nueva orientaciĂłn en la polĂtica cultural de los Ăşltimos aĂąos y de las Ăşltimas dĂŠcadas, impulsada por las nuevas condiciones en el desarrollo econĂłmico, social, polĂtico y cultural tiene en Alemania, con toda su multiplicidad, un nĂşcleo comĂşn en el nuevo ajuste de las relaciones entre la polĂtica estatal-comunal, responsabilidad social y mecanismos de la economĂa de mercado. La inclusiĂłn fortalecida de la participaFLyQ FLXGDGDQD D WtWXOR KRQRUtÂżFR HQ ODV DFWLYLGDGHV culturales, una cada vez mĂĄs frecuente â&#x20AC;&#x153;colaboraciĂłn GH UHVSRQVDELOLGDG´ HQ HO ÂżQDQFLDPLHQWR \ SDWURFLnio de instituciones culturales en forma de modelos de coparticipaciĂłn de los sectores pĂşblico y privado o la transformaciĂłn de la polĂtica cultural en el sentido de un â&#x20AC;&#x153;Estado activadorâ&#x20AC;?, le asignan a los actores soFLDOHV XQ PD\RU VLJQLÂżFDGR \ GLVPLQX\HQ KDVWD FLHUto punto la acciĂłn pĂşblica en el ĂĄmbito de la polĂtica cultural, pero sin liberar al Estado y a las comunas de su responsabilidad. Al mismo tiempo, los elementos de la economĂa de mercado en las ĂĄreas del arte y de la cultura se vuelven mĂĄs importantes a travĂŠs de la LQWHQVLÂżFDFLyQ GH SURFHVRV GH DGPLQLVWUDFLyQ GH HPpresas en la organizaciĂłn de instituciones culturales, de una fuerte aplicaciĂłn de principios de mercadotecnia y, en general, de un manejo cultural cada vez mĂĄs desarrollado.
ra ninguna investigaciĂłn que establezca relaciones entre la polĂtica cultural en Alemania con la de otro paĂs fuera de Europa, con excepciĂłn de Estados Unidos y CanadĂĄ. Por eso es que este trabajo, que compara las estructuras, el desarrollo y los problemas actuales de la polĂtica cultural en MĂŠxico y en Alemania, entra a terrenos inexplorados de la investigaciĂłn y de la polĂtica cultural. Esto es aĂşn mĂĄs encomiable habida cuenta de que en Alemania el conocimiento sobre las estructuras de la polĂtica cultural en paĂses fuera del ĂĄrea europea es extremadamente limitado. Seguramente esto es vĂĄlido no sĂłlo respecto a los conocimientos, muy reducidos en Alemania, acerca de la polĂtica cultural en AmĂŠrica Latina, Asia y Ă frica, sino en general tambiĂŠn a OD GLVFXVLyQ FLHQWtÂżFD HQ WRUQR D OD SROtWLFD FXOWXUDO HQ PXFKRV SDtVHV 'H HVWH PRGR HO DXWRU DÂżUPD SRU ejemplo, no haber encontrado ninguna exposiciĂłn escrita acerca de la historia de la polĂtica cultural en LatinoamĂŠrica, ni en espaĂąol ni en otro idioma. /D RFXSDFLyQ FLHQWtÂżFD VLVWHPiWLFD FRQ OD SROtWLFD cultural -mĂĄxime desde una perspectiva comparadaes aĂşn, hasta donde tengo entendido, en casi todos los paĂses tanto en la ciencia polĂtica como en las ciencias de la cultura en general un lugar vacĂo, que de manera lenta recientemente se abre espacio con estudios e investigaciones como la presente. En este sentido, es especialmente ambicioso y meritorio el presentar de manera conjunta la polĂtica cultural de dos paĂses tan distintos como MĂŠxico y Alemania, comparĂĄndolas con objetivos prĂĄcticos, con el ÂżQ GH UHODFLRQDU IXQGDPHQWRV HVWUXFWXUDV \ HWDSDV GH desarrollo de la polĂtica cultural de ambas naciones y, donde tendrĂa sentido, buscar orientarse. La presentaciĂłn de las estructuras fundamentales de la polĂtica cultural alemana es abordada por el autor de forma excelente, incluso para un lector familiarizado con dicha II polĂtica cultural que la puede leer con gran interĂŠs, encontrando nuevos aspectos. Al enfocarse el presente La obra de Herminio SĂĄnchez de la Barquera y Arro- libro en las estructuras federales del panorama cultuyo pertenece a los contados intentos exitosos en la in- ral alemĂĄn, el punto central de la formaciĂłn y desarrovestigaciĂłn comparada de la polĂtica cultural. En el llo de la polĂtica cultural en Alemania se convierte en ĂĄrea de habla alemana hay hasta la fecha muy pocas el objeto de la investigaciĂłn y en un posible punto de presentaciones comparadas de la polĂtica cultural de orientaciĂłn para la polĂtica cultural mexicana. GRV R PiV SDtVHV < HVWDV SRFDV VH UHÂżHUHQ SRU UHJOD (Q HOOR HO IHGHUDOLVPR VLJQLÂżFD FRPR OR PXHVWUD general a paĂses europeos vecinos o a Estados Uni- el autor en distintos pasajes, no tan sĂłlo una estrucdos. Casi siempre se trata, ademĂĄs, solamente de la tura estatal y administrativa para articular, separar y observaciĂłn de aspectos parciales como por ejemplo limitar el poder, asĂ como para la integraciĂłn de socieel fomento cultural. Hasta donde sĂŠ, no hay hasta aho- dades heterogĂŠneas, sino que el federalismo, tal como METAPOLĂ?TICA
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LA POLĂ?TICA CULTURAL A COMPARACIĂ&#x201C;N
se ha conformado en Alemania y en otros paĂses, estĂĄ estrechamente ligado a la democratizaciĂłn polĂtica y a la participaciĂłn social, con pluralidad, subsidiariedad y solidaridad. Para la nueva orientaciĂłn polĂtica y social en la que actualmente se encuentran muchos paĂses debido tanto a su desarrollo nacional e intrasocietal como tambiĂŠn debido a los procesos de globalizaciĂłn econĂłmica, polĂtica y cultural, el seĂąalamiento de estructuras federales, participativas, plurales, democrĂĄticas y subsidiarias que se encuentran en otras naciones, como lo es el caso alemĂĄn, pueden aportar importantes puntos de referencia, sin que tales principios fundamentales de la cultura polĂtica sean directamente transferibles. Asimismo, esto ataĂąe a la polĂtica cultural. TambiĂŠn se puede tratar â&#x20AC;&#x153;sĂłloâ&#x20AC;? de sugerencias y puntos de orientaciĂłn y no de una recepciĂłn de estructuras e instituciones. Hay pocos campos de la polĂtica que estĂŠn tan estrechamente ligados a las tradiciones nacionales y a la cultura polĂtica de un paĂs como la polĂtica cultural. Si esto concierne ya a la concepciĂłn de las polĂticas culturales en paĂses europeos vecinos como Alemania y Francia, con mayor razĂłn vale para paĂses tan distintos como Alemania y MĂŠxico. A pesar de estas diferencias en las estructuras polĂticas y en las tradiciones sociales, las experiencias y conceptos directrices en materia de polĂtica cultural de un paĂs pueden, empero, servir a otro como orientaciĂłn para
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el desarrollo posterior de sus propias estructuras, sin que estas se entiendan como â&#x20AC;&#x153;copiasâ&#x20AC;? o â&#x20AC;&#x153;modelosâ&#x20AC;? que simplemente puedan trasplantarse. En las quince conclusiones expuestas en el capĂtulo sexto, el autor muestra de manera clara y precisa cuĂĄles de los principios de la polĂtica cultural alemana, que se fueron desarrollando a lo largo de muchos aĂąos, pueden constituirse como una orientaciĂłn para la polĂtica cultural mexicana, sin abogar con ello por su importaciĂłn simple y llana. En un mundo culturalmente cada vez mĂĄs globalizado tiene lugar un intercambio cada vez mĂĄs intensivo de las culturas de los distintos paĂses, asĂ como la formaciĂłn de nuevas culturas hĂbridas, en las que las LQĂ&#x20AC;XHQFLDV \ ODV WUDGLFLRQHV GH ODV FXOWXUDV QDFLRQDOHV FRQĂ&#x20AC;X\HQ /DV HVWUXFWXUDV H LQVWLWXFLRQHV PHWDV \ orientaciones de la polĂtica cultural y la praxis concreta de la polĂtica cultural -polity, policy y politics- estĂĄn aĂşn organizadas considerablemente por el Estado nacional, y asĂ seguirĂĄ siendo seguramente durante mucho tiempo. Al mismo tiempo, en el contexto del intercambio cultural actual y de la formaciĂłn de los procesos de globalizaciĂłn, no solamente cobra sentido sino que es necesario extender los conocimientos sobre las respectivas polĂticas culturales nacionales para poder entonces aprender de las experiencias de otros paĂses, asĂ como lo emprende, de manera brillante, la presente obra.
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habla
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falta
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 POR  AQUELLO Â
Luis  Jorge  Boone*
[David Ojeda, Perros de casa, MĂŠxico, Ediciones sin nombre, 2010.]
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ormador de varias generaciones en el territorio que va del norte al centro del paĂs, David Ojeda (San Luis PotosĂ, 1950) domina un amplio espectro de tĂŠcnicas narrativas. Esta abundancia de poVLELOLGDGHV VH UHĂ&#x20AC;HMD HQ VX QXHYR OLEUR 6X ELEOLRJUDItD delata la ductilidad de su estilo: lo mismo envuelve una historia de violencia y cicatrices del espĂritu, que una investigaciĂłn acerca de la religiosidad y del alma potosina. Para abarcar intereses tan diversos en los vaivenes del registro, el autor nos presenta ahora, despuĂŠs de un par de recientes novelas, una colecciĂłn de relatos donde los perros son presencias constantes. No dirĂŠ hilo conductor ni leitmotiv, porque en realidad los caninos no son aquĂ un deus ex machina que resuelve ORV FRQĂ&#x20AC;LFWRV QL ORV SURWDJRQLVWDV HQ WRGR PRPHQWR Son, en cambio, un centro sensible, una metĂĄfora, un orĂĄculo. A veces tienen discretos cameos. Sean testigo o guĂas, resultan siempre providenciales. Un crĂtico de ideas cortas y pĂĄrrafos larguĂsimos, Gabriel Wolfson, comentĂł que los conjuntos cuentĂsticos con unidad son un error. Su argumento era que derivan en una escritura serial y que, en cambio, hay que dejar que el alma, la propuesta, la visiĂłn, ondee *
Ensayista y poeta. Su libro mĂĄs reciente es La noche canĂbal (MĂŠxico, 2008).
FCE,
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al gusto de los vientos que vengan. ProponĂa, equĂvocamente, escribir sin demasiada intenciĂłn. Confundir los avatares de la forma con el fondo es un lamentable error de apreciaciĂłn. La percepciĂłn es una cosa, los moldes en los que encarna ese material, otra. Para cambiar de estilo, recomienda Enrique Vila-Matas, hay que cambiar de tema. Y a veces, ni eso. Tal es el camino que sigue David Ojeda para acceder a distintos planos: el drible sobre lo mismo, la ampliaciĂłn del campo de batalla. Perros de casa es un libro ordenado alrededor de una compaĂąĂa que, a fuer de constante, se ha vuelto invisible: el vestigio de nuestra convivencia con lo salvaje, con lo Otro animal. El autor ha encontrado la variaciĂłn a partir de la unidad, en lo semejante los distintos tratamientos. Estos perros tienen su forma de habitar la casa. Un reencuentro con un pasado rico en menĂşs sugerentes, las reencarnaciones de una desolada jovencita, una historia familiar donde se encuentran cifradas las razones del presente, una historia de amor. Seis cuentos que funcionan bajo distintas premisas temĂĄticas y con distintas mecĂĄnicas narrativas. â&#x20AC;&#x153;El secreto de la hormigaâ&#x20AC;? pone al descubierto la distancia que guarda nuestra especie con la de los cuadrĂşpedos. Cuenta, hasta donde es posible, una historia
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LA LITERATURA HABLA POR AQUELLO QUE FALTA
de amor canino. Me parece que el narrador no se propone conjeturar una razĂłn o un alma humanas en una pareja de perros en su ritual de apareamiento, en su despedida. Antes bien, la prosa traduce a conciencia, exagera los gestos animales como un lente de aumento compuesta puramente de lenguaje, proyecta procesos humanos en el comportamiento silvestre; volviĂŠndolo drama shakesperiano, reduciendo el vocabulario del instinto natural al de nuestros dramas amorosos para que podamos entender, para que el momento quede a nuestro alcance. Luego, durante el parto de la madre, el narrador reconoce su incapacidad para expresar la lucha entre vida y muerte que atestigua. Hay metĂĄforas, imĂĄgenes que recrean una atmĂłsfera, rendida la razĂłn ante lo invisible. El cuento describe asĂ los modos en que el hombre reconoce su conexiĂłn con el animal: ora la razĂłn coloca al perro mĂĄs cerca del sitio del hombre, ora la sensibilidad mueve al hombre a acercarse con el perro. Tal y como sucede tambiĂŠn en el cuento â&#x20AC;&#x153;JardĂn con perro y cadĂĄverâ&#x20AC;?, donde el protagonista presiente OD UHODWLYLGDG GH OD UD]yQ KXPDQD FRPR ÂżOWUR VXSUHPR de la realidad. Evaluando, ya cerca de su muerte, una vida que ha resultado mĂĄs bien solitaria, y consciente de que su basset-hound habita una realidad aparte, para cuyos sentidos es mĂĄs profunda e intensa, el SHUVRQDMH UHĂ&#x20AC;H[LRQD DFHUFD GH Âł'HVHUFLyQ´ UHODWR GH FLHQFLD ÂżFFLyQ GH XQ WDO 6\PDN GRQGH VH SRQH HQ WHOD de juicio el papel que ha asumido para sĂ mismo el hombre como mĂĄxima conciencia del universo. En el cuento dentro del cuento, un cosmonauta y su perro son transformados en jovianos (seres aptos para vivir en las agrestes condiciones jupiterianas) y, al encontrarse de pronto que sus sentidos se han agudizado a niveles jamĂĄs imaginados -pues para ellos la belleza ahora es omnipresente y perdurable, ademĂĄs de que comparten un lazo empĂĄtico del que antes carecĂan-, deciden no volver a la nave espacial y optar por â&#x20AC;&#x153;una vida intensa luego de una existencia adormiladaâ&#x20AC;?. El cuento titulado â&#x20AC;&#x153;Bichoncitoâ&#x20AC;? resulta central. Es el relato de un milagro, aunque el narrador -que se debate entre el escepticismo y las pruebas de un VHU VXSUHPR DÂżUPH TXH ORV PLODJURV QR H[LVWHQ 6H cuenta cĂłmo una curaciĂłn extraordinaria llega por partida doble a sanar a un hombre y a su perro, y la IRUPD HQ TXH HVWH VXFHVR OR FRQGXFH D PRGLÂżFDU VX relaciĂłn con la fe. Y este es el concepto que, me parece, es el principio activo de cada cuento. Fe, como una presencia que sobrevuela el libro. SimpatĂa,
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como la traducciĂłn de esa presencia. John Maxwell &RHW]HH GHÂżQH D OD VLPSDWtD ÂłFRPR XQ SRGHU TXH permite que uno se proyecte en la subjetividad del otro, y pensar y sentir desde ĂŠl o ellaâ&#x20AC;?. Y tambiĂŠn DÂżUPD TXH OD VLPSDWtD HV SURGXFWR GH XQD ÂłDWHQFLyQ no al otro, sino al momento entre los dos, al momento que ninguno de los dos por sĂ solo podrĂa hacer que aparezcaâ&#x20AC;?. El autor de Esperando a los bĂĄrbaros dice que cada especie merece su propia vida, pero que es en la convivencia donde ambas se â&#x20AC;&#x153;encuentranâ&#x20AC;? y se â&#x20AC;&#x153;reconocenâ&#x20AC;? donde acceden â&#x20AC;&#x153;al ser de modo mĂĄs completoâ&#x20AC;?. Me parece que esta bien podrĂa ser el pĂłrtico del libro: o una despedida, una conclusiĂłn. Lo otro, entonces, como catalizador de lo mismo. El narrador del â&#x20AC;&#x153;El secreto de las hormigasâ&#x20AC;?, captura ese momento, lo seĂąala, mas no intenta GHÂżQLUOR Âł(QWRQFHV HVWR OR UHFXHUGR FRPR XQ UD\R de entendimiento- la Nicha me dedicĂł una mirada que nunca antes le habĂa notado y no volvĂ jamĂĄs a percibir en ella. TambiĂŠn sĂŠ que yo sentĂ algo similar SHUR LQGHÂżQLEOH XQD HPRFLyQ TXH PH KL]R MXQWDU ODV manos, sacando ese gesto de algĂşn sitio arrinconado de mi memoriaâ&#x20AC;?. En el libro encontramos la simpatĂa por la pareja, los padres, los animales, incluso por la existencia de Dios -es decir, aquellos que comparten nuestra vida. En tiempos cĂnicos, donde optar por el vacĂo del nihilismo es una bandera prestigiada y la renuncia a cualquier convicciĂłn es una especie de requisito para convertirse en adulto, la verdadera aventura espiritual radica en el cultivo y la custodia de una fe. Si la literatura no es una forma de tender puentes, de emparentar o empatar, de ahondar en un mundo cuya naturaleza Ăntima no orilla hacia la comuniĂłn con lo distinto, lo inhabitual, lo extraterritorial; si no es todo esto, entonces hemos estado perdiendo nuestro tiempo. Pero sĂ lo es: por oscura que a veces parezca la severidad del paisaje, por cerrada que a veces se tienda la noche. Y luego de la lectura de estos cuentos, me he quedado con esa sensaciĂłn. AquĂ hay fe, una fe que sabe temblar y que no renuncia a sus estremecimientos, que abarca y madura, que no se empoza ni segrega el veneno del fanatismo. Esa fe une lo disperso, restablece un esquema perdido. Hay libros que nos enfrentan con la enfermedad que llevamos dentro, con el mal que somos; otros, en las antĂpodas, ofrecen alternativas muy otras, ahĂ donde, segĂşn Gilles Deleuze, â&#x20AC;&#x153;La literatura es una saludâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;una iniciativa de saludâ&#x20AC;? que habla por aquello que METAPOLĂ?TICA
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falta, por un pueblo (gentes, costumbres) que no estĂĄn, que completarĂan el tiempo presente. Lo uno y lo otro son necesarios, pero me parece que lo segundo se ha vuelto difĂcil, polĂtica y literariamente incorrecto. 3DUD ÂżQDOL]DU TXLHUR FLWDU DSHQDV XQ SDU GH OtQHDV GH
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una entrevista de hace un par de aĂąos, una donde el interlocutor preguntĂł: â&#x20AC;&#x153;ÂżDavid Ojeda tiene fe en algo?â&#x20AC;? Y el autor contestĂł: â&#x20AC;&#x153;En los animales, en los niĂąos, en ORV DPLJRV (Q OR KXPDQR´ (VR HV GH HQWUDGD VXÂżciente pretexto para leerlo.
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Texto: Sergio Raúl López
Fotografías: Arturo Talavera
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n hato de varios hilos de pescar trenzados permite armar una gruesa, fuerte cuerda para la leona. Y pocos son los que pueden pulsarla como se
GHEH FRQ JROSHV VHFRV UtWPLFRV FRQ GLJLWDFLRQHV ÂżUPHV \ JROSHV GH FXHUGD GHcididos, sin miedo al dolor, porque es un instrumento rĂşstico, difĂcil, apropiado para manos que labran la tierra, campesinas. METAPOLĂ?TICA
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Precisamente como el temible depredador felino, se bautizĂł a ese instrumento escarbado en una sola pieza de madera de forma tan grande y de sonido imponente, que llega a decirse que brama y tambiĂŠn se le nombra como bumburona. Porque la leona es el instrumento mĂĄs grave, el de sonidos mĂĄs bajos y profundos que existe en el son jarocho, y que se emplea regularmente en la mĂşsica campesina mĂĄs tradicional en el sur de Veracruz, si bien algunos grupos mĂĄs DFRVWXPEUDGRV DO HVFHQDULR SUHÂżHUHQ HO WRORORFKH HV decir el contrabajo. Se le taĂąe con una espiga o pluma hecha de cuerno de toro, de manera similar al requinto jarocho y tiene, al igual que este, cuatro cuerdas. Y a diferencia de sus antecesores europeos, como la vihuela o la guitarra barroca, ĂŠse y el resto de instrumentos del son jarocho -y en general en las diferentes variantes del son y del huapango mexicano- son rĂşsticos, pesados, duros de tocar. Hechos para aguantar los dedos fuertes y ĂĄridos, las palmas rasposas y agrietadas, los mĂşsculos correosos que provocan las largas jornadas laborales, las milpas y pastizales de cualquier sembradĂo del paĂs. Porque la regiĂłn conocida como Sotavento -especialmente la cuenca del Papaloapan-, principal y original asentamiento de este particular gĂŠnero musical, es una tierra de campesinos y vaqueros. Son ellos y no otros quienes han preservado estĂĄ mĂşsica de manera ÂżHO GXUDQWH PiV GH WUHV FHQWXULDV PLVPD TXH KHUHGDron de las danzas barrocas del Siglo de Oro hispano en mestizaje con las sonoridades y ritmos andaluces, ĂĄrabes, africanos y con menor incidencia, indĂgenas. Es decir, que para que el son jarocho sobreviva no como mĂşsica regional o folklĂłrica ni como fenĂłmeno exĂłtico y exportable, vistoso para el escenario, sino como lo que es y ha sido a lo largo de su historia: una manifestaciĂłn comunitaria y ligada a una forma de vida, a una cultura regional, es necesario que existan campesinos. El fandango, digamos, es la mĂşsica de los campesinos y vaqueros del sotavento. Pero la crisis agraria que asuela a MĂŠxico desde hace dĂŠcadas, no provocarĂĄ sino una mayor emigraciĂłn de los campesinos, el abandono de las tierras y, por ende, del hĂĄbitat natural, del entorno cultural del sur de Veracruz, del que el son jarocho forma parte indisoluble. Porque Veracruz comprende 72 mil 420 kilĂłmetros de territorio, del cual, 43.23 por ciento se dedica a la agricultura -especialmente maĂz, caĂąa de azĂşcar, papaya, mango y naranja dulce-, mientras que el 26.81 por ciento se dedica al pastizal y el 23.81 es
selva. Siendo asĂ, un son como el Toro zacamandĂş difĂcilmente podrĂĄ cantarse sin conocer de ganado y pastizales, ni de como arriar montando un buen caballo. Y otros sones mĂĄs del repertorio tradicional como Los Enanos, El Fandanguito o La petenera serĂĄn mal comprendidos si no se conocen las leyendas en torno al Mono Blanco, los chaneques o las apariciones como la Mulata de CĂłrdoba. Obviamente, tampoco habrĂa este son jarocho sonoro sin la cultura culinaria que lo rodea: gordas echadas a mano, papayas frescas, agua de coco, tamales con acuyo -tambiĂŠn llamado hoja santa- o piĂąa, plĂĄtanos fritos rellenos de frijol, mondongo, toritos reciĂŠn preparados o el navideĂąo tĂŠ con tĂŠ -conocido en el altiplano como ponche. El gĂŠnero musical, expandido actualmente casi como una epidemia que alcanza la Ciudad de MĂŠxico, Jalapa, Cuernavaca, Oaxaca y algunas ciudades estadounidenses, fue acunado en la regiĂłn conocida como 6RWDYHQWR XQ WpUPLQR PDUtWLPR TXH TXLHUH VLJQLÂżFD estar opuesto o contra el viento-, que corre desde el centro de esa larga franja de litoral de 745 kilĂłmetros que es el estado de Veracruz, desde el puerto fundado por HernĂĄn CortĂŠs en 1521, hasta el sur: las montaĂąas de Oaxaca y Chiapas, e incluso dentro del territorio tabasqueĂąo, en las lindes del rĂo Santa Ana. AhĂ estĂĄ su origen, sus motivos e incluso las mezclas culturales y METAPOLĂ?TICA
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raciales que conformaron a los jarochos. ¿Sobrevivirá el género al radical cambio de su entorno? Los campesinos, empero, no están desapareciendo, simplemente ocurre que el campo está cambiando, y mucho, plantea el antropólogo Alfredo Delgado, investigador del fenómeno del son jarocho y encargado del proyecto de salvamento arqueológico de un túnel sumergido en Coatzacoalcos por parte del INAH. Y luego plantea: “El campo sureño de hace tres décadas no es el mismo que vemos ahora. La crisis nos ha pegado desde hace mucho. No es algo nuevo. Si bien la migración campesina se ha agudizado en los últimos años, la verdad es que es un mal endémico de la región que viene por lo menos desde los años cincuenta del siglo XX. La migración desestructura familias, rompe procesos, agudiza las contradicciones, pero hasta ahora no conozco de pueblos que hayan desaparecido en la región a causa de ella”. Ahora que se han abierto caminos y que casi todos los pueblos cuentan con energía eléctrica y escuelas, varias rancherías han desaparecido debido a que sus familias se concentran en los pueblos más cercanos y ya no están dispersas en los potreros, prosigue el especialista. Y relata: “Hoy los vaqueros y campesinos llegan a sus parcelas en bicicletas, coches o camionetas. Muy pocos van a caballo. Casi todos ven televisión y muchos escuchan Radio Más y La Máquina Tropical. Los niños y jóvenes estudian primaria y secundaria en sus propios pueblos, y en muchos casos la preparatoria les queda a muy pocos kilómetros. Anteriormente sólo podían estudiar en escuelas unitarias hasta tercer año de primaria. Unos pocos afortunados iban a la secundaria y a la preparatoria a Acayucan, San Andrés Tuxtla, Matías Romero y Minatitlán. Esto pasaba hasta 1982. Los pueblos estaban aislados y pobres. Ahora la pobreza es diferente. Hoy las universidades e institutos tecnológicos se han acercado y están en todas las ciudades importantes”. Sin embargo, desde Playa Vicente llega una frase que corta el anterior optimismo: “Digamos que si se mata económicamente al campo, se mata a su cultura”. Arturo Barradas, el autor del dicho, proviene precisamente de esa población que, curiosamente, no da al mar, sino al río Tesechoacán, en el istmo, todavía en Veracruz pero ya muy cerca de Tuxtepec, en los lindes con Oaxaca. Y prosigue: “La música del son es una música campesina, es música de gente que llega de la parcela, se va a su casa y a pesar de estar cansado se pone a tocar del gusto de lo que estuvo haciendo en el día; pero si ya no puedes vivir de tu maíz o de tu plátano, de tu trabajo en el campo, que es lo que te llena de satisfacción, la música no tiene sentido, se acabó. En ese sentido la música está muerta”. Ocurre que el sueño americano está “jodiendo” a los jarochos en la base, en la raíz, piensa, pues cada vez que alguien se va a Estados Unidos y regresa con una “camionetota y oyendo reggaetton” la gente considera que eso es lo bueno, porque trae
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lana, porque eso repiten en la tele. En tanto, miran que ser mĂşsico no es negocio, que â&#x20AC;&#x153;estĂĄ jodido, se estĂĄ muriendo de hambreâ&#x20AC;?. Hace veinte aĂąos, recuerda, en VX SXHEOR KDEtD Ă&#x20AC;RUHV HQ ODV FDVDV JHQWH TXH VDOtD D bailar y ahora estĂĄ lleno de polvo y vacĂo, porque todos estĂĄn en el otro lado. En El Hato, una rancherĂa situada en la regiĂłn llanera de Santiago Tuxtla, la situaciĂłn no es distinta. Anastacio Tacho Utrera naciĂł ahĂ, como parte de una familia que interpreta son jarocho hace mucho tiempo -ĂŠl es miembro de la quinta generaciĂłn de mĂşsicos- y que se ha bautizado con ese apellido como grupo profesional, ofreciendo conciertos, fabricando instrumentos, realizando giras constantes fuera del paĂs, grabando discos y ofreciendo talleres, si bien sus parientes viven mĂĄs del campo que de la mĂşsica. â&#x20AC;&#x153;El rancho, el campo, es lo primero para nosotros y ademĂĄs la totalidad de los jaraneros salimos de ahĂ. Entonces este movimiento que afecta al campo tambiĂŠn lo harĂĄ directamente al jaranero. Nosotros tocamos el son jarocho con muchas ganas, con mucho orgullo, por tradiciĂłn, pero vivimos del campo, de ahĂ comemos: de los animales, del ganado, de cosechar principalmente maĂz, es una de las primeras necesidades tanto para uno como para sus animales, porque sin ĂŠl no hay nada, ni comen tus gallinas ni tus cochinitos. Si es que no se frena esto va a ser un golpeâ&#x20AC;?, alerta Tacho. En la rancherĂa, relata, las cosas cada vez estĂĄn mĂĄs difĂciles. La tortilla fue la primera alza de precios del aĂąo anterior y el efecto fue devastador: â&#x20AC;&#x153;la gente que antes compraba dos o tres kilos para comprar un dĂa sĂ y otro no, ahora ya no puede. El salario no estĂĄ nada agradable que digamos, fue una groserĂa lo que hicieron, subir tantos pesos. Entonces pues sĂ, va a ser un golpe duro tanto para la bolsa como para el son jarochoâ&#x20AC;?. Lo grave, plantea, es que â&#x20AC;&#x153;a como van los tiempos, no sabemos lo que pueda pasarâ&#x20AC;?. Desde su perspectiva, la gente debe seguir juntĂĄndose y eliminar a los que ahora estĂĄn de lĂderes, â&#x20AC;&#x153;frenar eso y hacer el campoâ&#x20AC;?. II
Es en tierra oaxaqueĂąa donde nace y comienza a contaminarse el rĂo Papaloapan, y cerca estĂĄ Tuxtepec, hogar de uno de los decimistas tradicionales mĂĄs importantes de la actualidad, Samuel Aguilera, quien alza la voz para aclarar que el son jarocho ya rebasĂł un poco a su origen, el campo, â&#x20AC;&#x153;porque nosotros, las nuevas generaciones, somos depositarios de todas METAPOLĂ?TICA
esas leyendas, y al mismo tiempo somos traductores de lo que la gente no puede decirâ&#x20AC;?. Aunque el versador no siembre con el espeque en el zurco, si lo hace con la palabra para despertar la conciencia de lo que estĂĄ sucediendo. Y no necesariamente incendiaria, pues le basta retransmitir la sabidurĂa de un poeta campesino de 85 aĂąos de edad, que tiene cosas valiosas que contar y decirle â&#x20AC;&#x153;a este pinche mundo que sĂłlo se basa en Shakira, en cuanta madre. Si nosotros tenemos la posibilidad, desde la trinchera en que estemos, de darle un giro a esta situaciĂłn, vamos a ganar un poquito de terrenoâ&#x20AC;?, plantea. â&#x20AC;&#x153;El campo no creo que se acabe, va a seguir, continuarĂĄ la necesidad de comer y de recolectar porque no muchos tenemos acceso a los supermercados o al internet. La gente sigue intercambiando, haciendo trueque, recolectando; el ganado cimarrĂłn seguirĂĄ viĂŠndose en los potreros abandonados, que todavĂa los hay en plena era de la computaciĂłn, allĂĄ en el sur de Veracruz. Los que entendemos eso y somos responsaEOHV YDPRV D VDEHU GLJQLÂżFDU HVD YLGD YDPRV D KDEODU lo que estĂĄ sucediendo, dĂĄndole voz a la gente que no puede acceder a los mediosâ&#x20AC;?. Tlacotalpan, uno de los corazones comerciales y culturales de la regiĂłn sotaventina, solĂa ser una importante zona ganadera y pesca. Hoy, sin saberse a ciencia cierta lo que ocurriĂł, quizĂĄ por mala administraciĂłn o por la migraciĂłn, hay muy pocos ganaderos, muy pocos pescadores. Esta es la mirada de Diego LĂłpez, versador y guitarrista de son del grupo SiquisirĂ, emblemĂĄtico de esa ciudad declarada Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO. Y relata: â&#x20AC;&#x153;Si vienes en tiempo bueno a Tlacotalpan, fuera de las Fiestas de La Candelaria, no hay nada, mano, ni fuentes de trabajo, ni empresas. La gente vive de atender a los pupilos en las escuelas, es decir de la docencia, de los cuatro LQJHQLRV TXH KD\ HQ ORV DOUHGHGRUHV \ GH RÂżFLRV FRPR albaĂąil o plomero, ahĂ van chachareando. Muy pocos vaqueros quedan y ahora en lugar de que nuestras raĂces vengan del campo, van de aquĂ para allĂĄ, de la ciudad para el campoâ&#x20AC;?. Coatzacoalcos es el gran puerto istmeĂąo del Golfo de MĂŠxico. En esa ciudad petrolera e industrial, los campesinos sufren injusticias y enfrentan problemas al igual que el resto. El requintista y compositor, FĂŠlix Liche Oseguera, del grupo Relicario, piensa que asĂ como los soneros han aprendido esta tradiciĂłn de sus propias familias, de la gente del campo y del rancho, ahora tienen la obligaciĂłn de hacer algo por ellos.
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â&#x20AC;&#x153;Yo creo que a la mĂşsica no le va a pasar gran cosa, no se va a ver afectada, sin embargo, los mĂşsicos somos la voz del campo que puede ser escuchada, porque nuestra gente muy difĂcilmente puede hacer una composiciĂłn y expresarse libremente. Por eso nos corresponde decirlo. Nuestra gente opta por no trabajar la tierra, ya quieren el dinero fĂĄcil por muchos factores: no se paga bien, el trabajo del campo es baratĂsimo y la gente se ha desanimadoâ&#x20AC;?. En cambio, puntualiza, esa misma gente mira cĂłmo los trabajadores yĂŠndose para el norte regresan con su troca o pueden hacer su casa de cemento, costumbres que ya estĂĄn fuera de su contexto original, natural. Ellos, como mĂşsicos, nunca dejarĂĄn su base familiar, su gente, sus familias, que todavĂa siguen trabajando el campo. â&#x20AC;&#x153;Yo creo que ha quedado grabado en nuestros pensamientos, en nuestra alma, la naturaleza y la energĂa de nuestras familias y el amor que le han tenido al campo. Creo que sĂ hay futuro campesino y por ello hay que procurar apegar nuestras composiciones a las protestas, hacer un reclamo y mostrar que aquĂ estamosâ&#x20AC;?. III
Ya insertos en la regiĂłn istmeĂąa el panorama es desafortunado. AsĂ lo cree ZenĂŠn Zeferino Huervo, jaranero y decimista del grupo Quemallama, oriundo de JĂĄltipan, quien ha realizado una gran cantidad de talleres en la zona, pues esta tradiciĂłn oral que se transmite de generaciĂłn en generaciĂłn, se ve interrumpida cuando muchos de los jĂłvenes capaces de seguirla abordan alguno de los autobuses que cada ocho dĂas parten para Ciudad AcuĂąa, Coahuila o Tijuana. â&#x20AC;&#x153;CoĂąo, si tĂş preguntas ahorita, el sur de Veracruz es el mayor exportador de mano de obra joven a las maquiladoras del norte y a Estados Unidos. Y ya no estamos produciendo el maĂz al interior de nuestro campo. Ante este factor de migraciĂłn hay una desolaciĂłn del campo muy desafortunada. Y nosotros tenemos que buscar la forma de poder revertir las polĂticas paternalistas del gobierno: Procampo, Progresa y la chingadaâ&#x20AC;?. Incluso uno de los integrantes del grupo, Patricio Hidalgo Belli, jaranero y decimero, nieto de don Arcadio Hidalgo, tomĂł el camino del norte y por un tiempo se radicĂł en Estados Unidos como artista residente del East Bay Center SHVH D TXH VHU XQD GH ODV ÂżJXUDV PiV prominentes del son jarocho, con giras y grabaciones del exitoso grupo anterior de ambos, ChuchumbĂŠ, y que participaran un tiempo como repentistas del notiMETAPOLĂ?TICA
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ciario de Brozo en Canal 4. Ahora, aprovechando una beca del Pacmyc, tuvo un fecundo periodo de composiciĂłn de congas â&#x20AC;&#x153;aprovechamos un poco esos apoyos, pero no quiere decir que eso nos haya sostenidoâ&#x20AC;?. â&#x20AC;&#x153;Es el caso de gente que ha estado chingĂĄndose en la tradiciĂłn por 20 o 25 aĂąos y que en determinado momento tuvieron la tentaciĂłn de irse al norteâ&#x20AC;?, opina ZenĂŠn, quien considera que en los mĂşsicos de son jarocho, y especialmente en ellos, ha existido una gran terquedad â&#x20AC;&#x153;de poder decir hoy estoy con la familia y me como unos frijoles y arroz, hoy no tengo casa pero estoy tranquilo, haciendo el verso. Por eso no puede uno vanagloriarse de los 20 o 30 minutos de aplausos y de encender a la gente, es una satisfacciĂłn, pero internamente hay una lucha constante de nuestro pueblo y de nuestra lucha por ser valorados en esa naciĂłnâ&#x20AC;?. Hasta una ciudad universitaria como Jalapa, sede GH ORV SRGHUHV GHO JRELHUQR YHUDFUX]DQR SXHGH UHĂ&#x20AC;Hjar esta crisis campesina, tal y como lo vive el poeta y artista plĂĄstico Honorio Robledo, pues en los alrededores de la capital -donde ĂŠl radica- el cultivo del FDIp VH IXH D SLTXH \ ORV FDPSHVLQRV SUHÂżULHURQ WLUDU METAPOLĂ?TICA
las matas y sus hijos se pusieron a cortar caĂąa, se metieron de albaĂąiles o se fueron a Estados Unidos, por lo que algunas de estas comunidades ya no hay â&#x20AC;&#x153;chavos, sĂłlo hay viejitos o personas mayores de cuarenta aĂąos y chamaquitos de seis a doce aĂąos y gran parte del resto pues ya se fueron. Obviamente ahĂ hay una pĂŠrdida enorme, a lo mejor las mujeres siguen tocando son jarocho pero no es lo mismo en el sentido comunitarioâ&#x20AC;?. El problema es que justo la gente de los ranchos solĂa ser el motor, el nĂşcleo bĂĄsico del son jarocho, mismo que ahora se estĂĄ evaporando. Y algunos de sus sobrevivientes acuden a los fandangos porque es todo lo que tienen, todo lo que les queda. â&#x20AC;&#x153;Pienso que mientras la gente asuma el son jarocho como su poder existencial bĂĄsico se va a mantener porque estĂĄn estableciendo el son jarocho en otros lugares, en el norte. De cualquier manera estĂĄ de la chingada, no es una cosa que se pueda desdeĂąar o que no importe si los campesinos se van y el son jarocho se va con ellos. Pienso que es un gravĂsimo error que el campo tenga ese raquitismo y es bien tristeâ&#x20AC;?.
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