Metapolítica
Año 17, núm. 83, octubre - diciembre de 2013
SUMARIO
www.metapolitica.com.mx Rector Mtro. J. Alfonso Esparza Ortiz Secretario General Dr. José Ignacio Morales Hernández Director del ICGDE Dr. René Valdiviezo Sandoval Director editorial Dr. Israel Covarrubias metapolitica@gmail.com
Consejo editorial José Antonio Aguilar Rivera, Roderic Ai Camp, Alejandro Anaya, Antonio Annino, Álvaro Aragón Rivera, Israel Arroyo, María Luisa Barcalett Pérez, Miguel Carbonell, Jorge David Cortés Moreno, José Antonio Crespo, Jaime del Arenal Fenochio, Rafael Estrada Michel, Néstor García Canclini, Pablo Gaytán Santiago, Armando González Torres, Paola Martínez Hernández, María de los Ángeles Mascott Sánchez, Alfio Mastropaolo, Jean Meyer, Edgar Morales Flores, Leonardo Morlino, José Luis Orozco, Juan Pablo Pampillo Baliño, Mario Perniola, Ugo Pipitone, Juan Manuel Ramírez Saíz, Víctor Reynoso, Xavier Rodríguez Ledesma, Roberto Sánchez, Antolín Sánchez Cuervo, Ángel Sermeño, Federico Vázquez Calero, Silvestre Villegas Revueltas, Danilo Zolo. Coordinador
de
Debates
del presente número:
Israel Covarrubias Diseño, composición y diagramación Manuel Ahuactzin Marisol Hernández Santamaría METAPOLÍTICA, año 17, NO. 83, Octubre a Diciembre de 2013, es una publicación trimestral editada por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, con domicilio en 4 Sur 104, Col. Centro, C.P. 72000, Puebla, Pue., y distribuida a través del Instituto de Ciencias de Gobierno y Desarrollo Estratégico, con domicilio en Av. Cúmulo de Virgo s/n Acceso 3 San Andres Cholula, Puebla. C.P. 72810, Tel. (52) (222) 2295500 ext. 5559, www.metapolitica.com.mx, Editor Responsable Dra. Claudia Rivera Hernández, crivher@hotmail.com. Reserva de Derechos al uso exclusivo 04-2013-013011513700-102. ISSN: 14054558, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Con Número de Certificado de Licitud de Título y Contenido: 15617, otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Impresa en PROMOPAL PUBLICIDAD GRÁFICA, S.A. DE C.V., Tecamachalco No. 43, Col. La Paz, Puebla, Puebla. C.P. 72160, Tel. (222) 1411330, DISTRIBUCIÓN. PERNAS Y CÍA., EDITORES Y DISTRIBUIDORES S.A. DE C.V. Poniente 134 Nº. 650 Col. Industrial Vallejo C.P. 023000, México D.F., Tel. 55874455, éste número se termino de imprimir en Septiembre de 2013 con un tiraje de 3000 ejemplares. Costo del ejemplar $50.00 en México. Administración y suscripciones Dinorah Polin, Tel. 01 (222) 7693450, suscripciones@ metapolitica.com.mx, dinorah2606@hotmail.com.
PORTAFOLIO 4
SOCIEDAD ABIERTA 17
LAS AMISTADES PELIGROSAS por Juan Cristóbal Cruz Revueltas
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BRASIL: UN OASIS DE ESPEJISMOS Y CONFLICTOS por Franco Gamboa Rocabado
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RADIO COMUNITARIA Y CONSOLIDACIÓN DE LA ESFERA PÚBLICA EN COLOMBIA por Juan Carlos Quintero Velásquez
33
RELEGITIMACIÓN DE OBAMA Y EL NUEVO CONTEXTO DE RECOMPOSICIÓN SOCIAL EN ESTADOS UNIDOS por José Antonio Meyer Rodríguez, Jorge David Cortés Moreno y Carla Irene Ríos Calleja
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RAMÓN GROSFOGUEL: “HAY QUE TOMARSE EN SERIO EL PENSAMIENTO CRÍTICO DE LOS COLONIZADOS EN TODA SU COMPLEJIDAD” Entrevista realizada por Luis Martínez Andrade
DEBATES
Espacios de escritura y confrontación. Ideas, obras y autores contemporáneos de la reflexión política mexicana (Primera parte) 50
RODERIC AI CAMP: EL RECLUTAMIENTO POLÍTICO EN MÉXICO por Héctor Villarreal
55
ROGER BARTRA: LA TRÁGICA Y POSDEMOCRÁTICA LEGITIMIDAD por Víctor Hugo Martínez González
64
JORGE CARPIZO: EL PRESIDENCIALISMO MEXICANO por Herminio Sánchez de la Barquera y Arroyo
70
FERNANDO ESCALANTE GONZALBO: CIUDADANOS IMAGINARIOS por Hugo César Moreno Hernández
73
ALONSO LUJAMBIO: COMPARTIR EL PODER por Víctor Reynoso
76
OCTAVIO PAZ: DEL OGRO FILANTRÓPICO AL OGRO MISÁNTROPO por Arturo Santillana Andraca
83
RAFAEL SEGOVIA: TRAZOS SUTILES SOBRE LA POLÍTICA NACIONAL por Armando González Torres
85
LUIS VILLORO: LA DIALÉCTICA COIMPLICATIVA DE PODER Y VALOR por Pablo Lazo Briones
91
JOSÉ WOLDENBERG: LA TESIS DE LA TRANSICIÓN DEMOCRÁTICA MEXICANA por Alfonso León Pérez
98
SERGIO ZERMEÑO: SOCIÓLOGO DE LA DESMODERNIDAD MEXICANA por Pablo Gaytán Santiago
Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. METAPOLÍTICA aparece en los siguientes índices: CLASE, CITAS LATINOAMERICANAS EN CIENCIAS SOCIALES (Centro de Información Científica y Humanística, UNAM); INIST (Institute de L’Information Scientifique et Tecnique); Sociological Abstract, Inc.; PAIS (Public Affairs Information Service); IBSS (Internacional Political Science Abstract); URLICH’S (Internacional Periodicals Directory) y EBSCO Information Services. METAPOLÍTICA no se hace responsable por materiales no solicitados. Títulos y subtítulos de la redacción.
Portafolio: La intuición en el mirar
IMPRENTA PÚBLICA 107
Sobre EL DRAMA DE MÉXICO. SUJETO, LEY Y DEMOCRACIA de Israel Covarrubias, por Gerardo de la Fuente Lora
110
Sobre LA ESTÉTICA NAZI. UN ARTE DE LA ETERNIDAD de Eric Michaud, por Hugo César Moreno Hernández
113
Sobre EL RITMO DE LA VIDA. VARIACIONES SOBRE EL IMAGINARIO POSMODERNO de Michel Maffesoli, por Edgar Javier Tapia Navarro
115
Sobre VOCES HÍBRIDAS. REFLEXIONES EN TORNO A LA OBRA DE GARCÍA CANCLINI de Eduardo Nivón Bolán (coord.), por Héctor Noé Hernández Quintana
118
Sobre EL PASEANTE DE CADÁVERES de Liao Yiwu, por Miguel Napoleón Estrada
120
Sobre LA INUNDACIÓN ESTÁ EN OTRA PARTE de Etelvina Bernal, por Moisés Hernández Carrasco
122
Sobre PARTIDOS, FACCIONES Y OTRAS CALAMIDADES. DEBATES Y PROPUESTAS ACERCA DE LOS PARTIDOS POLÍTICOS EN MÉXICO, SIGLO XIX de Alfredo Ávila y Alicia Salmerón (coord.), por Guillermo Von Nowaffen García
126
Sobre SERGIO PITOL. UNA MEMORIA SOÑADA de Víctor Hugo Martínez González, por Oscar Rosas Castro
128
Sobre AQUELLA EDAD INOLVIDABLE de Ramiro Pinilla, por Gabriel Mejía Pérez
Foto de portada: Benjamín Ortega, Encuentro, Fotografía Digital sobre papel de algodón, 2007.
Po r t a f o lio
LA INTUICIÓN EN EL MIRAR
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a presente selección fotográfica fue exhibida en Rehilette Galería de la ciudad de Querétaro en el año de 2011 donde era su coordinador y Lilia Robles su directora. A partir de ese año y hasta principios de 2013, mi labor fue dar un espacio para la divulgación de la fotografía en dicha ciudad con propuestas estéticas relevantes sin enfocar el interés en el currículum del artista sino en su obra, como hacen en muchas otras galerías que son equivalentes a una outsourcing del arte, pues, desafortunadamente, la han vuelto –—a voluntad del propio artista— en una mercancía más como reflejo de la superficialidad
de productos milagrosos que reconfortan y decoran, por ejemplo, algún espacio empresarial. Este portafolio contiene algunas fotografías de la primera exhibición que organicé en Rehilette Galería: Lux et penumbra con obra de mi amigo Cristian Badillo y la segunda, Textura. Evocación nostálgica que reúne a distintos fotógrafos que se iniciaban en la fotografía. Hoy día, cualquiera captura fotográficamente sus cotidianas y hasta superficiales actividades que son compartidas en redes sociales. Esto nos expresa la denigración no sólo del sentido visual cada vez más ciego, sino de todo lenguaje con el cual el ser humano se dispone a estar a la escucha, al habla y al mirar. Benjamín Ortega
METAPOLÍTICA
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LA INTUICIÓN EN EL MIRAR I PORTAFOLIO
Benjamín Ortega, Blanco y Negro, Fotografía Digital sobre papel de algodón, 2011.
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PORTAFOLIO
I
LA INTUICIÓN EN EL MIRAR
Cristian Badillo, Focos, Fotografía Digital, 2011.
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LA INTUICIÓN EN EL MIRAR I PORTAFOLIO
Benjamín Ortega, La esperanza de Wittgenstein, Fotografía Digital sobre papel de algodón, 2011.
METAPOLÍTICA
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PORTAFOLIO
I
LA INTUICIÓN EN EL MIRAR
Benjamín Ortega, Claridad meditativa, Fotografía Digital sobre papel de algodón, 2011.
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LA INTUICIÓN EN EL MIRAR I PORTAFOLIO
Berenice Fernández Abarca, Madera y piedras, Fotografía Digital, 2010.
Antonio González, Chapita, Fotografía Digital, 2011.
METAPOLÍTICA
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PORTAFOLIO
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LA INTUICIÓN EN EL MIRAR
Berenice Fernández Abarca, Tablas de Surf, Fotografía Digital, 2010.
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LA INTUICIÓN EN EL MIRAR I PORTAFOLIO
Cristian Badillo, Muñecas, Fotografía Digital, 2011.
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PORTAFOLIO
I
LA INTUICIÓN EN EL MIRAR
Antonio González, Aquí la dejé, Fotografía Digital, 2011.
Cristian Badillo, Arrastre, Fotografía Digital, 2011.
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LA INTUICIÓN EN EL MIRAR I PORTAFOLIO
Cristian Badillo, 123...220382, Fotografía Digital, 2011.
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PORTAFOLIO
I
LA INTUICIÓN EN EL MIRAR
Benjamín Ortega, Composición en verde, Fotografía Digital, 2010.
Guillaume Cordier, Y Antonio, Fotografía digital manipulada, 2011.
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LA INTUICIÓN EN EL MIRAR I PORTAFOLIO
Guillaume Cordier, 20 años sin ver Morelia, Fotografía digital manipulada, 2011.
Guillaume Cordier, Estaba aquí, Fotografía digital manipulada, 2011
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PORTAFOLIO
I
LA INTUICIÓN EN EL MIRAR
Guillaume Cordier, Eterno resplandor de una mente sin recuerdos , Fotografía digital manipulada, 2011.
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LAS AMISTADES
peligrosas
Juan Cristóbal Cruz Revueltas*
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homas Mann afirma que “el amor de sí mismo es el comienzo de una vida novelada… puesto que solamente cuando el yo es un problema, tiene sentido escribir” (Rank, 1973: 41). El autor del Doctor Faustus tiene razón y quizá más de lo que cree. El yo se vuelve un problema desde el año 2650 a. C., con la primera narración de la que se tiene memoria. Pero en la epopeya de Gilgamesh el amor de sí va aparejado con el amor del “otro yo”, el amor por el amigo. Consecuentemente, la amistad (el amor de sí en el otro) también se ha vivido siempre como un problema. Cuenta la leyenda que el mismo Aristóteles, el gran filósofo de la amistad, aquel que dijera que “sin amigo no vale la pena vivir” (Aristóteles, 2008: 1155a), antes de morir habría dicho a sus amigos que lo rodeaban en su lecho de muerte: “amigos, no hay amigos”. Frase que de Michel de Montaigne a Jacques Derrida (Derrida, 1998: 12), la tradición occidental no ha cesado de repetir. Sobre todo desde que Maquiavelo y luego con los moralistas franceses hasta Rousseau, el yo se identifica con la persona —es decir, con la máscara— detrás de la cual se esconde el amor propio, el interés o francamente la voluntad de poder. Así, por ejemplo, para Blaise Pascal (1936: 1226) el hombre está marcado desde su origen por la hostilidad al grado que “la naturaleza del amor propio humano es de no amar ni considerarse sino a sí mismo” (Pascal, 1936: 1223). Como veremos a traProfesor-investigador de tiempo completo en el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma del estado de Morelos.
*
vés de algunos ejemplos que nos ofrece la historia, la figura del amigo antes de ser simple y límpida, se juega en una trama compleja de emociones encontradas (seducción, fascinación, resentimiento). UNA AMISTAD EN EL INFIERNO, ROBESPIERRE Y DANTON
En pleno periodo revolucionario, el 10 de febrero de 1793, tratando de dar a luz, muere Gabrielle Danton. Ella es la esposa de Georges-Jacques Danton y la madre de sus cuatro hijos. Danton es una de las grandes personalidades de la revolución por su trayectoria pero también por su figura alta y atlética, seguro de sí, gran orador y seductor de las multitudes. Cinco días más tarde, el 15 de febrero, Maximilien Robespierre, la otra gran figura junto con Danton del grupo llamado “la Montaña” (en el que también formaba parte Jean-Paul Marat), le escribe para ofrecerle sus condolencias por la muerte de Gabrielle y para declararle, bajo una forma que claramente evoca la noción de amistad de Aristóteles y Montaigne, que se reconoce en ese momento como su “otro yo”: Si en los únicos infortunios que puedan conmover un alma tal que la tuya, la certeza de tener un amigo delicado y abnegado puede ofrecerte alguna consolación, yo te la presento. Te amo más que nunca y hasta la muerte. En este momento yo soy tú mismo. No cierres tu corazón a los acentos de amistad que resienten toda tu pena (revolution-fr, 2013).
Que Robespierre se identifique con Danton y “resienta toda su pena”, se justifica. Son de la misma METAPOLÍTICA
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SOCIEDAD ABIERTA
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Juan Cristóbal Cruz Revueltas
generación, los dos son abogados, los dos participan en las elecciones del tercer estado para los Estados generales, en la Convención ambos son dirigentes del grupo de los montañeses, los dos votan a favor de la muerte del rey y los dos reclaman la creación del Comité de Salud Pública del que ambos formarán parte. Sin embargo, a pesar del constante paralelismo de sus vidas, todo los opone en sus naturalezas. Danton, denominado por algunos “el atleta de la Revolución”, es fuerte, desbordante de energía, es un bon vivant. Robespierre produce el efecto contrario, fascinado por Rousseau (a quien llegó a conocer) habla lento y comedido, se interrumpe abruptamente en sus discursos. Se dice que por sus grandes ojos, su pequeña nariz y su aire pálido, su rostro produce la impresión de un gato que bebió vinagre. Su aire de crispación se identificará bien con la imagen para algunos del verdadero amigo del pueblo, pero también con la imagen del terror y la figura del tirano que dominará en los libros de historia. Aunque los acontecimientos no parecen justificarlo más, en la primavera de 1793 se instituye el Comité de Salud Pública y es de notar que el propio Danton enarbola la filosofía del terror: “Seamos terribles para dispensar al pueblo de serlo”, declara sin ambages. Pero, cansado y quizá ante la complejidad de los acontecimientos que no permiten vislumbrar ninguna solución airosa, Danton deja el Comité de Salud Pública el 10 de julio de 1793. Poco tiempo después, el 27 de julio, Robespierre quien se encuentra enfermo, considera preferible no morir en la cama y accede a ser nombrado miembro del Comité. Proféticamente, Mirabeau había visto en Robespierre alguien que cree en lo que dice y que, en consecuencia, irá lejos. En efecto, si bien el contexto general es más optimista para la revolución a principios de la primavera, bajo el dominio del otrora vehemente opositor a la pena de muerte, “el incorruptible” Robespierre, la violencia revolucionaria se acentúa. El 5 de septiembre se establece “el Terror”. En un balance global, entre marzo de 1793 y julio de 1796 medio millón de personas serán arrestadas y 16 600 serán ejecutadas (Furet y Ozouf, 1992: 302). Mucho mayor es el número de víctimas si se toma en cuenta las masacres de Lyon y de la Vandea. Ideado para combatir a los enemigos, a partir de marzo de 1794 el Terror se convierte en un instrumento para eliminar a las mismas facciones revolucionarias que se oponen a Robespierre, como lo son los hebertistas y los amigos de Danton. Sobre Danton pesa su a veces dudosa convicción revolucionaria, su hedonismo y el hecho que encarna la figura que se METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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eleva contra el Terror que él mismo contribuyó a establecer. El 15 de marzo Robespierre sentencia que todas las facciones deben perecer del mismo golpe, pero aún duda de incluir en la lista de los inculpados a Danton. En la película de Andrzej Wajda, Danton de 1983, se escenifica la probable entrevista que marcaría la imposibilidad de un acuerdo entre Danton y Robespierre y que decide el desenlace final. El 30 de marzo Danton es arrestado. El día siguiente, ante la Convención bajo la proclamación de “no queremos ídolos”, Robespierre impide que Danton se defienda personalmente y hace que Saint-Just lea las bases de la acusación a partir de notas realizadas por el propio Robespierre. El destino está sellado, a sus 34 años Danton será guillotinado el 5 de abril de 1794. Pero durante el trayecto a la futura plaza que paradójicamente será bautizada “Concordia”, en donde él será ejecutado, vaticina a Robespierre ante su casa “tú me seguirás”. Danton no se equivoca: si los mismos ídolos pueden ir a la guillotina, nadie se escapará de la ejecución. El hábil Joseph Fouché lo entiende y se encarga de difundir el rumor entre los miembros de la convención: “todos están amenazados” (Furet y Ozouf, 1992: 64). El temor de la Asamblea no deja de producir efecto. El 26 de julio Robespierre se presenta a la Asamblea y sube a la tribuna para denunciar una nueva conspiración pero sin dar nombres. La Asamblea no puede sino tomar la iniciativa y se rebela. El 10 de termidor (27 de julio) Louis Louchet pide a la Asamblea el arresto de Robespierre. El drama concluye el 28 de julio, Robespierre es guillotinado y al ser mostrada su cabeza, el pueblo estalla en aplausos. Si durante el Antiguo régimen la pena de muerte se infligía según la clase social (la horca para el pueblo, la hoguera para los heréticos, la decapitación reservada sólo para los nobles), Danton y Robespierre tendrán derecho a morir, sin distinción de clase (al igual que el Rey, al igual que el plebeyo), bajo la guillotina. LORIS TAL Y COMO LO IMAGINA BAHR
En 1891 a su regreso a Viena, luego de una estancia en San Petersburgo, en el Café Griensteidl al que es asiduo, le ofrecen al célebre escritor vienés Hermann Bahr, fundador y portavoz del movimiento de la Joven-Viena, el ejemplar del día del periódico Moderne Rundschau. Coincidentemente, hay un texto de un autor desconocido que habla sobre él y que firma bajo el seudónimo de “Loris”. Comienza a leerlo mientras bebe su café. De golpe, Bahr deja caer la cuchara y no vuelve a pensar en su bebida. Sufre un coup de foudre. El texto revela a alguien que por fin lo entiende.
LAS AMISTADES PELIGROSAS
Más aún, se trata de alguien que entiende plenamente la época con todas sus contradicciones. No puede ser sino una persona con una sensibilidad refinada, capaz de captar los matices más finos de las profundidades y oscuridades del alma, un individuo poseedor de una mirada meditativa y serena sobre el mundo. Para Bahr no puede tratarse de un austriaco, sin duda debe ser un francés. Un alma profunda y sumamente cultivada, pero sobre todo que ha vivido mucho e intensamente. Tras cavilarlo, Bahr se encuentra convencido: “sí, ahora lo conozco bien”. Está seguro de entender completamente a ese espíritu que seguramente vive ya retirado, rodeado de libros, de cuadros enigmáticos, frecuentado por condesas, paseándose por sus jardines, rico de sus experiencias pasadas. Se convence que se trata de una persona madura de entre cuarenta y cincuenta años. Pero el día siguiente que Bahr ha imaginado conocer plenamente al autor que tan profundamente lo ha entendido, de nuevo en el café se presenta ante él un joven de tan solo veinte años, delgado, con aire angelical, con una cierta mirada femenina. “Yo soy Loris”, le dice con un amable acento vienés. Su verdadero nombre es Hugo von Hofmannsthal (Bahr, 2006: 155). AMISTAD IMPOSIBLE E IGNOMINIA
Durante la Segunda Guerra Mundial, el futuro premio Nobel de literatura, Albert Camus, se ve obligado a escribir una serie de cartas a un amigo alemán que ya no lo puede ser más: “quiero decirle cómo es posible que hayamos sido tan parecidos y que nosotros hoy seamos enemigos, cómo podría yo haber estado a su lado y por qué ahora todo se acabó entre nosotros” (Camus, 1972: 70). En una de esas cartas que apuntalan lo que los separa de ahora en adelante, Camus cuenta la escena de un sacerdote que acompaña al despertar del día a un grupo de once franceses que son conducidos en camión al cementerio en donde serán fusilados por los alemanes. Si algunos están ahí por distribuir un panfleto o asistir a alguna reunión, la mitad de ellos no han hecho nada que “justifique mínimamente” el que deban ser fusilados. Entre estos últimos se encuentra un joven de escasos dieciséis años. El sacerdote se dirige al joven que ostensiblemente necesita apoyo. Al verlo acercarse el joven le increpa “yo no hice nada”. “Sí, dice el confesor, pero eso ya no es el asunto ahora. Tienes que prepárate a bien morir”. “No es posible que no me entiendan” replica el joven. “Soy tu amigo, asevera el padre, y, quizá, yo te comprendo. Pero es tarde. Yo estaré cerca de ti y el buen Dios también. Ya verás, será fácil”.
I SOCIEDAD ABIERTA
El joven se siente mejor cuando el confesor le habla de Dios, vuelve a creer. El confesor insiste “soy tu amigo”. El padre se dirige ahora hacia el resto de los condenados, el joven se acurruca contra la lona del camión que con su peso cede un poco. Ve una abertura entre la lona y la carrocería por la que podría saltar. Nadie lo ve, salta. Apenas y se escucha su caída, salvo por el golpeteo del toldo que hace que volteen los condenados y el sacerdote. Durante un segundo el padre ve a los condenados que a su vez lo miran silenciosos y expectantes. Camus tiene razón en subrayar que es “un segundo en donde el hombre de Dios debe decidir si está con los verdugos o con los mártires”. En efecto, no duda demasiado. El sacerdote grita en alemán “Achtung”. Los soldados alemanes saltan del camión y no tardan en traer de vuelta al joven que será fusilado junto con todos los demás. LA AMISTAD DEL GENIO MATEMÁTICO
Es difícil no evocar la figura del genial científico inglés Alan Turing. Amigo de Ludwig Wittgenstein, es un pensador de la talla de un Georg Cantor, de un Ludwig Boltzmann o de un Kurt Gödel. Para decirlo rápidamente, Turing es el fundador de la informática moderna e innovador en el terreno de la inteligencia artificial. Y como si fuera poco, Turing ayuda durante la Segunda Guerra Mundial a descifrar el código de la máquina alemana Enigma, con justa fama de indescifrable. Hecho que sería decisivo para la victoria aliada. Quizá sus intereses se explican por la prematura muerte de su joven amigo Christopher, que lo marca tanto que para explicar su ensimismamiento su madre se hace a la idea que es un joven religioso muy devoto. En realidad luego de la muerte de su amigo se obsesiona durante años con la idea de una mente que pueda sobrevivir sin necesidad de su cuerpo. Turing acaricia la idea de la existencia de procesos mentales en algo que no sea un ser orgánico. Dicho de otra forma, a la manera de un Montaigne que dedicará sus Ensayos a proseguir un diálogo con su amigo La Boétie muerto a temprana edad, los trabajos de Turing se explican por el fantasma de su antigua amistad con Christopher y con el deseo de proseguir el diálogo a pesar de su cuerpo ausente. La biografía de Turing dará un giro inesperado cuando en diciembre de 1951, a sus cuarenta años, se topa con Arnold Murray, un joven de 19 años, de pocos recursos, al que empieza a frecuentar y a quien pretende ayudar. Entre sus pláticas, Turing le confiesa a Murray que desde su infancia, los números son sus verdaderos amigos, son “su amigo imaginario”. METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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SOCIEDAD ABIERTA
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Juan Cristóbal Cruz Revueltas
A la manera de Platón, Turing ve en los números entidades siempre fiables y sobre todo nunca en contradicción con “sus propias reglas”. Pero el escenario se complica, su interés por una máquina que pueda discernir lo verdadero y lo falso, irá de par con el hecho que incluso en las matemáticas de la época se hace patente que no contamos con un criterio de validez universal. Menos aún en el mundo de los hombres. Poco tiempo después un misterioso intruso entra en su casa y se lleva objetos banales. Turing herido en su dignidad decide denunciar el robo a la policía. En el vértigo de su relación pasional, Arnold, quien ya antes le había sustraído dinero a su amigo, no tarda en confesar a Turing que el delito fue cometido por un tal Harry, un conocido suyo. En los interrogatorios del caso, Turing no puede sino confesar a la policía la naturaleza de su relación con Arnold, por lo que sin darse cuenta cae bajo el delito, existente aún en la Inglaterra de la posguerra, de homosexualidad (“Gross indecency contrary to Section 11 of the Criminal Law Amendment Act 1885”). Luego de un proceso es condenado a optar entre la cárcel o a un tratamiento de inyecciones de estrógenos. Turing se decide por esto último. En algún momento Turing se quejará (¿o jugará con la idea de?) que le están creciendo senos. Dos semanas antes de cumplir 42 años, Turing muere de manera misteriosa al morder una manzana con cianuro. La leyenda cuenta que el logo en arcoíris de las computadoras Apple es una evocación de la manzana envenenada en homenaje a Turing y si esto es sólo una leyenda, ¡vaya maravillosa coincidencia! Su muerte podría parecer lógicamente un suicidio consecuente con su proceso. Sin embargo, numerosos indicios (su agenda de actividades, los testimonios de su estado de ánimo) permiten pensar que pudo ser un accidente o quizá un asesinato. La interesante película Breaking the Code, realizada por Hugh Whitemore y con actuación del premio nobel Harold Pinter, juega con la idea de una participación de los servicios secretos. Es de notar que efectivamente el miedo a morir envenado o perseguido por los servicios secretos, se volverá un tópico recurrente entre los grandes matemáticos del siglo XX. Kurt Gödel, quien había influido determinantemente sobre Turing, años después de la muerte de Turing vivirá preso de pavor de morir envenenado, al grado de no dejarse alimentar salvo por su mujer. Durante un periodo que su esposa Adele es internada en el hospital, rechaza comer y llega a perder 30 kilos. De manera semejante, John Forbes Nash Jr., premio nobel de economía en 1994 y célebre por sus aportaMETAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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ciones a la teoría de juegos, teme ser perseguido tras defender los derechos de los homosexuales, ya que cree poder ser considerado como comunista. ¿POR QUÉ LA AMISTAD?
La amistad se presenta entonces como un drama o cuando menos como una constante incógnita. Podríamos mencionar otros ejemplos: Darwin se apresura a publicar su obra cuando ve que los trabajos que le ha confiado el ahora casi olvidado Alfred Russel Wallace, llevan a las mismas conclusiones que los suyos; la fuga de Rimbaud con Verlaine enloquece a ambos y termina en disparos; Van Gogh luego de una disputa con Gauguin se corta la oreja; la relación tan fructífera como tormentosa de Nietzsche con Wagner; el uso que hace Martin Heidegger de su amistad con Hannah Arendt para lavar su pasado nazi, etcétera. Incluso el mismo Prometeo o Jesús, el dios amigo de los hombres, que se sacrifica por ellos, debe pagar y sufrir por su amistad. Todos estos ejemplos permiten constatar que la amistad suele ir de par con numerosos adjetivos (trágica, incomprensible, perversa) cuando son grandes y, cuando no lo son, suelen ser simplemente hipócritas y responder a juegos de poder, rivalidad o de franco resentimiento. No sorprende que Nietzsche prefiera hacerse a la idea sugerida por el grabado de Durero, El Caballero, la muerte y el diablo, a saber, la del filósofo solitario que atraviesa la vida sólo acompañado por la muerte, el diablo y su perro fiel. ¿Por qué entonces a lo largo de la historia humana se la ha conferido tanta importancia a la amistad? Quizá la historia más antigua, el mismo mito de Gilgamesh, nos ofrezca algunas respuestas. EL MITO ORIGINAL
Como ya hemos indicado, la amistad es un tema central en la primera leyenda de la humanidad, la de Gilgamesh. La historia comienza cuando Gilgamesh, rey de Uruk, dos terceras partes dios y una tercera parte hombre, como “un toro salvaje” comete incontables abusos contra los miembros de su propia comunidad (ultraja a “la hermana del guerrero y a la prometida del joven”). Los habitantes de Uruk cansados de los abusos de Gilgamesh imploran a Aruru, diosa de la creación, a la vez divinidad-humana y humanobestial, para que pongan un límite a Gilgamesh. La diosa concede su deseo y crea, a manera de doble de Gilgamesh, a Enkidu. Esta criatura está destinada a limitar la hibris (la desmesura) de Gilgamesh. Es creado a partir de la arcilla cubierto de cabellos, por lo que en un principio aparece como un salvaje que
LAS AMISTADES PELIGROSAS
convive con los animales sin conocer a nadie, sin vida sedentaria, sin saber del pan ni la cerveza. Gilgamesh habiendo escuchado hablar de él por el miedo que produce entre los campesinos, pero también tras soñar que un amigo llegará, manda a su encuentro a una cortesana, a la mejor cortesana. Durante siete días y siete noches hacen frenéticamente el amor. Poco a poco, la cortesana le enseña a comer pan y a beber cerveza, lo baña, le unta aceite, lo viste. Una vez transformado en hombre, lo lleva a la ciudad. Ya civilizado, es tan fuerte y bello como Gilgamesh. Un día, cuando Gilgamesh quiere una vez más hacer valer “su derecho” sobre una joven novia, Enkidu se lo impide. Por primera vez, Gilgamesh se topa con un rival a su medida. Ante las rampas de Uruk, Gilgamesh y Enkidu no pueden sino enfrentarse en duro combate. Gilgamesh lo vence pero por poco y reconoce que “nunca nadie ha rivalizado conmigo. Al fin encontré un compañero digno de mí. Juntos podemos ir a al bosque de los Cedros”. La historia de Gilgamesh y Enkidu es la narración de un proceso civilizatorio. Gilgamesh y la cortesana —a través del erotismo— ayudan a Enkidu a salir del estado animal, de la inocencia feliz y de la inconciencia de la mortalidad. Del estado salvaje lo convierten a la conciencia humana. Pero la relación funciona en
I SOCIEDAD ABIERTA
ambos sentidos, Enkidu también humaniza a Gilgamesh: Enkidu no sólo es el instrumento que permite poner un límite a la hibris de Gilgamesh, la vía para que Gilgamesh entienda la “humanidad” del otro y sea un ser realmente capaz de vivir en sociedad, también el amigo es el medio por el que Gilgamesh se conoce a sí mismo y puede asumir plenamente su condición de ser mortal. REFERENCIAS
Aristóteles (2008), Etica Nicomáquea, Barcelona, Gredos. Bahr, H. (2006), Ce monsieur de Linz qui inventa Vienne, textes de Hermann Bahr, Kar Kraus, Hugo von Hofmannsthal, Monaco, Rocher. Camus, A. (1972), Lettres à un ami allemand, Mayenne, Gallimard. Derrida, J. (1998), Políticas de la amistad, Madrid, Trotta. Furet, F., y M. Ozouf (1992), Dictionnaire critique de la révolution française, envénements, París, Flammarion. Pascal, B. (1936), Pensée, París, Bibliotheque de la Pléiade. Rank, O. (1973), Don Juan et le double, París, Payot. Revolution-fr. (2013), del 26 de agosto, en: http:// revolution-fr.dreamwidth.org/30285.html
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espejismos
Franco Gamboa Rocabado*
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a convulsión social que sacudió a más de veinte ciudades en Brasil a lo largo del mes de junio de 2013, marca una pauta fundamental: ¿debemos creer en el milagro brasileño o éste solamente es un espejismo vendido por las élites más ricas y privilegiadas del país? En realidad, toda América Latina se pregunta ¿cuál es el verdadero rol que juega la economía brasileña en el siglo XXI? Para algunos se trata de la emergencia de una nueva hegemonía y un nuevo tipo de imperialismo, aunque para otros representa la preponderancia de un país que ha ganado un espacio en la globalización, demostrando que podría adaptarse a los cambios contemporáneos de manera imaginativa. El nuevo liderazgo de Brasil como la sexta economía del mundo expresa un camino de oportunidades pero despierta algunas dudas para el conjunto de América Latina. ¿La economía de mercado continúa siendo una brújula de desarrollo y ampliación de las fuerzas competitivas globalizadoras, o es un arsenal de pólvora que estallará en cualquier momento, fruto de la desigualdad que las mismas políticas de mercado poseen de manera intrínseca?, ¿cuál es el sitio ideal de Brasil: convertirse en un referente de éxito de desarrollo para el continente, o solamente es una economía de mercado que aún no resolvió la desigualdad, ni tampoco ha mostrado resultados contundentes en torno a la erradicación de la pobreza para una población de 196 millones de habitantes? Una respuesta la brinda el Banco Nacional de Desarrollo Económico y Social, (BNDES) que obtuvo un lucro líquido de nueve mil millones de reales hasta el año 2011. El resultado bruto (antes de la tributación y de gastos administrativos) estuvo influido por el buen desempeño de las carteras de crédito y de renta variable, que aportaron el 94 por ciento para la formación de dicho lucro. En Brasil, todo se trata de dinero,
* Doctor en Gestión Pública y Relaciones Internacionales por la London School of Economics and Political Science. Actualmente es miembro de Yale World Fellows Program en Yale University y profesor en la Universidad Católica Boliviana “San Pablo” y en la Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia. Correo electrónico: franco.gamboa@aya.yale.edu
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inversiones y ambiciones a lo grande, aunque no siempre se tengan en cuenta las perspectivas de las clases más populares que han visto elevar el costo de la vida en casi el triple con respecto al periodo 1999-2003. En 2011, el ex presidente Fernando Henrique Cardoso, afirmó ante la agencia de noticias BBC Mundo que no creía en la existencia de “ningún imperialismo brasileño, porque el mundo ha cambiado mucho y no cabe más ningún imperialismo en el sentido tradicional de la palabra. O sea, la explotación de un país por el otro, ocupación territorial o dominación de mercados. Lo que sí hay es que Brasil hoy participa del proceso general de globalización, no sólo en América Latina. Las empresas brasileñas se están moviendo a nivel global”. Esta orientación con miras a cumplir las exigencias de la globalización y a la lucha por un espacio hegemónico en los mercados mundiales, han causado los conflictos internos del mes de junio, tensando las expectativas de la gente que prefiere un país con una distribución del ingreso más justa, con políticas sociales eficientes, con políticas de empleo para la mayoría de la población joven de entre 19 y 35 años, sin demandar ningún tipo de notoriedad internacional. ¿EXISTE UN POSIBLE PROYECTO HEGEMÓNICO?
Es claro que no resulta lo mismo someterse a las esferas de influencia de Estados Unidos, que vincularse a un liderazgo brasileño donde posiblemente fructifiquen oportunidades de integración y mejoramiento, libres de toda amenaza de explotación y fríos balances de poder que ahonden las desigualdades entre los países latinoamericanos. Los nuevos rumbos abiertos por Brasil no deben cometer viejos errores como la experiencia de los procesos económicos en Argentina. Recordemos que cuando la fortuna sonríe más de dos veces y es vista como éxito calculado, entonces es de esperarse que la capacidad de previsión y aprendizaje histórico permita a Brasil evitar lo ocurrido en la crisis financiera argentina de 2001. En aquel momento,
BRASIL: UN OASIS DE ESPEJISMOS Y CONFLICTOS
Juan Domingo Cavallo (ex Ministro de Economía en los gobiernos de los ex presidentes Carlos Saúl Menen y Fernando de la Rúa), pasaba de ser un especialista de la economía de mercado, a convertirse en un verdugo de las clases medias y reproductor de la miseria. Sin embargo, las lecciones de la historia parecen no haber convencido al gobierno de Dilma Rousseff, quien está forzando un esfuerzo financiero para impresionar al mundo con los millones de inversión en el Mundial de futbol 2014 y con la idea de satisfacer primero las previsiones de las élites banqueras e industriales, antes que mirar de frente la implementación de políticas más baratas como salud, educación y seguridad social. Las clases dominantes en el poder han mostrado que pueden entremezclar las demandas de inversión extranjera directa, con la dinámica peligrosa de aumentar los niveles de deuda externa y el déficit fiscal en las estructuras estatales. Es importante analizar de qué manera Brasil está administrando la intervención del Estado con las acciones del empresariado privado. Por un lado, se puede observar el predominio del Banco Nacional de Desarrollo Económico y Social (BNDES), y por otro, las ventajas otorgadas por los sucesivos gobiernos de Fernando Henrique Cardoso, Inácio Lula Da Silva y Dilma Rousseff al fortalecimiento de las fuerzas empresariales que buscan aumentar su poder por medio de nuevas trasnacionales brasileñas. Brasil es una economía abierta, pensada desde el impulso del sector privado, convertido hoy día en el eje central que es alimentado por la lógica externa de la globalización. Esta estrategia tiene serias limitaciones porque ha instigado la polarización de clases sociales, encareciendo los costos mínimos de vida y sembrando el resentimiento social que estalló en los conflictos de Río de Janeiro y San Pablo el 12 de junio de 2013. El coloso brasileño tiene un dato por destacar: sus políticas de mercado se articulan con la carrera de préstamos, es decir, con la obsesión de tener dinero fresco de donde sea y a como dé lugar; conseguir créditos, acceso libre a recursos para comprar armas, impulsando proyectos de seguridad y aumentando los gastos militares y policiales. Los problemas de seguridad adquieren una dinámica estratégica al mostrar que el liderazgo económico se une directamente al poderío militar. Según el Instituto de Investigación para la Paz de Estocolmo (SIPRI por sus siglas en inglés), el gasto militar de Brasil encabeza la lista en Sudamérica, con un incremento de 5,8 por ciento del total de su presupuesto en el año 2010. Si revisamos los datos del año 2008, no debe sorprendernos el desorbitante flujo de recursos que fueron destinados al armamentismo con 15.477 millones de dólares, cifra que ningún otro país latinoamericano al-
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canza. La consecuencia internacional del aumento en el gasto militar de Brasil es la lenta y firme preparación de un proyecto emparentado con una estrategia hegemónica y política en las Américas. Por ejemplo, en caso de la existencia de un conflicto bélico en el continente, sería inevitable recurrir a la alianza, mediación y arbitraje de Brasil como un referente de negociación en materia de seguridad internacional para el siglo XXI. De cualquier manera, el posible proyecto hegemónico brasileño no tiene semejanzas directas con las políticas intervencionistas del sistema americano; al contrario, la fortaleza militar se abre terreno en medio de los sentimientos antiamericanos y el lento declive de la hegemonía estadounidense en el mundo. El principal problema radica en la siguiente cuestión: ¿podrá Brasil alentar la confianza en el continente para que el resto de los países se acerquen a un nuevo aliado leal, en función de construir estructuras inéditas de integración que favorezcan, por igual, al conjunto de los latinoamericanos? La respuesta es no, porque el tipo de conflicto social por insatisfacción y desprecio a las políticas de mercado que estimulan al sector financiero, viene a contradecir el impulso hegemónico de Brasil; no se trata de financiar una carrera armamentista, ni fortalecer el poderío militar de un Estado adaptado a la globalización, sino simplemente de tener un Estado legitimado ante la sociedad y preocupado por sembrar la equidad en todo sentido. El despegue económico y el ímpetu militar esbozan la ruta de una ambición hegemónica que va a debilitar la competitividad de otros países más débiles en la región, aunque también depende de Brasil la posibilidad de impulsar otras alternativas para alcanzar un desarrollo sostenible sin desatar un conjunto de conflictos internacionales, como los que han aparecido en la construcción de una carretera en la Amazonia boliviana (el Territorio Indígena del Parque Nacional Isiboro Sécure, TIPNIS) y algunas plantas hidroeléctricas en Paraguay y Perú. LOS REFERENTES DEL DESARROLLO: INCERTIDUMBRES Y ESPEJISMOS
El desarrollo económico brasileño prevé un crecimiento entre 5,3 y 6 por ciento para el periodo 2012-2014, aunque las objeciones reaparecen cuando persisten los datos que no pueden superar la desigualdad y la marginación socio-económica en la cotidianidad de millones de personas de clases medias y populares que viven al día y en medio de la inseguridad como en el mundo de las favelas. Y al mismo tiempo se mantienen los riesgos del incremento de la deuda externa. El crecimiento económico de Brasil podría constituir la envidia de muchos países de América del Sur pero está METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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teñido de una misteriosa ola de espejismos porque permanece incierto un nuevo estilo de desarrollo que no se caracteriza por patrones totalmente novedosos en materia de políticas sociales, protección del medio ambiente, distribución igualitaria de los recursos y armonía en el transcurso de la vida diaria con certeras esperanzas sobre el futuro. Brasil está pagando un alto precio ecológico por su rápido crecimiento económico; si bien entre 1990 y 2008, el Producto Interno Bruto (PIB) per cápita brasileño aumentó un 34 por ciento, la renta per cápita, el capital natural, que incluye todos sus activos —desde bosques a combustibles fósiles y minerales—, se redujo en el mismo periodo un 46 por ciento. Brasil es la expresión de un desastre ecológico al que se suman las convulsiones en contra del Mundial de Fútbol 2014, es un mero espejismo de éxito en materia de legitimidad y políticas sociales. Brasil no está libre de un empresariado que podría fracasar a la hora de sostener el crecimiento económico con equidad, no es posible fiarse del discurso que el Partido de los Trabajadores (PT) quiere hacernos ver con la imagen de eficiencia en la administración de la cosa pública. La corrupción política es la misma o quizá es peor que en la época de Fernando Collor de Mello. El aumento de la deuda externa es un indicador de probables conflictos. Al mismo tiempo, la transferencia de recursos públicos hacia manos privadas no garantiza, de hecho, un éxito definitivo para vencer la pobreza y mostrarse como ejemplo para el conjunto de otros países que tratan de modernizar sus políticas públicas. No es casual que el posicionamiento económico de Brasil en la globalización esté unido a los siguientes elementos: a) apertura total a la inversión extranjera; b) privatización en sectores estratégicos; c) diseño de políticas públicas en función de los resultados de la economía de mercado y el desempeño de las inversiones externas; d) mecanismos de control gubernamentales que tratan de mostrar resultados para sus financiadores; y e) compromisos estatales de endeudamiento progresivo. El resultado inmediato es un modelo de desarrollo articulado hacia las prioridades del orbe internacional y los estándares de competitividad que reducen la posibilidad de pensar en un liderazgo brasileño que pueda generar directrices legitimadas desde dentro de la sociedad, la cultura y la nación. METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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Hablar de Brasil es pensar en el Carnaval, el fútbol y la alegría de Río de Janeiro. Todo es un negocio completamente mediado por la lógica empresarial donde destacan también los medios de comunicación como la todopoderosa red de televisión O’ Globo, que en algún momento se permitió afirmar que fue “capaz de hacer presidente a Fernando Collor de Mello, así como haberlo depuesto con sólo haber movido un dedo”. Esta simulada alegría carnavalesca genera aproximadamente unos 850.000 turistas, quienes gastan alrededor de 640 millones de dólares, los cuales producen 250.000 empleos, de acuerdo con el Departamento Municipal de Desarrollo Económico. Pero la popular fiesta suele dejar una resaca de peor magnitud con un saldo de 850 toneladas de basura por las calles, un alto índice de criminalidad y el aumento del contagio de VIH Sida, deteriorando de manera constante la calidad de vida. Lo más alarmante es que los recursos obtenidos, o la mayor parte de ellos, van a parar a pocas manos y se fugan hacia los bancos extranjeros. Cabe preguntarnos: ¿a costa de quiénes se enriquecen algunos, favoreciéndose de la tradición y de un falso espíritu de alegría? Este es el espejismo que se vende, se lo ve, se lo admira y envidia. Otra de las manifestaciones de este espejismo nos revela cómo los organizadores del Carnaval recurren al patrocinio de empresas y gobiernos del exterior, quienes lucran de las Escolas do Samba, que por el impacto de la crisis económica redujeron drásticamente en el año 2012 lo exuberante de la fascinación de los trajes y vestuarios, la construcción de carros alegóricos y otros insumos que no podían ser costeados, por lo que quedaron sometidas a la venta y alquiler de la cultura de este país. Brasil se internacionaliza bajo el influjo de los euros que benefician a quienes patrocinan dicho Carnaval. La agrupación Grande Rio recibió dinero proveniente del Gobierno francés para divulgar el Año de Francia en Brasil en el Sambódromo carioca de Río. Los conflictos de junio mostraron que la mayoría de los jóvenes de clase media, trabajadora y popular no quieren el Mundial de Fútbol 2014, demandando únicamente mejores escuelas, financiamiento para los estudios universitarios, mejores hospitales, eficiencia en la entrega de los servicios sociales y más fuentes de trabajo estables.
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América Latina está observando la consolidación de Brasil como la economía que está buscando expandir sus mercados, a partir de una estrategia geopolítica caracterizada por múltiples capacidades de exportación, compra de insumos y venta de productos refinados a los países del continente, Estados Unidos y Europa. La economía brasileña posee una ventaja fundamental: la gran diversidad de su aparato productivo, así como de sus mercados de exportación. Los más importantes son: Europa, con 24 por ciento de las exportaciones; Estados Unidos con 15 por ciento; Argentina con 9 por ciento; y China con 7 por ciento. Brasil es un país que puede extinguir por completo sus recursos naturales y registrar, simultáneamente, un crecimiento del PIB. La dinámica de la economía brasileña nos muestra que 34 de sus compañías se encuentran entre las 2.000 más grandes del mundo, con un valor en la Bolsa de Nueva York de 795.000 millones de dólares; entre las compañías figuran el fabricante de aviones Embraer, las empresas mineras Vale do Rioy Votorantim, así como Petrobras. En el sistema financiero destaca la unión de dos entes: los bancos Itaú y Unibanco, como una respuesta a la crisis desatada en Estados Unidos que traerá como ganancia el aumento considerable de la Bolsa de Valores de Sao Paulo y una mayor confianza en el sistema financiero de ese país, con la perspectiva de convertirse en lo que será el banco más grande de toda América Latina, el sexto más grande de las Américas y uno de los 20 más grandes del mundo. Este escenario convierte a Brasil en el líder regional más importante. Sin embargo, es posible que también sea solamente un oasis económico que no constituya una fuerza autónoma de competición, sino que más bien dependa de un sistema global, específicamente de los mercados de Europa, Estados Unidos y China. Queda claro, entonces, que las estructuras brasileñas, imprescindiblemente, necesitan del intercambio de experiencias y conocimientos en el rubro económico, motivo por el cual reaparecería una dependencia del sistema mundial de mercados, otorgando prioridad al conjunto de estándares y fuerzas externas de la globalización. CONCLUSIONES
¿Qué representa Brasil para el conjunto de los países en vías de desarrollo o menos aventajados de América Latina? Brasil no es la garantía de nada, ni el paradigma de triunfo asegurado, es sencillamente un aliado útil. Lo que está por verse es si el oasis brasileño podrá marcar nuevas pautas contestatarias a las políticas del Acuerdo de Libre Comercio para las Américas (ALCA), fomentando una
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verdadera transferencia de conocimientos hacia los países que realmente lo necesitan y que, a su vez, transmita experiencias de socorro y solidaridad con nuevas formas de integración y multilateralismo que impacten de manera justa en el sistema económico latinoamericano. Finalmente, la estrategia estatal en la conducción de la economía brasileña y su ambicioso proyecto de progreso, se encuentran directamente conectados con la iniciativa privada. Al mismo tiempo, la economía de mercado y las acciones del sector privado han intentado obtener ganancias colaterales por medio de estratégicas políticas sociales, impulsadas por el Gobierno del Partido de los Trabajadores. Las reformas al sistema previsional y el proyecto Hambre Cero fueron propuestas ideales en materia de política social pero son muy difíciles de implementar al carecer de diagnósticos precisos sobre otras políticas universales como educación básica, salud y saneamiento, que pudieran servir de base para la definición de directrices y prioridades de acción. Estas políticas no tienen la misma fuerza y altura de las políticas de impulso al sector privado y transnacional. En este contexto, también se están generando mecanismos de integración con los países exportadores de materias primas que Brasil requiere para sus industrias. Podría existir un equilibrio de justo pago y solidaridad con los países vecinos porque tanto Brasil como el conjunto del orbe sudamericano necesitan de estas relaciones instrumentales; sin embargo, es fundamental incorporar un aspecto adicional: el apoyo a los sectores sociales más excluidos junto con metodologías regionales y propuestas de políticas efectivas para erradicar la pobreza. Esto es una total deficiencia en Brasil y los conflictos sociales que enardecieron al país lo expresaron en el ámbito mundial. El Estado brasileño requiere mayores inversiones en las distintas áreas sociales que satisfagan mínimamente el acceso a la salud, educación, trabajo estable y seguro, junto a otros ámbitos de protección social como una distribución igualitaria de la riqueza y un fondo de pensiones sostenible y con cobertura universal. Si no se logra un equilibrio entre la inversión y satisfacción de necesidades para combatir la pobreza y construir equidad, junto con un plan económico rentable y sustentable, entonces el liderazgo brasileño será una experiencia más de dependencia económica casi exclusiva del sistema internacional. Por ahora, Brasil se debate en un vaivén de espejismos, ambiciones, conflictos destructivos y esperanzadoras señales que atraen a todos como un oasis, el cual queda pequeño frente a los grandes dilemas de América Latina. METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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pública
EN COLOMBIA
Juan Carlos Quintero Velásquez*
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a historia de la radio comunitaria en Colombia comparte mucho del carácter contradictorio y a veces mágico de la historia del país. Al igual que algunas radios en América Latina, muchas de estas emisoras nacieron en lugares apartados del país, en medio del abandono de los gobiernos centrales, empujadas por los esfuerzos de personas y grupos que vieron en la acción de la radio la posibilidad de establecer interacciones con personas de sus comunidades, sin tener que depender de las versiones oficiales de los medios de comunicación comerciales ni de la lejanía que los caracterizaba, ante la cual poco o nada importaban sus acentos, imaginarios, tragedias y esperanzas. Esa trayectoria que conduciría a las nacientes emisoras, consideradas en sus orígenes como “piratas”, por no existir antes de la década de los noventa del siglo pasado normativa alguna que las reconociera, a tener en la actualidad presencia en casi la totalidad de los municipios colombianos, incluyendo a las ciudades capitales,1 está llena de historias en las que han participado comunidades organizadas de distintas procedencias (campesinos, indígenas, afrocolombianos, jóvenes de sectores urbanos y mujeres, entre otros), pero también actores institucionales y miembros de diversas organizaciones no
Docente de cátedra en las Universidades Javeriana y Sabana, Bogotá, Colombia. 1 De acuerdo con datos suministrados por la Subdirección de Radiodifusión Sonora del Ministerio de las Tecnologías de la Información y las Comunicaciones, al día de hoy Colombia cuenta con un total de 641 emisoras comunitarias, de las cuales 34 se encuentran funcionando en ciudades capitales. *
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gubernamentales. Esta confluencia de actores en la consolidación no sólo normativa, sino también organizativa y de gestión, tuvo como resultado que en 1995 se promulgara por primera vez en Colombia y en América Latina un decreto que creaba formalmente la modalidad de radiodifusión comunitaria en el país y que establecía los requerimientos para su formalización y legalización.2 Desde su aparición, esta normativa ha sido objeto de varias transformaciones, pero en términos generales ha mantenido la misma concepción de su naturaleza. En Colombia una radio comunitaria es definida legalmente como aquella cuya programación: […] está orientada a generar espacios de expresión, información, educación, comunicación, promoción cultural, formación, debate y concertación que conduzcan al encuentro entre las diferentes identidades sociales y expresiones culturales de la comunidad, dentro de un ámbito de integración y solidaridad ciudadana y, en especial, a la promoción de la democracia, la participación y los derechos fundamentales de los colombianos que aseguren una convivencia pacífica (Ministerio de las Tecnologías de la Información y las Comunicaciones, Decreto 2805 de 2008).
Igualmente, la normativa actual pone especial énfasis en la generación de condiciones para que estas emisoras tengan un carácter participativo, haciendo obligatoria para cada una de ellas la conformación 2
Decreto 1447 de 1995 del Ministerio de Comunicaciones.
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de una Junta de Programación, instancia de carácter consultivo conformada por personas representantes de los diversos sectores de las comunidades, así como también establece la obligatoriedad de la existencia de manuales de estilo que posibiliten la participación y la representatividad de los intereses, necesidades y expectativas de los diferentes actores que conforman las comunidades en las que se ubican estas emisoras. Pese a esto, investigaciones auspiciadas por el Ministerio de las Tecnologías de la Información y las Comunicaciones3 (Gómez y Quintero, 2002; Quintero y Martínez, 2008) han señalado que las radios comunitarias enfrentan múltiples obstáculos para lograr el cumplimiento pleno de sus fines. Entre estas dificultades es importante señalar las de índole económico y de gestión de proyectos comunicativos que involucren de forma efectiva a las comunidades en las que se insertan, produciéndose así, en no pocas ocasiones, la pérdida de su potencial como medios constructores de entornos comunicativos, esto es, de contextos que privilegien las interacciones orientadas al logro del entendimiento y a la interlocución deliberativa como base para la toma de decisiones sobre los asuntos públicos. Por esta razón, el presente artículo pretende realizar un abordaje teórico al papel que juegan las emisoras comunitarias en la consolidación de la esfera pública política, a partir del enfoque que proporciona la teoría de la acción comunicativa y en general de la obra de Jürgen Habermas, toda vez que dicho enfoque permite profundizar en las potencialidades que tienen estos medios en la consolidación de espacios públicos deliberativos y en la conformación de la opinión y la voluntad pública en escenarios locales. LUCHA CONTRA LA COLONIZACIÓN DE LOS IMPERATIVOS DINERO Y PODER EN LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN
Asumir los medios de comunicación en general como industrias culturales (Horkheimer y Adorno, 1997) tiene la virtud de permitir el reconocimiento de su reconfiguración a partir de las reglas de juego de los subsistemas de acción orientados al éxito, cuyo medio de integración es principalmente el dinero cuyas lógicas de funcionamiento se inscriben dentro de las dinámicas de la producción del capital. Sin embargo esta concepción centrada en las formas internas de funcionamiento de dichos medios no permite explicar las relaciones entre medios de comunicación y públicos más allá de una simple relación medio-fin, ni Entidad que tiene a cargo el desarrollo y vigilancia del sector de las telecomunicaciones incluyendo a la radio comunitaria en Colombia.
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posibilita comprender el potencial comunicativo que cabe siempre a los públicos sobre el cual se construyen estos una relación particular con los medios de comunicación, relación que va más allá de la de ser consumidores sobre los que es posible establecer un control total (Winocur, 2002). Esa mirada hacia los medios de comunicación que insiste en la relación instrumental de éstos con sus destinatarios, se basa en la tradicional concepción weberiana que afirma la existencia de una única racionalidad que ha devenido, a través de la consolidación de la modernidad, en racionalidad instrumental sobre la cual basan su acción. Sin embargo, pese a que en su conformación como subsistema diferenciado marcado por imperativos sistémicos, los medios de comunicación pretenden evadir su estructura comunicativa, no pueden evitar dirigir su acción hacia la esfera pública, en la que se juega la formación de la opinión y de la voluntad pública, dinámicas que no pueden ser explicadas sino mediante la afirmación de un tipo de racionalidad que busca el entendimiento, esto es, a través de una racionalidad comunicativa (Habermas, 1987). De esta manera, un análisis de la radio comunitaria en la actualidad debe pasar por el reconocimiento de la colonización de la que han sido víctimas los medios de comunicación en general por parte del poder y dinero, pero también de que pese a ello, las emisoras comunitarias se han de consolidar como referentes de medios que comunican, en tanto se ubican justamente como fruto de procesos comunicativos que nacen de la necesidad ciudadana de enfrentar dicha colonización, de generar una reconfiguración critica de la opinión y de la voluntad en la esfera pública. Si los medios de comunicación en general generan efectos indeseados desde el punto de vista de la integración social, lo hacen básicamente porque en su consolidación como industrias culturales suplantaron la coordinación de la acción por medio de interacciones lingüísticas por el establecimiento de relaciones coordinadas a través del medio dinero y orientadas por las lógicas de la producción industrial, para las que el lenguaje es asumido como una herramienta más dentro del conjunto de herramientas disponibles para lograr resultados orientados a fines no comunicativos, dejándolo, por decirlo de alguna manera, “de espaldas” al mundo de la vida del que se alimenta. Dentro de las consecuencias que se derivan de lo anterior es necesario señalar la reconfiguración de los destinatarios quienes pasan a ser concebidos como público consumidor, y la imposición de una sola lógica estructuradora de los discursos y contenidos mediátiMETAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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cos: la lógica de la producción y el consumo, misma que es promovida por las dinámicas sistémicas de los medios de comunicación asimilados a industrias culturales como única dadora de sentido de la realidad social. Sin embargo, a pesar de la violencia estructural a la que son sometidas las dinámicas orientadas al entendimiento en la consolidación patológica de este subsistema, su capacidad interna de coordinación de la acción por medios comunicativos no desaparece, pues sobrevive latente dentro del mundo de la vida, dado que este tampoco puede ser erradicado del todo por las lógicas sistémicas. Frente a este embate contra los medios de comunicación en general, las emisoras comunitarias tienen la posibilidad, pero también la necesidad de centrarse en el potencial comunicativo que les corresponde como medios lingüísticamente estructurados y estén en posibilidades de volverse una alternativa para enfrentar las lógicas de la producción y el consumo que pretenden la aceptación ciega de sus lógicas como únicas posibles. LOS RETOS DE LAS RADIOS COMUNITARIAS PARA SUPERAR LA COLONIZACIÓN DEL SUBSISTEMA DINERO
Superar las lógicas de los medios de comunicación colonizados por el dinero, implica romper dinámicas contradictorias presentes en su quehacer. Por un lado, evitar caer en la lógica del funcionamiento sistémico medio-fin, basada en las formas y fines de la producción industrial, lo que, a su vez, permitirá: a) el establecimiento de la comunicación como fin en sí mismo en procura de la comprensión sobre algo en el mundo entre gestores y públicos; b) la desinstrumentalización de la comunicación, lo que equivale a la legitimación y reconocimiento de la comunicación como medio coordinador de la acción y desestímulo al establecimiento de sucedáneos basados en el cálculo de la productividad económica, de la compensación monetaria o en el riesgo de perder dichas compensaciones, lo que lleva a que c) se reconozca el “anclaje ético” de la acción racional con arreglo a fines y, en consecuencia, del subsistema mismo (Habermas, 1987: 450), al tiempo que se produce d) una reconfiguración de los públicos, quienes quedan en capacidad de ser reconocidos como interlocutores, dejando de ser simples consumidores, lo que puede conducir a su vez a e) superar la unidireccionalidad de la tradicional forma de acción de los medios comerciales de comunicación, esto es, la imposibilidad de generar dinámicas interrelacionales entre medios de comunicación y públicos; y, por último, f) ir más METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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allá de los relatos homogenizantes que responden a la unívoca lógica de la producción industrial, que pretende generar una mirada única sobre la manera de ser del mundo social. Por otro lado, es necesario que las emisoras comunitarias estén en capacidad de posicionar sus contenidos dentro de la esfera pública, espacio sin el cual su accionar no tendría sentido y en el que dichos contenidos se convierten en objeto de aceptación o de rechazo de los públicos sobre la base de la legitimidad que estos les otorgan. Los contenidos y los discursos mediáticos al ser puestos en la esfera pública, se someten a la interacción lingüística (Habermas, 1992: 473) y por ese camino se exponen a la posibilidad de la crítica, posibilidad que no alcanza a ser eliminada nunca del todo por las dinámicas sistémicas. De este modo, el accionar de los medios de comunicación en general y de las emisoras comunitarias en particular no puede evadir el hecho de que sus contenidos lleguen a ser sometidos a la revisión de sus pretensiones de validez, al llegar a la esfera pública. Si el quehacer de las emisoras comunitarias en sus dinámicas cotidianas, en sus espacios locales y con relación a sus públicos cercanos logra establecer mecanismos que limiten la acción de los imperativos provenientes del sistema económico, es decir, del accionar del dinero como medio coordinador de la acción, y que fortalezcan formas de funcionamiento orientadas por una racionalidad comunicativa, se podría dar paso a que la participación en dichos medios se convierta en la participación de personas que actúen en calidad de ciudadanos y no solo de público consumidor, con capacidad de hacer parte en la definición de las pretensiones de validez con las que se construyen y son puestos a circular sus contenidos y no solamente de aceptar o rechazar los contenidos mediáticos puestos en la esfera pública. Esto permitiría reconocer la participación de los públicos en la configuración de contenidos culturales y en la definición de la opinión y la voluntad política como derechos de los ciudadanos, los que podrían ser ejercidos desde la definición de los contenidos generados por las emisoras comunitarias. RETOS DE LA RADIO COMUNITARIA FRENTE AL EJERCICIO DEL CONTROL
En condiciones no colonizadas, los subsistemas estructurados lingüísticamente, como la radio, están en capacidad de tramitar dialógicamente las pretensiones de validez que se quieren hacer pasar por
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reconocidas por parte de los involucrados en una interacción. Esto significa que en este tipo de interacciones no quedan resquicios donde pueda agazaparse el poder para actuar sin ser detectado, toda vez que las pretensiones de validez tienen que estar en condiciones de ser justificables en caso de ser necesario. Desde un punto de vista deontológico, no puede darse una pretensión de validez que quiera ser impuesta en una relación comunicativa sin que antes no sea reconocida como legítima racionalmente por las partes. De esta manera, ante cualquier pretensión de imposición por parte de alguno de los participantes existe la posibilidad de exigir por parte de los interlocutores que se expongan las razones por las cuales dicha pretensión debiera ser reconocida y aceptada. Pero cuando el subsistema es reconfigurado estructuralmente de forma tal que en su accionar queda excluido intencionalmente el recurso de la coordinación de la acción de manera comunicativa y pasa a ser suplantado por los recursos de la instrumentalización, como es el establecimiento de relaciones basadas en la influencia — aceptada o ejercida—, sobre la que no se establece ningún tipo de revisión de su pretensión de validez, se está frente a un medio que deja de ser coordinador de la acción para pasar a ser medio de control (Habermas, 1987: 257). Esta aceptación de la influencia per se reconfigura las relaciones entre los participantes como relaciones establecidas entre desiguales, en las que pasan a ser dominantes o dominados, quedando también los contenidos de su interacción cristalizados a modo de mandatos naturalizados. Desde Marx hasta Marcuse, pasando por Adorno, Horkheimer y Althusser, no se dudó en identificar este fenómeno como una dinámica de dominación a partir de la imposición de falsa conciencia, de ideología por parte de las clases dominantes. Pero, a diferencia de esta interpretación, abordar los contenidos de las interacciones como mandatos naturalizados por una relación entre desiguales, evita caer en una posición teleológica, única desde la cual sería posible determinar las diferencias entre “aquello que el hombre y las cosas pueden ser y aquello que fácticamente son” (Marcuse citado en Habermas, 1987: 540), posición que supone la aceptación de una filosofía de la historia a partir de la cual se puede dar por sentado que es posible saber aquello a lo que toda la historia debe tender. Evitando esta posición, es posible distanciarse de los planteamientos de la temprana Escuela de Frankfurt, para construir un punto de vista sobre el cual ir más allá de la concepción teleo-
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lógica de la historia, y superar el riesgo de ser víctima de la llamada paradoja de Mannheim.4 De la misma manera que la influencia per se genera el establecimiento de relaciones de dominación entre los medios de comunicación en general y sus públicos, la manera centralizada y vertical que caracteriza su acción fomenta formas impositivas y jerarquizadas de relación con sus destinatarios y, por esa vía, refuerza la acción de los controles sociales. Sin embargo, este reforzamiento, que pareciera evidente en un primer momento, se puede desvanecer al consolidarse la acción de las radios comunitarias como aquella que tiene necesariamente a sus oyentes como destinatarios finales, a quienes no pueden llegar de otra manera que comunicativamente, esto es, como actores potencialmente capaces de responder con un “sí” o con un “no” ante las pretensiones de validez que se quieran legitimar (Habermas, 1987). HACIA UNA ACCIÓN COMUNICATIVA DE LA RADIO COMUNITARIA
Muchas emisoras comunitarias han pasado a constituirse en elementos clave en la conformación de las esferas públicas locales. El papel predominante que han adquirido estas emisoras se debe principalmente a dos factores. El primero, al hecho de que, en términos generales, su aparición ha respondido a necesidades relacionadas con la ampliación del espectro del ejercicio ciudadano y del reconocimiento cultural en comunidades aisladas y, la mayoría de las veces, invisibilizadas por parte de los gobiernos centrales. En este sentido nacen con la vocación de funcionar como caja de resonancia, de multiplicadores de los asuntos de interés y preocupación pública en las esferas locales. El segundo factor tiene que ver con el hecho de que, frente a la acción de los medios de comunicación colonizados por el poder y el dinero, las radios comunitarias tienen, por definición propia, la capacidad de romper con esas dinámicas instrumentalizantes, medio-fin, mediante el fortalecimiento de las interacciones comunicativas en las que los elementos locales del mundo de la vida en el cual realizan su acción, tales como significados, lenguajes, imaginarios y esperanzas, constituyan la principal materia prima de su ejercicio comunicativo, ejercicio sobre el cual se apoya la consolidación Paul Ricoeur en el texto Ideología y utopía (2001: 51) nos recuerda que “La paradoja consiste en el hecho de que el concepto de ideología no puede aplicarse a sí mismo. En otras palabras, si todo cuanto decimos es prejuicio, si todo cuanto decimos representa intereses que no conocemos, ¿cómo podemos elaborar una teoría de la ideología que no sea ella misma ideológica? La reflexividad del concepto de ideología sobre sí misma produce la paradoja”.
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de las esferas públicas locales, esto es, sobre el cual se articulan la opinión y la voluntad política de las comunidades. De esta manera, los procesos mediante los cuales la esfera pública pasa a ser operativa en escenarios mediáticos, no constituyen de manera absoluta un empobrecimiento de la misma. En tanto que medios estructurados lingüísticamente, las emisoras comunitarias contribuyen a la configuración de la esfera pública al tiempo que coadyuvan en el fortalecimiento de las dinámicas del mundo de la vida. Así, esfera pública y mundo de la vida se relacionan de tal forma que en los espacios políticos y sociales llegan a jugar papeles similares: “De ser una arena en la cual los participantes debaten sus posiciones previamente formuladas, la esfera pública pasa a ser el marco dialógico dentro del cual el individuo y sus creencias y sus principios emergen en respuesta a una comunidad de hablantes iguales” (Borradori, 2003: 102). La esfera pública, justamente por ser el espacio en el que se forman las opiniones que posteriormente constituyen fuerzas de presión encaminadas a generar legitimidad con relación a los asuntos de interés común sobre los que se han tomado decisiones o sobre los que es necesario hacerlo, forma parte del marco institucional de las democracias contemporáneas, junto con la autonomía privada de los ciudadanos y su inclusión en la comunidad política como actores libres e iguales. Sin esta esfera no existiría la posibilidad de que las personas se constituyan como ciudadanas y no como meras consumidoras o clientes, y tampoco sería posible el ejercicio real de su libertad e igualdad en la comunidad política. Por consiguiente, esta esfera se ubica como eje sobre el cual gravitan los contenidos que provienen por una parte del centro del Estado y por otra de la sociedad civil, al tiempo que dota a dichos contenidos del escenario para su confrontación y para la “libre formación de la opinión y de la voluntad” (Habermas, 2009: 138). De aquí la importancia de la relación entre emisoras comunitarias y esfera pública. El espacio que genera la esfera pública funciona también como “caja de resonancia” desde la cual la voz de los problemas públicos es magnificada poniéndola en capacidad de llegar a escenarios cada vez más amplios. En esta amplificación sus componentes son filtrados deliberativamente hasta quedar mayoritariamente conformados por aquellos considerados de interés generalizable. En tanto caja de resonancia, la esfera pública no sólo recibe los contenidos provenientes de la sociedad civil, de instituMETAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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ciones del Estado y de otros actores (especialistas, grupos de interés económico, militantes de partidos políticos), los procesa y depura en términos discursivos, sino que también los dirige hacia las instituciones pertinentes presionando su inclusión en sus agendas. Mediante un ejercicio ciudadano en el cual las opiniones y puntos de vista encuentran un escenario que permite su cruce con opiniones y puntos de vista provenientes de otras instancias, cruce que se regula mediante procedimientos deliberativos, en los que siempre está en juego la posibilidad de revisión de las pretensiones de validez, es posible la generación de una presión tal que la voluntad ciudadana sea incluida como parte de los componentes de las decisiones institucionales. Al ponerse en juego las pretensiones de validez, esta presión genera un plus de racionalización en los procesos de toma de decisión, mejorando la calidad de los mismos, toda vez que la legitimidad de las decisiones políticas depende de la calidad de los procesos deliberativos que conducen a la toma de dichas decisiones y que está en relación directa con la manera como se ha formado la opinión y la voluntad pública frente a cada tema en cuestión (Habermas, 2009: 141; 2001: 436 y 439). De lo anterior se deriva que la opinión pública sea fruto de un proceso de deliberación y construcción de acuerdos sobre los cuales se sustenta y no sólo de imposición o manipulación. Ahora bien, es necesario tomar en cuenta que esta manera de formación de la opinión y la voluntad, requiere de una esfera pública en la que todos los ciudadanos puedan participar en igualdad de derechos y de que dicha posibilidad se enlace con “la condición de que los conflictos de opinión sean dirimidos de una manera más o menos discursiva” (Habermas, 2009: 133). Sobre la base del cumplimiento de estas condiciones es posible hablar de una esfera pública vigorosa, capaz de integrar en su consolidación los puntos de vista de distintos sectores de la sociedad y de tramitar dialógicamente los grandes desencuentros basados en las múltiples miradas del mundo. Gracias a esta forma de constituirse la esfera pública, se evita caer en posiciones populistas, que confundan la dinámica de configuración de la opinión pública con los resultados de encuestas, a partir de los cuales se pretenda justificar acciones por parte de los gobernantes que pasen por alto los marcos del Estado democrático de derecho (Habermas, 2001: 436). Si no existiese dicha igualdad para la participación conjunta en el ejercicio de derechos y en la conformación de la opinión y de la voluntad, no se daría
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tampoco una consolidación suficiente de la esfera pública. Si no es posible la participación de todos los ciudadanos en condiciones de igualdad, la esfera pública deja de ser tal cosa para convertirse en un escenario más de los procedimientos medio-fin generados por los imperativos sistémicos. Es su configuración lingüística lo que le permite sobrevivir a estos imperativos, pero para pasar a un nivel más allá de la sobrevivencia, la esfera pública requiere ser protegida de la misma manera que se hace en las democracias contemporáneas con el principio de igualdad de derechos de los ciudadanos, es decir, desde la constitución, pues pese al gran aporte que realiza a la consolidación y dinamización de las democracias, la esfera pública es básicamente frágil. La protección constitucional de la esfera pública política fortalece las posibilidades de que ella funcione de manera adecuada como espacio de comunicación política en el que los procedimientos deliberativos, accesibles para todos, permitan que las voluntades y opiniones puestas en juego en su seno sean confrontadas discursivamente y, a partir de este proceso, den paso a la construcción de legitimidades o a la desvirtuación de las mismas. Un proceso en el que las emisoras comunitarias contribuyan de manera efectiva a la generación discursiva de la legitimidad, y de esta manera coadyuven al fortalecimiento de procedimientos deliberativos en los que se asiente la toma de decisiones en la esfera pública, requiere que dichos medios logren autonomía dotándose de mecanismos de autorregulación sobre los cuales queden en capacidad de establecer relaciones en las que sea posible su independencia frente a los imperativos de poder y dinero. Sin embargo, la configuración de la opinión y de la voluntad no sería un proceso plenamente deliberativo sin que, adicionalmente, sus oyentes desarrollen la capacidad de generar reacoplamientos entre los discursos provenientes de los intereses sistémicos, representativos de las élites económicas y políticas, y los discursos presentes en sus emisoras como bases de “una sociedad civil dispuesta a la recepción y presta a reaccionar” (Habermas, 2009: 137). Emisoras comunitarias autorreguladas, más allá del cumplimiento de las normativas legales que regulen su acción, con capacidad de establecer relaciones autónomas con los distintos niveles de la acción política, dirigiéndose a públicos capaces de generar relaciones entre los discursos provenientes del ámbito mediático y aquellos que emergen en el marco de sus conversaciones informales y de sus pronunciamien-
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tos como sociedad civil, constituyen las condiciones ideales para la generación de opiniones y voluntades mediante procedimientos deliberativos en el marco de una esfera pública política saludable. Pese a que esas condiciones ideales deben ser interpretadas a la luz de las especificidades culturales, sociales y económicas de las localidades en las cuales llevan a cabo su acción las emisoras comunitarias, sí es posible establecer algunos parámetros que pueden ser generalizables en tanto permitirían realizar una gestión consecuente con la responsabilidad que les cabe en tanto actores estructurantes de la esfera pública política y dinamizadores de procedimientos deliberativos como base para la toma de decisiones. En esta línea de pensamiento, Habermas (2001: 459), citando a Gurevitch y Blumler, propone ocho tareas que los medios de comunicación en general deberían cumplir y que se ajustan al cumplimiento de los fines de la radio comunitaria, a saber: 1. Vigilancia sobre el entorno sociopolítico, informando sobre desarrollos que probablemente repercutirán, positiva o negativamente en el bienestar de los ciudadanos; 2. Una buena configuración del orden del día, identificando los asuntos claves de cada día, incluyendo las fuerzas que les han dado forma y que tienen capacidad para resolverlos; 3. Plataformas para una defensa inteligible e iluminadora de las cuestiones que fuere por parte de los políticos o por parte de los portadores de otras causas y de los portadores de grupos de interés; 4. Diálogo a todo lo ancho de un espectro variado de puntos de vista, así como entre personas que ocupan posiciones de poder (en la actualidad o prospectivamente) y el público de a pie; 5. Mecanismos para hacer que quienes ocupan o han ocupado cargos públicos den cuenta de cómo han ejercido el poder; 6. Incentivos que empujen a los ciudadanos a aprender, a escoger, a implicarse y no a limitarse simplemente a seguir y mirar el proceso político; 7. Una resistencia de principio contra los intentos por parte de fuerzas externas a los medios a subvertir la independencia, integridad y capacidad de estos para servir a su público; 8. Un sentido de respeto por cada miembro del público, en tanto que potencialmente concernido y capaz de buscar un sentido a lo que ve en su entorno político. METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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Mediante estas tareas, las emisoras comunitarias quedarían en capacidad de hacer honor al hecho de que se deben a sus oyentes, tomados estos en su condición de actores capaces de aprendizaje y de un ejercicio crítico ciudadano, y así cumplir con uno de sus objetivos como es el de hacer suyos de manera imparcial las preocupaciones, intereses y temas de sus públicos, posicionándolos en la agenda pública mediante una continua confrontación crítica y, a través de ésta, impulsándolos hacia su legitimación. REFERENCIAS
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recomposición
SOCIAL EN ESTADOS UNIDOS
José Antonio Meyer Rodríguez, Jorge David Cortés Moreno y Carla Irene Ríos Calleja*
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INTRODUCCIÓN
n la lucha por la supremacía electoral, el senador demócrata Barack Obama triunfó en la elección de 2008 con el 67 por ciento del voto latino y una propuesta inédita por una reforma migratoria integral. En contraste, el senador republicano John McCain, coautor de un plan bipartidista de reforma migratoria, apeló a la base ultraconservadora de su partido y se alejó de su proyecto de ley. El resultado fue que muchos latinos cambiaron sus preferencias de voto y con ello contribuyeron a resignificar la influencia electoral de este creciente sector poblacional. Asimismo, a pesar de que la reforma migratoria no logró concretarse durante el primer periodo del gobierno de Obama e incluso se intensificaron los programas federales de deportación, el Partido Republicano se olvidó de la lección electoral de 2008 y recrudeció sus políticas anti-inmigrantes lo que redujo el apoyo social de estos grupos para regresar a la Casa Blanca. Convencidos de sus propuestas políticas y los triunfos electorales de 2010, los republicanos —liderados por los miembros del Tea Party— se despreocuparon del voto latino y apostaron por la legitimidad política tradicional. Profesores investigadores en el Instituto de Ciencias de Gobierno y Desarrollo Estratégico de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
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En ese contexto, el triunfo electoral de Barack Obama en las elecciones presidenciales de 2012 puede ser considerado como una importante contención política ante el crecimiento del Partido Republicano, luego de dos años de una constante ofensiva para deslegitimar al presidente y reducir sus márgenes de gobernabilidad. De igual forma, esta derrota evidenció a la fracción más conservadora del Partido Republicano y generó crisis en los liderazgos nacionales y divisiones en su interior que tardarán mucho tiempo en restaurarse. Hasta antes de la elección presidencial existía un gran optimismo entre los militantes republicanos, como consecuencia de las encuestas de intención de voto que presagiaban una contienda muy cerrada con posibilidades reales de triunfo para sus candidatos. Vislumbraban también un refortalecimiento definitivo en el Congreso después de los buenos resultados obtenidos en las elecciones legislativas de 2010 (Gallup, 2012). La capacidad polarizadora del Tea Party, encabezado por personajes con amplia presencia mediática, liderazgo y cercanía con el poder económico, hacía suponer una participación importante de votantes indecisos en favor de la fórmula Romney-Ryan. No obstante, el cómputo final dio un significado distinto a la elección y un mandato definido por alcanzar METAPOLÍTICA
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mayores acuerdos en el Congreso federal y mantener una gobernabilidad más propicia en el segundo periodo presidencial de Barack Obama. Los republicanos mantuvieron la mayoría en la Cámara de Representantes, pero perdieron posiciones importantes ganadas durante las elecciones legislativas de 2010 por candidatos promovidos por el Tea Party (New York Times, 2012). De tal modo que no sólo se redujo el número de congresistas de ese partido sino que los electores decidieron no apoyar a los representantes de una de las fuerzas políticas más influyentes de los últimos años y sobre la que se han sustentado distintivas plataformas (Priest for Life, 2012). Ante este comportamiento electoral y sus diferentes implicaciones de carácter regional y nacional, es pertinente preguntarse: ¿este resultado constituye una relegitimación del Presidente Barack Obama que ratifica la confianza de una nueva mayoría social, o es una derrota para el Tea Party que exigirá la reconfiguración de algunos de los sustentos ideológicos del Partido Republicano? Dada la significación e importancia que en términos de opinión pública, como forma de manifestar aceptación y confianza en una fórmula electoral y expresar al mismo tiempo la necesidad de ejecutar reformas legislativas urgentes, el presente análisis reflexiona sobre cuáles fueron los principales elementos de esta elección presidencial y de qué manera ellos podrían incidir en la política estadounidense a mediano plazo. FUNDAMENTALISMO IDEOLÓGICO
Para los representantes de los grupos más conservadores del Partido Republicano, el principal motivo de la derrota en 2012 fue el propio ex gobernador Romney y su falta de compromiso con la ideología conservadora. Sin embargo, las evidencias muestran una pequeña diferencia entre Obama y Romney en los resultados generales del voto popular (2 por ciento), así como una base electoral de considerable fidelidad en el medio-este y sur del país. En esa dimensión, el resultado reflejó que más allá del propio candidato existió una disyuntiva en el electorado de algunos estados de orientación republicana sobre si seguir apoyando el neoconservadurismo a ultranza que ha dominado al partido en las últimas tres décadas o buscar propuestas más consistentes con el momento actual del país sin abandonar los principios esenciales de su ideología. Romney, a pesar de las carencias discursivas y la falta de empatía con un segmento del electorado, si entendió la necesidad de no identificarse como un radical por lo que trató de atender a los militantes menos ortodoxos del partido en la fase final de su camMETAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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paña. Sin embargo, esa ambivalencia lo hizo parecer como un candidato poco definido en los debates televisivos con posturas poco claras y convincentes en los asuntos de mayor interés para la ciudadanía. Sus insinuaciones racistas le reportaron pérdida de votos entre los latinos, sus posturas contra el aborto y el uso de anticonceptivos lo alejaron de las mujeres, su indiferencia por los asuntos medio-ambientales y de recelo ante las diversidades sociales y culturales le generaron desencanto entre los jóvenes, mientras que amplios sectores de la clase media rechazaron su hostilidad hacia las políticas de seguridad social y negativa por un alza de impuestos a los sectores sociales de mayor ingreso. En esa condición, se convirtió en el candidato de los hombres anglosajones de mayor edad quienes constituyen uno de los sectores que más rápidamente se reduce en la estructura demográfica del país (US Census Bureau, 2012). Los integrantes del Tea Party han dicho que buscarán reconstruir las fuerzas internas y reinventar la confianza en el Partido Republicano, convencidos de que en los próximos comicios podrán alcanzar logros más significativos. Sin embargo, con estos resultados electorales su programa de restauración moral y minimización del Estado quedó descalificado. No habrá reversión de la legislación sobre el aborto como lo habían previsto, ni cambios en la composición de la Suprema Corte de Justicia. Habrá políticas de austeridad, pero estarán enfocadas a la recuperación de la economía y las políticas de estímulo de la administración Obama. Adicionalmente, el mapa electoral cambió favorablemente hacia el Partido Demócrata y el presidente volvió a ganar como en 2008 estados emblemáticos como Virginia y Florida. Estas entidades de tradición Republicana exhiben ahora una nueva composición demográfica favorable a los demócratas, por lo que difícilmente volverán a comportarse como en el pasado si los republicanos no realizan acciones decididas al respecto. El discurso polarizante que funcionó en 2010 ante las condiciones de recesión económica y pérdida de aceptación del presidente ante las expectativas inconclusas, no logró convencer a segmentos importantes del electorado quienes decidieron votar por la continuidad en la Casa Blanca y la mayoría demócrata en el Senado. Es previsible incluso que de continuar con las posturas radicales otros segmentos se alejen del Partido Republicano y cierren el ciclo hegemónico de la ideología neoconservadora que tan bien funcionó durante las últimas tres décadas. El modelo se agotó ante los cambios económicos y sociales del nuevo entorno mundial,
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donde se demandan nuevos liderazgos y mayores mecanismos de cooperación. En ese sentido, para diversos analistas conservadores (The Economist, 2012), el partido republicano deberá cambiar o convertirse en una reminiscencia del pasado por el que solamente voten los hombres blancos, evangélicos y mayores de 65 años. Será una postura ideológica alejada de los jóvenes, los grupos no nativos en crecimiento (afroamericanos, hispanos y asiáticos) y las mujeres, sobre todo las de formación universitaria. Algunos especialistas atribuyen también el fracaso republicano al mal enfoque de la mercadotecnia electoral, dado que los márgenes de ventaja de Obama en algunos estados eran muy reducidos. Sin embargo, lo que verdaderamente influyó y de manera por demás significativa fue la intensa recomposición demográfica de las últimas décadas que ha convertido a Estados Unidos en un país más joven, femenino y multicultural, con todas las implicaciones culturales, económicas y sociales que ello implica. Ante este nuevo mapa, los demócratas parecen haber entendido mejor este fenómeno y logrado una mayor sintonía con el momento actual, del cual Barack Obama es un ejemplo natural. En contraste, el fundamentalismo que domina actualmente al Partido Republicano conduce hacia el sectarismo racial e ideológico y una postura poco funcional con la realidad presente y futura del país. Los asuntos centrales sobre los que los republicanos tendrán que flexibilizar sus posturas son la jerarquización de los impuestos y la apertura hacia las nuevas minorías, particularmente las diversas comunidades latinas. El reto mayor para los republicanos menos radicales es que deberán adaptar su ideología a las nuevas circunstancias sin abandonar las bases electorales que los sustentan. Buscar a las mujeres, los jóvenes y las minorías emergentes con un discurso alternativo y una nueva visión nacional e internacional de mayor actualidad. La inmigración indocumentada, que en el pasado fue una de sus principales agendas, necesita una respuesta integral e incluyente que reconozca las diversidades y la capacidad de participación de estos grupos en la nueva dinámica nacional (Delgado, 2012). NUEVOS LIDERAZGOS Y MAYORES CONSENSOS
Por el momento, el único líder visible de los republicanos a nivel nacional es el Presidente de la Cámara de Representantes, John Boehner (Ohio), quien mantuvo desde su designación como speaker una posición extrema y de abierta oposición al Presidente Obama. Sus previsiones le hacían suponer un control mayoritario del Congreso para revertir las reformas
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sociales y económicas de los últimos años. Sin embargo, luego de la derrota republicana ha tenido que mostrar una disposición diferente y de cooperación con el presidente. Con rapidez se ha deslindado de los legisladores más extremistas de su partido que han truncado varios acuerdos importantes. Asimismo, con la redistribución del poder ha buscado nuevos acuerdos para concretar beneficios en la economía y la sociedad. En contraste, la victoria de Obama ha fortalecido al líder de la mayoría demócrata en el Senado, Harry Reid (Nevada), quien durante el último año y medio fue permanentemente acotado por un grupo de jóvenes legisladores —incluido el aspirante a la Vicepresidencia republicana, Paul Ryan (Wisconsin)— que inhibieron un acuerdo presupuestario. Con los resultados hubo cambios importantes y significativos en la composición del Senado. Así pues, por ejemplo, los votantes eligieron a Tammy Baldwin (Wisconsin) quien es una importante representante de la izquierda y la primera senadora lésbico-gay de la historia. Al mismo tiempo, rechazaron a dos candidatos republicanos del Tea Party que habían hecho polémicas declaraciones sobre el aborto y las violaciones (Todd Akin —Missouri— y Richard Mourdock —Indiana—). Los demócratas recuperaron el escaño Kennedy (Massachusetts), que perteneció primero a John (Presidente de 1960 a 1963) y luego a Edward (fallecido en 2009), también consiguieron expulsar del Senado a Scott Brown, un republicano fuertemente identificado con el Tea Party, quien poco pudo hacer contra Elizabeth Warren, el nuevo valor del Partido Demócrata que se ha distinguido por su fuerte crítica a los excesos del sector bancario y financiero. Ohio, además de los 18 votos electorales en favor de Obama, ratificó en su escaño al senador demócrata Sherrod Brown en contra de Josh Mandel, integrante del Tea Party. En Florida el veterano Bill Nelson logró mantener el escaño a pesar del empuje de Connie Mack, un republicano conservador miembro de la Cámara de Representantes desde 2005. Adicionalmente, los republicanos perdieron dos escaños en la Cámara de Representantes, lo que fortalece a Nancy Pelosi (California), líder de la minoría demócrata que se negó a abandonar ese puesto tras la derrota electoral de 2010. Otro hecho emblemático fue la llegada de Joseph Kennedy III a la Cámara de Representantes (Massachusetts), luego de que en 2010 Patrick Kennedy (hijo de Robert Kennedy) anunció su decisión de no continuar como legislador. Los demócratas lograron también modestos avances en Florida, Nueva York, Illinois y Utah. Un caso digno de mención es METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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el de la fundadora del Tea Party en el Capitolio y aspirante a la nominación republicana para la presidencia, Michele Bachmann (Minnesota), quien ganó por un pequeño margen a pesar de su amplia experiencia legislativa. En síntesis, los resultados en el Congreso fueron un aviso distintivo a los legisladores sobre la necesidad de trabajar en beneficio de los electores y no de sus intereses partidistas o de facción. En el futuro, ambos deberán entenderse mejor para terminar con las consignas y construir mayores espacios para el acuerdo y la negociación. NÚMEROS DE LA VICTORIA
El resultado final de la elección presidencial fue amplio y contundente. Lo que no dejó duda alguna sobre la supremacía del ganador. Obama logró 303 votos electorales y Romney 206. Del total de electores, el 73 por ciento fueron blancos, 13 por ciento afro-americanos, 10 por ciento latinos y 3 por ciento asiáticos. Según los datos de CNN (2012), Barack Obama consiguió el voto del 55 por ciento de las mujeres y el 45 por ciento de los hombres que acudieron a votar. Asimismo, Reuters (2012) apuntó que por edad la mayoría de los votantes menores de 30 años lo hicieron por Obama (60 por ciento), mientras los mayores de 65 prefirieron al candidato republicano (56 por ciento). Con relación al origen de los electores, el voto urbano fue de gran apoyo para la relección del presidente (62 por ciento), en tanto que en las zonas rurales la mayoría prefirió a Romney (59 por ciento). Los estados claves en la victoria demócrata fueron los denominados swings states, como Ohio, Michigan, Massachusetts, Colorado, California, Wisconsin, Iowa, Washington, Nuevo México, Oregon, Connecticut, Delaware, Maryland, Maine, Vermont, Rhode Island, Hawaii, Nevada y el Distrito de Columbia. Romney, por su parte, se impuso en los estados más convencionales como Idaho, Montana, Arizona, Kansas, Nebraska, Virginia Occidental, Dakota del Norte, Dakota del Sur, Wyoming, Utah, Mississippi, Alabama, Tennessee, Carolina, Arkansas, Kentucky, Indiana, Oklahoma, Luisiana, Missouri, Carolina del Sur, Georgia y Texas. La Cámara de representantes tiene el control de los republicanos con 222 escaños, mientras los demócratas cuentan ahora con 164. Mientras que el Senado mantiene una mayoría demócrata con 52 escaños frente a 44 de los republicanos. EL VOTO LATINO
El apoyo de los latinos, población con mayor crecimiento en Estados Unidos en los últimos años (US Census Bureau, 2012), ayudó a asegurar el segundo METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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mandato de Obama. Superando las previsiones de las últimas semanas tres de cada cuatro votaron por la reelección, a pesar de que un 23 por ciento que respaldó a Mitt Romney. El voto latino fue determinante en Colorado, donde Obama obtuvo el 87 por ciento de este grupo electoral. Allí la población ha crecido un 41 por ciento durante la última década y representa —según datos del Censo— la quinta parte de la población. Ellos decidieron los resultados en Nevada, con 80 por ciento de los votos en favor de Obama, los de Virginia con 66 por ciento, Ohio 82 por ciento y Massachusetts con 89 por ciento. En Nuevo México la población latina ha convertido este estado en bastión del Partido Demócrata, lo que le ha asegurado los cinco votos electorales desde el año 1998. La motivación del voto latino es que la creciente presencia demográfica de este grupo se vea reflejada en la esfera política, a fin de contar con un mayor número de legisladores en el Congreso que atiendan sus necesidades. De esta misma manera, un importante segmento continúa apoyando la aprobación de una nueva ley de inmigración y la anulación de normas persecutorias en estados republicanos como Arizona y Alabama. En las elecciones de 2012 participaron cerca de 12 millones de latinos, lo que otorgó una nueva oportunidad a los legisladores demócratas para que impulsen las demandadas sociales, económicas y políticas de ese sector emergente. En Texas, Joaquín Castro —hermano gemelo del alcalde de San Antonio, Julián Castro, y responsable del discurso principal en la Convención Demócrata—, ganó las elecciones en un distrito con 64 por ciento de población latina. En California se eligieron a tres hispanos para el congreso estatal, mientras que en Arizona se desafió por primera vez la reelección del sheriff del condado de Maricopa, Joe Arpaio. Esto no hace suponer un cambio en su desempeño futuro. Es decir, tanto Romney como el Partido Republicano pagaron un precio alto por defender ideas como la “autodeportación” de indocumentados gracias a leyes que complican su existencia y los obligan a abandonar el país y dividir a sus familias. Aunque Romney intentó matizar estas posturas prometiendo negociar con los demócratas la reforma migratoria, la percepción de los latinos siempre fue de recelo y denostación. En contraste, Obama recuperó la confianza de este sector al anunciar en junio de 2012 que cancelaba las deportaciones de casi 2 millones de estudiantes indocumentados. Esa medida provocó que los porcentajes de voto hispano hacia él subieran hasta un 75 por ciento y estableciera un nuevo récord superando al alcanzado por Clinton en 1996.
REELECCIÓN DE BARACK OBAMA Y EL NUEVO CONTEXTO... DISCUSIÓN FINAL
La reelección de Barack Obama constituyó una importante expresión de las distintas corrientes de opinión que hoy imperan en la esfera pública estadounidense. Manifestó la dinámica recomposición política e ideológica de los estados, a pesar de la constante polarización de los grupos neoconservadores en zonas definidas del territorio. Asimismo reiteró las necesidades de una sociedad definida por una nueva diversidad social y cultural. Aunque las encuestas preelectorales presentaron una elección muy cerrada y los principales medios de comunicación buscaron destacar las ineficiencias de la administración presidencial, los diferentes segmentos ciudadanos hicieron patente su apoyo al Presidente Barack Obama para un segundo periodo en la Casa Blanca. No obstante, la decisión electoral trajo consigo el compromiso con una importante agenda de reformas legislativas en favor de las minorías étnicas, sociales y culturales que habrán de vigilar su obligada ejecución. REFERENCIAS
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RAMÓN GROSFOGUEL: “HAY QUE TOMARSE EN SERIO EL
pensamiento
CRÍTICO
DE LOS COLONIZADOS EN TODA SU COMPLEJIDAD”* Entrevista realizada por Luis Martínez Andrade**
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amón Grosfoguel es un reconocido sociólogo de Puerto Rico quien es profesor en el Departamento de Estudios Étnicos en la Universidad de Berkeley. Doctor en Sociología por la Temple University, Grosfoguel se ha convertido en una referencia fundamental en el proyecto “decolonial”. Entre sus publicaciones destacan: Geopolitics and Trajectories of Development: The Cases of Korean, Japan, Taiwan, Germany and Puerto Rico (2009) co-editado con Sungho Kang; Islamophobie dans le monde moderne (2008) co-editado con Mohamed Mestiri y El Yamine Soum; El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (2007) co-editado con Santiago Castro-Gómez; Colonial Subjects: Puerto Rican Subjects in Global Perspective (2003). Entrevista realizada en la ciudad de Barcelona el 9 de julio de 2013, en el marco de la International Summer School “Decolonizing Knowledge and Power: Postcolonial Studies, Decolonial Horizons”. ** Sociólogo. Su obra más reciente es Religión sin redención. Contradicciones sociales y sueños despiertos en América Latina (México, Ediciones de Medianoche-Universidad de Zacatecas, 2011). *
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¿Cuál es la importancia de la teología de la liberación? La teología de la liberación hizo una gran contribución en la crítica y producción de pensamiento contra-hegemónico en América Latina. Una de las cosas que la teología de la liberación logró entender, mucho antes que los marxistas, es el hecho de que la cultura popular tiene su estructura mítica e imaginaria y es fundamental en la producción de pensamiento crítico. Si quieres producir un proyecto político contra-hegemónico tienes que abordar la cultura popular. En el caso de América Latina la cultura popular es cristiana, en Medio Oriente es musulmana o en el Sudeste Asiático es budista o taoísta. La pretensión marxista de concebir el tema de la religión como un “opio del pueblo” es una visión que se acomoda perfectamente con el proyecto euro-céntrico, esto es, el secularismo. El secularismo en Occidente ha sido un proyecto históricamente diseñado como parte de una historia de colonización de los pueblos. Hay dos vertientes en el secularismo, por un lado, está la historia local
ENTREVISTA A RAMÓN GROSFOGUEL
europea que no es sinónimo de historia mundial y, por el otro, la cristiandad —no el cristianismo— es decir la ideología del cristianismo convertida en ideología de Estado y del poder, y que con el tiempo se convirtió en un obstáculo del pensamiento crítico, de la ciencia y, en consecuencia, en Europa se gesta un proyecto de separación de la Iglesia y del Estado. En ese sentido, la secularización del pensamiento fue una manera de liberarse de esas estructuras de poder —impuestas por la cristiandad. Pero esto que es particular de la historia local europea no es propio de la historia local de otros pueblos o de la historia mundial. Por ejemplo, en la civilización musulmana no había problema con hacer ciencia y tener espiritualidad porque no existía el dualismo de la cristiandad. En la cristiandad (cuando el cristianismo se hace ideología de Estado con Constantino) se forjó la idea trinitaria, es decir, cuatro siglos después de Cristo. En el cristianismo originario no existía la idea trinitaria ni tampoco existía el dualismo del mundo espiritual y del mundo material. Entonces, en ese dualismo se forjó un binario donde cualquier cosa terrestre era concebida como “cuestión del demonio” y el mundo espiritual quedaba aislado de ese mundo terrestre. Por ello, cualquier cosa que se descubriera en las formas de vida, en la ecología del mundo, en la “naturaleza” y que contradijera los dogmas de la Iglesia se convertía inmediatamente en una amenaza a la estructura del poder de la Iglesia y, por lo tanto, era reprimida. Ante esa historia local, en Europa se hizo necesario establecer la secularización con la finalidad de liberar el pensamiento de las estructuras de dominación de la Iglesia y de la Cristiandad. En otras partes del mundo esto no existía porque había una noción de “unicidad dentro de la diversidad” o “diversidad dentro de la unicidad” que es la noción de Pacha-Mama de los indígenas de las Américas o de tawhid en el islam. Hay nociones cosmogónicas que tienen otras connotaciones que son más de unicidad que de dualismo y, por tanto, no existía ninguna contradicción con experimentar científicamente con el mundo de la vida —en todas sus manifestaciones— ya que ese mundo de la vida era parte de una unicidad más amplia. La traducción de Pacha-mama en Dios o la de Alá (Allāh) en Dios inmediatamente en un lenguaje europeo contienen de suyo una connotación cristiano-céntrica tan grande que ya les ejercemos una “violencia simbólica” sobre estas cosmogonías. En el momento en que traducimos Alá (Al-lāh) inmediatamente le imprimimos toda la idea de Dios de la cristiandad, es decir, un viejo blanco con barba que se encuentra en una
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nube con un bastón vigilándote; si te desvías te da con el bastón y si no te corriges te manda al infierno; este es el Dios de la cristiandad. Es un Dios que prohíbe, vigila y castiga. Además es un Dios humanizado en un hombre blanco con barba que está en una nube vigilando a todo el mundo. Esto no tiene nada que ver con Alá (Al-lāh) ni con Pacha-mama ni con otras nociones donde se maneja la idea de una fuerza o energía de vida cósmica con inteligencia que no puede ser traducida en algo humano y, por consiguiente, no puede ser humanizado. Esa noción no tiene ningún problema con investigar la vida, es decir, lo que en Occidente llamamos “naturaleza” porque al no haber dualismo hay una continuación entre espiritualidad y cosmos. En el momento que se humaniza es destruido y colonizado por la noción de Dios de la cristiandad que es una noción idolátrica. La cristiandad es un proyecto que se instaura en la modernidad-colonialidad en 1492. En otras civilizaciones como la China o la civilización islámica o maya nunca hubo esos dualismos que impedían el desarrollo científico. En 1492, Europa tenía una visión muy oscurantista y marginal del mundo. Los grandes avances científicos se encontraban en otras partes del mundo. Todo esto cambia con la emergencia del sistema-moderno-colonial donde Europa se vuelve el centro de ese nuevo sistema y, por tanto, destruye a las otras civilizaciones y se apropia no sólo de sus riquezas sino también de sus conocimientos; entonces, empieza a interiorizar los conocimientos y las espiritualidades del resto del mundo. Por consiguiente, empieza a proyectar en las otras espiritualidades las mismas nociones que existen en la cristiandad mientras que en las otras civilizaciones no existían esas nociones dualistas que impedían el desarrollo del pensamiento crítico, científico y filosófico. De hecho, la Europa moderna-colonial se nutre de las apropiaciones que hizo de los conocimientos de esas otras civilizaciones tanto en el plano científico como en el plano filosófico. Los griegos llegan a Europa por vía de los filósofos del islam, la ciencia moderna llega vía Al-Andalus. Lo que sucede es que luego destruyeron e interiorizaron a las otras culturas. Practicaron racismo/sexismo epistemológico a través de los cuatro genocidios del siglo XVI: genocidio y epistemicidio contra judíos y musulmanes en Andalucía; indígenas y africanos en las Américas; y contra las millones de mujeres en Europa que fueron quemadas vivas en la misma época acusadas de brujería.1 Todo esto artiVéase la conferencia de Ramón Grosfoguel en la UNAM el lunes 11 de febrero de 2013 titulada “Descolonización epistemológica” en http:// www.youtube.com/watch?v=DYks4qCoZEo
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culó un proyecto que colocó al hombre europeo como centro epistémico privilegiado del mundo y, de este modo, el Dios cristiano ya no fue necesario porque ahora el nuevo dios en la tierra era el hombre occidental. De allí que el proyecto cartesiano se convierta en un proyecto imperial, ya que ese “Yo” del “Yo pienso, luego existo” —fundamento de la nuevas ciencias modernas/coloniales— será un hombre occidental. Debido al genocidio/epistemicidio que se llevó a cabo, tampoco pudo ser un judío, un musulmán, un africano, un indígena o una mujer (occidental o no-occidental). Entonces ¿quién quedaba? El hombre occidental como centro epistémico privilegiado del mundo. Volviendo al secularismo, allí ya no se necesita de Dios porque el proyecto moderno-colonial-racial tenía muchas ambigüedades cuando estaba montado sobre la cuestión del alma que es el primer momento del racismo de la colonialidad, es decir, “pueblos con alma” considerados superiores racialmente y “pueblos sin alma” considerados inferiores racialmente. Ese discurso racista religioso tenía muchas ambigüedades porque en la cristiandad todavía estaba el postulado de que “todos somos hijos de Dios”, entonces, si somos hijos de Dios todos somos iguales. De ahí que aún el racismo religioso tenía muchas contradicciones y se transmutara en racismo científico en el siglo XIX. Europa se apropió de los conocimientos científicos de otras civilizaciones dejando de lado a la espiritualidad y a la ética. Al dejar de lado a la ética y la espiritualidad, la razón se convierte en un monstruo —como diría Goya— porque se pierde cualquier tipo de límite. En un proyecto racionalista sin ética todo vale, por ejemplo, se puede industrializar la producción agrícola como también se puede industrializar la matanza de personas. En el momento que la ética se deja de lado ya no hay límites para la razón. En ese sentido se realiza una secularización de los atributos del Dios cristiano en este hombre occidental que en palabras de Descartes se formula con el “Yo pienso luego existo” y ese “yo” según Descartes produce un conocimiento equivalente al “ojo de Dios”. Estamos ante el proyecto de secularización occidental donde el hombre occidental se erige como la nueva fuente epistémica de conocimiento y, desde allí, va a desdeñar todos los otros conocimientos del mundo, todo el conocimiento y todas las otras espiritualidades tachándolas de inferiores ante la razón científica del hombre occidental. Los marxistas cientificistas reproducen este eurocentrismo imperial a nivel epistemológico. Este proyecto secularista es más consistente que el teológico a la hora de “racializar” el mundo METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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porque cuando hablas en términos biológicos ya no hay ambigüedad, pues eres un animal si no tienes el ADN de la genética humana. El proyecto secular no es otra cosa que hacer más consistente el racismo teológico religioso de la cristiandad del siglo XVI. De ahí que la teología de la liberación realiza una relectura radical de esa tradición que viene desde la cristiandad pero ya desde el punto de vista de los oprimidos, es decir, desde los pobres. En ese sentido, la teología de la liberación era un proyecto de izquierda radical que permite la posibilidad de ampliar una serie de intervenciones políticas en el plano anti-imperialista, anti-colonial y anti-capitalista. Sin embargo, la teología de la liberación tiene un límite pues al hablar del pobre se soslaya al sujeto colonial “racializado”. El pobre tiene una dimensión de clase y lo que pasa muchas veces en la teología de la liberación, por lo menos en sus primeras formulaciones, es que se pierde de vista el tema de la relación entre raza y clase o entre género y clase. Este vínculo se pierde de vista y, por consiguiente, el tema racial o de género se omite en el proceso. Entonces allí, el proyecto de la teología de la liberación —con todas sus contribuciones y aportaciones— incurre en una reproducción de uno de los grandes límites que es la de adoptar un cierto marxismo euro-centrado y patriarcalizado. La fusión del cristianismo con el marxismo está filtrada a través del ojo colonial y viene de una noción del pobre con énfasis de clase donde hay invisibilidad del tema racial, el tema de género u otros ejes articuladores del poder. En este sentido, tenemos una situación donde la teología de la liberación encuentra sus limitantes. Hoy en día, hay un debate en el interior de la teología de la liberación porque ahora ya hay intervenciones que vienen desde el mundo indígena o desde la mujer que empiezan a hacer redefiniciones radicales de la teología de la liberación y le imprimen a dicha corriente teológica otras geopolíticas y “corpo-políticas” del conocimiento que no estaban antes.2 Me refiero a la teología de liberación latinoamericana porque en la teología de liberación afro-norteamericana ya estaba planteado el problema racial junto al problema de clase de manera central. Por otra parte, veo en Franz Hinkelammert un intento de apertura, cuando habla de una economía para la vida, y me parece que entra en diálogo con la noción del “buen vivir” del movimiento indígena. Creo que el proyecto del Departamento Ecuménico de Investigaciones de Costa Rica, anclado en la figura Una de las excepciones es la obra de Enrique Dussel quien se planteó el asunto de la mujer y de los sujetos racializados desde muy temprano en su filosofía y teología de liberación.
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de Franz Hinkelammert y otros autores centro-americanos, está cercano a los debates decoloniales del momento. De ahí la importancia de realizar diálogos inter-epistémicos. En la perspectiva del grupo modernidad-colonialidad ¿cómo se concibe a la naturaleza? El problema es que la “naturaleza” sigue siendo un concepto colonial porque la palabra “naturaleza” sigue inscrita en un proyecto moderno. Por ejemplo, en otras cosmogonías la palabra naturaleza no aparece, no existe porque la llamada ¨naturaleza¨ no es objeto sino sujeto y forma parte de la vida. Entonces, la noción naturaleza ya es de suyo euro-céntrica, occidentalo-céntrica, muy problemática porque implica la división entre sujeto y objeto, donde el sujeto es el que tiene vida y es humano, y todo lo que es naturaleza son objetos inertes y, por consiguiente, sus formas de vida son inferiores a la humana y están inscritas en una lógica de medios-fines de racionalidad occidental donde la naturaleza se convierte en un medio para un fin. Cuando asumes esa racionalidad y la aplicas en nueva producción tecnológica, tienes la racionalidad de la destrucción de la vida porque cualquier tecnología que construyas a partir de la noción de naturaleza entendida de esta manera occidental-céntrica va a tener inscrita dentro de sí-misma la destrucción de las formas de la vida porque no has pensado el tema de la reproducción de la vida. Por tanto es una noción problemática de la colonialidad del poder. ¿Cuál es el aporte que el grupo modernidad-colonialidad le puede ofrecer al marxismo? Me parece que el marxismo parte de una serie de premisas donde se oscurece el problema de la colonialidad. Incluso esto se puede ver en Karl Marx, ya que sigue mirando el problema como uno referido a un sistema económico. Marx no observa el problema civilizatorio, epistemológico, racial, patriarcal y todos los problemas que son internos a una civilización y ya no solamente a un sistema económico. Estamos hablando de una civilización con un sistema económico. Marx reprodujo las premisas de los orientalistas de la época y, por ello, privilegió la lógica de acumulación de capital y perdió de vista cosas irreductibles a la lógica de la acumulación de capital como es la lógica genocida, la lógica racial, la lógica patriarcal, el racismo/sexismo epistemológico y una multiplicidad de lógicas de dominación en el sistema mundo que se
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inaugura en 1492 y que Marx sencillamente no ve, le son invisibles como hombre blanco europeo que veía el mundo con las gafas eurocéntricas hegelianas. De ahí que concibiera la “civilización occidental” como la más avanzada en el planeta y viera como inferior a todas las demás culturas del planeta. Marx practicaba un racismo/sexismo epistemológico. Por eso apoyó la invasión británica de la India y la de Estados Unidos sobre el norte de México. Para él esas culturas requerían de una intervención imperialista porque son “atrasadas” con respecto a la civilización occidental. Él aportó la mirada de lo que significa ser un obrero europeo o un proletario europeo explotado pero no entendió que la mayoría de la gente en este planeta incorporada a la lógica de acumulación capitalista no recibe salario, no son proletarios en el sentido clásico de un proletario europeo que está en la industria y que recibe un salario por hora. Y si quieres entender, ya no la civilización, sino el propio sistema económico capitalista tienes que entender lo que significa ser un esclavo o un siervo en ese sistema; qué significa realizar un trabajo forzado no remunerado; qué significa hacer trabajo servil coercitivo que es como la mayoría de la periferia del mundo está incorporada en ese sistema. Por lo tanto, muchos marxistas partiendo de Marx terminan en una mirada totalmente eurocéntrica. El problema es que los marxistas del siglo XX siguieron esa tradición y la perfeccionaron en su sentido más euro-céntrico y occidentalo-céntrico. Allí está el proyecto del socialismo del siglo XX que fue un fracaso. Y fracasó porque concibió que el problema era netamente económico —de clase— y que resolviendo esa cuestión se resolvía todo lo demás. Pues no sólo no resolvieron el asunto de clase sino que tampoco resolvieron nada. Porque el problema es que si no tomas en cuenta todos los ejes de poder que están envueltos en esta civilización se te corrompe la lucha contra el capital, pues si te organizas contra el capital de manera sexista, racista, euro-céntrica, cristiano-céntrica, etcétera, reproduces otra vez todas las lógicas de dominación contra las que estás luchando y terminas como terminó el socialismo del siglo XX: en capitalismo de Estado ¡con los obreros rebelándose contra el supuesto Estado obrero! Esto tiene implicaciones no sólo teóricas sino también políticas porque si piensas que el tema es lucha de clases, economía y lógica de acumulación, y construyes toda una lucha alrededor de esa concepción y piensas que resolviendo esa cuestión se resolverá lo demás no solamente no resolverás lo demás sino que tampoco solucionas la cuestión económica. Se coMETAPOLÍTICA
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rrompe la lucha en la medida en que soslayas las otras lógicas de dominación del mismo sistema que estás combatiendo. Esto tiene implicaciones políticas de gran calado porque si queremos luchar exitosamente contra este monstruo de muchas cabezas o esta civilización tienes que plantearte que la lucha es, como dicen las feministas negras, interseccional, es decir, contra una multiplicidad de formas de poder que no se agotan en las relaciones capitalistas de producción. Yo ya no llamo a este sistema bajo el nombre de “capitalista”. Mi trabajo de descolonización de la economía política intenta superar esta concepción.3 Yo prefiero hablar a riesgo de sonar ridículo de un “sistema-mundo capitalista/patriarcal occidental-céntrico/cristianocéntrico moderno/colonial” y prefiero esta frase larga para nombrar y visibilizar todo lo que está en juego. El término “capitalismo global” o “sistemamundo capitalista” no es suficiente. Este término invisibiliza mucho más de lo que visibiliza. Al invisibilizar la multiplicidad de relaciones de poder caes en la lógica del socialismo del siglo XX que postulaba que el problema era solamente económico y de clase y que resolviendo esa cuestión se resolvería todo lo demás. Desde la perspectiva del grupo modernidad/colonialidad, ¿cuál es el papel que debería cumplir el Estado en el proceso de descolonización? Primero me gustaría aclarar que no existe un grupo de modernidad/colonialidad, eso es una ficción. Por favor, escríbanlo como lo estoy diciendo. Es una gran ficción, no existe tal cosa. Lo que existe es una red, y es una red muy débil. La gente cree que esto es un grupo y que pensamos igual. No, aquí nadie piensa igual. La red es heterogénea y en su interior existen fuertes críticas. Algunas yo las he hecho públicas. No existe un grupo. Y te habla uno de los principales organizadores. Si lees el prólogo del libro El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (Bogotá, Siglo del Hombre, 2007) que coedité con Santiago Castro-Gómez, allí anotamos la historia de los eventos de esa red. Quizá yo he contribuido también en la creación de esa imagen de “grupo”. Pero quiero aclarar que no existe tal cosa pues incluso en la red Véase el artículo de Ramon Grosfoguel, “Decolonizing Post-Colonial Studies and Paradigms of Political-Economy: Transmodernity, Decolonial Thinking, and Global Coloniality”, en http://www.dialogoglobal. com/granada/documents/Grosfoguel-Decolonizing-Pol-Econ-and-Postcolonial.pdf
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—una red muy débil—, donde incluso hay personas que no se comunican con otras, hay fuertes diferencias entre las personas. Sobre la cuestión del Estado. En mi caso, pienso que hay tendencias dentro de la noción de modernidad/colonialidad como la posición de Aníbal Quijano que son anarquizantes, pues piensan que hay que eliminar el Estado y que es posible eliminarlo hoy. Esta es una tendencia anarquizante que parte de no asumir el problema del Estado sino de eliminarlo. Esto suena muy bonito pero no tiene viabilidad política actual. Me parece que Walter Mignolo estaría en esa tendencia… No estoy muy seguro. No sé si Walter Mignolo estaría en esa tendencia porque Mignolo dice una cosa un día y dice otra cosa al otro, depende con quién esté hablando. No es consistente ni tiene coherencia teórica. Ya hablaré más adelante de esto… Como te comentaba, hay otras posiciones diferentes a la de Quijano que son de tendencia más estatista. Es decir, que todo se soluciona tomando el Estado, que es la posición cercana al marxismo clásico. Por otro lado, hay posiciones que se encuentran entre el estatismo y el anarquismo que me parecen mas interesantes, por ejemplo, la posición de Boaventura de Sousa Santos y Enrique Dussel. Boaventura plantea que los movimientos sociales tienen que instrumentalizar el Estado y, en ciertos momentos, hay que entrar allí, incluso participar en las elecciones para que se pueda interrumpir las políticas neoliberales y también para tener peso en las políticas de Estado. La posición de Enrique Dussel me parece más realista que la de Quijano pues reformula el asunto del “poder” y entiende que si bien a largo plazo el horizonte de lucha es hacia disminuir el rol del Estado en su aspecto de dominación, hay que plantearse una estrategia frente al Estado hoy cuando el mismo está ahí y no va a desaparecer. Esto último apunta a lo que para Dussel es la cuestión de la factibilidad en la política. La posición de Dussel y la de Sousa Santos me parecen más viables y realistas. Yo, en lo personal, comparto esta posición con relación al Estado. Yo no estoy con el estatismo rampante de una izquierda —podríamos decir chavista (fíjate que dije chavista y no dije Chávez pues este último al final de su vida priorizaba en la comuna popular como forma de Estado paralela al Estado oficial)— que piensa que el Estado resolverá todo y que es la posición de la vieja izquierda marxista, ni tampoco comulgo con la visión anarquizante de eliminar el Estado hoy. Creo que hay que reconocer que el Estado está allí y hay
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que asumir una política frente a él. Descolonizar al Estado —como se ha planteado en Bolivia— tiene una función que puede ser importante para descolonizarlo de su eje racial-colonial sin fetichizarlo; esto es, sin pensar que el Estado es el único lugar donde se puede hacer política. Entonces, hay que romper con estos extremos (el estatismo y el anarquismo). En la red modernidad-colonialidad hay dos posiciones que yo identifico como problemáticas. Por un lado, se encuentra el “populismo epistemológico” como una deriva de esa red. Gente que sigue una especie de populismo epistémico donde cualquier cosa que diga un indígena o un negro ya es de-colonial y cualquier cosa que diga un europeo ya es colonial. Ese tipo de posiciones reduccionistas están cercanas a la posición de Walter Mignolo. Cuando toma la noción de Enrique Dussel de “geopolítica del conocimiento”, Mignolo la convierte en un reduccionismo geográfico, burdo y simplista y dice que alguien como Boaventura de Sousa Santos quien se ha planteado desde Portugal un pensamiento en diálogo crítico con las epistemologías del Sur, que habla de ecologías de saberes y que está produciendo una sociología decolonial siendo un hombre europeo, Mignolo lo ataca como crítica euro-céntrica al eurocentrismo sólo porque es del Sur de Europa. Esto lo dice en el prólogo de su libro Historias locales, diseños globales y me parece una simplificación y un reduccionismo que constituye una inversión del racismo. Por otro lado, si un indígena o un negro dice algo, Mignolo le otorga el derecho de autoridad. Por ejemplo, alguien como Cárdenas4 que es de origen aymara en Bolivia, para Mignolo ya es decolonial porque es aymara pero, cuidado, fue el candidato de la derecha movilizado contra Evo Morales. Por ser aymara no es decolonial. Este candidato de la derecha fue posicionado para derrotar a Evo Morales. La agenda de Cárdenas es problemática y va apoyada por la derecha. En este sentido, el populismo epistémico lo encuentras en Walter Mignolo. En el otro extremo, encontramos a Aníbal Quijano quien es el mestizo que si bien se ha nutrido del pensamiento crítico indígena y del pensamiento negro radical nunca los cita, nunca les da su justo reconocimiento. Quijano habla como si él fuera la tabula rasa o el punto de origen de las ideas que expresa. Me parece que aquí se reproduce el uni-versalismo donde uno define para todos qué es la “verVíctor Hugo Cárdenas Conde es un político boliviano de raíces aymara y fue vicepresidente de Bolivia, junto al ex presidente Gonzalo Sánchez de Lozada en la alianza conformada entre el MRTKL (Movimiento Revolucionario Túpac Katari de Liberación) y el partido del Movimiento Nacionalista Revolucionario (1993-1997).
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dad” y donde el pensamiento crítico indígena o afro es inferiorizado. Esa lógica de hablar como si él fuera el principio y el fin de la temática de la colonialidad y la decolonialidad es muy problemática porque es colonial. Yo siempre he dicho que la palabra “colonialidad” acuñada por Quijano ya está dicha por otras personas como las feministas chicanas y es una idea que ya se encontraba antes en las formulaciones del pensamiento africano (Kwame Nkhruma) y negro en las Américas (véase Frantz Fanon, Aimé Cesaire, W.E.B. Dubois, Angela Davis, Sylvia Wynter, Abi Dias Nascimento, Cedric Robinson, etcétera) aunque usaran otros términos. La idea de “colonialidad”, es decir, que la raza es un principio organizador de la lógica de acumulación de capital, de la economía política y de la división del trabajo internacional del sistema capitalista mundial desde el siglo XVI ha estado allí desde hace mucho tiempo. Quijano no está en el origen de esta idea. El origen lo encuentras en el pensamiento crítico negro que precede a Quijano, por lo menos, por un siglo y en el pensamiento crítico indígena, africano y asiático. Cuando Quijano empieza a hablar de la idea de raza como principio organizador de la economía política es en los años noventa mientras que William Edward Burghardt Du Bois ya lo planteaba casi cien años antes, incluso, Frantz Fanon también ya lo planteaba desde los años cincuenta del siglo pasado. Hay muchos pensadores y pensadoras negras que han articulado estas ideas mucho antes que Quijano. Por ejemplo, el afro-estadounidense Cedric Robinson quien coincidió con Aníbal Quijano en Binghamton (estado de Nueva York), porque Quijano va todos los años a la State University of New York y, en los años ochenta, coincide con Robinson y sus discípulos quien es el autor de una obra maestra Black Marxism: the Making of the Black Radical Tradition (USA, The University of North Carolina Press, 2000) donde acuña el término racial capitalism, esto es, que el capitalismo es racial desde sus orígenes. El concepto de capitalismo racial de Robinson contiene ya la idea que Quijano expresa con el término colonialidad unos 20 años antes que él. Además, también hay pensadores indígenas que han observado este vínculo. ¿Por qué Quijano nunca los cita?, ¿por qué nunca cita a una pensadora negra o a un pensador crítico del islam o de otras coordenadas? Para mí esto es problemático, porque si estamos produciendo un pensamiento decolonial no podemos reproducir el universalismo, donde uno define para todos. ¡Ahora resulta que Quijano es el principio y el fin del tema de la colonialidad! Quijano es un pensador que bebió de METAPOLÍTICA
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todas esas fuentes. Que no las quiera reconocer es otro problema. Yo no me identifico con esa tendencia de no reconocer el pensamiento indígena y negro. Ese pensamiento precede a Quijano y ha sido tan radical como lo que produjo Quijano en los años noventa del siglo pasado. Quijano bebió también de Mariátegui, pero si observas sus trabajos que hizo sobre Mariátegui en los setenta y ochenta enfatiza que Mariátegui es un pensador del sistema capitalista mundial pero no habla tanto de sus aportaciones al tema del racismo. Quijano nunca aborda la cuestión de la raza como un principio organizador de la economía política hasta que acuña el término de la “colonialidad” en los años noventa. Ni siquiera en los primeros escritos en los años noventa, porque colonialidad estaba más relacionado a la colonialidad del conocimiento y al eurocentrismo pero el tema racial viene después, por allí de los inicios de los noventa. Su primer trabajo es de 1991 sobre “colonialidad” y allí no habla de raza. A partir de 1993 o 1994 ya empezará a hablar de raza. En un trabajo de los años sesenta, habla de raza en Perú pero no como principio organizador de la economía política. Son sus artículos publicados en el año 2000 donde aparece ya con más claridad la idea de colonialidad. Si has leído el pensamiento crítico islámico, asiático, indígena o negro esa idea de que la raza como un principio organizador y que el capitalismo es un sistema racial ha estado allí por mucho tiempo antes de Quijano. No es una idea nueva, ni original de Quijano. Lo que sucede es que Quijano aporta una manera nueva de nombrar esa articulación entre raza y otras relaciones de poder que es lo que él denomina la “colonialidad del poder”. Y por supuesto, esto nos ayuda entender y a distinguirla de la palabra colonialismo. Si bien la “colonialidad del poder” nace de la historia del colonialismo no es reductible a él porque una vez terminado el colonialismo la colonialidad ha continuado hasta nuestros días en todas sus manifestaciones. Por tanto, la colonialidad en el plano del poder es fundamental. Luego de Quijano hay aportaciones de otros y otras personas de la red modernidad/colonialidad que han extendido la noción de colonialidad a la naturaleza, al ser, al género, a la sexualidad, etcétera, que son aspectos que Quijano no reconoce porque para él todo se subsume en la “colonialidad del poder”. Para él, no existe la “colonialidad del ser” que propone Nelson MaldonadoTorres o la “colonialidad del género” que viene desarrollando María Lugones. Peor aún, no distingue género de sexualidad lo cual es ya algo grave luego de tantos escritos producidos por las feministas. SolaMETAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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mente ha reconocido la “colonialidad sobre la naturaleza” que es el tema que Edgardo Lander más ha trabajado. Entonces, Quijano aparece un día en el año 2008 en una conferencia incorporando la idea de “colonialidad de la naturaleza” sin citar a Lander. Son las cosas que me hacen tomar distancia porque reproducen en muchos sentidos el tipo de epistemología occidentalo-céntrica donde el hombre occidental aparece como origen y fin del conocimiento cuando en realidad ha bebido de muchas fuentes que luego no son reconocidas. Entre el “populismo epistemológico colonial” de Walter Mignolo y el “universalismo colonial” de Aníbal Quijano se juegan los dos extremos de la perspectiva modernidad/colonialidad. Para salir de esos extremos tendríamos que, por un lado, asumir la diversidad epistémica de las diversas escuelas de pensamiento y epistemologías otras. Y se deben asumir como algo que ya existe y que constituyen un punto de partida para romper con la visión del pensamiento único universalista occidentalo-céntrico o del tipo de universalismo colonial a la Quijano. El autor de la colonialidad del poder no reconoce el pensamiento crítico indígena o afro en las Américas incurriendo en una colonialidad del saber. Esto es grave. También hay que cuidarse del exceso de Mignolo, igualmente colonial pero una especie de inversión, donde se celebra cualquier cosa que venga del lado de los subalternos cuando sabemos que históricamente el sistema ha sido exitoso porque ha logrado que los que están socialmente abajo piensen epistémicamente como los de arriba, ese ha sido el éxito del sistema. Si no entiendes la diferencia entre “localización social” y “localización epistémica” y no haces dicha distinción y, peor aún, reduces “localización social” a “localización geográfica” —como hace Mignolo— entonces caes en un esencialismo burdo y en una simplificación donde terminas celebrando el pensamiento del otro de una manera romántica, ingenua y colonial. Mignolo es la cara exótica del racismo. En Quijano es la cara de inferiorización epistémica del otro porque se desdeñan los saberes de sujetos que producen pensamiento crítico desde experiencias coloniales diversas. Estos son los dos extremos. Para superar el extremo de Quijano hay que asumir la “diversidad epistémica” y hay que tomarse en serio el pensamiento crítico de los colonizados en toda su complejidad y pluriversidad. Y para salirse de la vertiente de Mignolo del exotismo romántico del otro tenemos que tener un “universalismo negativo”. Por “universalismo negativo” entiendo lo siguiente. El pluri-versalismo en lugar del uni-versalismo no es
ENTREVISTA A RAMÓN GROSFOGUEL
equivalente a un relativismo donde todo vale. No es tampoco un “populismo epistémico”. El pluri-versalismo es un conocimiento que toma como punto de partida el pensamiento crítico (no cualquier pensamiento) de una diversidad de tradiciones epistémicas y que tiene como criterio para distinguir o cualificar como pensamiento crítico el anti-capitalismo, antiimperialismo, anti- patriarcalismo, anti-eurocéntrismo, anti-colonialismo. Bajo ese criterio, por ejemplo, si yo no soy musulmán y voy a establecer un diálogo inter-epistémico con el mundo musulmán yo dialogo con las feministas islámicas y no con Osama bin Laden o Al-Qaeda. Tengo que tener un criterio de “universalismo negativo” que me permita distinguir pensmiento hegemónico eurocéntrico dentro del islam de pensamiento crítico dentro del islam para no caer en las ingenuidades de Mignolo. De esa manera tengo criterio para saber con quién dialogo y quienes son mis potenciales aliados en una lucha política descolonizadora donde se reconoce la diversidad epistémica de los actores. El tema es el siguiente: necesitamos movernos en un pluri-versalismo que no sea relativista y en un universalismo negativo que no sea universalismo positivo. Los criterios para identificar el pensamiento crítico en su diversidad epistémica sin reproducir el relativismo es el ser anti-capitalistas, anti-colonialistas, anti-patriarcales, anti-imperialistas y en contra de todo lo que signifique la destrucción de la vida (entendiendo vida en un sentido más amplio que simplemente la vida humana). Lo que no podemos repetir es el “universalismo positivo”. Nadie puede postular que la solución es esta o aquella porque se impone nuevamente una lógica donde “uno define para todos”. Esto último fue lo que pasó con el socialismo del siglo XX. Las soluciones al patriarcado, al colonialismo, al capitalismo serán plurales porque existen diferentes historias locales, diversas experiencias coloniales y múltiples epistemologías críticas en el mundo. La manera como se solucionará las cuestiones del patriarcado, el capitalismo, la colonialidad y el imperialismo será muy diferente en el Sur de México en Chiapas que en el Sur de Líbano. En unas hablamos de comunidades indígenas y en otras de comunidades del islamismo chiita. Entonces se debe estar consciente que las soluciones serán similares en términos de objetivos pero institucionalmente distintas. Allí es donde debemos pugnar por otra visión que considere la multiplicidad epistemológica para poder construir lo que el lema zapatista nos ha planteado: un mundo donde otros mundos sean posibles. En resumen, necesitamos de un universalis-
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mo negativo para establecer puentes con movimientos descoloniales que luchan contra los mismos ejes de poder de este sistema-mundo y nos permita romper con el relativismo o el populismo epistémico que postula que porque se diga algo desde una cosmogonía no-occidental ya se es descolonial (el exceso de Mignolo). Pero igualmente necesitamos de pluriversalismo para articular diversidad de soluciones y respuestas a los mismos problemas y no reproducir el universalismo donde solo uno decide para todos sin reconocimiento a la diversidad epistémica del mundo (el exceso de Quijano). Como diría Boaventura de Sousa Santos, no hay justicia social sin justicia cognitiva. Por consiguiente, me parece que la postura de Mignolo y la de Quijano son dos excesos de eso que se ha llamado la modernidad/colonialidad que, en realidad, te repito, no es un grupo como tal sino una red muy vaga, donde ni siquiera hay diálogos o conversaciones entre unos y otros, aunque en algún momento los hubiera. Cuando hubo esas pocas conferencias donde se compartía con personas de la red, Quijano siempre asumía un monólogo porque venía con la actitud de dictar cátedra sin pretensión de diálogo con las visiones de los demás. Nunca vino a escuchar o a dialogar, sino con la actitud de “cítame y sígueme”. Esa es una actitud colonial. Incluso de falta de respeto. Para alguien como Enrique Dussel que ha escrito más de 60 libros, que venga Quijano a hablarle como si le estuviera enseñando algo, que venga sin haberse leído nada de Dussel y con todos los prejuicios de la izquierda tradicional secular rechazando su obra con acusaciones como “es un teólogo”, “es un creyente” y despacharlo así, me parece una falta de respeto. Quijano no solamente no conoce la filosofía de la liberación de Dussel sino que reduce a éste a la teología de liberación. Quijano rechaza la idea dusseliana de “trans-modernidad” porque él es sospechoso de la multiplicidad epistémica, es decir, de cualquier pensamiento que venga de subalternos descoloniales negros e indígenas en las Américas, en África o en Asia. El concepto de trans-modernidad dusseliano es precisamente un proyecto político dirigido a culminar el proyecto inacabado de la descolonización partiendo del pensamiento crítico producido desde la diversidad epistémica del mundo. Quijano no cree en la diversidad epistémica pues para él sólo cuenta su propio pensamiento y subestima como inferior el pensamiento afro e indígena. No puede ver que hay otras maneras de nombrar lo mismo en otras partes del mundo pero con otros términos. El pensador africano Kwame Nkrumah, por ejemplo, que ha sido uno de METAPOLÍTICA
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Luis Martínez Andrade
los grandes pensadores decoloniales del planeta está fuera del espectro de autores de Quijano. De hecho, cuando Kwame Nkrumah hablaba de neo-colonialismo, nunca dejó de lado el tema racial. Siempre habló del sistema capitalista y el racismo como articulados de manera compleja y enredada. Esta es la idea de la colonialidad y la plantea Nkrumah a principios de los años sesenta. De hecho, fue el primero en acuñar el concepto de neocolonialismo. Cuando el concepto neocolonialismo pasa hacia las Américas por vía de la teoría de la dependencia se perdió el aspecto racial porque eso no se contemplaba en la mayoría de los exponentes de dicha teoría. El paradigma de la dependencia era bastante marxista y perdía de vista la contribución de Kwame Nkrumah que concebía el neocolonialismo en la articulación entre la dominación racial y la explotación económica del mundo por parte de las potencias imperialistas occidentales. La teoría de la dependencia asume el concepto de Nkrumah de neocolonialismo pero le vació el contenido de la crítica contra de la dominación racial. ¿Por qué Quijano cuando habla de colonialidad no tiene como una de sus fuentes a Kwame Nkrumah?, ¿por qué Quijano nunca ha citado ni discutido a autores/as como Fanon, Silvia Wynter, Du Bois, Angela Davis, Pablo González Casanova o Cedric Robinson que hablaron anteriormente de la idea que hoy nombramos como “colonialidad” pero usando otros términos? Alguien podría responder diciendo que estos son pensadores/as que estaban muy lejos geográficamente de Perú, de donde proviene Quijano, y que éste no los conocía. Sin embargo, no es el caso pues son todos pensadores/as que Quijano conoce y ha leído muy bien. No es una cuestión de distancia geográfica o desconocimiento. El mejor ejemplo para demostrar esto es que a Quijano le es más cercano el pensamiento indígena andino y, sin embargo, nunca los ha citado ni mencionado en su obra. ¿Por qué no ha citado a ningún pensador o pensadora del pensamiento crítico indígena en los Andes? En un artículo reciente publicado en la revista Viento Sur5 sobre el “buen vivir”, Quijano tuvo ahí la oportunidad de citar y nutrirse del pensamiento crítico indígena de la zona andina. De hecho, al ver el título del artículo llegué a pensar de manera ingenua y optimista que Quijano por fin habría superado este problema de colonialismo epistemológico. Si existe algún tema donde los pensadores y pensadoras indígenas han hecho grandes contribuciones es al tema del “buen vivir”. Pero para mi sorpresa y decepción, 5 Véase Aníbal Quijano, “‘Buen vivir’: entre el ‘desarrollo’ y la des/colonialidad del poder”, en: http://www.vientosur.info/IMG/pdf/VS122_A_ Quijano_Bienvivir---.pdf
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de veinte referencias bibliográficas que Quijano usa en este ensayo acerca del “buen vivir” unas 17 son a artículos de él mismo (autorreferencias) y solamente 3 referencias son a otros autores de los cuales ninguno es una pensadora o pensador indígena (de hecho dos de estas tres referencias son a discípulos de él). De ahí las críticas válidas que ha hecho Silvia Rivera Cusicanqui no solamente a Mignolo por su apropiación ingenua, romántica y despolitizada del pensamiento crítico indígena sino a Quijano también por ignorar e invisibilizar a los pensadores/as indígenas, afros y mestizos que anteriormente a él discutieron el tema de la “colonialidad” aunque usando otros términos.6 Lo patético es ver cómo el autor de la “colonialidad del poder” tiene una epistemología colonial que no reconoce a ninguna pensadora o pensador del sur global ni reconoce la tradición crítica anterior que analizó las cuestiones que Quijano nombra con la palabra “colonialidad” pero que usaron términos conceptuales diferentes para nombrar lo mismo. La epistemología colonial de Quijano reproduce el monólogo solipsista y autorreferenciado cartesiano. No se toma en serio a ningún pensador o pensadora crítico afro o indígena en las Américas. Solamente se ve a él mismo como fuente de autoridad para el pensamiento crítico. Este racismo/sexismo epistémico en Quijano es un escollo a la descolonización del saber y el conocimiento. Estas cuestiones me han hecho reflexionar sobre los problemas serios presentes en la red modernidad/colonialidad. Hay que descolonizar a Quijano de Quijano como también a Mignolo de Mignolo. Ambos son muy coloniales en sus epistemologías. Con ello no estoy abogando por un purismo epistémico ni estoy posicionándome como si yo estuviera más allá del eurocentrismo y la colonialidad. Todos de alguna manera hemos sido afectados por la modernidad/colonialidad y algunos nos hemos planteado el reto que representa descolonizarnos pero ninguno, incluyéndome, podemos reclamar haberlo logrado. La descolonización mental es como la descolonización del poder, un proceso continúo que no sabemos cuando termina y que probablemente en nuestros años limitados de vida nunca terminemos de ver realizado. Pero es precisamente este reconocimiento el que se niegan a hacer estos dos autores. Ver el artículo crítico hacia Quijano y Mignolo de Silvia Rivera Cusicanqui titulado “Ch’ixinakax: Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores” en http://chixinakax.wordpress.com Mi único comentario crítico a este artículo es que Silvia incluye injustamente en esta crítica a Catherine Walsh. Me consta que el trabajo de Walsh es descolonial, se toma en serio el pensamiento crítico afro e indígena al mismo tiempo que escapa tanto al populismo epistémico de Mignolo como al universalismo colonial de Quijano.
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Hablan como si estuvieran más allá de la epistemología colonial y, sin embargo, la están reproduciendo continuamente desde el populismo epistémico y reduccionismo geográfico del blanco que romantiza al otro (Mignolo) o desde el universalismo colonial del mestizo que niega capacidad de pensamiento crítico a indígenas y afros en las Américas (Quijano). Tampoco con esta crítica estoy negando la contribución del concepto de “colonialidad” de Quijano pues es una palabra que resulta muy útil porque nos ayuda a distinguir las relaciones de poder coloniales del colonialismo, es decir, nos ayuda a acentuar cómo las relaciones de poder coloniales siguen vigentes aún después de terminado el colonialismo. Pero la idea estaba ya presente con anterioridad en otros pensadores/as críticos. La idea acerca de la articulación de raza como principio organizador del sistema capitalista mundial o de las relaciones coloniales de poder epistémicas, sociales, económicas, patriarcales, políticas o culturales que siguen al día de hoy después del colonialismo es un asunto que ha sido extensamente analizado, discutido, planteado, profundizado y reconocido en autores como Frantz Fanon, W.E.B. Dubois, Fausto Reinaga, Angela Davis, Sylvia Wynter, Silvia Rivera Cusicanqui, Pablo González Casanova, Cedric Robinson, Ali Sharia-
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ti, Malek Bennabi, Ho Chi Minh, Enrique Dussel y muchos otros pensadores/as del sur global. Aunque el concepto de colonialidad ayuda a articular esta idea, la idea estaba planteada mucho antes y no necesitaba de la palabra “colonialidad” para articularse. Hubiera sido mucho más honesto y elegante si el concepto de “colonialidad” Quijano lo hubiera presentado con un reconocimiento a los autores y autoras que anteriormente expresaron la idea de colonialidad sin nombrarla, pero usando otros términos (capitalismo racial, colonialismo interno, neocolonialismo, racismo con infraestructura, etcétera) y que constituyen toda una tradición de pensadores/as críticos muy diversos del sur global. Si no hacemos ese reconocimiento nosotros mismos, ¿quién lo va a hacer? Los autores del norte global, con algunas excepciones como Boaventura de Sousa Santos, no solamente no reconocen las epistemologías del sur sino que las ven como “inferiores” al conocimiento “superior” producido desde París, Berlín, Londres o Nueva York. Ese racismo/sexismo epistémico hegemónico no solamente lo reproducen intelectuales eurocéntricos del norte global sino incluso algunos intelectuales del sur que llaman a descolonizar el poder y el conocimiento. Mignolo y Quijano son las dos caras de la misma moneda colonial.
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Debates Espacios de escritura y confrontación Ideas, obras y autores contemporáneos de la reflexión política mexicana (Primera parte)
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n este número nos proponemos producir un vector de discusión entre las distintas áreas de saberes y dominios disciplinarios que se ocupan de la reflexión sobre la política y lo político desde y a través de algunas de sus obras centrales que se han elaborado
en México a partir de los años sesenta del siglo XX en adelante. Si bien es oportuno manifestar que esta monografía no pierde de vista el campo de la historia de las ideas políticas, es igualmente necesario sostener que la intención es ante todo privilegiar la glosa y el comentario crítico de
cada una de las obras puestas bajo escrutinio. Es decir, uno de los propósitos que nos trazamos es el de restituirle a la crítica bibliográfica su estatuto de inteligibilidad y potencialidad para indicar la pertinencia y vigencia de una serie de autores y obras que con el tiempo se han vuelto clásicos contemporáneos de la indagación política nacional, sobre todo cuando sus preocupaciones e intereses de investigación han contribuido a perfilar con cierta claridad los contornos del fenómeno del cambio político y la democratización mexicana. Aquí estamos hablando de autores y maestros que manifiestan, con mayor o menor intensidad, un común denominador: pasar del lugar de vehículo/traductor al lugar de traducible, lo que sig-
nifica la elaboración de una semántica académica e intelectual “originaria”, y que tentativamente podríamos definir como la producción de una forma de exposición de indagación anticipatoria. En este sentido, las formas de anticipación han tenido que ver con las indicaciones teóricas que estos maestros han desarrollado, o bien, porque han podido vislumbrar perspectivas de investigación empírica que resultaron extremadamente útiles y relevantes para su época, y quizá lo pueden ser aún hoy a través de observar las maneras en cómo fueron abordados los fenómenos políticos de su tiempo y las formas en cómo resolvieron sus problemas teóricos y metodológicos. Es decir, pareciera que primero se ocupan de la elaboración de un serio cuestionamiento a la situación que guardaba su sociedad, a los paradigmas que la regían, al tipo o conjunto de fenómenos que no habían sido tratados con la debida suficiencia, para después indicar aquello que está a punto de ocurrir pero paradójicamente hasta la aparición de las obras no estaban presentes las preguntas por formular, quizá porque no se tenían las categorías o los métodos de indagación para cumplir con esta tarea, por lo que sus libros devienen doblemente relevantes. De igual modo, su relectura puede permitirnos descubrir los registros de la originalidad en los campos de conocimiento que instituyeron, ya que se vuelven herramientas de inspiración para la creatividad obligada en cualquier indagación en torno a la política y lo político en México. Asimismo, es oportuno señalar que otro elemento que permite identificar al tiempo de corroborar la importancia de un clásico contemporáneo de la indagación política es que sus obras no son de vida breve, sino de largo respiro. A diferencia de muchas de las investigaciones que hoy se llevan a cabo, el autor y la obra de un clásico la mayoría de las veces no sufre la usura del tiempo como sucede con nuestros libros de coyuntura o de “actualidad” política y con aquellos otros de investigación que no logran traspasar las fronteras de la vida breve. Espacios de escritura y confrontación. Ideas, obras y autores contemporáneos de la reflexión política mexicana es un llamado para emprender una discusión de un tramo significativo en la historia reciente, intelectual y bibliográfica, de los desarrollos y zigzagueos de la democracia mexicana, así como de sus pendientes.
Israel Covarrubias
RODERIC AI CAMP: EL
reclutamiento
POLÍTICO EN MÉXICO Héctor Villarreal*
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l trabajo de Roderic Ai Camp publicado en una treintena de libros puede leerse como un esfuerzo por comprender la política en México a a través de la circulación de sus élites, donde a partir de considerar como unidad de medidas a los individuos que las integran, y como sujetos de observación y análisis a grupos a los que denomina camarillas. Junto con Nagle (1979) y Smith (1981), en La formación de un gobernante: La socialización de los líderes políticos en el México post-revolucionario Camp (1983)1 aporta una explicación a la dinámica de la sucesión de quienes ocuparon posiciones de liderazgo, principalmente los miembros de gabinetes en el Ejecutivo federal y los gobernadores, como el resultado de variables de socialización más que por causas ideológicas o la disposición de recursos como son el apoyo de bases sociales o la riqueza o poder económico. Es decir, en la medida en que la Revolución mexicana dejó de ser el acontecimiento por el cual se ascendió al poder, emprender una carrera política de manera exitosa está fuertemente relacionada con determinada educación, el lugar de residencia, la familia, la edad, la posición socioeconómica, el género y la mentoría o el patrocinio de algún miembro de la élite o un individuo conectado a ella. Smith y Camp parecen coincidir en que, dado que * Doctor en Ciencias Políticas y Sociales por la UNAM. Su campo de especialidad es Estado, Instituciones y Procesos Políticos. 1 Antes de ellos hubo algunos trabajos que pueden considerarse como sus antecedentes, principalmente los de Vernon (1963); Brandenburg (1964), y Scott (1964). En ellos se identifica a los grupos predominantes en el Partido Revolucionario Institucional (PRI) y se les relaciona de manera diferenciada con el control del poder económico y el del poder político.
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la política y la administración pública se encuentran estrechamente vinculadas en el caso de México, las designaciones de los cargos públicos del más alto nivel responden a los compromisos que el presidente tiene con su equipo de colaboradores, con sus operadores o con otros políticos. Según esto, más que en la capacidad, la experiencia o los conocimientos especializados, el reclutamiento se basa en recompensar la lealtad y la disciplina de los miembros de la camarilla, en contar con colaboradores en quienes se pueda confiar de manera personal, así como en decisiones que resultan del cumplimiento de valores tradicionales arraigados en la cultura popular inherentes al compadrazgo, el padrinazgo, la amistad y el cumplimiento de la palabra. En El reclutamiento político en México (1996) Camp mantiene el supuesto de que las carreras individuales dependen del cultivo de alianzas personales y políticas que se dan en buena medida bajo reglas y condiciones informales, pero además de ello profundiza en la explicación de cómo y, sobre todo, por qué hay individuos que sin formar parte de la élite política llegan a formar parte de ella. Esto a partir de estudiar los momentos previos: el ingreso de los individuos a las carreras políticas y los de su movilidad ascendente hasta llegar a la cúspide del poder, lo que en la literatura angloparlante se denomina pathways to power. En esta obra el planteamiento teórico de Camp es mucho más elaborado. Considera el reclutamiento político (RP) como una variable del análisis político por la cual debemos entender que se trata del “ve-
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hículo por el cual los individuos ingresan al proceso político a todos los niveles y por numerosos canales, tanto formales como informales”. Éste tiene como propósito explicar los procesos que distinguen a las élites políticas “tanto de las masas como de otras élites” (1996: 12-14). En tanto teoría, Camp adapta los supuestos de la literatura en la materia al caso mexicano conforme a cuatro componentes que resultan potencialmente útiles para emprender estudios complementarios, comparativos o que desarrollen otras líneas de investigación: 1) estructuras de preselección, que se refiere al marco institucional y a variables informales que permiten el encuentro entre el potencial recluta y el reclutador; 2) variables de oportunidad, entendidas como características que acentúan el potencial de un individuo para ser reclutado; 3) porteros de reclutamiento, se refiere a los individuos que controlan el ingreso a los cargos públicos y determinan quién los ocupe. Les llama patrocinadores cuando ejercen una función de padrinazgo; 4) variables de promoción, las cuales constituyen las condiciones para que un individuo ascienda en su carrera y pueda llegar a ocupar las posiciones o cargos más altos. PRINCIPALES SUPUESTOS
Debido a sus características autoritarias y la concentración del poder en el presidente de la república, el sistema político mexicano se ha caracterizado porque el patrocinio en su reclutamiento ha sido ampliamente practicado, lo que ha hecho que este proceso sea cerrado y controlado, y que las características del reclutador sean más importantes que las del recluta, pues requiere de individuos a los que conozca o de tener referencias sobre ellos, más que contratarlos por sus capacidades demostradas o méritos académicos y profesionales. Escogen a individuos con características personales, sociales y educacionales semejantes a las suyas. El único camino hacia el éxito son los amigos y los contactos, contar con patrocinadores asociados, por lo cual entre más grande sea la red de contactos, mayor oportunidad de progresar habrá o al menos de mantenerse en una posición que permita seguir compitiendo en una carrera ascendente. De este modo, las posibilidades de unos individuos están entrelazadas a las carreras de otros. Su conclusión más importantes es que la camarilla sigue siendo el vehículo responsable de la mayor parte del reclutamiento político en México, cuyo “papel significativo perdurará en el siglo XXI” (Camp, 1996: 312).
En lo que se refiere a la educación superior, ésta puede ser una variable de socialización en cualquier lugar del mundo para el ingreso a la élite, pero en el caso de México las universidades son espacios donde se realiza el reclutamiento inicial. Pero más que el nivel de escolaridad, lo importante es en qué universidad y en qué carrera, ya que determinados centros educativos son prioritarios como espacio para el reclutamiento inicial, sea por la mentoría o por la formación de redes de contactos entre los que se facilitan el ingreso a la administración pública. El origen universitario implica compartir algunos valores. Esto hace las veces de una ideología y una identidad común. Es decir, comparten la manera en que comprenden la realidad y suponen la resolución de los problemas según esa formación o aprendizaje. Estos espacios sirven también para el contacto con las nuevas generaciones de líderes del sector privado, lo cual eventualmente da lugar al paso de algunos de ellos al sector público, por ejemplo, en las áreas de economía. Los centros de educación superior en los que se realiza el reclutamiento han ido cambiando, la Universidad Nacional Autónoma de México, especialmente en las Facultades de derecho y de economía dejaron de serlo para dar paso a universidades privadas de élite y a otras en el extranjero de gran prestigio. Este cambio, el del reclutamiento de individuos distintos a sus reclutadores, se explica como la consecuencia o la respuesta al crecimiento y la mayor complejidad del Estado: A medida que las instituciones públicas mexicanas crecían en tamaño y complejidad, los políticos percibieron que sus necesidades se desplazaban del generalismo [sic] al especialismo en economía. Irónicamente, la importancia de los economistas creció a medida que el Estado se expandía hacia la esfera económica privada, pero aumentó aun en forma más espectacular cuando el Estado se retiró del sector privado a mediados de los ochenta y los noventa (Camp, 2006: 148-149).
En un sistema con elecciones controladas como ha sido el mexicano, no es la vía electoral la que conduce hacia la cúspide de las posiciones de poder, sino la burocracia; y no obstante los cambios institucionales, el reclutamiento sigue explicándose por el peso de variables informales en el proceso. Mientras que en la élite económica sus miembros proceden mayoritariamente de la clase alta y en las élites militar y eclesiástica se encuentran individuos que proceden de clase baja, “lo más notable del caso mexicano es la abrumadora representación de las clases medias en la dirigencia política. La política ha paMETAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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Héctor Villarreal
sado a ser una profesión de la clase media” (Camp, 1996: 233). Esta puede ser una clave que explique la estabilidad del sistema. Cabe agregar que su composición fue volviéndose sumamente urbana y que ha tenido lugar especialmente en la capital del país. Considerando la fecha de su publicación, una buena inferencia que entonces plantea Camp es respecto a los partidos de oposición, Acción Nacional y de la Revolución Democrática, que estaban constituyéndose como “válvula de escape para los mexicanos con movilidad ascendente que encuentran bloqueado su camino para ascender hacia la cima de la escala política”. Pero lo más importante del supuesto es que esto se explicaría a causa de que “la dirigencia gubernamental se va haciendo cada vez más homogénea”, en tanto las de estos partidos se diferencian de ella (Camp, 1996: 260). Es decir al cerrarse las variables de ingreso y promoción del reclutamiento en la burocracia, en los partidos de oposición se abrieron a un rango más amplio, aunque también con una fuerte orientación hacia sectores de clases medias. A diferencia de sus obras previas en las que Camp desestima a los poderes legislativo y judicial como estructuras para ascender con éxito hacia las posiciones más altas en la élite, en ésta advierte que en ellas hay oportunidades en tanto los individuos adquieran o asemejen cualidades afines a las del presidente. En cuanto al tema generacional, el principal cambio es que ya no son sólo los viejos políticos los que patrocinan a quienes serán sus relevos como discípulos o ahijados, sino que al ascender en la élite los jóvenes reclutan a sus pares. OBJECIONES
1. Camarilla es un concepto ambiguo en esta obra. Aparece a veces como una red amplia de contactos entre los que se deben relaciones de lealtad y prestan, comparten o intercambian recursos a partir de valores entendidos de cooperación; pero también como un grupo más o menos compacto, a modo de equipo político personal. Es en un texto específico sobre el estudio de la élite durante el salinismo en el que Camp (1990) define y explica mejor su concepto de camarilla. De acuerdo con éste, se trata de un grupo amplio compuesto de varios equipos que se basa en reglas de lealtad y disciplina en torno a un líder, y compite con otros para ascender, descender o moverse lateralmente en posiciones de poder. Cada miembro tiene su clique o equipo, que trabaja de manera muy cercana a él, que está integrado por los amigos en los METAPOLÍTICA
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que el político puede confiar lo suficiente como para invitarlos a colaborar con él. La confianza y la lealtad son determinantes tanto en la formación de camarillas como en el comportamiento político. Cuando se nombra a un individuo en los puestos más altos de la administración pública, se le contrata con todo su equipo, y con su gente, la que depende de él como padrino. Los miembros del equipo más ambiciosos y talentosos son colocados en otras posiciones para que el líder ramifique su poder; son entrenados para formar y desarrollar sus propias camarillas. Las metas de la organización comúnmente son secundarias en tanto que sirven de manera patrimonialista para que el político se provea de recursos que le permitan agregar amigos o contactos para incrementar su poder y base de apoyo. Entre más alta sea su posición en la burocracia, más puestos puede ocupar para incrementar el tamaño de su camarilla. Al carecer de estas consideraciones conceptuales en El reclutamiento político en México, a veces es necesario tener el conocimiento de otros de sus libros para entender más cabalmente y certeramente sus planteamientos en ésta. 2. La camarilla o red de relaciones personales aparece en los supuestos de Camp como si tuvieran en todo momento y en todos los casos un valor positivo para los miembros de ella. Si bien el ingreso y la permanencia en ésta necesariamente implican un beneficio personal y grupal o la expectativa de obtenerlo, no considera importante que las relaciones entre sus miembros puedan ser de competencia entre sí, conflictivas y jerárquicas. Ser compañeros de trabajo y tener al mismo jefe no implica necesariamente que esa relación sea positiva; no es lo mismo un conocido que un contacto. El enemigo frecuentemente resulta el que está más próximo que lejano. Para Camp el éxito en una carrera política aparece como el resultado de que la camarilla que se lidera o a la que se pertenece logre sobreponerse o imponerse a otras en la competencia por ascender hacia la presidencia, como si fueran carros de carreras en un rally, pero no considera el conflicto en el interior de las camarillas que compiten como una variable de oportunidad a favor de la más y mejor cohesionada o con mayor sinergia. La movilidad descendiente o el fracaso de un líder, bien puede ser el resultado de que en su red las relaciones posean más sentidos negativos que positivos. Dado que la lealtad y disciplina de los miembros de una camarilla a su líder depende de las recompensas que éste pueda brindarles, en la medida en que
RODERIC AI CAMP: EL RECLUTAMIENTO POLÍTICO EN MÉXICO I DEBATES
los recursos son limitados o escasos necesariamente tienen que competir por ellos; y si el líder pierde capacidad de recompensarlos de un modo mínimamente satisfactorio o si hallan oportunidad en otro grupo la lealtad y la disciplina habrán de quebrantarse. 3. Uno de los límites en el estudio del reclutamiento político en esta obra es que no alcanza a darnos cuenta de los motivos o la motivación de los reclutas más allá de su ambición por emprender una carrera política o de que en sociedades en las que hay pocas oportunidades de desarrollo profesional, típicamente en el tercer mundo, ingresar a la burocracia resulta particularmente atractivo por ser una opción más viable. 4. En tanto el reclutamiento inicial queda claro que se refiere específicamente al proceso por el cual da inicio la carrera política de un individuo y el reclutamiento intermedio es el que se da en los ascensos hacia la élite, no queda claro en qué momento o con cuál condición se da un reclutamiento final, si es en el momento en que puede considerarse como miembro de la élite, si es cuando tiene suficiente poder como para convertirse él en reclutador o patrocinador o en alguna otra circunstancia. CAPACIDAD DE VIGENCIA DE LOS SUPUESTOS
El límite más importante sobre la capacidad explicativa de los supuestos para nuestro presente está dado por la distancia en el tiempo de la publicación de la obra respecto a los cambios que se han presentado desde entonces en el sistema político, el cual se ha vuelto electoralmente competitivo, la alternancia en el gobierno es un hecho que restringe a los líderes la posibilidad de recompensar a los miembros de su red a cambio de apoyo. En consecuencia, las reglas de lealtad y disciplina debidas al presidente o al líder se han quebrantado, los políticos cambian con relativa facilidad de partido según las conveniencias de unos y otros, y los partidos cambian sus procesos de selección de candidatos conforme al cálculo de rentabilidad electoral sin importar ideologías ni congruencia. Conforme estos cambios se han presentado, el reclutamiento se ha abierto a los distintos partidos y a las cámaras legislativas como a espacios importantes como la administración pública para escalar posiciones en los gabinetes, en las gubernaturas y en las candidaturas a la presidencia de la república. Sin embargo, la obra sigue teniendo una importante capacidad explicativa dado que perduran variables y reglas informales para el reclutamiento de varios o muchos de los colaboradores del presidente y de los altos mandos en la administración pública. La exis-
tencia de camarillas, redes y valores entendidos sigue siendo parte de la cultura política en México por la que en muchos casos sigue apreciándose la confianza personal por encima de la capacidad técnica o el expertise, las alianzas entre grupos políticos siguen siendo recompensados con cierta frecuencia con posiciones de poder y en los gobiernos locales perduran muchos de los rasgos autoritarios que caracterizaron el sistema político tal como fue estudiado en El reclutamiento político en México. El proceso de reclutamiento sigue siendo cerrado y centralizado, aunque la base o pool de reclutamiento se haya ampliado y los reclutadores no sean capaces de mantener su patrocinio a largo plazo. IMPORTANCIA DE LA OBRA
Más allá de Camp, el estudio de las élites políticas en México parece haber perdido interés luego de que autores que trabajaron el tema han cambiado sus líneas de investigación o por distintos motivos no hubo continuidad (Hernández, 1985 y 1998; Suárez, 1991 y 1994; Rousseau, 2001; y el ya referido Smith, 1981). El interés se ha desplazado hacia el estudio de las élites económicas y de conocimiento (por ejemplo: Salas-Porras y Valverde, 2009 y Salas-Porras y Luna, 2012), aunque también hay un par de obras que aunque metodológicamente son muy interesantes por su análisis de redes, carecen de solidez teórica (Gil, Schmidt y Ruiz, 2005; y Schmidt y Gil, 2003). Paradójicamente, después de tanta investigación, Camp no ha obrado mentoría en México, carece de un discipulado interesado por estudiar a sus élites políticas conforme a una teoría del reclutamiento y una base de datos sobre sus variables de socialización. Sin embargo, en el nuevo contexto de elecciones competidas y alternancia en los gobiernos, se ha abierto el interés por los procesos de selección de candidatos y del reclutamiento en el poder legislativo (por ejemplo, Langston, 2008). No obstante, El reclutamiento político en México es una obra que merece estar referida en la bibliografía básica para la carrera de ciencia política en el país, no sólo como un referente en el estudio de las élites, la integración de los gabinetes y el presidencialismo, sino también porque su lectura resulta didáctica para aprender sobre el trabajo de investigación y la exposición de esta. La obra de Roderic Camp constituye un progreso en el trabajo de la ciencia política para el estudio del sistema político mexicano. El análisis pasó de ser de tipo ensayístico, con base en experiencias propias y el conocimiento personal de los políticos más destacados e influyentes, a un análisis basado en el estudio METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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empírico, contando con bases de datos y entrevistas a profundidad como fuentes, con lo cual el estudio del poder deja de ser un asunto de intelectuales encumbrados que coexisten, conviven o mantienen proximidad a los actores políticos, sino que aparece como un trabajo propio del investigador académico. REFERENCIAS
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posdemocrática
Víctor Hugo Martínez González*
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or embriagadora que sea la melancolía, se puede ser melancólico y no pesimista. Madame de Mauves, un hermoso personaje de Henry James, sufría de muchas decepciones sin jamás estar cabizbaja; “no se permitía tenebrosos sarcasmos contra el destino y carecía de toda la coquetería de la desgracia”. A fuerza de estudiar la melancolía, Roger Bartra evade también la coquetería de la desgracia. En una reciente entrevista con Paola Vázquez Almanza (2012), Bartra vuelve en términos personales sobre esa desmitificación. A propósito de su nexo generacional con el cine político, Bartra explica el por qué de su desinterés actual en los filmes de los años sesenta del siglo pasado: “aquello está en el horizonte de un joven como yo de esa época […] no me agrada volver a eso y descubrir que muchas de esas cosas que admiraba son muy malas, porque en realidad no sé si las veía como arte, era más una actitud”. Resulta agradable el humor con el que Bartra recupera su memoria sin temor de descubrir ídolos de barro; los encuentra y los desacraliza. Sobre esta actitud, clave de mi lectura del libro Las redes imaginarias del poder político, volveré en el último apartado.1 De la entrevista me es útil otro dato; las películas de Costa-Gavras, afirma Bartra, son de un valor artístico y político. Entre dos filmes de este cineasProfesor-investigador en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Las redes imaginarias del poder político fue publicado en 1981 por la editorial Era y el Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM. En 2010 apareció una reedición bajo el sello español Pre-textos. Fue traducido al inglés y catalán. La edición que uso y citaré es la de Océano de 1996. * 1
ta pienso posible situar mi revisitación de Las redes imaginarias. El primero es La confesión (1970), largometraje sobre las purgas estalinistas y el autosabotaje del socialismo. El segundo, El pequeño apocalipsis (1993), retrata la crisis de la intelectualidad francesa, la manipulación simbólica de marginales y el modo en que el orden establecido rentabiliza esas exóticas “transgresiones” para legitimarse. Si en 1968 como muestra la última toma de La confesión Lenin no despierta ni con los tanques soviéticos en Praga para detener esa locura, surge una cuestión sobre este miserable escenario, la cual consistiría en preguntarse por las bases de su estabilidad y subsistencia. Redes imaginarias estarían incidiendo en la conservación de su cadáver político. Por otra parte, los intelectuales que en El pequeño apocalipsis convencen a un obrero de inmolarse como protesta al capitalismo, representan la confusión de tener que seguir adelante sin Muro, utopías o causas sin la insoportable levedad del posmodernismo. En un mundo así de dislocado, “¿en nombre de qué o de quién resistimos, apoyamos, criticamos o explicamos?” (Bartra, 1996: 21). El problema, como Bartra señala en su crítica al socialismo burocrático y al sueño capitalista, no será de falta de respuestas, sino de soluciones mágicas y conservadoras como las teorías de la posmodernidad, la elección racional, la new politics, el multiculturalismo u otras redes teóricas capaces de transponer los verdaderos conflictos de clase por fórmulas que encapsulan y desvanecen los irresueltos antagonismos sociales. METAPOLÍTICA
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A mitad de estos dos procesos (la pureza revolucionaria torturada y la dilución de clases sociales) emerge la polémica que interesa a Bartra: la comprensión y defensa de la democracia como un régimen cercado, disminuido y desplazado por formas posdemocráticas de legitimación. ¿Es real esta amenaza? Planteada a fines de los años setenta, esta sospecha tendría hoy plena confirmación en los organismos económicos transnacionales y contra-mayoritarios, los gobiernos de tecnócratas no electos por nadie o el populismo receloso de la democracia. Redes imaginarias, a la izquierda y derecha ideológicas, habrían facilitado la legitimación de estas formas posdemocráticas del poder. La puntería de Las redes vale así ser revisitada. Recorreré para ello cuatro apartados: 1) un contexto que singularice la propuesta de Bartra; 2) una síntesis de su hipótesis; 3) una recreación de su teoría de la democracia; 4) un epílogo con notas personales de lectura. EL CONTEXTO
En 1971 Ronald Inglehart publicó en The American Political Science Review un influyente ensayo con muchas secuelas y epígonos. Su hipótesis era sencilla, pero atrapó el espíritu de un tiempo urgido de intérpretes. Los valores individuales de quienes nacieron en la posguerra, beneficiados por la afluencia económica del Estado de bienestar, son diferentes a los de una generación anterior. Para distinguir su teoría, Inglehart usó los términos “sociedad posmaterialista y nuevos valores políticos”. El cambio en estos últimos, explicó y continúa haciéndolo a partir de encuestas mundiales, es efecto de la erosión de los viejos clivajes (clase social y religión) de sociedades materialistas rebasadas por el prefijo “pos”. Para Inglehart, el cambio político era consecuencia de transformaciones sociales que impactaban en las preferencias de vida: una vez que el crecimiento económico supera las necesidades básicas, las personas ordenan de otro modo su jerarquía de valores. Conflictos sociales emergentes, como la ecología, el género, la autorrealización, los bienes educativos o los movimientos sociales no clasistas, son síntomas de la sociedad posindustrial. Cinco años antes, si bien partiendo de un lugar muy diferente, Otto Kirchheimer publicó un ensayo para explicar el descenso de los partidos de masas clasistas e ideológicos, los mecanismos causales eran similares a los de Inglehart. La afluencia económica, variable explicativa para Kirchheimer, producía la depolarización social que a su vez motivaba la depolarización política. La desideologización, fruto final METAPOLÍTICA
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del proceso, forzaba la génesis de un nuevo tipo de partido. Catch-all parties llamó Kirchheimer (1966) a esta mutación. El autor había leído y tomado ideas de Anthony Downs, el economista célebre por describir a los partidos como equipos de líderes racionales atraídos por la renta, el prestigio y el poder de los cargos. Catch-all consigna el menguante valor de la ideología: en una sociedad sin fisuras de clase, ésta deberá ser flexible, centrista, por encima de intereses de grupo. Kirchheimer lamentó lo que a Inglehart entusiasmaba: una revolución silenciosa ha ocurrido gracias al flujo del Estado de bienestar, la creación de clases medias, la reducción de antagonismos, la mejora en condiciones y aspiraciones de vida. De sociedades estructuradas, pesadas, clasistas, la revolución silente conduce a órdenes posindustriales, líquidos, competitivos. Hay quienes aseguran que la sociología trata el por qué las personas condicionadas socialmente no disponen de opciones. Con menos gracia, pero con el mismo objeto, fue el de la sustitución de la sociología por la economía como fondo epistémico de la ciencia política. Correspondía, de acuerdo con la lógica de un proceso de individualización, introducir en la disciplina esquemas explicativos colmados de estrategias, cálculos y decisiones libres. La sociología, como informaba un estado del arte, era una ciencia menor, “discursiva, organicista y literaria” (Barry, 1970). He contado de modo raudo las antesalas del dominio de la elección racional. Aunque inconcluso, el relato alcanza para recordar que para una parte de este enfoque la democracia necesita que un segmento de la población se mantenga indiferente, que resienta la irracionalidad del voto, que tolere la inercia de una participación mínima y restringida para la reproducción del orden. La política, es una máxima de la teoría, es un acto de élites autointeresadas y profesionales. Un planteamiento de esta especie resultaría más realista y próximo a la condición humana que los cartabones de la virtud cívica y los vicios privados (Colomer, 1991). La realidad, cuenta una broma, es para el rational choice sólo otro subconjunto de la teoría. Pero la revolución silenciosa, la sociedad posindustrial y el remplazo de las clases por individuos reflexivos, tiene una curiosa conexión con la democracia. El reporte de 1975 de la Comisión Trilateral, al que Bartra dedica un capítulo en Las redes…, despejaba la relación con un enlace a la baja. La mucha democracia, analizaban Crozier, Huntington y Watanaki, provoca problemas de gestión del sistema. Puede ser ésta causa de averías en la gobernabilidad, palabra que los autores invocaban de mala y sesgada
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manera para referirse a la estabilidad y control. La tradición del buen y legítimo gobierno, raíz republicana del término, quedaba fuera del informe, expulsada de él. Gobernabilidad como orden, al costo incluso de adelgazar la democracia. El contexto aquí resumido ha tenido tristemente menos vuelcos que secuencias. Sus contradicciones, quizá entonces no muy obvias, han arrinconado más a la democracia. Basta pensar en la subsecuente literatura de “ciudadanos críticos” pero desafectos a la democracia; en la evolución de los partidos hacia modelos cartel poco democráticos; en el pretendido uso de la elección racional como teoría general de la acción o en la literatura llamada “governance” que podría acabar con la centralidad del Estado (O’Donnell, 2007). El saldo es una ruda paradoja: el momento de mayor existencia de regímenes democráticos es también el de la pérdida de confianza, deformación y/o desnaturalización de la democracia. Como si se tratase de un azar umbrío, defender a la democracia en estas condiciones vuelve a hacer necesario recalcar sus diferencias con los gobiernos autoritarios, volver al principio para convencer de que, a pesar de todo, vivir en ella no supera el terror de los totalitarismos u otras criaturas parecidas. Lo que asombra, pensando en Las redes imaginarias, es la perspicacia de Bartra para enfocar y esclarecer las contradicciones de la sociedad posindustrial en años previos a la década de los ochenta. Me he detenido en la atmósfera social y académica de aquellos años por ser esto el contrapunto al análisis crítico de Las redes. Donde algunos festejaban, Bartra ejercía de aguafiestas: las estructuras y clases sociales siguen ahí; la libertad es real, pero no irrestricta; la democracia, de no comprenderse y salvaguardarse, pagará los platos rotos de este barullo, “ese desencanto que emana de la crisis de legitimidad”, como Bartra llama al posmodernismo.2 LAS REDES DE LA DESIGUALDAD Y ASIMETRÍA SOCIALES
En Las redes imaginarias del poder político hay dos afirmaciones que guían mi reconstrucción. La primera es la siguiente: “las redes imaginarias son un medio de legitimación de la diferencia, de la división y la dominación” (Bartra, 1996: 30). Pensando en los efectos de estas redes, la segunda puntúa: “el fenómeno democrático sería la ilusión que sirve de puente para salvar los antagonismos de clase” (Bartra, 1996: 144). Reservaré el próximo apartado para las La libertad es real, pero no irrestricta, o como Bartra gusta de decir “el libre albedrío existe, pero es un bien escaso”. Este es el origen de dos de sus más recientes libros: Antropología del cerebro y Cerebro y libertad.
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consecuencias de las redes imaginarias. Por tratarse de la identidad y el sentido de éstas, trabajo aquí con la primera idea. Para esclarecer la definición y actividad de las redes imaginarias, hilaré una serie de pasos que forman la hipótesis de Bartra y permiten entrever el significado de sus conceptos. He escrito “entrever” para comenzar con el método de investigación seguido. A efecto de éste, la prosa del libro es particularmente conjetural, no transparente del todo, elíptica en ocasiones. El objeto de estudio era en sí mismo movedizo al tratar los procesos de crisis durante los años setenta en Europa, Estados Unidos y las ex repúblicas soviéticas. Pero el cambio era además interno, personal. Las redes, ha contado Bartra, fue escrito en un periodo de transición en su obra (Cayuela, 2008). Montado con “lentes de cristal marxista”, el método se desplaza del corpus ortodoxo y conecta con otras miradas que lo vitalizan. Lo más claro al lector es el juego de espejos entre El Apocalipsis bíblico, las cartas del tarot y los dibujos de Adela Trueta que pueblan el texto. Lo que subyace a las imágenes es, por otra parte, una perspectiva que rehúye los dos lados del reduccionismo analítico representados por los enfoques deterministas y voluntaristas. Bartra escapa de ese dualismo, interesado como está en la confluencia entre determinación y libertad. Años después de Las redes imaginarias, Anthony Giddens dará un nombre propio a ese cruce epistémico: teoría de la estructuración social; método, como Jeffrey Alexander añadiría, vinculante de lo macro y lo micro, las estructuras y los individuos, los sistemas y las conciencias. Explicado en el inicio de Las redes el sentido de un enfoque que supere el estructuralismo, sin rendir por ello tributo a la acción racional-instrumental, la lente de estudio es descrita con “la parábola de Flitcraft”, personaje del filme El Halcón Maltés, en el que John Huston dirigió a un genial Humphrey Bogart. Dashiell Hammett, autor de esa novela negra, habría acertado —sugiere Bartra— a descifrar la relación entre procesos determinantes y necesarios con el libre acontecer causal. Por ese contacto y traslape, a sabiendas de que los hombres hacen la historia en condiciones que no eligen (Marx dixit), resulta posible “el hecho anormal, azaroso o absurdo de que, a veces, la vida cambie de curso” (Bartra, 1996: 251). Pueden leerse con detalle los pilares epistémicos de este método en La constitución de la sociedad, de Giddens, o en El vínculo micro-macro, de Alexander. Igual de lograda, pero mucho más entretenida, resulta la opción de revisar, en el capíMETAPOLÍTICA
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tulo 19 de Las redes imaginarias, la pesquisa de Flitcraft por el detective Samuel Spade. Procesos sociales aquejados de (in) determinación, como la esclerosis del socialismo o la crisis del capitalismo, acreditaron, en cualquier caso, la opción metodológica de contaminar las gafas marxistas con otros insumos de investigación. Si la salida de los perímetros marxistas permitió a Bartra renovar su arsenal teórico, ese equipamiento le ofreció también un ángulo no complaciente con las teorías posestructuralistas. Antes de recrear su crítica al posmodernismo, quiero cerrar aquí con la obsolescencia que el autor identifica en los empeños socialistas por recuperar su legitimidad luego de purgas, autosabotajes u otros desvaríos. El sistema —Bartra argumenta— quedó lastrado al autonomizar su reproducción política sin la asistencia de un movimiento obrero. Las inercias le mantenían vivo, pero el brote de un socialismo democrático era una utopía negada. La irreversibilidad de aquellas tendencias fue capturada por un chiste soviético que Adam Przeworski relata en su libro Democracia y mercado: “un hombre está repartiendo octavillas en la Plaza Roja. Interviene un policía y le arrebata los papeles, pero entonces comprueba que están en blanco. ‘¿Qué es esto que reparte? Son hojas en blanco. ¡No hay nada escrito!’, exclama el sorprendido guardián del orden. ‘¿Para qué molestarse en escribir nada?’ —es la respuesta. Todo el mundo ya lo sabe…” EL DISTRACTOR POSMODERNO
El rechazo de Bartra a las pócimas posmodernas constituye mi segundo paso explicativo. “Fronteras del desencanto hacia un exilio que ya se comenzaba a llamar posmoderno”, es otra de sus ácidas alusiones a esas pócimas. En abril de 1979, quizá por coincidencia, los Talking Heads grabaron una canción que sintetizaba el desasosiego posmoderno. La pieza se titula Heaven, una joya de David Byrne: “El cielo es un lugar donde nunca pasa nada, es duro imaginar que nada en absoluto pueda ser tan excitante, pueda ser tan divertido”. ¿Qué con esta depresión emotiva, cuál es el origen de esa melancolía? Diez años después de los sueños de 1968, la intelectualidad francesa cobraría fama por leer a Marx como un teórico inconfeso y reprimido del totalitarismo, por renegar del comunismo, por bautizar otras formas de lucha como las políticamente correctas, por teorizar el advenimiento de una inédita sociedad surgida de la muerte y obituario de las clases sociales. Estas deconstrucciones “dejan al proletariado casi reducido a un ermitaño, personaje histórico inventado METAPOLÍTICA
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en el siglo XIX por Karl Marx, que vive fuera del universo de la nueva estructura política de la sociedad llamada posindustrial” (Bartra, 1996: 133). El declive de la importancia política de las clases sociales, es ésta en concreto, la hipótesis que Bartra objeta y contra la que escribe. Indagar la fuente y las formas imaginarias de ese declive, conducirá a Bartra a identificar en los nuevos ideólogos del cambio a los responsables de la reproducción del orden, aún explotador, pero ahora legitimado por el ensayo teórico de redes que prestigian la diferencia y la desigualdad sociales. Tierra baldía, llamará Bartra en su libro Territorios del terror y la otredad a un posmodernismo que por más apocalípticas teorías que engendre, ha sido menos una amenaza que un apoyo al establishment. Aunque la dominación clasista sea un hecho que pervive, lo interesante del caso, como Bartra reconoce, es que la percepción de que el antagonismo fue diluido por el bienestar social tiene un asidero en procesos reales de desclasamiento. El concepto de redes imaginarias surge así como un aglutinador de lo concreto, lo simbólico y las franjas móviles entre estos planos: “Las redes imaginarias se refieren a la coexistencia del hecho incoherente con la estructura consistente; a la simultaneidad del azar y la razón; a la convivencia de la espontaneidad con la determinación […] al mismo tiempo que ocultan las diferencias y contradicciones, estas redes muestran la irreductibilidad de muchas de las fronteras que entrecruzan el cuerpo social” (Bartra, 1996: 20, 22). La primera parte de la definición arriba citada basta para comprender la zona de realidad en las ideas de quienes teorizaron la agonía del conflicto de clases. Y es que por muy prestidigitadores que Foucault, Baudrillard, Bernard-Henri Lévy o André Glucksmann consiguiesen ser, los llamados “problemas de legitimación del capitalismo tardío” (Habermas) tenían efectiva asociación con un crecimiento económico que parecía remontar la contradicción fundamental de la sociedad capitalista: el choque proletariadoburguesía. Muchos vieron en “el fin de la sociedad de clases y de la ideología” la candidatura teórica más indicada para nombrar este cambio. Pero esta situación, a decir de Bartra, no era reflejo del ocaso del proletariado, deseado por la clase dominante, sino de la irrupción masiva de las clases sociales en el interior del aparato político. Teorizar a partir de este contexto difuso que la burguesía y el proletariado “parecen ser antiguallas totalmente enterradas por una nueva sociedad compuesta de tecnócratas, intelectuales, em-
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pleados, burócratas, marginales, subculturas” (Bartra, 1996: 131), es el no inocente fallo que Bartra imputa a ideólogos de la nueva izquierda, la nueva política o las nuevas luchas por el reconocimiento y la disidencia. La segunda parte de la definición expuesta sirve, precisamente, para visualizar el aparato mediador de legitimidad del orden al que los vértigos teóricos acabaron por nutrir y validar. Recuerdo lo que esa segunda parte del concepto consignaba: al mismo tiempo que ocultan diferencias y contradicciones, las redes imaginarias muestran la irreductibilidad de muchas fracturas del cuerpo social. Estas redes, añado ahora, “permiten explicar las nuevas formas que alimentan y reproducen la legitimidad de los Estados posmodernos, como complemento cada vez más indispensable de los tradicionales mecanismos de representación democrática” (Bartra, 2007: 17). El no cese de la dominación social, y sí el remplazo de la democracia por sucedáneos autoritarios, tecnócratas o populistas, es la irradiación de las redes imaginarias que Bartra discute. Un venero de ello proviene de literaturas conservadoras, pero lo que descoloca es el sello de izquierda de otras. Para hacer observable la paradoja de “contraculturas” que vigorizan el orden, Bartra sugiere entender los procesos reales (pero no definitivos) de desclasamiento con las metáforas de “aburguesamiento del proletariado y proletarización de la burguesía”, términos plásticos para designar un área de confusión en la que el burgués genera ideología proletaria y el proletariado concreta sus sueños de una vida burguesa. El proceso, no se olvide, obedece en parte a una tendencia real, pero finaliza en la ficción (teoría) de una fresca mirada sobre nuevas luchas de liberación luego del “probado” eclipse de las clases. Los combates habrían de tomar, según las redes imaginarias, estrategias y rostros posestructurales. Identidades posmodernas participarían de estas “guerras limitadas”, en las que un pedazo de la realidad, “fragmentos de la auténtica lucha clasista”, sufriría una metamorfosis que elimina su capacidad de subvertir el status quo. Revolucionarios sin revolución, burgueses sin poder, la clase obrera vista como el opio u otros trastornos saldrían de esta transposición (Bartra, 1996: 60-61). El concepto de transposición es justamente el mecanismo causal de este argumento. En una sociedad posmoderna sin clases, las ineluctables fracturas, aisladas de su contexto y determinaciones estructurales, escenificarían sus fricciones a partir de identidades libres ya del pesado fardo clasista. Aunque Bartra no mencione a Inglehart, es la hipótesis de éste la que
refiere al denunciar el embauco de la “nueva política” y el retrato de una sociedad con claves que desbordan los esquemas clásicos de representación. El desclasamiento, y su secuela de aburguesamiento del proletariado, llevan así a una angustiada clase media no a exigir representación de sus demandas socioeconómicas cuanto a buscar salidas a sus apetencias de éxito, felicidad y confort burgueses. El lenguaje es producto de lentes de cristal marxista, pero nombra con precisión lo que, con otros términos, Inglehart designaría como la correlación entre afluencia económica, nuevos valores políticos y la expresión individual como meta. El acceso tendencial, pero nunca conclusivo, de grandes sectores a terrenos burgueses de ingreso y consumo puede ser, y en efecto ha sido tras la estabilidad del sistema, un solvente incentivo a la legitimación del orden. La proletarización del burgués, del burócrata y de los intelectuales, completa el otro lado del fenómeno (teatral pero cierto, y viceversa) de transposición. Se suceden en este cauce las más provocadoras y polémicas páginas de Las redes imaginarias del poder político. Citaré por ello en extenso y con mínimas licencias. Los segmentos sociales que en la realidad están efectivamente en contradicción antagónica, y cuya lucha constituye el motor de la represión se encuentran, en el modelo dicotómico normal-anormal (de Foucault y los nuevos filósofos), sustituidos por cadenas de signos, ceremonias, mensajes y símbolos, percibidos y estudiados en campos de la vida donde aparecen como sombras o masas oscuras difícilmente descifrables […] Con este modelo se anulan las contradicciones sociales y se ha perdido un elemento esencial: la dominación (así) es evidente que los antagonismos sociales mismos generan un aparato mediador de transposición y sustitución de funciones, cuya importancia es decisiva para la reproducción de la explotación […] Este aparato mediador crea dos elementos visibles y opuestos: el hombre de la calle, ser normal y anodino, silencioso e integrado; y en el otro extremo el marginal esquizofrénico o criminal, enfermo o perverso, guerrillero o terrorista […] En el interior de este aparato, los marginales aparecen como una versión intelectualizada e ilusoria de elementos pequeño burgueses e intelectuales, en viaje imaginario hacia lo antiburgués. Y el hombre-normal como acumulación concentrada de los rasgos de un empleado y de un burócrata en tránsito ilusorio hacia el mundo antiproletario […] ambos actores van a representar el drama de la lucha social, en sustitución imaginaria de los combates reales (Bartra, 1996: 40-46, 65).
Hay un ejemplo que Bartra utiliza como muestra de la transmutación burguesía vs. proletariado hacia el duelo normalidad clasemediera y aburguesada vs. peMETAPOLÍTICA
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queña burguesía intelectual proletarizada. Se trata de la banda terrorista alemana Baader-Meinhof o Fracción Ejército Rojo (RAF). El terrorista, radicalizado en su marginalidad antisistémica, consigue el resultado contrario al deseado: movilizar a la población, no a favor de la protesta contra la guerra en Vietnam, sino a beneficio del Estado y la represión de las células violentas que atentan contra la tranquilidad social. Surgida de retales y desechos de la lucha de clases, la rebeldía terrorista, refuncionalizada por el sistema como el otro anormal del que la mayoría correcta y silenciosa debe resguardarse, culmina siendo un aliciente a la legitimación de un orden validado con el timing y brutalidad de sus brazos represivos. La Fracción Ejército Rojo, de la que en 2008 Uli Edel dirigió un filme que ahonda en sus claroscuros, cuenta por saldos la desmovilización popular, la permuta de los conflictos de clase en mediaciones ideológicas, el distanciamiento de la democracia como un régimen deseable. Por “el barniz democrático de la sociedad (transcribe Bartra una carta de Ulrike Meinhof), los alemanes no podemos trasladar nuestro derecho de odiar hacia los estudiantes”. La Fracción Ejército Rojo es un síntoma de un malestar frecuente en sociedades contemporáneas. Bartra lo denomina el síndrome de Jezabel para aducir con ese personaje bíblico a “la creación, la provocación, la estimulación y la represión constantes de áreas sociales marginales, compuestas por las manifestaciones de enervamiento extremo de las clases dominadas, y de algunas fracciones de la clase dominante. Se trata, en suma, de la manipulación, la refuncionalización y la recreación de algunos conflictos seleccionados, que se convierten en un poderoso aparato cultural e ideológico de control de las explosiones más agudas (con potencial revolucionario) de lucha” (Bartra, 1996: 49). Por algunas suertes indecibles, procesos de transición social, en los que el desclasamiento y desubicación están presentes, motivan que sectores no proletarios sientan sobre sí la misión heroica de derrocar al sistema, de convertirse, a partir de la mirada intelectual que les permite su status, en las figuras históricas cuyo sacrificio redimirá las bases corruptoras de la vida. El elemento apocalíptico, y la dosis de intransigencia que le acompaña, son necesarios a este ritual. En el nombre de éste, dado que los protagonistas no pueden ser la clase obrera que nunca fueron, el combate propuesto será alternativo. En lucha contra la sociedad de consumo, el marginal, disidente, pero no revolucionario, no problematiza “una conciencia redistributiva, sino una mística METAPOLÍTICA
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religiosa y una ceremonialización” orgullosa de su alteridad (Bartra, 1996: 112). Cada inevitable contradicción en la sociedad, formula que estas fisuras trascienden la división entre clases, dan origen así a “subculturas”, “modos y culturas de vida”, “prácticas de liberación”, que no anulan, pero sí deforman, a los “viejos” actores de las luchas sociales y políticas. El infortunio de la novedad, del posmodernismo ufano de la debilidad de su pensamiento, es que las formas posestructuralistas de lucha han reproducido la dominación, y la democracia, atrapada por redes imaginarias y conservadoras, continúan en rebajas. LA DEMOCRACIA FORMALMENTE NORMATIVA
Relacionada con el sentido y funcionamiento de las redes imaginarias del poder político, la crisis del Estado de bienestar implica para Bartra la rearticulación de su hegemonía respaldada por masas que son proletarias, pero que no se reconocen así, confundidas como se hallan por aparatos de mediación ideológica de teorías deslumbrantes. Teorías proyectadas como sueños de insumisión que, sin embargo, se revelan como pesadillas de la irracionalidad. “Las nuevas formas de Estado en el capitalismo tardío constituyen teorías extraordinariamente fuertes de legitimación no democrática de la explotación. La nueva fuerza que parece capaz de dominar a la violencia estatal puede convertirse en una potencia estabilizadora mucho más sutil” (Bartra, 1996: 266). Tan sutil puede ser esta forma, piensa Bartra en un indicador empírico de esa coerción, como el “natural” cierre de las zonas decisorias sobre resortes axilares del sistema. La exclusión del debate por la democratización de la política económica, casi una fatalidad involuntaria de este orden, es un ejemplo de estas “consecuencias imprevistas de la acción”. Producto de esa autorreferencia que los combates posmodernos facilitan con códigos desenfocados, “los ciudadanos son llamados a ‘decidir’ —sea por medio de elecciones, sea por vía corporativa— sobre un conjunto de temas de los cuales no depende la supervivencia del sistema de explotación dominante” (Bartra, 1996: 164). La visión de una democracia lastrada, casi hasta el simulacro por zonas acotadas e irrelevantes de autogobierno, son, justamente, los términos admonitorios del diagnóstico Nuestra democracia, publicado en 2010 por el PNUD. Pero hay algo todavía más penetrante en la temprana mirada de Bartra sobre estos asuntos. Para abordarlo traigo a colación una afirmación que ya subrayé: “el problema con el fenómeno democrático es la ilusión que sirve de puente
ROGER BARTRA: LA TRÁGICA Y POSDEMOCRÁTICA LEGITIMIDAD I DEBATES
para salvar los antagonismos de clase”. En esos términos ilusorios y simbólicos, fértiles para pensar la democracia como un circuito cultural y civilizatorio, es como Bartra plantea ideas en defensa de la democracia contra procesos de legitimación que la desnaturalizan. Como una serie de interpretaciones eslabonadas, quiero recrear aquí dos áreas de discusión democrática del autor.3 En circunstancias fechadas, Bartra sitúa la democracia fuera del dualismo democracia socialista vs. democracia burguesa, y fuera también de la tesis que la definía como efecto del crecimiento económico. La primera idea provenía de la izquierda y la segunda de la teoría de la modernización, pero ambas terminaban por ser conservadoras al desconocer el sentido e importancia del “carácter formal” de la democracia. “La democracia sólo puede funcionar con eficacia para la masa del pueblo si opera en forma relativamente separada de los procesos de dominación social y económica”, argumenta Bartra (1996: 214) sobre esta formalidad, que puede tener consecuencias desencadenantes de cambios siempre que se halle resguardada por precondiciones estructurales que garanticen la igualdad jurídica, la libertad, la representación política o los derechos sociales. Conservadurismo de izquierdas o de derechas, me gusta mucho esta deriva del análisis, es mantener una cosmovisión impermeable al hecho de que, bien entendida, la democracia política supone prerrequisitos materiales; que no se puede ir al cielo de la participación democrática más sustantiva sin instituciones y estructuras que sostengan el viaje. Por compromisos con el orden, puede tener sentido que algunos nieguen esos prerrequisitos, beneficiados como seguirán por la existencia de ciudadanos imaginarios negados por la asimetría social de poder ex ante al juego democrático. Pero el resultado suele ser el mismo con el discurso que, sin entender ni disfrutar aún de los alcances y confines de la democracia, rechaza su lugar en nombre de programas posmodernos renuentes al examen de la contrastación empírica. No bien descuella una mínima e insuficiente franja de coordenadas democráticas, abundan así las teorías que etiquetan a la democracia como un anacronismo occidental. Descubrir que los valores no son puros y ostentan una cierta genealogía, recupero aquí la crítica de Hans Joas a Foucault y En ensayos recientes de Bartra el influjo de Tocqueville ha ido ganando sitio al conceptuar la democracia como un concierto cultural de estructuras, normas, prácticas y costumbres. Véase su libro La sombra del futuro, pero también los previos La fractura mexicana; Fango sobre la democracia; Izquierda, democracia y crisis política en México; Gobierno, derecha moderna y democracia en México; La sangre y la tinta; Oficio mexicano o La democracia ausente.
Nietzsche, no implica como necesidad lógica abjurar de esos valores (Beytía, 2012). “La democracia no es irreversible, no por ganarla una sociedad está exenta de perderla”, escribían en los años noventa algunos afamados transitólogos (Barba et al., 1991; Diamond y Plattner, 1996). Lo que Bartra escribe a fines de los setenta tiene más miga, y una cuota de esperanza al trazar lo democrático más allá del sistema político: “no es suficiente observar que la democracia política sólo puede operar realmente en la medida en que se constituye formalmente […] La sociedad a su vez debe asegurar las condiciones de supervivencia de la democracia, pues ella misma no las contiene: de aquí su carácter formal; es decir, que por sí misma deja sin solución los problemas concernientes a la organización estructural de la sociedad” (Bartra, 1996: 214). Esos problemas estructurales, alusivos al orden contingente de una sociedad, se despejan en parte con la regulación de la producción y del mercado, el impedimento de monopolios, la secularización de la vida social, la fiscalización del gobierno, etcétera. Son otros, sin embargo, los mecanismos democráticos que más interesan a Bartra, a saber: la autorganización vital de la sociedad civil, la independencia de un sector sociocultural y las nuevas estructuras de mediación o legitimación que de ahí puedan conquistarse. Una nueva relación Estado-sociedad en clave democrática es el blanco de estas reflexiones. No es un tratado exhaustivo, tampoco de una idea a la que todo deba supeditarse, pero la noción de “una revolución cultural” como dispositivo para la democracia encara la complejidad del fenómeno democrático con la complejidad que éste exige. Sin salir del determinismo económico para sustituirlo con uno de tipo culturalista, el historiador Charles Tilly situaba en una convergencia conflictiva de lo político, lo económico y lo cultural la posibilidad de que el vínculo Estado-sociedad estuviera marcado por la confianza. Confianza democrática, infería Tilly de sus largas series de estudio, es una conexión sistémica entre los ciudadanos permitida por procesos estructurantes del régimen democrático (Tilly, 2010a y 2010b). Como un elemento sin remplazo, concluía Tilly, la cultura democrática daba energía a esos procesos. Las afinidades con la propuesta de Bartra están a la vista.
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UNA LECTURA PERSONAL
¿Cuál es el fundamento de la obligación política, las razones concretas pero también invisibles de la legitimidad? Una de las primeras respuestas modernas METAPOLÍTICA
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a esa pregunta resaltaba el placer, la servidumbre voluntaria y no el miedo hobbesiano, como la piedra angular (Boétie, 2003). También contra Hobbes se pensaba, y aún se sigue destacando, la argucia y el engaño de la hegemonía dominante para equivaler los intereses de un grupo a los de todos. La raíz marxista de Las redes imaginarias parte de ahí, pero complejiza las mediaciones ideológicas tanto como la existencia de legitimidad lo reclama. Cómo entender el regreso del PRI al poder, alarmados por sus señas de regresión autoritaria, sin reexaminar las premisas de análisis; sin transitar por el camino de abierta duda una vez que la realidad rebasó las ajadas certezas. La transición explicativa que Las redes imaginarias propone es irreverente, irónica, desmitificadora; una forma y método de estudio que reconoce el sinsentido de muchas relaciones sociales.4 Sin profetas que revelen las leyes de la historia, el libro empuja una cultura del diálogo, del mucho hablar y discutir a pesar del despilfarro y el atasco de la incomunicación (Pereda, 2013). No hay teoría exenta de esas sombras y flaquezas, ninguna deja de echar luz gracias, precisamente, a los aspectos que conservan su misterio. La de la acción comunicativa, recuerdo un destello de Carlos Pereda, trasluce la confianza de Habermas en que la sociedad civil funcione como un seminario avanzado de filosofía. (Des)dramatizar la política, llevados a ello por lo que la duda en absolutismos o intransigencias significa, no supone, empero, aceptar el simplismo de la elección racional, las piruetas del posmodernismo o el timón neoconservador del neoliberalismo. La crítica de Las redes a estos aparatos de mediación posdemocrática es otra razón para releerlas. Concluyo con una circunstancia propia que condicionó mi relectura. La primera edición de Las redes imaginarias salió a librerías cuando yo ingresaba a la primaria. Como receptor de la obra, soy lector de una generación posterior. No están en mi memoria elementos privativos de aquel contexto con el que el libro reñía. A mi historia pertenece, en cambio, la continuidad evidente entre este título y otras publicaciones del autor. La comprensión crítica de la democracia, traducida en la defensa tanto de sus alcances como límites, me resulta notable. Seguimos en ello: definiendo la democracia. Las redes imaginarias vislumbraba un futuro democrático no demasiado halagüeño. La latente transición hacia regímenes democráticos no conjuraba ese peligro en caso de que la democracia no se consolidase como un universo cultural interiorizado. Esa ausenDos ensayos de Bartra muy elocuentes en ese sentido son “La abeja, la araña y las moscas” (2011), y “Dilemas en las ciencias sociales” (2013).
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cia sigue presente; su carencia es el espacio por el que las formas posdemocráticas de legitimación se reproducen. Encapsulada como la democracia se halla en un régimen político de limitada base representativa, el desengaño democrático no precisa de muchas excusas. Lo que sorprende, siempre y cuando la melancolía autoritaria no se imponga, son los paraísos teóricos de ese desencanto. Las redes imaginarias continúa siendo así un concepto fértil para entender esas fugas hacia el “posfuturo” encarnadas en gobiernos de tecnócratas u organismos contra-mayoritarios; híbridos gubernamentales con retóricas revolucionarias; rectorías estatales-burocráticas que resucitan el dilema representación o gobernabilidad; proclamas altermundistas con un irreflexivo dejo de multiculturalismo; xenofobias y racismos que reclaman la pureza sanguínea y de costumbres; antipolíticas y antipartidismos populistas. Nuevas desigualdades sociales y renovados muros de exclusión siguen, no casualmente, expandiéndose al teorizar la democracia como la sola explosión de identidades y luchas posmodernas. No es que éstas no sean reales y, además, una buena noticia para la pluralidad. El problema, por clásico y pasado de moda que suene, es otro: sin centralizar el debate democrático en las arbitrarias discriminaciones de asimetría y clases sociales, las nuevas luchas reproducen la fragmentación de lo social en archipiélagos excluyentes, divididos y cercenados por muy diferentes estratos y percepciones estructurales de vida. La propia aspiración a un concepto de sociedad moderna y civilizada queda así en entredicho. Escribí sociedad-moderna-civilizada aposta. Si como ha pasado antes, estos términos provocan la aireada reacción de quienes los juzgan una opresión del poder occidental, cerrando así a gritos lo que debería discutirse, las redes imaginarias habrán vuelto a demostrar su trágica seducción. REFERENCIAS
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JORGE CARPIZO: EL
presidencialismo
MEXICANO
Herminio Sánchez de la Barquera y Arroyo*
En el gobierno una sola fuerza política debe sobresalir: la del presidente de la república, que debe ser el único representante de los sentimientos democráticos del pueblo. Lázaro Cárdenas (citado en Carpizo, 2004: 206)
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INTRODUCCIÓN
orge Carpizo es considerado como uno de los estudiosos del derecho más relevantes de América Latina en nuestros días, así como un profundo conocedor del sistema político mexicano. Fue varias veces Secretario General Ejecutivo y Presidente del Instituto Latinoamericano de Derecho Constitucional; como académico su vida estuvo fuertemente vinculada a la Universidad Nacional Autónoma de México, particularmente al Instituto de Investigaciones Jurídicas, del que llegó a ser director. Después de un paréntesis en su vida ligada a las aulas, durante el que ocupó altos cargos políticos a nivel federal, volvió a su institución universitaria, en la que permaneció hasta su fallecimiento. En este artículo nos centraremos en su obra académica, concretamente en su libro El presidencialismo mexicano, de 1978, que se volvió una obra de referencia para analizar al sistema político mexicano y a su sistema de gobierno. Las peculiares características del presidencialismo en México durante el siglo XX han despertado el interés tanto de representantes de diversas ciencias so-
* Doctor en Ciencia Política por la Universidad de Heidelberg, Alemania. Profesor investigador en el Instituto de Ciencias de Gobierno y Desarrollo Estratégico de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
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ciales, como también de comentaristas, periodistas y analistas de todo tipo. No obstante la importancia de este tema, el presidencialismo mexicano había sido poco estudiado hasta el año en que salió a la luz la obra de Jorge Carpizo. Se trata de uno de los textos más difundidos acerca del tema no sólo a nivel nacional, sino también internacional, pues ha sido traducido a varios idiomas. En este ensayo hablaremos en primer lugar del autor, para después concentrarnos en El presidencialismo mexicano y concluir con unos comentarios sobre la trascendencia de este libro. ACERCA DEL AUTOR
Jorge Carpizo MacGregor fue un distinguido jurista, político y académico. Nacido en San Francisco de Campeche el 2 de abril de 1944. Fue un hombre que descolló por sus actividades académicas, administrativas y políticas. Personaje admirado pero también muy controvertido, ha sido considerado como uno de los más célebres constitucionalistas de América Latina. Después de haber sido académico y funcionario de la Universidad Nacional Autónoma de México, Carpizo se convirtió en rector de dicha institución en 1985, encontrándola en precarias condiciones tanto financieras como académicas. Su documento “Fortaleza y debili-
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dad de la Universidad Nacional Autónoma de México”, en el que hacía un diagnóstico y una serie de propuestas para asegurar una excelencia académica, como el aumento de las colegiaturas y la supresión del “pase automático” del bachillerato a la licenciatura, fueron sus propuestas a la situación. Sin embargo, sus ideas al respecto no pudieron llevarse a cabo debido a un enérgico movimiento estudiantil en su contra que paralizó a la universidad de 1986 a 1987. Una vez que Carlos Salinas de Gortari asumió la presidencia de la república (1988-1994), Jorge Carpizo fue designado Ministro de la Suprema Corte de Justicia de la Nación y después, en 1990, se convirtió en el primer Presidente de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos (CNDH). A partir de enero de 1993, realizó una breve, polémica y muy complicada labor como funcionario del gobierno federal: el presidente Salinas lo nombró Procurador General de la República, cargo que ocupó hasta enero del año siguiente, para enseguida hacerse cargo de la Secretaría de Gobernación. En estos puestos tuvo que enfrentarse, en medio de un ambiente político en creciente descomposición, a casos sumamente difíciles que en ocasiones lo llevaron a confrontarse con algunos actores políticos importantes en la vida institucional del país: estamos hablando del aumento explosivo de las actividades ligadas al narcotráfico, del estallido del levantamiento zapatista y del asesinato de personajes importantes como el cardenal de Guadalajara, Juan Jesús Posadas Ocampo (24 de mayo de 1993), del candidato del Partido Revolucionario Institucional a la presidencia de la república, Luis Donaldo Colosio (23 de marzo de 1994), y del secretario general de dicho partido, José Francisco Ruiz Massieu (28 de septiembre de 1994). La actuación de Carpizo para esclarecer estos casos, particularmente el del cardenal Posadas, ha sido desde entonces severamente cuestionada lo que le provocó constantes controversias. Por otro lado, Carpizo, como Secretario de Gobernación, encabezó las negociaciones con los partidos políticos encaminadas a la ciudadanización del Instituto Federal Electoral. Una vez terminado su encargo al frente de la Secretaría de Gobernación, fue nombrado embajador en Francia por el presidente Ernesto Zedillo. De vuelta al país, a los pocos años, se reintegró a sus actividades universitarias en el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, consolidando nuevamente su renombre como académico e investigador. A resultas de unas complicaciones después de haber sido sometido a una operación quirúrgica para extirparle una hernia, Jorge Carpizo MacGregor su-
frió un choque anafiláctico que le provocó tres paros cardíacos, falleciendo el viernes 30 de marzo de 2012 en un hospital de la Ciudad de México. EL PRESIDENCIALISMO MEXICANO
El presidencialismo mexicano es una obra importante para explicar las funciones, facultades y límites del presidente de la república, tanto las que están señaladas por la ley como aquellas que son propias de la realidad constitucional y que Carpizo denominó “facultades metaconstitucionales”, esto es, “poderes de facto”, que están más allá de lo que determina la constitución. Siguiendo a nuestro autor, dos son las características que distinguían al sistema político mexicano en los años setenta: por un lado, un partido que al principio fue prácticamente el único y que desde 1939 fue hegemónico, el llamado Partido Revolucionario Institucional (PRI); y por el otro, unos poderes estatales subordinados de facto al presidente de la república, tal como lo había señalado en 1974, Daniel Cosío Villegas. Carpizo no tenía a este sistema simplemente como presidencial, sino como un sistema presidencial deformado. Este sistema de gobierno presidencial ha sido llamado en ocasiones, y dado su enorme desequilibrio, “Superpresidencialismo” (según Arnaldo Córdova, citado en Espinoza 1999), “Hiperpresidencialismo” (Sartori 2005: 222; Fernández Segado, 2002: 965), mientras que Mabire (2003: 34) habla de “un sistema abrumadoramente presidencialista”. De Enrique Krauze es la denominación, ya célebre, de “La presidencia imperial”. Pero en comparación con el tumultuoso siglo XIX, los gobiernos postrevolucionarios lograron darle al país una estabilidad política que se extiende hasta nuestros días a través de este sistema. El presidencialismo mexicano, si bien inspirado en el estadounidense, ha servido no sólo en México sino también en otros países latinoamericanos como fundamento para regímenes autoritarios (Loewenstein, 1959: 119), sobre todo si pensamos que estos pueblos han mostrado a lo largo de su historia, al menos reciente, una muy clara tendencia a la glorificación de sus dirigentes —lo que se ha traducido en fenómenos tales como el caudillismo, el caciquismo y el culto a la personalidad, tema que Carpizo toca en su capítulo XVII sobre los aspectos personales en la presidencia de la república (véase también Armenta 1996: 33; Duverger 1952: 114). De ahí que Nohlen y Fernández (1998a: 111 y ss.) diferencien el presidencialismo latinoamericano del concepto normativo y del modelo estadounidense, en primer lugar en vista de la posición tan dominante del presidente METAPOLÍTICA
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de la república, y en segundo lugar por la ausencia en la práctica del federalismo, en el caso concreto de nuestro país y de los demás países federales en Latinoamérica, que son los menos. En efecto, el siglo XX se caracterizó, en los países federales latinoamericanos, por una ausencia de separación y de equilibrio horizontal y vertical entre los poderes estatales. El federalismo, para emplear una fórmula de Nohlen y Fernández (1998a), no pudo guardar el equilibrio con el enorme peso del presidencialismo. La marcada veneración y adoración del presidente pasó prácticamente sin cambio alguno de Porfirio Díaz a los caudillos revolucionarios. Recordemos que Linz (2003: 127) catalogó al Porfiriato como un régimen situado entre el sultanato y el régimen militar burocrático. La concentración de la autoridad en manos del presidente en los regímenes postrevolucionarios aumentó con el tiempo, llegando al extremo de que el destino del país pareció depender de la voluntad de un solo hombre, esto es, del presidente de la república, como lo demostró sin tapujos José López Portillo, por mencionar un ejemplo. La herencia de Díaz es la manera de actuar, perfeccionada paulatinamente en el marco de un corporativismo autoritario: obreros, campesinos, maestros, soldados, etcétera, formaron agrupaciones, en un principio sin nexos entre sí, pero que eran fuertemente dependientes del gobierno federal, primero de forma directa y después a través del PRI o de sus antecesores. Los restos de esta estructura forman aún en nuestros días una parte fundamental de la vida política nacional y ejercen una influencia determinante en la cultura política de la población. Este corporativismo, como una forma de participación de grupos sociales en los procesos de toma de decisiones, significa en México una inclusión forzada de organizaciones sociales y económicas en el otrora partido oficial (PRI), con el objetivo de controlarlas políticamente (Schubert 2006: 290; Linz 2003: 192). Sin embargo, es muy importante señalar que al presidente de la república no le fueron conferidas por la Constitución de 1917 grandes y significativas facultades políticas que fuesen más allá de los otros poderes de la unión. Es a partir de la década de los treinta del siglo pasado cuando los presidentes mexicanos fueron construyendo una concentración de poder casi dictatorial (Merkel, Puhle, et al. 2003: 121; Sartori 2005: 224). Díaz y Aboites han podido comprobar que el federalismo mexicano en el siglo XX no siempre estuvo limitado, debilitado y supeditado por el sobrepeso del gobierno federal, sobre todo del presidente (Díaz 1999: 141; Aboites, 2004). Y es que METAPOLÍTICA
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antes de 1940, el presidente de la república aún no disponía del gran poder que pudieron concentrar en sus manos los “hiperpresidentes” de la segunda mitad del siglo (véase también Hernández 1996: 289). Al contrario: los presidentes mexicanos tuvieron que imponerse, en ocasiones trabajosamente, a gobiernos locales, comunidades, gobernadores ariscos, congresos contestatarios, alcaldes y otros actores políticos y sociales, por lo que la posición privilegiada del gobierno federal en muchos aspectos esenciales de la política nacional se alcanzó recién en la década de los setenta (Sánchez de la Barquera, 2011: 180 y ss.; Merino 2000: 415; Hernández, 1996: 293). Puesto que este proceso del fortalecimiento del presidente se alcanzó también por medio de cambios constitucionales, podemos ver aquí un signo de la legitimación constitucional del autoritarismo, como ya han señalado Nohlen y Fernández (1998a: 113; también Armenta, 1996: 33). El presidencialismo mexicano, característico de un régimen que mezclaba el mito revolucionario con el pragmatismo al gobernar, llegó a significar para algunos incluso un modelo a seguir para el futuro de los países del Este europeo (como Melvin Croan en 1970, citado en Linz, 2003: 228). En el texto que nos ocupa, Carpizo enumera las causas de este predominio tan atractivo del presidente de la república en México, que él analizó en la época quizá de mayor concentración de poder: 1) la posición del presidente como jefe del partido dominante; 2) el debilitamiento del poder legislativo; 3) la subordinación política de los miembros de la Suprema Corte de Justicia al presidente de la república; 4) las amplias facultades en materia económica del presidente; 5) la institucionalización de las fuerzas armadas; 6) el control de los medios colectivos de comunicación; 7) la concentración de recursos económicos; 8) las amplias facultades constitucionales y metaconstitucionales; 9) el presidente determina, sin el control del Senado, la política exterior del país; 10) el gobierno directo de la capital federal, la ciudad más importante de México; 11) el elemento psicológico, por el que se acepta sin cuestionamientos el predominio del titular del poder ejecutivo. Por nuestra parte podemos agregar los siguientes factores que contribuyeron al fortalecimiento del presidente en la etapa posrevolucionaria: a) la fundación, en 1929, de lo que se denominaría después “partido oficial” o, siguiendo a Carpizo, “semioficial”, lo que contribuyó al fortalecimiento político de la presidencia; b) la expulsión del país del ex-presidente Calles en 1936, lo cual le aseguró al presidente Cárdenas el control del partido; c) la creación de órganos y leyes
JORGE CARPIZO: EL PRESIDENCIALISMO MEXICANO I DEBATES
que permitieron arrebatarle funciones importantes a los estados y trasladarlas al ámbito federal; d) el desarrollo económico del país fue definido como responsabilidad del gobierno federal; e) finalmente nos atrevemos a afirmar que la ampliación, a través de una reforma constitucional en 1928, del periodo de gobierno de los presidentes (de cuatro a seis años) y la prohibición de la reelección de gobernadores, presidentes municipales y congresistas (1933), trajeron como consecuencia el fortalecimiento del papel de la presidencia y del partido (Espinoza, 1999: 64-66; Elizondo y Nacif, 2002: 29; Aboites, 2004: 412; y Hernández, 2004: 209). En 1978, Carpizo analizó un sistema presidencial caracterizado por un poder ejecutivo muy fuerte, con facultades tan grandes (constitucionales y metaconstitucionales) que le conferían un amplio margen en la toma de decisiones, solamente limitado por la existencia de unos pocos factores de poder. Con el paso del tiempo, nuestro autor fue testigo de una paulatina disminución de tales atribuciones, debido a que muchos factores de poder que antaño no tenían tanto peso político fueron adquiriendo más fuerza ante el presidente, quien se vio por lo tanto cada vez más sometido a presiones de todo tipo. Además, la debacle económica a partir de la segunda mitad de los años setenta minó gravemente el prestigio y la autoridad del presidente. Debido a ello, muchas de las causas que Carpizo había identificado para explicar el enorme poder del ejecutivo frente a los otros poderes y frente a otros actores fueron perdiendo fuerza. Esto lo analizó en un escrito llamado “Algunas reflexiones sobre los cambios en el presidencialismo mexicano”, publicado en 1991 y que apareció como apéndice en posteriores ediciones de la obra que aquí nos ocupa (Carpizo, 2004: 231-241). La conclusión a la que llegó en este documento es que, si bien México necesita un ejecutivo fuerte, debe estar controlado por los otros poderes, de acuerdo con lo que señala a este respecto la Constitución de la república. Carpizo publicó un segundo conjunto de reflexiones en 2001: “Veintidós años de presidencialismo mexicano: 1978-2000. Una recapitulación”, que más tarde apareció también en adiciones del libro que ahora estamos analizando (Carpizo 2004: 242-264). Ahí señaló que el presidencialismo mexicano —no olvidemos que esto lo escribió con los resultados de las elecciones federales del año 2000 a la vista— había sufrido una evolución a veces muy lenta, pero también a veces verdaderamente vertiginosa. Algunos de los cambios más importantes son, por ejemplo, el
hecho de que el sistema de partido predominante dejó de existir en ese momento y el panorama hacia el futuro era incierto: ¿se estaba ante la posibilidad de que surgiese un sistema bipartidista o tripartidista, o bien ante uno de varios partidos fuertes? Otros hechos de gran peso fueron que el presidente de la república dejó de ser el jefe auténtico del PRI y que los controles que el partido oficial ejercía sobre algunos sectores y sindicatos se fueron debilitando paulatinamente. Carpizo catalogó al sistema presidencial como “sistema presidencial puro”, en vista de que carecía de todo matiz parlamentario: ni el presidente ni los secretarios de Estado son responsables políticamente ante el congreso, y además no puede removerlos. Después de dejar asentado lo anterior, el autor analiza las raíces del presidencialismo en nuestro país, estudiando las características del mismo según el orden constitucional respectivo (siglos XIX y XX), para después pasar a la discusión sobre la organización del poder ejecutivo y, en varios capítulos, a la exposición sobre las múltiples facultades del presidente (legislativas, en aspectos de la seguridad del país, en materia de relaciones exteriores, las de carácter económico y hacendario, las que atañen al gobierno del Distrito Federal y a los procedimientos electorales, etcétera), en el capítulo XVI, aborda las facultades meta-constitucionales: la jefatura real del PRI, la designación de su sucesor y de los gobernadores, así como la remoción de estos últimos. Para concluir, el autor toca el tema del aspecto personal en la presidencia y explica cuáles son, a su juicio, algunos de los factores que limitan el poder del presidente. En lo que atañe a estos últimos factores, Carpizo enumeró los siguientes: 1) el tiempo, puesto que los presidentes duran en su encargo seis años y es constitucionalmente imposible la reelección; 2) el poder judicial federal y la figura del “amparo”, juicio que ha demostrado cierta efectividad; 3) los grupos de presión; 4) factores internacionales, que se aprovechan de la dependencia económica del país; 5) la “organización no controlada”, es decir, el a la sazón naciente sindicalismo independiente; y 6) la prensa, que, según el autor, más que limitación puede constituirse en una molestia. SOBRE LA TRASCENDENCIA DE LA OBRA
Como se señalaba en párrafos anteriores, pese a la importancia del tema es difícil encontrar, antes de 1978, obras acerca del presidencialismo en México. Citemos algunos de los pocos ejemplos: hay que anotar primero los libros de Daniel Cosío Villegas: El sistema político mexicano (1972), El estilo perMETAPOLÍTICA
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Herminio Sánchez de la Barquera y Arroyo
sonal de gobernar (1974), La sucesión presidencial y La sucesión: desenlace y perspectivas (ambas de 1975). De Manuel Bartlett citamos “El sistema presidencialista mexicano”, incluido en Pensamiento político, vol. II, núm. 5, 1969; de Jorge F. Gaxiola, sendos artículos aparecidos en la Revista de la Facultad de Derecho de México en 1952 y 1963 respectivamente, y el libro de José María Calderón Rodríguez, Génesis del presidencialismo en México (1972). También encontramos, de Richard E. Neustadt, El poder presidencial. La dirección de un gobierno (1966). Como se puede apreciar, se trata en verdad de pocos textos, entre libros y artículos. Unos años después, empero, Diego Valadés ya podía escribir lo siguiente: “Acerca del sistema presidencial mexicano se ha escrito abundantemente” (Valadés, 1998: 325). El aumento en la cantidad de estudios acerca del sistema presidencial mexicano se debe a múltiples factores, como por ejemplo el argumento, muy extendido en el medio académico, de que el sistema autoritario mexicano requería urgentemente de una transformación. Si bien las propuestas sobre el rumbo y el sentido de esta transformación diferían a veces muy marcadamente, en lo que sí había cierto consenso era en su carácter impostergable (Valadés, 1998). En estas discusiones, el libro de Jorge Carpizo fue fundamental, pues logró exponer de manera muy clara y sistemática las principales características de su objeto de estudio en un momento en el que se había llegado quizá al instante cumbre en la concentración del poder en las manos del titular del ejecutivo federal. El prestigio y la importancia de dicha obra puede observarse en el hecho de que tiene más de 18 ediciones, además de que se ha traducido a otros idiomas y de que se sigue leyendo en las aulas y cubículos de nuestras universidades. Hoy en día, el panorama bibliográfico es radicalmente distinto al que rodeaba al autor hace 35 años, pues hay una cantidad considerable de estudios que tienen como tema al sistema presidencial mexicano. Mencionemos tan solo los textos de Francisco Piñón, Presidencialismo: estructura de poder en crisis (1995); Eliseo Mendoza, El presidencialismo mexicano: una tradición ante la reforma del Estado (1996); Lorenzo Córdova, Ensayos sobre presidencialismo mexicano (1994); Javier Hurtado, El sistema presidencial mexicano: evolución y perspectivas (2001), entre otros, en lo que toca a México y en el extranjero se encuentra, por ejemplo, los de Roderic Ai Camp o diversos textos de Dieter Nohlen. El presidencialismo mexicano de Jorge Carpizo es una obra verdaderamente excepcional, que si bien fue escrita por un afamado jurista no parte exclusivamenMETAPOLÍTICA
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te desde un enfoque jurídico, sino que aborda también factores históricos, políticos, económicos y sociológicos. Sirvan estas líneas para recordar con admiración las aportaciones intelectuales de Jorge Carpizo, quien siempre se distinguió por su entrega a cada una de las misiones académicas, políticas o administrativas que emprendió, por sus fuertes convicciones a las que siguió con lealtad y por la calidad humana que incluso sus detractores encomian. REFERENCIAS
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JORGE CARPIZO: EL PRESIDENCIALISMO MEXICANO I DEBATES
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FERNANDO ESCALANTE GONZALBO: CIUDADANOS
imaginarios
Hugo César Moreno Hernández*
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l libro de Fernando Escalante Gonzalbo, publicado originalmente en 1992 por El Colegio de México (aquí uso la séptima reimpresión, que es de 2009) busca alumbrar las condiciones sociopolíticas del siglo XIX mexicano para pensar la construcción de ciudadanía ahí donde la figura jurídica pilar de la modernidad y la democracia liberal no halló terreno fértil para germinar. La tesis central de la obra es que en el siglo XIX mexicano no existieron ciudadanos salvo en la imaginación de los políticos redactores de leyes y documentos. El volumen se encarga de explicar, por un lado, cómo desde las relaciones entre los grupos y regiones y la búsqueda por consolidar la República, internados en conflictos continuos, los mexicanos del XIX estructuraron un orden capaz de soportar la idea de Nación y Estado. Por otro lado, cómo este orden, aparente caos, se sustentó en una moralidad pública amparada por intereses más bien privados y cómo, a pesar de esto, la nación, aunque rengueando, se mantuvo. Como tratado de moral pública, Ciudadanos imaginarios… muestra las prácticas y valores que frenaron la aparición del ciudadano. Escalante lo explica así: “Me propongo estudiar los valores que se manifiestan en las conductas, a partir del supuesto de que esos valores ayudan a Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad Iberoamericana. Actualmente es becario posdoctoral del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso).
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explicar las conductas” (p. 22). Conductas inmorales por parte de todos los actores. Inmorales para el alto nivel pretendido por los textos deontológicos, pero moralmente asequibles según las prácticas cotidianas, porque si “La moral es una dimensión específica de la acción humana, que se manifiesta en pautas de comportamiento, en formas de vida. Esto quiere decir que la moral no puede identificarse en actos aislados, ni en decisiones particulares, sino en sistemas habituales de relación” (p. 32). El asunto es, pues, que en el ambiente decimonónico la moral estaba fragmentada por los intereses y entendidos de los diversos sectores, con corporativismos férreos, cacicazgos fuertes y políticos atrincherados. Al parecer, en ese canto de “todos a los suyo y nadie por el bien común”, la incipiente nación mexicana estaba destinada al desmembramiento por acción interna. Sin embargo, Escalante, infiere un orden, es decir, una relación orgánica que permitió cierta unidad a partir de la desarticulación en territorios y necesidades, intereses y búsquedas del sistema político mexicano del siglo XIX: Imaginando […] la política como orden. Desde ese horizonte, el dato original no es el individuo libre y autosuficiente, sino la vida social organizada en pautas, con regularidades que suponen y soportan valores, jerarquías. Y desde luego, la necesidad del orden podría, a su vez, ser explicada por la estructura de la vida humana (p. 45). El orden es el resultado espontáneo del acatamiento de ciertas normas, cuya necesi-
FERNANDO ESCALANTE GONZALBO: CIUDADANOS IMAGINARIOS I DEBATES dad parece fundarse en la naturaleza misma de las cosas […] Lo único que me interesa subrayar es que la inmensa mayoría de los comportamientos sociales parecen seguir reglas que no han sido explícitamente formuladas (p. 47).
En fin, la capacidad para comprender el cómo y cuándo actuar según unas habilidades interiorizadas por la práctica común, el saber cómo comportarse al reconocer valores, jerarquías y reglas implícitas en el trato y la situación. No un seguimiento fiel (ciudadano) a la ley, sino una práctica social que sabía cómo entender la ley para actuar conforme al orden establecido. Y cada mundo que definía ese México se ordenaba según una organicidad no individualista. Por ejemplo, nos dice Escalante, “Para entender la moralidad pública de los campesinos, en especial de los campesinos indígenas, el referente mayor y más sólido es el de la comunidad. Que no es, por descontado, sólo una unidad demográfica, sino una estructura política” (p. 59). Si nos remitimos al análisis de Roberto Esposito sobre la idea política de comunidad (incluso su operación política fáctica), el proyecto republicano y liberal (Escalante es muy claro al explicar que el modelo cívico integra la tradición republicana, la liberal y la democrática y que no se integran perfectamente, sino cediendo y prevaleciendo, sobre todo, en la republicana y la liberal, dejando, como ya explicó alguna vez Norberto Bobbio, que la tradición democrática ganara en nombre: “Democracia liberal”) precisan ausencia de comunidad para ensayar y solidificar un sistema de leyes donde el individuo sea el único portador de derechos y obligaciones. Así, “Los campesinos no eran, ni querían ser, ciudadanos” (p. 66), pues pertenecían a esa forma coagulante óbice para la individualización ciudadana. Por su parte, está lo que Escalante denomina el orden señorial, de hacendados y terratenientes, propietarios, empleadores y formadores de ejércitos de trabajadores que ni eran tan numerosos pero tampoco una fuerza dócil. Además este orden “no es un orden feudal: no hay vínculos de vasallaje, los propietarios no son, en ningún sentido, un estamento comparable a la nobleza feudal, ni existe una fijación jurídica, estereotipada, de las condiciones de su dominio; la presencia del Estado, aunque precaria, es cierta siempre […] La moralidad señorial supone, en pocas palabras, una personalización de la autoridad, una organización jerárquica de la vida social, una defensa tradicionalista del orden local, una lógica clientelista de las relaciones políticas, y un recelo permanente frente a la autoridad formal” (p. 87). Una fuerza que se empequeñecía en su terruño y desestabilizaba la idea de territorio nacional, pero, aun con esto, servía al orden político para
mantener el orden dentro de sus límites. Una relación orgánica aunque inmoral para los principios cívicos. Organización que necesitaba un fluido político veloz y eficaz identificado por Escalante en la figura de los intermediarios, quienes usufructuaban con la imposibilidad de la centralidad del poder en el Estado y estructuraban el sistema político del siglo XIX. El Estado, como quimera aferrada a permanecer en el imaginario social, negociaba y se afinazaba en figuras que podían tranzar con la paz y la guerra, con el desorden: “Lo realmente grave era que, en sus prácticas, la sociedad producía un orden ajeno y enemigo de la institución estatal, de las autoridades formales, de la inflexibilidad de la ley” (p. 100). Aunque la ley, como fluido quimérico del Estado, siempre se esgrimía como elemento de legitimidad. De ahí la extrañeza del orden imperante y, sobre todo, de su eficacia, porque si bien nada funcionaba, todo andaba y mucho gracias a que “Los intermediarios aseguran el orden político, y derivan su influencia de la precariedad del dominio estatal y de su manejo de las demandas locales. Por supuesto, en un sentido muy preciso, son ‘parásitos’; pero por largos periodos, necesarios” (p. 117). Bajo el imperio de la ley, el cuerpo político estaba enfermo, pero necesitado de los agentes que le enfermaban para no sucumbir, al tiempo que generaba una moral pública impúdica, con sus valores bien entendidos por todas las partes: El sistema de intermediación descansaba sobre la reciprocidad como forma elemental de la acción política y del gobierno. A falta de un consenso básico sobre la organización de la autoridad, el orden se fundaba en vínculos personales y negociaciones particulares. La sociedad producía sus formas de poder y orden no estatales, el Estado imponía su definición formal del orden político, y los intermediarios gestionaban la coherencia y la estabilidad (p. 121).
Incluso la fuerza que debiera sostener al Estado, según la definición weberiana de éste como quien tiene el uso legítimo de la fuerza física, se comportaba como corporativo con fuerza de negociación e intermediación para hacerse con beneficios. “El ejército no escapa a esta forma de organización política y de imposición de influencia en la toma de decisiones públicas, funcionaba como una fuerza clientelar dispuesta a comprometerse con quien mejores ganancias le redituase”. Un ejército de conscriptos es fundamental para mantener un Estado-nación. El mexicano carecía de él, pues estaba formado por tropas que gestionaban el desorden y lo vendían según se movieran las aguas. De ahí que Escalante define la política y METAPOLÍTICA
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HUGO CÉSAR MORENO HERNÁNDEZ
la vida pública del México del siglo XIX así: “Lo que puede afirmarse sin error es que hubo, durante todo el siglo, una persistente tradición de desobediencia y un notable desapego del Estado” (p. 209). Este desorden y desapego exigían una moralidad específica para funcionar, para organizarse y proseguir. Si bien, como el mismo Escalante refiere, la corrupción no era inédita en ese tiempo, si alcanzó un papel definitivo para permitir el desarrollo de la vida pública: “Puede ser paradójico, pero la corrupción tiene por lo general consecuencias conservadoras, aunque sea ostensiblemente contraria a la racionalidad estatal. Organiza la vida pública de acuerdo con las necesidades de influencia y control de los grupos con dominio efectivo, al margen de lo que dispongan las leyes sobre cualquier materia” (p. 334). De esta manera, las partes se relacionaban con el elemento de la corrupción para dejar de lado las esperanzas de orden estatal y apuntalaban el orden definitivo donde cada elemento tenía herramientas de
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negociación. Por supuesto, las fuerzas eran desiguales y había quienes tenían mejores argumentos para entablar negociaciones. En este sentido, la capacidad de expandir la voz se convirtió en algo central para la vida política, “La prensa era un instrumento de gobierno” (p. 275) y como tal servía para acusar de corruptos a los adversarios y viceversa. Así pues, la conclusión de Escalante no resulta del todo escandalosa: “No había ciudadanos porque no había individuos. La seguridad, los negocios, la política, eran asuntos colectivos. Pero nunca, o muy pocas veces, podían tener una solución general que a la vez fuese eficaz, convincente y presentable” (p. 290). A la luz de Ciudadanos imaginarios podemos descubrir la genealogía de ciertos vicios aún imperantes en el siglo XX y en la actualidad y, al mismo tiempo, reconocer el avance en la construcción de nuestra ciudadanía, sin dejar de observar el por qué de la calidad de ésta (baja, por cierto) y las posibilidades para mejorar su ejercicio.
ALONSO LUJAMBIO:
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EL PODER
Víctor Reynoso*
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e entre lo mucho que se ha publicado sobre la transición mexicana destaca el libro El poder compartido. Un ensayo sobre la democratización mexicana (México, Océano, 2000) de Alonso Lujambio (con la colaboración de Horacio Vives). Trataré de argumentar en estas notas mi valoración. El libro tiene una tesis clara, bien planteada, que articula el libro de principio a fin y de la que se derivan las distintas partes del mismo. Contiene armónicamente relacionadas las dos grandes piezas de todo texto en ciencias sociales, teoría y datos. Vinculados a su tema central, la transición de un sistema a otro, presenta otros temas, como la reelección, la rendición de cuentas, la creación de una cultura del debate. Finalmente el estilo: el libro es claro y breve, nada le sobra, está pensado en el lector y permite dar lugar a aquello que Borges quería de la lectura: que fuera una de las formas de la felicidad. La congruencia del libro nos permite ver cosas que nadie o pocos veían, como que las reformas electorales desde los años sesenta fueron dando lugar a una cultura de la construcción de acuerdos que no existía antes, o la forma como cambió la conformación de instituciones como los congresos locales y los ayuntamientos. La idea central del libro está expuesta en la primera frase del primer capítulo: “La transición a la democracia ha de entenderse como el paso de un sistema de partido hegemónico en elecciones no competitivas a un sistema multipartidista en elecciones competitivas.” Como casi toda la bibliografía sobre la transición se centra en las elecciones y el sistema de partidos. Pero no se queda ahí. El cambio electoral implicó y dio lugar a transformaciones importantes,
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Universidad de las Américas Puebla.
como la expresada en el título del libro: “el paso del ejercicio monopólico del poder, al ejercicio del poder compartido”. O el indicado desde el primer párrafo del mismo, cuando nos resume a la transición mexicana: “que el poder se someta cabalmente al juicio ciudadano en las urnas, y que el poder público compartido someta a contrapesos y controles el ejercicio de la función pública”. No es fácil presentar en forma tan clara y sintética el sentido y contenido de la transición. Una vez presentada la idea central el libro, siguen los datos que la avalarán. Se estructuran en cinco partes, correspondientes a cada una de las instituciones políticas a las que da lugar el voto en México: Cámara de Diputados Federal, congresos locales, Cámara de Senadores, ayuntamientos y gobernadores. Llama la atención la ausencia de la sexta institución que en México es electa por los ciudadanos, la presidencia de la república. Una exclusión interesante, pues el libro se publica en abril de 2000, un par de meses antes de la primera alternancia en una elección presidencial. No se menciona lo obvio: que a partir del análisis presentado en el libro esa transición era muy probable. Una ausencia elegante, aguda y justificada: la transición mexicana se había dado ya, a principios del 2000, en diversos ámbitos, como las Cámaras legisladoras federales, las locales, los ayuntamientos, las gubernaturas. La probable alternancia presidencial en el 2000 solo confirmaría el cambio ya asentado. Centrado en el nuevo sistema ya presente en 1999, El poder compartido no descuida la caracterización del sistema anterior. Dos palabras lo sintetizan: autoritarismo mayoritario. Es el curioso sistema hegemónico, que realiza elecciones en las que ya se sabe de METAPOLÍTICA
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Víctor Reynoso
antemano quién será el ganador. Destaca en esta caracterización los tres dilemas que enfrenta un sistema de este tipo, y que son indispensables para definirlo: el mantenimiento de la unidad de la clase política, de la “heterogénea coalición revolucionaria”; segundo, contar con partidos de oposición auténticos que dieran legitimidad electoral; tercero, controlar a las fuerzas políticas opositoras que se no participaban en las elecciones. Tres dilemas muy difíciles de resolver, que explican por qué un sistema hegemónico, sobre todo de larga o mediana duración, es tan raro en el mundo. Explican también la dinámica reformista del mismo. Las reformas electorales son indispensables para darle viabilidad, pero finalmente llevarán al fin del mismo. Lujambio inicia su análisis en el bienio 1962-1963, cuando tuvo lugar una importante reforma electoral, generalmente ignorada por quienes señalan como “primera reforma” la de 1977-1978. A principios de los sesenta se expresó con fuerza el descontento tanto del Movimiento de Liberación Nacional como del Partido Acción Nacional ante un sistema electoral controlado que no permitía el ingreso de nuevos partidos ni reconocía los triunfos de los opositores. La reforma de esos años fue una respuesta parcial, pero importante, hacia esos descontentos. Más trascendencia tuvo la de los años setenta, que dinamizó a la institución que a juicio del autor sería “el motor de la transformación democrática de México, la Cámara de diputados federal”. Con ella inicia el análisis de la transición que ya era un hecho en 1999. Antes conviene destacar un dato presentado en la introducción: en mayo de 1999 el 46.46 por ciento de los mexicanos ya eran gobernados, en el ámbito municipal, por partidos distintos al PRI. Para entonces la transición ya se había manifestado también en la Cámara de Diputados: por primera vez ningún partido tenía mayoría absoluta en ella. El PRI la perdió en la elección de 1997. Detrás de esos cambios (el municipal y el de la Cámara Baja) está un proceso social de largo aliento, pero también la serie de reformas electorales que culminaron con la de 1996. Como todo libro bien escrito que presenta datos pertinentes, es posible leer el texto de Lujambio y Vives empezando por las gráficas en las que presentan los datos numéricos. En la primera exponen cómo ha cambiado la composición del la Cámara de Diputados desde el inicio de su análisis, en 1961, hasta el fin del mismo, en la legislatura vigente en 1999. Son claros en ella los tres sistemas electorales que ha tenido el país en ese periodo (mayoría METAPOLÍTICA
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simple hasta 1964, de diputados de partido de ese año hasta 1979 y de entonces hasta ahora un sistema mixto, con el aumento de 100 a 200 diputados de representación proporcional en 1988). La segunda gráfica presenta la composición de esa misma Cámara por partidos. No deja duda de la dinámica del cambio político en México y en particular del tránsito del “autoritarismo mayoritario” a la “democracia consensual”. Antes de la reforma de 1962-1963 el PRI contaba con más del 90 por ciento de los diputados. De entonces hasta la reforma de 1977-1978 ese porcentaje bajó a ochenta y tantos, para tener porcentajes del 70 por ciento después de 1979. Con la elección de 1988 el PRI perdió la mayoría calificada y con la de 1997 la absoluta. Con lo que estamos ya en otro sistema. El siguiente capítulo trata sobre los congresos locales. Un poder que durante el sistema hegemónico era más bien un no poder. Un dato interesante presentado en este capítulo es el tamaño promedio de esos congresos a mediados de los años setenta, antes de que se introdujera en ellos la figura de “diputados de partido”: 12. El congreso más grande era el de Sonora, con 19 diputados, y el más pequeño Nayarit, con 7. En 1961 había 369 diputados en todo el país; en 1999 el número llegó a 1,108. El cambio en la cantidad refleja un cambio en la calidad de este poder. Adquirió importancia y funciones que no tenía en el viejo sistema. En las gráficas 3 y 4 se muestran claramente los cambios cuantitativos, tanto en el número de diputados locales como en la presencia de la oposición. El PRI pasó de tener casi el 100 por ciento de los congresistas locales en 1961 al 49.6 por ciento en mayo de 1999. Se muestra también la presencia de los diputados del representación proporcional: 0.5 por ciento en 1961, 40 por ciento en 1999. Quizá porque eran casi un no poder los congresos locales en México casi no eran vistos. Un mérito del texto aquí comentado es que dedica un espacio muy valioso a analizarlos y nos muestra cómo es un ámbito claro e importante de la transición mexicana a la democracia. Antes de ésta el PRI tenía mayorías calificadas en todos los congresos locales del país (hasta los años setenta fue partido único en la mayoría de ellos). Para 1999 solo un congreso, el de Puebla, la conservaba. Las mayorías absolutas también se han ido perdiendo. Lo que obliga a los políticos y a sus partidos a cambios de actitudes que no son fáciles de ver: aceptar la pluralidad, dialogar, discutir, construir acuerdos. Ya en su análisis de la Cámara de Diputados federal Lujambio subrayaba esto. Para él la tran-
ALONSO LUJAMBIO: COMPARTIR EL PODER I DEBATES
sición no solo son datos, sino nuevas actitudes, nuevas formas de relaciones entre los políticos. Entre los muchos aportes del libro están los argumentos a favor de la reelección de los legisladores. Reelección inmediata y en la misma cámara. Son cuatro: la reelección inmediata permitiría una mayor profesionalización de los legisladores, al permitirles adquirir mayor experiencia y manejo de la información; permitiría a los ciudadanos ejercer la rendición de cuentas en las elecciones, al decidir si reeligen o no a su representante; daría mayor margen de acción a los liderazgos parlamentarios, al permitirles acuerdos de mediano y largo plazo; por último, mejoraría la productividad legislativa, al no distraer a los legisladores para buscar continuar su carrera política fuera de las cámaras una vez que su periodo en éstas se acerque a su fin. Cuatro argumentos sólidos. El Senado ocupa también un capítulo. Uno de los más breves, pues fue la última institución en ingresar a la transición. Hasta 1988 era todavía una cámara unipartidista. Ese año ingresaron los primeros cuatro senadores distintos al PRI. Al momento de escribir el libro el PRI tenía todavía mayoría absoluta en la Cámara de Senadores: 59.4 por ciento del total. La perdería en el 2000. El análisis del ámbito municipal es, como cabría esperar, uno de los más extensos. Si la Cámara de Diputados federal fue el motor de la transición para Lujambio, los municipios fueron el laboratorio y la escuela. Ahí empezaron las alternancias y por tanto los gobiernos de partidos distintos al PRI. Como en otros capítulos, el libro presenta datos bien organizados en gráficas sobre la manera como la oposición fue ganando posiciones. Es importante la distinción entre el porcentaje de municipios y el porcentaje de población gobernado por partidos. Dado que fue en las zonas urbanas, en los municipios más poblados, donde la transición inició, el porcentaje de población gobernada por la oposición era mayor que el mismo porcentaje de municipio. Un dato interesante: en el
último año del que se presentan datos, 1999, se revierte la tendencia que venía aumentado la presencia opositora y disminuyendo la del PRI. Hay también un análisis de la composición de los cabildos. De la introducción de la representación proporcional en los mismos, que se universaliza con la reforma al artículo 115 constitucional en 1983. Y también la crítica al principio de no reelección, propio de un pasado ya superado, y que hoy impide, al igual que en las cámaras legislativas, la formación cabal de una nueva clase política: sin reelección inmediata y en el mismo cabildo es difícil para esta nueva clase política formada en los gobiernos municipales acumular conocimientos, experiencias y capital políticos. La última institución analizada son las gubernaturas. Como es sabido, la primera alternancia en este ámbito se dio en 1989 en Baja California. Para 1999 once estados habían sido ya gobernados por partidos distintos al PRI. En ese año eran solo 10, pues el otrora partido hegemónico había recuperado gubernaturas desde la oposición. El libro de Lujambio, con la colaboración de Horacio Vives, muestra con claridad que en 1999 el país ya tenía otro sistema de partidos: la transición ya había concluido. La alternancia en la presidencia de la república sería la última vuelta de tuerca para un cambio qua ya se había dado en las instituciones resultado del sufragio aquí analizados. El texto es una obra maestra del análisis político por su claridad, por estar estructurado por una tesis clara y relevante, por presentar los datos pertinentes, por trascender lo cuantitativo y lo electoral al presentar distintos argumentos, como aquellos a favor de la reelección, al señalar que las elecciones democráticas son un mecanismo de rendición de cuentas, o que el pluralismo lleva a la clase política a madurar al obligarla al diálogo, la negociación, la construcción de acuerdos. Por su parsimonia: no le sobra nada. Por todo lo anterior bien puede considerársele un clásico de la literatura política mexicana.
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misántropo
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n agosto de 1978, apareció publicado en el número 21 de la revista Vuelta un ensayo titulado “El ogro filantrópico” firmado por uno de los grandes pensadores que ha dado México a la literatura universal: Octavio Paz. Un año más tarde, este mismo título aparecería publicado por la editorial mexicana Joaquín Mortíz como un libro integrado por un conjunto de ensayos atravesados por ciertas preocupaciones: qué significa el Estado, cuáles son las particularidades que adquiere en nuestro país, así como sus manifestaciones en otros regímenes. Particularmente a Paz, le interesó pensar y denunciar los horrores del Estado totalitario, sea que tome banderas de derecha como en sus expresiones nazi y fascista, o que recupere banderas ideológicas de la izquierda como la Unión Soviética y su imperio en Europa del Este y Cuba. Hoy me interesa rescatar el primer ensayo y algunos otros que Paz publicó en 1979, con dos propósitos fundamentales: repensar al Estado mexicano de nuestros días, so-pretexto de las reflexiones que nos ofreció el poeta, hace ya 35 años, así como rendirle un homenaje a este pensador que tuvo entre sus atributos, ser libre y ejercer su libertad a través de la palabra. Me refiero a una forma de la libertad que nos viene dada con la facultad de prever. Ya Aristóteles en su Política, al escribir sobre lo que diferenciaba
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Profesor-investigador en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México.
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al hombre libre del esclavo, le dio particular relevancia a la capacidad de prever y al ejercicio de la razón (logos) y la autoridad. Octavio Paz fue un ser libre, entre otras cosas, porque no tenía reparo en expresar sus puntos de vista y polemizar con quien fuere: lo mismo con los gobiernos autoritarios de Díaz Ordaz y Echeverría que con intelectuales de izquierda que en su condición de presos políticos tenían intercambios espistolares desde Lecumberri como sucedió con Adolfo Gilly. Lo mismo podía polemizar con el marxismo que con el liberalismo, criticar tanto al nazismo como al estalinismo o a las ideologías que, a su juicio, justificaban los regímenes o el pensamiento totalitario. Si bien, he de confesar que muchas de sus opiniones o de sus posiciones políticas me llegaron a molestar o incomodar, hoy las leo desde otro crisol no porque coincida con todos sus planteamientos sino porque cuento con más elementos para comprender el espíritu de su crítica, para mí temprana, a las ideologías que llevan consigo el peligro del totalitarismo, incluido el vínculo —y esto va más allá de Paz— tan riesgoso, entre democracia, pluralismo y libertad de mercado, que tanto pregonan las economías pujantes que todavía recurren al moribundo Leviatán para defender sus intereses desde una retórica de la soberanía. A continuación, intentaré un ejercicio que permita retrotraernos a la historia reciente de México y
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el mundo, a fin de analizar qué de las tesis del diagnóstico de Paz respecto al Estado mexicano de aquel entonces es vigente, y cuáles elementos ya resultan insuficientes, para explicar la realidad contemporánea de nuestra vida política. Desde los años en que se publicó El ogro filantrópico a nuestros días, han sucedido una serie de acontecimientos que nos arrojan a una realidad distinta. Sucesos como la crisis y el resquebrajamiento del socialismo real, la redefinición de fronteras en Europa del Este ante la emergencia de nacionalismos e identidades que habían sido negadas por regímenes burocrático-autoritarios bajo la égida soviética; la hegemonía del modelo neoliberal en el mercado mundial con la respectiva subordinación de las economías nacionales más débiles a la ganancia económica que va más allá de las soberanías estatales, aunque, no pocas veces se sirve de ellas para proteger intereses de personas o grupos poderosos; el advenimiento de un nuevo orden mundial con su respectiva recomposición geopolítica y financiera, la primavera árabe, nos ubican hoy en un contexto muy distinto a aquél de los años setenta del siglo pasado. En el caso particular de nuestro país, de aquel entonces para acá, hemos sido testigos de brotes de una sociedad civil que antes se encontraba prácticamente desdibujada. El terremoto de 1985, el movimiento estudiantil del Consejo Estudiantil Universitario de la UNAM en 1986-1987, el fraude electoral de 1988 cometido contra Cuauhtémoc Cárdenas y el Frente Democrático Nacional y posteriormente el nacimiento del PRD y la lucha por la transición a la democracia que comprende también el nacimiento del IFE; años más tarde la aparición pública del EZLN y las manifestaciones de la sociedad civil para impedir que fueran masacrados por el ejército al mando de Carlos Salinas de Gortari; la muerte del candidato del PRI a la presidencia en 1994, Luis Donaldo Colosio; el triunfo del PAN en las elecciones presidenciales de 2000 y 2006; el crecimiento tan desmesurado del narcotráfico y del crimen organizado, no sólo han impactado las finanzas y las inversiones a través del lavado de dinero, sino además han adquirido una influencia también política al incidir sobre los distintos niveles de gobierno. En fin, la lista se podría alargar o recortar según el criterio, pero me parece que todos estos sucesos resultan significativos para una radiografía política del México contemporáneo. “El Estado del siglo XX”, nos dice Octavio Paz al inicio de su ensayo, “se ha revelado como una fuerza más poderosa que las de los antiguos imperios y como un amo más terrible que los viejos tiranos y
déspotas. Un amo sin rostro, desalmado y que obra no como un demonio sino como una máquina” (Paz, 1978: 38). Se trata de una noción similar a la que podemos leer como descripción del Leviatán en el Libro de Job del Antiguo Testamento, y que es recuperada por Hobbes para enfatizar la fuerza del Estado: “Nada existe sobre la tierra, que pueda compararse con él. Está hecho para no sentir el miedo. Menosprecia todas las cosas altas, y es rey de todas las criaturas soberbias”. Ambas apreciaciones, nos hacen pensar al Estado desde el halo mítico de una fuerza capaz de defender a súbditos o ciudadanos, pero también de someter a todo aquel que desafíe su poder y de amenazar, por tanto, al individuo libre o en busca de su libertad. Se trata de un ente tan abstracto como para representar todas sus determinaciones en la inmediatez del pensamiento, pero tan real y fáctico como la aplicación de la ley, la recaudación de impuestos, la administración de la violencia a través de sus cuerpos represivos. Y es que el poder ejercido tanto en la administración de la fuerza, como en el monopolio de la recaudación de impuestos, genera una tentación de mando tan suprema que resulta difícil de resistir a menos que nuestros gobernantes actúen con la prudencia que tanto preocupaba a los antiguos griegos. Es en la ambición y el afán de poder, donde radica el germen de los Estados totalitarios o de aquellos que devienen imperios. El Estado somos todos y es ninguno. Su carácter de máquina, esto es su burocracia, hace temblar a cualquiera. Sabemos que el Estado es territorio, población, gobierno y soberanía. Pero esta última es la justificación de sus administradores temporales (los gobernantes) para hacer y deshacer. Sólo cuando la fuerza militar del Estado es equilibrada por la protesta o resistencia de una sociedad efímeramente organizada para reclamar el abuso de poder o la injusticia, el Estado se reconfigura. Asimismo, cuando es invadido o intervenido militarmente por otro Estado. Sin embargo, no desaparece. Y es que su fuerza no sólo descansa en la milicia y sus instituciones punitivas; sino también en los vínculos culturales e identitarios de sus miembros. No hay dominación sin reconocimiento. La pura fuerza bruta utilizada para someter, está condenada al fracaso. Esta es una de las tantas enseñanzas que nos transmitió Maquiavelo. Si bien ningún gobernante está a salvo de la crueldad o, como diría Sartre, de ensuciarse las manos, ésta se debe saber administrar. No es lo mismo ser pastor que carnicero. Desde el título “El ogro filantrópico” vemos latir la vena liberal de Paz, tan celoso de la libertad indiviMETAPOLÍTICA
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dual. Es otra manera de enunciar al Estado como “un mal necesario”. El Estado es una abstracción, es metafísica y metarelato, es mito épico fundacional pero también es realidad cotidiana, decisión, incidencia. Uno de los aciertos de Octavio Paz, estriba en interpretar al Estado, más allá del esquematismo estructura/superestructura que caracterizó a cierta tradición marxista, principalmente la proveniente del marxismo soviético. Pensar que el Estado es la “superestructura” político ideológica, del modo de producción capitalista que domina el mundo de la estructura económica y determina, por tanto, todo lo que sucede con la vida espiritual, incluida la política, nos puede conducir a reducir la complejidad del Estado a un dominio mecánico de clase, así como a escindir los elementos materiales de los fenómenos espírituales. Por supuesto, que en la consolidación de las instituciones estatales se juega un dominio de clase, pero no se reduce a éste. En el Estado también se apuestan liderazgos y reconocimientos. Quien manda debe conocer al dominado; entre mejor lo conozca, mejor podrá jugar con su voluntad. Paz insiste en que no podríamos dar cuenta de la complejidad del Estado mexicano, solamente desde su carácter de clase, sin recurrir a la historia, a la cultura, a la religión, esto es, a los vínculos de identidad entre gobernantes y gobernados. Cuestión ya señalada con anterioridad por pensadores como los integrantes de la Escuela de Franckfurt, Norbert Elias, Michel Foucault o marxistas como Antonio Gramsci, Karel Kosik o György Luckács. Como todo partido que se crea desde el poder, el PNR-PRM-PRI nació con toda la fuerza del incipiente Estado mexicano, para organizar la disputa por el mando, de manera pacífica e institucional. No solamente nace como un pacto no escrito entre los diversos generales y dirigentes de diversas corrientes o grupos que participaron en la Revolución mexicana; sino también como un acuerdo entre la burocracia militar y las clases subalternas. El sindicato nació como un espacio de protección de derechos y de participación orquestada y controlada en la vida política. La vía para gozar de la “filantropía” del Estado, era la de la incorporación al partido oficial por medio de las corporaciones sindicales. Fue un esquema muy similar al del partido fascista, pero sin la posibilidad de lograr la misma uniformidad debido, entre otras cosas, al carácter mestizo y multiétnico de nuestro país. El Estado mexicano, no puede explicarse como una dominación mecánica de la burguesía nacional sobre el resto de las clases subalternas dado que el carácter de sus instituciones se ha venido conformando por episoMETAPOLÍTICA
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dios que incluso fueron anteriores al capitalismo, en tanto expresión hegemónica de la civilización. “[…] El poder central en México, —dice Paz— no reside ni en el capitalismo privado ni en las uniones sindicales ni en los partidos políticos sino en el Estado. Trinidad secular, el Estado es el Capital, el Trabajo y el Partido. Sin embargo, no es un Estado totalitario ni una dictadura” (Paz, 1978: 39). Aunque se trata de tres factores importantes y fundamentales para comprender las relaciones de dominación que sustentan al Estado mexicano, no son suficientes. Octavio Paz corre el riesgo de reproducir el esquematismo economicista que tanto criticó y tanto le incomodaba del marxismo. Si bien la relación capital-trabajo me parece fundamental para explicar la configuración de las relaciones de dominación de los Estados modernos, no es suficiente, o, mejor aún, no podría explicarse sin atender la cultura, la historia y la identidad de individuos y sociedad. ¿Cómo entender en México las relaciones de dominación sin atender fenómenos como el patrimonialismo, el compadrazgo, las influencias y las relaciones de tutelaje que lo mismo encontramos en el México mesoamericano, que en el virreinato y en el México independiente y posrevolucionario? El propio Paz pone el acento en la necesidad de comprender el poder gubernamental desde una mirada histórica de larga duración. “Salvo durante los interregnos de anarquía y guerra civil, los mexicanos hemos vivido a la sombra de gobiernos alternativamente despóticos o paternales pero siempre fuertes: el rey-sacerdote azteca, el virrey, el dictador, el señor presidente” (Paz, 1978: 38-39). Justamente, la gran hazaña de Octavio Paz y lo que nos puede aportar para comprender no sólo al México de los años setenta del siglo pasado, sino incluso para entender el México de nuestros días, es su mirada antropológica, sociológica y psicológica. Veamos lo que nos dice en Posdata: El tema del desarrollo está íntimamente ligado al de nuestra identidad: ¿quién, qué y cómo somos? Repetiré que no somos nada, excepto una relación: algo que no se define sino como parte de una historia. La pregunta sobre México es inseparable de la pregunta sobre el porvenir de América Latina y ésta, a su vez, se inserta en otra: la del futuro de las relaciones entre ella y los Estados Unidos. La pregunta sobre nosotros se revela siempre como una pregunta sobre los otros.
En efecto, hablar de la identidad de lo mexicano, sólo puede lograrse desde el sincretismo que se genera entre una historia y una cultura que continúan siendo
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misteriosas y desconocidas, presentes e inaprehensibles a un mismo tiempo; una cultura que conocemos desde su negación por otras culturas, pero que a la vez se ha afirmado y trascendido en nosotros desde la resistencia, desde la trampa y el accidente. Este sincretismo que provoca la porosidad de nuestra identidad lo podemos constatar en la piel, o en la comida, en la música y en la fiesta, en los que se van “al otro lado”, pero también en los que se quedan y en los que regresan. Algo tenemos, una impronta o como diría Paz, una máscara que al tiempo que nos oculta nos muestra. Por ello, a pesar de nuestro mestizaje, del carácter pluriétnico de nuestra nación, resulta tan difícil no reconocer a un mexicano en el extranjero ya sea del Norte, del Sur o del Centro. Por supuesto que somos distintos a los españoles y a los estadounidenses, también a los antiguos mexicanos y sin embargo hoy no nos entenderíamos sin ellos. Coincido con Hegel, cuando piensa al ethos como el vínculo social que da forma y determinación al Estado. Ese cordón umbilical que une a gobernantes y gobernados más allá del carácter punitivo del gobierno. Es la vía por donde se nutre la legitimidad. Son los logros de unos y las expectativas de otros y la lucha por la sobrevivencia de los más. Lucha que llega a librarse más allá del bien y del mal. Las máscaras que tanto han fascinado a la pluralidad de culturas que habitan México, forman parte de ese ethos que nos permite pensar una cosa y decir otra, una es la espontánea y otra la política, una es la genuina y otra la oportuna. Dependiendo las circunstancias podemos cambiar de máscara o incluso retirarla del rostro, con la confianza de que detrás de ella habrá otra máscara y otra… Los mexicanos —quizá con la excepción de los norteños que suelen ser más francos— no enfrentamos; preferimos zigzaguear, optamos por recurrir al humor antes que a la ofensa. Con los de fuera, con los distintos sea desde la posición que sea hacemos uso del escarnio. El mexicano es trabajador, porque tiene que subsistir, no porque haya un “culto” al trabajo. Preferimos la fiesta o la parranda. Suele ser muy agradecido y al mismo tiempo reservado. La legalidad, es para nuestro ethos una especie de máscara compartida y por tanto colectiva. La ley no es para nosotros un fin en sí mismo o un valor per se; la ley es mejor dicho un recurso que podemos ejercer o burlar a nuestra conveniencia. Es por ello, que a pesar de la irrupción, un tanto arrítmica de la sociedad civil en los años ochenta, aún nos encontramos desdibujados como ciudadanos. Al enfrentarnos con el monstruo frío de la burocracia, preferi-
mos el atajo del compadrazgo a la defensa solemne de nuestros derechos. A su vez, los funcionarios públicos están acostumbrados a ejercer el micropoder de la silla o la ventanilla, para sacar provecho de la orfandad del ciudadano que no se concibe como tal, sino como mero sujeto de necesidades. Somos una sociedad que, a pesar de nuestro mestizaje, suele ser racista y discriminatoria tanto en la dirección del mando como en el de la obediencia. El rencor, el resentimiento cantidad de veces acompañan al renegado, como la soberbia y la intolerancia caracterizan a los económicamente más poderosos. Todas estas son apreciaciones que vienen dadas por la experiencia y la sensibilidad, con todo el riesgo que implican las generalizaciones para un conocimiento o un discurso científico. Pero no me interesa detentar la verdad sino compartir mis percepciones tan colmadas de subjetividad. Lo importante, creo, es que el Estado mexicano, tendría que ser pensado no sólo desde la estructura de sus instituciones, sino también desde la perspectiva de relaciones de dominio y subordinación que se reproducen en la mentalidad subjetiva y colectiva. El atraso de nuestro país en materia de desarrollo, no sólo se debe a nuestra vecindad con Estados Unidos que desde mediados del siglo XIX ha venido marcando la pauta de nuestro radio de acción; sino hay que explicarlo también endógenamente desde la corrupción, ese flagelo cuyo funcionamiento nos condena a un círculo vicioso, por demás pantanoso. Encierra los dos humores, que Maquiavelo anotara en el Príncipe para explicar la razón de ser de la política: por un lado quienes mandan y no quieren dejar de hacerlo debido a los privilegios que les genera; por el otro, el pueblo que se resiste a continuar siendo sometido. Pero ambos, prefieren recurrir al atajo del acuerdo metalegal, para satisfacer sus deseos. Sin esta complicidad, por demás perniciosa para los principios de justicia, me parece que resulta imposible entender la reproducción del poder de nuestro Estado. No pretendo afirmar que en México no se recurra a la ley y que vivamos en un constante estado de naturaleza; sino que la ley es, al fin y al cabo, nuestro último recurso. Tal vez sea una de las diferencias ontológicas con nuestro vecino del Norte, donde la ley es la primera instancia, el primer recurso para dirimir los conflictos. La naturaleza peculiar del Estado mexicano se revela por la presencia en su interior de tres órdenes o formaciones distintas […]: la burocracia gubernamental […], el conglomerado heterogéneo de amigos, favoritos, familiares, privados y protegidos, herencia de la sociedad cortesana de los siglos
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XVII y XVIII; la burocracia política del PRI formada por profesionales de la política, asociación no tanto ideológica como de intereses faccionales e individuales […]. El PRI no es terrorista, no quiere cambiar a los hombres ni salvar al mundo: quiere salvarse a sí mismo. Por eso quiere reformarse; pero sabe que su reforma es inseparable de la del país. La cuestión que la historia ha planteado a México desde 1968 no consiste únicamente en saber si el Estado podrá gobernar sin el PRI sino si los mexicanos nos dejaremos gobernar sin un PRI (Paz, 1978: 41).
Este, por llamarlo de alguna manera, cimiento cultural del ejercicio de poder y de la reproducción del orden político, cuyo estudio Octavio Paz nos legó a través de múltiples ensayos, tampoco es inmutable e infalible. Entre las muchas cosas que se han venido modificando desde los años setenta a la fecha, lo podríamos expresar desde la inversión de uno de los diagnósticos elaborados por Paz en “El ogro filantrópico”: Nadie puede entender a México si omite al PRI. Las descripciones marxistas son insuficientes. Imbricado en las estructuras del Estado, como una casta política con características propias, gran canal de la movilidad social, ya que abarca del municipio de la aldea a las esferas más altas de la política nacional […] Por cierto, en México el poder es más codiciado que la riqueza. Si es usted millonario, le será muy difícil —casi imposible— pasar de los negocios a la política. En cambio, puede usted pasar de la política a los negocios. El enorme prestigio del poder frente al dinero es un rasgo antimoderno de México. Otro ejemplo de cómo los modos de pensar y sentir premodernos, precapitalista, aparecen en nuestra vida diaria (Paz, 1979: 30).
De antemano me disculpo por la extensión de la cita, pero me parece buen punto de partida para contrastar fenomenológicamente algunos cambios cualitativos entre el México de ayer percibido por Paz y el de hoy. A diferencia de lo que el poeta pensaba, en el México de hoy, son los millonarios, los más interesados en participar en la vida política. A través de ella blindan sus negocios y los hacen crecer. No importa el proyecto, el desarrollo de la sociedad o el fortalecimiento de la soberanía; lo que impera es la ganancia económica. El político que vive para la política, del que nos habló Weber, es un animal en peligro de extinción. Basta ver cómo el actual presidente de México, Enrique Peña Nieto y sus secuaces se frotan las manos de pensar en la cantidad de dinero que les dejará, entre otras cosas, las reformas hacendaria y energética. Vienen a vender y a seguirse enriqueciendo con lo que le faltó a Carlos Salinas y sus sucesores. En cambio, METAPOLÍTICA
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para la mayoría de los ciudadanos, la política se remite a la posibilidad de emitir un voto cada determinado tiempo, a sabiendas de que ese voto no se traducirá, al menos en lo inmediato, en algún beneficio notable. Después de votar, la mayoría de los ciudadanos prácticamente desaparecen de la vida política, dado que, al menos en nuestro país, no se les toma en cuenta. Ni siquiera a través de la consulta, el plebiscito o el referéndum. Esta misma indiferencia o apatía frente a los asuntos políticos, acaba por potenciar la corrupción y la resignación necesaria para reproducirla. Precisamente el trastocamiento del Estado de bienestar y su conversión al modelo neoliberal, vino a socavar tanto la idea de la soberanía que descansa en sus recursos naturales y humanos, así como el compromiso del gobierno con políticas de desarrollo social de largo aliento. Desde las administraciones de Miguel de la Madrid y Carlos Salinas, se comenzaron a implementar una serie de reformas en materia de política económica que simple y llanamente fracasaron, si las leemos desde el horizonte del desarrollo, la disminución de la pobreza y la justicia distributiva. Prueba de ello es que a más de 30 años de aplicar las recetas impuestas por el FMI a través de prestamos y cobros de la deuda externa, nuestra economía se encuentra estancada y sin perspectiva de crecimiento. ¿De qué valió vender tantas empresas estatales justificándolo desde un discurso de la “modernización”, la productividad, la eficiencia y la transparencia, cuando nuestra economía no sólo ha dejado de crecer, sino que además no arroja desarrollo social? La respuesta está, me parece, en la inversión del análisis de Octavio Paz, comentado más arriba. Desde los años ochenta, los millonarios sí se interesaron en la vida política y, a través de un recambio en la circulación de élites —e intuyo que aquí Estados Unidos es un factor a considerar— los técnicos de la administración y los empresarios, fueron desplazando a los políticos profesionales. La crisis del Estado de bienestar no significó solamente un cambio de paradigma en materia de política económica; se trata de algo más profundo y que pasa por un fenómeno de concentración de la riqueza en empresas que llegaron a adquirir más fuerza que las propias economías estatales. Parte de esa fuerza se tradujo en orillar a las burocracias nacionales a abrir sus mercados, abrirse a la inversión privada y abandonar el esquema de sustitución de importaciones que había venido imperando en algunas economías importantes de América Latina. La liberalización de los mercados en las economías subdesarrolladas, se tradujo en un recorte paulatino
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de las políticas de gasto social que tendían a contener la pobreza extrema, y a generar una fuente importante de legitimidad. Los recursos del gasto social, al menos en México, comenzaron a ser focalizados hacia ciertos grupos, ciertos territorios en ciertos tiempos, pautados por los intereses del gobierno y fundamentalmente con fines electorales o de gobernabilidad. El triunfo, por primera vez, en más de 70 años de un partido de oposición, el PAN, en las elecciones presidenciales, fue una especie de factura que la sociedad pasó al PRI y al gobierno de Ernesto Zedillo, por la crisis económica y las reformas estructurales. La desregulación del control estatal de la economía tuvo efectos directos en el ingreso familiar y en la calidad y las expectativas de vida. Muchos ciudadanos, políticos y académicos leyeron el relevo de partidos y la circulación de élites como el factótum de la transición a la democracia. A mi juicio hubo circulación de una misma élite, pero con diversos grupos adscritos a tal o cual partido, que permitió el relevo pactando una misma agenda económica. El hecho de que en aquella elección haya habido más participación de la habitual y que la gente haya votado en su mayoría un partido distinto al oficial, no nos vuelve una sociedad “más democrática”, la siguiente elección presidencial fue sumamente controvertida por la escasa diferencia de votos entre los candidatos del PRD, Andrés Manuel López Obrador y del PAN, Felipe Calderón Hinojosa, quien finalmente fue reconocido como el triunfador por las instituciones encargadas de calificar la elección. No obstante, se habló de fraude. En la última elección, la de julio de 2012, fue generalizada la percepción de una elección desaseada, en la que se incurrió en la compra del voto y otras formas de coacción, muchas veces de carácter laboral o clientelar. Transición a la democracia hubiera significado cambios cualitativos importantes en la conducta de las instituciones, de los tribunales electorales y los diversos niveles de gobierno. Un cambio en la cultura y los hábitos de los ciudadanos, en su participación, deliberación y compromiso con los asuntos públicos. Una redistribución más justa de la política económica y una educación de calidad que le permitiera al electorado discernir su voto. Si bien la alternancia de partidos es un elemento importante de la vida democrática, tampoco la vuelve lo fundamental o lo determinante. Sin embargo, leo en el diagnóstico de Paz que cité más arriba, otro elemento con el que sí coincido, y que nos ayudaría a comprender por qué a pesar del cambio en el modelo de Estado por uno que ha abandonado sus responsabilidades sociales, la mayoría de
las personas en nuestro país no han decidido rebelarse, o recurrir a la resistencia civil pacífica para hacer valer sus derechos; en otras palabras, ¿qué nos permite explicar la obediencia de la mayor parte de la población al poder político, cuando este pudo haber afectado su economía, sus expectativas de desarrollo y acceso al goce y el disfrute de bienes? Me parece que la respuesta tiene que ver con la relevancia del PRI en el ejercicio del poder político y la organización del Estado mexicano. Aunque a Octavio Paz no le tocó vivir la salida del PRI de los Pinos en el 2000, con el triunfo del candidato del PAN, Vicente Fox, seguramente cierta sonrisa se dibujaría en sus labios de saber el regreso del PRI 12 años después. ¿Qué es, pues, el PRI?, ¿por qué se mantuvo más de 70 años en el poder y después de un paréntesis de poco más de una década, regresa? Es justamente la bisagra que vincula la cultura patrimonialista, la política clientelar de compadrazgo y tutelaje que de ella se nutre, el culto a la personalidad a través del caudillo institucionalizado que es el presidente de la república, un régimen de lealtades que se alimenta de una actitud cómplice frente a la corrupción. En alguna ocasión me llamó mucho la atención la respuesta de algunos estudiantes de ciencia política que al analizar la contienda electoral del 2012, dejaban deslizar su simpatía por el regreso del PRI a la silla presidencial, con el argumento de que “el PRI robaba pero dejaba robar” o “con el PRI, se repartían las ganancia de la corrupción”. Más allá del error metodológico que significa anteponer los deseos subjetivos al momento de analizar un fenómeno, me sorprendía que el cuestionamiento hacia la corrupción quedara desplazado por la idea de que los usufructos “salpicaran” a más personas. Y es que el fenómeno de la corrupción no se comprendería sin cierta relación de reciprocidad entre el funcionario, el policía o el gobernante con el ciudadano. Es tan corrupto el funcionario público que pide dinero para resolver un problema, como quien lo da. La corrupción es en este sentido una cultura, que sirvió por un lado como vínculo de complicidad entre la estructura de los diferentes niveles de gobierno y el partido oficial, colocado siempre como un agente-gestor de las demandas sociales o la inconformidad política. El PRI no sólo tuvo la fuerza de los partidos que se generan desde el gobierno; sino que sus tentáculos llegaban —eran los únicos que llegaban— a los rincones más remotos de nuestro país. Su estructura corporativa a través de las centrales obrera, campesina y popular, significó una excelente máquina de METAPOLÍTICA
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integración y control de la mayor base trabajadora de nuestro país. En los años en los que fue escrito “El ogro filantrópico” participar en la vida política con perspectiva de éxito sólo se concebía a través del PRI. Hoy la amalgama de partidos representados en el Congreso de la Unión es más amplia que la de los años ochenta del siglo pasado; sin embargo, no sucede así con la cultura política de las más diversas organizaciones, sean de izquierda de derecha y de centro. El PRI no es, en este sentido, un partido político más en el escenario político-electoral; sino el partido que hegemonizó una cierta manera de concebir el poder político, sus reglas no escritas, que de alguna manera también encontramos en el resto de los partidos y sus organizaciones. El Pacto por México, que es una alianza coyuntural entre diversos partidos políticos articulados alrededor del poder ejecutivo, para concretar las reformas “estructurales” del país, la educativa, la energética y la hacendaria es un claro ejemplo. A pesar de las acusaciones de fraude que hiciera el PRD en las pasadas elecciones presidenciales,
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hoy marchan junto con el ejecutivo, como en los viejos tiempos, pero ya no aglutinados en defensa de la nación, sino en el reparto de las utilidades de lo que logren vender. Alguna vez, uno de los dirigentes obreros más longevos que ha tenido nuestro país, Fidel Velásquez, líder de la CTM, sintetizó en un enunciado la regla política por excelencia del sistema político mexicano: “el que se mueve no sale en la foto”. El Estado mexicano de nuestros días, continúa siendo un ogro, pero ya no filantrópico, sino misántropo. Sigue concentrando y desconcentrado poder a criterios de los grupos fácticamente más poderosos de nuestro país y de los capitales trasnacionales, pero continúa olvidándose de sus ciudadanos, en los que se encarna, al fin y al cabo su razón de ser. REFERENCIAS
Paz, O. (1978), “El ogro filantrópico”, Vuelta, vol. 2, núm. 21, agosto. Paz, O. (1979), El ogro filantrópico. Historia y política 1971-1978, México, Joaquín Mortiz.
RAFAEL SEGOVIA:
trazos sutiles
SOBRE LA POLÍTICA NACIONAL Armando González Torres*
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afael Segovia es un pionero de los llamados estudios cuantitativos en México y su legendario libro La politización del niño mexicano al mismo tiempo que introducía métodos empíricos para analizar la cultura política y su importancia en las decisiones partidistas, establecía un perfil casi literario de las diferencias de clase. Paradójicamente, pese a su papel precursor y su uso novedoso de instrumentos hoy habituales como las encuestas, el temperamento y la voz de Rafael Segovia se alejan de los afanes cientificistas. Estrictos. Su obra y su magisterio constituyen un llamado a concebir el estudio de la política más que como una ciencia, como un arte riguroso, que combina información empírica, análisis riguroso e intuición casi literaria. Esta concepción puede encontrarse en sus clases o en esa extensión de la conversación analítica que son sus artículos políticos. En una época en que la mayoría de los comentaristas políticos suponen que su autoridad y su prestigio se incrementan entre más especializado y neutro sea el lenguaje que utilizan, poco ejemplos pueden encontrarse de una prosa como la de Rafael Segovia, quien
* Poeta y ensayista. Colabora en diversas revistas y suplementos culturales nacionales e internacionales. Su obra más reciente es La pequeña tradición. Apuntes sobre literatura mexicana (México, UNAM/Equilibrista, 2011).
ha investido al artículo político no sólo de un gran rigor intelectual, sino de la elegancia y la claridad de un género literario. Segovia, convoca en sus artículos periódicos a una tertulia inteligente que evade la jerga de las tecnocracias de la opinión y que se guía menos por los modelos y las encuestas y más por esa forma de intuición razonable que llamamos sentido común. Erudición, transparencia, ingenio, corrección son algunos de los atributos de esta escritura que, con gozosa beligerancia, registra y analiza el ordinario material de la vida política mexicana. El gran teatro de la política —publicado por Cal y Arena en 2001— es una crónica corrosiva de una etapa de la vida política que advierte con crudo realismo de algunos de los usos y costumbres que, pese al avance institucional de la democracia, pueden convertirse en un obstáculo para una política sana y una verdadera civilidad. En este libro se anotan y escrutan minuciosamente poco más de tres años (de enero de 1997 a julio de 2000) de vida política nacional y en sus apretadas páginas se puede leer un registro pormenorizado de procesos como la contienda por la capital en 1997; los avatares de la reforma política de esa época; las maniobras políticas del EZLN; el surgimiento del movimiento estudiantil universitario del CGH; el deMETAPOLÍTICA
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sarrollo de la elección interna para elegir el candidato del PRI a la presidencia en 2000; las campañas políticas de los diferentes partidos para las elecciones presidenciales de ese año y, finalmente, la alternancia en el poder. Pese a la caducidad de su materia, los artículos de Segovia tienen un poderoso antioxidante en el rigor histórico en que están sustentados, en la vivacidad y color de su prosa y en la amplitud de su perspectiva. No sólo habría que alabar la frecuente certeza de las opiniones y pronósticos del autor sobre los acontecimientos y procesos que analiza, sino la pertinencia de su condena más profunda a una clase política que administra la democracia, atada a una serie de costumbres y reflejos que simplemente erosionan y pervierten las libertades tan duramente ganadas. A través del comentario de la coyuntura, Segovia detecta muchos de los males e inconsecuencias que aquejan a la incipiente democracia mexicana: la paradójica inclinación de muchos políticos a negar la política y su renuencia a aplicar la ley y asumir la autoridad; la distancia creciente entre los funcionarios, la clase política y el ciudadano; el nuevo papel del dinero y los medios de comunicación como protagonistas de la política; el extendido daño sobre la responsabilidad cívica y la participación social y, en general, la vulgarización y tergiversación de la actividad política por parte de muchos de sus practicantes. No puede hablarse de imparcialidad en la perspectiva de Segovia, pero tampoco de complacencia, el desaliento lúcido del autor abarca todas las franjas y partidos. El realismo, la erudición, el humor acerbo de Segovia conforman una visión especialmente aguda que desnuda a los actores y que exhibe el carácter bufonesco y el humor involuntario de gran parte de la vida política nacional. A partir de las simulaciones, las situaciones ridículas, los deslices, los dislates, los lapsus y demás actos equívocos que escenifican semanalmente muchos de nuestros políticos, Segovia erige una suerte de comedia ácida. Con la intuición y claridad de trazos del dramaturgo, Segovia realiza una verdadera radiografía de las pasiones y ambiciones humanas que yacen debajo de las proclamas heroicas y las declaraciones de fe en la democracia y describe, con exactitud no exenta de crueldad, una esperpéntica galería de tipos humanos por la que desfilan el hipócrita, el rapaz, el arribista, el fanático, el indeciso, el mediocre o el
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lambiscón: “Andar siempre unos pasos atrás, sentarse en un presidium donde están de muestra como perros amaestrados, reírse al unísono, aplaudir cuando les toca y alabar al jefe en todos los discursos termina por moldear al individuo, por aprender a no tener una sola idea propia ni un asomo de originalidad, a esconder un hecho cualquiera capaz de disgustar al amo y a manejar el halago sin medida”. Como en el teatro más provocativo, la obra no se agota en la escena, cala hondo en el espectador y denuncia la mezquindad, la pequeñez de miras y el revanchismo no sólo de los hombres de poder y de partido, sino de esa parte hipócrita de las audiencias políticas que suelen designarse a sí mismas representantes de la “sociedad civil”, simplemente para obtener los beneficios del juego político sin someterse a sus riegos y responsabilidades. Por supuesto, las admoniciones e imprecaciones de Segovia no tienen como motivo el puritanismo moral, sino la lucidez y el sentido común. La lámpara que, como Diógenes, Segovia enciende en pleno día de la vida política no busca héroes, sino hombres con la mínima dosis de escepticismo, responsabilidad e inteligencia que requiere un demócrata. Su arquetipo del demócrata, en este sentido, no es el del fundamentalista, sino el del individuo lo suficientemente egoísta, escéptico y sensato para, sin perder de vista sus defectos, apreciar el papel de las instituciones y la actividad política. Así, mediante la descripción de sus males, Segovia propone una terapia de la vida pública mexicana y si El gran teatro de la política constituye una crítica de las actitudes y costumbres de gran parte de la clase política nacional, también constituye una vindicación de la política. Esto quiere decir una invitación a entender y asumir el papel del Estado, las instituciones republicanas, los partidos y los políticos profesionales que no se avergüenzan de serlo y que poseen simpatías, intereses, incluso pasiones, pero también cordura y responsabilidad. El mensaje es recurrente: volver a la política que “[…] contra lo predicado por la cultura de la calle, busca imponerse contra los impulsos primarios de los humanos y racionalizar sus conflictos, evitar la eliminación radical del contrario y tolerar incluso al enemigo. Intenta dar una expresión a las diferencias entre los hombres a través de la representación y con ayuda de ésta generar una legalidad y una legitimidad”.
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na preocupación legítima del filósofo profesional puede ser (y en ciertas circunstancias sociales de injusticia debe ser) la generación y desarrollo de un “lenguaje de mediación social”, esto es, pensar sus estrategias comunicativas, su alcance en los ámbitos de poder, sus condiciones sociales de posibilidad y su finalidad, mediando entre la idea abstracta de sociedad y vida política y las condiciones concretas en que se presentan los movimientos sociales. Desde la perspectiva contemporánea, la incidencia del pensamiento filosófico con los movimientos de disidencia o resistencia política, está a la cabeza de la meditación que debiera hacerse. Decir que la filosofía considerada de este modo es un “lenguaje mediador” significa que no es un lenguaje inmediato, un aleccionamiento del filósofo que desde su pretendida altura supra-cultural iría de barricada en barricada con la solución definitiva del problema de insatisfacción que dio pie a la disidencia, dando indicaciones estratégicas de ataque y contraataque al Estado. La historia de filósofos que han querido ponerse en este lugar ha sido desalentadora: Platón en Siracusa, Sartre en el naciente gobierno comunista de Fidel Castro, incluso, más recientemente, Slavoj Žižek en sus fallidas pretensiones de llegar a la presidencia en Eslovenia en 1990. Para evitar este lugar equivocado del filósofo en su injerencia en el medio social hay que insistir en una articulación mediadora de la filosofía con los movimientos de Profesor-investigador en el Departamento de Filosofía de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México.
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resistencia política, y criticar la peligrosa idea de su incidencia inmediata. Este es justo el lugar de Luis Villoro en los acontecimientos sociales y políticos de México en una larga trayectoria que se ha extendido por varias décadas hasta el día de hoy. El impacto del pensamiento de Luis Villoro en el contexto mexicano se puede localizar, pues, en su articulación con los eventos sociales de los que nace, tales como el problema del indigenismo o los diversos movimientos de disidencia política en el contexto de un Estado-nación que criticará. Estos eventos sociales, siempre problemáticos y susceptibles de diversas interpretaciones, son su preocupación primera. Después vienen las construcciones filosóficas que aportan soluciones o trazan vías de interpretación. La filosofía del pensador mexicano es una filosofía ex post por excelencia. De aquí que algunos de sus primeros textos, quizá los más conocidos por el gran público, tengan que ver con lecturas descriptivas y críticas de asuntos históricoculturales de nuestro país, tales como el mencionado indigenismo o la revolución de independencia y el proceso ideológico con que fue tejida (Cfr. Villoro, 1950 y 1953). Para citar a un atento lector de la obra de Luis Villoro, Mario Teodoro Ramírez: Queda claro que el punto de partida del filósofo mexicano no es una preocupación sociológico-política en abstracto. Es la preocupación por la realidad y la posibilidad de una comunidad, de un pueblo histórico-concreto, respecto a la cual se presupone la asunción de una responsabilidad fundamental del pensador, del intelectual (Ramírez, 2011: 139).
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De modo que puede decirse que la propuesta del autor de El poder y el valor construye filosofía a partir del entretejido de la vida social y política, y por tanto no cree en el postulado de la filosofía política tradicional que pone los principios y fines de la acción común antes de ésta, como si el filósofo tuviese ya en la cabeza un orden de convivencia perfecto, último y ya probado a priori, que después simplemente haría derivar hacia la vida social, como el resultado hacia el cual debe encaminarse, como su destino necesario e inesquivable del cual no debe apartarse. Para mencionar un caso manifiesto de este apriorismo de la filosofía política, puede apuntarse el marxismo de escuela, que pretendía poner los fines de la acción social desde la teorización, en el intento de ajustar a fortiori los acontecimientos de la vida a la teoría, y no al contrario. Luis Villoro, en diálogo atento con el marxismo en muchos momentos de su producción, quiere reinvertir una vez más lo que parecía un poner al derecho el mundo invertido (del idealismo alemán que quiso, con razón, corregir Marx), pero ahora tomando en cuenta el pulso sociológico vivo que se cristaliza en los eventos de la vida en México, por ejemplo en las comunidades indígenas en donde nació el zapatismo. Al propósito hay que recordar su participación activa en un diálogo con el Subcomandante Marcos que fue derivando en una asesoría para este movimiento a lo largo de poco más de una década, con la convicción de que la “otra campaña” del zapatismo implicaba en ciernes una alternativa al modelo de gobierno hegemónico que se pone la máscara de representativo y democrático. Puede leerse en este sentido lo dicho en el periódico La Jornada, en un artículo titulado “Sobre la reforma del Estado desde el zapatismo”: Otra democracia es la que, de hecho, se practica en las comunidades zapatistas en Chiapas y aun en otros estados. Si se realizara en toda la nación sería la alternativa real a la actual “democracia representativa” de corte liberal que ahora padecemos. Pero para conducir a una democracia efectiva, habría que acabar con la represión en Chiapas, Oaxaca y Guerrero, auspiciada por los gobiernos locales. Tal es lo que pretende la otra campaña, la zapatista: una democracia en la que no quepa la violencia ni la represión. Ese sería el camino que podría conducir a un nuevo proyecto de nación (Villoro, 2008: 1-2).
Esta inspiración del pensamiento a partir del condicionamiento de la vida social puede verse desarrollado de forma teóricamente más madura en uno de sus textos clásicos, “Del concepto de ideología”, publicado por primera vez en la revista Plural en 1974 METAPOLÍTICA
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(Villoro, 1985). En este pequeño ensayo, Villoro sembrará las semillas que darán fruto en la propuesta más madura y consistente, más original, de El poder y el valor, publicado veintitrés años después. Lo que le interesa poner en la mesa de discusión respecto de la ideología es en primer lugar su uso adecuado con relación a las realidades sociales —prácticas culturales, discursos políticos, enunciados académicos— en las que parece usarse sin mucha claridad pero con mucha profusión. Pero atención, no le interesa el tema en función de la pura claridad de ideas, sino en función del alcance social de éstas cuando se ha hecho un examen crítico suficiente. Así, filosofía y vida social se nutren mutuamente en una relación dialéctica que no es conveniente querer disolver. Y precisamente se enlazan quizá en el punto más relevante, que será motivo central de El poder y el valor: justamente nuestras valoraciones sobre los términos que usamos al caracterizar un discurso o práctica cultural ideológica, y la consecuencia de esta valoración al hablar de un uso del poder legítimo o ilegítimo. Las consideraciones de la sociología del conocimiento (principalmente las que fueron ventiladas por la escuela que inició Karl Manheim) y las propias del marxismo revisitado de Althusser a Theodor Geiger, si bien son interesantes porque destacan ya los procesos de cosificación de los objetos del mundo, su fetichización como mercancías, ya la confusión de intereses particulares con enunciados que se disfrazan de una universalidad espuria, no establecen el problema que para Villoro es central: la manera en que sus recursos ideológicos mezclan de forma abigarrada una valoración del mundo, expresada en creencias predominantes, con elementos de dominio de un grupo sobre otro. Por esto el ensayo concluye indicando un doble condicionamiento sociológico-argumental para ubicar una creencia o enunciado ideológico siempre en referencia a su valoración del mundo, doble condicionamiento que es, pues, al mismo tiempo una ponderación valorativa de los usos del poder en el medio social: […] no toda creencia insuficientemente justificada puede tildarse de “ideológica”, sino sólo aquellas que un examen sociológico demuestre que cumplen la función de promover el poder de un grupo. A la inversa, no todo conjunto de creencias condicionado socialmente puede llamarse ideológico, sino sólo aquél que, además, se demuestra injustificado (Villoro, 1985: 37).
Villoro advierte una polaridad de doble énfasis aquí: por un lado, como buen filósofo analítico, da cuenta del polo del tratamiento de los usos del lenguaje com-
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prometidos en una falta de justificación argumental inferencial, de validez intersubjetiva como única medida de objetividad, en las creencias y prácticas culturales ideológicas. Pero como buen filósofo social, por otro lado, da cuenta del polo de encarnación de estos usos del lenguaje en los medios de manipulación y politización concretos, de los procesos de engaño en los que la falsa conciencia se pone en marcha, que pueden llamarse por esto “procesos mistificados” del lenguaje (Villoro, 1985: 37), procesos en que no se distingue un criterio de verdad o de objetividad que guie el conocimiento, pero tampoco que guie la más mecánica de las acciones en el mundo cotidiano. Uno y otras se hacen “a ciegas”, sin capacidad de distinción de lo que se dice, incluso sin capacidad de autopercepción de lo que está ocurriendo día a día en una inercia que lo vuelve todo un poco fantasmal. Lo que pide Villoro en este texto seminal es lo mismo que animará dos décadas después las páginas de su libro más representativo, El poder y el valor: una aclaración de términos nos coloca en la perspectiva de “hacer cosas con las palabras”, de ubicar su utilidad para una argumentación con consecuencias prácticas. Para ponerlo bajo la perspectiva de un debate que estaba ocurriendo en las décadas de los 1970 y 1980, frente al cual no es ajeno el pensador mexicano: Jürgen Habermas había declarado en una conferencia titulada “Conocimiento e interés” que existen tres posibles ciencias: las primeras son la que llama “empírico-analíticas” o ciencias de principios, experimentación y consecuencias técnicas; idealmente, la intervención subjetiva es nociva para la objetividad total que piden este género de ciencias. Las segundas son las “ciencias histórico-hermenéuticas”, que se dedican a interpretar una realidad histórico-cultural con el fin de reflejar ese saber en el propio sujeto de interpretación, en la propia subjetividad interpretante. Esta subjetividad, no obstante, no podría escapar a su propia posición histórico-cultural, que puede estar profundamente alterada por sus prejuicios y su lugar social, incluso por sus contenidos inconscientes, cosas que escapan a su auto-comprensión. Estos elementos incomprensibles para el propio sujeto es lo que llama Habermas “lenguaje sistemáticamente distorsionado”, el lenguaje de la ideología en sentido tanto gnoseológico como sociológico (los dos sentidos que quiere aclarar Villoro en su ensayo). Sólo un tercer grupo de ciencias, las “auto-reflexivas críticas”, son útiles a la hora de vérselas con el tipo de lenguaje “sistemáticamente distorsionado”, porque críticamente lo desarman, lo analizan, con criterios de
una intersubjetividad racional y dialogante que puede llegar incluso a develar los contenidos inconscientes para el propio hablante (el modelo de esta ciencia lo toma Habermas de Freud: el psicoanálisis). Con esto Habermas ataca a Gadamer en la pretensión que éste tiene de universalizar la comprensión hermenéutica (Habermas, 1996: 170). Es Paul Ricoeur quien tercia en el debate indicando que puede pensarse, en lugar de una confrontación entre pensamiento crítico y comprensión hermenéutica, en una dialéctica entre ambas, si se pone atención a la larga tradición marxista de crítica de las ideologías que antecede al pensamiento de Habermas, por un lado, y a la larga tradición hermenéutica que quiere comprender los alcances sociales de la comprensión, los ideales utópicos involucrados. Habría así una dialéctica entre crítica de las ideologías y pensamiento utópico, que observan una relación de complementación al tiempo que de limitación: se regulan mutuamente, se co-implican como dos momentos de una polaridad necesaria, y permiten la marcha del pensamiento de cara a los acontecimientos de la historia (Ricouer, 2000: 340 y ss.). Pues bien, es esta dialéctica entre crítica de la ideología y comprensión hermenéutica la que puede ayudar a comprender el sentido mediador de la propuesta de Luis Villoro en El poder y el valor. Para éste existen dos pensamientos en política, el que llama reiterativo, que se apertrecha en la insistencia de su tradición y de sus propios términos, y que deriva más de una vez en ideología, y el pensamiento que llama disruptivo, que rompe con las tradiciones enquistadas y propone una nueva senda para la acción, pero que tiende a ser imposición de una idea utópica, de un ideal a seguir que rompe con todo lo anterior, que destruye las formas anteriores de regulación de las relaciones sociales en vistas de un ideal que es meramente imaginario. De ahí su violencia, de ahí su peligro. Luis Villoro propone superar los extremos de la ideología o “pensamiento reiterativo” por un lado, y, por el otro, del “pensamiento disruptivo” o utopía, que fácilmente puede convertirse en totalitarismo. La propuesta es edificar un pensamiento ético que sepa introducir el elemento valorativo mediador entre estos dos extremos: El pensamiento reiterativo confirma las relaciones sociales existentes, mantiene la continuidad y el orden. El pensamiento disruptivo establece la diferencia, postula un ordenamiento racional. La postura ética es una expresión del pensamiento disruptivo. Pero no intenta destruir lo existente para quedarse en el vacío de lo imaginario; su tarea es labrar en la realidad existente, otra. Podríamos llamar a esa forma de pensamiento “constructiva” (Villoro, 1997: 248).
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Este pensamiento constructivo toma en cuenta, de forma nada ingenua, los elementos de poder realmente existentes en la historia de las sociedades, y sobre todo el peligro de su abuso, el dominio como forma cínica y exhibida de control, por ejemplo el que se despliega en las políticas públicas que no toman en cuenta las necesidades reales de los ciudadanos, sino que nacen de intereses partidistas o grupales ilegítimos. Pero también, en la inspiración mediadora que caracteriza la propuesta de Villoro, toma en consideración los valores comprometidos en la vida pública que pueden limitar el despliegue del poder, que le ponen bridas y lo contienen dentro de cauces manejables. ¿Cómo es posible esta articulación mediadora de poder y valor? Pensemos el asunto desde la perspectiva ya clásica de Michel Foucault, que si bien no considera directamente Villoro, sirve para orientarse en la altura de sus argumentos desde un lugar obligado en el debate actual. Con Foucault, no entendemos por poder una instancia simple o, en sus términos, un “punto focal simple”, digamos una institución o un grupo de personas particulares, como si a la hora de remitirnos a la administración de los controles sociales habláramos desde un lugar privilegiado de detentación de poder, esto es, desde su autoridad incontestable e inamovible. Esto equivaldría a adoptar una posición dogmática de entrada, poco perceptiva de las dinámicas concretas, contingentes, de los dispositivos de poder. Al contrario, para Foucault se trata de pensar cómo se ejerce el poder en el ámbito de un discurso específico —por ejemplo, de qué manera se sirve el discurso político de este tipo de relaciones de fuerza contingentes—. Desde qué mecanismos y juegos de relaciones de fuerza se configura, y no quien lo ejerce (o, en su defecto, quien o quienes están facultados para administrarlo) (Foucault, 1983: 182-183). En primer lugar, pues, se trata de colocarse en la perspectiva del funcionamiento de facto, y no de una idea preconcebida, acerca del poder. Tomando en cuenta que en gran medida se trata del análisis “de los procedimientos de limitación de los discursos” (limitación que tiene en la base por principio de cuentas la distinción entre un discurso verdadero y un discurso falso), en el sentido de que el poder siempre se refiere, en su aspecto genealógico, a la “[...] formación efectiva de los discursos, ya sea en el interior de los límites del control, o bien en el exterior, o más a menudo de uno y otro lado de la delimitación” (Foucault, 1983: 127). Es esta misma perspectiva discursiva la que le interesa analizar a Villoro en El poder y el valor, si bien en la forma concreta que encarna en discursos que lo METAPOLÍTICA
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pretenden justificar y hacer válido. Es por esto que distingue dos lenguajes de la política: el primero es el que se refiere a un estado social como deseable, y se despliega en un discurso deontológico utópico acerca de lo que debe ser, lo cual implica valoraciones implícitas sobre aquello deseable. El segundo pone el énfasis más bien en los hechos de una sociedad existente, independientemente de las valoraciones que se hagan acerca de su fin deseable. El primero es justificatorio, el segundo explicativo. Villoro propone una articulación entre estos dos lenguajes que haga posible hacer asequibles ciertas valoraciones frente a un poder que se quiere imponer. En este caso las valoraciones funcionan como un “contrapoder” efectivo, como ejercicio de un poder propio y autónomo (incluso hablando de comunidades culturales, y no sólo de personas particulares) en contra de una voluntad de poder ajena y heterónoma (la influencia del pensamiento ético de Kant se deja ver aquí con soltura). El propósito, pues, de esta articulación entre valoraciones y hechos de poder es comprender que no se trata de excluir uno cuando el otro es vigente, sino que se requieren mutuamente como contenciones coimplicadas: “La voluntad de poder y la búsqueda del valor se nos han revelado contrarias; sin embargo, no pueden prescindir la una de la otra: si el poder tiene que acudir al valor para justificarse, el valor requiere del contrapoder para realizarse” (Villoro, 1983: 91). Es desde este doble condicionamiento entre valor y poder que se desprende una acción social equitativa, autocontenida autónomamente (en el sentido kantiano) en términos de su ejercicio de los mecanismos de administración de justicia, pero también de capacidad de representación y participación que tienen los ciudadanos. Es este doble condicionamiento el que deriva, así, en la propuesta de un Estado multicultural o plural, último andamio de la filosofía política constructiva que se propone. Cuando Villoro habla de Estado multicultural recoge su experiencia con grupos indígenas y disidentes que luchan porque sean oídas sus demandas de derechos autonómicos, de autogobierno, y de reafirmación de sus identidades tradicionales en cuanto a sus formas peculiares de hacer arte, de profesar sus religiones, de expresar sus decisiones políticas. Y todo ello lo asume este tipo de Estado poniendo atención más al aspecto de la gran heterogeneidad de las formas de vida locales que al principio homogeneizador de la diferencia del Estado concebido en la tradición del pensamiento y la práctica del liberalismo político. De este modo, propone una alternativa al Estado-nación
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que es herencia de la modernidad, que se las veía con las diferencias étnicas, tradicionales y minoritarias más al modo de la absorción en una unidad violenta, y automáticamente traduciendo las demandas de todo aquél que fuera extraño a esta unidad como desafíos a vencer, incluso viendo a aquellos que las hacían oír como enemigos que se debía someter. En esto concentraba la idea de nación en último término (Villoro, 1998: 34-35) Nótese la vigencia para México, así como para los entornos más allá de nuestras fronteras, de la crítica que se lleva a cabo desde esta idea de Estado multicultural: por un lado, ésta permite pensar en el rebasamiento de nacionalismos acendrados, blindados, que ven sus valoraciones intraculturales como las únicas dignas de defenderse, conduciendo más de una vez a fundamentalismos o integrismos intolerantes; por otro lado, oferta una alternativa a la dinámica globalizadora y, para decirlo con cierto dramatismo, abiertamente caníbal de los procesos económicos de esa “mano invisible” de la economía que llega a todas partes violentamente. Como alternativa a estos dos cierres del Estadonación por lo pequeño local y por lo global, frente a dos tipos de violencia de la diferencia blindada y de la identidad homogeneizadora (que criticó tan ampliamente T. W. Adorno), puede hablarse aún de soberanía nacional, pero a condición de que se entienda desde una interdependencia de lo local y lo global, poniendo el énfasis en que habría que evitar las dinámicas de exclusión, de ostracismo cultural (Villoro, 1998: 53). Así pues, la principal función de un Estado plural es la de generación de negociación y acuerdo entre las demandas de las distintas partes, no insistiendo sobre valores ya dados para todos (pues con ello no podría evitar ser etnocéntrico) sino promoviendo una “asociación voluntaria” en vista de un proyecto social en común: El vínculo entre las diversas entidades que lo componen no sería una misma visión de un pasado o de una vida colectiva, sino una decisión: la de cooperar en un destino en común. La eliminación de la concepción del Estado como depositario de valores superiores, que en realidad corresponden a las naciones, permite verlo como sujeto de una función que rebasa la diversidad de valores: mantener la cooperación equitativa entre todos los individuos y asociaciones que coexisten en el mismo territorio […] La meta principal del Estado se vuelve adelantar hacia una meta: la igualdad de oportunidades y la cooperación entre todas las culturas, comunidades e individuos que componen el país. Ésa es la equidad. Y la equidad es el signo de la justicia (Villoro, 1998: 61-62).
De esta manera se defiende el meollo de una comunicación intercultural posible (que no es una abstracción
de filósofo de cubículo), así como su prolongación en una política intercultural que cristalice en decisiones jurídicas lo que nació como orientaciones éticas. De este modo, se puede hablar de un Estado multicultural o plural que fija la atención en la coordinación de las acciones en el marco de la inclusividad y la igualdad de las distintas culturas, y que abandona la idea instrumental del Estado-nación, dicho “a lo Macpherson”, en donde el interés egoísta tiene el privilegio. Esto significa recircular la idea de la valoración ética como contención del (siempre posible) poder hegemónico. De hecho, esto significa desde una perspectiva positiva, hablar de la dimensión afirmativa-posibilitante del poder, que no es entendido ya más como represión de las dinámicas sociales que atiende de forma ilegítima. Este sería el rasgo esencial de una corrección de la democracia existente, lo que llama Villoro “difusión de poderes” o bien, su descentralización: La democracia ideal se realizaría al abolir todo dominio particular desde un centro. El poder debería estar allí donde puede ejercerlo el pueblo real, donde desarrolla su vida: difusión del poder, de la cima a los múltiples lugares donde trabajan los hombres. El estamento político-burocráticotécnico acapara el poder que intenta poner en orden las múltiples fuerzas locales; en una democracia real, los poderes locales pondrían a su servicio los instrumentos centrales de gobierno (Villoro, 1997: 346).
La difusión de los poderes así propuesta remite, por último, a una idea de comunidad y vida pública que Villoro encuentra inspirándose en las relaciones éticas de pueblos indígenas que conocía muy bien, en donde la orientación del poder respondía a la idea de “mandar obedeciendo”, esto es, donde el reconocimiento de la autoridad parte de que ésta reconozca la dimensión moral de aquéllos a quienes ordena. Pero, desde una base filosófica que se entrevera con esta sabiduría ancestral de los pueblos indígenas, Villoro remite a la base hegeliana, que después retomará Charles Taylor, de una Sittlichkeit o comunidad auténtica, siempre vinculada con una experiencia de reconocimiento del otro que se define en términos dialécticos de oposición y lucha de carácter ontológico, lo que quiere decir que es un reconocimiento que se define en el esquema temporal de una difícil sucesión de momentos cuyo resultado es una renuncia de ser y una ganancia de ser (hablamos del ser del sujeto político, que adviene otra cosa de lo que fue gracias al proceso de su propia experiencia como ciudadano, y del ser de aquél que gobierna, que transita con y depende del ser del sujeto político a quien manda para METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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llegar a ser lo que es). Este reconocimiento nunca está ya acabado, siempre está por hacerse, por ganarse, y se elabora, diremos sin ingenuidades, en el medio de los distintos juegos de poder que componen cualquier entramado de tejidos sociales. Enfaticemos una idea central en la derivación de esta perspectiva hegeliana-tayloriana que hace suya Villoro: el proceso político nunca es inmediato, nunca se da en la inmediatez de un simple pasaje de técnicas de lo que entendemos por hacer política, es más bien resultado de la mediación de múltiples relaciones de reconocimiento en la complejidad de las significaciones sociales. Ahora bien, el poder transformador en este sentido comunitario de reconocimiento se retoma, vuelve a tomar dirección, sólo si intervienen los agentes de esa comunidad cultural directos una y otra vez, esto es, si en sus propios campos de legitimidad política los sujetos entran en juego en términos de igualdad. Villoro conecta así la (re)acción de las comunidades culturales mismas, o, podríamos decir, de los “consejos de ciudadanos” mismos en un sentido cercano al que hiciera famoso Hannah Arendt, con la resistencia que pueden llevar a cabo las comunidades culturales contra un Estado hegemónico, que paradójicamente las revitaliza, que las pone en la escena de la vida política directamente. Cerremos este texto con una idea que puede tomarse como misiva al tiempo que como síntesis heurística del pensamiento de Villoro: entre el poder y el
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valor, se encuentran las comunidades culturales y su capacidad de disentir, pero también de construir un Estado para todos. REFERENCIAS
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JOSÉ WOLDENBERG: LA
tesis
DE LA TRANSICIÓN
DEMOCRÁTICA MEXICANA Alfonso León Pérez*
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n este artículo se presentan algunas observaciones sobre la obra La mecánica del cambio político en México. Elecciones, partidos y reformas de José Woldenberg, en colaboración con Ricardo Becerra y Pedro Salazar. El tratamiento obedece a las preguntas que han atravesado parte de la historia mexicana: ¿Cómo debe organizarse políticamente una sociedad moderna?, ¿cuál es la fórmula que puede ofrecer un cauce efectivo y productivo a la pluralidad de intereses, concepciones e ideologías que se expresan en una sociedad compleja y diferenciada?, ¿cómo vivir en sociedad respetando la diversidad política?, ¿cómo pueden coexistir y competir fuerzas políticas que tienen idearios y plataformas no sólo diferentes sino en ocasiones contrarias?, ¿las diferencias políticas indefectiblemente tienen que acarrear comportamientos guerreros y aspiraciones de aniquilamiento del contrario?, ¿es posible la gobernabilidad ahí donde conviven concepciones ideológicas distintas?, ¿pueden conjugarse estabilidad y cambio, paz social y competencia política? (Woldenberg y Salazar, 1997: 11). Resulta potencialmente relevante hacer un tratamiento de los escritos que modificaron las posibilidades de pensar el poder en el sistema político y de partidos. Es sobre estos aspectos, que se formulan enunciados que permitan dilucidar la posición del autor, sin caer en la “crítica” que juzgue y sin traicionar lo comprendido por José Woldenberg. El orden intelectual ha entendido escasamente la profundidad del cambio, “las imágenes habituales de Profesor-investigador en el Departamento de Relaciones Sociales de la UAM-Xochimilco.
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la política mexicana ya no dan cuenta de la política existente” (Woldenberg et al., 2008: 37). De esta manera, el eje de construcción histórica de Woldenberg se articula por medio de la búsqueda que apuntale la analítica del presente,1 de las reformas, las instituciones y el sistema de partidos, el cual no fue un proceso súbito sino lento, gradual, zigzagueante y reversible. El análisis propuesto no tiene la pretensión de dilucidar lo no escrito, lo subsiguiente será la consideración sobre la obra La mecánica del cambio político en México, como es sabido este libro incidió en el desarrollo de la ciencia política desencadenando una serie de debates para entender la transición democrática que ocurrió de 1977 a 1997. La mecánica del cambio político en México fue escrito antes de las elecciones de 2000, entre sus páginas, dividas por seis capítulos, un epílogo y una adenda, no se utilizan los “arsenales teóricos en boga, no contiene ocurrencias inauditas. Es más bien la descripción de un proceso que hemos visto” (Woldenberg et al., 2008: 73). Podría decirse que es una historia que puede ser ejemplo de la transición democrática, ya que en los fragmentos, escenificaciones y descripciones contenidas en el libro, evocan los mapas de la progresividad que se ejercieron por la vía pacífica para pasar de un sistema autoritario a un sistema representativo, plural y competitivo, en la arena electoral federal. “[…] es una historia del presente: un esfuerzo por interpretar qué es lo que ha ocurrido en México en la última parte del siglo XX. Pretende ser un recuento de su política, de los cambios fundamentales ocurridos en ella, un reconocimiento de dónde venimos y hacia dónde vamos. Sobre todo, quiere ser una interpretación de la ‘forma’ en que el país se ha transformado, de la ‘mecánica’ de su cambio político” (Woldenberg et al., 2008: 15).
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En mi opinión el análisis que hace Woldenberg parte de la investigación de los hechos remitidos en la historia y modula una serie de cambios electorales para explicar la transición mexicana. Nos muestra los efectos, límites, determinantes y peligros de las decisiones de las fuerzas políticas. Por ello, el proyecto crítico de Woldenberg nos aproxima a pensar sobre la irrupción del método democrático, la consolidación del sistema de partidos y la expansión de la pluralidad ciudadana. En suma, el proceso histórico que traza en su escritura, nos ubica, como lectores, a constatar el cambio político, el cual fue de los pliegues al centro, de abajo hacia arriba y circulares al momento de correlacionarse con otros procesos. EL MÉTODO HISTÓRICO
La analítica de un libro es un acto de repetición, referencial desde el momento en que es escrito y al momento de ser leído. El método utilizado por Woldenberg parte de la historia central de México, que puede ser entendida a través de la descripción puntual de los acontecimientos que reformaron el sistema político. Por ello, no es la historia de un partido sino de las reglas que modificaron la acción política de representantes y representados. Es preciso señalar que el proceso histórico bosqueja una doble aceptación, es decir, duración en el tiempo y originalidad; el primero es un “periodo extenso, de dos décadas, en el cual la lucha y los cambios políticos sustituyen, ‘deconstruyen’ y reemplazan un tipo de relaciones políticas, autoritarias […] por otras de carácter democrático”; el segundo corresponde a sus “raíces, estructura, forma y consecuencias, porque México no vivió antes un proceso similar. Nunca se había desarrollado un cambio cuyo fin explícito fuera procurar la existencia y el fortalecimiento de partidos en plural” (Woldenberg et al., 2008: 487). En resumen, es una historia matizada, explicativa que se inserta en lo sólido, en lo vivido, en las referencias concretas y visibles. Las referencias a obras importantes tienen el objetivo de volverse instrumentos de escritura. Woldenberg lo práctica al retomar autores como Sergio Aguayo, Héctor Aguilar Camín, Giovanni Sartori (y su categoría de sistema de partido hegemónico) y Klaus Von Beyme. Desde esta perspectiva, la crítica sociológica realizada en La mecánica del cambio político trata de dar respuesta a la cuestión de cómo México transitó hacia una democracia en los ámbitos del sistema de partidos y reformas electorales. La idea radica en la creación de leyes, reformas constitucionales e instituciones que se volvieran contrapesos METAPOLÍTICA
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para solucionar los problemas por la vía pacífica. Lo esencial de esta transformación fue el paso de un Estado de partido a un Estado de partidos donde el escrutinio constitucional tiene la capacidad para acotar el poder político. En este caso el “cambio político no es una coyuntura, un momento o una fecha relevante […] es un proceso dilatado” (Woldenberg, et al., 1997: 10-11). Hay que señalar la importancia del periodo histórico en el análisis de la transición, pues la originalidad de La mecánica del cambio político es la de mostrar la lucha de las fuerzas políticas que se inició con la expansión de la pluralidad (primera característica: no es un plan de un sólo partido), un hecho medular para entender la “mecánica”, proceso que se ha ido diversificando y complejizando a la par de las trasformaciones constitucionales. La coyuntura inicia en el año de 1977, momento en que la reforma electoral impulsa la inclusión de partidos no reconocidos legalmente y con esto genera un sistema competitivo y plural. Las especificidades del gobierno mexicano (autoritario, pero constitucionalmente democrático) introdujeron al análisis,2 una serie de dificultades, al confundir lo transicional con la alternancia,3 a los poderes constitucionales que apelan al derecho de decidir el contenido de la política. La resolución de los problemas se teje con el derecho de decisión que ya está presente al momento de la transformación del Congreso de la Unión, que cambia significativamente, al pasar de un 82 por ciento de diputados del PRI en 1977 a un 47.8 por ciento en 1997. Es claro que las reformas minaron la omnipresencia del PRI y dieron paso a otros partidos, así como a la aparición de nuevas élites en el ámbito legislativo, incluso ejecutivo. La argumentación enfocada a la democracia representativa es ubicada en los márgenes de elaboración, discusión e implantación de políticas como un canal o medio que fomenta la especialización de las tareas gubernamentales. “Todo ello vuelve inviable, e incluso indeseable, la participación permanente de los ciudadanos […] que no sólo desconocen la complejidad de los problemas en cuestión sino, que por razones evidentes, no pueden dedicarse de tiempo completo a las tareas de gobierno”. Sin embargo, esto no anula “[…] hablamos de la mecánica del cambio político al proceso compuesto por múltiples elementos, los cuales, en su mutua interacción desatan una dinámica expansiva y autorreforzante. Fuerzas que producen movimientos; movimientos que generan nuevos espacios a las fuerzas que los impulsaron” (Woldenberg, et al., 2008: 33). Lo que se trata es el desenvolvimiento del sistema de partidos y cómo estos impulsan elecciones competitivas y cómo por medio de las representaciones se generan reformas 3 Woldenberg afirma: “la alternancia de 2000 fue posible porque el proceso de transición había concluido” (Woldenberg, 2012: 123). 2
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la posibilidad de recurrir a plebiscitos que incluyan la votación general (Woldenberg y Salazar, 1997: 22). En otras palabras la obra de Woldenberg tiene como objetivo demostrar que se han generado avances democráticos y observa que en décadas anteriores los procesos de participación política eran impensables. La mecánica del cambio argumenta de manera nítida la complejidad de los procesos de apertura y cómo las coyunturas sociales motivaron la necesidad de nuevas reglas, en otras palabras, la democratización del espacio público. BREVE ARGUMENTO DE LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA
Un primer acercamiento al estudio de la transición política tiene que ver con el conjunto de procedimientos para hacer viable el principio fundamental de la soberanía popular […] se trata, por ende de una democracia política, en la medida que es básicamente un método para formar gobiernos y legitimar sus políticas. Se trata de una democracia formal porque como método es independiente de los contenidos sustanciales, es decir, de las políticas y programas concretos que las diversas fuerzas políticas promueven. Y se trata, además, de una democracia representativa, por cuanto la legitimidad de dichos gobiernos y políticas debe expresar la voluntad de los ciudadanos (Woldenberg y Salazar, 1997: 24).
Para Woldenberg “la democracia es una tarea que resuelve ‘sólo’ un problema, pero de carácter histórico: posibilitar la convivencia política en una sociedad compleja y plural. La democracia no ofrece soluciones automáticas o prefabricadas a los grandes problemas del país […] nada más es el mejor método para acercarse a ellos, para evaluarlos, discutirlos abiertamente e incluir visiones e intereses en las soluciones (Woldenberg, et al., 2008: 72). Podría decirse que “los procedimientos democráticos sirven […] para determinar cómo deben plantearse, promoverse e implantarse las políticas que pretendan resolver esos problemas” (Woldenberg y Salazar, 2004: 24). Siguiendo a nuestro autor, cualquier análisis que quiera dar cuenta del cambio político y de la complejidad y funcionamiento real del Estado en México, debe partir necesariamente de la evidencia de que nuestros partidos modernos […] son el instrumento fundamental a través del cual los ciudadanos participan en la política. Su presencia y competencia han cambiado casi todas las relaciones y prácticas políticas: han erosionado el poder del presidencialismo, han planteado nuevas relaciones entre los gobiernos estatales y el gobierno federal, han invertido
la dinámica de trabajo político en el Congreso de la Unión, y se encuentran todos los días, procesando, negociando, definiendo las políticas estatales en todos los órdenes. Los partidos políticos son [...] la columna vertebral de la vida estatal. Y esa es nuestra nueva arquitectura del Estado mexicano que comenzó realmente en 1977 (Woldenberg, et al., 2008: 151).
Woldenberg apunta que si la democracia moderna es solamente formal-representativa y tan sólo es un método, un conjunto de procedimientos, ¿por qué es deseable la democracia? En otras palabras, ¿cuáles son los valores que hacen preferiblemente políticamente a la democracia como forma de gobierno frente a sus alternativas autoritarias? Todo se mantiene en suspenso hasta nombrar los valores básicos que la sustentan: libertad, igualdad y fraternidad. Libertades democráticas que se fundan en el individuo autónomo con capacidad para decidir sobre sus acciones, igualdad no es uniformidad que pretenda abolir el pluralismo es “por el contrario […] una igualdad dentro de la libertad y para la libertad, esto es, una igualdad dentro y para el pluralismo y la diversidad” (Woldenberg, et al., 2008: 25-31). El problema radica en la separación que existe entre la política y lo social, ya que en esta última esfera se desprenden las inequidades entre los ciudadanos, en mayor medida se debe encaminar a la promoción de la justicia social y asumir la fraternidad para superar las exclusiones. Sin duda una de las cualidades de la democracia es asumir que no hay sometimientos absolutos, derrotados eternos o aniquilamientos de minorías. En la lucha democrática, las fuerzas políticas pueden exteriorizar sus opiniones sin la posibilidad de alguna represión, sin embargo, este presupuesto se puede refutar cuando vemos los acontecimientos ocurridos en los años noventa, como el asesinato de Luis Donaldo Colosio, Francisco Ruiz Massieu o la revuelta del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional, lo que corroboró la utilidad de continuar con las reformas electorales. VARIANTE E IRREGULAR: LA TRANSICIÓN DEMOCRÁTICA
La mecánica del cambio político se destaca por hacer una lectura correspondiente a las reformas electorales, a la ampliación y contracción [regresión]4 de los derechos dados a las fuerzas políticas. Las “seis reformas electorales han servido para inyectar imparcialidad y confianza a los órganos y los procedimientos electorales” (Woldenberg, et. al., 2008: 43). En La reforma de 1990 “propició dos retrocesos importantes: en primer lugar se cerraron los caminos para las candidaturas comunes y, en segundo, se suprimió la figura de las asociaciones políticas nacionales” (Woldenberg, et al., 2008: 268).
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este caso, el tránsito se inició con las modificaciones constitucionales y no fue sencillo pasar de un sólo candidato registrado a presidente en 1976 a un sistema de partidos que postulaba candidatos con posibilidades de obtener un porcentaje importante de votos y ganar. A partir de ello es conveniente revisar que se concibe por lo transicional, a fin de aproximarnos a uno de los puntos medulares de la historia política en México. Por transición Woldenberg “entiende […] en primer lugar, un tipo de cambio político distinto a ‘revolución’. Es decir, un cambio que no es súbito, generalmente se desenvuelve por etapas y en la cual la línea entre el pasado y el futuro está sujeta a los vaivenes de las fuerzas políticas. En segundo lugar, un cambio negociado donde los actores no tienden a las rupturas definitivas y son capaces de dialogar y establecer compromisos. En tercer lugar, la transición es un proceso en el cual, típicamente, la negociación se centra en ‘las reglas del juego’: ellas no están definidas y hacen la parte medular del litigio político”. A partir del concepto de transición se puede entender el proceso democrático con el cual México se encontró en 1977, en el que “ocurrió un salto hacia la formación del moderno sistema de partidos; por primera vez las leyes y las instituciones del país disponían a aceptar, recibir, conformar y fomentar una nueva realidad, explícitamente pluripartidista” (Woldenberg, et al., 2008: 77). La pluralidad estructuró lo políticamente existente y determinó los roles, ya que antes de 1977 sólo había un actor con poder político para modificar la ley, puesto que entre 1964 a 1976 no se registró un partido nuevo, PRI, PAN, PPS y PARM eran supuestamente el sistema de partidos, en cambio en el año 2000 tanto en la Cámara de diputados y en la de senadores no había una mayoría absoluta. ELECCIONES, COMPETITIVIDAD Y PLURALIDAD
Para Woldenberg la tarea política más importante que se tenía a final de siglo (y en mi opinión también en el XXI) era “naturalizar, construir y consolidar las elecciones como el método de convivencia y disputa política de los mexicanos” (Woldenberg, et al., 1997: 15). El tema cobra relevancia al concretarse el papel que cumplen los representantes y el ciudadano como unidades para establecer las posibilidades de encuentro y desencuentro entre las fuerzas políticas. El primer momento para hablar de competitividad se ubica en la reforma constitucional de 1977, que se articula por seis ejes: 1) se nombran a los partidos políticos como “entidades de interés público”; 2) se concreta la oportunidad de presentarse a los procesos METAPOLÍTICA
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electorales sin restricciones previas, sólo tenían que obtener el 1.5 por ciento de la votación; 3) se amplió la Cámara de diputados con número fijo de 300 diputados elegidos por medio de los distritos electorales y 100 corresponden a la representación proporcional, además de contar con la introducción de los diputados plurinominales; 4) estableció el recurso de reclamación ante la Suprema Corte de Justicia de la Nación contra las resoluciones dictadas por el Colegio Electoral de la Cámara baja; 5) se designó la prerrogativa al acceso a los medios de comunicación y 6) la Comisión Federal Electoral adquirió la facultad de resolver los registros de partidos y asociaciones (Woldenberg, et al., 2008: 104-106). No obstante, a partir de los noventa se localiza un febril ciclo de cambios para hablar sobre la competitividad electoral, entre los cuales se encuentra la reforma de 1990, misma que no se puede entender sin los “pendientes” que dejo la elección federal de 1988. Imparcialidad, credibilidad en los conteos de votos, calificación y justicia electoral, acceso de los partidos a los medios de comunicación (Woldenberg, et al., 2008: 218-219). La estabilidad política dio un importante avance cuando se emitió el Código Federal de Instituciones y Procedimientos Electorales (COFIPE), desde entonces se planteó concebir una institución que organizara los comicios, parte del resultado fue la creación del Instituto Federal Electoral (IFE) como organismo autónomo.5 Estos dos acontecimientos dieron al proceso transicional el grado para construir la credibilidad democrática, avance significativo ya que antes de la reforma de 1991 la calificación de los comicios era una tarea de los partidos mediante el Colegio electoral, lo que imposibilitaba el avance en cuanto competitividad y equidad. Con relación al COFIPE y al IFE en las elecciones de 1991, Woldenberg, apunta el “dato central de la transición mexicana” es “la aparición masiva de ciudadanos dispuestos a votar, ciudadanos que hicieran de las urnas un instrumento privilegiado para su inserción en la modernización política”. Debemos añadir que los partidos políticos se insertaron en el centro de las opiniones de los mexicanos, “había una disposición de escucharlos, apoyarlos y votar millonariamente por ellos”, precisamente se experimentó un aumento del 15 por ciento de votantes con respecto al de 1988 (Woldenberg, et al., 2008: 281-282). Cabría pensar sobre la relación que existe entre repre“Las facultades del organismo electoral fueron ampliadas considerablemente: 1) Elaborar el padrón electoral; 2) preparar la jornada electoral; 3) realizar el escrutinio, cómputo y otorgamiento de constancias; 4) tener a su cargo la capacitación electoral y la educación cívica; 5) impresión de material electoral; 6) atención a los derechos y prerrogativas de los partidos” (Woldenberg, et al., 1997: 27).
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sentación y ciudadanía no tanto como argumento que sustente el modelo sino el “desencanto” que sin duda ha ido prolongándose. El tema de los recursos se tornaría más importante, al interpretarlo como la relación entre dinero y política. Después de la reforma de 1993, “se contemplaron cinco rubros para el financiamiento de los partidos: público, de la militancia, de simpatizantes, autofinanciamiento y por rendimientos financieros”, además “quedó prohibido el financiamiento que proviniera de los poderes federales” y “los partidos deberían presentar un informe de sus ingresos y gastos ante el Congreso General del IFE” (Woldenberg, et al., 2008: 287-296). El resultado electoral de 1991 y los acuerdos entre el PRI y el PAN orientaron los cambios puestos en marcha tanto en el mercado, el campo, educación y materia religiosa. De acuerdo con Woldenberg “[…] las decisiones más importantes de la vida nacional tenían que atravesar, ventilarse y resolverse en el Congreso, mediante la discusión pública y la negociación entre partidos” (Woldenberg, et al., 2008: 317). El ejemplo más claro fue lo ocurrido en 1994 con el levantamiento zapatista donde ocho de nueve candidatos registrados a la presidencia y los dirigentes de partidos firmaron una serie de acuerdos para contribuir al proceso de paz (Woldenberg, 2012: 91). Así pues, lo evidente era que en gobiernos plurales y democráticos se entreteje la problemática de la gobernabilidad y quedan siempre inconclusas dos cuestiones: cómo gobernar y cómo constituir acuerdos en sociedades complejas.6 ELECCIONES Y EQUIDAD
Woldenberg indica que “tres temas electorales adquirieron la mayor relevancia en el curso y la desembocadura del proceso electoral de 1994: la calidad del padrón electoral, los partidos y la comunicación electrónica, y el gasto en las campañas de los partidos políticos”. El segundo tema fue planteado a partir de observar las inequidades en la difusión de las actividades de campaña, los primeros datos los arrojaron el IFE y la empresa Delfos, llegaban a la conclusión de que el PRI captaba el 40 por ciento de las noticias. “Con la información proporcionada por ambos monitoreos, se elaboró el ‘Informe sobre el cumplimiento de los lineamientos generales aplicables en los noticieros de radio y televisión’ y con sus resultados, Woldenberg, apunta: “si un gobierno parlamentario pierde el apoyo de la mayoría, el propio Parlamento puede removerlo o rehacerlo, y si un gobierno presidencial pierde el respaldo popular, igualmente el horizonte de las próximas elecciones puede volver a normalizar la gobernabilidad” (Woldenberg y Salazar, 1997: 49-50).
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el Consejo General intentó rectificar […] a los medios que se salían del esquema de recomendaciones” (Woldenberg, et al., 2008: 334- 341). Otro elemento significativo, fue el acuerdo político de los tres principales candidatos a la presidencia de 1994, en torno al debate televisivo a nivel nacional, con el objetivo de confrontar ideas y proyectos (Woldenberg, et al., 2008: 341). Aquí, tenemos una doble cuestión: la existencia de pluralidad y competitividad, y que ésta llegue a todos los mexicanos interesados [desinteresados] en los posibles proyectos de nación, pues en 1994 había tres grandes bloques políticos que exigían y promovían diferentes métodos para modificar las reglas constitucionales y legales en México. En 1995, después de la creación de la Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA), se instaló la mesa para la reforma política del Estado mexicano, en la cual se generó una agenda dividida en cuatro capítulos: “reforma electoral, reforma de los poderes políticos, federalismo y medios de comunicación social y participación ciudadana” (Woldenberg, et al., 2008: 382). Según Woldenberg, la reforma de 1996 “revelaba el problema principal de la transición: mantener la negociación, el pacto”, pues había decenas de elecciones ligados a ellas y al mismo tiempo ocurría que manifestaciones como el EZLN desaprobaban la mesa electoral. Ubicado en un contexto conflictivo, el presidente de la república, anunciaba que la Suprema Corte de Justicia de la Nación obtendría facultades para revisar las elecciones y las votaciones para regente de la Ciudad de México se realizarían a partir de lo acordado (Woldenberg, et al., 2008: 397-398). Ahora bien, las elecciones de 1997 fueron las más equitativas con relación a las últimas décadas, el incremento del tiempo en los medios de comunicación, el monitoreo, las medidas que modulan y fiscalizan los recursos, conjuntamente con los topes de campaña, crearon y externalizaron una competencia auténtica, y no es de extrañar que en ese año el PRD ganó el Distrito Federal (Woldenberg, et al., 2008). En este sentido, el dominio político de un solo partido se desgastaba, colapsaba ante la maquinaria democrática. El sentido de la política se hacía presente, la discusión y el enfrentamiento en la Cámara de diputados y la de senadores, pretendía dar un vuelco progresivo. En 1998 todos los procesos electorales ya eran organizados por autoridades autónomas que tenían la función de ser imparciales. En 2000 llegó la alternancia, lo que confirmaba el METAPOLÍTICA
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proceso de “desembocadura de una mecánica política y electoral peculiar”. En este sentido, el rol del IFE fue crucial, ya que entre 1994 al año que ganó la Alianza por el Cambio los números lo respaldaron, “30 de 32 elecciones locales” concurrieron sin impugnaciones o incidentes mayores y se repitió lo mismo en “99 por ciento de las más de 4 mil 800 elecciones” de municipios (Woldenberg, et al., 2008: 485-492). En nuestros días, se descubre algo nuevo, Compromiso por México con el candidato Enrique Peña Nieto ganó las elecciones de 2012. Sin embargo, las condiciones han cambiado, la ampliación de los derechos y prerrogativas de los partidos políticos están acrecentando su especialización, tenemos una base institucional que busca ante todo la imparcialidad, una ciudadanía activa y vigilante de las elecciones (sin nombrar el rol que juegan los aparatos móviles para grabar las anomalías) que ha dado como resultado que se nombre y hable de las organizaciones civiles. Como sea, todavía se toman decisiones sin informar a la ciudadanía, aún siguen los fraudes en municipios donde las instituciones democráticas han sido “secuestradas” por los poderes locales, la credencial que como instrumento democrático en los años noventa fue novedosa, hoy se considera atrasada por la cantidad de dinero invertido en ella. LA PROFUNDIZACIÓN DEL PROCESO DE TRANSICIÓN
En la época post-revolucionaria el tema principal era la designación de los candidatos, pero a partir de los años setenta se entreteje lo electoral como principal detonante para la revitalización y reforma del Estado (Woldenberg, et al., 2008: 503). Después de las reformas de 1977 a 1997, los mecanismos de representación y los proyectos organizados no sólo fomentaron el sistema pluripartidista, “la transición a la democracia supone un reajuste de los valores de la política para que ésta sea compatible con la existencia del pluralismo y la competencia entre partidos claramente diferenciados. Es necesario construir paso a paso un nuevo vínculo entre ética y política, capaz de reflejar las nuevas aspiraciones de la ciudadanía” (Woldenberg, 2007: 58). Considero que la primera parte de la transición se situó en las dos décadas después de la constitucionalidad de los partidos políticos, posteriormente se llevó al límite la metamorfosis democrática porque ahora no sólo hablamos de legisladores cumpliendo un rol definido en el Congreso (aunque todavía es relevante) sino que se pone en el centro de la discusión a la ciudadanía y el derecho político del sufragio. El ciudadano como sujeto de derecho y la ciudadaMETAPOLÍTICA
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nía en tanto práctica de los derechos dados por el sistema constitucional, no es una invención abstracta sino histórica, misma que se engarza con la democracia. En este caso la dimensión política que por varias décadas en México estuvo aletargada por las condiciones imperantes antes de la transición, se fue transformando y después de los años setenta el papel ciudadano pasa de ser un actor alterno que sólo era requerido en las elecciones federales y estatales, a volverse la pieza faltante de la metamorfosis democrática. Para terminar, se puede argüir que el debate sobre la democracia está condicionado por los análisis referentes a la transición y la consolidación que tiene un sistema democrático. Por varias décadas México fue considerado el “no caso”, “la notable excepción”, desde entonces se ha puesto atención a las particularidades, especificidades y a los pedazos contraídos que puedan dar explicación del proceso mexicano. Desde este punto, Woldenberg afirma que se debía extraer de “la pieza faltante” que era lo electoral, “su organización, su marco jurídico, su institución reguladora” (Woldenberg, et al., 2008: 30). Los bloques cimentados después de 1977 disolvieron el poder político del partido hegemónico, democratizaron las elecciones, pluralizaron las opiniones e introdujeron el cambio político-cultural. Las dimensiones del cambio político en México se prueban, no podemos cerrarnos e ignorar el reacomodo político, mismo que es palpable desde que el PAN ganó la gubernatura de Baja California (1989) y se acentuó de igual forma cuando el PRD derrotó al PRI y PAN en el Distrito Federal (1997). Se necesitaba “dar cuenta de la política existente”, asimismo “nos están haciendo falta códigos interpretativos”, es decir, el proceso histórico todavía no permea a “las nociones culturales” de los análisis del cambio político mexicano (Woldenberg, et al., 2008: 37-145). Aún es impresionante observar que los análisis referentes a la democracia son a través de luchas políticas, y no por medio del reformismo, esencialmente lo que se trata no es desestabilizar los mecanismos democráticos sino estabilizarlos por medio de cierto número de cambios, esta es nuestra historia política, en la cual “la institucionalización de las elecciones democráticas está centrada en definiciones organizacionales formales, en los instrumentos y cuerpos que administran y gestionan las elecciones” (Woldenberg, et al., 1997: 23). Las reformas electorales minaron el poder absoluto del ejecutivo, lo pusieron en entredicho, lo fragmentaron, modularon el reparto de las decisiones, iniciaron un proceso que no puede ser entendido si no se
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parte de la estrecha relación de las libertades públicas. Pasamos de una Cámara de Diputados que se integraba sólo por diputados de partido (1964), al sistema mayoritario mixto compensado con diputados plurinominales (1979), al incremento de los diputados en la pista plurinominal pero con cláusula de gobernabilidad para garantizar que la mayoría relativa de votos se convirtiera en absoluta de escaños (1988), a la exclusión de la cláusula pero segmentando la pista plurinominal de la uninominal, con lo cual, en los escenarios más probables, la mayoría relativa de votos acabaría con 60 por ciento de los escaños (1994) , llegando a fijar un límite máximo de sobrerrepresentación de 8 por ciento (1996), hasta llegar en una situación en donde un millón 770 mil ciudadanos hicieron la diferencia, como lo fue en el 2000 (Woldenberg, et al., 1997: 212; Woldenberg, et al., 2008: 534). Estoy persuadido en encontrar en Wolden-
berg y su escritura la escenificación que retrata La mecánica del cambio político en México, no obstante queda una parte sin contar en el análisis de la democracia, nuestro presente. REFERENCIAS
Woldenberg, J., et al. (1997), La reforma electoral de 1996.Una descripción general, México, FCE. Woldenberg, J., y L. Salazar (1997), Principios y valores de la democracia, Cuadernos de Divulgación de la Cultura Democrática, México, Instituto Federal Electoral. Woldenberg, J. (2007), El cambio democrático y la educación cívica en México, México, Cal y Arena. Woldenberg, J., et al. (2008), La mecánica del cambio político en México. Elecciones, partidos y reformas, México, Cal y Arena. Woldenberg, J. (2012), La transición democrática en México, México, El Colegio de México.
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SERGIO ZERMEÑO: SOCIÓLOGO DE LA
desmodernidad
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Pablo Gaytán Santiago* 1. Servir y no servirse. 2. Representar y no suplantar. 3. Construir y no destruir. 4. Obedecer y no mandar. 5. Proponer y no imponer. 6. Convencer y no vencer. 7. Bajar y no subir Los siete principios de la autonomía zapatista
DESMODERNIDAD POLÍTICO-SOCIAL EN EL NUEVO SIGLO
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17 años de la publicación de La sociedad derrotada. El desorden mexicano de fin de siglo del sociólogo mexicano Sergio Zermeño, la inversión —significado del prefijo des— de nuestra modernidad se agudiza con la recaptura del aparato estatal por parte de la élite tecno-informacional priista. Ésta no solo es resultado del ascenso al poder de la mencionada élite sino también de los fenómenos acumulados del desorden social provocado por la globalización subordinada de nuestro país a la economíamundo en poco más de tres décadas; a ella se debe el desmantelamiento de las identidades colectivas, la recomposición de los grupúsculos políticos que integran la buro-política, la agudización de la desigualdad social así como la pulverización de una sociedad civil que ya ni siquiera le entusiasma el éxodo autonomista del zapatismo chiapaneco. La desmodernización político-social no encuentra diques que contengan la voracidad de sus ingenieros. ¿Instalados en la cresta del desorden social qué sugiere la obra de Zermeño? o parafraseándolo, ¿cómo se mantiene un orden basado en una democracia política cuando la creciente desigualdad nos aleja de la democracia social? Doctor en Ciencias Sociales, línea Comunicación y Política por la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco y profesor-investigador en el Departamento de Relaciones Sociales de la misma universidad.
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Para responder dicha interrogante, más allá de las cifras económicas y los referentes por la disputa de la historicidad hacia 1994-1996 —protagonizada por el movimiento indígena del EZLN— la imaginación sociológica ejercitada por Zermeño en La sociedad derrotada en primer lugar, ancla una vez más a los sociólogos contemporáneos en la discusión sobre el modelo de desarrollo impuesto por el Estado mexicano a través de las políticas de modernización: en la actualidad definidas como reformas estructurales en los campos de las telecomunicaciones, los recursos energéticos, la fondos hacendarios y la educación, y que en las tres últimas décadas habían sido definidas como políticas de reconversión industrial e integración económica regional. Estas políticas modernizadoras promovidas en nuestro país por la élite tecnoinformacional que ha capturado el aparato estatal, afirman ideológicamente los intelectuales mediáticos, llevarán “al pueblo de México a un futuro mejor”, es decir, a un mañana-desarrollo, lo cual significa que la sociedad civil no debe intentar nada para cambiar el estado de cosas imperante. De esa manera se escenifica una especie de “Esperando a Godot”, modernizador mientras el país se derrumba vertiginosamente ante los ojos de un pueblo inerme. En ese sentido, Zermeño señala que la eficacia de la ideología desarrollista se basaba en la separación entre economía y sociedad, o dicho de otra manera, en la separación entre la salud de la producción mate-
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rial (medida por el monto y la competitividad de las mercancías colocadas en el mercado internacional), y las condiciones de existencia humana, las condiciones de vida de los hombres en sociedad (Zermeño, 2011: 105-106). A la materialización de esta forma económica el sociólogo la define como neoliberalismo dependiente, la cual produce consecuentemente la precariedad social de la mayoría de la población de nuestro país. Con más precisión, esta es la desmodernidad según el dicho de Zermeño (2005). Una modernidad inversa que escapa al análisis de los sociólogos mexicanos, pero que formulado como problema de la sociología no solo mexicana sino latinoamericana, nos plantea a los sociólogos del sur un reto epistemológico, por donde cada uno busca construir alegorías o categorías que nos ayuden a comprender la singularidad de nuestra condición. A título ilustrativo, esto se constató hace algunos años cuando tuvo lugar la incorporación estatal de los movimientos contraculturales en la ciudad de México, donde se podía sostener que la desmodernidad era el resultado de la espiral precarizante producida por las carencias —dimensión material y calidad de vida— y declive de los derechos sociales y civiles — dimensión cultural y política— de una sociedad que se mueve mayoritariamente en las ciudades portando los harapos materiales, sociales y culturales impuestos por los proyectos de una modernidad adoptada siempre a destiempo. Bajo esa espiral podemos comprender porqué los sujetos sociales afectados por tal modelo de “desarrollo” (trabajadores asalariados, indígenas, mujeres en situación de pobreza, jubilados, migrantes o jóvenes excluidos) han experimentado la desmodernización como un conjunto de experiencias de desarraigo cultural, desterritorialización espacial, despojo, persecución política, invisibilización, exclusión racial y social, todo ello resultado del proceso de “desarrollo” modernizador, que según la tradición utilitaria estilo Bentham, como la maximización progresiva del bienestar del individuo promedio (Gaytán, 2006: 19). Así pues, esta primera tesis de la obra de Zermeño nos lleva a concluir transitoriamente que las reformas estructurales desmodernizadoras traen como consecuencia tanto la desorganización de la sociedad, como la destrucción de las formas de intermediación político-social con el aparato estatal buro-político, lo cual significa que todo intento de organización autónoma por parte de la heterogénea sociedad civil será tarde o temprano incorporada al centro estatal, o destruida en nombre del orden social imperante.
LA TRANSICIÓN DEMOCRÁTICA COMO DESORGANIZADORA DE LA DEMOCRACIA SOCIAL
Alejado del entusiasmo de los intelectuales y académicos demócrata-reformistas ante la “ciudadanización” de las instituciones electorales —caracterizadas por Zermeño como un sistema electoral controlado por el autoritarismo globalizador—, el también autor de México: una democracia utópica. El movimiento estudiantil del 68 (1998), cuestiona no sólo a los entusiastas “transitólogos”, sino también a la élite política propensa al vértice, cuyos integrantes, principalmente los provenientes de la izquierda, han renunciado a la acción social para instalarse confortablemente en la acción política. El sociólogo de la desmodernidad plantea que estos grupos sociales que componen el México integrado reproducen una cultura política centrípeta —tienden hacia el centro estatal— típica de política corporativa nacional. La génesis de las prácticas derivadas de ese modo de ser de “la política a la mexicana” dijo hace tiempo José Revueltas, habría que buscarla en la matriz cultural o societal, la cual pudiera estar en el origen del autoritarismo, además del avance científico técnico (instrumental) que abrió la brecha entre la punta de la pirámide (política) y la base social (el universo de la sociedad débil y dispersamente organizada), produciendo un vaciamiento del espacio público constante y funcional para el Estado mexicano. Un Estado que hoy día yace paradójicamente débil en su orientación como organizador social y defensor de la ley pero fuerte en su acción política debido precisamente a la pulverización de todo tipo de intermediaciones gremiales, sindicales, organizativas de los diferentes grupos y clases sociales. A lo largo de un siglo de historia del Estado mexicano, los sociólogos podemos observar cómo las sucesivas generaciones que han integrado las élites políticas han creado una serie de valores, costumbres, ritos, formas de cooptación, ascenso, promoción e integración de los líderes político-sociales e intelectuales en las diversas etapas de fundación, estabilidad, crisis, transición y reconstitución del poder hegemónico. La gran herencia de esa cultura política ha sido, afirma Zermeño, la propensión al vértice por parte de la academia y los líderes político-sociales: es una propensión caracterizada, entre otras cosas, por aquel conjunto de comportamientos que tienden a la captura del aparato estatal para organizar y promover “el cambio desde arriba”, sea éste individual o grupal. Un comportamiento reconstituido en los años posteriores a 1968 con la revolución educativa proMETAPOLÍTICA
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puesta en su gobierno por Luis Echeverría Álvarez, y que prosigue con la reforma política de 1977 bajo la premisa del “todo lo que resiste apoya” pronunciada por el entonces secretario de gobernación e ideólogo del PRI, Jesús Reyes Heroles; poco después con la pasteurización ideológica de los partidos de izquierda que abandonan el programa de la “dictadura del proletariado” para instalarse de lleno en los discursos de la sociedad civil gramsciana y adscribirse a las políticas cardenistas del vaciamiento hacia arriba como bien lo define Zermeño, hasta llegar a la década de los años noventa cuando académicos, izquierdistas democratizados e intelectuales mediáticos crean, toman y gestionan el sistema electoral controlado autoritariamente. Finalmente llegamos al año 2000, a la transición democrática foxista, desde donde creyeron cambiar el país, solo para apurar el desprestigio de la democracia participativa y la agudización de la desigualdad social. Ese entusiasmo, fe democrática y cultura estatista autoritaria, suerte de modernización de lo político produjo al decir de Zermeño la balcanización partidista, el vaciamiento de la base social, la pulverización y dispersión de las intermediaciones estructuradas por los diversos grupos sociales, los cuales van desde la desaparición del sindicato de la Ruta 100 y las organizaciones civiles de damnificados por el terremoto de 1985, hasta las organizaciones del movimiento urbano popular, campesinas, de pequeños productores, barzonistas, estudiantiles y profesionistas. El entusiasmo institucionalizador de los demócrata-reformistas por su fuerza centrípeta produjo el “licuamiento” de todo esfuerzo democrático social. Así, toda aquella identidad colectiva que tendía a constituirse autónomamente terminaba siendo detenida por los líderes incorporados al sistema de partidos vía las diputaciones y las negociaciones, así como por las políticas sociales paternalistas. En el ciclo panista del neoliberalismo dependiente, la desarticulación social, el desorden político y la desidentidad colectiva se agudizaron, a pesar de la emergencia de algunos movimientos sociales que constituyeron identidades restringidas o volátiles como el movimiento de los campesinos en defensa de la tierra de San Salvador Atenco (FPDT) que se opusieron a la modernización del aeropuerto internacional de la Ciudad de México; organizaciones campesinas que se opusieron a la privatización del campo (“El campo ya no aguanta más” y “Sin maíz no hay país”); de obreros que buscaron indemnización (Mineros de Pasta de Conchos); trabajadores electricistas METAPOLÍTICA
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despedidos (Sindicato Mexicano de Electricistas); maestros que transitaron de las demandas gremiales a un movimiento social que produjo dispersión (Asamblea Popular de Pueblos de Oaxaca); o la Otra Campaña zapatista la cual produjo más dispersión que organicidad de los pequeños proyectos de las localidades por donde transitó. Inmovilidad que se tradujo en dominio desmodernizador y quietud de las bases dispersas, sin un significativo avance ya no digamos de formas autónomas de organización, sino de democracia social de base. Avanzó digamos la cultura política del vértice y un vaciamiento hacia arriba, lo cual produjo la reconstitución del PRI para recapturar el aparato estatal en un contexto de desorden social anómico, precisamente estimulado por las políticas de económicas y de control social del ciclo panista de gobierno. EL DESORDEN SOCIAL: ANOMIA Y DISTOPÍA
¿Cuáles son las fuentes del desorden social? Zermeño señala que provienen del estancamiento económico de la “década pérdida”(los años ochenta del siglo pasado) como solían decir los economistas de la época. Asimismo del fin de los recursos públicos, el avance de la integración trasnacional y la debacle petrolera, lo cual conjugó las condiciones para la emergencia de la “fragmentación social” compuesta de miles de desempleados y subempleados que poco a poco se afiliaron al comercio callejero o al crimen organizado configurando el llamado México roto. Estas fuentes sedimentan a lo largo del tiempo los fenómenos de desidentidad y desorden social. A contracorriente de quienes celebran el fin de la rectoría económica del Estado o de quienes afirman que el desorden neoliberal no produce cambios sociales, Zermeño sostiene que el estancamiento económico y la integración a la globalización sí lo hacen, ya que estos fenómenos producen las condiciones del desorden anómico, caracterizado por la destrucción de las identidades colectivas, la pauperización, la atomización, la polarización del ingreso y de los valores culturales, y en el extremo, el desorden anómico (extrañeza, ruptura de vínculos afectivos e incapacidad de nombrar el entorno social y valorativo). La desmodernización también produce cambio social. En este sentido, citando a Paris Pombo: “la anomia es una situación extrema asociada a los procesos modernizadores que desarraigan a los individuos, los arrancan de sus tierras o de su cultura imponiéndoles la vida en ambientes totalmente extraños y sin pasado” (Zermeño, 2011: 31). De este modo, los fenómenos de
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las adicciones, la violencia física contra las mujeres, la violencia en los ambientes escolares, la narcoviolencia, el mercado corporal infantil y/o juvenil, entre otros no se deben tanto a la pobreza, sino a las perturbaciones severas al orden colectivo, ya que cuando se manifiesta se podría plantear que el individuo pierde los límites morales compartidos socialmente. La explicación no estaría en los desajustes o las explicaciones economicistas sino en estos fenómenos, auténticas manifestaciones de procesos deshumanizadores. Una cuestión sobre la que llama la atención Zermeño pero que no profundiza, es la de la subjetividad vicaria del excluido en la era del neoliberalismo dependiente; en todo caso es una pista que más allá de la reactualización de la categoría de la anomia, debería de llevar a las nuevas generaciones de sociólogos a explorar el estudio de la subjetividad y el sujeto en el marco de los procesos de desidentificación colectiva. Con la creciente desigualdad social fomentada por el modelo de desarrollo neoliberal dependiente, éste propicia un desorden social que bien podríamos enmarcar en las tendencias de distopía social. El término distopía social designa las peores características de la utopía, es al mismo tiempo el paradigma de una organización social y política no deseable que pone de manifiesto las peores tendencias de la vida social; catástrofes económicas y ecológicas, la infiltración de las instituciones del Estado por la delincuencia organizada, el dominio territorial de ésta sobre zonas completas del país, el ascenso de la insignificancia social de la educación, entre otros fenómenos. Sus consecuencias son evidentes en la emergencia de las agencias del crimen organizado y la procreación de asociaciones entre los poderes salvajes, tanto informales como formales. Un desorden interno de índole económico, social y cultural y uno externo, de índole ambiental, ya que este desorden trae como consecuencia la disolución de estructuras familiares, comunitarias, de organización intermedia como lo hemos visto en la última década en los estados de Guerrero, Morelos o Michoacán donde los diversos niveles del poder estatal han sido capturados por las empresas criminales y el poder trasnacional. Asimismo este cuadro es completado por la emergencia de un Estado desocializador; categoría de análisis oportuna para caracterizar al Estado mexicano contemporáneo, que permanece en una situación homeostática y repetitiva, configurada por las relaciones sociopolíticas de corrupción en su interior, reproducidas en las redes tejidas por los poderes públicos ilegales y los poderes privados ilegales los cuales suc-
cionan los recursos públicos, cubren actividades ilícitas y utilizan las leyes para encubrir sus actividades. Las instituciones mexicanas de justicia ofrecen el ejemplo más acabado de este tipo de institución desocializadora; funcionan bajo esta configuración, pero además con su pedagogía de corrupción, violación de la ley, compra de la justicia, co-gobierno de las autoridades con los poderes privados ilegales (narcotráfico), conversión de los reclusorios en call-centers al servicio de las bandas de secuestradores o como internados de grupos de sicarios, producen procesos desocializadores entre los internos, las familias y vastos grupos sociales de la periferia social (el México roto según Zermeño). En suma, funcionan como auténticas escuelas de la delincuencia organizada. Y al extenderse socioculturalmente a las zonas periféricas de las ciudades, estos fenómenos acentúan los procesos desocializadores en barrios, colonias populares y comunidades rurales. Territorios donde se extiende simbióticamente el poder del Estado con las redes de los poderes públicos y privados ilegales, en un contexto de crisis económica y social. Así, el Estado desocializador es posible gracias a su reproducción sobre lo social desocializando las subjetividades comunitarias. La desocialización estatal —el Estado como pedagogo de la inmoralidad pública—, y la mediatización de la política sincronizan a partir de la década de los ochenta, una nueva situación que lleva al Estado a apropiarse de los medios de comunicación, sus lenguajes, sus formas de escenificación, sus tratamientos con las formas de dominación, control y legitimidad. Con ello emerge un Estado socio-culturalmente desocializador y políticamente mediático, resultado de una gran capacidad de adaptabilidad y maleabilidad de sus instituciones y la clase política para encontrar salidas a la incertidumbre política planteada por los movimientos sociales y el desmoronamiento del control político del Estado del otrora partido único, hoy día reconstituido tecno-informacionalmente. Anomia, distopía social y un conjunto de instituciones que integran al Estado desocializador configuran el escenario del desorden social donde los grandes perdedores sociales son quienes integran lo que Zermeño perfila como el México roto. Un México que yace en la dispersión social, a veces analfabeta, sin más posibilidades que regalar su trabajo, sin matrícula en la educación media o superior, a disposición de las maquiladoras y traficantes de cuerpos para la explotación sexual. El México del precariado y puesto a libre disposición de los hombres del poder. Sobre y desde estas construcciones sociológicas los comentaristas de la obra de Zermeño sólo han alcanzado a cavilar sobre el pesimismo y el decadenMETAPOLÍTICA
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tismo de su análisis. Más allá de la negación estigmatizante de sus afirmaciones, pienso que Zermeño en su búsqueda de las “verdaderas potencialidades de la sociedad civil”, llega a desmitificar certeramente la realidad de una sociedad atomizada y políticamente débil. De igual modo, llama la atención sobre una realidad social desmodernizada, que busca una y otra vez levantarse y a veces sólo para resistir y buscar integrarse bajo las reglas del vértice o para enclaustrarse en la vida privada y el consumismo individualizado conectado a los tentáculos virtuales de las redes sociales operadas por los monopolios telemediáticos. EXTRACTIVISMO SOCIAL O LA INGENIERÍA DE LA EXTRACCIÓN DEL PODER SOCIAL ¿Cómo se produce la no-sociedad, su derrota política? Es a través de lo que Zermeño define como “la ingeniería de extracción del poder social”, que remite al sojuzgamiento de la democracia social, substituida por la democracia política. Esto es posible gracias a la atomización constante de pequeños y efímeros grupos de base, consecuencia del desmantelamiento de las organizaciones intermedias o vía la entronización de las dirigencias y líderes en las alturas del poder. Las instituciones del mundo de lo político —instituciones burocráticas, IFE, cámaras de diputados y senadores, los sindicatos corporativos, partidos políticos— se reproducen gracias a esa extracción del poder social, manifiesta en su vaciamiento, inmovilización y cooptación de los líderes y sus experiencias. Pensemos, por ejemplo, en la inmovilidad del movimiento urbano popular en la ciudad de México, el cual sobrevive en los membretes y sus líderes, quienes se visibilizan en los tiempos electorales con el fin de conseguir una representación en la Asamblea Legislativa del Distrito Federal (ALDF), mientras sus bases inmovilizadas observan impasibles la destrucción de la ciudad —extractivismo urbano— mediante la modernización vial, la construcción de segundos pisos, el remodelamiento de las zonas de reserva urbana, la ampliación de las rutas del metro o la especulación inmobiliaria que carcome las zonas de reserva ambiental. De vez en cuando, estos colonos precarizados en busca de vivienda o de alguna paternal prestación social son movilizados por los líderes urbanos para presionar a la política con el fin de obtener un pedazo del presupuesto. La consecuencia de esta mecánica de extracción del poder social significa la desaparición de toda acción social independiente o para ponerlo en los términos de Cornelius Castoriadis (2000), de la política, es decir, de todo aquel ejercicio autónomo de la democracia y en este caso del ejercicio del derecho a la ciudad. METAPOLÍTICA
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Junto a este proceso emerge el fenómeno de la cooptación y la propensión a la buropolítica. La cultura política de los integrantes de la clase política está salpicada de convicciones efímeras —el salto de un partido a otro; de concertaciones en las salas del poder —cortesanos y consejeros—; los premios y reconocimientos —Sistema Nacional de Creadores Eméritos, Sistema Nacional de Investigadores, Premio de las Artes y las ciencias, Medallas, etcétera—; además de estímulos a la balcanización del sistema de partidos políticos; la promoción del bipartidismo PRI-PAN; la incorporación de líderes efímeros y jefes de pandilla de las más primarias organizaciones callejeras y de la “sociedad civil”. Toda esta cultura lubrica la mecánica centrípeta del vértice; todos pretenden capturar algún departamento del aparato estatal para cambiar el sistema. Las estrategias del control electoral autoritario como dice Zermeño, traducidas en el no reconocimiento de las candidaturas ciudadanas independientes y en la construcción de las identidades sociodemográficas clase media o precarias a partir de la elaboración de las estadísticas nacionales sobre la distribución del voto, contribuyen a mitificar la realidad y también a producir la dispersión de lo social, ya que sus efectos se traducen a la vez en la destrucción de toda organización gremial, social, civil y productiva, lo cual impide la densificación de la base social y así tender, como dice el autor, a una modernización social. Agréguese el decir de los entusiastas sociólogos mexicanos que siguen observando en los movimientos de “resistencia” el fortalecimiento de la base social, cuando en realidad son movimientos que expresan los niveles del desmantelamiento de la democracia social, así como los componentes neocorporativos que han drenado todas las zonas de las organizaciones anteriormente democráticas. La tesis de Zermeño sobre la derrota de la sociedad no sólo cobra sentido hace 17 años, también hoy pues es más actual que nunca. Ya con un gobierno panista, en los últimos doce años presenciamos la derrota de los movimientos sociales, los cuales han sido balcanizados, canalizados, controlados, confinados, reprimidos o criminalizados cuando ha sido necesario para preservar el des-orden de un Estado recapturado por la buropolítica dominante. Es más, sociológicamente se puede constatar que la resistencia anclada en las estrategias previsibles y programadas de éstos movimientos ha contribuido a la reelaboración de las estrategias de control de masas en el espacio público, las normas punitivas contra la insubordinación social, así como el refuerzo del pragmatismo de quienes aspiran
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a encumbrarse en el vértice del poder. En suma, se trata de la crisis de las formas de acción social colectiva, donde la centralidad no política la protagoniza el precariado, y las minorías hiperactivas en resistencia toman el espacio público para ser estigmatizados por la buropolítica y los medios de comunicación como los agentes del desorden, imponiendo así en la opinión pública construida la inversión de las representaciones políticas: los dominados son los desordenados mientras el poder es el actor que se reserva el derecho del uso de la violencia. La perspectiva planteada en La sociedad derrotada nos permite ver en la actualidad, tal vez de una manera más clara, el despoblamiento de lo político, donde al debilitamiento de toda acción y democracia social, se suma la reclusión o privatización de los grupos integrados a la trasnacionalización mediante el consumo personalizado. En ese contexto, algunos sectores de estos grupos sociales, particularmente los sectores universitarios aprovechan los espacios institucionalizados —ONG, asesorías, consultorías, ascenso en la burocracia educativa y cultural— y de vez en cuanto se solidarizan con los movimientos de resistencia para después volver a sus rutinas integracionales. Mientras tanto los menos integrados o los pertenecientes al México roto se adscriben al desorden social, se atomizan, pierden toda referencia identitaria para caer en el profundo pozo vacío de la inmovilidad ciudadana, donde cada uno pelea por salir del día. De esta manera, se complementa el círculo del desorden social como una forma de destrucción de toda organización intermedia que permita contener el centralismo autoritario de un Estado tecno-informacional, que ha encontrado en el desmoronamiento de los espacios autónomos de la sociedad las condiciones de una arcaica pero eficiente legitimidad basada en pactos políticos en el vértice. EL ÉXODO FRENTE AL DESORDEN SOCIAL IMPUESTO
En la tercera parte de La sociedad derrotada, titulada “Acción política y conductas colectivas”, Zermeño rastrea algunos indicios de cambio en las rupturas protagonizadas por los movimientos sociales hacía la mitad de la década de los noventa. Al respecto, plantea que los movimientos sociales constituyen por su naturaleza reordenamientos instantáneos del escenario colectivo desde el momento en que establecen una identidad de los alzados, definen un adversario contra quien orientar su acción y montan una trama y unas demandas (Zerme-
ño, 2011: 127). Así, el movimiento que disputa la historicidad en esos momentos es el movimiento indígena del EZLN. En aquellos años el movimiento despertó gran empatía entre los sectores integrados, quienes se lanzaron a solidarizare, a denostarlo o a tomar posiciones de conmiseración sobre los habitantes del “México profundo” (Bonfil Batalla, dixit), pero también contribuyó a catapultar a otros movimientos de resistencia en el municipio de Tepoztlán, Morelos, y en la región de la Montaña guerrerense, lo cual hizo pensar a más de uno que se estaba generando un nuevo piso social en México, el cual con toda su fuerza podía conducir al desorden generalizado e incluso podría ser la base de un orden nuevo. Una lucha entre dominantes y desposeídos, donde los segundos eran expresión de identidades restringidas (regionales, barriales, sindicales) que ponían resistencia a un sofisticado y poderosísimo aparato de la globalización donde coinciden organismo y ejércitos internacionales, Estado nacional, partido de Estado, legislaturas, oligarquías regionales y caciquismos, intelectuales de gobierno, medios de comunicación, ingenierías electorales, instituciones de gasto público focalizado y el ascenso del aparato de seguridad (Zermeño, 2011: 189). A ello habría que sumarle el crecimiento del precariado, las redes del narco y la sucedánea “acumulación de fuerzas” convertida en acumulación de derrotas o fugas al vértice, más los doce años de gobierno panista. La multitud de membretes y movimientos en resistencia parecían hablar de un fortalecimiento de la sociedad, a la par de la subsistencia de discursos ideológicos revolucionarios, vanguardistas, conjuntados con la festividad plebeya a ritmo de rock. Un mosaico de identidades restringidas que fluían una tras otra, dejando una estela de polución grupal, es decir, de fragmentación y resentimiento sociales, así como una espiral de acceso al poder por parte de los activistas de las ONG, y donde el zapatismo alcanzaba a expresar todavía tempranamente uno de sus principios de autonomía: mandar obedeciendo, violado cotidianamente por muchos de sus aliados, quienes optaban por utilizar la inversión del principio, es decir, obedecían mandando. En todo caso, apuntaba en aquel tiempo nuestro autor, las conductas colectivas se amontonaban en tres dimensiones; en primer lugar, en la constelación social-popular, integrada por manifestaciones y organizaciones tanto de la sociedad civil como de la política, el ejemplo más claro es el PRD; una segunda dimensión, fue la democráticociudadana más propia de organizaciones como AlianMETAPOLÍTICA
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za Cívica en lo social, y en lo político, el PAN; y una tercera integrada por un PRI en descomposición. Finalmente, las identidades restringidas han mostrado que son volátiles y además efímeras, al menos así lo demuestran la falta de continuidad de las organizaciones campesinas, los frentes obreros, las coordinadoras de todo tipo o aquellas coordinaciones que apoyaron La marcha del color de la Tierra en 2001 y la Otra campaña zapatistas en el 2006, ya no digamos el movimiento de la APPO en la ciudad de Oaxaca en ese mismo año. Un caso ejemplar es el conjunto de colectivos sociales, culturales y políticos que aceleraron su desintegración al paso de la Otra campaña, como sucedió en la ciudad de Querétaro (Gaytán, 2013). Finalmente esta lógica de la desintegración de las identidades colectivas restringidas obliga a reflexionar sobre la vida social normal, es decir, en el ámbito en donde los cambios sociales e imperceptibles están ocurriendo, tal y como señala Sergio Zermeño en La desmodernidad mexicana y las alternativas a la violencia y a la exclusión en nuestros días (2005). En suma, Zermeño afirma críticamente que existe una gran diferencia entre la activación en el corto plazo (la enorme potencialidad de una identidad para definir a un adversario y a una identidad que aparece tan poderosa en su momento de activación coyuntural) y lo que hemos llamado el comportamiento socialnormal de una sociedad (Zermeño, 2011: 158). De esa manera la mirada obturada del sociólogo exalta los grandes momentos para perder de vista la cotidianeidad de lo social y de las probables alternativas. En 1996 cuando el zapatismo se posicionaba a nivel internacional, Zermeño identifica tres momentos como movimiento social, más allá de los fuegos artificiales de toda acción social. Una primera dimensión local-regional (Los altos, Las cañadas y La Selva), que al transcurrir los años fueron y son los territorios de los proyectos sucesivos de autonomía zapatista: de los Aguascalientes, a los caracoles y a los actuales Municipios Autónomos enmarcados en los siete principios ya citados. Una segunda dimensión en el plano de la política nacional, iniciado con la Convención Nacional Democrática en 1994, el acercamiento y distanciamiento del cardenismo y el PRD, la creación del Frente Zapatista de Liberación Nacional (FZLN), sus sucesivas alianzas con organizaciones indígenas y la creación del Congreso Nacional Indígena (CNI), su desencuentro con el sistema de partidos que no aprobó la Ley de Derechos y Cultura Indígenas, así como su posicionamiento antipartidista y anticapitaMETAPOLÍTICA
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lista producido a través de sus alianzas periféricas con grupos y colectivos de base en el 2006. Una tercera dimensión, la más clara e influyente fue la dimensión internacional, la cual ha tenido repercusiones en la emergencia del altermundismo y los movimientos de resistencia a nivel global. Finalmente, los zapatistas a nivel local están prefigurando la sociedad futura desde los municipios autónomos en el estado de Chiapas. El filósofo italiano Paolo Virno diría que esta es una forma de éxodo, propia de la heterogeneidad de la multitud postfordista. A su vez el antropólogo David Graeber, sugiere que el proyecto de autonomía zapatista es la prefiguración de la sociedad sin Estado en las condiciones de la moribunda sociedad capitalista. Así pues, el éxodo o la prefiguración permiten producir otros valores desde la vida cotidiana, y es una perspectiva que avizora Zermeño en sus conclusiones y propuestas. PREFIGURAR IDENTIDADES AUTOSUSTENTABLES
La realidad termina por ser más rápida que el pensamiento sociológico. En todo caso, lo que se constata al decir de Zermeño es la poca evidencia de que estemos transitando, desde orígenes muy diversos, hacia un orden regido por la interacción comunicativa racional, la igualdad de oportunidades y la sociedad produciéndose, como diría Alain Touraine. En suma, el pesar sociológico de Zermeño es constatar que la sociedad mexicana ha sido incapaz de limitar a las fuerzas extrasociales del orden social —trasnacionales, organismos financieros internacionales, Estado autoritario, medios de comunicación—, lo que sugiere que la sociedad mexicana sigue siendo heterónoma. Al lado de esta conclusión pesimista, Zermeño encuentra que podemos explicarla a partir de la matriz societal y cultural, pero además nombra a la desmodernidad como el proceso social y material que subyace en el drama de nuestro país, ya que en nuestra condición no es posible la modenización-espejo occidental del progreso y el desarrollo. Salir de esa condición, de nuestra condición impuesta por la aspiración heterónoma no es —y queda claro— la revolución o el cambio por arriba, capturando el Estado mediante la lucha revolucionaria, ni mucho menos por las vías de la democracia participativa o la resistencia, sino mediante el establecimiento de un espacio defensivo que tienda al equilibrio y se aboque a la reconstrucción material y moral de las identidades colectivas en el mar de los excluidos (Zermeño, 2011: 228). Ahora bien, la cuestión es el cómo. El camino se puede cons-
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truir por afuera de los espacios instituidos de lo político, más allá de los espacios del mercado oligopólico. El éxodo exige asumir un cambio cultural desde las zonas mismas donde habitan los excluidos. Se trata entonces de reconstituir formas de solidaridad colectiva y reconstrucción de las identidades societales, formas que sería ridículo encerrar en una definición porque dependen de infinidad de elementos propios de su entorno y su historia (Zermeño, 2011: 229). La pequeña gran utopía de Zermeño significa reconstruir las identidades colectivas convenientes o sustentables (en cada espacio de actividad económica, de fronteras geográficas, de herencia cultural), que establece autónomamente sus límites territoriales e identitarios (municipio, unión de ejidos, cooperativa, región étnica, o culturalmente definida). Pero es una cuestión compleja tanto para sociólogos como para quienes desean cambiar el estado de cosas, y que implica cambiar el paradigma cultural y mental, ya que implica plantear el problema del desarrollo autosustentable. Por ejemplo en las zonas periféricas de las grandes ciudades; esta es una cuestión de vital importancia, ya que los activistas urbano-zapatistas piensan sólo en la adopción de la experiencia zapatista en las ciudades o irse a vivir a los territorios autónomos en donde las cosas ya están hechas. Más allá de romper con las limitaciones impuestas por “la ley de hierro de la mexicanidad” como propone Zermeño —la propensión al vértice, el control del pequeño traidor que todo individuo trae consigo, la tentación buropolítica, la contracultura de la resistencia, la heteronomía consumista y globalizadora—, lo cierto es que es necesario encontrar una síntesis que nos empuje a la creación de identidades com-
partidas, heterofilicas, no sujetas a los ritmos de los procesos desmodernizadores. En todo caso, las identidades autosustentables o el éxodo autónomo deberían de reflejarse en aquellos lugares donde existe la voluntad, el deseo y la necesidad de ser otros, alejados de la maquinaria totalitaria que impone la globalización en silencio, invisibles, cambiando y siendo lo que se busca a la vez. Para nosotros como sociólogos, es fundamental que interroguemos a lo que subyace junto al “yo” y al “nosotros”, porque la desmodernidad se agudiza y la sociedad no imagina que puede ser otra. REFERENCIAS
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Imprenta Pública “Los escritores son, efectivamente, personas que escriben libros no por pobreza, sino por insatisfacción con los libros que podrían comprar pero que no les complacen” Walter Benjamin, Desembalo mi biblioteca.
SENDEROS DE OQUEDAD. LA
suspensión
DE LA
DEMOCRACIA MEXICANA Gerardo de la Fuente Lora*
[Israel Covarrubias, El drama de México. Sujeto, ley y democracia, México, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2012.]
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o mejor del libro de Israel Covarrubias El drama de México. Sujeto, ley y democracia, son sus trazos, sus intuiciones, en torno a la ausencia, la oquedad, la suspensión. Frente a los análisis sociopolíticos al uso, incidiendo en el debate público con agudeza, recuperando los vocabularios puestos a circular por las teorías de la transición a la democracia o las categorías sugeridas por la sociología política italiana, el autor se las arregla para perforar, en los objetos que aborda —la democracia, la contraposición fuerza de ley/ley; la tipología de la corrupción, la historicidad, la educación para la democracia, entre muchos otros— regiones de indecidibilidad, hendiduras de indefinición, faltas, inexistencias, que resultan ser, paradójicamente, las claves para la comprensión imposible de un tiempo mexicano que se escurre entre los dedos, se derrama por las delimitaciones de las redes teóricas que pretenden aprehenderlo. Así, en primer lugar, el mito de la Revolución mexicana, su transformación casi inmediata en un espectro, un fiambre a ser exhibido y adorado en las plazas púColegio de Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Actualmente es el Coordinador del Colegio de Filosofía de la citada Facultad.
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blicas. El “cadáver de la Revolución”, afirma Covarrubias, ocupa un lugar “al interior del Estado posrrevolucionario como órgano espectral (jamás como muerto) con la activación de los procesos de estructuración ideológica mexicana en las décadas sucesivas” (p. 38). En una operación histórico-ideológica harto compleja que debía terminar con la Revolución para así fundar su orden, el Estado mexicano nace venerando a un pasado prohibido de violencia y revuelta, que sólo pudo ser conjurado a condición de que no dejara nada afuera. “El que se mueve no sale en la foto”, todo cupo en el horizonte revolucionario, incluyendo al horizonte mismo. Sin un afuera, sin un más allá, la historicidad política de México en el siglo XXI terminó colmada en un presente eterno, atrapada sin salida en la cárcel de sí misma. Suspensión, vaciamiento, clausura del pasado y el futuro para habitar un presente perpetuo y saciado de sí. Tiene razón Israel Covarrubias al estudiar el devenir de la ideología de la revolución mexicana. Con el pretérito y el porvenir emparedados, lo actual se vacía de sentido y cristaliza en pura gratuidad, arbitrariedad. Al leer el comienzo del libro vino a mi mente esa novela extraordinaria de George Perec, La vida, instrucciones para su uso, en la que un personaje desMETAPOLÍTICA
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Gerardo de la Fuente Lora
cubre muy pronto que su existencia no tiene sentido porque desde su nacimiento posee una fortuna que le garantiza una vida cómoda y lujosa por siempre. Se propone entonces darle a fortiori un sentido a sus días: visitará los quinientos puertos más importantes del mundo, en cada uno de ellos pintará una acuarela, que acto seguido enviará a París donde un artesano amigo suyo transformará el cuadro en un rompecabezas para que, al final, cuado haya visto ya todos los puertos, el personaje se dedique a rearmar cada una de las quinientas imágenes. ¿Estará muy lejano lo absurdo de este propósito de la gratuidad de los festejos por el bicentenario mexicano? El cadáver de la historia, el espectro del que habla Covarrubias, se enseñoreó del Paseo de la Reforma, transfigurado en los huesos de los héroes que fueron solemnemente exhumados y reparados, y se extasió con la erección de una columna que ya no fue de la Independencia ni de nada tangible, sino que devino monumento a la abstracción, a la luz, a nada. En un solo ciclo conmemorativo, en una misma avenida de la Ciudad de México, Independencia, Reforma y Revolución, se perforaron, se vaciaron como guantes, se metamorfosearon en lo que ya eran: fantasmas. II
Oquedades. El Partido Revolucionario Institucional como obsesión de los que quisieran o quisieron transformar este país, por lo menos su régimen estatal. Pero es precisamente esta perseverancia obsesiva la que a fin de cuentas no permite cambiar, olvidar, devenir alguna otra cosa. El PRI es imposible de superar como horizonte, porque funciona como los buenos traumas inconscientes, no se les puede dejar atrás porque no ocurrieron, no tuvieron lugar, no son identificables y por ello no son curables. En las últimas líneas del segundo capítulo, dedicadas al examen del devenir de ese partido después del año 2000, afirma el autor lo siguiente: “el PRI sigue ocupando una orilla central en la vida pública del país (y en la vida privada también), a pesar de que con mucha probabilidad es un espacio vacío” (p. 82). Gran parte del drama de México contemporáneo obedece, si hemos de creer a Israel Covarrubias, al hecho de que las fuerzas que quisieron transformarlo optaron, especialmente en los momentos cruciales del cambio de milenio que desembocaron en la alternancia política, por una consigna maximalista y absurda: “el triunfo-invención de la democracia es la derrota-muerte del PRI” (p. 76). Ello llevó a los actores políticos, y acaso a la sociedad en su conjunto, a una “lógica suicida” y a una “deuda METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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perpetua”. Decretar la muerte de un instituto político, no alcanzar el fin sino hasta que ese cáncer quedase definitiva y completamente extirpado del cuerpo político; es decir, no simplemente dejarlo estar ahí como un componente más de la pluralidad democrática, siempre riesgosa, siempre transida de inseguridad y provisionalidad, sino afanarse en exterminarlo, barrerlo, acaso exorcisarlo, llevó al ámbito de lo político a despeñarse por los terrenos de lo pre o pospolítico, de lo premoderno, de lo infinitamente moral. Se trató, nos dice el autor, de algo similar a la operación que describe Louis Althusser cuando la justicia francesa, en lugar de enviarlo a la cárcel como correspondía por el asesinato de su esposa, lo mandó al hospital psiquiátrico: entonces su deuda se volvió infinita, la condena para pagar su falta dejó de tener término, plazo, limitación. Algún día, quizá, se deje de ser un reo, jamás termina uno de ser un loco. Tal vez. ¿Pero no era lógico que quienes vivieron ese año dos mil mexicano, los políticos pero también la gente común, cayeran con facilidad en la identificación de democracia si y sólo sí defenestración del PRI? Después de tantos agravios, casi un siglo de sometimiento a la institucionalidad y a la cultura priistas, ¿no era simplemente natural que muchos quisieran sacudirse esa jetatura como fuese? Es ese sentimiento casi general el que explica que un personaje tan limitado y caótico como Vicente Fox ganase la presidencia y, sin duda, muchas de las dificultades y paradojas vividas por las izquierdas a partir de entonces, están asociadas al trauma que representó no ser ellas quienes encabezaran esa transformación que se quería profunda de la vida pública mexicana. ¡Tantos sacrificios, tanto arrojo y tanto dolor por parte de comunistas, socialistas, agraristas, colonos, guerrilleros, para que fuese el PAN quien acabase usufructuando ese compromiso vital! No es fácil, desde luego, como izquierda y como sociedad, recuperarse. ¿Pero acaso la alternativa es refunfuñar y ponerse a regañar a los ciudadanos porque actuaron como lo hicieron; porque tuvieron la osadía de pensar que el PRI era un obstáculo fundamental para la democracia? El libro de Israel Covarrubias, constituye sin duda un jarrón de frescura en medio del anquilosamiento de los análisis político-sociales que suelen poblar las páginas de las revistas académicas y las columnas de opinión de los diarios nacionales. Pero, a veces, como en el estudio de los actores que han hecho de la caída del PRI una condición sine qua non para el triunfo de la democracia, el autor cede al tono pedagógicocondescendiente que muchos opinadores profesio-
SENDEROS DE OQUEDAD
nales emplean ante los actores político-sociales de nuestro país. Pero veamos, hacer del PRI el centro es erigir un monigote y continuar atrapados en la fascinación del presidencialismo y del decreto-ley en sus peores manifestaciones. Bien. Es cierto. ¿Pero no es precisamente por eso que el cambio del año dos mil debió haber culminado la tarea de desmantelar todo el aparato y la institucionalidad priistas? La suspensión actual de la democracia, que el propio Covarrubias nombra y reconoce, ¿no daría a posteriori la razón a quienes pensaron hace doce años que no alcanzaríamos la democracia sin la desaparición efectiva del partidazo? Porque el priismo es una oquedad que todo lo absorbe, una máquina de perforación del sentido, una constante que multiplica todo por cero. III
Las reflexiones de Covarrubias sobre la contraposición entre ley y fuerza de ley; sus observaciones en torno a la educación para la democracia y la ciudadanía, así como sus trazos en torno a la tipología y fenomenología de la corrupción son brillantes y en extremo aportativas. Esos descubrimientos están basados, me parece, en un empleo lúcido de dos fuentes centrales, a saber, la teoría deconstruccionista de Jacques Derrida, especialmente sus elaboraciones sobre el espectro y la espectralidad; y los filosofemas de Giorgio Agamben, en particular los que dedica a pensar la cuestión del estado de excepción (y en este punto Covarrubias realiza una aportación especial que habrá que valorar adecuadamente, pues introduce un matiz: no habla, al referirse a la democracia mexicana, de excepción, sino de suspensión, poniendo en juego una veta hegeliana que se antoja fructífera). Al inicio del texto el autor dice que su obra intenta ser una lectura “desde la teoría política”, del ámbito de las relaciones entre Estado y ley; sin embargo, se echa de menos un apunte abierto acerca del lugar o lugares que ocupa la filosofía en su pensamiento, pues con frecuencia su ensayo parece mucho más filosófico que politológico.
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Así como parece haber un lugar-no-lugar para la filosofía en sus páginas, El drama de México también sorprende porque, a pesar de estar dedicado, en buena medida, a pensar los últimos decenios del país, omite cualquier referencia al fraude electoral y su papel en la suspensión de la democracia que él mismo diagnostica. La única mención al respecto aparece en la página 77 donde se afirma; “…en 2006 (con fraude o sin él), lo que encontramos es…” y sigue una descripción de la clase política en aquel entonces. “Con fraude o sin él”. No hay en el texto ninguna mención a Andrés Manuel López Obrador ni al Subcomandante Marcos, ni se hace ninguna referencia a ningún movimiento social de resistencia, por la izquierda, en los últimos años. Cuando se habla, esporádicamente, de la izquierda o incluso del PRD (que no necesariamente es izquierdista), el texto adopta el tono regañón que hemos comentado arriba y los argumentos se parcializan notablemente. Por poner sólo un ejemplo: en la nota 12, que inicia en la página 175, se hace referencia al affaire Juanito, y se hace escarnio de la actitud adoptada por la izquierda, sin decir una palabra de la situación de partida por la que el tribunal electoral propició el absurdo de que al sufragar por una persona, los votantes en realidad lo estuvieran haciendo por otra. Cuando en el libro se habla de legitimidad, se hace referencia con ella a la noción de promesa y se critica correctamente el frecuente propósito gubernamental de legitimarse a través de dádivas o servicios. Pero es notable que no se traiga a colación, en un escrito tan orientado hacia lo filosófico, a la noción primigenia de legitimidad construida por la filosofía política clásica, a saber, la referida a los títulos que otorga la elección del gobernante por parte de los ciudadanos. Tal vez las omisiones obedezcan al afán de refrescar, también, las discusiones en torno al fraude y la ilegitimidad. Y sin duda algo de viento fresco sería bienvenido en ese terreno. Pero el expediente de no nombrar la realidad, no traerla a comparecencia aunque fuese para rechazarla, podría venir a incorporarse a los dispositivos de vaciamiento, de oquedad, de pérdida de sentido, que el libro de Israel Covarrubias tan extraordinariamente muestra y denuncia.
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obra de arte
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Hugo César Moreno Hernández
[Eric Michaud, La estética nazi. Un arte de la eternidad, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2009.]
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ric Michaud nos presenta al nacional-socialismo como un estallido de la modernidad, donde la asimilación del trabajo a la actividad artística, representado por el trabajo creador, se convirtió en la realización de la comunidad. Un arte de la eternidad realizado en la comunidad aria como bloque hacia el infinito. En el recorrido del texto, Michaud nos hace comprender cómo, a través del principio de que el hombre de Estado es también un artista, además de timonel, pastor y salvador, al desplegar la capacidad creadora del pintor frente al lienzo, con la materia pueblo forja la comunidad realizadora del mito. La masa-lienzo, la raza-pincel, la comunidad-obra. “Dominar la masa como un artista” (p. 15) para formar la obra de arte en la “imagen sólida y plena del pueblo” (p. 18); “el arte es una misión sublime que obliga al fanatismo”, afirmaba Hitler (p. 19) y libera del peso de la libertad individualista al pueblo alemán para devenir comunidad artista, una religión cumplida en la comunidadobra-de-arte. Política y arte se entremezclan en una estética exhibicionista, pues, como bien apunta Michaud siguiendo diversos apuntes, “El arte y la fuerza jamás han sido opuestos entre sí” (p. 27) y en el poder de la obra se justificaba la acción política afianzada en la violencia creadora y, a la vez, conservadora del espíritu del pueblo, según el propio dicho hitleriano sobre los “tres fundamentos de la autoridad: la popularidad, el poder y la tradición”, donde la legitimidad tornaba, retornaba y se torcía en el tiempo mítico y la eternidad METAPOLÍTICA
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de la comunidad-obra-de-arte “fundándola sobre la autoridad suprema de la tradición artística”, imágenes implacables e infecciosas de creatividad: La Volkgeist alemana era, en efecto, para Hitler el espíritu del arte mismo, pues era el espíritu creador que animaba al ario, lo distinguía de todas las otras razas y lo hacía el único creador de cultura […] Es necesario mantener despierta y viva esta inquietud creadora que siempre tiene en vilo al verdadero artista. He allí la única cosa que es necesario no dejar que decaiga (p. 33).
Guía y educador con la pedagogía de la simplicidad, mucho a partir de la imagen y la voz resonante. Su imagen y su voz acicateando a su pueblo para despertar la inquietud creadora exclusiva de la raza, Hitler, “apoderándose” del tiempo, se convertía en salvador y profeta, modelador a la vez que reactivador de la raza con “la concepción völkisch del Estado”, asumía su tarea de “abrir la ruta a las fuerzas en potencia”, es decir, a la raza aletargada por las impurezas traídas por el tiempo. La formación de una verdadera comunidad, plasmar la Idea como lo hace el artista. Ya lo decía Goebbels, nos explica Michaud: la misión del artista no es solamente unir, crear y dar forma, sino también sanar, eliminar lo enfermo, eutanasia y eugenesia artísticas y sólo el Führer artista, como salvador es sanador, usando la técnica más eficaz, y si ésta implicaba la mutilación, todo iba en aras de la realización de la Idea del artista: la comunidad del pueblo alemán. El reino eterno, es decir, la comunidad-
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obra. De ahí que la estructura religiosa del mito nazi se oponía al cristianismo en cuanto a ocupar su lugar institucional y su universalismo, pero no para usurpar su milenarismo pasado, sino para devenir en religión nacional amparada en la creencia del Reich eterno, un tiempo purificado de toda deuda, sin culpabilidad, sólo posible con el liderazgo de un hombre capaz de acelerar el tiempo, es decir, una religión del futuro en el presente: “Hitler se presentaba no solamente como un hombre ‘salido del pueblo’ y como un soldado que había hecho ‘la experiencia del frente’, sino también y sobre todo como un hombre cuya experiencia artística constituía la mejor garantía de su capacidad de mediatizar el Volksgeist para hacer el ‘Tercer Reich perfecto’” (p. 50). El tiempo eterno se conseguiría con arte y combate, la política más que como arte, como medio artístico para lograr la obra. La política como el arte más eminente y vasto, un arte integral, un arte de la eternidad en el futuro, lograda en el presente. De tal modo que, entiende Michaud, el arte alemán posibilitaría la concreción de la comunidad gracias a un Hitler médico del pueblo, quien curaría con arte. Pues la creación artística es el proceso por el cual el pueblo se produce a sí mismo, se convierte en obra para perdurar: “Si el nacional-socialismo fue a la vez una religión del arte, de la naturaleza y del trabajo, lo fue en la medida en que primero fue una religión del éxito por la realización de una ‘cultura’ que debía prolongar la ‘naturaleza’ comprendida como una fuerza efectiva” (p. 87). Así, el nacional-socialismo, más que ser un programa político racional, se anunciaba como un movimiento espiritual, dando a lo político un contenido fundador en cuanto creador. Incluso auto-fundador, cambiando la figura del soberano pastor o timonel, al de un director de orquesta o de teatro donde, casi a la manera hobbesiana, es decir, donde el soberano es tal en cuanto los súbditos le constituyen, se convierte a la vez en poeta, director y autor de la obra, la obra misma, la comunidad-obra. El Führer veía y era visto y en la imagen la identidad inmanente de la comunidad adquiría realidad (una hiperrealidad si lo pensamos en términos de pura imagen donde lo virtual se confunde con lo real, siendo el mito lo virtual y la política lo real). Una unión mística de la comunidad con su Führer, unión que se caracterizaba en los discursos que, a manera de espectáculo, hacía del ritual una imagen conjunta, un paisaje humano donde la obra apareció acabada a través de los gestos y el éxtasis de la masa, un gesto soberano dando luz, “apagando” las tinieblas. Por tanto, apunta Michaud, la pintura como arte, al darle eternidad a la imagen del gesto, superaba, por la luz, a la imagen fotográfica llena de negro, ca-
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rente de historia, pues no lograba, por su falta de color, presentar la eternidad del instante. Esta imagen siempre presentaba la belleza del pueblo sin el tumor enemigo, la infección de la raza impura se conjuraba, también, a través de la imagen bella. Aislado de la belleza, el arte degenerado era usado para representar la infección racial a través de la deformidad, por ejemplo, la caricatura. De ahí la diferencia, incluso oposición del nazismo frente al cristianismo, pues en efectividad, el nazismo era superior: un Hitler-Cristo exitoso, fortificado por unos apóstoles inmolados por su redentor, incapaces de negarlo o traicionarlo. Una religión de la efectividad en la tierra, inmanente, no trascendente, gracias a esto la posibilidad de la eternidad se efectuaba en el presente; gracias a la victoria efectiva frente a su dragón, el judío deicida y, en aras de tal efectividad, el totalitarismo legitimado artística, política y religiosamente, penetrando hasta la sangre, disolviendo la distinción entre lo público y lo privado, de lo político y lo religioso. Es posible pues, entender gracias a Michaud, cómo la comunidad ideada por el nazismo, quizá incluso la misma idea de la forma comunidad, no precisa intimidad, eso era, según la ideología nazi, una falacia liberal. Pues el arte, como la política, se impone la tarea del bien común y cada elemento de la comunidad trabaja por lo general en detrimento de su individualidad. El rito-espectáculo, el cuidado a la publicidad del Führer, tenía como objetivo interiorizar, por la imagen y la relación efectiva, la comunidad-obra, el espíritu del pueblo alemán para curar de la infección del espíritu judío, enemigo de la creación y el trabajo gracias a la experiencia vivida del ritual-espectacular para hacer de la vida cotidiana una leyenda: hacer vivir el mito. Y esto debido a la raza creadora. Sin embargo, se imponía la necesidad de la exposición del genio del Pueblo alemán, un pueblo con genio, productor de cultura, pero aletargado por la infección del pueblo destructor de cultura (el judío), carente de un arte propio y, por tanto, de un ideal visible, amenaza de oscuridad primitiva. Era preciso, pues, derrocar ese espíritu asesino de Kultur, consolidando una comunidad saludable, creadora y trabajadora. Destruir el egoísmo disgregador, culpable de desorientar al genio de la raza. Hitler escribía en Mein Kampf: “tan pronto como el egoísmo estableció su dominación sobre un pueblo, los lazos del orden se relajaron y, al buscar su propia felicidad, los hombres se precipitaron del cielo al infierno” (p. 126). Por tanto, la tarea artística del Führer, en forma de alumbramiento socrático respecto a la belleza, anunciaba la purificación biológica del “núcleo” racial, despertar la germanidad a sí misma (p. 137). En este sentido, es clara la posición de la estética nazi al asumir la belleza y la utilidad como METAPOLÍTICA
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lo profundo del arte, un medio para un fin, al igual que la biología política, el trabajo camuflado de creación y la economía de guerra implantada como combate espiritual. La utilidad del arte, en clave de hiperrealidad, se siente con todo su peso cuando Michaud reproduce las palabras de Baldur von Schirach: “el arte no sirve a la realidad, sino a la verdad” (p. 154), es decir, crear la verdad útil para darle forma a la Comunidad-obra. Porque es en el porvenir el compromiso, el valor “destinal” del arte al definir la bella forma de la comunidad eternizada, el mito que se realiza en el presente para ser posteridad, eternidad, para hacer hablar a la piedra. Dominar el imaginario de un pueblo, una cultura de lo visible. “no se trataba de una obra de razón ni de lógica, sino de una puesta en forma espontánea de la realidad según la Idea del genius alemán” (p. 182), la prolongación orgánica del genio alemán en la comunidad-obra y la imagen debía ser bella, pues “los cánones de la belleza perfecta provienen lógicamente, en último análisis, de la utilidad” (p. 193) fundados sobre la conjugación del espíritu griego y la técnica alemana sin eclecticismo, sino, afirma Michaud, “un posmodernismo al pie de la letra: la historia se anulaba en el catálogo” (p. 203). Y de la imagen del catálogo la imagen se reproducía para reproducir el genio alemán con la eugenesia a través del arte, con la imagen y la eutanasia contra la degeneración de la sangre. Lo semejante, lo auténticamente idéntico de la comunidad hacía del Führer todo lo contrario de un tirano, según Schmitt (teología política), gracias a la identidad de raza y los alemanes se amaban en su raza a través del Führer como los cristianos a través de Cristo, subsumiendo la individualidad del artista, borrada en la comunidad de la raza. Es decir, la raza era la creativa, la comunidad obra de la raza y, a la vez, la raza obra de la comunidad. En términos de Baudelaire, incluso de Wilde, si la obra de arte es imagen para modelar a la comunidad, el modelo es creado a partir del mito de la raza para que de éste la comunidad termine por parecerse a lo que quiere ser, la vida imitando al arte para actualizar el mito, realizarlo en la eternidad vociferante. “Hitler confundía las figuras del arte con su pueblo vivo porque estaba, él también, convencido del poder del tipo: en la figura ideal del arte, los signos de la fertilidad eran fértiles, como los signos del combate combatían […] El tipo originario no estaba más en reserva en el arte, comenzaba a imprimirse en la vida” (p. 235), nos advierte Michaud. El mito deviene realidad, se confunde con la realidad para constituir una hiperrealidad política sensible en la raza hecha comunidad, apostando a los efectos del arte para mostrar “la necesidad vital de lo que está bien y es útil [y no] asegurar el triunfo de lo que es nocivo” (p. 245). METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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La imagen bella tenía la función de acelerar el crecimiento del pueblo y, mediante la eutanasia y la industria de la muerte, reducir los efectos nocivos de la anti-raza. En la imagen desnuda de la mujer se integraba la forma artística del museo y la presentación de las portadas de revistas de moda. Una mujer encendiendo el deseo con una gestualidad de seducción estereotipada para procrear y aumentar los caudales de sangre alemana. Arte y publicidad se confundían, como discurso e imagen, para maquinar lazos comunitarios, es decir, para crear, a partir de la imagen, la comunidad y disolver la individualidad burguesa-liberal-judía, dejando ver, una vez más, la utilidad del arte y denunciando la doctrina del arte por el arte como típicamente judía y homosexual. En la comunidad el individuo era salvado: “Suprimo el dogma del rescate de los hombres por la muerte de un Salvador divino y propongo un dogma nuevo […] el rescate de los individuos por la vida y la acción del nuevo Legislador-Führer, que viene a aliviar a las masas del peso de la libertad” (p. 283) afirmaba Hitler sin remilgos. En su amoroso y férreo seno, la comunidad salvaba de individualidad, esto es, de la culpa, de toda responsabilidad individual para acceder a lo divino. Este acceso era posible sólo a través de imágenes hiperreales del tiempo, un tiempo nazi donde las aceleraciones prometían la inmovilidad de lo eterno. El mito nazi no se fundaba en la destrucción del enemigo, sino que el mito de la única raza portadora del “genio creador”, exigía la auto-purificación homicida. Esto es, una aceleración “del Völk hasta su inmovilización en la eterna pureza esperada, y que Hitler denominaba ‘la inmortalidad visible de la nación’” (p. 297). El arte como trabajo liberador, como delineador de la comunidad eliminando las diferencias, sobre todo las diferencias de clase, el trabajo glorificado en el arte nacional se unía en un mismo culto del cual los servidores eran primero soldados, fuesen militares, artistas o trabajadores, de ahí un paisajismo donde el mito se realizaba integrando las escenas industriales al panorama de la comunidad evitando la representación de los individuos, absorbiendo a los trabajadores en la imagen del paisaje para que la obra hablara de la comunidad. Al igual que el trabajo como práctica artística, el nazismo incluía al propio cuerpo como forma de cultivar la raza mediante la salud (p. 306). En conclusión, la estética nazi sólo es concebida como un arte de la eternidad en cuanto constituía parte del proceso que consolida una comunidad racial capaz de heredar a la humanidad una monumentalidad que hablara del futuro. El mito funcionaba en cuanto organizaba su real aparición en el porvenir.
DEL ETERNO RETORNO O EL FUNDAMENTO DE UNA
ética de la estética
Javier Edgar Tapia Navarro*
[Michel Maffesoli, El ritmo de la vida. Variaciones sobre el imaginario posmoderno, México, Siglo XXI Editores, 2012.]
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uizá Michel Maffesoli es el último de los profetas de la posmodernidad. Una posmodernidad que no acontece en la teoría y se asoma en lo imaginario, en eso que el sociólogo francés evoca como el rito de la vida. Ese ritmo que es el latir de lo cotidiano y cuyo compás viene marcado por el punzón de un goce intermitente originado en las profundidades del pasado. En las dos últimas décadas, desde El crisol de las apariencias (1990), ha fijado el rumbo de su reflexión hacia lo que él llama una “ética de la estética”, refiriéndose al proceso de hedonización de la vida cotidiana que ha seguido al derrumbamiento de los mitos logocéntricos de la modernidad. Lo posmoderno, más que la posmodernidad, no denuncia la irremediable pérdida del horizonte de sentido de unas sociedades occidentales que fijaron el rumbo de su historia en la égida del progreso y el bienestar tecno científico, sino que es un signo latente de la continuidad de las formas del lazo social de las comunidades pre-modernas. El tribalismo, el tatuaje, el piercing o la fiesta rave, son prácticas subversivas del cuerpo que instauran una “ética no verbal” en continuidad con esas formas antiguas de celebración del goce, el dolor y el delirio, en el vórtice de un lazo social en sinergia con una naturaleza animada por divinidades pluriformes.
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Profesor de la Universidad Salesiana, Ciudad de México.
La modernidad sería el momento donde las subjetividades occidentales emergen a través de esos arcaísmos del cuerpo y de la vida que parecian sepultados por la razón ordenadora de las ciencias y la revolución técnica de la vida cotidiana. La crítica francesa de la modernidad, aquella que desde finales de los años setenta, se afanó en mostrar que los ideales políticos, culturales y teóricos de Occidente habían perdido su andamiaje de legitimidad, erró al interpretar que se asomaba el fin de una era de la historia humana, o al menos de su sentido. Para Maffesoli la posmodernidad es una forma de nominar la continuidad de un hedonismo antropológico que subsiste en el imaginario contemporáneo y que se asoma en aquellas prácticas de repetición que nos anclan a modalidades inconscientes del uso del cuerpo y además coexisten con nuestra visión moderna del mundo. La modernidad no es un estadio superado, sino el nuevo basamento de una hedoné estructural de la naturaleza humana. El cuerpo es un verbo que se conjuga en presente progresivo y los avatares de la vida tecnificada no son sino sus nuevos adjetivos. Desde los años noventa insiste en que la estética necesita ser pensada como una ética. La ética de la modernidad es un ethos de la palabra, del logos ordenador que piensa el fundamento de las relaciones humanas en ideales trascendentes, abstractos e inaMETAPOLÍTICA
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Javier Edgar Tapia Navarro
movibles, como el progreso, la solidaridad, el orden, el bienestar o la felicidad. Una ética de la estética llama a pensar un ethos que se apoya en la aisthesis, en el sentimiento, la sensualidad y la cadencia de la vida reflejada en el encuentro cuerpo a cuerpo. Un ethos que se refugia en la inmanencia de la vida cotidiana y puede encontrarse en los ombligos perforados, en los amantes transeúntes, en las calles infestadas de glotonería, en las sex shop o en la verbena popular. El ritmo de la vida. Variaciones sobre el imaginario posmoderno, aparece en consonancia con ese proyecto. En sus páginas se explora el mecanismo de repetición que hace posible la hedonización perpetua de la vida cotidiana. A consideración de Maffesoli es Nietzsche quien observa y registra con atención ese movimiento de la vida que llamó el “eterno retorno de lo mismo”. Erraremos al interpretar su posición como un movimiento cíclico del tiempo en el que todos los acontecimientos se repiten. Para Nietzsche el eterno retorno está anclado a la vida, lo que para Schopenhauer no era sino el esfuerzo inútil y sin sentido de la existencia orgánica: en Parerga y paralipomena (1851) sentencia que la vida no es sino un episodio que perturba inútilmente la sacralidad de la nada. Tanto Nietzsche como Schopenhauer se maravillan en su observación de la afanosa existencia de los animales, sin ninguna clase de sentido o trascendencia. Serán justo ellos, los animales, quienes reconocerán a Zarathustra, después de su desmayo y desvarío, como el profeta del eterno retorno. Para Nietzsche no son los sucesos, las acciones o los hechos, los que retornan, sino la vida misma, ese impulso que nos lanza continuamente al encuentro de los cuerpos. Para Maffesoli la historia intelectual de Occidente es un arte de la repetición, lo que se esconde detrás de ella, de los grandes sistemas de pensamiento que rondan el mismo complejo de problemas, es una “sensibilidad teórica”, un esfuerzo inútil que, sin saberlo, lucha por ocultar el “instinto social” que retorna a sus actores y a su “sentimiento trágico de la existencia”. Nietzsche, Schopenhauer o los poetas, son los voceros de ese retorno a la inmanencia de la vida, a la pluralidad de la carne. Maffesoli parece decir que detrás de todo sistema de pensamiento, de todo afán por abstraer el mundo, lo que se oculta es una necesidad de contingencia que galopa a caballo hacia los derro-
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teros del placer. Después de todo es el mismo Nietzsche quien, en la Gaya Ciencia, se atrevió a decir que el cuerpo es el órgano del pensamiento. A este esfuerzo continuo de la teoría Maffesoli le llama “mito progresista”. Los accidentes teóricos de todas las épocas encuentran siempre un refugio en la construcción social de sus realidades, se perpetúan y legitiman para dar “sentido” a los lazos humanos, a sus idearios políticos, culturales, deportivos, académicos, etcétera. Pero junto con ellos también se revitalizan sus “instintos sociales” inmanentes: “Son los abismos, característicos del inconsciente colectivo, los que hay que tomar en cuenta para aprehender las efervescencias, las irrupciones, las abstenciones, los desamores o las histerias repentinas que caracterizan a todos los fenómenos políticos, deportivos, festivos o cotidianos que abundan en los noticiarios” (p. 56). Pensemos en las irrupciones de violencia en un recinto legislativo, en un partido de futbol o una verbena popular ya sea en China, Japón, Inglaterra o en México, episodios que son comentados como estallidos de irracionalidad en el seno de sociedades civilizadas por el progreso y la ambición de un bienestar perpetuo. No habría por qué sorprenderse de los lapsus anómicos de los cuerpos sociales, es en ellos donde Maffesoli observa la intermitencia de la vida, ese retorno intempestivo de los arcaísmos sensibles de la humanidad que se perpetúan en el inconsciente cotidiano de los cuerpos y los lazos humanos. En esta pequeña obra queda claro que es Michel Maffesoli el sociólogo de la anomia social, no como un instrumento heurístico que permite pensar las fallas de la estructura social, sino como una categoría a partir de la cual es posible pensar toda forma de organización social. El origen de la teoría social está enraizado en la obstinación positivista de develar las leyes de la mecánica societal, de la que los fenómenos anómicos no son sino rebabas de su movimiento natural. Maffesoli no niega la realidad de esta concepción de la dinámica teórica sobre lo social, tampoco quiere desenmascararla, sino que invierte su polaridad: invita a interpretarla, hasta cierto punto, como necesaria, como pantalla fantasmática que armoniza con el imaginario hedonista y contingente de la natura humana, al tiempo que nos instiga a pensar que quizá sean estas irrupciones de irracionalidad los puntos de partida para llegar a un nuevo pensamiento sociológico.
Discutir
LA OBRA DE
NÉSTOR GARCÍA CANCLINI Héctor Noé Hernández Quintana*
[Eduardo Nivón Bolán (coord.), Voces híbridas: reflexiones en torno a la obra de García Canclini, México, Siglo XXI Editores/UAM-Iztapalapa, 2012.]
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i uno camina por la Ciudad de México se encuentra inmediatamente con aspectos culturales que dan sentido al espacio y a la sociedad misma. Así, estos procesos culturales nos invitan a pensar sobre ellos, a reflexionar sobre la lógica de cada uno; nos incitan a cuestionarnos sobre el por qué y el cómo se han modificado los procesos “tradicionales” de producción, circulación y consumo de la cultura en el contexto de una economía abierta, una sociedad democrática y en el ascenso de formas digitales de entendimiento y articulación. Por ello, para comprender los procesos culturales es necesario responder a las siguientes interrogantes: ¿cómo interpretarlos?, ¿cuál es su lógica?, ¿de dónde surgen?, ¿cuál es el sentido de pertenencia y exclusión que proporcionan? La obra Voces híbridas…, es un acercamiento para responder las cuestiones arriba enunciadas por medio de una aproximación al pensamiento de un autor que, en su larguísima carrera académica, ha abordado e intentando responder a éstas interrogantes. *
Politólogo y ensayista.
La producción y la originalidad intelectual de Néstor García Canclini radican, entre otras cosas, en abordar los aspectos socioculturales que hasta hace unas décadas habían sido indiferentes a la mirada de los investigadores en México en particular y en América Latina en general. No deja de ser pertinente señalar que una particularidad del libro es el conjunto de ensayos que narran tanto las anécdotas personales y profesionales, así como la influencia en trayectorias académicas que ha producido el contacto con el pensamiento y obra de García Canclini. Es decir, el libro nos relata las experiencias de académicos y funcionarios en torno a los procesos culturales. El libro se divide en tres partes. La primera se titula “Políticas culturales y ciudadanos”; la segunda “Identidades y procesos interculturales”; la última “Cultura, estética y poder”. La obra concluye con una conversación entre García Canclini y Claudio Lomnitz. La obra inicia con el trabajo de Eduardo Nivón Bolán, “Néstor García Canclini y las políticas culturales”, donde su autor pretende sintetizar y deMETAPOLÍTICA
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Héctor Noé Hernández Quintana
mostrar que existen tres momentos importantes del pensamiento del antropólogo de origen argentino. El primero, es cuando en la obra de García Canclini encontramos un esfuerzo de comprensión de la cultura como un conjunto de procesos sociales de significación. El segundo cuando aparece la intención de adaptar las políticas culturales mediante el conocimiento sobre consumo cultural. Por último, observar las culturas a la luz de las formas de constitución de la diferencia y la integración. El segundo capítulo, “Desconcentrar la palabra global requiere de palabras locales” de Luis Alberto Quevedo, aborda las cuestiones relativas a las tecnologías, la cultura y lo identitario, en el contexto de la economía abierta y la reducción de la participación del Estado en la formación de la realidad social. Así, aborda aspectos de la informática, las telecomunicaciones y los medios de comunicación en la producción, circulación y consumo de los bienes culturales en el régimen económico de corte neoliberal. Apunta, por lo tanto, a recuperar el tema de las tecnologías de la información en América Latina, para que se vuelvan de interés público y dejen de ser propiedades exclusivas de los agentes privados. En el tercer capítulo se abordan cuestiones relativas al medio ambiente, el llamado “prosumidor” y la ciudadanía creativa. El capítulo de Toby Miller cuestiona, en un primer momento, el discurso de la ciudadanía creativa, ya que esta emerge en el momento de remplazo de la economía regulada a la desregulada. Señala que este discurso conlleva tres momentos constitutivos: la tolerancia, la tecnología y el talento. De igual modo, el autor critica la idea de que la inserción en el mercado y los bienes materiales que provee dependen del individuo y de las claves antes enunciadas. Con relación a la idea del prosumidor, figura que es producto de los procesos de conjunción entre consumo y producción, expone que el prosumidor es una consecuencia del declive del Estado benefactor y de la solidaridad de clases. Además señala que existe y genera perdida de la inteligencia y capacidad en los asuntos públicos. En lo que se refiere a lo ambiental propone la generación de una crítica sobre los costos que producen la manufactura tecnológica, es decir, cuestionar la promesa de la felicidad que lleva implícitamente el consumo de algunas mercancías tecnológicas, ya que estas conllevan desastres medio ambientales en regiones lejanas donde se adquirió el bien material. El autor expone el ejemplo de los jóvenes de China, India y Nigeria que están expuestos a sustancias peligrosas por extraer materiales valiosos de televisores y otros productos que vienen de los países desarrollados. METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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El capítulo de Hugo Achugar hace referencia a su experiencia como funcionario público para implementar las expresiones culturales que surgen en el seno de la sociedad. En su trabajo titulado “La voz atrapada entre los intelectuales y los funcionarios” expone el caso de Uruguay, dada su experiencia como Director Nacional de Cultura de ese país. Por tanto, relata su peripecia en ese órgano de gobierno y su dificultad para dar voz y espacio a las manifestaciones culturales, con independencia de su condición de clase. El artículo se torna interesante pues refleja el conflicto inherente de un tomador de decisiones en mantener o excluir X o Y propuesta, sin afectar los intereses y preferencias de los demás agentes culturales. La segunda parte del libro comienza con el ensayo de Daniel Mato titulado “Producción de sentido, economía y política. Relaciones Interculturales, conflictos apropiaciones, articulaciones y transformaciones”, donde se abordan los aportes de los principales conceptos que se desarrollan a lo largo de la obra de García Canclini, por ejemplo, “culturas híbridas” y “procesos de hibridación”, entre otros. Por su parte, Francisco Cruces en “Hacia Cosmópolis” hace hincapié en la relevancia de la cuestión urbana en la obra de García Canclini. Considera que su trabajo es fundamental en el debate académico, ya que revitalizó las problemáticas de la urbe en la contemporaneidad, al lado de los clásicos trabajos en la materia de Castells o Sassen. El autor elabora una tipología de las nuevas ciudades, distinguiéndolas de las definiciones que había realizado Canclini, ya que para Cruces las ciudades se pueden definir a partir de los cambios en el sistema económico, político y tecnológico de los últimos años: a) cosmopólis; b) ciudad dispersa; c) ciudad fortificada; d) tecnópolis; e) etnópolis; y f) ginépolis. En “Juventudes y procesos de hibridación”, Maritza Urteaga Castro Pozo aborda los modos en los que los sujetos juveniles se encuentran participando en los procesos tanto de innovación y circulación como de producción de los cambios culturales, que tienen lugar en los procesos de hibridación cultural entre local y global, hegemónico y subalterno, o entre centro y periferia. Además, la autora aborda las diferencias que existen en las juventudes al habitar la metrópoli. Analiza al indígena que se apropia del espacio público (individualizado) de la ciudad y sus implicaciones con relación a sus valores comunitarios. De igual forma, explora las preferencias del citadino clase mediero que produce y consume tendencias más globales que locales. Por último, re-
DISCUTIR LA OBRA DE NÉSTOR GARCÍA CANCLINI
flexiona sobre los jóvenes que habitan en la periferia de la ciudad y que, por lo tanto, están excluidos de los beneficios de la globalidad. Ana Rosas Mantecón, en “Itinerarios de un viajero por el consumo cultural. Públicos y ciudadanos en la obra de Néstor García Canclini”, señala la influencia de Canclini en las investigaciones que exploran la relación entre los públicos con los bienes y servicios culturales. Además, sitúa la obra del consumo cultural de este autor directamente relacionado con la ciudad, es decir, con lo urbano y global, y sus implicaciones positivas y negativas. Pablo Vilar en “Identificaciones múltiples y sociología narrativa. Una propuesta para complejizar los estudios de juventud” señala que se debe emancipar la condición juvenil de la dicotomía exclusión/inclusión. Por ello, propone una sociología narrativa como metodología para abordar y explicar la acción social de los jóvenes. Esto permitiría conceptualizar los individuos como órganos autonarrantes, ya que sólo la narración nos permite la comprensión de las acciones sociales. La tercera y última parte del libro titulada “Cultura, estética y poder” abre con el capítulo de Jesús Martín-Barbero, donde analiza el poder y la cultura como ejes transversales de la obra de García Canclini. El autor señala que para entender esta dicotomía es necesario hacerlo desde dos flancos. El primero es la crítica a la Dialéctica de la Ilustración desde los planteamientos de Alessandro Barrico y Jacques Rancière. Por la otra, analizar las figuras hegemó-
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nicas de espacio-mundo y las contradicciones de la deslocalización del territorio nacional. El último capítulo de esta tercera parte es de George Yúdice, quien aborda la cuestión estética en la obra de García Canclini. A partir de ahí, se pregunta dónde reside la efectividad del arte. En la segunda parte de su intervención abre la discusión en torno a los gestores, y la relevancia de éstos en la obra de Canclini. Como parte complementaria del libro, encontramos el diálogo entre Néstor García Canclini y Claudio Lomnitz, que es un ejercicio que oscila entre la antropología y filosofía para pensar la ciudad y las practicas de consumo cultural. De igual forma, se aborda la obra de ensayistas e influencia de Octavio Paz y Carlos Monsiváis como referentes en los temas culturales de México. Además se dialoga sobre los temas fronterizos, la interpretación de Tijuana que hace Canclini y de la cual se desarrollará su concepto de hibridación a lo largo de su obra. En suma, la pertinencia del presente libro es que nos da claves para entender los procesos culturales que producimos, circulamos y consumimos. Su lectura abre una puerta desde la academia o por fuera de esta para la discusión y solución de algunas cuestiones: ¿qué son los procesos culturales y cómo entenderlos?. De igual modo, el presente trabajo sirve como introducción al pensamiento de Néstor García Canclini. Quizá Voces híbridas: reflexiones en torno a la obra de García Canclini está destinado a ser un referente en la compresión y el estudio de los procesos culturales en el contexto latinoamericano.
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LAS
grietas
DEL DRAGÓN
Miguel Napoléon Estrada*
[Liao Yiwu, El paseante de cadáveres. Retratos de la China profunda, México, Sexto Piso, 2012.]
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l escritor, poeta y músico disidente Liao Yiwu (Yanting, Sichuan, 1958) en El paseante de cadáveres, relata auténticas historias de personajes, de oficios y de situaciones de sobrevivientes. ¿Sobrevivientes de qué o de quiénes? Son los sobrevivientes de un régimen político que ha sido violento y represivo. La brutalidad con la que el gobierno chino se ha impuesto sobre los que difieren a su régimen ha sido contundente y despiadada, sin importar que se trate de estudiantes, o de monjes budistas de cualquier culto religioso, o de tradiciones milenarias como el feng shui. La situación política es evidente y permea de forma sutil la mayoría de las historias, ya sea de manera directa o como telón de fondo, el autoritarismo del régimen es un elemento que se observa en la obra, ya que como atinadamente dice el subtítulo del libro, éstos son retratos de la China profunda. En ese sentido se podría considerar a Liao Yiwu como un sobreviviente, ya que fue perseguido y encarcelado por la publicación del poema “Masacre”, que trata sobre la matanza de jóvenes en Tiananmen, por lo que hoy vive en el exilio en Alemania. Su voz es la de un escritor que encara la situación política de autoritarismo y persecución que se vive en su país. El Paseante de cadáveres es también la historia de sobrevivencia a un sentido particular de la historia *
Universidad Autónoma de la Ciudad de México.
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moderna, que avasalla y no parece dejar respiro a otras formas de existencia. Ciertas formas de vida, historias y personajes muy antiguos de China se resisten a morir, y lo han conseguido hasta el día de hoy. Esto es algo valioso del libro porque da voz y lugar a los olvidados y a los no presentables ni política ni culturalmente. La imagen difundida de China es, por ejemplo, la del multicitado aeropuerto de Beijing (obra del arquitecto inglés Norman Foster), o la exhibición de derroche económico y de industria deportiva en los pasados juegos olímpicos del 2008, o los análisis y reportajes de economistas y políticos del mundo por el creciente poderío económico del gigante asiático, Liao Yiwu escoge historias representativas por las que se abren grietas por las que podemos adentrarnos en el interior del dragón, desde la disidencia, desde el lado B, desde la libertad del escritor, desde el poder hablar y entrevistar a personas cuyas historias no saldrían bajo ninguna circunstancia en libros o revistas culturales y menos aún en la historia oficial o en los datos e informes financieros. De este modo, de entre sus mil 344 millones de habitantes chinos, conocemos la historia de vida de un infame ladrón, de un doliente profesional, del maestro de fen shui, de un adicto al sexo, de un embalsamador, de un paseante de cadáveres. Historias de seres que se ganan la vida como pueden, adaptán-
LAS GRIETAS DEL DRAGÓN
dose a los nuevos tiempos con imaginación y precariedad, algunas veces con sarcasmo y otras con dosis de sabiduría construida con la experiencia y la observación de sus trabajos u oficios (por extraños que parezcan). Es notorio que todos estos personajes tienen claro qué hacen y están conscientes que con ello han encontrado un modo de vida para ganarse la existencia como cualquiera de nosotros. Así pues, se suceden los retratos de personajes que van desde “El traficantes de mujeres”, o “Los niños vagabundos”, o la sórdida historia “El rey de los mendigos”, que dicho sea de paso, tiene su empresa de cría de cerdos alimentados en un basurero. O la extraordinaria historia de Zeng Yinglong, “El emperador agricultor”, que fue condenado a cadena perpetua por organizar y dirigir movimientos contrarevolucionarios. Esta es una historia especialmente interesante, ya que a decir del “emperador” fueron cien mil súbditos los que lo nombraron su emperador, al escuchar a una salamandra que era capaz de cantar, “el dragón falso se hundirá y el verdadero emergerá. Al sur del río, vencerá la paz”. El primer decreto del emperador fue “que haya tierra en la que plantar, que haya dinero para gastar y que haya libertad para poder tener tantos hijos cuantos se quieran”. Una de sus acciones y el motivo por el que fue encarcelado, fue tomar por asalto el hospital regional y expulsar al director y en el patio central prender fuego a todos los anticonceptivos. Cabe recordar que estas acciones fueron cometidas en tiempos en que estaba estatuida la ley de un único hijo. Las enfermeras del hospital
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terminaron por convertirse en parte de su harem. El emperador agricultor, según le contó a Liao Yiwu, tenía el firme propósito de ingresar a la universidad a distancia desde su encierro. Otra historia que llama la atención por la serenidad en tiempos de persecución y de violencia es “El Abad”, una entrevista realizada a un monje budista que tiene más de cien años de edad y que a lo largo de su prolongada vida ha recibido muchas palizas, perdido su monasterio y recuperado en ruinas; ha visto destruido y profanado sus libros sagrados, y su persona ha sido objeto de injurias, insultos y robos; no obstante, el sabio budista mantiene la serenidad y la calma. Decía que hay quiénes quieren a los budistas, hay quiénes no y hay otros que matan a los budistas. Más allá del dragón, o de los malos o buenos tiempos nos parece decir el monje budista, incluso, cuando no haya nada, hay y habrá Buda. El paseante de cadáveres es un libro para todos aquellos que se interesan en observar y conocer la vida y la sobrevivencia en los interiores del dragón rojo. También puede ser leído como una serie de historias narrativas de no ficción, bien escritas, trabajadas con inteligencia y distancia, retratos narrativos. En definitiva, una de las grandes cualidades del libro es que Liao Yiwu deja hablar a las personas que entrevista en sus crónicas y permite que nos lleguen esas, diría muy buenas historias de personas de carne y hueso que se inventan formas de vida desde las entrañas de un gigante político y de una historia ciega y depredadora de toda diferencia.
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EL AGUA Y LAS SEMILLAS DE LA
memoria
Moisés Hernández Carrasco*
[Etelvina Bernal, La inundación está en otra parte, México, UJAT, 2011.]
Éstas son las últimas cosas —escribía ella—. Desaparecen una a una y no vuelven nunca más. Puedo hablarte de las que yo he visto, de las que ya no existen; pero dudo que haya tiempo para ello. Ahora todo ocurre tan rápidamente que no puedo seguir el ritmo. Paul Auster, El país de las últimas cosas. En ello encontré que mi tarea era apuntar, transmitir por la escritura lo que estaba ahí dado de antemano para ser leído, justo donde cabe una interrogación sobre la inundación, lo tabasqueño u otra cosa. Etelvina Bernal, La Inundación está en otra parte.
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odo libro se escribe en compañía. Escribimos con palabras que ni siquiera nos pertenecen: la comunidad hablante, anónima e impersonal, está allí en cada acto de escritura. Asimismo, cada libro tiene un destinatario, cuya etérea figura gravita sobre las manos del autor durante el acto de codificar la vida. Además están quienes de una manera más directa participan de la historia del libro, en este caso, un libro de testimonios. Yo estuve allí. Viví el acontecimiento que suscitó las voces que Etelvina Bernal convirtió en tinta; yo estuve allí con ella durante el acontecimiento, más o menos cerca durante la escritura del libro. Pero lo que mejor puedo testimoniar es que estuve allí, con ella, durante un esplendoroso amanecer, cuando no imaginábamos lo que habría de venir.
Psicoanalista. Actualmente preprara su tesis de Doctorado en Ciencias Sociales en la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco.
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Mi primer recuerdo de la llamada contingencia de 2007 es el oscuro color azul de la laguna que se encuentra camino del aeropuerto, al cual Etelvina y yo nos dirigíamos, para viajar juntos a la Ciudad de México. Después de una prolongada sequía, al amanecer del viernes 26 de octubre el agua había regresado con fuerza, en remolinos; su impetuosa corriente abrazaba troncos secos y arboles, sobre cuyo verde follaje revoloteaban las garzas. Durante los meses anteriores las lluvias habían sido escasas y la laguna llegó a ser un erial de barro reseco y resquebrajado. Ahora, sin ningún aguacero en días previos sobre Villahermosa, deux ex machina, he aquí el cuenco relleno y furioso, bajo un cielo límpido; un amanecer para una postal. ¡Como olvidar los matices esplendorosos del alba, sobre la superficie oscura y agitada! Una efímera cúpula de luz y belleza sobre las poderosas corrientes de
EL AGUA Y LAS SEMILLAS DE LA MEMORIA
agua que parecían esconder todo un abismo. Bien lo dice la canción: “amanecer de mi tierra, como incitas al amor, cuando el sol besa la tierra mi Tabasco es un primor”. Pero aquel bello cuadro era una inundación en potencia. Después de que el agua se desbordó, lo que provocó tantas perdidas materiales, tantos rumores de muertos y desaparecidos, habiendo tanto y tan urgente por atender, difícilmente alguien más hablaría de semejante banalidad a propósito de la mayor catástrofe de Villahermosa. ¿O sí? El libro de Etelvina Bernal se ocupa de esos pequeños destellos de vida. Fuera de todo calculo oficial de psiquiatras y psicólogos, la gente no habla del agua sólo en una perspectiva trágica; junto con la muerte, la vida inundó Villahermosa y las páginas del libro de Etelvina. Como Ana Blume, la única protagonista femenina del universo austeriano, nuestra querida Etel decide entrar al país de las últimas cosas, en busca de un desaparecido. Mira, se conmueve, su cuerpo acusa las huellas del viaje, pero en ese espacio donde todo parecía morir y desaparecer, ella encuentra historias de vida. Y aunque todo excede sus fuerzas y capacidades, hace lo posible para registrarlas, dispuesta a donarlas mediante su escritura a lo que ella llama “la memoria”. ¿Qué será donar a la memoria? No creo que se trate de conmemorar infinitamente unos acontecimientos que distan de haber sido vividos de forma homogénea, por un pueblo que tampoco es homogéneo, como pretenden quienes dicen hablar en nombre de tal pueblo (los políticos de todo pelaje). Además en nuestro país no faltan conmemoraciones de hechos luctuosos o de sangre; historia de bronce, de monumento, de estatua, de discurso sin consecuencias. No, aquí se trata de algo más y en ese algo más es donde encuentro el valor de este pequeño volumen. No faltan libros sobre los acontecimientos del otoño de 2007 en Tabasco. Libros —incluido este— que en cierto sentido nunca serán suficientes. Pero me permito referirme a ellos, y especialmente al libro de Etelvina con una imagen. En febrero de 2012 circuló la noticia de que un grupo de científicos rusos extrajo del permafrost siberiano una delicada flor de 32 000 años de edad, que volvió a abrir sus blancos pétalos. Dormidas en la madriguera fosilizada de una ardilla del pleistoceno, entre paja y flores secas, las semillas de silene stenophylla sobrevivieron para volver a ver la luz del día. Algo vivo de la era glacial ha llegado a nosotros. Las páginas del libro de Etel son como flores secas: contienen semillas dormidas, que espero puedan germinar entre sus lectores de hoy y mañana. Efectivamente, el agua al bajar dejó cultivos perdi-
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dos, jardines marchitos, huellas en la pared, y en las vidas de todos. Dejó cuarentenas, cal sobre cuerpos, casas derruidas, caminos deshechos. Etelvina Bernal entró a las ruinas, miró, registró, y en lo inabarcable de los acontecimientos tomó con sus manos un puñado de barro reseco, flores secas y semillas, y hoy nos lo muestra diciendo “queridos, esto es la vida”. Todavía tenemos la labor de construir la memoria de ese otoño. Y más aún, tenemos la labor de apropiarnos de ese otoño. No nos pertenece aún, nos ha sido expropiado por quienes han lucrado con “la contingencia”. Construir una memoria es construirnos a nosotros mismos, no como sujetos pasivos que hacen fila por dadivas en la reja de cualquier pequeño sultán tropical, sino como sujetos dueños de su vida y sus condiciones. Sí, hay pérdidas; las aguas se llevaron trastos, animales y personas. Como dice uno de los testimonios, “perdimos objetos personales y fotos, algunos textos… y ya no, no los hay… ¡Solo contándolo! Es lo único que nos queda, fue lo único que no se perdió, la oportunidad de contar, la memoria, la vida”. Quizá al precio de las innumerables perdidas, el agua más bien nos donó la coyuntura para inventarnos una memoria, de reinventarnos a nosotros mismos. Por supuesto que falta idear los medios para fabricar esa memoria; Etel no ha hecho más que resguardar parte de la potencia que espera germinar. Hoy desde muchos frentes nuestra labor se replantea en un hacer con otros, en un mundo compartido. Como señala Maurice Marleau-Ponty en Lo visible y lo invisible: “Mi acceso a un espíritu universal por la reflexión, lejos de descubrir finalmente lo que soy desde siempre, está motivado por el entrelazamiento de mi vida con otras vidas, de mi cuerpo con las cosas visibles, por el recorte de mi campo perceptivo con el de los otros, por la mezcla de mi tiempo con los otros tiempos. […] Yo no pude cuestionarme el mundo y los otros y tomar el camino de la reflexión, sino porque primero yo estaba fuera de mí, en el mundo, junto a los otros, y a cada instante esa experiencia sigue nutriendo mi reflexión”. Desde las ciencias, la literatura, la reflexión psicoanalítica, los feminismos, el periodismo, la política y otros espacios, tenemos la tarea de jugarnos en la invención de un mundo compartido. Saludo entonces, con mucha alegría, la aparición de este bouquet de flores secas, llenas de semillas, de las cuales espero pueda germinar la memoria, no como simple huella del pasado, sino en un hacer juntos, como ejercicio de reinvención y de reapropiación de nuestra vida y sus condiciones. METAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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LOS PARTIDOS POLÍTICOS EN EL SIGLO XIX.
Contradicciones Y DESPLAZAMIENTOS
Guillermo Von Nowaffen García* [Alfredo Ávila y Alicia Salmerón (coord.), Partidos, facciones y otras calamidades. Debates y propuestas acerca de los partidos políticos en México, siglo XIX, México, FCE/CONACULTA/ IIH-UNAM, 2012.]
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ado el enorme número de indagaciones sobre partidos políticos, pareciera que su estudio es poco importante, repetitivo y hasta atiborrante. Sin embargo, casi todas las investigaciones sobre partidos políticos abordan sólo su cara contemporánea, dejando de lado los procesos históricos que permitieron la formación de los partidos. Si bien no hubo partido del siglo XIX que sobrevivieran al término de la Revolución mexicana, es un hecho que varias de las prácticas, postulados e instituciones de ese siglo influyeron notablemente en los partidos emergentes del siglo XX. Por otro lado, cuando nos referimos a un partido en nuestros días, con toda seguridad sabemos a qué ámbito hace referencia, es decir, sabemos que “algo” tiene que ver con su forma etimológica donde pars traduce “parte”, pero también sabemos, en la versión más completa y compleja que recogemos de Max Weber (1992: 228), que partidos son “formas de ‘socialización’ que descansando en un reclutamiento li*
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bre, tienen como fin proporcionar poder a sus dirigentes dentro de una asociación y otorgar por ese medio a sus miembros activos determinadas probabilidades ideales o materiales […]”. Esta definición se vuelve más compleja al integrar los medios de acción por los que se puede proporcionar dicho poder, esto es, el trazo de un marco normativo en el cual se establezcan los documentos básicos, los estatutos, la declaración de principios y el programa de acción, tal como lo requiere el presente Codigo Federal de Instituciones y Procedimientos Electorales (COFIPE) y por su puesto el ciudadano para elegir de las diferentes opciones. Todo este conjunto procedimental en el interior de la esfera de la democracia liberal representativa nos da como resultado una imagen relativamente “clara” de lo qué son y cuál es el actuar de los partidos políticos en el México de hoy. Sin embargo, muchos de los conceptos que existen en la actualidad tuvieron que pasar por un largo proceso donde se tomaron en consideración las coyunturas políticas, económicas, sociales, tecnológicas,
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etcétera. En ese orden de ideas, los partidos del siglo XXI no son iguales a los del siglo XX y mucho menos a los del siglo XIX. Si bien los partidos políticos generalmente han tenido muy mala fama pues desde temprana edad se les ha acusado de ser permanentes fuentes de conflicto, monopolizar la participación política, acaparar los cargos públicos y excluir a los ciudadanos, está claro que estas organizaciones políticas tienen un papel sustancial en los régimenes democraticos de la actualidad. El libro coordinado por Alfredo Ávila y Alicia Salmerón pone en discusión los conflictos que se generaron en algunos momentos históricos relevantes del siglo XIX, y que nutrieron cada vez más la idea de partido y la forma en que ciudadanos la fueron apreciando. Cabe señalar el sentido peyorativo que se le daba al vocablo “partir”, es decir, dividir a la sociedad, o “parcialidad” entendida como la unión de algunos, coaligándose para un fin, apartándose del común y formando un ente aparte. Por lo tanto, los partidos eran opuestos al interés común, al interés de la nación. La sociedad, inestable por la separación de España y la breve experiencia imperialista del México independiente a través de Agustín Iturbide vivió conflictos que pusieron en evidencia la división ideológica alrededor de la forma de Estado que se debía adoptar. Por un lado, se encontraban los deseosos de una república federal y, por el otro, los que insistían en la necesidad de tener un gobierno monárquico central. Estos bandos, que también se llegaron a conocer como facciones, eran los “liberales” y los “serviles” o conservadores. Los primeros promotores de los principios y reformas de la Constitución de Cádiz, tales como la soberanía nacional y su ejercicio a través de los representantes, la igualdad ante la ley, la división de poderes; los segundos, opositores a dichos principios y reformas, eran dados al antiguo orden católico y brindaban su apoyo a la monarquía. Es necesario observar que para 1823 las facciones eran la “representación de interéses particulares que pretendían sobreponerse a la voluntad general” (pp. 29, 141). Como se puede observar no existía diferencia clara entre partido y facciones, muchas de las veces llegaban a apreciarse como lo mismo, lo que desataba conflictos. De ahí la insistencia de los autores en describir los partidos desde la subjetividad popular de la época y no sólo en su versión más técnica, es decir, como un “conglomerado de afinidades ideológicas y relacionales que dividen a las élites políticas […]”(p. 106) . Estas dos tendencias se agruparon en las primeras organizaciones políticas de México, encontrando en las lógias masónicas los elementos para su creación
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y reproducción derivandose el partido “escocés” y el partido yorkino. El primero nacido en 1813 con tendencia monárquica, fue acumulando poder y para 1819 se encontraba integrado mayoritariamente por élites dirigentes, su postura era la de matener las instituciones heradadas de la Colonia española. Por su parte el partido yorkino o partido popular se fundaría hasta 1826, surgida del seno de la lógia del rito yorkino declarado partidario de la República Federal, de la separación de la iglesia y el Estado, y con influencias norteamericanas de cómo debiera constituirse este último (pp. 21-50; Garrido, 2005: 20-22). Sin embargo, la condición de establecimientos secretos, la falta de una organización sólida que restringía la libertad de sus miembros, la carencia de un programa definido, así como la ley que prohibía la realización de reuniones secretas en 1828 fueron algunas de las causales para que estos partidos desaparecieran del centro de la vida política. No obstante las corrientes a las cuales representaban perdurarían con algunas modificaciones acordes a la coyuntura. Estas dos tendencias antagónicas se disputarían a lo largo del siglo XIX no solo puestos de elección popular y los cargos en la administración pública sino tambien la oportunidad de imponer su proyecto. Las primeras discusiones fueron en torno a la forma de Estado que debía adoptar el país, esto es, entre una forma republicana y una de corte monárquico, para inmediatamente después situarse en la defensa del sistema estructural que debía tomar el Estado: federalismo o centralismo. El cuartelazo de Anastasio Bustamente en 1830 complicó el desarrollo de los incipientes partidos políticos. Doctrinarios, autoproclamados “voz de la verdad” y con fuerte presencia en la opinión pública los diarios fungían como instrumento del gobierno para crear legitimidad o, por el contrario como sus críticos, en este caso el gobierno utilizaba medidas de intimidación cuando no de represión. La extinción de un diario “molesto” se daba a través de la legislación, a la libertad de prensa se le contrapuso la figura del abuso: usar lenguaje vulgar, atacar la reputación u honor de alguien, etcétera. La pena iba desde la carcel a dueños y editores hasta una multa exorbitante que el diario no podía pagar, en este caso se le embargaban imprentas y materiales al diario que ya sin insumos terminaba cerrando. Por otro lado, en el siglo XIX el país gozó de pocos momentos de estabilidad. En el escenario político era común que el poder se conquistara a través de las armas a partir de un pronunciamiento militar, una vez METAPOLÍTICA
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Guillermo Von Nowaffen García
obtenido esto era necesario recubrir la legitimidad adquirida por la coacción a través de las elecciones. El fraude y la exclusión imperaban administración tras administración, no importaba quien fuera ni el nombre que llevara, federalistas o centralistas, liberales o conservadores, una vez en el poder se hacia lo necesario para desprestigiar al adversario. Sin embargo, la lucha nunca quedaba en el terreno de la retórica, inestabilidad económica y política, conflictos armados, amenazas de luchas por prebendas de militares, caciques y élites políticas llevaron a los federalistas primero y centralistas después a adoptar una posición más rigorista contra la oposición y las facciones. La regla parece clara, el que ganaba era porque así lo querían los ciudadanos, envistiéndose como representantes de los intereses más nobles del pueblo, el perdedor era el traidor de la nación que a partir de intereses mezquinos y personalistas intentaba dañar al pueblo mexicano, al no merecer mayores consideraciones era excluido de todo cargo administrativo. Otra forma de justificar la exclusión en los puestos más altos es que para estos se necesitaba de hombres de plena confianza que, en primera instancia, solo podrían encontrarse al interior del partido en el poder (p. 115). Los cargos, sin embargo, no se limitaron a los más importantes sino que en prácticamente todos los espacios había cambios de personal, tal es el caso de prefectos, jefes políticos y miembros de los ayuntamientos, así como el de jueces menores, etcétera. A estos actos se le conoció como exclusivismo derivando también la “empleomanía”, esto es, que dados los frecuentes cambios en la administración se asumía que todos los mexicanos deseban vivir de los cargos públicos. Esto cobra relevancia si se tiene en cuenta la falta de empleos resultado de la poca productividad económica del país: vivir de las arcas del erario era más que conveniente. Lo anterior afectaba no sólo a los partidos de oposición y al partido en el poder sino a todos. Los estragos en el ámbito de la legitimación a causa de los procesos electorales se difuminaban con dichas prácticas, lo que llevaba a ver a estos como simples organismos movidos por intereses de personas y no de principios, donde por favorecer compadres, amigos y familiares, la administración se hacía de “hombres sin talento, instrucción o mérito”, generando “la dilapidación, la corrupción y la deslealtad” (pp.109, 116). El referente más usado para conceptualizar a un partido vino de Edmund Burke en 1826, donde un partido es “un cuerpo de hombres unidos, para promover el interés nacional a través de un esfuerzo uniMETAPOLÍTICA núm. 83, octubre - diciembre de 2013
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tario, sobre la base de cierto principios particulares con los que todos están de acuerdo” (citado por Alicia Salmerón, p. 141). Es de notar la característica de “principios particulares” haciendo referencia a las diferentes versiones que se tiene con respecto al bien de la comunidad y que los partidos, en torno a su diversidad, representen esas visiones. En México, las discusiones serias, aunque no carentes de subjetividad y pragmatismo, en torno a lo que debieran ser los partidos y su futuro fueron consideradas hasta el año de 1867 con el triunfo de los liberales, pero sobre todo hacia finales del siglo XIX. Justo Sierra y Francisco Bulnes concentraron el debate. Desde el periódico La Libertad Sierra escribía artículos que tenían por objeto a los partidos políticos, viendo en la oposición un contendiente necesario para el desarrollo del buen gobierno. No obstante su idea de partido distaba mucho de ser un contendiente más para la obtención del gobierno. Los enfrentamientos armados de años anteriores junto a los incesantes cambios en el poder ejecutivo daban un panorama de inestabilidad que, según la visión de Sierra, solo podría ser contrarrestado concentrando el poder en un partido único aunque integrador de las demás fuerzas, este debía ser el Gran Partido Liberal (GPL). El “partido de gobierno”, característica del GPL al cual se deseaba trascender, buscaba crear “un programa de reformas que asegurara la estabilidad política inmediata de la nación y las condiciones para impulsar su desarrollo económico” (p. 152). Además se intentaba, a través de este crear una efectiva división entre los poderes del Estado junto a un gobierno central fuerte que garantizaran el orden y desarrollo del país. Por su parte, Francisco Bulnes llegó a considerar que a través de las modernas clases medias podía proliferar un sistema bipartidista teniendo en cuenta únicamente al partido liberal y al conservador, ambos con independencia del gobierno. Empero esto podría realizarse sólo bajo la tutela de los grupos en el poder apoyados por las clases propietarias con intereses económicos que defender. A esto es a lo que Bulnes llamaba sistema de partidos oligárquicos. En realidad ambos teóricos nunca llegaron a considerar una competencia real. Tanto Justo Sierra como Francisco Bulnes intentaron monopolizar la competencia electoral y el control político en uno o dos partidos, mostrando incluso abierto rechazo hacia ciertos partidos. Sólo cuando el conflicto parecía intensificarse aceptaban la proliferación de partidos y la contienda justa.
LOS PARTIDOS POLÍTICOS EN EL SIGLO XIX
De igual modo, las discusiones en torno a los partidos se vieron sometidas al régimen prevaleciente; mientras se encontrara Porfirio Díaz en la presidencia no podría darse una verdadera división de poderes y ya no digamos una competencia electoral en la cual pudiera formarse un real sistema de partidos. La reelección de éste despertó fuerzas en las élites políticas que habían sido desplazadas. En este contexto surge la figura de Francisco Madero y la creación de su Partido Antirreeleccionista que junto al Nacional Democrático intentaría competir contra Díaz para sacarlo de la presidencia. A decir verdad el surgimiento del Partido Nacional Democrático y el Partido Antirreeleccionista responde más a cuestiones electorales con planteamientos claros sobre estos (libertad de sufragio, no reelección) que a un verdadero programa de gobierno, aunque resulta importante subrayar las innovaciones que produjo, tales como la constitución de clubes para difundir los “ideales democráticos”, hacer gira de campaña a los diferentes estados de la nación y descansar al partido en una organización mejor estructurada y cimentada en verdaderos ideales. El proceso para convertirse en partidos desde el tiempo como nación independiente fue largo. Los lla-
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mados partidos, pese al sentido peyorativo en el que se percibían, eran más movimientos semi-organizados en torno a una persona, un caudillo, o una demanda (unas veces concreta muchas más veces abstracta), que disputaban la construcción y sobre todo los cargos del Estado nacional. En general, no se puede hablar de partidos políticos en México sino hasta entrado el siglo XX, pero su desarrollo se vio truncado con el inicio de la Revolución. El gran trabajo histórico expuesto por los autores de manera más o menos cronológica hace de Partidos, facciones y otras calamidades. Debates y propuestas acerca de los partidos políticos en México, siglo XIX un texto dinámico para el lector poco familiarizado con el tema y relevante para aquellos estudiosos de los partidos políticos, sistema político y sistema de partidos, pues su examen ayuda en buena medida al entendimiento del sistema y los partidos de nuestra actualidad. REFERENCIAS
Garrido, L. J. (2005), El Partido de la Revolución Institucionalizada. La formación del nuevo estado en México (1928-1945), México, Siglo XXI Editores, undécima edición. Weber, M. (1992), Economía y Sociedad, México, FCE.
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LA
posibilidad
DE REINVENTARSE EN LAS LETRAS Oscar Rosas Castro*
[Víctor Hugo Martínez González, Sergio Pitol. Una memoria soñada, México, Universidad Von Humboldt, 2012.]
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uizá en el afán de compartir, pero sobre todo de plasmar las reflexiones que Sergio Pitol le ha inspirado a Víctor Hugo Martínez González, es que llega este libro dedicado a quien en la vida ha hecho de político, analista literario, comentarista, ensayista; editor, traductor, un intelectual que ha enriquecido desde las letras la cultura mexicana. El poblano que optó por el oficio de escribir deja una marca en su seguidor Martínez, que aprendió bien el gesto de ser claro con el uso del lenguaje. Qué tan bien ha desarrollado el oficio de las letras que se le puede leer de manera natural, desenfadada, nos invita a leer contándonos su acercamiento a Pitol como si estuviésemos bebiendo vino en cualquier lugar y cuando reparamos, estamos en medio de un entramado donde las escenas de Tarkovski sirven de escenario para las imágenes que proyecta su escritura. Confieso que hay párrafos que leí detenidamente tratando de encontrar como lo había logrado, pero aún no logro descubrir cómo hacer una cita de O’Donnell o de Norberto Bobbio sobre la democracia y los clásicos sin que se note.
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Sociólogo y editor.
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Martínez dice que existen autores que llegan a obsesionar, a raptarnos por un tiempo, en el cual se da un enamoramiento y puede nacer la escritura de un texto para compartir este asombro que despierta. Y quizá ahí es donde comienzan este tipo de aventuras, en la intención de construir con palabras esos puentes que logren conectar las neuronas necesarias para llevar en la memoria, tanto emocional como intelectual, la lección de quien decidimos sea nuestro guía en determinada parte del trayecto constante del construirnos. Camino en el cual, sin lugar a dudas, como bien dice Pitol “Uno es los libros que ha leído”. Pero Víctor nos sugiere que la lectura de Pitol trasciende los textos, se lleva al día a día, leer a Pitol “acerca y enriquece la vida”. Pero una idea de vida donde la ficción, el misterio y la fantasía, están vinculados a una forma de estructurar la realidad, estamos hablando de imaginario y, especulo, al parecer Pitol nos da herramientas para construir un estilo de vida con una perspectiva más ligada a Gastón Bachelard que al realismo mágico que esas mismas tres palabras afianzaran en la literatura.
LA POSIBILIDAD DE REINVENTARSE EN LAS LETRAS
Por otra parte, Víctor subraya que para Pitol “La escritura intensifica la vida” y cómo el estilo narrativo de este gran viajero va constatando no sólo su autobiografía, sino que también va escribiendo su porvenir, como un viaje en el tiempo en el cual este escritor va al futuro para escribir una historia que prefiere presentar y publicar en el pasado y el efecto hace que su presente sea un cumulo de experiencias atemporales que sólo existen porque hay un registro escrito de semejante aventura. La imagen del Pitol que Víctor presenta asemeja aquel dibujo de Maurits Cornelis Escher, el holandés que dibuja una mano que va trazando al mismo tiempo a otra mano; pareciese que el escritor es esa mano de Escher, desde temprana edad comienza a trazar su autobiografía para construirse a sí mismo, para inventar la vida que quiere vivir y cuando siente necesidad de volver a transformarse, de mutar nuevamente, simplemente escribe otro libro, se muda de ciudad o aprende otro idioma; como en aquella litografía en que un triangulo termina convirtiéndose en un pez después de ser ave y caballo. Ya Johann Wolfgang Goethe advertía Mis obras no son más que fragmentos de una confesión y Pitol se inscribe en este tipo de escritor que al vivir y amar la experiencia de la vida no puede más que ayudarse de lo explorado en carne propia y en la vida que se ha inventado en el interior de los forros del libro, donde cada viaje, cada idioma, cada traducción, cada sesión en el aula, cada amistad, cada misión consular y cada lectura son los distintos capítulos de una colección editorial. Él mismo lo
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dice: “Aún ahora me sorprende ver mi vida entera transformada en cuentos”. Para lograr tal amor por la vida desde el cual atreverse a contar a otros sus propias historias, no sólo basta con ser un buen lector ni viajar en aquella época en que atravesar el Atlántico demandaba 10 veces más tiempo que hoy, sino mantenerse siempre abierto al asombro. Martínez González retoma una cita de Vila-Matas quien nos recuerda que Pitol tenía un estilo que “consiste en viajar y perder países, perderlo todo: no tener nada y ser extranjero siempre”, ¿me pregunto cómo con estas características Pitol puede estar cuerdo? Víctor Martínez cuenta que gracias a este libro tuvo la fortuna de conocer a Pitol y de estar en su casa en Jalapa, así que aprovecho para preguntarle ¿No lo enloqueció la belleza de Helena; o el exotismo de Budapest, tal vez lo perdimos en uno de esos baños romanos alucinantes donde el vino ayuda a optar por la fantasía y la imaginación más que por la realidad?, ¿o no será que Pitol está en uno de esos trenes que atraviesan las grandes extensiones de nieve entre Moscú y Praga, tratando de bajar a base de café de Coatepec y robalo en salsa de cuyo? Así entendí al Pitol que Víctor sugiere leer en estas páginas, supongo que como cualquiera que interprete un texto, un símbolo o un jeroglífico, entendí así sus palabras por mi propia biografía e intereses, así que no importa si lo hice correctamente, pero lo que me queda claro es que después de leer el libro de Víctor tengo la obligación de releer por lo menos, El arte de la fuga y ese cuento de Una mano en la nuca para discutirlos con él.
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ÉRASE UNA VEZ EL
juego…
Gabriel Mejía Pérez*
[Ramiro Pinilla, Aquella edad inolvidable, México, Tusquets, 2012.]
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a vida del ser humano se compone de pequeños instantes, algunos son definitorios, otros, los más simples, pasan de largo y se pierden en el tiempo vital. Sin embargo, están los que hacen trascender la efímera existencia de un hombre y lo entregan para la eternidad colectiva. Para Souto “Botas” Menaya, ese instante se presentó en la plenitud de su vida, un tiempo que le hizo rozar el cielo del futbol; un momento tan efímero que parece una cruel broma. Fueron una tarde en el Santiago Bernabéu y un gol, lo que transformó la vida de este humilde albañil vasco, en un fugaz paraíso y en una larga agonía. Corría el campeonato de la liga española de 1943, el Atletic de Bilbao avanzaba a contra corriente y lograba colocarse en la final de la Copa del Rey, en un tiempo donde el futbol era todavía reflejo fiel de las lucha de clases, de los combates regionales, con identidades claras, la representación va más allá no de simples colores de camisetas, se trata de verdaderos conflictos disimulados de juego. El Atletic, orgullo del pueblo vasco se enfrenaba al equipo favorito del opresor, al Real Madrid de Franco, después de perder la guerra, de ser humillados, despojados y reprimi*
Ensayista.
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dos, lo que le queda al Pueblo Vasco para enfrentar al caudillo y sobrevivir, un poco menos agraviados, era el futbol. Menaya, un joven novato del Atletic, se convirtió en el gran redentor, se transformó en el verdugo contra el poder dentro de la cancha de juego; un gol, eso es todo lo que se necesita para el desagravio y “Botas” lo logra. El libro nos lleva a un tiempo donde el futbol español representaba algo más que dinero, fama y televisión, era la representación de cosas más profundas y esas cosas son la fuente misma de la pasión actual. Este orgulloso miembro del Atletic del Bilbao, equipo con el que ha crecido cuando su padre la llevaba a estadio, idolatraba aquellos guerreros del césped, Souto “Botas” tiene la oportunidad de colaborar con grandeza en el equipo, algo que a la postre jugará en su contra. Aquella edad inolvidable es la penúltima novela de Ramiro Pinilla (Bilbao, 1923) que narra el cruel destino de un delantero de futbol, jugador de apenas una temporada para el Atletic de Bilbao, ídolo y orgullo de un pequeño poblado vasco, al que la vida le juega una mala pasada tras su glorioso partido. Es así que tiene que enfrentar otro juego que no comprende muy bien, pero del que tiene la certeza que es más definitivo: la vida.