Hermes 7: En el nuevo escenario internacional Religión y política by Sabino Arana Fundazioa

hermes pentsamendu eta historia aldizkaria. revista de pensamiento e historia

noviembre 2002 azaroa. nº: 7 zbk 5c

revista trimestral

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noviembre 2002 azaroa. nº: 7 zbk 5c

revista trimestral

En el nuevo escenario internacional religión y política

editorial índice

Elkarrizketa Unai Elorriaga: "Garrantzi gehiegi ematen zaio idazleari" La ley de partidos políticos o cómo pervetir la democracia. Josu Erkoreka. Jesús de Galíndez Iñaki Bernardo.

José María Mardones, José V. Casanova, Gustavo Perednik, Mohamed Abdelkefi, Josetxu Beriain

Edita: Fundación Sabino Arana Directores: Txema Montero, Koldo Mediavilla. Coordinadora de Edición: Olga Sáez Ocáriz. Consejo de Redacción: Irune Zuluaga, Iñaki Aldekoa, Josune Ariztondo, Javier Balza, Iñigo Camino, Filgi Claverie, Garbiñe Egibar, Sebastián García Trujillo, Eli Garmendia, Mª Karmen Garmendia, Iñaki Goikoetxeta, Iñaki Goirizelaia, José Ignacio Lacasta- Zabalza, Manu Legarreta, Emilio Majuelo, José Luis Mendoza, Teresa Martínez de Arano, Iñaki Martínez de Luna, Andoni Ortuzar, José Antonio Rodríguez Ranz y Aitor Bikandi. Colaboran en este número: José María Mardones, José Casanova, Gustavo Perednik, Mohamed Abdelkefi. Josetxu Beriain, Pedro J.Oiarzabal, Arantza Urretabizkaia, Antonio Porro, Iñaki Bernardo, Itziar Larrinaga, Josu Iñaki Erkoreka. Diseño: Logoritmo. Portada: Txetxu Berruezo. Obra plástica y contraportada: Iñaki Imaz. Fotocomposición y Fotomecánica: Flash Composition. Imprime: Flash Impresión. Fundación Sabino Arana. Ibáñez de Bilbao 16. 48001 Bilbao. Tfno. 94 423 05 28. Fax 94 423 42 80. aldizkari@sabinoarana.org. Depósito Legal: BI-986-01 ISSN: 1578-0058

l pasado 27 de septiembre el lehendakari Juan José Ibarretxe presentaba en el Parlamento Vasco una iniciativa política de profundo calado tendente a alcanzar un nuevo acuerdo para la convivencia A modo de síntesis y con el margen de error que toda simplificación tiene, la propuesta contempla “desde el ámbito de representación de la Comunidad Autónoma Vasca como parte integrante del Pueblo Vasco, y en desarrollo de nuestra capacidad de decidir libre y democráticamente nuestro propio futuro” “una nueva etapa de relación con el Estado español sobre la base de un nuevo status de nación libre asociada”. La articulación de la misma diseña junto a la fundamentación, contenidos e instrumentos para su ejecución, unas fases de desarrollo que se inician con la apertura del proceso con una explicación personalizada de las bases del proyecto a los representantes sociales, continúa con un período de socialización de los contenidos tras lo que se llevará efecto la elaboración y presentación de un borrador de texto articulado que deberá ser sometido a un contraste político y social, y negociación con el Estado, finalizando todo el proceso con la ratificación definitiva en referéndum por parte de la sociedad vasca del Pacto político alcanzado con el Estado o, en su caso, del proyecto aprobado por el Parlamento Vasco, en un escenario de ausencia de violencia y sin exclusiones.

Ya en el apunte editorial del pasado número de “Hermes” señalábamos la trascendencia histórica de un nuevo escenario “estatuyente” y los principales desafíos que una iniciativa de esta naturaleza llevaba implícitos.

gure gaiak

José María Mardones José V. Casanova

debate

Gustavo Perednik Mohamed Abdelkefi

reflexiones

Josetxu Beriain

informe

Pedro J.Oiarzabal

elkarrizketa

Arantza Urretabizkaia

zientzia

Antonio Porro

historia

Iñaki Bernardo

Hoy, sin lugar a dudas, y ante las reacciones de todo tipo que el arranque de este proceso ha causado, podemos asegurar, sin lugar a dudas que el nacionalismo vasco y su representación institucional mayoritaria ha decidido romper el nudo gordiano que bloqueaba la situación política y social en la Comunidad Autónoma del País Vasco. Un cruce del Rubicón tendente a romper el “empate infinito” en el que se había convertido el contencioso vasco, superando no ya la existencia de violencia de intencionalidad política, sino el desencuentro histórico de un Pueblo con su voluntad de porvenir en libertad y concordia.

kultura

gure gauzak

“Hermes”, como revista de pensamiento e historia, no puede quedarse al margen del debate social que la propuesta del Lehendakari ha abierto en nuestra sociedad. En tal sentido, y coincidencia con el segundo aniversario de esta publicación, trabaja en la elaboración de un número extraordinario y monográfico que estará a disposición de sus lectores el próximo mes de febrero.

erantzunak

Itziar Larrinaga

Josu Iñaki Erkoreka

apunte director

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Las ambivalentes relaciones entre religión y política en el nuevo escenario internacional

xpongo en unas breves tesis –cada una llevaría una exposición entera para ser matizada convenientemente– mi visión acerca de esta compleja y amplísima relación entre religión y política. Es un cuadro muy general que habría que precisar al analizar casos concretos. Visto el panorama desde la ubicación hispano-europea destacaría los siguientes elementos para un diagnóstico de situación.

JOSÉ MARÍA MARDONES Investigador del Instituto de filosofía del CSIC, Madrid. Estudió en Deusto y Tubinga (Alemania). Es Dr. en Sociología y Teología. Sus centros de interés giran alrededor de la Teoría Crítica y del análisis de la sociedad moderna y su relación con el cristianismo. Sus últimos libros son: Neoliberalismo y Religión, EVD, Estella, 1998; Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual, Sal Terrae, Santander, 1999; El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religión, Anthropos, Barcelona, 1999; En el umbral del mañana, PPC, Madrid, 2000; La dimensión simbólica de la religión, Sal Terrae, 2002

I. PANORAMA Y DIAGNÓSTICO. 1. El desplome, con la caída del "muro de Berlín", de las dimensiones mesiánicas dentro del mundo de la política y la consiguiente repercusión sobre la religiosidad de tipo mesiánico o liberacionista. Es un hecho todavía no demasiado analizado (Eslin): Hemos asistido a un gran acontecimiento espiritual y político en este fin de siglo que acaba de terminar: el fin de la fe revolucionaria en la salvación terrestre, ha desaparecido la posibilidad de sacralizar la historia (M. Gauchet). Pero con ella se ha dado un verdadero eclipse de lo mesiánico (G. Steiner) que señala el fin de la pasión política y la penetración obsesiva y abusiva de lo pragmático en la política democrático neoliberal.

La política democrática pierde tensión moral. Entra en un estadio de miradas de corto plazo, de mantenimiento del poder mirando hacia los resultados de los barómetros de opinión pública. Mala noticia para la democracia. 2. Desde hace dos décadas asistimos a la presencia de una sensibilidad "fundamentalista" que parece recorrer todas las confesiones religiosas y atestiguaría el enorme crecimiento del pentecostalismo en América latina, la expansión del cristianismo africano pero su enorme división en más de diez mil iglesias, la presencia en el catolicismo de "nuevos movimientos eclesiales", la aparición del integrismo islámico como alternativa a la desesperanza social y política, y del ultranacionalismo hinduista y judío. Las explicaciones tipo S. Huntington tienen la virtualidad de señalar el fenómeno, aunque sea muy discutible y hasta rechazable su teoría del "choque de civilizaciones" o guerra de religiones. La visión socio-cultural debe compaginarse con elementos históricos y políticos en cada caso, pero indudablemente la situación tras la eliminación de la bipolaridad mundial acentúa los aspectos socio-culturales, de identidad, etc. Lo peligroso, políticamente considerado (C. Lefort), del tipo de explicaciones como la de Huntington es lo que ocultan: sirven de niebla ideológica para ocultar o enmascarar las verdaderas causas o factores políticos, económicos, sociales que intervienen en el fenómeno. Desvían cuando no invisibilizan los verdaderos problemas.

hermes nº: 2 de 6. Las ambivalentes relaciones entre religión y política en el nuevo escenario internacional. José María Mardones

Aurkibidea / Índice Desde el punto de vista religioso su planteamiento supedita la religión al equilibrio del sistema. Es una verdadera utilización de la religión para paliar “los traumas de la modernidad”. La religiosidad fundamentalista, cuando se radicaliza, se torna fácilmente violenta, como vemos en los casos del evangelismo norteamericano (Jürgensmaier), del islamismo wahabita de los "pilotos suicidas", del ultranacionalismo hinduista y judío. Tendremos que aprender a convivir con el fundamentalismo ya que no parece ser un fenómeno pasajero sino de fondo de esta modernidad tardía. Están dadas las condiciones socio-culturales para que el fenómeno prosiga (U.Beck). 3. La "religión institucional" (cristiana) en Europa y España se destradicionaliza: pierde el monopolio religioso, y sufre los fenómenos de desdogmatización o libertad de interpretación por parte de los individuos (Cfr. González Anleo. Resquebrajamiento del edificio dogmático), contaminación con aspectos de otras tradiciones religiosas, especialmente orientales ("reencarnación", 29%, "karma"), así como un envejecimiento de los agentes de pastoral cualificados, el descenso de la práctica religiosa y del reconocimiento religioso entre las jóvenes generaciones. Es previsible un gran desplome institucional en diez-quince años. La religión institucional mantiene en conjunto una relación "correcta" con la política democrática, siendo los puntos conflictivos la moral (aborto, bioética) y la enseñanza. Un punto nuevo a considerar, aunque los análisis de campo siguen indicando que el componente ideológico político es el de más alta discriminación respecto a la religión, todavía en España, es la aparición de una clase política de “derechas” liberal e increyente (la derecha conservadora y consumista sin misa de una, que dice Umbral). Habría que señalar en una perspectiva algo más amplia la implicación político social de Juan Pablo II frente al comunismo o contra

la "religión del Estado" y el fracaso de su proyecto restauracionista cara a la secularización occidental (caso de Polonia: fiebre consumista; resistencia del catolicismo tradicionalista y rural, de algunos viejos comunistas). 4. La mirada hacia lo que ocurre dentro de la religión tiene que atender a los fenómenos de reconfiguración o "recomposición religiosa" (D. Hervieu-Léger) y el surgimiento de los denominados "nuevos movimientos religiosos", tipo "nueva era", con una tonalidad individualista, subjetiva, emocional y afectiva, además del auge de "creencias paralelas" (astrología, telepatía, piedras de cuarzo,...). Se diría que asistimos a cierto "reencantamiento" del mundo, al mismo tiempo o al abrigo del declive de las ideologías y utopías, de la caída del comunismo y hasta de la religiosidad institucional. Una religiosidad neognóstica (H. Bloom) que se vuelve hacia el interior buscando protección y consuelo ante la constatación de la contingencia o no disponibilidad de este mundo (sociedad del riesgo de la modernidad reflexiva, U. Beck). Dicho claramente, la religiosidad neo-mística y neo-esotérica aparece evasiva desde el punto de vista político, aunque para algunos pueda ser interpretada como una interiorización con funciones de resistencia al sistema. 5. Nuestro mundo global y la cultura occidental asisten también al retorno de ciertas formas de “paganismo” o idolatría que van desde el culto al jefe e incluso a la empresa, hasta la raza y la nación. Estas formas pervertidas de lo religioso no dejan de tener vínculos y funciones políticas en cuanto sirven de pretexto para la intolerancia, el integrismo, el nacionalismo excluyente, la manipulación de los espíritus, etc. En el fondo, estamos ante un grave problema que puede seguir alimentando la manipulación personal y la violencia dadas las dificultades que individuos y grupos experimentan

hermes nº: 3 de 6. Las ambivalentes relaciones entre religión y política en el nuevo escenario internacional. José María Mardones

Aurkibidea / Índice para articular bien su identidad. La inmigración, el relativismo, y los problemas de desarraigo, identidad nacional, subempleo y empleo precario, son un caldo de cultivo propicio para ser explotados en esta dirección. Todo un desafío para la política social y cultural y para las mismas religiones. Políticamente se plantean los problemas que giran alrededor de los malestares de la globalización y de su impacto social (exclusión social) y político (crisis de la democracia del estado-nación) y de la misma concepción de democracia (Dahrendorf), que se quisieran compensar con una búsqueda compulsiva de homogeneidad. 6. La sociedad de la información y el mercado han propiciado la aparición de una “sociedad de sensaciones” (G. Schulze), que es un verdadero mercado de sensaciones. Esta globalización cultural de tono juvenil, trivial y consumista es radicalmente intranscendente. Se expande una suerte de “inmanentismo” consumista, mercantil, que se satisface en la indefinida e inacabable oferta de sensaciones. (Cambio de visión del mundo, “de antropología” (K.Lehmann)). Avistamos una especie de “religiosidad” del consumo de sensaciones. Estamos ante la “religiosidad” segregada por el sistema neoliberal, que paradójicamente diríamos que es un inmanentismo satisfecho, idólatra, en el sentido de J.Luc Marion. ¿Sacralización del sistema o vacío producido por su “colonización” sobre todos los acuíferos de sentido? ¿Producción de actitudes de credulidad ramplona en esta cultura occidental? 7. Tras el 11-S parece que asistimos a una revitalización de la "religión política" en forma de religión civil norteamericana y la sacralización de los valores y sistema "ultraliberal" que se presenta buscando una cierta legitimación "religiosa" como sistema y hasta, al menos en sus dirigentes, como mundo "cristiano-occidental", en franca confrontación con el fundamentalismo islámico.

Cabe plantear claramente si la política democrática realmente está apoyada sólo en el mero contrato social y si se ha independizado de la religión (Bellah y Hammond) (Y también en la “secularizada España”, como se puede ver ante la intervención de los obispos vascos, J.Elzo). Por otra parte, el fundamentalismo islámico, muy minoritario (G. Kepel), humillado en Palestina, Kosovo, Chechenia, Irak y Afganistán, se moviliza contra el "satanismo" de EE.UU, Occidente y el mundo judío. No es extraño que se hable frecuentemente de una confrontación entre el fundamentalismo islámico vs. el fundamentalismo de mercado (J.Stiglitz, Klein). 8. En síntesis, el diagnóstico de las relaciones religión y política que aparece tras esta panorámica responde a una situación de • Predominio de la sensibilidad religiosa “fundamentalista”, como la tonalidad más adecuada al sistema neoliberal. • Persistencia debilitada de la religión institucional con relaciones “correctas” con la política democrática y eventuales tensiones en los ámbitos de la moral pública, biogenética, y enseñanza. Incidencia positiva en la distensión y paz mundial. • Declive o caída de la religiosidad mesiánica, crítica y liberacionista. • Crecimiento de una religiosidad individualista, experiencial, ecléctica, de escasa incidencia política. • Auge de una “religiosidad consumista” de satisfacción inmanente. • Presencia de formas perversas de lo religioso en forma de fundamentalismo de mercado, islamismo, paganismo, etno-nacionalismo. 9. El escenario más previsible tras el 11-S y el contexto político-religioso descrito reforzará la situación descrita, con el posible empeoramiento y sobretensión en la confrontación entre fundamentalismo islámico y el fundamentalismo de mercado.

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Aurkibidea / Índice En esta situación la actuación e influencia de la religión institucional será de gran importancia (tanto islámica, como judía, cristiana o hinduista).

II. DESAFÍOS Y OCASIONES 10. El contexto socio-cultural de umbral, epílogo o tránsito hacia “otra cosa” que todavía no se ve con claridad, explica también el clima de reconstrucción o reconfiguración de lo religioso en que parece estamos viviendo. Hay indicios de una previsible fuerte caída de la religión institucional (cristiana), al menos en Europa y España, del crecimiento de la “no religiosidad” o increencia y de formas religiosas centradas más en el sujeto: individualistas, experienciales y eclécticas. 11. La política está también en franca reconstrucción. Nos encontramos, tras la caída del muro de Berlín, ante el fin de las políticas de las grandes ideologías o filosofías de la historia que señala el fin de la política como “religión”. Su resurgimiento camina hoy por el lado fundamentalista. Los indicios de una “nueva política” parecen apuntar un giro hacia la sensibilidad y cuestiones culturales y del sujeto (A. Touraine) (problemas del sujeto: sexualidad, muerte, identidad, integración...; problemas de minorías, de relaciones con la naturaleza, el cuerpo, etc. Hay un malestar político que reclama una “tercera revolución democrática” (R. Dahl). Las diversas propuestas coinciden en que esta nueva sensibilidad política requiere una “elevación moral general” (C. Offe) que posibilite el cambio de estilo de vida y valores y que permita un cambio de relaciones con la naturaleza, el otro género, el diferente, etc. Se advierte que una política de este género no se hará sin el impulso y motivación de las grandes tradiciones humanistas y religiosas. Por aquí se redescubre la importancia de la religión como, al menos, motivadora y vehículo expresivo de formas de vida y relaciones “más humanas” (J. Habermas).

12. Tras el 11-S se palpa la urgencia de una etización de la globalización si se quieren resolver algunos problemas estructurales mundiales que están en la raíz del descontento y desesperación de nuestro tiempo. Esta tarea política, económica y cultural tiene que hacer frente a las consecuencias perversas de la globalización: exclusión social, enormes desigualdades sociales y continentales, desocialización de la empresa, nueva esclavitud del trabajo, individualismo competitivo y consumista. Una profunda deshumanización. Un tipo de religiosidad crítico-política es urgente y necesaria en este contexto político-económico. Sin duda, una ética mundial desde la las religiones (H. Küng), la vinculación con las víctimas (J. B. Metz) y una teología política económica (J. Moltmann) tienen actualmente una gran razón de ser. Quizá el primer encuentro entre las diferentes religiones y aún religiosidades camine por este encuentro compasivo frente a las víctimas y sufrientes de este mundo. La religión tiene la urgente tarea actual de ejercer de memoria crítica y de recuerdo de esta situación frente a los poderes políticos y económicos: una verdadera crítica religiosa de la política y de la economía. 13. La paz mundial exige la concordia entre las religiones. El diálogo inter-religioso entre notables y a nivel del conocimiento y encuentro entre creyentes es una forma religiosa que tiene hoy consecuencias políticas para una cultura de la paz mundial. En un mundo de fuertes flujos migratorios, especialmente de África hacia Europa (España), el futuro es de pluralismo religioso. Una política sensible hacia este fenómeno deberá estimular a la religión institucional y a los ciudadanos para el entendimiento y comprensión de estas nuevas formas religiosas, especialmente del Islam. Va en ello la integración y paz social o la creación de segmentaciones sociales, verdaderas bolsas de inasimilados que no presagian nada bueno (G.Sartori).

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Aurkibidea / Índice 14. La religión tiene que ser consciente de sus funciones políticas. No hay religión pura en este sentido. De ahí la necesidad de una vigilancia crítica. Cabe incluso recordar dónde está el atractivo permanente de la religión para la política: en su capacidad de mecanismo legitimador-deslegitimador mediante la apelación al Absoluto. Una función que ya hoy no ejerce la religión de forma directa, pero que no deja todavía de influir indirectamente y que es una tentación para la manipulación –más o menos consciente– política y/o de las políticas religiosas. Frente a esta situación se precisa la crítica política de la religión. La contrastación de las consecuencias socio-políticas de las doctrinas, intervenciones religiosas, símbolos y rituales, dan a conocer el real posicionamiento de la religión en un contexto determinado. La llamada actualmente crítica ética de la religión es otro de los caminos de vigilancia del fenómeno religioso y de sus ambigüedades en el terreno socio-político. 15. La democracia laica o quizá, mejor, laicista, en forma de opinión pública, en países como España de tradición anti-clerical, tiene la tentación de sacralizarse y elevarse a criterio no sólo público moral, sino incluso discernidor de las cuestiones religiosas. Es una curiosa intromisión que no se tolera ya –con razón– en el caso de las instituciones religiosas y que, sin embargo, aparece en su versión laica. 16. En medio de un clima socio-político de baja tonalidad, de deflación utópica e ideológica, ante el cansancio o tedio (I. Kerstens, habla de “náusea” generalizada en el contexto europeo frente a la situación socio-política actual) que parece que recorre a nuestra sociedad y cultura occidentales, se necesita un estimulador moral y humano. ¿Será la religión? ¿Será o podrá ser el cristianismo?

Un cristianismo que hoy ofrezca experiencia religiosa profunda, sensibilidad solidaria a nivel “glokal”, cercanía y calor comunitario en libertad y espíritu crítico y celebrativo, ejercerá un gran servicio social y político y estimulará su revitalización. En el “mientras tanto” de la espera de un clima mejor, un cristianismo lúcido debe preparar y ayudar la paz mundial y el contexto global actual mediante • una intervención clara y lo más lúcida posible de las situaciones de desigualdad e injusticia de nuestro mundo. • de la denuncia de los intereses “no universalizables” de las naciones que ponen en peligro la paz de una región y desestabilizan el mundo. Consciente de haber promovido en este mundo una mística encarnada o religión secular, despojada de supersticiones y de intervencionismos divinos insostenibles desde una razón crítica y adulta, debe ayudar a promover una vivencia fuerte de lo sagrado-divino compatible con la sana autonomía de la razón y la compasión eficaz dentro de ella misma todavía y de las demás religiones. En el contexto actual de nuestro mundo globalizado esta actitud –todavía muy minoritaria– exige de los creyentes cristianos y del cristianismo • paciencia histórica para no exigir lo que ella ha tardado siglos en lograr (y todavía no enteramente). • habilidad y cortesía para hacerlo como oferta universal de todos y para todos, no como un estilo de vida o paradigma occidental-cristiano que se debe imponer necesariamente. La pluralidad de los caminos religiosos, de las modernidades y globalizaciones, no debe olvidar que hay, sin embargo, algo “humano” generalizable y racional-razonable que se puede aceptar por todos.

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IÑAKI IMAZ URRUTIKOETXEA Donostia, 1965. Donostia eta Leioa artean bizi eta lan egiten du. Arte Ederretan lizentziatua (EHU-UPV). Pintura irakaslea Arte Ederretako Fakultatean (EHU-UPV). Azken bakarkako erakusketak: "LA VIDA Animazioak", Arizko Dorrea, Basauri (2000), "Gizakion barne bizitza munduan", Durangoko Arte eta Historia Museoa (1998). 1988 ezkeroztik hainbat taldeko erakusketetan ere parte hartu du.“Hermesen zenbaki honetan aurkezten ditudan marrazkietan, politika eta erlijoarekin arteak betidanik duen harremanaren alde zehatz bat irudikatu nahi izan dut, sinboloen eraikuntzarena hain zuzen ere”.

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Religión y política en la Edad Global Más que el trabajo elaborado de una tesis, mi artículo va a consistir en una concatenación de varias tesis interrelacionadas, con el fin de provocar o facilitar la discusión más amplia posible

I JOSÉ V. CASANOVA Doctorado Nueva Escuela para la Investigación Social, 1982. Master Nueva Escuela para la Investigación Social, 1977. Master Universidad de Innsbruck, Teología, 1973 Licenciatura Seminario Metropolitano Filosofía, Zaragoza, 1969. Desde 1981 Miembro asociado del Columbia University Seminar, “Contenido y métodos de las ciencias sociales”. 1982-87 Editor asociado de “Telos” 1983-86 Editor asociado de “Current Perspectives in Social Theory” Desde 1984 Consejero editor de “International Journal of Politics, Culture and Society”. Desde 1986 Miembro del Seminario sobre Democracia del New School for Social Research. Desde 1990 Miembro del Programa sobre Europa del Este y Central del New School for Social Research. Desde 1992 Miembro del Programa Janey sobre Estudios Latinoamericanos del New School for Social Research. Desde 1992 Miembro Asociado del Columbia University Seminar “Estados post-comunistas, sociedades, economías”. Desde 1994 Socio editorial de “Constellations”. 1996-1998 Miembro del Consejo de ASR (Asociación para la sociología de la religión). 1998-1999 Presidente electo de ASR. 1999-2000 Presidente de ASR. 2000-2001 Presidente saliente de ASR.

.- Toda discusión de las relaciones entre religión y política en el mundo de hoy debe comenzar con un replanteamiento de la tesis de la secularización que las ciencias sociales han heredado de la Ilustración y de su critica a la religión. Es necesario desagregar analíticamente los varios componentes que han entrado a formar parte de la teoría de la secularización para poder analizar la validez empírica y utilidad analítica de cada uno de ellos. Mi propuesta ha sido que distingamos tres momentos distintos de la teoría de la secularización: a) la secularización, como diferenciación institucional y funcional de las sociedades modernas; b) la secularización, como declive de las creencias y prácticas religiosas; y c) la secularización, como privatización de la religión. II.- La tesis de la diferenciación institucional y funcional de las sociedades modernas permanece el núcleo válido de la teoría de la secularización. La diferenciación y emancipación de las esferas seculares (estado, mercado, ciencia, etc.) de las instituciones y normas religiosas perdura como una tendencia estructural mo-

derna general. Esta diferenciación sirve precisamente como una de las principales características que distinguen y de hecho definen a las estructuras modernas. Cada esfera o sub-sistema desarrolla su propia autonomía institucional y su dinámica de funcionamiento interno. La propia religión se ve forzada no solo a aceptar la diferenciación estructural de las esferas seculares, sino también a seguir la misma dinámica diferenciante y a constituirse por primera vez como “religión”, esto es, como una esfera diferenciada autónoma propia. La religión como concepto abstracto solo es posible como resultado de este proceso. III.- El hecho del declive drástico y últimamente precipitado de la religión, tanto del peso de las iglesias como de las creencias y prácticas de los individuos, en las sociedades occidentales europeas es un hecho incontrovertible, a pesar de las variaciones significativas todavía existentes entre ellas. El modelo “ortodoxo” de secularización ha explicado este fenómeno como una consecuencia estructural intrínseca al proceso de diferenciación y modernización, de las sociedades, de la cultura y de la conciencia individual del hombre moderno. La teoría presupone que hay una correlación estrecha entre el grado de modernización y el grado de secularización de la sociedad: cuanto más moderna sea la sociedad más secularizada será. La teoría encuentra validación empírica en la mayoría de las sociedades euro-

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Aurkibidea / Índice peas y en colonias de ultramar pobladas casi exclusivamente por emigrantes europeos (Québec, Uruguay, New Zealand, etc.) Pero es claramente inválida en otras sociedades modernas como EEUU, Japón, Corea del Sur y en la mayoría de regiones de civilización no cristiana. IV.- El debate entre el paradigma europeo y el paradigma americano. Es la incapacidad del paradigma tradicional no solo de explicar, sino de confrontar seriamente la evidencia que muestra que los EEUU, una sociedad claramente moderna, es una de las más religiosas del mundo, por lo menos en tanto en cuanto al grado de creencias y prácticas religiosas, que ha llevado a los sociólogos americanos a producir un alternativo que explique mejor la realidad empírica religiosa americana y que ofrezca una explicación alternativa de la secularización europea. El paradigma americano, basado en teorías de “rational choice” y en teorías económicas “supply-side” postula que la demanda religiosa es o constante o cíclica y que el grado de secularización tiene correlación inversa con el grado de liberalización del mercado religioso. Cuanto mas desregulado, libre y competitivo sea el mercado religioso, mayor crecimiento religioso habrá. El modelo ofrece una explicación convincente del mercado religioso americano, pero es mucho menos aplicable a la realidad europea y otras zonas del mundo. De ahí el diálogo de sordos en el debate. El paradigma europeo es relativamente aplicable a la realidad europea, pero no a la realidad americana o otras regiones y religiones del mundo. El paradigma americano ilumina la realidad americana, pero no es totalmente aplicable ni a la realidad europea en su diversidad ni a otras regiones y religiones del mundo. Ambas teorías se empeñan en presentar como teorías científicas generales y universales de la realidad social lo que no son más que generalizaciones a partir de

realidades particulares históricas, que en ambos casos son excepcionales y difícilmente replicables en otros contextos. V.- Necesidad de historiar el proceso de secularización europeo como un proceso único y excepcional prácticamente irreplicable en otras partes que no sean simplemente extensiones coloniales de las sociedades europeas. Proceso complejo de desarrollo interno (nacionalización) del cristianismo occidental, de disolución de la Cristiandad medieval y fragmentación y pluralización en iglesias nacionales asociadas al estado absolutista, papel central de la Ilustración que en su crítica al régimen antiguo desarrolla una teoría crítica-genealógica de la religión unida a una filosofía teleológica de la historia que postula la muerte de Dios y el fin de las religiones como consecuencia de la expansión de la razón y de las libertades políticas, como condición de la emancipación de la humanidad y como telos de la historia. Estos postulados se convierten en bandera ideológica de movimientos sociales y partidos políticos a lo largo de los siglos XIX y XX. VI.- Necesidad de considerar seriamente la proposición que la secularización europea tiene el carácter de “self-fulfilling prophecy”, una vez largos sectores de la población, incluidas las iglesias, llegaron a aceptar y a hacer propios los postulados básicos de la teoría: que la secularización es un proceso teleológico del cambio social moderno; que cuanto más moderna es una sociedad más secular se hace; que la “secularidad” es “un signo de los tiempos.” De ser correcta esta proposición, la secularización europea se podría explicar mejor en razón del triunfo del secularismo como régimen epistémico, que en función de procesos estructurales de desarrollo económico, tales como expansión de la educación y la ciencia, industrialización, urba-

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Aurkibidea / Índice nización, nacionalización, etc., puesto que estos procesos se han generalizado globalmente sin tener los mismos resultados secularizantes. Lo que caracteriza a la situación Europea como única y excepcional en comparación con el resto del mundo es el triunfo del secularismo como teoría teleológica del cambio religioso. Una mayoría de la población Europea ha aceptado las premisas de la teoría de la secularización como descripción acertada de la situación y como proyección de cambio futuro. El postulado del declive progresivo de la religión se ha convertido en parte íntegra de la definición de la realidad europea. Esta situación tiende a auto reproducirse y a aparecer como irreversible, mientras no surja un movimiento general de regeneración religiosa o no haya un cambio radical en el Zeitgeist europeo. VII.- Necesidad de abandonar la visión eurocéntrica de la historia que concibe los procesos de modernización europeos, incluida la secularización del cristianismo europeo, como procesos generales e universales. Necesidad de adoptar una perspectiva comparada global, que no puede consistir simplemente en comparar los desarrollos en otras parte del mundo con la norma occidental. VIII. ¿Qué es la globalización? Necesidad de evitar atribuir a la globalización agencia causal como si fuera una fuerza social impersonal que dirige los procesos históricos. Es mas adecuado concebir la globalización como el contexto estructural inevitable de la condición humana contemporánea. El término simplemente denota el hecho que el mundo se ha convertido en un solo espacio, que todos los pueblos han devenido

parte de una sola humanidad y todas las sociedades parte de un solo sistema mundial. En sí la globalización es continua con la modernidad, con el sistema capitalista mundial y con el sistema mundial de estado-nación. El término significa que estos procesos aunque continuos con la modernidad occidental han entrado en una fase cualitativamente nueva. La globalización rompe con los grandes sistemas narrativos y filosofías modernas de la historia, socava el proyecto hegemónico de universalización occidental, y descentra el sistema mundial. En este sentido, la globalización es post-moderna, post-colonial, y post-occidental. Mas allá de las últimas revoluciones tecnológicas, que han hecho posible la proliferación de redes globales y medios de comunicación e intercambio, lo que es nuevo o relativamente reciente es la cultura de la globalización, con la correspondiente conciencia reflexiva de la condición humana global y con la correspondiente dimensión ideológica de proyecto histórico. A este respecto, globalización es la nueva filosofía espacial que viene a sustituir al progreso, la vieja filosofía de la historia. Ambos son concebidos de manera semejante como procesos progresivos, cargados de significado, teleológicos, y dirigidos inmanentemente. Ambos procesos meramente suceden hasta que la humanidad se hace reflexivamente consciente de ellos y de su complicidad gestorial en producirlos. Solo entonces se convierten en proyectos ideológicamente conflictivos. IX.- La condición global es conducente al fermento de la religión en tres sentidos. En primer lugar, la condición global evoca cuestiones de sentido “cuasi-religioso” en lo que concierne a la naturaleza de la humanidad, a la organización ade-

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Aurkibidea / Índice cuada de la sociedad global, y a la necesidad de preservar el mundo como medio-ambiente. Este tipo de cuestiones es el foco de análisis de la escuela de Roland Robertson. Discursos universalizantes que tratan cuestiones referentes a la humanidad son de por sí, discursos religiosos, tanto si están basados en fuentes “religiosas” tradicionales como si lo están en fuentes “seculares” modernas. Visiones marxistas, feministas, o ecologistas de la humanidad global competerían en este sentido con reformulaciones cristianas, musulmanas, o budistas. La competición y el conflicto entre proyectos alternativos de globalización, incluyendo las guerras ideológicas sobre la religión y el humanismo secular, funcionarían a este nivel. En un segundo nivel, procesos de globalización tienden a exacerbar cuestiones de identidad individual y colectiva. La conciencia reflexiva de la condición global conlleva la relativización de la identidad individual de la persona en referencia a la humanidad global y la relativización de la pertenencia a cualquier grupo o sociedad desde la perspectiva global del sistema mundial de sociedades. Como siempre la religión sigue estando íntimamente intricada en procesos de formación de identidad individual y colectiva. Como otras formas de identidad, las tradiciones religiosas tienen que enfrentar también la presión de la relativizacion y tienen que reafirmar sus identidades particulares y sus pretensiones universales frente a las otras religiones. Bajo tales condiciones, lo que emerge es algo como un sistema global de religiones para cuyo fun-

cionamiento las relaciones entre las tradiciones religiosas llegan a ser tan o más importantes que las identidades internas de cada una de ellas. A un tercer nivel, la globalización conlleva una relativización de la nación como la comunidad imaginaria primaria. Esto facilita la reaserción simultánea y la relevancia creciente de lo local y lo global por encima de lo nacional. En este sentido, comunidades religiosas transnacionales de todo tipo están ganando significado creciente. En particular, la globalización facilita el retorno de las viejas civilizaciones pre-nacionales y premodernas y de aquellas que Weber clasificó como “religiones mundiales”, no sólo como unidades de análisis sino también como sistemas culturales y como comunidades imaginarias transnacionales, sobreponiéndose y frecuentemente compitiendo con las comunidades imaginarias nacionales. X.- En este sentido la globalización también favorece una cierta repolitización o desprivatización de la religión. Sin duda somos testigos de un cierto retroceso de lo que habían parecido ser tendencias seculares modernas, de ahí el discurso de Daniel Bell de “El retorno de lo sagrado”, o la inmensa literatura sobre el resurgimiento global de fundamentalismos religiosos, o el reciente discurso de Peter Berger, uno de los padres de la teoría de la secularización, auto criticándose y hablando de la “de-secularización del mundo.” Yo prefiero usar el concepto de desprivatización porque permite desagregar analíticamente los

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Aurkibidea / Índice tres componentes diferentes de la teoría de la secularización: la diferenciación y emancipación de las esferas seculares, la privatización de la religión, y el declive de las creencias y prácticas religiosas. El hecho de que en Europa occidental, tras la disolución de la Cristiandad medieval, estos tres procesos parecían estar históricamente interrelacionados, tuvo como consecuencia el que fueran conceptualizados como componentes interrelacionados intrínsicamente y estructuralmente de “el” proceso moderno de secularización. La teoría presupone, pues, que la diferenciación de las esferas seculares modernas conlleva necesariamente la privatización y conduce casiinevitablemente al declive de las prácticas y creencias religiosas. Los Estados Unidos como ya Tocqueville y Marx observaron a mediados del siglo XIX claramente demuestran que esta presuposición es falsa. Lo que Marx llamó el modelo de “separación perfecta” de Iglesia y Estado no trajo consigo ni el declive ni la privatización ni el declive de la religión en los EEUU. Al contrario, han sido la condición de posibilidad de su vitalidad y de su presencia continua en la política americana. Por lo menos desde la década de los 80 se puede constatar un proceso creciente y cada vez mas generalizado de desprivatización de la religión en todo el mundo y en todas las grandes religiones sin excepción. XI.- La desprivatización no es equivalente al mal-llamado “fundamentalismo religioso”.

XII.- El crecimiento reciente del nacionalismo religioso en áreas no-occidentales se puede entender como la expansión global de lo que fue por mucho tiempo el modelo occidental. XIII.- En vez de atribuir el fundamentalismo común a las propias tradiciones religiosas, lo que no tiene sentido, pues estas tradiciones son radicalmente y esencialmente distintas, yo lo atribuiría a lo que hoy todas ellas tienen en común, es decir el contexto global generalizado de la formación del estado-nación. XIV.- Es en la esfera religiosa donde se puede mostrar más claramente que la globalización no es meramente occidentalizacion. Ni siquiera la expansión global del pentecostalismo, por ejemplo, puede atribuirse a la expansión del cristianismo occidental. Al contrario es una indicación que el Occidente, ciertamente Europa, ya no es el centro del cristianismo, y que las dinámicas más interesantes del cristianismo global hoy día ya no tienen carácter exclusivamente o primordialmente occidental. Hemos llegado al fin de la conexión milenaria (de 1000 años, no de 2000) entre el cristianismo y la civilización occidental. Procesos similares pueden observarse en todas las iglesias protestantes (el centro dinámico de la iglesia anglicana, por ejemplo, está en África no en Inglaterra) e incluso en la católica romana, aunque Roma siga siendo su centro.

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Judaísmo, Democracia y Fundamentalismo

alores como la justicia o el sentido de la historia, que fueron en el pasado características privativas de la cultura hebrea, se han universalizado con el transcurso del tiempo. Por ello no es fácil dirimir hoy qué valores pueden seguir siendo considerados judaicos. Una posibilidad es señalar aquellos cuya génesis se halla en las fuentes de Israel, y cuya defensa ha sido singularmente sostenida por el pueblo judío, como la fraternidad humana o la paz. El antirracismo nació en el mensaje de los Profetas de Israel, y por vía del judaísmo fue heredad del cristianismo. Se explicitó por primera vez en el siglo II, cuando desde el Talmud se enseña que Adán fue creado uno solo “para que nadie pueda espetarle a su prójimo que sus antepasados eran GUSTAVO PEREDNIK Es autor de seis libros con superiores” (Mishná Sanedrín premios literarios interna4:5). En contraste con el aucionales, y publicó centenares de artículos acerca del toensalzamiento que fue rasgo judaísmo y la modernidad. común de las literaturas nacioComplementó sus estudios de doctorado en filosofía nales, los cronistas bíblicos tra(Nueva York), con cursos en la Sorbonne de Francia, tan a su propia nación con maSuecia y Perú. Fue profesor yor severidad que a las demás. sobresaliente de la Universidad Hebrea de Jerusalén, En cuanto a la paz, en la que dirigió los prograGeorges Dumézil, quien ha mas Cuatrienal y Preparatorio, y creó el programa identificado el común denomiSheli de estudios en castenador de las culturas desde la llano. En la misma ciudad, en la que reside, dirigió el InsIndia hasta Escandinavia, tituto de Líderes y el Cenmuestra que la exaltación de la tro Educativo Sefaradí. Fue invitado a disertar en guerra caracteriza todas las culvarios idiomas a cincuenta ciudades en treinta países turas indoeuropeas. Comiende las Américas, China y Euzan con batallas en los cielos, y ropa. En el Estado Español, en universidades de Barcecontinúan con la glorificación lona, Gerona, Madrid, Melide la guerra hasta en sus máxilla, Tarragona y Valencia. Miles de estudiantes siguieron mas creaciones literarias como sus cursos por Internet. Su la Ilíada o la Eneida. Ergo último libro, La Judeofobia, fue publicado en Barcelona quien desee rastrear en la antien 2001.

güedad el valor de la paz y una genuina aspiración a una humanidad armoniosa, deberá abrevar en las fuentes de Israel. Hemos elegido los dos valores que se relacionan directamente con el de la democracia (por un lado, ésta parte del respeto a la autonomía de todos los hombres; por el otro, la democracia ha mostrado coadyuvar en el sendero hacia la paz, ya que nunca hay guerra entre democracias). Para revisar la cuestión democrática y las fuentes culturales en las que abreva, caben varios criterios. El primero es el de la soberanía popular: son democráticas las disposiciones que efectivamente responden a la voluntad de un grupo o nación. Podrían encontrar su primera fuente en la Carta Magna de Runnymede de 1215, por la que el rey echó a andar la rueda de una serie de medidas que transformarían los privilegios de una minoría en derechos de todos los ciudadanos. Pilar de esa metamorfosis fue la Declaración de Independencia de los EE.UU. de 1776, redactada mayormente por Thomas Jefferson, el “profeta del sueño americano”. Éste, al igual que los fundadores de la democracia en América, fue conspicuo admirador del pueblo judío y su acervo. La inspiración de este acervo sobre los ideales democráticos, no debería soslayarse. Cuando los hebreos superaron su nomadismo, no necesitaron de un gobierno terrenal, porque la teocracia mosaica cedió su paso a un sistema privativo del Israel antiguo, el de los llamados jueces, líderes que surgían con un delimitado cometido (en general de defensa) y cuya legitimidad para conducir se desvanecía al cumplirse el objetivo. Filósofos como Martín Buber han encomiado este período histórico pese a su ingénita anarquía, por

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Aurkibidea / Índice ser un sistema representativo del impulso democrático de la civilización hebraica. Con todo cabe precisar, que en la Biblia hebrea la fuente inicial de soberanía es la voluntad del Creador: Él libera de la esclavitud, Él trae a los judíos a la tierra prometida para que creen allí una sociedad fundamentada en la Ley. Más aún, el momento en que el pueblo hebreo reclama para sí un rey, Dios acepta esta necesidad como una afrenta a Su potestad (I Samuel 8). Eventualmente la monarquía le es otorgada a Israel como el resultado de una transacción divina, y la soberanía pasa a tener tres fuentes interrelacionadas: Dios, el rey y el pueblo. Entre las naciones antiguas, el desapego por la monarquía fue privativo de Israel, que nunca deificó a sus reyes, sometidos como estaban al imperio de la ley. Muchas leyes son promulgadas precisamente para acotar el poder real (la limitación de la poligamia o de su caballeriza) y para imponerle al rey “que no ensoberbezca su corazón por encima de sus hermanos” (Deut. 17:20). Hay otros componentes de la soberanía popular a los que de modo limitado pueden hallársele raíces judaicas. Uno es el principio Dina De’Maljuta Dina, que determina que la ley de un Estado tiene precedencia sobre la de la religión (según los cánones dispuestos por el amoraíta Samuel en el Talmud, durante el amistoso gobierno de Shapur I en Babilonia, a mediados del siglo III). Otro es la preeminencia del voto mayoritario en la toma de decisiones (según la exégesis talmúdica a Éxodo 23:2 en Berajot 9a). Además de la soberanía popular, el segundo criterio para abordar el tema es el fundamento que nos permite captar en su magnitud más amplia la influencia de la sabiduría hebrea en el valor de la de-

mocracia. Se trata de la aceptación de un mundo plural. Como el judaísmo se entiende a sí mismo como la verdad para los judíos, pero no para toda la humanidad en su conjunto, nace respetando la verdad de otros pueblos y grupos y sus distintas idiosincrasias para servir al Creador. "Los justos de todas las naciones tendrán su parte en el mundo venidero" reza la máxima de la Tosefta, por lo que un gentil puede inferir con cierta sorpresa que el judaísmo no le deparará ningún mérito adicional por convertirse al judaísmo, sino sólo mayores responsabilidades. El no-misionerismo judío implica que aun el más fanático y extremista de los judíos, nunca amenaza la libertad del mundo externo, sino que, como máximo, acechará la libertad de los judíos. El judaísmo parte de la premisa de que no se propone convertir el mundo en judío, sino que como máximo se circunscribe a hacerlo más humano. Tenida en cuenta esa salvedad, puede destacarse que la revelación judía, aun cuando esté dirigida a Israel, sí prevé un rol para el gentil. El tratado talmúdico de Sanedrín enumera los preceptos que son obligación de toda la humanidad: "siete mandamientos les dieron a los hijos de Noé" (de aquí su definición de preceptos noaicos). Los últimos seis son prohibiciones: blasfemia, idolatría, incesto, asesinato, robo e ingestión de vida. Cabe una breve referencia a cada una, para luego enfatizar el único mandamiento positivo, la única obligación que el judaísmo le adjudica a la humanidad toda. La última de las seis prohibiciones (la ingestión de partes de animales vivos) intenta que las formas humanas de comer sean civilizadamente sensibles ante la depredación de la naturaleza y ante el sufrimiento

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Aurkibidea / Índice del mundo animal. Las del robo y del asesinato son parte del llamado derecho natural, y la del incesto es norma universalmente aceptada que desvincula el amor familiar del erótico a fin de destacar ambos por separado. La blasfemia puede caracterizarse como el desprecio por los ideales supremos de la humanidad, y la idolatría como el sometimiento del ser humano a fuerzas que debería procurar controlar. La idolatría es considerada como una forma sutil de la máxima esclavitud humana, y el texto talmúdico aludido señala que fue lo único que se le vetó al primer hombre. Por encima de las estas prohibiciones se yergue la ley primordial que, de acuerdo con el judaísmo, la humanidad (y no exclusivamente los judíos) está obligada a cumplir. En el escueto lenguaje talmúdico se denomina "dinín" y comprende la administración de la justicia, la creación de tribunales, el imperio de la ley o, en términos más modernos, el estado de derecho. Esta base efectiva de la democracia encuentra su raíz en el judaísmo; implica no solamente el legítimo gobierno de la mayoría sino, lo más importante, los derechos de las minorías gobernadas. La prioridad de la ley para el judaísmo permite comprender el papel que le cabe a la democracia y al respeto por las libertades civiles dentro de esta cosmovisión. EL FUNDAMENTALISMO Y SUS LIMITACIONES EN EL JUDAÍSMO El término fundamentalismo frecuentemente se mezcla con actitudes vinculadas al mismo como extremismo o fanatismo. A veces, se lo confunde con paralelos ideológicos como el milenarismo o mesianismo. Otras, con simple dogmatismo. Por ejemplo, no sería aceptable definir al IRA irlandés como “fundamentalista” basándonos en que pro-

cura la consecución de sus fines por medios violentos. No es fundamentalista, porque no sostiene un texto “fundamental” como autoridad máxima ante el cual ninguna otra autoridad pueda competir, y que debería imponerse por sobre las leyes de una sociedad moderna democrática. El fundamentalismo religioso surge usualmente cuando la sociedad moderna, por estar guiada por las leyes del hombre, niega los valores religiosos antiguos, y lleva a cambios en su estilo de vida y hábitos cotidianos. Como el fundamentalismo viene a reaccionar contra la modernidad, es un producto de ella. Por ejemplo, la cruzada por la infalibilidad de la Biblia fue una reacción fundamentalista contra la teoría darwinista de la evolución, y contra la Crítica Bíblica. Una definición plausible sería “el mantenimiento de creencias religiosas ortodoxas en oposición a la modernidad”. Ponemos de relieve “religioso”, porque en ese tipo de fundamentalismo aparece la figura de “la ley divina que supera la ley del hombre”. Una vez definido, repasemos las características ideológicas del fundamentalismo: • su modo de saber es absoluto, no permite el escrutinio de la razón; • su planteamiento es maniqueo, dualista; • su método es selectivo: elige de la secularidad moderna lo más conveniente para crear una “modernidad” alternativa; • su marco de referencia religioso es conservador, y en él los fundamentalistas son los miembros reaccionarios (o reactivos), cuyo rol primordial consiste en confrontar la marginalización de la religión, y en general la “amenaza” de la modernidad; • su perspectiva es milenarista, es decir que considera que “estamos en el fin de los tiempos” y por ende

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Aurkibidea / Índice se justifican medios de excepción, aun aquellos que la religión en principio proscribiría. Este último punto se refiere a lo que en Religión y violencia Scott Appleby denominó “la ambivalencia de lo sagrado”. En un mundo malvado y pecaminoso, el fundamentalista se ve a sí mismo como el último fiel de Dios. Cuando los milenaristas ejercen la violencia, aducen “verse forzados a ella”, y en general se permiten una violencia ejercida con ferocidad. Para ser más precisos, entre los diversos tipos de milenarismo cabe distinguir el estilo “histórico” y el “dispensacional”. Mientras este último deposita en el accionar divino la liberación (“Dios va a ocuparse del tema”), el “histórico” sostiene que sus miembros serán el gatillo del final del mundo, son el centro de la historia. Menachem Friedman de la Universidad Bar Ilán distingue asimismo entre

“fundamentalismo conservador” y “fundamentalismo innovador”. El primero no es violento; se concentra en sí mismo. El más conocido en el mundo judío es Neturei Karta, parecido a separatistas sectarios como los Amish. Ahora revisemos en qué medida el “fundamentalismo innovador” puede hallar sostén en el judaísmo. En principio podría argüirse que el judaísmo abre un espacio teórico para grupos así, ya que el germen del fundamentalismo podría considerarse ínsito en la voluntad del Dios Uno, que no deja margen para muchas verdades. En ese sentido, desde el punto de vista religioso, tolerante era el paganismo. Sin embargo, para que el fundamentalismo se haga doctrina concreta, requiere de una cuota de poder de parte de quienes la enarbolen. Durante dos mil años los judíos carecieron de ese poder (sólo en el último medio siglo lo han re-

cuperado) y por lo tanto aun si su religión hubiera abierto las compuertas fundamentalistas, su circunstancia histórica las cerró herméticamente. De cualquier modo, la acechanza del fundamentalismo desde la teoría judaica también se ve limitada. En primer lugar, por el no-misionerismo del que ya hemos hablado. En segundo lugar, por lo que podríamos llamar la cultura de la divergencia dentro del judaísmo, que elucidaremos a partir de ejemplos del Talmud. Éste, probablemente la obra que más ha influido en los judíos a lo largo de la historia, consiste en una abundante serie de discusiones, muchas de las cuales no tienen como objeto llegar a conclusión alguna, sino a exaltar el valor de la discusión y el debate per se. El ímpetu que caracteriza la discusión talmúdica no es aferrarse a un texto seco e inmutable, sino rescatar de la palabra escrita, su espíritu. Al respecto dice Eisenstadt que en el judaísmo la Biblia no tuvo tanta autoridad como el Corán para el Islam o las Sagradas Escrituras entre los protestantes. La Biblia estaba, en la tradición rabínica, abierta a muchas interpretaciones. En efecto, el movimiento karaíta que había negado la validez de la ley Oral y concentra su atención en el Pentateuco, constituyó probablemente un caso de desvío fundamentalista a partir del judaísmo rabínico. El Talmud exhibe con orgullo la existencia de dos escuelas rabínicas que

estuvieron en consistente desacuerdo acerca de la aplicación de la ley. Leemos (tratado Eruvín 13b): “Durante tres años disintieron la Escuela de Shammai y la Escuela de Hilel... Irrumpió una voz celestial que sentenció: Ambas opiniones son la expresión de un Dios viviente”. Hasta aquí la aprobación de la divergencia. Pero el Talmud va más allá y se pregunta: si

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Aurkibidea / Índice ambas escuelas de pensamiento eran aceptables para Dios ¿por qué motivo la Escuela de Hilel tuvo el privilegio de que la Halajá (la ley religiosa) se fijara de acuerdo con sus postulados? La respuesta talmúdica es una alabanza del pluralismo: “porque eran amables y humildes, y explicaban también la opinión del adversario”. Un segundo ejemplo puede tomarse de entre las normas contra la idolatría, el veto bíblico de hacerse incisiones en el cuerpo, lo titgodedú que es parte del Código Deuteronómico (14:1). De acuerdo con la exégesis judaica, el vocablo titgodedú se prestó para interpretar “la prohibición de crear sectas” en lugar de fomentar la unidad del pueblo. Pero siempre se aclara (desde Rashi en el siglo XI hasta el Ritba de Sevilla en el siglo XIV) que el problema de la existencia de sectas diversas era que "podían producir la impresión de que hay más de una divinidad”. La preocupación no es por el orden social, sino por la consecuente sensación del individuo, su pertenencia a un público y pueblo determinado. No hay oposición al principio de que “varias opiniones sean todas expresión de un Dios viviente” como leímos en párrafos previos, sino solamente a la influencia psicológica sobre la conciencia del hombre simple que pudiere confundirse por normas que compitan entre ellas. Nuestro tercer ejemplo es el resultado de la Halajá como sistema eminentemente judicial. Como tal, no fija límites para las diferentes opiniones que pudieren hacerse oír, sino exclusivamente para las diferentes acciones. Al respecto, el Rabí Iosi opina en el Talmud que lo que llevó a la proliferación de los disensos dentro de Israel fue el mentado enfrentamiento entre Beit Hilel y Bet Shamai. Maimónides disiente con este diagnóstico y traslada el énfasis de la crítica no a la diversidad de opiniones, sino la anulación del Sanedrín como última instancia para dirimir asuntos legales. Una única autoridad le parece necesaria en materia legal, pero artificial en materia de fe.

Para verificar en la práctica la diferenciación entre “libertad de expresión” y “libertad de acción”, es ilustrativa la figura del sabio rebelde (Zakén Mamré, basado en el Deuteronomio 17:8-13). Se refiere a un erudito cuya opinión en un asunto legal hubiera sido rechazada por el Sanedrín. A este disidente le está permitido regresar a su ciudad y continuar esgrimiendo su postura si le parece correcta. Esto es así, porque el Sanedrín en algún momento podría cambiar su decisión previa y fijar la Halajá de acuerdo con la interpretación minoritaria. El Sanedrín no se veía a sí mismo como una institución para establecer la verdad, sino una práctica unificada para un momento determinado. Cabe agregar que uno de los exegetas más célebres, el provenzal Menajem Meiri (12491316) extremó esta liberalidad y promovió el pluralismo no sólo en cuestiones de fe, sino también en la conducta religiosa. Habiendo señalado las limitaciones con las que el judaísmo cercena el fundamentalismo desde la misma teoría, no cabe sino admitir que, a pesar de ellas, no está exento de desvíos esta índole. Se explican con el mentado alegato fundamentalista de que “tiempos singulares” justifican medios que en rigor la religión defendida proscribe. En el judaísmo, insistimos, “el mundo” del fundamentalista no abarca más que el contexto del pueblo judío. En él, dos tipos distintos de religiosidad pudieron desviarse hacia el fundamentalismo, y cabe distinguirlas porque en muchos casos se las confunde. Una es la ultraortodoxia, los denominados jaredím (reconocibles por sus negras indumentarias) y la otra es la religiosa-nacional. Sobre la primera, vayan dos ejemplos de desvío fundamentalista. Uno se refiere al principio de Torá Im Derej Eretz, la necesidad de combinar el estudio de las Escrituras con el ejercicio de un trabajo terrenal. Algunos adoptaron la solución maimonídea, que establece que todos deben ejercer ambas actividades, el trabajo productivo y el estudio sacro. Otros resol-

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Aurkibidea / Índice vieron el dilema por medio del denominado “pacto entre Zabulón e Isacar”, según el cual una parte de los judíos producirán en la economía a fin de que otra parte pueda dedicar todo su tiempo al estudio de la Torá. Pero también surgió en el seno de la ultraortodoxia un extremo previamente desconocido (reiteremos que el fundamentalismo es moderno), que fue la la innovación de que todos los hombres judíos se dediquen en exclusividad al estudio, aun si deban vivir en la pobreza, y el trabajo quede en manos de sus mujeres. Un segundo ejemplo tiene que ver con el vínculo con el mundo científico, que fue patrimonio de los rabinos más destacados a lo largo de la historia. En contra de ese vínculo, surgió en el mundo ultraortodoxo de la época moderna la posición de que debe seguirse la opinión de un rabino (Daat Torá) aun en el caso en que la razón indique que esa opinión está equivocada. Sería una prueba de verdadera fe. Los orígenes de este argumento pueden rastrearse a un famoso rabino de la primera mitad del siglo XIX, el Jatam Sofer quien acuñó la máxima de que “la novedad está prohibida desde la Torá”. De ese modo se arremetió contra una tradición grandiosa y continua de interpretación innovadora y auxilio de la ciencia, que había caracterizado la tradición judaica clásica y medieval. En cuanto al probable fundamentalismo de grupos religiosos-nacionales, cabe mencionar al ya desaparecido Gush Emunim, el Bloque de los Creyentes, que fue fundado en 1974 en Kfar Etzión (sus raíces se remontan al grupo Gajélet de una década antes). Según Ehud Sprinzak, este grupo es fundamentalista porque intenta leer enteramente la realidad histórica de nuestro tiempo desde la óptica de las Escrituras Sagradas, y prescribe nor-

mas de acción en base de esa lectura. El único miembro del grupo que ha publicado una presentación sistemática de su visión de mundo fue Harold Fisch, ex-Rector de la Universidad Bar Illan, en su libro La revolución sionista (1978). Ahí nos explica cómo Gush Emunim revirtió la proposición básica del sionismo secular, según la cual los judíos debían ser una nación como las demás. El conflicto mesooriental es percibido como “anormal”, tanto como la historia judía en su conjunto, y la pertinaz oposición árabe a Israel como la continuación de una milenaria judeofobia. El aislamiento de Israel sería para ellos una muestra más de la caracterización del pueblo judío en la Biblia como uno “que habitará solo” (Números 23:9). En suma, aun con las reservas mencionadas, la posibilidad de grupos peligrosamente fundamentalistas en Israel es remota. La extremación de posturas políticas en Israel es resultado directo de terrorismo contra sus ciudadanos. La violencia de judíos es una reacción contra la agresión, y Ehud Sprinzak menciona que el único caso concreto fue el plan de bombardear una mezquita, que nunca obtuvo aprobación rabínica alguna. Por todo ello, podemos llegar a la aseveración optimista de que las creencias religiosas son eventualmente contenidas en Israel por el sistema democrático. Como el orden político en las sociedades democráticas es definido por sus ciudadanos, éstas tienden a absorber en sí a las religiones. Las democracias conllevan una teología implícita y tripartita: “la gente debe ocuparse de sí misma”, “a Dios no le interesan los asuntos políticos”, “la salvación es un proceso individual”. En este marco, la gente pasa a sostener su credo no con la pretensión de una verdad universal, sino de una identidad propia. Y el avance de democracia en cada terreno lleva naturalmente a una permanente redefinición de la religión.

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El Islam Dunia Wa Din (Vida y Religión)

o sería faltar mucho a la verdad, decir que vivimos en un mundo que no cree en la religión –sea cual sea la religión–, un mundo, por lo menos el europeo en una gran proporción, que rechaza la religión y la considera “un mal a combatir” quizá por la influencia de un marxismo que decía que “la religión es el opio de los pueblos”. Este rechazo de la religión lleva en sí "el crepúsculo de las ideologías”, según la expresión del Sr. don Francisco Umbral, que dice explicando su idea: “la mercancía ha sustituido a las doctrinas políticas como las doctrinas sustituyeron a la religión…”. ¿Qué es religión? Esto nos lleva a empezar por definir la religión a fin de poner lo que se dice o se sugiere en su propio contexto y evitar así las falsas interpretaciones.

MOHAMED ABDELKEFI ZLITNI (16 junio 1928). Nació en Túnez, Nacionalidad española. Estudios: Bilingües, francés y árabe en los niveles Elemental, Secundario y Superior. Carrera de estudios: Literaria y docente en: Ecole Normale d'Instituteurs de Túnez, Institut des Hautes Etudes de Túnez (hoy universidad). Otros estudios: Cursos de periodismo por correspondencia con la Escuela de El Cairo. Técnico de Empresas Turísticas. Madrid. Otras actividades: Locutor y coordinador en la sección árabe de Radio Túnez (durante el protectorado francés), Productor de programas literarios en Radio Túnez y Radio Libia, locutor de Radio Exterior de España, colaborador con varios periódicos:AL BALAGH – Túnez, HURRIA – Libia. IL GIORNALE DI TRIPOLI - Tripoli (Libia). Autor de Entre dos corazones (novela en árabe), Les mariages en Tripolitanio (en francés e inglés, entre otros).

Según la Real Academia la “religión es un conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social y de prácticas rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle culto”. Basta esta definición para demostrar que la religión no es solamente dogma y adoración, sino también “normas morales para la conducta individual y social”, dicho de otra forma, normas para las

interrelaciones entre los individuos, horizontal y verticalmente y ahí entra la política, que no es otra cosa que el “arte o la doctrina u opinión referente al gobierno de los estados (relaciones verticales) o actividad de los que rigen o aspiran a regir los asuntos públicos (relaciones horizontales). Si miramos entonces más profundamente en estas definiciones saldremos con otra más real y más globalizadora que es: religión igual a cultura y esta no es otra cosa que “un conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico, industrial en un grupo social”. Así pues, esta cultura que es un conjunto de modos de vida, lleva entre sus diferentes componentes la política que no es, según nuestra manera de ver, otra cosa que unos modos y maneras de organizar una sociedad y quizá dirigirla durante sus épocas de gloria y grandeza. En este sentido, nuestro amigo y gran conocedor del mundo árabo-islámico don Emilio Menéndez del Valle, dice en su apreciada obra “Islam y democracia en el mundo que viene”: la religión es simultáneamente dimensión cultural, ideología política, ritual de revitalización”. Por otro lado como dice Saed Qutb: “el Islam pierde su significación básica si se le priva de su dimensión social o de sus connotaciones políticas”. En cuanto al gran autor islámico, Sr. Akhtar, profesor de filosofía en Cambridge, dice: todos nosotros “somos seres políticos…” Ahora bien, cuando decimos política ¿incluimos el poder también o no? Aquí se multiplican las opiniones que se

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Aurkibidea / Índice han manifestado desde las primeras épocas del Islam, que no ha establecido la estructura del estado bajo ninguna forma. El Sr. Menéndez del Valle, ya citado, dice: “…desembocamos así en un estuario en que búsqueda de dominación, poder y religión revelada están íntimamente vinculados…”. Forma de Estado. Vinculados puede ser que sí, pero esta vinculación entre poder y religión ¿qué forma tiene o debe tener? El Corán, en todo lo que es fuera de la fe en sí, fuera de las normas de las relaciones íntimas entre el individuo y el creador y en todo lo que puede estar sujeto a circunstancias, épocas o lugares, se ha limitado a establecer ideas básicas, generales, y ha dejado la puerta abierta al “Iytíhad”, esfuerzo para con la interpretación y la adaptación. En lo que se refiere a la forma de estado no encontramos más que el versículo que dice: “wa amruhum shúrá bainahum” - deliberan entre ellos sus asuntos, se consultan en sus asuntos. Corán (47-38); dicho de otra manera, la base del estado sería la consulta entre todos; en cuanto a la forma que tomaría esta consulta, el Corán deja las manos libres y aquí entran las circunstancias, épocas, lugares y otros condicionantes. En otro lugar Dios ordena al Profeta dirigirse a la gente sin dureza, sino con dulzura y buenas palabras y luego dice: “wa shawirhum fil amr”, o sea consultarlos sobre el asunto (a tratar). Corán (3-159). Vemos entonces que no hay una forma de Estado fija o determinada, sino una base sobre la cual se puede erigir todo lo que se necesita para el bien de la comunidad. Este tema estuvo siempre, como ya se ha dicho, en el eje del pensamiento islámico. Allá por el año 1925, un gran profesor de la prestigiosa universidad Al-

Azhar de El Cairo, el Sr. Alí Abderrazik, publicó su famoso libro “Al Islam wa usul al hukm” (El Islam y las raíces o las bases de gobernar), libro que por otra parte le costó una gran ofensiva y una condena por parte de su propia universidad, en el cual demuestra que: “el Islam no predetermina un régimen específico ni impone a los musulmanes un sistema particular en virtud del cual deben ser gobernados. Antes al contrario, el Islam nos permite libertad absoluta para organizar el Estado de acuerdo con las condiciones intelectuales, sociales y económicas en que nos encontramos y con nuestro desarrollo social y las exigencias de los tiempos”. Islam y democracia. Y surge aquí la famosa pregunta: si las cosas son así ¿la democracia es compatible con el Islam o no? Hay ante todo que definir esta democracia y decir de qué democracia se trata. Por supuesto occidente, contento y orgulloso de sus sistemas, no ve otra forma que las que él ha experimentado sin, ni siquiera, pararse a ver sus fallos y defectos. Y partiendo de esta satisfacción, y de un sentimiento de superioridad, por no decir complejo, mira al otro mundo –el árabo-islámico en lo que nos concierne aquí– con críticas y reproches mirando a los asuntos según sus propios criterios, sin molestarse en dar la vuelta a la mesa y mirar a los problemas con la mirada y los conceptos de la gente que critica y a veces ofende con su actitud. No hay lugar a dudas que la actitud y el comportamiento de occidente en general, y Europa en particular, es el resultado de un orientalismo que viene arrastrando sus ideas, no siempre justas, verídicas ni imparciales, des del siglo XIX hasta hoy en día, aunque encontramos ahora muchos orientalistas cercanos a la verdad y

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Aurkibidea / Índice que miran al mundo árabo-islámico con otros ojos que sus predecesores que decían cosas como: “el Islam funcionaba y lo hacía sin hacer ninguna referencia a la realidad, sino sólo a un conjunto de principios clásicos” o que “el Islam moderno no era más que una versión repetida del antiguo sobre todo porque se suponía que la modernidad para el Islam era más un insulto que un desafío (ver: Orientalismo de Edward W. Said. Ed. Al-Quibla. Libertarias). Digan lo que digan los orientalistas y los críticos, el Islam es una religión abierta, una cultura con todo lo que abarca este término como componentes y es sobre todo una civilización donde caben las libertades, la tolerancia, la justicia, la igualdad y por supuesto, la democracia en su sentido sublime. El profesor tunecino y eminente estudioso Hichem Djaït, ve “dos Islam” que se ofrecen a la investigación. En su obra “Europa e Islam” dice: “dos Islam se ofrecen a la investigación, uno que forma parte de una historia integradora y universal y otro que evoluciona en la historia empírica como una totalidad, a la vez religión, civilización, política, organismo cultural. A diferencia del Islam universalista, este último se centra en su interioridad uniéndose como mundo en sí”. El cambio en el Islam. Este mismo Islam, con todos sus aspectos, todas sus facetas, todos sus principios, normas y legislación, está hoy en el punto de mira, no solamente de los orientalistas, estudiosos e informadores, sino también de los políticos cuyas miradas no son siempre amistosas. Se mira al Islam, se le critica, a veces dura e injustamente, y se le quiere imponer desde fuera más que desde dentro, un cambio, una transformación que “lo vaciaría de su esencia y

de su peculiaridad” según los tachados de inmovilismo o de retrogradación. Uno de los cambios reclamados en altas voces es la separación de la religión del Estado y la política, o sea cortar el Islam en dos trozos. Los que piden tal separación dan la sensación de que no conocen a fondo el Islam del cual hablan o lo que entienden por Estado y política es únicamente el poder. De todos modos habrá que pararse aquí para formular una o más preguntas. ¿Por qué habrá que efectuar dicha separación? Porque Europa lo hizo, y ¿por qué hay que hacer lo que hizo y hace Europa? se preguntan los recelosos. El Islam no es el cristianismo, cada uno tiene sus peculiaridades y sus formas, a pesar de la identidad del credo básico. Además la separación en Europa se hizo entre la Iglesia, y el poder, no entre éste y el cristianismo. Además ¿a qué lleva la separación? ¿A los desnudos y actos sexuales con los que nos tirotean las televisiones y cines y a los excesos de los desfiles de moda? Después de esta divagación, en la cual hemos citado algunas de las opiniones de la gente, erróneamente llamada “de la calle”, ya que tiene casa y además son el pueblo base y la emanación de todo poder, volvemos a los eruditos y especialistas para ver lo que piensan de la separación alrededor de la cual han existido vaivenes entre el sí y el no, desde muy temprano. Los intentos de separación fueron entendidos por algunos como una “conspiración”. En este sentido el Sr. Menéndez del Valle cita, en su obra ya mencionada, una conferencia del profesor Zuhaili de la facultad de la Sharia de la universidad de Damasco, cuyo título es “la conspiración para separar la religión de la política”. El profesor dice: “La edad media en occidente se caracterizó por la lu-

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Aurkibidea / Índice cha entre clérigos y gobernantes. Los eclesiásticos se oponían a las ciencias teóricas y aplicadas… Tras la ocupación por occidente de las tierras musulmanas y su posterior expulsión, algo de occidente quedó en estas… Uno de los efectos más importantes del imperialismo en la mentalidad de quienes estudian en las universidades occidentales es que en los Estados musulmanes se debe separar la religión de la política”. En la misma ocasión, la novena conferencia sobre el pensamiento islámico celebrada en Teherán, muchos participantes siguieron la misma línea. Igual actitud la del presidente de la República Islámica de Irán, el Sr. Rafsanyani que dice: “Occidente quiere que el Islam evolucione como la iglesia, ocupándose solo de la esfera privada. Pero el rechazo de este principio es justamente el núcleo de nuestra lucha contra la herejía y la reacción internacional. Se puede gobernar el mundo siendo fieles a la devoción de Dios y al respeto de la ideología religiosa”. Los del parecer contrario, ven la separación posible puesto que nada en el texto sagrado –el Corán– o en la Sunna –palabras y actos del Profeta– prohibe tal separación. Así lo piensa y lo dice el intelectual egipcio, Husein Ahmad Amín, autor de varias publicaciones interesantísimas, citado por el profesor Vatikiotis que dice: “El núcleo del argumento de Husein Amin que merece mayor atención es que no hay nada en la fe islámica, en su doctrina religiosa o en su organización coránicamente prescrita que se oponga o prohiba el secularismo o un enfoque laico de los asuntos de Estado y de la sociedad…”. Como se ve, hay el pro y el contra en lo referente a esta separación. Se pue-

de dar más ejemplos de pensamientos partiendo de las épocas de los califatos hasta nuestros días, pero la ocasión y el espacio no lo permiten, por lo que vamos entonces a tratar de concluir recordando que: 1. El Islam en este sentido es diferente a la iglesia porque ni las razones ni los elementos, ni los datos son idénticos. 2. El Islam nunca ha sido contrario a las ciencias, por el contrario el Corán incita, estimula y anima a la adquisición del saber bajo todas sus formas. En este sentido dice: “ha enseñado al hombre lo que no sabía” Corán (96-5), “no se os ha dado sino poca ciencia” Corán (1785), “tenéis entonces que buscarla para saber más”. “Comunidad de genios y hombres ¡si podéis atravesar los confines de los cielos y de la tierra, atravesadlos! No llegaréis si no es con un poder” Corán (55-33). ¿Qué va a ser este poder si no es la ciencia y el dinero? Dos elementos que consiguieron otros pueblos y llegaron hasta la luna. 3. Como ya se ha dicho aquí, es muy posible adaptar, islámicamente, todo lo que consideramos como moderno, actual o por venir y todo lo que las ciencias puedan descubrir si esto no consiste en un ataque o un perjuicio al individuo en sus derechos porque el ser humano es el eje principal, el principio y el fin de toda doctrina que se pretende universal y humana. Separación sin ruptura. Según nuestra modesta manera de ver, no hace falta tantas discusiones, ni ataques ni defensas porque se puede, sin necesidad a la separación, quedar dentro de las normas coránicas y adaptar un régimen que se pueda considerar “laico”, sin necesidad de utilizar esta palabra porque, como ya se ha dicho aquí, el Corán ha legislado con detalles y precisiones cuando trataba las

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Aurkibidea / Índice relaciones personales entre el individuo y el creador. En cuanto a lo referente al Estado, sociedad y organización se ha limitado a dar las direcciones e instrucciones generales y ha dejado el desarrollo de estos asuntos al esfuerzo individual y colectivo, a las circunstancias, a las épocas y a los lugares. Si se deja de lado la manera de ver occidental, la separación existe ya en muchos países sin que se utilice tal término. Citamos como ejemplo un asunto tan sencillo como el matrimonio y su contrato. Sus condiciones de validez las enumeramos en nuestro librito “La mujer musulmana a través del matrimonio” y son por orden de importancia: la respuesta o afirmación (iyab), la aceptación (qabúl), la dote (sadaq), los testigos (shuhúd) y el procurador (walí). Como no hay sacramento o algo parecido en el Islam, dicho contrato se puede efectuar en cualquier lugar y así, muchos países lo celebran en el ayuntamiento o municipio y es el alcalde quien dirige la ceremonia. Como se ve, hay respeto a las exigencias de la religión y se sale del ámbito de las apariencias sacramentales. Otro ejemplo es la zakát, tercer pilar del Islam y malamente traducida por limosna. La zakát es un impuesto sobre los bienes del individuo, se paga anualmente y está contabilizado en porcentajes que se diferencian según los bienes y las ganancias. Nada impide que dichos impuestos se incorporen, conservando su nombre y sus normas, al presupuesto estatal, siempre que la recaudación se libre de la corrupción y del mal uso que no sea en beneficio de la comunidad de musulmanes. Otros tantos ejemplos se pueden citar con los cuales se afirma lo que hemos dicho anteriormente y es: la separación existe o se puede realizar, pero sin necesidad de recurrir a la mímica de lo que hizo Europa. Hay que dejar entonces a los musulmanes y sus pensadores el trato de sus

asuntos porque cualquier cambio, evolución o revolución que no venga de dentro está condenada al fracaso. Y terminamos recordando que para los musulmanes “la religión ha constituido tradicionalmente la base esencial y el foco de la identidad y lealtad”. Y que muchos, si no todos, los pensadores, están tratando los temas y problemas que se enfrentan al Islam. Entre ellos los que subrayan la unidad entre religión y Estado, presumiendo el carácter superfluo de todo intento encaminado a marcar la frontera de la política”, hasta los que sostienen que “la vida política no es autónoma, está sujeta a las reglas superiores de la fe”. Todo esto nos lleva a la conclusión, con palabras del pensador tunecino Hichem Djait que dice: “Si el Islam sobrevivió fue precisamente por su vocación civilizadora y, más aún, por la universalidad de su mensaje propiamente espiritual”.

BIBLIOGRAFIA El Corán. Traducción Juan Vernet. Planeta. Islam y democracia. Emilio Menéndez del Valle. Los libros de la Catarata. Europa y el Islam. Hichem Djait. Al-QuiblaLibertarias. Orientalismo. Edward W. Said. Al-QuiblaLibertarias. Comprender el Islam. Frithjof Schuon. Ed. Tradición Unánime. El reto del Islam. Pedro Martínez Montávez. Temas de hoy. S.A. Islam: croyance, légistation, morale. S. Shalabi. Renaissance Bookshop. Cairo. Hadha addín (Esta religión). Saied Qutb. Ed. Cairo. Al Islam wa usul el Hukm. A. Abderrazak. Cairo. Al islam assiyasí (El Islam político). Mohamed Said Al-Ashwawi. Sina. Cairo. La mujer musulmana. Mohamed Abdelkefi. Ed. Vulcano. Madrid. Islam and the State. Vatikiotis.

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Religión política, religión civil y patriotismo constitucional

“E

ntre los diversos tipos de culto que prevalecían en el mundo romano, todos ellos eran considerados igualmente verdaderos por el pueblo, igualmente falsos por los filósofos e igualmente útiles por los políticos. Así, a través de la tolerancia, se obtenía no sólo la indulgencia mutua sino también la concordia religiosa”. Edward Gibbon

“Estamos experimentando a escala universal masiva un apiñamiento compulsivo de gente en torno a innúmeras clases de agrupamiento –tribales, raciales, lingüísticas, religiosas, nacionales. Es una gran comunión separadora que improvisará, –así se cree–, asegurará o extenderá cada poder o lugar grupal o lo mantendrá seguro o más seguro del JOSETXU BERIAIN poder, amenaza o hostilidad Nacido en Idiazabal, Guipuzcoa, España, en 1959, de padres navade los otros”. rros. Es licenciado en sociología y en filosofía, master en sociología Harold Isaacs por la New School for Social Research de Nueva York y doctor en sociología por la Universidad de Deusto. Actualmente es profesor de Teoría Sociológica en la Universidad Pública de Navarra. Ha sido Research Assistant en la New School for Social Research de Nueva York, y Visiting Scholar en la Universidad de Bielefeld (Alemania), en la Freie Universität Berlin, en el Center for European Studies de la Universidad de Harvard y en El Colegio de México. Asimismo ha enseñado en la Universidad de Deusto en Bilbao, en la Universidad del País Vasco en San Sebastian, en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas de El Salvador, en la Universidad Iberoamericana de México D. F. y de Puebla, y en la Universidad Central de Venezuela en Caracas.

I. El nuevo umbral epocal que se vislumbra ya con cierta nitidez a finales del siglo XVIII en Europa occidental, cuna de una modernidad, la occidental, no de la modernidad en cuanto tal, supone una importante redefinición de las relaciones entre religión y política. La Edad Media supuso la institucionalización de una afinidad entre religión y política,

constituyendo una religión política cristiana católica. Así, Harold J. Berman afirma que contrariamente a las ideas modernas de la separación de la iglesia y del Estado, la iglesia en el año 1000 no era concebida como una estructura visible, corporativa y legal frente a la autoridad política, sino que la iglesia, la ecclesia, era concebida como el pueblo cristiano, populus christianus que era gobernado por ambos, gobernantes clericales y sacerdotes (regnum et sacerdotium). Con la revitalización de la idea de imperio a través de la instauración del Sacro Imperio Romano, más tarde germánico, gana fuerza la idea de una iglesia universal. El desarrollo hacia una cultura unitaria cristiana externa e interna alcanzó su cumbre bajo la reforma de Gregorio VII. Se desarrolló una nueva relación entre Estado e iglesia, donde aquél hizo suyos los fines espirituales vitales y las normas cristianas, su estructura se conectó con la de la iglesia, y la vida social general se acomodaba bajo las normas de la iglesia, mediata o inmediatamente. La reforma gregoriana institucionalizó el Evangelio como la constitución de un marco universal para la salvación de todos los seres humanos, como un estado espiritual, posibilitado por la Einheitskultur de la iglesia, a través de una eclesialización (Verkirlichung), de una cristianización del mundo europeo occidental. La cristiandad medieval tenía cinco características que están ausentes de la religión civil. Tendía hacia una religión autoritaria. Su autoridad, la iglesia católica encabezada por el Papa, era institucio-

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Aurkibidea / Índice nal, centralizada y casi absoluta, sin embargo, algunas veces la autoridad suprema del Papa era desafiada, como en el período conciliar de los siglos XIV y XV. Era una religión de la salvación, un camino a la vida eterna, y la salvación requería creencias verdaderas como lo enseñó la iglesia. Era una religión doctrinal con un credo que tenía que ser creído. Era una religión de sacerdotes con una única autoridad para dispensar los medios de la gracia, medios indispensables para la salvación. Finalmente, fue una religión expansionista de la conversión que no reconoció los límites territoriales a su autoridad que acaparaba al mundo en su totalidad. La despolitización de la religión o la desacralización de la política, según por dónde se mire, tiene lugar en el momento en que las sociedades occidentales se dotan de entramados constitucionales en donde desaparece cualquier tipo de legitimación religiosa de la vida social. El Estado nacional ya no puede aparecer como un Estado confesional. No obstante, este proceso no es sino una consecuencia de una gran metamorfosis en los principios de organización social que han integrado a las sociedades occidentales hasta la modernidad. La novedad de las sociedades modernas radica en que obtienen su integración por diferenciación funcional, a diferencia de las sociedades tradicionales que lo hacían por procedimientos de homogeneización: territorial (caso del Imperio Romano), espiritual (caso del cristianismo o de la civi-

lización china antigua). “La” sociedad moderna se divide en distintos ámbitos funcionales: economía, política, cultura, etc., que configuran un modo específico y propio de solucionar problemas o si se quiere de hacer frente a desafios evolutivos. Estos sistemas generan a su vez unas rejillas de inclusión de tipo universalista: el ciudadano, el trabajador, el consumidor, el cliente de la burocracia, que no suponen sino una diferenciación interna del laico. Por tanto, la religión pierde el monopolio cosmovisional que la caracterizaba ante la emergencia de interpretaciones alternativas sobre el sentido de la vida. La religión no es ya una instancia necesaria de mediación que relaciona todas las actividades sociales proporcionándoles un sentido unitario, como ocurría en las sociedades tradicionales.

II. El primer tratamiento sistemático del concepto de religión civil lo realiza J. J. Rousseau en en el capítulo 8 del Libro 4 de EL CONTRATO SOCIAL. Según Rousseau existe una "profesión de fe puramente civil, cuyos artículos deben ser fijados por el soberano no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales no se puede ser buen ciudadano ni súbdito fiel. Sin poder obligar a nadie a creer en ellos, puede expulsar del Estado a quien quiera que no los admita o acepte, puede expulsarlo no como impío, sino como insociable, como incapaz de amar las leyes, la justicia...". La religión civil de la que habla Rousseau es la religión del ciudadano. Pero es en Estados Unidos donde la religión civil va a alcanzar su expresión social más elaborada. Estados Unidos representa la primera democracia constitucional consolidada en el mundo. La particularidad del orden democrático americano no radica en los detalles técnicos de la constitución, como la separación de poderes o el sistema federal, sino en la conexión de la constitución con las premi-

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sas del orden político y con la identidad colectiva. USA no es un “fragmento de Europa” sino que representa una cultura propia, una nueva cultura. Las premisas de esta cultura norteamericana se convierten en el credo americano que se objetiva, justo después de la independencia de las colonias en relación a Inglaterra, en los sucesivos Bill of Rights de las primeras décadas de la República a finales del siglo XVIII. La revolución americana no fue “realmente” una revolución, es decir, no fue una revolución “social”. No existió una articulación del concepto de clase ni símbolos de clase en el centro del programa revolucionario americano. La revolución crea un nuevo colectivo, una nueva República y una nueva nación –la “first new nation” en los términos de Lipset–. Las representaciones americanas del territorio –“tierra alabada”– y del pueblo –“pueblo elegido”–, sin embargo, se diferencian de la tradición judía y sionista en el sentido de que tienen un fondo religioso-ideológico, pero no primordialista. La tierra no es la tierra de los antepasados, la tierra del padre, a la que se vuelve, sino que representa la realización del orden político de los colonos pioneros como gran innovación de sentido universalista que hace tabula rasa con las dinámicas existentes en sus países de origen. Esta nueva identidad colectiva cristaliza en una ideología política en la que confluyen varias tradiciones: el concepto religioso de los puritanos, en particular la idea de Alianza (Covenant), las premisas del derecho natural y del Common Law, la ilustración inglesa y el pensamiento radical de la Commonwealth. Esto configura la excepcionalidad histórica que Bellah ha llamado: “religión civil”. Los recién llegados, cada uno con su credo religioso, fundaron un metacredo civil en el cual encontraron acomodo todos, una especie de “igualdad metafísica u ontológica de creyentes”. Precisamente, como estrategia de evitación y superación de las guerras de religión en Europa, en América se procede a una separación entre la iglesia y el Estado, en la convicción de que ninguna

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iglesia-estado representa el elenco de denominaciones religiosas que confluyen en el espacio de la sociedad civil americana. Digo, separación entre iglesia y estado, que no entre religión y política. La religión va a ser una parte importante, no sólo de la “cultura” sino de la política de los Estados Unidos y prueba de esto son los continuos y recursivos revivals religiosos.

Robert N. Bellah escribe un artículo en 1966 intitulado: "Civil Religion in America", que aparece recogido en su colección de ensayos: BEYOND BELIEF. ESSAYS ON RELIGION IN A POSTTRADITIONAL WORLD, donde constata que en los tiempos más tempranos de la república americana existe un "conjunto de crencias, símbolos y rituales" en relación a las cosas sagradas e institucionalizadas en la colectividad. El discurso inaugural de J. F. Kennedy del 20 de enero de 1960 le sirve a Bellah como pretexto para introducir el concepto de religión civil. Kennedy comienza así: "Observamos hoy, no una victoria del partido (demócrata) sino una celebración de la libertad –simbolizando un final así como un comienzo– significando una renovación así como un cambio. He jurado ante vosotros y ante Dios todopoderoso el mismo solemne juramento que nuestros predecesores prescribieron hace un siglo y tres cuartos. El mundo es muy diferente ahora. El hombre tiene en sus manos el poder para abolir todas las formas de pobreza y para abolir todas las formas de vida humana.

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Todavía las mismas creencias revolucionarias por las que nuestros predecesores lucharon tienen su vigencia a lo largo del globo –la creencia de que los derechos del hombre proceden no de la generosidad del Estado sino de la mano de Dios–" y concluye Kennedy: "Finalmente, bien sea usted ciudadano americano o ciudadano del mundo, pídanos el mismo nivel de energía y sacrificio que nosotros demandamos de usted. Con una buena conciencia sobre nuestra segura recompensa, con la historia del Juicio Final sobre nuestras acciones, déjenos dirigir el pais que amamos, pido su bendición y su ayuda, pero sabiendo que aquí sobre la tierra el trabajo de Dios debe ser verdaderamente el nuestro". Hay que destacar el uso del nombre de Dios en símbolos y discursos representativos del Estado, por ejemplo, la caracterización de los derechos humanos como dados "from the hand of God", o tambien la comunicación ritual de encontrarse "under God", o la referencia a la "sacredness of the flag" que actúa como elemento cohesionador. Detrás de la religión civil estan los arquetipos bíblicos: "the God´s Chosen People", "in God We Trust", "the Promised Land", "the New Jerusalem", "Sacrifitial Death and Rebirth". Kennedy era un cristiano católico, y esto se observa en sus referencias no exentas de compromiso religioso. Pero, entonces, ¿por qué no incluye algún comentario sobre el efecto de que Cristo es el Señor del Mundo o alguna otra indicación de respeto por la igle-

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sia católica? No lo hace porque estas son cuestiones relacionadas con su propia creencia religiosa privada y de su relación con su propia iglesia particular y en este caso se demanda de él un compromiso público generalizable. El principio de separación entre la iglesia y el Estado garantiza la libertad de creencia religiosa y de asociación, pero al mismo tiempo diferencia la esfera religiosa, al considerarla privada de la esfera política. Las cuestiones de creencia religiosa personal, de culto y de asociación son consideradas extrictamente asuntos privados, pero existen, al mismo tiempo, ciertos elementos comunes de orientación religiosa que la gran mayoría de los americanos comparten. En las palabras y en los actos de los padres fundadores –Jefferson, Franklin, Adams, Hamilton, Washington– y en otros presidentes –Lincoln, Kennedy, Johnson, Reagan y Clinton– asimismo se mantiene el tono de la religión civil. A pesar de que es derivada selectivamente del cristianismo, esta religión no es claramente en sí misma cristiana. El Dios de la religión civil no es sólo propiamente un dios "unitario", está mucho más relacionado con el orden y el derecho que con la salvación y el amor. La religión civil une, vincula, en lugar de producir un conflicto de voluntades. Representa aquel universo simbólico que genera un "orden" asegurando un vínculo constitutivo entre el individuo y la sociedad. La ilustración político-religiosa realizada presupone que el deber de profesión de fe religiosa no es ni necesario ni efectivo, como medio para la promoción de la cultura burguesa, precisamente, esto es lo que permite desconectar los derechos civiles de los deberes de confesión religiosa. La diferenciación funcional de "lo religioso" y de "lo político" en la modernidad conduce a una separación entre iglesia y Estado, a la transformación del Estado cristiano en "Estado libre". La religión civil se manifiesta como "religion of common sense" y se libera así de los contenidos de la dogmática religiosa. El con-

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Aurkibidea / Índice tenido de profesión de fe civil-religiosa manifiestamente tiende a aquel mínimo que se supone que es lo máximo que está en condiciones de obtener consenso social generalizado. El calendario sagrado celebrado por los políticos en los mensajes de Navidad, en los días de duelo nacional, o en los aniversarios históricos como el Día ante la Tumba del Soldado Desconocido, el Memorial Day, el Día de Acción de Gracias, hace referencia a Dios y a nuestros deberes de conciencia frente a Él, pero la pretensión última de estas menciones públicas de lo sagrado es subrayar el común denominador de tales símbolos para procurar la necesaria integración simbólica en torno a la ya mencionada "thin multicultural citizenship", en lugar de producir la fractura civil apoyada en la lucha de "dioses y demonios de las thick cultures". El rol de ciudadano engloba a ateos y a creyentes (católicos, judios, musulmanes, protestantes, budistas, etc.) que aceptan unas "reglas de juego" susceptibles de consenso universalizable, que las orientaciones civil-religiosas tienden a garantizar. Herman Lübbe expone muy acertadamente el significado de la religión civil: "La religión civil es el conjunto de aquellos elementos de la cultura religiosa, que están integrados en el sistema político fáctico, y que con ello no quedan vinculados a las comunidades religiosas como si fueran su propio asunto interno, que sin perjuicio de la libertad garantizada a los ciudadanos e independientemente de sus relaciones de membrecía confesional, vinculan en su existencia religiosa con la comunidad y legitiman religiosamente, en última instancia, a esa comunidad, es decir, la presenta como digna de ser reconocida, tambien por razones religiosas". Ocho años después de la publicación de "Religión Civil en América", R. N. Bellah publicó THE BROKEN COVENANT, con el significativo subtítulo: "La religión civil americana en un tiempo de zozobra". En este trabajo Bellah confirma que la legitimación de la "alianza" nacio-

nal basada en la religión civil se había convertido en una "concha vacía y rota". La Alianza externa se transforma en una Alianza interna. El choque que Weber vió hace muchos años entre la religión y el "mundo" se manifiesta en que las diferentes esferas culturales de valor autonomizadas en relación a la religión empujan a ésta a ser un universo simbólico de "elección subjetiva". Esta transformación ha sido apuntada por Bellah en un trabajo posterior en el que tematiza la experiencia religiosa en las sociedades modernas bajo el nombre de "Sheilaismo". Este nombre ha sido usado por Bellah y sus colaboradores para describir a la "baja cultura", después de que una de las personas entrevistadas, llamada Sheila, hablara de su propia "fe" como de "su propio sheilaismo": "Yo creo en Dios. No soy una fanática religiosa. No puedo recordar la última vez que acudí a la iglesia. Mi fe me ha llevado a través de un largo camino. Es el sheilaísmo. Sólo mi propia pequeña voz", y los entrevistadores añaden: "esto sugiere la posibilidad lógica de más de 220 millones de religiones americanas, una para cada uno/a de nosotros/as". La vuelta de la alianza externa a la alianza interna ya había sido mencionada por Rousseau en su religión del hombre, por Thomas Payne en su "my mind is my church" y por Thomas Jefferson cuando afirmaba: "yo mismo soy una secta". También ha sido apuntado esto más recientemente por Thomas Luckmann y por Niklas Luhmann, pero uno de los análisis más finos sobre la afinidad electiva existente entre el politeísmo moderno y el individualismo moderno es el que ha realizado José Casanova en PUBLIC RELIGIONS IN THE MODERN WORLD, en uno de cuyos párrafos afirma: "si el panteón fue el templo

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Aurkibidea / Índice del antiguo politeísmo, un lugar en el que todos los dioses conocidos e incluso desconocidos podían ser venerados simultaneamente, el espíritu individual se ha convertido en el templo del moderno politeísmo", pero por otra parte, Casanova, no sólo tiene en cuenta la existencia del lado privado de la religión o la alianza interna en los términos de Bellah sino que también muestra el surgimiento de una nueva constelación de religión "pública" que ocupa la "concha vacía y rota" de la religión civil. No es otra versión religiosamente "tenue" de la religión civil o un sistema omniabarcante de legitimación religiosa, sino la expresión de las religiones universales en la "esfera pública" en torno a asuntos tales como la libertad, la justicia y el significado de la vida. Según Casanova, estos supuestos religiosos se basan en al menos tres instancias: 1. Cuando la religión entra en la "esfera pública" para proteger no sólo lo que afecta a la propia libertad der culto, sino a todo tipo de libertades y derechos, incluido el derecho de una sociedad civil democrática a existir contra un Estado absolutista y autoritario. El rol activo de la iglesia católica en los procesos de democratización en España, Polonia y Brasil pudieran servir para ilustrar esta instancia. 2. Cuando la religión entra en la "esfera pública" para cuestionar la autonomía legal absoluta de las esferas seculares, con arreglo a principios de diferenciación funcional sin considerar las cuestiones morales y éticas. Las Cartas Pastorales de los Obispos Católicos Americanos cuestionan la "moralidad de la carrera armamentista y las políticas pronucleares del Estado así como la "justicia" y las consecuencias inhumanas de un sistema

económico capitalista para el que el principal objetivo es preservar la lógica del mercado. 3. Cuando la religión entra en la "esfera pública" para proteger el modo de vida tradicional de la penetración jurídica y administrativa del Estado ofreciendo respuestas como en el asunto de "derecho a la vida", etcétera. La religión "pública" resulta de este proceso de cuestionamiento que lleva al "malestar cultural" y es "un proceso interrelacionado de repolitización de las esferas privadas religiosa y moral y de renormativización de las esferas públicas política y económica". No es una profesión de fe puramente civil, en los términos de Rousseau, sino la expresión ética y moral que inhabita en la religión. Esta tiene dos lados, dos alianzas, externa e interna. La religión "pública" es la última expresión de esta alianza externa.

III. El "patriotismo constitucional" representa una fórmula de autocomprensión nacional todavía más secularizada que la religión civil, teniendo su origen en el debate que se origina en torno al "retorno a la nación" que se produce en Alemania después de la reunificación. Podemos diferenciar dos tendencias fundamentales al respecto. Por una parte, aquella que apunta a la recuperación de la conciencia nacional reasumiendo la comunidad de origen-destino, y por otra parte, aquella que apunta hacia una identidad postnacional más abstracta fundada en principios ético-políticos. Wolfgang Mommsen recoge la caracterización sociológica de la primera tendencia así: "Si no cambia todo, la historia de la cuestión alemana ha retrocedido a su situación normal,... a aquella en la que la existencia de la nación cultural alemana en Centroeuropa está dividida en varios estados nacionales alemanes (Alemania reunificada, Austria y parte de Suiza). Todo habla al respecto, ya que de todos es conocido

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Aurkibidea / Índice que la fase de consolidación de la totalidad de los estados nacionales alemanes, que va desde 1871 a 1933, constituye un episodio en la historia alemana, que hemos alcanzado nuevamente aunque a un nivel más alto. Y esta situación no es otra que la que existió en Alemania después de 1815, es decir, aquella en la que existen una mayoría de Estados alemanes que pertenecen a una «cultura nacional común»". M. Reiner Lepsius recoge la caracterización sociológica de la otra forma emergente de comprensión de la identidad colectiva: "Un cambio fundamental en la cultura política de la República Federal radica en la aceptación de un orden político, que se autodetermina y autolegitima en las formas constitucionalmente delimitadas y concretizadas a través de los derechos individuales. La diferenciación de un "patriotismo constitucional" (Verfassungspatriotismus), la aprobación de un orden político constituyente, el deslinde de este orden en relación a un tipo de orden basado en la comunidad de destino étnico, cultural y colectivo constituyen el resultado de la deslegitimación del nacionalismo alemán". La nación de ciudadanos encuentra su identidad no en rasgos comunes de tipo étnico-cultural, sino en la praxis de ciudadanos que ejercen activamente sus derechos de participación y de comunicación, como miembros pertenecientes a un Estado. El patriotismo constitucional sólo surge después de que cultura y política estatal se han diferenciado. En este caso las identificaciones con las formas de vida y con las tradiciones propias quedan recubiertas por un patriotismo que se ha vuelto más abstracto, que no se refiere ya al todo concreto de una nación sino a procedimientos y a principios abstractos, que hacen referencia a "las condiciones de convivencia y comunicación de formas de vida diversas, provistas de iguales derechos, coexistentes –tanto en el interior, como hacia el exterior–... Las tradiciones nacionales siguen acuñando todavía una forma de vida que ocupa un lugar privilegiado, si bien sólo en una jerarquía de

formas de vida de diverso radio y alcance. A estas formas de vida corresponden, a su vez, identidades colectivas que se solapan unas con otras pero que ya no necesitan de un punto central en el que hubieran de incardinarse e integrarse formando la identidad nacional. En lugar de eso, la idea abstracta de universalización de la democracia y de los derechos humanos constituye la materia dura en la que se refractan los rayos de las tradiciones nacionales –del lenguaje, de la literatura, de la historia– de la propia nación". No obstante, para el enraizamiento de estos principios universalistas siempre se precisa de una determinada identidad. Este tipo de universalidad se basa en el "imperativo categórico", que como mínimo común denominador permite la coexistencia de unos "imperativos heréticos", de unas concepciones o convicciones sobre lo bueno, lo deseable. Aquél permite elegir entre identidades, estilos de vida, valores, etc. Con esto evitamos el adensamiento incuestionable de unos "valores sólidos" en clave fundamentalista, como valores predominantes, a la manera de una religión política. Es difícil hablar de una Europa unida si no se desarrolla una esfera pública que proyecte el horizonte de una cultura política común. Esta política común para ser tal deberá ser una política deliberativa en la que los relatos, las historias y los lugares fomenten no sólo una comunidad imaginada de acción sino también una comunidad de memoria, de recuerdo, común. Tanto la religión civil como el "patriotismo constitucional" despliegan mecanismos de identificación nacional, postnacional, multicultural, pero se observa que a medida que se desacraliza más el núcleo de legitimación de la identidad colectiva moderna más débil es el vínculo de identificación entre los individuos portadores de visiones del mundo diferenciadas.

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Kale Borroka Discursos de los Medios de Comunicación

oy en día, estamos siendo testigos como otra generación de jóvenes vascos continua entendiendo la violencia como la continuación de la política por otros medios, mientras glorifican la violencia como un final en sí mismo. El modelo de auto-reproducción y regeneración de la propia violencia está otra vez imponiéndose dentro de una nueva generación de jóvenes. Esto es, la radicalización, socialización y rutinización de la violencia han llegado a ser características cotidianas de nuestra sociedad. La violencia se ha convertido en PEDRO J. OIARZABAL Licenciado en Filosofía y Leproblema social endémico sin tras, Sección Historia, Universiuna fácil solución. dad de Deusto, Bilbao. Continua sus estudios en el DepartaEste trabajo intenta estumento de Historia Moderna, National University of Ireland, diar el fenómeno de la violenMaynooth, Co. Kildare, Republica de Irlanda, donde escribe la cia política juvenil en el País Tesis de Master of Arts:“The vision of Irish emigration during Vasco a través de los discursos the Great Irish Famine (1845e imágenes creados por los 1850) through the studies of a paper: OEThe Tipperary Vindimedios de comunicación escricator’”. Posteriormente el Departamento de Económicas, de tos tanto de los ámbito vasco, Queen’s University of Belfast, Irlanda del Norte le otorgó el español como del internaciotitulo de Master of Philosophy nal, en torno a la denominada por su Tesina de Doctorado titulada: “The European Union kale borroka (KB). Los medios Programme for Peace and Reconciliation and the Voluntary de comunicación analizados and Community Sector in Northern Ireland: coping with cubren esas noticias, artículos, social and economic change in columnas de opinión, y editoWest Belfast”. En la actualidad es Asistente de Investigación riales originados en la prensa del Programa de Doctorado, en el Centro de Estudios Vascos, vasca, española e internacional University of Nevada, Reno, EE.UU. relacionados con dicho fenó-

meno. Particularmente, la internacional (mayormente europea) conlleva una significación especial al no estar directamente influenciada por los acontecimientos políticos que se desarrollan tanto en el País Vasco como en España, y por lo tanto ofrecen un punto de vista externo el cual es contrastado por la opiniones reflejadas y producidas por la prensa vasca y española. El presente estudio proporciona una reflexión en el análisis sobre este tipo de violencia y las causas y consecuencias que subyacen, desde la producción discursiva generada por los medios de comunicación. Analiza los diversos factores que moldean e influencian un movimiento juvenil en uno violento. En términos generales, la kale borroka es interpretada como un fenómeno juvenil vasco, social y heterogéneo que ha emergido, bajo esta denominación colectiva, desde inicios de la década de 1990, en los territorios históricos de Euskal Herria1. El motivo principal de utilización de los medios de comunicación para explorar la creación de las imágenes de la violencia política juvenil es fundamentalmente debido a la escasez de análisis científicos como resultado de la naturaleza específica y la contemporaneidad de este fenómeno. De todas formas, hay un número de estudios parciales que nos ayudan a contrastar, corroborar, y complementar el análisis de los discursos ofrecidos por los medios de comunicación. El fenómeno de la violencia política juvenil en el País Vasco, aunque es de sobra conocido, conti-

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Aurkibidea / Índice núa no siendo objeto principal de estudio, y por lo cual sigue estando poco investigado. La extrema gravedad de las consecuencias de este problema2 para la totalidad de la sociedad vasca requiere un sólido análisis por parte de la comunidad académica investigadora. La mayoría de los estudios mencionados son de carácter periodístico, o sociológico, en menor medida, siendo este tipo de violencia tratada como un objeto derivado o parcial de otros intereses epistemológicos como por ejemplo el movimiento ETA, y/o el nacionalismo radical vasco. IMÁGENES DE LA VIOLENCIA POLÍTICA JUVENIL VASCA Esta sección aborda brevemente la metodología aplicada al análisis de los diferentes discursos de los medios de comunicación escritos en relación con la kale borroka, a la vez que se explican los discursos que surgen de dicha prensa escrita. Para analizar el posicionamiento de los medios de comunicación se utilizó un método cualitativo de escrutinio aleatorio que consistía en indagar en las páginas Web todas las noticias que estuvieran relacionadas con los términos; kale borroka, violencia juvenil vasca, violencia callejera, y “Basque youth street violence”3. Un total de 500 noticias fueron analizadas, las cuales cubrían un periodo de entre 1995 y 2002, prevaleciendo el significado de esas noticias sobre su posible representatividad cuantitativa. Estas noticias hacen referencia a noticias de carácter informativo, artículos y reportajes analíticos, columnas de opinión y editoriales. A su vez se toman en consideración aquellas opiniones de representantes políticos y sociales que en su gran mayoría refuerzan tanto la línea editorial de los diferentes periódicos como sus ideas, posturas y tendencias respecto a dicho fenómeno. De forma complementaria se usa como material la literatura existente sobre la juventud y violencia para acompañar los discursos e imágenes encontradas en la prensa. Se observa, a través de los medios de comunicación escrita, la existencia de

una variedad de discursos sobre este tipo de violencia que son mantenidos socialmente. Es asumido que la cobertura diaria de los incidentes resultantes de esta violencia política juvenil es superior a la extrema gravedad de sus acciones violentas, y más aun, a otro tipo de noticias relacionadas con acciones violentas también desarrolladas en espacios públicos tales como la delincuencia común que en muchos casos finalizan en fatalidades. Por lo tanto, mientras las consecuencias de las acciones de la kale borroka no han provocado ninguna muerte, 21 personas fueron asesinadas en actos de violencia callejera, tan sólo, en la Comunidad de Madrid en mayo del 2002, y 97 personas en el año 2001 (El País, 14/5/02)4. Como resultado de esta investigación, se analizaron un total de 24 periódicos vascos, españoles e internacionales para presentar de una forma equilibrada el más variado tipo de definiciones/imágenes sobre la KB. La selección de los periódicos representa en términos reales el espectro político de las sociedades vasca y española5. Las definiciones creadas por estos periódicos fueron divididas en cuatro categorías que constituyen interpretaciones oficiales de la realidad en relación con la violencia política juvenil vasca. Estas categorías son: negativa, idealista, ambivalente, y positiva6. Estas categorías están intrínsecamente relacionadas con el posicionamiento editorial sustentado en una u otra determinada ideología de los periódicos, desde donde proyectan los discursos creados en torno al fenómeno de la violencia política juvenil a la vez que moldean las causas que intentan explicarlo. CAUSAS DE LA VIOLENCIA POLÍTICA JUVENIL SEGÚN LA PRENSA Esta sección identifica y examina los factores o causas subyacentes a la violencia juvenil vasca, que están relacionados con la imaginería presentada anteriormente. ¿Dónde se origina esta violencia según los medios de comunicación?, ¿hasta qué

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Aurkibidea / Índice punto factores biológicos, psicológicos, socio-económicos, culturales y políticos empujan y motivan a los jóvenes para involucrarse en actos violentos? La prensa analizada, claramente refleja una cierta ansiedad, compartida por la sociedad, para comprender las razones de esta violencia juvenil, esto es la lógica que se encuentra detrás de estos actos violentos que en muchas ocasiones son descritos como “puro vandalismo”. Las causas de la kale borroka identificadas por los medios de comunicación, son divididas en los siguientes grupos: 1. “El terrorista nace” 2. “El terrorista se hace” 2A. Ikastolas. 2B. La secta. 2C. “El entorno”: Familia y cuadrillas. La “burbuja” y el enemigo. 3. Injusticia socio-económica. 4. Conflicto político. 5. Kale borroka: “nuestra lucha”. 1. “El terrorista nace” La prensa se cuestiona el carácter de dicha violencia juvenil de la siguiente forma: ¿es esta violencia una elección racional o una aberración mental, delincuencia ordinaria o psico-patología?, ¿podría estar dicha violencia relacionada con factores genéticos? Esta es la única categoría causal que no ofrece un continuado y sólido discurso para explicar el fenómeno de la kale borroka. Posiblemente no ha prevalecido como una opción viable para definir tal violencia política juvenil debido al extremismo de su interpretación. De cualquier forma, el Delegado del Gobierno Español a la CAV, Enrique Villar, estableció un eslabón directo entre los apellidos de origen vasco y las prácticas de la violencia callejera. En su defensa, argumentó lo siguiente “la única cosa que yo he comentado es que hay un 99.9% de nombres de origen vasco entre aquellos que participan en violencia callejera” (El Mundo, 1/7/2000). Sus comentarios fueron fuertemente criticados por todos los partidos políticos vascos y españo-

les con excepción del Partido Popular (PP) y Unidad Alavesa (UA)7. Este comentario fue recogido ampliamente por la prensa, generando a su vez un número de columnas de opinión al respecto, tanto de carácter contrario como a favor. Esta interpretación de la naturaleza de la KB solamente nos ofrece el siguiente esteriotipo: “terroristas dan a luz a terroristas”; “todos los vascos son violentos por la única razón de ser vascos” como un marcador genético criminal. Esta interpretación asume que no solo aquellos que utilizan la violencia son violentos, sino todo un sector de la población, particularmente la juventud vasca; la kale borroka representa a todos aquellos que tienen un apellido vasco. Esto supone un claro intento de criminalización del total de la juventud vasca. La violencia está unida al patrimonio vasco; “la violencia puede ser heredada”. Por lo tanto, no hay necesidad de buscar la naturaleza del conflicto: “el problema son los vascos”. 2. “El terrorista se hace” La próxima categoría de causas, expuestas por un gran número de noticias y artículos de opinión, las cuales comparten una característica común: “se puede aprender cómo llegar a ser violento”. Los medios de comunicación afirman que las causas de la violencia pueden ser encontradas en las influencias emanadas de factores ambientales y culturales. Esta prensa argumenta como la violencia está enclavada en las prácticas culturales de la sociedad vasca. Estas explicaciones se centran el sistema educativo vasco (particularmente en las ikastolas); adoctrinamiento socio-ideológico; “el entorno” del violento (familia y cuadrilla); injusticia socioeconómica; y conflicto político. 2A. Ikastolas Un número de políticos, periódicos, y entidades próximas a la ideología del Gobierno Español, centraron sus energías en explicar la kale borroka como resultado del sistema educativo de la CAV, particularmente de la ikastola.

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Aurkibidea / Índice El periódico de Madrid, El Mundo, publicaba un extenso reportaje titulado “La ‘escuela borroka’” (26/12/2000). Este reportaje argumentaba que la violencia callejera era un producto de la manipulación de libros de texto de estudiantes de 6 a 17 años de edad, y la presión política a profesores ejercida por el nacionalismo vasco. Afirmaba como estos libros contenían un gran numero de dogmas separatistas y nacionalistas vascos cuya función es adoctrinar a los estudiantes. A su vez, Pedro García Eleizalde, portavoz del grupo Bakea Orain aseveraba que “la cautivación [para llegar a ser un miembro de la kale borroka] se realiza en las escuelas vascas o lugares de trabajo” (La Nación, 22/8/01)8. La mayoría de los argumentos utilizados por el nacionalismo institucional vasco para contrarrestar dichas acusaciones que vinculan educación y violencia, ocuparon un número importante de editoriales y columnas de opinión del diario Deia. Estas editoriales y artículos argumentaban que si esta tesis fuera cierta, “¿cómo podrían explicar la emergencia de ETA durante el régimen de Franco?”, y cómo se podría entender que los fundadores de ETA e históricos miembros fueron un producto del sistema de adoctrinamiento educativo Franquista pero a la vez fuera una organización anti-franquista9. Los argumentos ofrecidos apoyan la tesis de las ikastolas como fuente de todos los males. Esta tesis cree que “si no naces violento, puedes aprender a serlo” ya que nadie puede escaparse de un sistema educativo obligatorio el cual adoctrina en claves independistas, racistas y de exclusión. Un sistema formativo y de reclutamiento para engrosar las filas de la kale borroka como paso previo a ser miembro de ETA. Desde este punto de vista, estas manifestaciones en contra del sistema escolar vasco están perfectamente contextualizadas en la tesis del Ministerio de Interior la cual se centra en el “entorno” social y político de ETA. El anterior Ministro de Interior, Mayor Oreja, definió públicamente el

Conflicto Vasco a través de la metáfora del iceberg: mientras ETA es la punta del iceberg, la parte no visible pero mayor sería el total de la ideología nacionalista vasca. Por lo tanto, argumenta que la única forma de erradicar ETA seria a través de la descalificación de una ideología compartida por todos aquellos cuyo objetivo es promover la independencia del Pueblo Vasco, pero por diferentes métodos10. Esta tesis implica que no solamente HB (Euskal Herritarok o Batasuna) sería el brazo político de ETA, sino todas aquellas organizaciones políticas, sociales o culturales (por ejemplo las existentes dentro del MLNV, o cercanas a la Izquierda Abertzale, IA) que comparten una ideología independentista, cuestionan el marco constitucional y política existente, y proponen una solución negociada al Conflicto Vasco. En este sentido, aquellos responsables de la violencia juvenil vasca son esos profesores que pertenecen a HB o LAB, al identificarse violencia con ideología nacionalista o independentista vasca. 2B. La secta Bajo el titulo de “la secta”, los artículos de opinión recogidos intentan explicar las razones que se encuentran en las decisiones de participación de aquellos jóvenes en actos violentos callejeros como un proceso de “lavado de cerebro”, adoctrinamiento, y manipulación ideológica. Xabier Markiegui, antiguo Ararteko, argumentaba lo siguiente: “esos jóvenes [aquellos participantes en la kale borroka] están siendo utilizados como altavoces a muy bajo coste, por aquellos que realmente tiran de las cuerdas, y no muestran sus caras” (Revista Fusión, 1998). En suma, el mencionado portavoz de Bakea Orain afirmaba que los grupos de kale borroka “actúan como una secta […] la cautivación [para llegar a ser un miembro de la kale borroka] se realiza en las escuelas vascas o lugares de trabajo. Se les acercan con amabilidad, despacio, el lavado de cerebro comienza. En pequeño espacio de tiempo, estás dentro, y no es fácil romper con ellos” (La Nación, 22/8/01)11.

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Aurkibidea / Índice El discurso de los medios de comunicación escritos sobre la violencia política juvenil, que la explican en clave de secta, obstruye el entendimiento del fenómeno como un todo. Esta tesis proporciona una imagen de oscuridad, enigma, y misterio, mientras intenta exonerar a estos jóvenes de sus propias “acciones”. Este argumento presupone que la participación de estos jóvenes en la KB no es voluntaria y no es el resultado de una decisión tomada de forma racional o consciente, incidiendo en la importancia que el contexto socio-político tiene sobre estos jóvenes. 2C. “El entorno” –Familia y cuadrillas. La “burbuja” y el enemigo. Una proporción elevada de las explicaciones generadas por la prensa escrita se centra en el entorno social del joven violento, esto es la familia y amigos, como origen de la violencia política juvenil. Esta hipótesis es contrastada por otras fuentes de información y análisis12 que estiman que ésta es una de las propuestas más validas para entender esta violencia13. Los medios de comunicación prestan particular atención a la red de organizaciones sociales y políticas que forman el MLNV o la Izquierda Abertzale, y que es definida como la “burbuja” o mundo radical de ETA. Dentro de esta “burbuja” los simpatizantes del MLNV comparten una cosmovision, un sistema de valores y una percepción común de una realidad que estiman que no ha cambiado substancialmente desde los últimos cuarenta años. Así se argumenta que este mundo ha llegado a desconectarse de la realidad cambiante que les envuelve (véase Hika, 2000; The Guardian, 21/4/01). Este argumento mantiene que la reproducción de la propia percepción de la realidad del MLNV se debe al proceso de socialización de sucesivas generaciones de jóvenes, a través, en orden de importancia, de los espacios de ocio (por ejemplo, Herriko Tabernak), la familia, y el sistema escolar. Esta compleja red asociativa es considerada una creación de la estrategia política del MLNV que puso en práctica a comien-

zos de la década de 1990, para consolidar la denominada “Alternitva KAS” (ahora, “Alternativa Democrática”) y cuyo referente mas inmediato era HB. Esta estrategia consistía en atraerse diferentes sectores sociales y nuevos movimientos sociales, que en última instancia pudieran beneficiar los objetivos del MLNV. En este sentido los medios de comunicación inciden en afirmar que este mundo radical representa una sociedad alternativa dentro de la sociedad vasca, a la vez que sitúan en el centro de este mundo a ETA, considerada vanguardia del MLNV, mientras que la kale borroka, se situaría en proximidad a ETA, ya que es el único movimiento que comparte el monopolio de la violencia dentro de este mundo radical. Desde un punto de vista militarista, el simbolismo de esta “burbuja” juega un papel remarcable: define quién es el enemigo. Dentro de ella, los participantes en la kale borroka, encuentran sus colegas, sus amigos, sus simpatizantes (esto es amistad para aquellos dentro del grupo). Fuera de ella, encuentran al enemigo (esto es enemistad para aquellos fuera del grupo). Consecuentemente, los jóvenes de la kale borroka perpetran ataques indiscriminados hacia todos aquellos que no comparten sus ideas políticas. La prensa describe esta mentalidad como de totalitaria. La tesis de la familia y grupo de amigos junto a la red asociativa social y política relacionada con el MLNV, defendida por la prensa y confirmada en gran medida por un número de estudios académicos, como causa de la violencia política juvenil, nos ayuda a comprender el siempre complicado proceso de socialización de una ideología y su transmisión dentro del contexto de la familia y particularmente dentro de la comunidad nacionalista. 3. Injusticia socio-económica Los argumentos de los periódicos presentados en esta sección explican la violencia política juvenil como un producto de una situación de injusticia socio-económica que la sociedad vasca, y particu-

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Aurkibidea / Índice larmente la juventud vasca, sufre. Sin embargo, esta situación de desventaja socio-económica es siempre interpretada a través de una lente política que nos ofrece una mayor claridad sobre las raíces de dicha violencia. Esta es entendida como respuesta a una combinación de inigualdades tanto socio-económicas como políticas, que en teoría podrían empujar a la gente a realizar acciones violentas extremas y que es respaldada teóricamente por la hipótesis de la interacción entre ideología y frustración-agresión. Entre los problemas socio-económicos que la juventud vasca destaca y que son recogidos por la prensa se encuentran: desempleo, precio de la vivienda, contratos abusivos por parte de las Agencias de Contrato Temporal. En este sentido, la prensa define la kale borroka como una manifestación violenta espontánea o una expresión de una injusticia socio-económica, que mezcla sentimientos de impotencia, odio, rabia, y frustración cuyo objetivo es provocar un cambio revolucionario social. En una entrevista realizada a un joven participante en acciones de kale borroka, entendía las causas de esta violencia de esta forma: “Euskal Herria esta dividida en tres comunidades; están asesinando a los prisioneros políticos y exiliados; estamos jodidos en el paro, explotados, reprimidos y sin una posibilidad de salir de esta miseria como país” (Revista Resistencia, septiembre 2000). 4. El Conflicto político Los periódicos estudiados suscriben la tesis que enfatiza que los orígenes de la kale borroka se encuentran en el denominado Conflicto Vasco y por lo tanto su naturaleza es política. Un número de autores corroboran esta hipótesis14. Por lo tanto, la violencia juvenil política seria otra expresión del Conflicto situada dentro de una estrategia creada por ETA/KAS y el MLNV a principios de 1990 según recogen una serie de documentos elaborados por estas organizaciones15.

Particularmente, los medios de comunicación consideran a ETA/KAS como los instigadores de la violencia callejera del País Vasco. Sin embargo, esta visión no es compartida por todas las fuentes consultadas, por ejemplo Ruiz Olabuenaga (Dir., 2000: 118-125) argumenta que la violencia juvenil es un movimiento autónomo pero integrado en una herencia histórica de violencia adulta. Previo al análisis de los considerados orígenes políticos de la kale borroka, hay puntos de vista que deben ser tomados en consideración, estos son el Gobierno Español y los partidos moderados nacionalistas vascos. 1. La prensa, particularmente aquella situada en Madrid, crea un discurso sobre la violencia juvenil vasca, que ratifica la tesis anteriormente mencionada del Gobierno Español y de su Ministerio de Interior. De esta manera, mientras el MLNV o IA es identificada como una parte de ETA, la kale borroka es identificada con el movimiento juvenil del MLNV. Consecuentemente, la Audiencia Nacional ilegalizó tanto Jarrai como su sucesora Haika al ser consideradas responsables de la violencia callejera y al estar acatando órdenes de ETA. El termino de violencia callejera fue substituido por el de terrorismo urbano tras ser aprobada la nueva “Legislacion Anti-terrorista” (enero 2001). El Ministerio de Interior describe este terrorismo urbano como una forma complementaria de coacción de ETA, siendo a la vez una escuela de futuros terroristas. A este respecto, mientras ETA es responsable del “núcleo” del “conflicto” (esto es, políticos, jueces, seguridad del Estado), el brazo juvenil de ETA es responsable de la “periferia” del “conflicto” (esto es, civiles, políticos locales). Dicho Ministerio confirmaba como la mayoría de los nuevos miembros de ETA detenidos tras el cese del alto al fuego provenían de Haika (Ministerio del Interior, 2000; El País, 17/6/01). 2. La prensa nacionalista vasca aglutina una serie de discursos categori-

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Aurkibidea / Índice zados como ambivalentes y que enfatizan el punto de vista inicial y más “naïve” del nacionalismo moderado vasco respecto al fenómeno de la kale borroka y que radicalmente cambia al incrementarse el número de ataques hacia sus simpatizantes, y hacia sus batzokis y elkaltertxes. Es difícil definir la posición tanto de Eusko Alkartasuna (EA) como del PNV. Ambos partidos han explicado públicamente como ETA puede ser entendida como la consecuencia de un conflicto político e histórico entre el País Vasco y España más profundo de lo que a simple vista parece. Sin embargo sus opiniones en relación a la naturaleza de la kale borroka son un tanto difusas16. Algunas preguntas permanecen sin ser contestadas: ¿Consideraría el nacionalismo vasco constitucional a la KB como una expresión más del mismo Conflicto?, o ¿consideraría a la KB como la expresión de las doctrinas políticas revolucionarias de ETA? Por lo tanto, ¿consideraría a estos adolescentes de la KB como “criminales sociales o políticos”? Finalmente ¿consideraría a la KB una injustificable expresión violenta dentro de una más históricamente justificable “organización armada”? Los periódicos analizados que intentan explicar el origen de la violencia política juvenil en el contexto del Conflicto Vasco argumentan que la kale borroka fue creada como resultado del declive tanto del poder operacional-militar de ETA, como del escaso impacto social del MLNV17. Desde inicios de la década de 1990, ETA había sufrido pérdidas “militares” importantes como por ejemplo, la captura de la cúpula en Bidart, 1992, mientras que HB estaba perdiendo votos y estaba siendo aislada por el resto de partidos del Parlamento Vasco representados en la denominada “Mesa de Ajuria Enea”, particularmente desde 1995. Socialmente, los movimientos pacifistas y cívicos estaban consiguiendo progresivamente un mayor apoyo, por ejemplo a través de sus manifestaciones silenciosas y las iniciativas enmarcadas en la llamada “campaña del lazo azul”. Como forma de

superar esta situación, MLNV puso en marcha un proceso político que culminó con la creación de una nueva estrategia denominada Oldartzen (abril 1995), y que fue seguida por la presentación de la “Alternativa Democrática” de ETA, y que a su vez sustituía a la histórica “Alternativa KAS”. La estrategia Oldartzen consiste en “acumular fuerzas en torno a la construcción nacional y transformación social […] crear tensión social a través de movilizaciones y presión para evidenciar, de una forma diaria, la imposición y limites del actual marco político” (HB, 1999: 278). En este contexto la kale borroka se convierte en un instrumento redefinido de violencia política tradicional, llevada a cabo por la juventud, el cual adquiere un valor cualitativamente creciente dentro de la lucha política del MLNV, entre Euskal Herria y los estados de España y Francia. Según Floren Aoiz (HB, Diario Vasco, 4/1/96) los actos de violencia de la kale borroka “son expresiones de luchas políticas, formas de respuestas, en un conflicto político no resuelto”. Los documentos atribuidos a ETA (Karamarro, septiembre 1995; Otoño 1996) argumentan que la KB debe ser “directa, frontal, inmediata, didáctica, inteligible y cercana”. Debe ser la expresión y reflexión de otras demandas defendidas por movimientos sociales que cuestionan la legitimidad de las instituciones. En este sentido, la KB es una fuerza complementaria que podría ayudar a superar el sistema político vasco y español y a establecer un nuevo político alternativo. Un elemento significativo de esta estrategia es el hecho que es la primera vez que ETA delega el monopolio de la violencia dentro de la Izquierda Abertzale. 5. Kale borroka: “nuestra lucha” ¿Qué intentan conseguir los actos de violencia callejera –según la estrategia del MLNV/IA?, ¿cuál es el significado de la KB para aquellos que la justifican y tal y como es reflejado en los medios de comunicación?

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Aurkibidea / Índice Primeramente, la violencia política juvenil vasca adquiere un nuevo significado si se contextualiza en la mencionada estrategia Oldartzen. Como hemos podido ver, el MLNV considera a la KB un instrumento más de “lucha del pueblo”, de clara naturaleza política, que debería perseguir una “Euskal Herria independiente y socialista” como objetivo último. La prensa analizada ha identificado también objetivos de esta violencia juvenil a corto y a medio plazo: 1. Control del espacio público (las calles) que es entendido como una esfera de confrontación política colectiva18, y donde la kale borroka se entiende como una actuación política pública juvenil que intenta crear un “mensaje simbólico” a través de sus acciones violentas19. KB es considerada como un intento orquestado para recuperar los espacios públicos de movilización social en el territorio vasco, y que habían sido ganados por grupos pacifistas y cívicos. En 1996, Gorka Martínez (HB) justifica esta estrategia de “recuperacion de las calles” a cualquier coste, invocando la defensa de “espacios vitales y esenciales de supervivencia” (citado en Domínguez Iribarren –Elorza, Coord., 2000: 405). La KB está, por lo tanto, intentando “amansar” a la sociedad vasca, debilitando la opinión pública, para fortalecer la influencia política del MLNV. Esta violencia erosiona a su vez los mecanismos de cohesión social dentro de una sociedad tan plural como la vasca, mientras amplía su polarización social y política (“miedo a una guerra civil”)20. Una polarización y confrontación social que conlleva una aversión hacia aquellos fuera del grupo y una solidaridad con aquellos del grupo (cohesión interna). Más aún, los medios escritos argumentan como esta violencia es entendida como una creciente expresión totalitaria, que crea un sentido de impotencia individual y colectiva, vulnerabilidad, desesperanza, y un clima de estrés, inseguridad, miedo, coer-

ción e intimidación con la finalidad de “imponer sus propias normas de control social”; legitimar y socializar la violencia (la violencia como algo inevitable); y desprestigiar los poderes públicos que disfrutan del monopolio de violencia que garantiza la paz social. 2. Sufrimendua banandu (socializar el sufrimiento): Joseba Álvarez (HB, Revista Irutxulo, 27/9/96: 6, Traducción Propia) definía claramente este objetivo, “lo que ha ocurrido durante los últimos años, era que los prisioneros y otros muchos problemas pertenecían exclusivamente a la Izquierda Abertzale. ¿Cuál era la situación? Socializar la consecuencia de la lucha. De esta forma la gente dirá “este es un problema que tenemos en este barco y tenemos que resolverlo porque todos estamos dentro de él”. A pesar del hecho que esta lucha tendrá un coste electoral, traerá una solución más rápida al problema, y por lo tanto es positivo”. Consecuentemente, la violencia política juvenil ha llegado a convertirse en el instrumento para “socializar el sufrimiento” y las “consecuencias de la lucha”. El periodista y autor Paddy Woodworth (Irish Times, 20/1/01, Traducción Propia) define esta estrategia como “todos los ciudadanos deben compartir algo del dolor experimentado por los militantes y prisioneros de ETA […] durante el tiempo que el Conflicto Vasco permanezca sin ser resuelto”. Por último los medios objetan como mientras ETA utiliza un mismo sistema de intimidación, terror y “chantaje” político al Gobierno Español e instituciones vascas, la kale borroka aplica este “chantaje”, exclusivamente, a la sociedad vasca y sus instituciones políticas. CONCLUSIONES El estudio de los medios de comunicación escritos nos proporciona un punto de vista caleidoscópico de la sociedad vasca. Adicionalmente, la literatura mencionada nos ayuda a corroborar o refutar, hasta cierto punto, los discursos y argumentos creados por estos medios. Mayor-

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Aurkibidea / Índice mente esta literatura centra su análisis en la relación entre la kale borroka y la violencia política de ETA, como una expresión mas del Conflicto Vasco mientras desestiman interpretar la violencia juvenil también como resultado de un conflicto social. Aún más, según la mayoría de la prensa estudiada, la violencia juvenil vasca de hoy está estrechamente unida a ETA (la cual fue significativamente fundada por jóvenes cuatro décadas antes). Sin embargo, no debería ser pasado por alto que esta violencia callejera va más allá de los límites impuestos por su definición política como mero apéndice del movimiento ETA. En suma, esta violencia juvenil callejera podría ser también considera como de violencia social. Se hace necesario que futuras investigaciones se centren en la complejidad de la composición heterogénea de estos grupos de violencia callejera, para estimar entre otro tipo de intereses epistemológicos, su naturaleza, que se entreve como un fenómeno híbrido juvenil, multi-causal, que responde tanto a conflictos endémicos políticos como a situaciones particulares de carácter socio-económico. ¿Cuáles son las características comúnmente compartidas por los periódicos analizados? En términos generales, la subjetividad y discursos ideológicos (a través de juicios de valor moral) de los medios escritos construyen una imagenería de la violencia política juvenil vasca, a la vez que crea una opinión pública en torno a estas definiciones e imágenes. Las definiciones y representaciones retóricas proporcionadas por los medios están intrínsicamente unidas a sus interpretaciones de las causas de la kale borroka. Estas definiciones instituyen imágenes que simbolizan las causas subyacentes al fenómeno de la violencia callejera vasca, estableciendo diferentes perspectivas, quizás complementarias de una misma realidad social. Una realidad que, hasta cierto punto, es simplificada y reducida en términos absolutos, creando esteriotipos, y no dejando ninguna posibilidad para articular otro tipo de interpretaciones. La mayoría de

los comentarios periodísticos son de tono populista, superficial, y subjetivo, repletos de condenas emocionales e insultos que substituyen al análisis riguroso, objetivo y crítico sobre el fenómeno de la violencia juvenil. Esta situación invalida una gran parte del análisis de los medios escritos sobre esta violencia. Es claro que a través de los medios de comunicación escritos más que ayudar a una comprensión, curiosidad o pedagogía sobre este fenómeno, se alimentan prenociones, o asunciones ideológicas o partidistas determinadas, reforzando esteriotipos, que son nulas aportaciones a una reflexión adecuada y fructífera. El análisis de la prensa vasca, española y europea, ilustra los siguientes puntos: • Los medios ofrecen una gran variedad de interpretaciones y/o representaciones del fenómeno de la violencia callejera, a la vez que crean más confusión que claridad para el entendimiento y diagnosis de este fenómeno. Estas interpretaciones parciales fracasan a la hora de representar la realidad social vasca. • Los medios construyen e influencian una opinión pública en torno a las interpretaciones proporcionadas, mientras promueven juicios morales en torno a la violencia juvenil, terrorismo, y nacionalismo radical. En algunos casos, los artículos conllevan un lenguaje ideológicamente muy próximo al discurso nacionalista español y al nacionalista vasco. La prensa establece una bi-polarización de la realidad social vasca: buenomalo, democrático-violento, generando dos imágenes extremas, absolutas y simplistas en relación a la violencia callejera: 1. Kale borroka es una actividad puramente criminal, mientras se identifica nacionalismo con violencia, como ideología anti-democrática:

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Aurkibidea / Índice • Actos de violencia espontánea; vandalismo sin sentido; sabotajes de absurda justificación practicada por gentes desesperadas al margen de la sociedad o ya excluida (criminalidad social juvenil), y • Trasgresión criminal del orden legal y reglas sociales; es un “terrorismo urbano” orquestado y que trabaja para los siniestros intereses de ETA y el MLNV. 2. Kale borroka es un movimiento de luchadores por la libertad, que son encarcelados como resultado de sus deseos de libertad. Estamos ante un problema acuciante y de compleja resolución, imbuidos en un túnel de difícil salida, pero resistiéndonos a creer que dicha solución es inexistente y nuestra única alternativa es el escepticismo y pesimismo. En este contexto en el que nos situamos a principios del siglo XXI no podemos tampoco ignorar nuestra realidad y preguntarnos ¿cuál es el futuro de un significante sector de la juventud vasca que justifica o que participa de esta violencia? He aquí la manifestación de un joven participante en la KB, y quizás significativa de todos aquellos que de una manera u otra sustentan la violencia en este País: “El futuro y el camino que vemos es la lucha, la lucha radical para obtener la independencia como una nación y el socialismo como un proyecto social. Nosotros, al menos, no nos detendremos en esta determinación, aunque paguemos por ello un alto precio, como detenciones, criminalización, y prisión” (Revista Resistencia, septiembre 2000).

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Aurkibidea / Índice ción Informativa. Oficina de Relaciones Informativas y Sociales. Ministerio del Interior (2000). Violencia Callejera. Madrid: Servicio de Prensa y Documentación Informativa. Oficina de Relaciones Informativas y Sociales. Ministerio del Interior (2001). Violencia Callejera. Madrid: Vicepresidencia Primera del Gobierno. Murguialday, José Maria (1996). Representaciones de ETA y HB: Logos y confrontación. Vitoria-Gasteiz: Instituto de Estudios sobre Nacionalismos Comparados. Pérez-Agote, Alfonso (1987). El nacionalismo vasco a la salida del franquismo. Madrid: Ed. Siglo XXI, CIS. Pérez-Agote, Alfonso (1989). Sociología del nacionalismo. Gobierno Vasco. Servicio Editorial Universidad del País Vasco. Pérez-Agote, Alfonso (1999). “The future of Basque identity”, en Douglass, W. et al (Ed.) Basque politics and nationalism on the eve of the millennium. Basque Studies Program Occasional Papers Series, No. 6. Reno: University of Nevada, Reno. Reinares, Fernando (2001). Patriotas de la muerte: Quiénes han militado en ETA y por qué. Madrid: Ed. Taurus. Rekondo, José Antonio (1998). Guerra y paz en las calles de Euskadi. Bilbao: Ed. Aranalde. Ruiz Olabuenaga J. I. (Director, 2002). Informe sobre la violencia juvenil en la CAV. Bilbao: Gabinete CINDES. Zallo, Ramón (1997). Euskadi o la Segunda Transición; nación, culturas, ideologías y paz en cambio de época. Donostia: Ed. Erein. Revistas Revista Docencia (Febrero 2000). Entrevista a Jon Juaristi. No.2. Carmen Leal. Revista Docencia (Mayo 2001). Entrevista a Mikel Iriondo. No. 16. Carmen Leal. Revista Fusión (1998). Poder de persuasión. No. 53. Marilo Hidalgo. Revista Hika (2000). Con Javier Elzo, sociólogo: Violencia política, juventud y otros temas conexos. No. 114. Josetxo Fagoaga. Revista Irutxulo (27/9/96). Donostiar gehienak abertzaleak dira No. 112: 6-7. Jone Dorronsoro. Bagera. Donostia. Revista Resistencia (PCE (r)) No. 51. Septiembre 2000. Artículos de Periódicos Citados An Poblacht Replubican News (5/6/97) The youth reclaim the Basque Country. Diario Vasco (4/1/96) Egin (30/8/96) Los violentos. Edorta Jiménez. El Correo (10/3/97) El Correo (6/6/01) La “Kale borroka”. El Mundo (1/7/2000) Alud de críticas contra

Villar por vincular los nombres vascos con la violencia. Javier Urtasun. El Mundo (26/12/2000) La “escuela borroka”. José Luis Lobo. El País (20/10/97) Relevo familiar en ETA. El País (17/6/01) ETA apuesta a fondo por la “kale borroka”. El País (15/5/02) La oposición pide un plan de choque para atajar la violencia en la calle. La Nación (22/8/01) La brutal escuela de la violencia etarra. Silvia Pasini. The Irish Times (11/11/2000) A Basque spiral that has to be addressed. Paddy Woodworth. The Irish Times (1/14/01) Fear and loathing in the Basque Country. Paddy Woodworth. The Guardian (4/21/01) Bloody bequest. Dominic Ridley. The Observer (1/14/01) ETA”s loyal youth dreams of martyrdom and freedom. Rob Zoetberg.

NOTAS 1. La mayoría de los estudios que se describen en este trabajo se centran en la juventud de la Comunidad Autónoma Vasca (CAV), a pesar del hecho de que este tipo de violencia se extiende también a Navarra y a Iparralde. 2. Para ilustrar la magnitud de este tipo de violencia juvenil, he aquí una serie de datos: Según el periodista Antoni Batista (La Vanguardia, 28/12/96) entre 1986 y 1996, hubo 2.600 incidentes de violencia callejera en el País Vasco, en la forma de “cocktails Molotov”, bombas caseras y lanzamiento de piedras dirigidas a destruir la propiedad pública y urbana; ataques personales particularmente dirigidos a concejales, periodistas, y miembros de la seguridad vasca y española. Unos 5.000 actos de sabotaje perpetrados por los denominados; terrorismo urbano, Grupos “Y” de ETA, o violencia callejera, fueron registrados entre 1996 y 2000, en las Comunidades del País Vasco y Navarra, mientras que las fuerzas de seguridad estimaban que un número de entre 600 a 1.000 jóvenes participaban en estos actos violentos. El coste económico directo de esta violencia era superior en 1998 a 16bn de Ptas. Entre 1993 y 1998, 400 personas fueron heridas como consecuencia de estos actos (Elorza, Coord., 2000: 402, 405). En 1999, 173 personas fueron detenidas por su participación y en el 2000 lo fueron 112 (El Correo, 6/6/01; Ministerio del Interior, 1999, 2000, 2001). 3. En julio de 2002 utilizando solamente el buscador Yahoo! aparecieron 6.400 noticias relacionadas con el término kale borroka, 5.800 sobre violencia callejera, y 4.200 sobre “Basque street violence”. 4. Elkarri (21/10/96) argumenta que los medios de comunicación son en gran medida responsables del crecimiento de la kale borroka. Durante

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Aurkibidea / Índice el alto al fuego de ETA (Septiembre 1998 – noviembre 1999) se otorgo a la KB una atención considerable, al convertirse en el único referente de violencia política en el País Vasco. 5. Medios locales vascos y españoles: Prensa diaria vasca/navarra - El Correo Español, Diario Vasco, Diario de Navarra, Deia, Egin; Prensa diaria española - ABC, El País, El Mundo, Diario de Cádiz, La Razón; y las revistas Resistencia, Fusión, Docencia, Arbil, Goiz Argi, Hika, Zutabe, Ezpala, e Irutxulo. Medios internacionales: Irlanda del Norte -An Poblacht Republican News; Republica de Irlanda -The Irish Times; el Reino Unido -The Economist, The Guardian, The Observer; y Argentina- La Nación. 6. Negativa: La prensa vasca y española ofrecen una amplia variedad de definiciones (multi-labells). Las más negativas y hostiles están relacionadas con los periódicos de derechas españoles o ideológicamente próximos al nacionalismo español o patriotismo constitucional (por ejemplo el ABC, El Mundo, La Razón). Las definiciones más comunes son: “Los violentos; “jóvenes encapuchados; “violencia callejera”; “terrorismo de baja intensidad “; “guerrilla urbana”; “los cachorros del cocktail; “grupos “Y”; “comandos “Y”; “terrorismo urbano”; “sabotaje urbano”; “jóvenes Talibanes”; “proETA”; “violencia de persecución”; “actividad paraterrorista”; “escuela de ETA”; “neo-nazis”; y “falange vasca”. Idealista: La prensa internacional aporta desde un punto de vista externo, las definiciones más romantizadas o idealistas de la violencia juvenil vasca. En la mayoría de los reportajes sobre la KB, siempre existe un intento por entender las razones que hay detrás de los actos violentos ejecutados por adolescentes. Se puede argumentar que esto es debido a la particularidad de este tipo de acciones dentro del contexto europeo, cuya única referencia más cercana se encuentra en los movimientos anti-sistema o anti-globalización, cuyas manifestaciones públicas han atraído a un gran número de jóvenes (por ejemplo, Génova 2001). El periódico The Guardian (4/21/01, Traducción Propia) afirmaba como “hijos e hijas crecen rodeados por el simbolismo de ETA, sacrificio, lucha, asesinato y martirio. Una nueva generación empieza a destacar”, o The Observer (1/14/01, Traducción Propia) titulaba un extenso reportaje sobre la kale borroka de la siguiente forma, “La juventud leal de ETA sueña con martirio y libertad”. Las definiciones dadas por la prensa extranjera son: “jóvenes encapuchados; “protestas juveniles”; “violencia urbana”; “guerrilla urbana”; “cachorros de terroristas”; “violencia callejera menor”; “una forma de auto-defensa nacional”; “vandalismo político diario”; “jóvenes nacionalistas radicales”; “jóvenes extremistas”; “Intifada vasca”; y “protestas juveniles similares a las de Irlanda del Norte”. Ambivalente: Las opiniones ofrecidas por el nacionalismo vasco moderado deben tomarse en

consideración al ser simbólica y políticamente de gran relevancia. Las definiciones más comunes son: “travesuras de críos”; “los chicos de la gasolina”; “gentes anti-sistema”; “no nacionalistas”; “violencia difusa”; y “cachorros de ETA”. Positiva: Finalmente, se recogen también las definiciones dadas tanto por aquellos que están involucrados directamente con estos actos de violencia juvenil o por aquellos que la justifican. Las definiciones son: “Kale borroka”; “lucha juvenil en la calle”; “lucha del pueblo”; “lucha radical”; “grupos de impacto”; “violencia de respuesta”; “violencia de defensa”; “instrumentos de lucha”; “gudaris”; y “vanguardia revolucionaria”. 7. El siguiente texto ilustra el argumento del “terrorista nace”. El escritor Edorta Jiménez escribió en el diario Egin (30/8/96, Traducción Propia) cómo este punto de vista expuesto por Villar no es un hecho aislado: “Festividades de Elgoibar, 1996. La policía autónoma vasca ha aparentemente cogido a un chico de 14 años en el acto de lanzar una piedra. La piedra ha pasado a ser un “cockatil Molotov” de boca en boca, y nadie parece preocuparse por el hecho de que la policía ha roto un brazo al chico. Lo que es más, algunos periódicos han dicho que el padre del chico es un miembro de ETA, como si esto demostrara que la violencia exhibida por el chico es una consecuencia directa de su relación con el padre, o aún más, en los genes, como si fuera una de la leyes deterministas de la botánica. “El violento da a luz a violentos” es la frase que nos han arrojado, una, que incluso la persona mas estúpida podría entender”. El periódico vasco El Correo (21/5/02) informaba como Orkatz Gallastegui fue arrestado por su supuesta participación en un incidente de la KB, a la vez que resaltaban el hecho de que ambas hermanas estaban en prisión en Francia por pertenencia a ETA, y su abuelo Elías Gallastegui había sido un histórico gudari. 8. Un número de personalidades del mundo de la enseñanza y de la política apoyan esta línea de argumentación: Jon Juaristi (Revista Docencia, Febrero 2000) venia a decir como “hay un sector de profesores, en un numero creciente, bien organizado, que pertenece al nacionalismo radical y que transforman los centros, ikastolas e institutos, en organismos de adoctrinamiento de estudiantes para ser reclutados para el movimiento de liberación nacional vasco”. Por su parte Enriqueta Benito (UA, El Mundo, 26/12/2000) afirmaba que “el sistema educativo [vasco] es responsable de la situación de violencia que el País Vasco está siendo testigo”. A su vez, Iñaki Oyarzabal (PP, El Mundo, 26/12/2000) siguiendo un informe elaborado por el Ministerio de Educación Español, sugería que “muchas de las causas que están empujando a la juventud a llegar a ser parte de la “cantera” de ETA están relacionadas con los dogmas que se enseñan en la escuela por profesores que militan en LAB o en HB, y que controlan el 25% de la representación sindical, y un

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Aurkibidea / Índice gran número de asociaciones de padres en centros públicos”. 9. La investigación llevada a cabo por Ruiz Olabuenaga (Dir., 2002) en torno a la violencia juvenil vasca claramente demuestra como la mayoría de aquellos que participan en actos de violencia callejera no han estudiado en ikastolas. 10. Véase Fundación Sabino Arana (1998) Información y propaganda ante el conflicto vasco. Bilbao; Ruiz Olabuenaga (2001) Opinión sin tregua. Visos y denuestos del nacionalismo vasco 19981999. Fundación Sabino Arana. Bilbao. 11. La periodista Gurruchaga (Esfera de los Libros, 24/9/01) explicaba este proceso de la siguiente manera: “Yo creo que no es difícil convencer a algunos adolescentes que el País Vasco debe recobrar una independencia –que nunca tuvo– y que su “colaboración” va a contribuir a liberar el País Vasco de las garras opresoras del Estado Español. Generalmente, ellos son gente joven que no contrarrestan ni un solo hecho de los que son ofrecidos por aquellos que les reclutan, ellos creen las mentiras y medias verdades que le han contado. No piensan las acciones que van a cometer y están encantados de ser parte de un grupo que les valúa y acepta. Una mayoría de ellos, cuando crecen, se separan del Movimiento, si es que sobreviven y no pertenecen a ningún comando “legal”. En la misma línea de argumentación, un ertzaina, entrevistado por Aretxaga (1999: 122, Traducción Propia) cree que “los encapuchados son manipulados por nacionalistas radicales mayores. Algunos de estas gentes son dogmáticas, son como una secta, y tú no puedes hablarles porque no escuchan o piensan por sí mismos” 12. Véase: Arriaga, 1997; Gurrutxaga, 1990: 97, 1996, 2002; López Vidales, 1997; Mata López, 1993; Pérez-Agote, 1987, 1999: 64-65; Reinares, 2001; Ruiz Olabuenaga, Director, 2002: 82, 91-92, 114-116. 13. Aquí se presentan algunas de la voces que estiman que las causas de los episodios de violencia callejera se encuentran en la familia y cuadrillas: Mikel Iriondo Aranguren, miembro de Basta Ya!, y profesor de la UPV, (Revista Docencia, Mayo 2001) afirmaba que “antes de la escuela hay otras esferas decisivas en la educación de nuestra juventud, estas son: la familia y el circulo de amigos. Muchos de los adolescentes radicales maman en sus hogares tal cantidad de esteriotipos y postulados sobre la supuesta opresión de los Vascos en España y Francia que, francamente, la escuela no puede hacer nada peor sobre la información tendenciosa y parcial. El problema de la escuela no es lo que dice sino lo que no dice. En una mano, es incapaz de desmantelar todas esas estupideces de la familia porque muchos profesores comparten las

mismas estupideces, porque algunos libros alimentan […] la base nacionalista”. Finalmente el sociólogo Elzo (Gobierno Vasco, 1986: 467) ofrecía la siguiente hipótesis al respecto: “el radicalismo político de la juventud no es un producto de una confrontación política con sus padres. La juventud radical vasca es radical, en gran medida, porque su padre es también radical”. 14. Véase Elzo, Elzo y Belaustegui –Gobierno Vasco, 1986, 1990; Zallo, 1997; Rekondo, 1998; Domínguez Iribarren –Elorza, Coord., 2000; Garmendia –Elorza, Coord., 2000; Batista, 2001. La literatura revisada apunta a que la violencia política juvenil vasca tiende a encontrase particularmente dentro del espectro del MLNV, y específicamente entre los miembros y simpatizantes de su movimiento juvenil (Gazte Bilgunea, antigua Haika, antigua Jarrai). Así, tres de cada cuatro jóvenes que votan a HB justifican terrorismo y muerte por razones políticas e ideológicas (Gobierno Vasco, 1986: 416). Aún más en 1990, la mitad de esos jóvenes votaban a HB, mientras que un 57% eran simpatizantes (Gobierno Vasco, 1990; Arriaga, 1997). 15. Estos documentos son: “Ponencia General Karamarro (KAS)” publicada en Zutabe, No. 72, Septiembre 1995; “K.B. diagnóstico y riesgo” (Otoño 1996) (El Correo, 10/3/97; Revista Ezpala, 2/11/96). 16. Xabier Arzalluz, definía a los jóvenes participantes en actos de kale borroka como “los chicos de la gasolina”, mientras que otros representantes del PNV, definían los actos de violencia callejera como de “chiquilladas”. Lo que es más, José Antonio Ardanza y Arzalluz afirmaban que estos jovenzuelos, no eran “auténticos nacionalistas”, sino “gentes anti-sistema” (en Zallo, 1997:223). Finalmente Markiegui (Revista Fusión, 1998) decía, “bueno, la mayoría de estos chicos violentos no son nacionalistas. Ellos caen en un especifico “entorno” y como está de moda en ese momento quemar cabinas de teléfonos y cajeros automáticos, se meten en una situación incluso ignorando por qué”. 17. Este argumento es sustentado por una serie de autores como por ejemplo: López Vidales, 1997; Domínguez Iribarren -Elorza, Coord., 2000; Ibarra, 1993. Véase también Douglass & Ibarra, Abril 2002. 18. Véase Gurrutxaga, 1990: 115, 1996; 2002; Pérez-Agote -Silence collectif et violence politique. La radicalisation sociale du nationalisme Basque. Espaces et Sociétés, No. 70, 7-3-4, 1990; 1999). 19. Véase Watson, 1999: 97; Hoffman, 1998; y Juergensmeyer, 2000. 20. Véase Elkarri, 21/10/96; Gurrutxaga, 1996; Pérez-Agote, 1999: 64; y Horowitz, 2001.

Aurkibidea / Ă?ndice

Aurkibidea / Índice

Unai Elorriaga “Garrantzi gehiegi ematen zaio idazleari”

Texto Arantza Urretabizkaia Fotografía Txetxu Berruezo

1973.ean jaio zen, algortarra da, familiako txikiena, filologo heziketaz, itzultzaile lanbidez (“egunean zortzi ordu, goiz eta arratsalde”).

daramazki soinean, panazko alkandora ardo kolorekoa, jertsei grisa gainetik. Eta oinetan, etxeko zapatila kuadrodunak, artilezkoak.

Eta idazle. Bere lehen nobelak, SPrako tranbia, Españiako Sari Nazionala jaso zuen aurtengo udazkenean, aldez aurretik Bernardo Atxagak irabazitako sari bera.

Elkarrizketak iraun bitartean, hamaika aldiz jo du telefonoak. Batzuetan berak erantzun du, ahots gozo eta lasaiaz. Bestetan, amak. Gu han ginen bitartean, Natxo de Felipek deitu zion, gabonetan Oskorrik ETBrako egiten duen saioan kanta dezan. Eta bere nobela zinemara eraman nahi duen gazte ondarruar batek. Azken elkarrizketa honetan, Fernando Fernán Gómez ere aipatu zuten, eleberriaren protagonista den Lucasen papera egin dezakeelakoan.

Geroztik, telefono deiez, kazetariz eta gonbitez inguratuta bizi da, ekaitza noiz bukatu zain, lasaitasuna ikasi nahian. Amaren etxean (“aita aspaldian hil zen”) bizi da (“oraingoz”). Praka bakeroak 48

hermes nº: 2 de 6. Unai Elorriaga. Arantza Urretabizkaia

Aurkibidea / Índice

“

Nik argi nuen ez nuela saria irabaziko, horretarako papeleta guztiak nituelako: lehen liburua, gaztea, ezezaguna...” “Kabalak bai, egiten nituen, baina beste maila batekoak. Finalista nintzela jakin nuenean, pentsatu nuen horrek aitzakia bat eskaintzen zidala Españiako argitaletxeetara jotzeko, agian horrela irakurriko zutela nire nobela. Lehenagotik ere pentsatu izan dut antzeko zerbait, agian, egunen batean, ezagutuko nuela argitaletxe batean lagunen bat duen norbait eta horrek esango dio zuzendariari...”

BAINA SARIA IRABAZI ZENUEN. Bai. Hasieran pentsatu nuen agian broma bat zela, ez nuela saria benetan irabazi, kamara ezkutu bat egongo zela nonbait. Esaten nion neure buruari, kontuz, harrotzen banaiz, puztutzen banaiz, hau kamara ezkuturako izan dela entzuterakoan, izugarri gaizki geldituko naiz.

“Politikaz hitz egiteko, hor daude politikoak” Zertarako harrotu, hau guztia, deiak, kazetariak, piroteknia hutsa bada, kazetarien piroteknia, hain zuzen, eurei komeni zaien piroteknia eta niri komeni ez zaidana. 49

hermes nº: 3 de 6. Unai Elorriaga. Arantza Urretabizkaia

Aurkibidea / Índice Egia da nik uste nuela, gehienez jota ere, aste beteko kontua izango zela komunikabideen eta gainerakoen dantza hau, eta honezkero sei daramagula. Bukatuko da, ordea, ez dakit noiz, baina bukatuko da. Pasatzen utziko dugu eta gero ikusiko dugu. HONEZKERO IZAN DUZU GERTATU ZAIZUNAZ HAUSNARTZEKO DENBORARIK? Zertxo bat. Gutxienez, izan dut estrategia bat hartzeko denbora, galdera politikoei kasurik ez egitea, adibidez. Iruditzen zait hemen egin dizkidaten galderak naturalagoak direla hemendik kanpo egindakoak baino. Hemen gauzak aurpegira esaten dizkizute, modu naturalean. Baina sumatu dut hemendik kanpo galderak ez direla hain naturalak, gutxienez euskaldun izateari buruzko galderak. Uste dut ondo toreatzen ari naizela. Kontatu dizkidate irrati batean edo bestean esandakoak, han edo hemen idatzitakoak, baina ni ez naiz hor sartu. Esaten diet nik literaturaz egin nahi dudala hitz. Politikaz hitz egiteko, hor daude politikoak, klase politiko oso bat, gainera pilo bat kobratzen duena eta guk ordainduta. Eurek kobratzen dute, ezta, bada eurek egin dezatela lana. Egun batean, gogoa badut, hitz egingo dut politikaz, baina orain ez dut gogorik. Uste dut ez dudala ezer eskaintzeko kontu horretan. Nik baditut idea politiko batzuk, onak edo txarrak, baina politiko batek hobeto adieraziko ditu, adituagoak dira horretan, nik baino hobeto hitz egiten dute.

“Guk badugu literatura potente bat”

BERAZ, SARIA JASOTZEAK HARRITU ZAITU, BAINA BAITA SARIAREN INGURUKOAK ERE Nik beti pentsatu izan dut nik jolastu egiten dudala literaturarekin, nik lelokeria batzuk kontatu ditudala liburu batean eta horrek ezin duela garrantzi haundirik izan. Orain egiaztatu dut gizartean indar gehiegi ematen zaiola literaturari. Iruditzen zait garrantzi gehiegi ematen zaiola idazleari. Nik uste dut gaur egun literatura denborapasa bat dela, aisialdian egiten den zerbait. Hau da, ematen dugu lanean hamar edo hamabi ordu eta gelditzen zaigun tartean, antzerkira joaten gara, tabernara, zi-

hermes nº: 4 de 6. Unai Elorriaga. Arantza Urretabizkaia

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Baina niretzat, eta orain inoiz baino argiago ikusten dut hori, zalaparta gehiegi dago literaturaren inguruan. NONDIK ETORRI ZITZAIZUN LITERATURAKIKO ZALETASUN HORI? Etxean irakurtzen zen, lagunek ere irakurtzen zuten... Baina iruditzen zait suerterik haundiena ikastolan izan nuela.

rri aga

Elo

Onartzen dut agian literaturak nik uste baino garrantzi haundiagoa duela, baina nik nire iritzia ematen dut. Badago, Afrikako tribu zahar eta haundi batean, honen antzeko esaera bat: bizitzan lau gauza garrantzitsu daude, alegia, janaria, aterpea, sexoa edo maitasuna eta istorioak. Esaera horretan oso gauza inportanteekin alderatzen da literatura.

BERAZ, AURREKOEK EGINDAKOA MODU NORMALDU BATEAN HELDU ZITZAIZUN ZURI Bai, eskolaren bidez. Eta behin bidea zalbaldu ezkero, zerorrek aurkitzen dituzu bideska berriak. Entzuten nuen Saizarbitoriak Frantziako nouveau roman-a aipatzen zuela eta Camus irakurtzen nuen. Edo Irigoienek Rulfo edo Cortazarri buruz zerbait esaten zuela, eta Hego-Ameriketan egindakoa irakurtzen nuen.

ONDO EDO GAIZKI IDATZI, HORREK EZ DIELA APARTEKO GARRANTZIRIK EMATEN IDAZLEAREN IRITZIA Horixe da. Azken batean, guk lotzen ditugu hitz batzuk elkarren atzean eta horren inguruan sekulako parafernalia dago, dirua, influentziak, alderdikeriak, denetik. Ni kontalaria naiz, lehen tribuetan zeuden moduko kontalaria. Eta kitto.

Ikastolan deskubritu nuen nik bazegoela euskaraz literatura ona egiten zuenik eta, horretaz gain, bazegoela hausnarketarik literaturaren inguruan. Bazegoela non ikasi, nondik hartu. Gauza bitxiak, XIX. mendean istorioak kontatzeko erabiltzen zen modua ez zela bakarra.

nemara edo irakurri egiten dudu. Hori da literatura, ez kazetariek uste dutena. Iruditzen zait idazleok ez genukeela geure burua inportantetzat hartu behar.

Guretzat normala zen euskaraz ere literatura haundia egitea. Atxaga eta Saizarbitoria, adibidez, idazle haundiak dira, edonon aurkezteko modukoak. Eta nik nituen, literatura poduten eskura tente hura irakurtzen nuen.

“Beste batzuk futbola maite bezala maite ditut nik zaharrak”

Han ezagutu nituen nik garai hartako gure literaturaren adierazpenik hoberenak, Atxaga, Saizarbitoria, Sarrionaindia... Irakurtzen genituen liburuak, aztertzen genituen, egiten genituen irakurritakoari buruzko lanak... Batzuk, nire ikaskide batzuk, nazkatuta bukatu zuten, baina niri alderantzizkoa gertatu zitzaidan.

Geroztik egiaztatu dut, Saizarbitoria, Lertxundi edo Atxagak apenas dutela parekorik gaztelaniaz Espaiñian egindako literaturan. Iruditzen zait gure artean gauza modernoagoak egiten direla. Aurrerakoiagoak. Aurreko belaunaldiek ez zuten hori. Mirande zuten eta, noski, Aresti. Baina ezer gutxi gehiago. Aurreko belaunaldiek

hermes nº: 5 de 6. Unai Elorriaga. Arantza Urretabizkaia

Aurkibidea / Índice ahalegin berezi bat egin behar izan zuten, baina guk aski genuen haiek hurratutako bideari jarraitzearekin. SARIA EMAN ZIZUTEN EPAILEEK ETA ZURE ARGITALETXEAK EGINDAKO SARRERAN, GAUZA BERA ESATEN DA, ZURE LIBURUA BITXIA DELA. ETA IRAKURTZEKO PITTIN BAT ZAILA. NIRI EZ ZAIT HAIN BITXIA IRUDITU, EZTA ZAILA ERE Hori oso kuriosoa da. Nik ere ez nuen uste hain gauza bitxia egin nuenik. Epaimahaiko batek esan omen zuen nire nobelak James Joyce-ren Ulises-ekin zerrikusia zuela. Ni oraintxe ari naiz Ulises irakurtzeko ahaleginak egiten. Irakurri dut erdia-edo, eta erdi zoratuta nabil. Aldiz nobela erraz bat egin nahi nuen nik, propio. Ahalegindu nintzen esaldi laburrak erabiltzen, ahal nuen modurik sinpleenean idazten. Eta hori, heziketaz filologoa naizenez, ez zen gauza erraza izan. Niretzat literaturak jolas bat izan behar du, inpaktantea, ustegabea sortzen duena. Eta gauza korapilotsuegiak sartuz ez diozu horri mesede egiten. Agian azalduko duzu zure jakituria, zure erudikzioa, baina ez zure literaturtasuna. Nik, batzuetan, idazleren baten esaldi bat zortzi aldiz irakurri behar dut, ezkutuan dituen zentzu guztiak ulertu ahal izateko. Eta horrek aspertu egiten nau. Bale, pentsatzen dut, idazle honek asko jakin

Niri betidanik gustatu izan zaizkit zaharrak, beste batzuk futbola maite duten bezala, nik zaharrak maite ditut. Aiton-amonak aspaldi hil zitzaizkidan, baina ni familia haundi-haundi bateko txikiena naiz eta beti izan ditut inguruan pertsona helduak eta zaharrak. Nik hirurogeita pikoko lehengusuak ditut, eta izeko-osabak araberakoak. Gogoan dut nire izeko bik jostun tailer bat zutela eta ni askotan egoten nintzela han, zaharrez inguraturik eta gustura, entzuten, zazpi, zortzi, bederatzi urte nituela. Hitz egiten zuten, entzuten nuen, afaltzen genuen, ni ume bakarra zaharrez inguratua. Orain ere askotan hurbiltzen natzaie zaharrei, haiek esaten dutena entzuteko. Haiekin hitz egitea gogorrago egiten zait, baina ondoan egon eta entzun, marabila bat da niretzat. ZERK ERAKARTZEN ZAITU ZAHARRENGANDIK? Lasaitasun hori, ezta, heriotzaren aurrean, gaixotasunaren aurrean, denaren aurrean duten patxada, ironia, datorrena datorrela, hartu eta aurrera egin. Gu, berriz, berehala itotzen gara, edalontzi batean. Badakit zahartzaroak mugak dituela, azkena hurbil duzula, mugikortasun gutxiago duzula... Baina gauza onak ere bai. Eta nik zaharren ezaugarri horiek hartu nahi ditut, ikasi.

“Nire belaunaldiak aski izan du aurrekoek zabaldutako bideari jarraitzearekin” dezake, baina ni ez nago gustura eta baztertu egiten dut liburu hori. ZAHARTZAROAZ MINTZO DA ZURE NOBELA Bueno, zahar bat da protagonista, baina ondoan gazte bat duela.

Guk galdu egin dugu patxada, ez dakit non, gizartean, lantokian edo ez dakit non, baina erabat galdua dugu. Zaharrek dakitena alferrikaldu eta estresean murgiltzen gara.

Horregatik jarri nuen nobelan gazte bat zaharraren ondoan, bien arteko elkartruke hori gerta zedin. Guretzat zaharrak zahar-etxeetako dira, edo parkeetarako. Iruditzen zaigu gu gehiago garela, hizkuntzak dakizkigu, lizentziatuak gara... Ni, haiengan estimatzen dudana niri bizitzara ekartzen saiatzen naiz.

Aurkibidea / Ă?ndice

Aurkibidea / Índice

Nanotecnología

l desarrollo vertiginoso de nuestra sociedad, consecuencia de los avances científicos y tecnológicos, está consiguiendo que observemos con la mayor naturalidad la aparición de nuevos productos, obtenidos mediante procesos cada vez más eficientes, que dan lugar a servicios y aplicaciones, que para el gran público eran pura ciencia-ficción hace 50 años.

ANTONIO PORRO Dr. en C. Químicas, Responsable del Centro de Aplicaciones de la Nanotecnología en Construcción y Jefe de la Línea Tecnológica de Materiales de Labein-Tecnalia. Coordinador del Grupo de Trabajo “Implicaciones Sociales de la Nanotecnología”, en seno del Comité “Nanotechnology in Construction Materials”, de RILEM. Es miembro de la Delegación Europea en el Workshop European Commission / National Science Foundation que se celebrará en Boston en diciembre.

Nuestra capacidad de asombro ha ido disminuyendo paulatinamente, hasta el punto de que solo en contadas ocasiones aparecen nuevos conceptos que son capaces de despertar cierta curiosidad. Uno de estos conceptos es el de la nanotecnología. La relevancia que le confiere el elevado grado de protagonismo concedido por los gobiernos de los países mas avanzados, contribuye a acrecentar la curiosidad, en términos generales. ¿Por qué el Gobierno de los E.E.U.U. dedica un enorme presupuesto para el desarrollo de la National Nanotechnology Initiative? ¿ Por qué la Comisión Europea confiere especial relevancia a la nanociencia/ nanotecnología en el Sexto Programa Marco de Investiga-

ción? La respuesta a estas preguntas radica en la asunción de que la nanotecnología tiene un carácter un carácter disruptivo, que puede dar lugar a una nueva revolución industrial. En esta situación es lógico que se dediquen grandes esfuerzos dirigidos a conseguir una adecuada posición en previsión del momento en que la etapa de desarrollo embrionario quede superada.

EL DESAFÍO DE LA NANOTECNOLOGÍA Las tecnologías disruptivas1 son aquellas que por su propia naturaleza son capaces de dar lugar a nuevos productos, con nuevas propiedades, obtenidos por nuevos caminos. Pese a que en sus etapas iniciales de desarrollo puedan ser más costosas e ineficaces que las tecnologías maduras, una vez superadas estas fases en forma adecuada, pueden llegar a ser mucho más económicas y ofrecer mejores resultados que las tecnologías maduras con las que comienzan a competir, de forma que éstas queden completamente obsoletas y consecuentemente los procesos basados en ellas destinados a su desaparición. Este tipo de tecnología raramente aparece aislada, de forma que los grandes cambios son el fruto de la convergencia del avance en diferentes tecnologías. La revolución industrial no solo fue el fruto de la introducción de la caldera de vapor en las fábricas, sino que las revoluciones

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Aurkibidea / Índice en el transporte, construcción, comunicaciones, etc. contribuyeron decisivamente a la creación de un nuevo orden social, al alcanzar los nichos más internos de la sociedad, forzando su cambio. En nuestros días, los avances tecnológicos se suceden a una velocidad tal (ordenadores, comunicaciones, Internet, etc.), que han dado lugar a una mueva época a la que Newt Gingrich2 denomina “Edad de las Transiciones”. Para describir la situación, Gingrich se apoya en el modelo de evolución de la tecnología (ver figura 1). El modelo describe la evolución de la tecnología siguiendo una curva en forma de S. En su etapa inicial o fase embrionaria, el desarrollo comienza en forma relativamente lenta, con un consumo de recursos de cierta entidad, sin que pueda dar retornos significativos a la inversión realizada. Una vez superada esta etapa, que corresponde a la zona inferior izquierda del trazado de la S, se alcanza la fase emergente del desarrollo. En ella se desencadena un avance tan rápido, que con una mínima inversión (para el desarrollo de la tecnología en sí) se logra el máximo retorno económico. Esta zona corresponde al tramo ascendente, vertical de la S del modelo.

La etapa final es la correspondiente a la fase de madurez, en la que el desarrollo de la tecnología es tan lento que únicamente se producen cambios incrementales, basados de nuevo en fuertes inversiones y que producen unos retornos cada vez más escasos. Esta situación corresponde a la parte superior derecha del trazado de la curva en forma de S. La evolución de las tecnologías disruptivas ha sido, hasta ahora, tal que en el momento en que una alcanzaba su etapa de obsolescencia, al final de la fase de madurez, otra tecnología disruptiva se aproximaba al final de su etapa embrionaria. Así en el caso de la revolución industrial originada por las tecnologías de la información y comunicación, el inicio de la curva, que se situaría sobre 1959, con la invención del circuito integrado. En ese momento la segunda revolución industrial se encontraba en plena madurez. En el momento actual la revolución originada por estas tecnologías está alcanzando su momento de mayor desarrollo, una vez transcurrida la fase emergente.

La evolución previsible según este patrón, habría requerido esperar hasta alcanzar la fase de madurez de estas tecnologías, para que emergiese la siguiente tecnología disruptiva. De forma gráfica esta situación correspondería a dos curvas en forma de S ubicaFase de madurez das de forma tal que la parte superior de la S de la tecnología madura se superpone con la parte inferior del trazado de la nueva S, que se encuentra desplazada hacia la derecha (ver fiFase emergente gura 2).

Fase embrionaria Figura 1. Modelo de evolución de la tecnología.

Pero la situación se aleja de ser la previsible. La nanotecnología está en plena fase embrionaria, en el momento en que las tecnologías de la información y comunicaciones están en plena fase emergente. Esto corresponde a dos curvas en forma de S, que se en-

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Tecnologías de la información y comunicación

2ª Revolución Industrial

Figura 2. Evolución de tecnologías disruptivas.

cuentran desplazadas una con respecto a otra hacia la derecha, como en el caso anterior, pero con la particularidad de que la segunda curva se superpone con la anterior en el inicio del tramo ascendente (ver figura 3). En la zona definida por ambas curvas se localiza el futuro de nuestra sociedad actual, que supone según Gingrich el comienzo de la edad de Hoy las transiciones.

Estos cambios podrían llegar a suponer que determinadas industrias manufactureras puedan llegar a desaparecer o que sectores industriales completos sufran cambios drásticos o queden sumidos en la insignificancia o en la absoluta obsolescencia.

Nanotecnología

Esta situación corresponTecnologías de de a dos tecnologías, revoluciola información narias en su carácter, evolucioy comunicación nando con tiempos distintos, pero de forma simultánea. Este hecho hace posible que se produzcan interacciones entre ambas, alimentándose mutuamente en su desarrollo. Por otra parte, los descubrimientos científicos generalmente no conducen directamente a cambios en la sociedad. Estos son consecuencia de la confluencia de las diferentes tecnologías, nuevas y viejas, en un contexto de economía en evolución y bajo unas necesidades sociales en pleno cambio. Informes tales como el NTSC 20003 hacen referencia a los cambios que se van a tener lugar en el futuro inmediato. La gran mayoría de los autores coinciden en

que la primera mitad del siglo XXI será testigo de la revolución impuesta por la Nanotecnología. El propio carácter disruptivo de la misma va a suponer que nuestra sociedad sufra enormes cambios, o al menos numerosos autores así lo preconizan.

La Edad de las Transiciones

Figura 3. La Edad de las Transiciones, según Gingrich.

Los diferentes gobiernos de los países más desarrollados están lanzando sus correspondientes iniciativas para evitar que sus sociedades queden al margen de la revolución inminente. Como ya se ha mencionado, tanto Estados Unidos, como la Unión Europea o Japón han adoptado posiciones al respecto, impulsando decididamente el desarrollo de la nanotecnología en el marco de sus programas de investigación científica y desarrollo tecnológico.

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Aurkibidea / Índice Una vez alcanzado este punto, cabe realizar dos preguntas: ¿qué es la nanotecnología? Y ¿por qué ese carácter disruptivo? ¿QUÉ ES LA NANOTECNOLOGÍA? Si bien no hay una definición única de la nanotecnología, existen varias descripciones de ella. Así la nanotecnología se puede definir como: a) La capacidad de creación de materiales, dispositivos y sistemas, a través del control de la materia a escala nanométrica. Es decir, la habilidad de construir cosas átomo a átomo, o molécula a molécula, colocándolos en el lugar exacto para obtener una estructura determinada. b) La explotación de propiedades y fenómenos desarrollados a escala nanométrica. c) Otra definición utilizada es la debida a Albert Franks, que definía la nanotecnología como el área de la ciencia y la tecnología en que las dimensiones y las tolerancias, en el rango comprendido entre 0,1 y 100 nanómetros juegan un papel crítico (un nanómetro es la millonésima parte de un milímetro). Cada una de estas definiciones da lugar a una aproximación diferente a la nanotecnología, en función del fin perseguido, como se verá con posterioridad. Aunque la palabra “nanotecnología” esta empezando a ser conocida por el público como una absoluta novedad, hay que resaltar que ya en 1959 el ganador del Premio Nobel, Richard Feynman presagió su plena existencia, en su artículo: There’s plenty of room at the bottom: an invitation to enter a new field of physics4. El término “Nanotecnología”, en sí, fue acuñado por Norio Taniguchi, en 1974, en su ponencia: On the basic concept of Nanotechnology5. Pese a la novedad del concepto, hay que reconocer que ya en el pasado los científicos trabajaban y obtenían resultados en el ámbito molecular, sin que por

ello fuesen denominados nanocientíficos, ya que sus logros se basaban en medios de observación indirectos. En palabras de Kai Wu, el mundo de los átomos sigue siendo misterioso, ya que sus dimensiones son de seis a siete órdenes de magnitud mas allá de la percepción humana. Nuestros ojos son capaces de apreciar detalles en el rango de un milímetro, en tanto que el tamaño de las moléculas se encuentra en el rango de los nanometros y los átomos en el rango de los angstroms. Por lo tanto la materia se define en el rango de los nanometros y la nanotecnología abre las posibilidades de trabajar al límite de la resolución de la materia haciendo posible alcanzar las máximas cotas de miniaturización, así como las propiedades últimas de la materia. El camino recorrido hasta ahora no ha sido fácil. Cuando el pionero de la Nanotecnología, Eric Drexler, publicó su primer artículo científico sobre nanotecnología molecular: Protein design as a pathway to molecular manufacturing6, en 1981, la respuesta que obtuvo, en el mejor de los casos, fue de escepticismo. Posteriormente, en 1991, Drexler recibiría el primer grado de Doctor en Nanotecnología Molecular, por el Massachusetts Institute of Technology. La convergencia, en la década de los 90, de numerosos avances tecnológicos tales como los ordenadores capaces de diseñar nuevos materiales y de simular sus propiedades, una nueva generación de microscopios que permiten la manipulación de átomos y el desarrollo de la realidad virtual, han hecho posible que la nanotecnología fuese tomando cuerpo. El logro de la masa crítica de la nanotecnología se confirmó cuando el Presidente Clinton aprobó, en enero del año 2000, un presupuesto de 500 millones de dólares para el desarrollo de la N.N.I. (Iniciativa Nacional en Nanotecnología). Como tal, la nanotecnología es el fruto de la conjunción de los avances en tres disciplinas científicas: física, química y

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Aurkibidea / Índice biología molecular. La combinación de las aproximaciones “bottom up” y “top down”, características respectivamente de la química y de la física del estado sólido ofrecen unas posibilidades únicas para poder obtener nanoestructuras (moléculas) con un elevado grado de control, que responden a propiedades predichas mediante complejos modelos matemáticos. La biología molecular aporta las capacidades de auto-ensamblado de estructuras funcionales complejas, lo que constituye la aspiración máxima de la nanotecnología. La definición de Nanotecnología ofrecida al principio de este apartado implica la obtención de unos materiales que manifiestan unas propiedades características. Cuando se unen diversos grupos de átomos o moléculas, para dar lugar a los denominados clusters o a los nanocristales, se están formado unas partículas que poseen unas propiedades diferentes tanto de las que poseen los átomos o moléculas que los forman, como de las que poseen otras formas agregadas de la materia. Los nanocristales poseen una relación de superficie frente a volumen muy grande, que es la responsable de la especificidad de las propiedades mostradas. Los campos de aplicación de la nanotecnología son inmensos. La publicación Nanostructure Science and Technology7 los agrupa en cinco apartados: • Dispersiones y revestimientos • Materiales de elevado coeficiente de aspecto • Materiales consolidados • Nanodispositivos • Otros aspectos biológicos En el caso de las dispersiones y revestimientos, se pretende aprovechar la gran relación superficie

frente al volumen de los nanomateriales en aplicaciones relacionadas con la capacidad de actuar como barreras ópticas, térmicas o frente a la difusión de determinadas especies químicas. Se utilizan para conferir a diferentes substratos propiedades tales como resistencia mecánica, superconductividad, poder de cubrición (reduciendo al máximo la cantidad de material), capacidad de incorporar materiales de elevado coste (colorantes o fármacos), o ventajas de tipo medioambiental (eliminación del uso de disolventes tóxicos). Las aplicaciones típicas corresponden a los cosméticos, farmacología, sistemas micro-electro-mecánicos (MEMS), impresión, semiconductores y sensores. En lo que se refiere a los materiales de elevado coeficiente de aspecto, las aplicaciones típicas incluyen Materiales microporosos para el almacenamiento de energía y técnicas de separación altamente selectivos, materiales capaces de actuar como barrera térmica en motores de alta temperatura, confiriendo mayor resistencia mecánica a los materiales de construcción, catalizadores específicos para casi todo tipo de proceso petroquímico, etc. En cuanto se refiere a los materiales consolidados, las ventajas observadas o predichas para los materiales nanoestructurados, según el caso, pueden incluir cualquiera de las mencionadas a continuación: un módulo de elasticidad menor que el correspondiente a los materiales con tamaño de grano convencional, muy alta dureza y resistencia mecánica, ductilidad o incluso superplasticidad. Las propiedades magnéticas de las aleaciones nanocristalinas son de alto interés, así como la elevada resistencia a la corrosión observada en determinados casos.

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Aurkibidea / Índice En el caso de las aplicaciones electrónicas, la nanotecnología está alcanzado un alto grado de desarrollo, consecuencia tanto del trabajo de las diferentes universidades y centros de investigación, como de las grandes inversiones en I+D realizadas por las compañías del sector. La creciente necesidad de miniaturización está conduciendo tanto a la aparición de nuevos dispositivos y una nueva arquitectura de circuitos. En el horizonte aparecen aplicaciones tales como los microprocesadores y memorias con capacidad del orden de los terabits. Los nanotubos de carbono son otro de los desarrollos con evidentes posibilidades de aplicación en la electrónica en razón de sus especiales propiedades físicas. Finalmente, en lo que se refiere a los aspectos biológicos el grado de desarrollo logrado en lo que se refiere a la nanotecnología ha sido menor que en los campos previamente mencionados. Una parte del desarrollo previsto corresponde a la síntesis de las nanopartículas y su auto-ensamblado para formar nanoestructuras, que en determinados casos pueden tener funcionalidades específicas en razón de su propio origen. Los ejemplos de aplicaciones derivadas de la nanotecnología son aun pocas. Una de las primeras, que de hecho es considerada como el punto de partida de esta revolución fue el descubrimiento del microscopio de barrido de efecto túnel, que permite “ver” y “manipular” átomos individualmente y que supuso la concesión del Premio Nobel de Física de 1986 a Heinrich Rohrer y Gerd Binning. Su funcionamiento se basa en la detección de la corriente túnel que pasa de un palpador y la substancia bajo observación. Otro desarrollo posible gracias a la nanotecnología es el del microscopio de fuerza atómica, que utiliza un palpador

cuya punta tiene una dimensión comprendida entre 2 y 30 nanómetros. Este tipo de instrumentos permiten mover nanopartículas sobre superficies para conseguir determinadas disposiciones (se consigue mediante un tipo de interfaz entre el operario y el instrumento denominada nanomanipulador). En la imagen adjunta, obtenida con un microscopio de fuerza atómica, se observan algunas de las nanoestructuras sintetizadas más relevantes (nanotubos de carbono).

Imagen de nanotubos de carbono (cortesía de LABEIN- TECNALIA)

Un tercer ejemplo de aplicación es el de los nanotransistores, que son transistores del tamaño de una sola molécula, que funcionan por la alternancia entre dos formas diferentes de su estructura molecular como consecuencia de una reacción de oxidación-reducción, como es el caso de la molécula de bencenothiol. Desde el punto de vista de las propiedades macroscópicas, conferidas por la utilización de nanomateriales cabe citar los nanocomposites que manifiestan o pueden manifestar propiedades mejoradas o radicalmente nuevas. En este campo se avanza rápidamente, abriéndose posibilidades claras de explotación de la nanotecnología, por parte de pequeñas y

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Aurkibidea / Índice medianas empresas capaces de poner en el mercado productos de muy alto valor, basados en el conocimiento.

PROGRAMAS SOBRE NANOTECNOLOGÍA En el caso de los E.E.U.U. la coordinación de las políticas de ciencia, espacio y tecnología del Gobierno Federal depende de la Executive Office del Presidente de los E.E.U.U. y se ejerce por medio del National Science and Technology Council (NTSC), del que depende el Subcommittee on Nanoscale Science, Engineering and Technology (NSET). En cuanto a la financiación de la National Nanotechnology Initiative, según los datos proporcionados por el Jefe del Consejo del senador Lieberman8, los fondos dedicados al desarrollo de la nanotecnología han seguido la siguiente evolución: Año Millones de dólares 1997 116 2000 270 2002 604 2003 710 Tabla 1. Evolución de la financiación en los E.E.U.U. La cifra del año 2003 corresponde a la propuesta del Presidente al Congreso. La cifra corresponde a la suma de las financiaciones de los programas de nanotecnología de diferentes departamentos y agencias, entre los que figuran los Departamentos de Defensa, Energía, Justicia, Transporte, Agricultura EPA, NASA, NIST y NSF. Una de las críticas realizadas por los investigadores americanos radica en que las prioridades fijadas por su gobierno varían en fun-

ción del año fiscal en el que se presentan, constituyendo un freno para el establecimiento de acciones a largo plazo. Si nos referimos al caso de la Unión Europea, el Sexto Programa Marco de la Comunidad Europea para acciones de Investigación (2002-2006)9, que está destinado a contribuir a la creación del Espacio Europeo de Investigación, se centra en siete campos temáticos prioritarios. El tercero de ellos es el denominado “Nanotecnología y nanociencias, materiales multifuncionales basados en el conocimiento, y nuevos procedimientos y dispositivos de producción”. La partida presupuestaria dedicada a esta área temática es de 1.300 millones de euros, aunque en el Quinto Programa Marco 1998-2002 ya se contemplaba como objetivo la investigación en la nanotecnología y en el uso de las nanopartículas como medio de obtención de materiales con nuevas propiedades, en el apartado dedicado a actividades genéricas del Programa Growth. En cuanto se refiere a España, el Plan Nacional de Investigación Científica, Desarrollo e Innovación Tecnológica (2000-2003), contempla un área de investigación básica no orientada, junto con una serie de áreas científico-tecnológicas que se relacionan con una serie de áreas sectoriales, en una disposición matricial. Entre las áreas científico-tecnológicas se incluye un Área de Materiales, en la que se contempla el desarrollo de los nanomateriales y los aspectos de la nanotecnología relacionados con la fabricación, producción y transformación de los nanomateriales. En el caso del País Vasco, el Plan de Ciencia Tecnología e Innovación 2001-2004 contempla, en el

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Aurkibidea / Índice marco del Programa de Investigación Estratégica Etortek, un área clave de competitividad en el que se incluye un programa dedicado a la nanotecnología. En el se contemplan tres áreas científico-tecnológicas: Física de nanoestructuras, Ciencia de Materiales nanoestructurados y un tercer aspecto, dedicado a los nanodispositivos. Pero la investigación en el campo de la nanotecnología no se limita al propio desarrollo de la ciencia y la tecnología, sino que abarca también aspectos de índole socio económica. Este es el caso del ESANT10 que ha publicado un informe sobre el potencial comercial a corto plazo, del desarrollo de la nanotecnología. A la vista de la importancia que revisten los desarrollos mencionados, junto con las implicaciones que se derivan hacia la industria y la Sociedad en general, es perfectamente comprensible la importancia atribuida al desarrollo de la nanociencia y la nanotecnología, por parte de los países mas avanzados, en un esfuerzo por situarse en la mejor posición posible, en los albores de una nueva revolución industrial, con una economía completamente globalizada y con unas diferencias tecnológicas cada vez mayores. En esta situación cabe realizarse las siguientes preguntas: ¿Cuál es la situación del País Vasco? ¿Podemos ser optimistas? Antes de dar respuesta a ambas hay que hacer una serie de consideraciones. Por una parte existen varios grupos activos en este campo, tanto en la Universidad, como en diferentes Centros Tecnológicos, algunos de ellos de internacionalmente reconocida excelencia, como es el del Profesor Etxenike. Por otra parte hay una conjunción de fondos públicos que, adecuadamente combinados, permiten mitigar el riesgo que este tipo de desarrollos tiene. Otro aspecto positivo es el elevado interés que está despertando en el sector empresarial.

Entre las dificultades a superar figuran el elevado riesgo tecnológico asociado, la dificultad (pero no imposibilidad) de transformar el interés empresarial en apoyo económico al proyecto, los problemas en la conversión de los desarrollos tecnológicos en ventajas competitivas y finalmente la dificultad de acceso a los fondos Europeos, que se establece en dos claros aspectos, la dificultad intrínseca de coordinar acciones internacionales multilaterales y el elevado grado de concurrencia a este tipo de ayudas. Por estas razones la respuesta a ambas preguntas ha de ser necesariamente, de moderado optimismo.

REFERENCIAS 1. C. M. Christiansen, “The innovator’s dilemma: When new technologies cause great firms to fail”, Harperbusiness, Nueva York (2000). 2. N. Gingrich, “The age of Transitions”. www.newt.org (2000). 3. National Science and Technology Council: “National Nanotechnology Initiative: Leading to the Next Industrial Revolution”. Washington. http://www.nano.gov. (2000). 4 R. Feynman, Engineering and Science, 23, 22 (1960) 5. N. Taniguchi, Proc. ICPE. Tokio (1974) 6 K. E. Drexler. Proc. Natl. Acad. Sci. USA, 78, 9, 5275-5728 (1981) 7. Nanostructure Science and Technology, a Worldwide Study. R.W. Siegel, E. Hu and M.C. Roco, Eds. WTEC Loyola College in Maryland. http://itri.loyola.edu/nano/final/ (1999) 8. William B. Bonvillian, “The national Nanotechnology Initiative as a New Step in U.S. Science Organization”. National Nanotechnology Initiative Conference, Mayo 2002 9. Decisión Nº 1513/2002/CE del Parlamento Europeo y del Consejo, de 27 de junio de 2002, relativa al sexto programa marco de la Comunidad Europea para acciones de investigación, desarrollo tecnológico y demostración, destinado a contribuir a la creación del Espacio Europeo de Investigación y a la innovación ftp://ftp.cordis.lu/pub/documents_r5/natdir0000022/s_1831005_20020903_ 084054_6FPL021654en.pdf 10. European working group for Economic and Social Aspects of Nanotechnology. http://www

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Galindez

saldatu egiten nau, gezurra den iragan inperial baten gainean behin eta berriz esaldi hutsal eta hotsandikoak esaten dituztenen hipokrisiak. Gorroto diet tiraniari eta bidegabekeriari, nire anaiak munduko herri xume guztiak dira, areto ederretan txalotuak diren eledunak ez dituztenak, sufritzen dutenak eta espero dutenak, itxaropen barik espero dutenak. Euskalduna naiz, euskaldun solidarioa eta menderakaitza. Jesus Galindez.

Milaka eta milaka dokumentu sekretu, ehunka egunkari-orrialde, irrati eta telebista saio; liburuak, dokumentalak, filmak, … historia liluragarri eta, jende askorentzat gaur egun oinordeko gaituen sasoi batean argi egiten duen baten hauspeakinak dira. Iragan-aldi baten historia da, Churchillek altzairuzko oihala deitu zion murru zeharkaezin harekiko historia; amerikar zerbitzu sekretuen eta Basque Service Intelligence, Euskal Informazio Zerbitzua, deitu zitzaionaren arteko harremanarena. Bai halaber, IÑAKI BERNARDO URKIJO eta batez ere, arabar menInformazio Zientzietan lizenderakaitz baten, Jesus Gatziaduna EHU-UPVn eta Filosofia eta Letretan Deustuko lindezen, historia. PolitiUnibertsitatean. “Galindez. La Tumba Abierta” liburuaren karia, abokatua, gudaria, egilea.“Claves de una Década” irakaslea, propagandista, eta “Abertzaletasuna. 100 años de nacionalismo vasco” libuidazlea, poeta oinazetua, ruetako egileetako bat. historialaria, espioia, enba-

xadorea eta, oroz gain, euskotarra, euskal abertzalea. Galindezen historian barneratzea, gaur egun amerikar segurtasun-agentziek desklasifikaturik dituzten milaka —ez denak— dokumenturen nahasmendu batean sartzea da. Dokumentu hain moztuak ezen, maiz oso zaila den nork, zergatik eta nolaren lorratzari jarraitzea. Erraza da, txit erraza, euskaldunek zer egiten zuten eta ze ekarpen egiten zuten ondorioztatzea, baina ezinezkoa da CIAk, FBIk, Iparramerikako Estatu Departamentuak zein New Yorkeko Poliziak zekitena, pentsatzen zutena, nahi zutena eta, batez ere, zer egin zuten eta, Estatu Batuetako Euskal Ordezkaria zenaren bahiketaren errudunak nortzuk ziren argitzeko eta haiei jazartzeko zer egin nahi izan ez zutena bereiztea. Izan ere, Galindezen historia, izatez bada baita CIAren eta FBIren elkarren kontrako interesen historia bat ere. Boterearen eta influentziaren gaineko historia bat da. Historia honetan agerian geratzen da amerikar lobbyen garrantzia. Azpijoko, diru, interes eta ustelkeriazko historia. Eta halako politikagintza-mota batena non, Estatu Batuak bezalako herrialde baten aliaturik onenak diktadura-erregimenak, pertsonalistak eta, ia guzti-guztietan, ankerrak baitira. Halako erregimenak non, zilegi zen ideologia bakarra diktadorea lausengatzea baitzen. Egun FBIren web orrian Euskal Informazio Zerbitzuen eta Galindezen aipamen bakar bat dago, hots, Alan Fitzgibbon historialariak, 1979 eta 1990 bitartean, Galindezen desagertzearekin zerikusia zuten agiriak entrega ziezazkioten lortzeko helburuarekin, CIA eta FBIrekin auzitegietan izan zuen liskarra.

hermes nº: 2 de 6. Galindez. Iñaki Bernardo

Aurkibidea / Índice Espioien eta gerrako, erbestaldi eta sufrimenduko ia istorio zoragarri guztietan legez. Gizateriari forma ematen doazen gertakari ia guzti-guztietan bezala, zuria eta beltza, argiak eta itzalak nahastu egiten dira gertakariei forma emateko. Oraingoan ere, ezin bestela izan, hizpide dugularik: Jesus Galindez Suarez. Haren desagertzea, 1956an, zinematografiako fikzio-istoriorik onenak baino askoz mamitsuagoa izan zen. Benetan dakigun bakarra da, iparramerikar poliziako agenteek bahitu zutela bere New Yorkeko apartamentuan, bosgarren etorbidean, eta sekula ez zela itzuli. FBI-k egindako ikerketek eta lorratzek New Yorkeko aireportuan kokatzen dute, hegazkin batean, eta gero Dominikar Errepublikan. Objektiboki ez dago arrazoirik, argitze-zeregin horretan full time jardundako hamarnaka poliziek idatzitako 30.000 folioetakoa egia dela ez sinesteko. Haietako asko Edgar Hoover ahalguztidunari berari —zein sasoi hartan FBIko zuzendaria baitzen eta zeinetaz esaten baita Estatu Batuetako presidentearen beraren txosten sekretu eta konprometigarriak ere bazituela— zuzen-zuzen emandakoak ziren. Ezbairik bako errealitatea da, Jesus Galindezek FBIrentzat lan egin zuela, aldi berean Euzko Jaurlaritzaren Estatu Batuetako Ordezkaria zela. CIA orpoz orpo zerraiola. Galindez antifrankista eta antitrujillista zela, diktadore biok Estatu Batuen kanpo-aliatuak izanik; beraz, CIAren jardun-esparrua. Eta gainera, antitrujillista eta, batez ere, antifrankista militantea zen, bokazioz eta uste osoz. Non ere Francoz eta haren erregimenaz eztabaidatzen baitzen, han egon ohi zen Galindez, nazioarteko ezagutzaren ateak irekitzen ari zitzaizkionei gogorarazteko, Franco diktadorea zela eta Hitlerren aliatua izan zela. Eta eskuak milioitik gora hildakoren odolaz blai zituela. Inork entzun nahi ez zuen gauza, alegia. Ezta ere, ez da inongo sekretua, gero ere aurkitzea, Trujilloren ankerkeriak, despotismoak eta bidegabekeriak gainditu egin zutela Estatu Batuek, euren “interesak” babesteaz denean, beste alde batera begiratzen jakiteko duten gaitasun frogatua. His-

toria honen azkena denok dakigu: Galindez galdu, Trujillo erail eta Francok nazioarteko ezagutza jadetsi.

GERRA ZIBILA ABIAPUNTU Baina historia hau urte asko lehenago hasia zen. 1936ko Gerra Zibilean, non euskaldunak lehenengoak izan baitziren Errepublikaren aldeko jarrera hartzen eta demokrazia aldezten, nahiz eta Errepublikak berak euskal gizartearen gehiengoak eskatzen zituen autogobernu-errebindikazioak kontuan hartu ez. Jarrera hark kanpaina odoltsu bat ekarri zuen, eta ondoren Euzko Jaurlaritzaren eta, bereziki, euskal abertzaletasunaren aurkako errepresioa. Euzko Jaurlaritza ezin izan zitzaion luze jarki aldra frankisten eta italiarren eta Hitlerren hegazkineria faxistaren oldarrari. Euzko Jaurlaritza Frantziara erbesteratu zen eta han eratu eta abiarazi zituen euskal informazio-zerbitzuak zeritzenak Jose Antonio Agirreren aginduz. Lehenengo kontaktuak frantziar kantzelaritzarekin egin zituen. Harremana emankorra izan zen alde bientzat. Ez zuen asko iraun. Bigarren Mundu Gerra hasi zen eta Hitlerrek Frantzia okupatu zuen. Eta orduantxe etorri zen erbesteko Jaurlaritzaren eta euskal abertzaletasunaren bigarren baietza. Demokraziari baietza, eta ezetza totalitarismoari, eta hori naziek agindu arren etorkizunean euskal errebindikazioei lagunduko ziela. Euskaldunak izango ziren totalitarismo alemanaren tentazioan erori ez zen europar nazionalismo bakarra, eta uko egin zion Hitlerri laguntzeari. Informazio Zerbitzuetako 12 goi karguek Frantziatik Ingalaterrara erbesteratu behar izan zuten. Londresen Manuel Irujo zegoen, erbesteko Euzko Jaurlaritzaren Ordezkaritzaren buru. Bitartean Jose Antonio Agirre, euskaldunek demokratikoki hautatutako lehendakaria, orain erbestean, Europa guztian zehar zebilen nazien itzuri. Irujok, botere-hutsunea ikusita, euskal erbesteko agintea hartzea erabaki zuen. Baita Informazio Zerbitzuen kontrola ere.

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Aurkibidea / Índice Lehia gogorra izan zuen britainiar “Foreing Office”rekin euskaldunen eta ingeles armadaren arteko elkarlanaren oinarriak zehazterakoan. Historia eta harreman benetan kilikagarria, zeinek, ezbairik gabe, gogoeta sakonagoa beharko bailuke. Garai hartan Jesus Galindez gaztea, 28 urte eskas, erbesteratu gisa itsasontziratu zen Dominikar Errepublikarantz. Gerra Zibilak Madrilen harrapatu zuen eta han Euzko Jaurlaritzaren zerbitzura jarri. Errepublikako Justizia ministerioko karguetan lan egin ondoren —Manuel Irujo euskotar ministroaren laguntzaile izan zen— frontera bidali zuten, 142. Piriniar Brigadara. Armada-gorputz horren hondarrekin Frantziako muga zeharkatu zuen. Eta gerra-errefuxiatuekin gertatu ohi den bezala, ia kriminal bat balitz legez hartu zuten eta ondoren kontzentrazio-esparru batean sartu beste milaka erbesteraturekin batera. Alemaniar inbasioak eragindako anabasa baliatuz, ihes egin zuen eta gero itsasontziz Bordeletik Dominikar Errepublikara alde. Hara heldu zenean, herrialde hura, ezezaguna Galindezentzat, Trujillo diktadore apetatsu eta egolatraren uztarripean zegoen. Eta bertan oharkabean bizitzea erabaki zuen eta ahal zuenean lan egitea: Unibertsitatean apunteak saltzen, gabonetako zuhaitzak banatzen, eskolak ematen edo Lan Ministerioko teknikari. Eta beti erbesteko Euzko Jaurlaritzaren zerbitzura. Bere gobernuaren eta Agirre lehendakariaren aginduen zain.

DENA PRESTATZEN DA Agirrek Europatik ihes egitea lortu du, besteak beste, Estatu Batuek emandako laguntzagatik. “Dena prestatzen da —idatzi zuen pozez zoratzen zegoen Agirre batek enigmatikoki 1942an— eta antzemango duzu nire hitzen esanahia idatzitako lerro hauetatik harantzago doala”. Ituna, balizko Estatu Batuekiko ituna, itxi zen bai, itxi. Ez zegoen ezer idatzita, baina bai Jose Antonio Agirreren uste sendoa Gerran parte hartzekotan alde bakar batekin egin behar zela:

aliatuen aldearekin. Hitlerren, Mussoliniren, Hiro Hitoren kontra, baita Francoren kontra ere, hala uste zuten, behintzat, euskaldunek. Eta batez ere Jose Antonio Agirrek. Aliatuen garaipenak akabuan Franco agintetik botatzea ekarri behar zuen. Noizbait jakingo dira gauza gehiago historia honetaz. CIAk eta FBIk Jose Antonio Agirrez oraindik gorderik dituzten artxiboetara sartzea lortzen denean, dirudienez Estatu Batuen segurtasuna ukitzen baitute; horixe alegatzen dute aipatu erakundeek. 1942tik Agirrek euskal informaziozerbitzuak Estatu Batuen makineria militarraren aginduetara ipini zituen. 1944an Euskal Informazio Zerbitzuek espainiar estatuan ez ezik, Frantzian, Mexikon, Dominikar Errepublikan, Kuban, Panaman, Venezuelan, Kolonbian, Perun, Txilen, Argentinan eta Uruguain ziharduten. Hala ere, eta iparramerikarrek eurek onartu bezala, euskaldunek aliatuei zerbitzurik onenak eman zizkien lekua Venezuela izan zen. Hamaikatxo euskal herritar jarriko dira aliatuen zerbitzura, herrialde bakoitzean euskal ordezkariak koordinaturik. Eta Dominikar Errepublikan, hobe ez, Euzko Jaurlaritzaren Ordezkari eta aldi berean informaziozerbitzuetako arduraduna Jesus Galindez izango da. “Gure ordezkaria —ziotseten euskaldunek iparramerikarrei— gazte gogotsu bat da, herrialdeko gobernu eta gizarte giroetarako sarbidea eta influentzia dituena. Ez du laguntzaile askorik, baina dauzkan batzuek Galindezi agin lekiokeen edozein eginkizun betetzen lagun diezaiokete, uhartearen baldintzak kontuan hartuta, alegia”. Galindezek ia ez zuen laguntzarik, uhartean Gerra baino lehen zegoen euskal kolonia urria zelako eta estatu-kolpe frankistaren ondoren han bizitzen jarri ziren errefuxiatuak oso gutxi izan zirelako. Baina, beti bezala, haren lana ikaragarrizkoa izan zen. Lehendabizi informazio-zerbitzu militarrarentzat eta gero FBIrentzat. Jesus Galindezek Trujilloren erregimenaren gaineko informazioa ematen zuen: ARDATZaren espioiak izan zitezkeenez edo hornikuntza-baseez. Baina baita, FBIk berak baieztatu bezala,

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Aurkibidea / Índice Galindezen beraren uste osoen kontra, herrialdeko jarduera komunistei buruz ere, baita Errepublikazaleen erbestaldiaz ere. 1946an Dominikar Errepublika utzi eta New Yorkera lekualdatu zen eta 1949an Estatu Batuetako Euskal Ordezkarira bereganatu zuen Anton Iralaren ordez. Han iparramerikar inteligentzia-zerbitzuekiko lankidetzarekin segituko du, batez ere FBIrekin, zeini gutxiengo latinoari buruzko informazioa ematen baitzion. Estatu Batuetan itzultzaile, Columbia Universityko irakasle, Nazio Batuetako Euzko Jaurlaritzaren Ordezkari, artikulugile eta propagandista nekaezin eta erbestaldiko urte haietan guztietan Euzko Jaurlaritzari eutsi zion finantza-bilbearen arduradunetako bat izan zen. Euskotarrek Espainiar estatu barrura, hartzailearengana, helarazten zuten dirua munduko edozein bazterretatik. Lan hori dela-eta dibisa-trukeko diferentziak jasotzen zituzten, batez ere. Jose Antonio Agirrek deituta heldu zen Galindez New Yorkera, Nazio Batu sortu berrietan egingo ziren Francoren erregimenaren gaineko eztabaidetan parte hartzeko. Erbesteko Euzko Jaurlaritzako Lehendakariak, Jose Antonio Agirrek, Anton Iralak, zein sasoi hartan Estatu Batuetako euskal ordezkaria baitzen, eta Jesus Galindezek parte hartze ekinkorra izan zuten eztabaidetan eta 1946an eta 1947an NBEn Francori buruz hartu ziren erabakietan. 1946an NBEk Francoren Erregimena gaitzetsi zuen. Baina 1947an Estatu Batuak ez zeuden prest berriro gauza bera gerta zedin. Haien jarrera argi eta garbi geratu zen, eta hala islatzen da NBEko Euskal Ordezkaritzak idazten zituen txostenetan. Amerikarrek adierazten dute ezen, “Francoren erregimenaren aurkako zeinahi zehapen, den txikienagatik ere, baimentzeak —hala esaten da txosten haietako batean— Diktadoreari zigor handiagoak ezartzeko ateak ireki zitzakeela eta Estatu Batuak ez zeuden arrisku hori hartzeko prest. Iparramerikak Europako Mendebaldean integratutako Espainia nahi du, demokratikoa, ahal dela. Baina, alde batetik, ez du ikusten ordezte

hori bide baketsuez berehala egiteko modurik, eta, bestetik, ez dago boterean herrisubiranotasunaren jaraunsle legitimoa, Errepublikaren Gobernua, ezartzeko prest. Ez dute bloke batua osatzen eta ez daude prest Europaren atzeguardian gobernu ezegonkorrik berrezartzeko”. Konponduta kontua Nazio Batuetan. Hala eta guztiz ere, Jesus Galindezek, harik eta desagertu arte, erbesteko Euzko Jaurlaritzaren Nazio Batuetako ordezkari ofiziosoa izaten segitu zuen. Francoren aurkako jarduera diplomatikoa eta propagandistikoa egundokoa izan zen Estatu Batuetan eta Latinamerikan. Eta horri aurre egiteko, Francok euskaldun bi bidali zituen Amerikar Kontinentera. 1947an Peronen Argentinan, gerraondoko Espainia elikatzen zuen garautegian, Jose Maria Areilza enbaxadore gisa kreditatzea lortu zuen. Eta 1951ko urtarrilean diplomazia frankistak bere garaipenik irrikatuena lortu zuen: Estatu Batuetan enbaxadore bat izendatzea. Jose Felix Lequerica bilbotarrak bere enbaxadore-egiaztagutunak aurkeztu zituen Washingtonen 1951ko urtarrilaren 17an. Eman zuen hitzaldian milioi bat gizon eskaini zituen Korean komunismoaren kontra borrokatzeko. Eta hil horrexetan Jesus Galindezek protesta-ohar bat bidali zion Dean Acheson Estatu Idazkariari Lequericaren aurka. Parisen enbaxadore zenean izan zuen iragan nazizalea eta Errepublikako buruzagi demokratiko asko, berorien artean Companys president katalana, atxilotzeko Gestapori emandako laguntza gogorarazi zizkion. Handik egun batzuetara Estatu Departamenduan, iberiar sailean, Estatu Departamenduko europar gaietarako arduradun William Dunhami esan zion, espero zuela Lequerica enbaxadore gisa Washingtonen egoteak ez zezala Parisen egon zen sasoiko ondorio berdina edukitzea, hots, Lequerica heldu eta aste gutxira euskal buruzagi nagusiak konfinatzea.

500 DOLAR Galindezen desagertzea, Columbiako Unibertsitateko eta Estatu Batuetako egoera

hermes nº: 5 de 6. Galindez. Iñaki Bernardo

Aurkibidea / Índice erregularizatzeko erabakia hartu zuenean hasi ziren prestatzen. Ikastetxe ospetsu hartan ematen zituen eskolak, baina irakaslezeregin hori mintegi gisa nahiz ikasle batek irakasle titularrei emandako laguntza gisa mozorrotu behar zen. Oztopo horiek saihesteko ezinbestekoa zuen unibertsitate horretako doktore titulua lortzea. Eta Dominikar Errepublikaren eta Truijilloren gaineko doktore-tesi bat idaztea erabaki zuen. Laster izan zuen tesiaren berri Trujillok. Historia honetan parte hartzen duten pertsonaien nahasketa ikaragarrizkoa da. Gloria Viera, Galindez seduzitu eta beharrezko informazioa lortzen duen maitalea. “El Cojo” espioia, orpoz orpo darraiona. John Joseph Frank FBIko agente ohia —eta CIAko kide edo kide ohia—, bahiketa antolatzeaz arduratzen dena, zeinen txosten faltsuek, bestalde, Euskal Ordezkariaren patua epaitu baitzuten. Txostenak asmatutakoak ziren; esate baterako, “Jesus Galindez Suarez eta Ornes, elkarrekin Trujilloren kontrako inbasio bat prestatzen ari zela zioena. Armak “La Barraca” jatetxearen sotoan, Berrogeita hamaikaren eta Zortzigarren Etorbidearen kale-kantoian, omen zeuden ezkutatuta. Inbasioa Mayagüezetik (Puerto Rico) abiatuko ei zen Luis Muñoz Marin gobernadorearen laguntzarekin. Arthur E. Schultehiss, New Yorkeko Poliziako tenientea eta ustez, Galindez bahitzeko erabili zen atxiloketa-agindu faltsua idatzi zuena. Gerald Murphy, Galindez hegazkinez Dominikar Errepublikara eraman zuen pilotua. Morris West, Jesus Galindezen izena eta ospea zikintzen saiatzeaz arduratu zen abokatu ospetsu bat. Estatu Batuetan pertsona bat bakarrik kondenatu zuten: FBIko agente ohi eta ustez CIAko kidea zen John Joseph Frank, zein 500 dolarreko isuna ordaintzera zigortu zuten, eta hori, Estatu Batuetan Dominikar Errepublikaren agente erregistratu gabea izategatik bakarrik. Izan ere, harekin deklaratuko zuten lekuko guztiak hil edo suizidatu egin ziren. Azken inplikatuetako bat, Joaquin Balaguer Dominikar Errepublikako presidente ohia, orain dela hilabete gutxi hil da.

Galindezen bahiketak, lekukoen eta, Trujillok garbitu nahi izan zituen erregimenaren kolaboratzaileen heriotza kateatuen errenkada bat eragin zuen. Diktadoreak eraildako baten senideetako batek antolatuko zuen Trujillo bera akabatu zuen atentatua. Zirkulua, beraz, karibetar diktadoreak berak itxi zuen. Baina, azken buruan, nor zen Galindez? Bere haurtzaro nahastetsuak, Gerrak, erbesteak, bakartasunak, bere arazoen itzurbide gisa zuen lanarekiko joran neurrigabeak, “euskal zera”renganako maitasunak eta Agirre lehendakariak aldezten zuen kausarekiko mirespenak eta esanekotasunak pertsonaia berdingabe bihurtzen dute, oroz gain “borrokalari” belaunaldi oso bat ere irudikatzen duelarik. Nire aburuz, Galindez bere bizia Euskadiren alde eman zuen belaunaldi oso baten adibide bat da. Baina Euskadi libre eta demokratikoaren alde. Faxismoarekin kolaboratzeari uko egin eta hori erbestearekin eta sufrimenduarekin ordaindu behar izan zuen belaunaldi bat. Eurak euretara lagatakoen belaunaldi bat. Baina irauten eta itxaroten jakin izan zuena. Beti indarkeria erabiltzearen aukerari uko egin zion belaunaldia. Gaur egun bere jaraunsle gaituen belaunaldi bat. Haien apustua, nekeak etsiarazi gabe eta amaieraraino jarraitu zitzaien politika baten alde egitea izan zen, azken ondorioetaraino. Amaiera obsesio bilakatu zen, 1946an lortu ahal izan zenaren obsesioa, denboraren buruan Francoren erregimena pixkanaka ezagutzearekin bukatuko zena. "Begira —ziotsan Galindezek bere adiskide Irisarriri—, esan liteke ze, gure geure bizitza dela. Dena ilun gure inguruan, baina han urrunean askatasuna dugu geure zain”. Euzko Jaurlaritzaren Ordezkariak hitzok Mexikon xuxurlatu zizkion bere adiskideari, biek Cacahuamilpako leizetara egindako bisitan urrunean haitzuloaren irteera antzematen zutela. Ez berak, ez Jose Antonio Agirrek ikusi zituzten euren ametsak gauzaturik.

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Francisco Escudero: reflexiones en torno a su ópera Zigor!

Dónde están los míos? ¿Dónde están los vascos? –preguntaba Francisco Escudero los últimos meses de su vida–. Se respondía a sí mismo: Me han dejado solo. 1

Este artículo pretende presentar al lector la trayectoria biográfica de Francisco Escudero (1912–2002), un creador insuficientemente conocido por el conjunto de la sociedad vasca, a pesar de la profunda labor que desarrolló como compositor y pedagogo de la composición en el País Vasco a partir de los años cuarenta del siglo XX. Asimismo, se propone mostrar el conjunto de su obra para grandes plantillas vocales e instrumentales sobre textos en euskera y hacer hincapié en el libreto y la música de su ópera Zigor!, que podremos escuchar en el Palacio Euskalduna de Bilbao los días ITZIAR LARRINAGA Es musicóloga. Es profesora 5, 7, 9, 12 y 15 de abril de 2003. de Historia de la Música en el Centro Superior de Música del País Vasco, Musikene. Sus investigaciones se centran en el ámbito de la música vasca del siglo XX. Ha publicado diversos artículos en torno a la figura de Francisco Escudero, cuya obra es el objeto de estudio de su tesis doctoral, aún en desarrollo. Ha dirigido el curso de verano “Música y creación contemporánea. La obra de Francisco Escudero” organizado por la Universidad del País Vasco, celebrado en agosto de 2002. Ha colaborado con las enciclopedias internacionales New Grove Dictionary of Music and Musicians y con Die Musik in Geschichte und Gegenwart.

FRANCISCO ESCUDERO: UNA VIDA DEDICADA A LA MÚSICA Francisco Escudero nació en San Sebastián el 13 de agosto de 1912 en el seno de una familia procedente de Valladolid por parte paterna y de Pamplona por la materna. Pasó su infancia en Zarautz (Gipuzkoa), en cuya Academia de música, ligada a la Banda Municipal, inició sus estudios musicales.

En 1929, a los 17 años de edad, ingresó como alumno oficial en el Conservatorio Municipal de Música de San Sebastián, donde cursó oboe con Antonio Cortés, y piano y armonía con Beltrán Pagola, quien había guiado su aprendizaje como profesor particular desde años atrás. En diciembre de 1932, Escudero obtuvo la beca de composición que, junto con otras dos de instrumentista y cantante, ofrecía la Diputación de Gipuzkoa desde 1917 con el objeto de ayudar económicamente a los guipuzcoanos que demostraran aptitudes musicales y carecieran de recursos suficientes para su perfeccionamiento. Se trataba de una subvención de estudios muy ambicionada por los jóvenes compositores de la zona, ya que era única y se convocaba generalmente cada tres años, una vez quedaba vacante2. Gracias a esta beca, Francisco Escudero pudo ampliar sus estudios de composición musical en Madrid con el profesor del Real Conservatorio Conrado del Campo, entre 1933 y 1934, y en París con Paul Dukas y Paul le Flem, profesores del Conservatorio y de la Schola Cantorum, respectivamente, entre 1935 y junio de 1936. Asimismo, aprendió los fundamentos de la dirección de orquesta con Albert Wolff, entonces director de la Orquesta Pas-de-Loup de París. La guerra civil española sorprendió al joven Escudero entre Zarautz y San Sebastián, sumido en los ensayos de un concierto a cargo de la Orquesta Sinfónica de la capital guipuzcoana en el que se iba a interpretar su obra Poema Sinfónico. Escudero, quien a pesar de sus 23 años no había realizado aún el servicio militar –le ha-

hermes nº: 2 de 8. Francisco Escudero: reflexiones en torno a su ópera Zigor!. Itziar Larrinaga

Aurkibidea / Índice bían sido concedidas una serie de prórrogas por motivo de sus estudios musicales–, se vio obligado a tomar partido en la contienda, y lo hizo a favor de la República, junto a los nacionalistas vascos. Se incorporó al grupo de Mendigoizales de Getaria, los cuales se unieron, poco después, a las milicias vascas (Eusko Gudarostea) de Azpeitia. Escudero abandonó el frente en septiembre de 1936, y se refugió en Francia, primero en Auch (Gers), y posteriormente en Eauze (Gers), donde trabajó como maestro de escuela –tal vez la participación activa en la guerra no era una situación que su sensibilidad pudiera sobrellevar por mucho tiempo–. En el verano de 1937, no obstante, el compositor regresó al País Vasco en busca de familia y se incorporó al batallón nacionalista Aralar, donde se encontraban sus hermanos Vicente y Blas, y en el que permaneció poco tiempo, a la vista del peligro que corría su vida tras “la caída” de Bilbao. Francisco Escudero retornó a Auch y Eauze y, poco después, a finales de 1937, se trasladó al Departamento francés de Indre et Loire (primero a Beaumont en Vèron y luego a Chinon), que había acogido como refugiados de guerra a sus padres y a sus hermanos menores María Luisa y Jesús. En este lapso de tiempo colaboró con la organización de música y danza Eresoinka, una suerte de embajada cultural vasca del exilio afincada en París, componiendo la música de varias estampas populares vascas. Asimismo, trató de lograr algún puesto en dicha organización como ayudante u orfeonista, pero no tuvo éxito. A comienzos de 1938 escribió una emotiva carta a la Delegación Vasca de París, solicitando ayuda económica para trasladarse a la capital francesa con el objeto de continuar sus estudios musicales. Ésta le fue concedida por unos meses a finales de dicho año, gracias a la intermediación de Jesús María Leizaola, Consejero de Cultura y Justicia del primer Gobierno Vasco, quien conocía a Escudero en calidad de becario de la Diputación guipuzcoana, ya que había sido Secretario de la misma

cuando éste solicitó su beca de composición musical. Una vez agotada en 1939 la subvención del Gobierno Vasco del exilio, Escudero regresó a Chinon, localidad que abandonó junto con su familia dos años después, en agosto de 1941, tras la llegada del ejército alemán (recordemos que Francia estaba sumida en la II Guerra Mundial). Los Escudero decidieron volver al País Vasco y ello acarreó al compositor su remisión inmediata al campo de concentración de Miranda de Ebro (Burgos), en el que permaneció cerca de un año. En septiembre de 1942, gracias a una carta que la élite musical donostiarra dirigió a la Diputación de Gipuzkoa, Escudero obtuvo el apoyo económico de la institución provincial y se trasladó a Madrid a continuar sus estudios con Conrado del Campo y a dar a conocer su obra. Entre 1943 y 1944 recibió asimismo dos becas, una del Ayuntamiento de San Sebastián y otra de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando. Estas becas, unidas a la ayuda de la Diputación, le permitieron subsistir holgadamente en Madrid durante la inmediata posguerra. A finales de 1945 Francisco Escudero se estableció en Bilbao, donde trabajó como profesor de música de la Santa Casa de Misericordia y como director asistente de la Sociedad Coral. Tres años después, en 1948, ganó la Cátedra de Armonía y Composición del Conservatorio Municipal de Música de San Sebastián, en la que sustituyó a su profesor Beltrán Pagola. Se desplazó a vivir con su familia a Zarautz, donde conoció a Goyita Eizaguirre, con la cual se casó en 1951. Fruto del matrimonio nacieron cuatro hijos: Francisco Mª, José Luis, Alberto y Arantxa. Su asentamiento definitivo en el País Vasco a mediados de los años cuarenta, el logro de un trabajo en el Conservatorio, así como la estabilidad emocional que encontró junto a Goyita Eizaguirre, pusieron fin a su etapa de “errancia juvenil”3. Escudero se estableció en San Sebastián en los años sesenta, donde fue nombrado director del Conservatorio en 1962, cargo que ejerció

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Aurkibidea / Índice hasta su jubilación en 1982 y que le permitió obtener para dicho centro entre otros logros administrativos, el rango de Conservatorio Superior. Su reputación como maestro de composición fue inmensa en todo el País Vasco. Por sus clases pasaron centenares de músicos, muchos de los cuales desempeñan hoy en día labores musicales de considerable relevancia en nuestra Comunidad Autónoma. Entre sus discípulos citaremos aquí a Lorenzo Ondarra, Sabin Salaberri, Gotzon Aulestia, José María Alberdi, Merche Isasti, Angel Illarramendi, Alberto Iglesias, Iñaki Salvador y Ramón Lazkano, que cuenta con una remarcable proyección internacional. Como director de agrupaciones musicales, Escudero trabajó en los años cuarenta con la ya citada Sociedad Coral de Bilbao, en los años cincuenta con la Schola Cantorum Nuestra Señora del Coro, en los años sesenta con la Banda Ciudad de San Sebastián –de la cual fue miembro fundador– y, entre los años sesenta y setenta, con la Orquesta de Cámara de Guipúzcoa. Asimismo, colaboró con diferentes orquestas españolas, con las cuales dio a conocer varias de sus obras. Como compositor, Escudero recibió encargos de diversas entidades, tanto vascas como del resto de España, sobre todo a partir del éxito del estreno escénico de su ópera Zigor! en la capital española en 1968. Entre ellos destacan las peticiones de la Orquesta Nacional de España, la Comisaría General de la Música, la Dirección General de Bellas Artes, Radio Nacional de España, la Caja de Ahorros de Gipuzkoa, la Sociedad Coral de Bilbao, el Departamento de Cultura del Gobierno Vasco, el Ayuntamiento de Zarautz, la Real Sociedad Bascongada de Amigos del País, la Federación de Coros de Gipuzkoa, las Orquestas Sinfónicas de Galicia, Bilbao y Euskadi, y el Quinteto Pablo Sorozábal. Asimismo, Escudero obtuvo varios galardones por su obras y por su trayectoria musical: entre otros, el “Premio Manuel de Falla" en 1947, por su Concierto vasco para piano y orquesta, el “Premio Iparraguirre” en 1953, por su oratorio Illeta y el

“Premio Aránzazu” en 1955, por su poema sinfónico Aranzazu; en 1992 recibió las medallas de plata de Guipúzcoa y del Ayuntamiento de San Sebastián; y, por último las medallas de oro de Zarautz, en 1996, de las Bellas Artes, en 1997, y de la Sociedad General de Autores de España, en 1999. Murió en San Sebastián el 7 de junio de 2002 a los ochenta y nueve años de edad. Podríamos decir que los últimos meses de su vida estuvieron marcados por cierto reconocimiento público. El 14 de septiembre de 2001, el Ayuntamiento de Zarautz, localidad en la que el compositor pasó su infancia y juventud, parte de su madurez y a la que se trasladó al final de su vida en 1998, le organizó un conciertohomenaje. En este concierto se interpretaron varias obras suyas que acababan de registrarse en un doble CD conmemorativo por la Orquesta Sinfónica de Euskadi (Claves Records, 2001). Por su parte, ETB había emitido un emotivo documental sobre su persona y su obra, realizado por el zarautztarra José Mª Agirre. La Asociación Bilbaína de Amigos de la Ópera (A.B.A.O.), asimismo, estaba dando ya los primeros pasos para la organización de la representación de Zigor! en el Palacio Euskalduna en abril de 2003. En el mercado podían encontrarse sus partituras La túnica de Jesús (Alpuerto, 1975), Sinfonía Mítica (GAE, 1994), Concierto para piano y orquesta (EMEC, 1999), Concierto para violín y orquesta (EMEC, 1999), Cuarteto en Sol (EMEC, 1999) y Sinfonía Concertante (EMEC, 1999), además de pequeñas obras para coro (GAE y CM Ediciones); y las grabaciones de Sinfonía Concertante (Àudiovisuals de Sarrià, 1999), Txori–Malo (Enixe, 1999), Tonemas (BBK, 2000), Gnosis (Zeta, 2001), además de las recogidas en el citado CD doble (El sueño de un bailarín, Concierto vasco para piano y orquesta, Concierto para violonchelo y orquesta, Aránzazu, Sinfonía Sacra, San Juan Bautista). La Universidad del País Vasco estaba organizando un curso de verano que tendría lugar en el Palacio Miramar de San Sebastián los días 26 y 27 de agosto de 2002

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Aurkibidea / Índice –como homenaje en el año de su noventa aniversario, y que se convirtió en un homenaje póstumo, debido a la circunstancia de su muerte–. Durante el curso, se abordaría el estudio de la trayectoria artística del compositor, y para la clausura del mismo, la Quincena Musical de San Sebastián organizaría un concierto en el que se interpretarían un conjunto de obras de cámara de Escudero.4 “Los vascos”, como podemos observar, no habían abandonado al compositor. No lo habían dejado tan solo como él creía. Ocurría, sin embargo, que los esfuerzos que a nivel individual ciertas personas –tanto vascas como de fuera del País Vasco, allegadas como no allegadas al nacionalismo vasco– habían realizado desde sus respectivas áreas de influencia por promover la divulgación de su obra, no habían resultado suficientes para alguien que había dedicado la mayor parte de su obra, según sus propias palabras, a Euskadi.

ZIGOR!: UNA ÓPERA “DE EUSKADI, PARA EUSKADI” Yo creo que “Zigor!” tiene una escena: desde la escena de las cunas hasta el infanticidio, que me gustaría decir “¡a ver quién es el guapo que mejora eso!” Sí señor. Es música de Euskadi, para Euskadi, porque yo quiero a Euskadi. No hace falta que lo quiera todo5. En una entrevista que Jon Bagües realizó a Francisco Escudero en 1997 ante las cámaras de Euskal Telebista, éste último aludía al problema de difusión de su obra fuera del País Vasco, debido a que gran parte de la misma la había escrito sobre textos en euskera: Yo sé que el haberla hecho en vasco –decía– ha caído un poco en contra mía, porque los cantantes siempre prefieren cantar en otra lengua que en vasco6. No obstante, el compositor recordaba con emoción los estrenos en Bilbao, en plena dictadura franquista, de su oratorio Illeta y su ópera Zigor!, sus primeras composiciones para grandes plantillas vocales e instrumentales sobre textos en lengua vasca. Declaraba que el motivo de haber

escrito estas obras sobre textos en euskera estribaba en su amor al País Vasco: Montamos Illeta [en 1955] –rememoraba el compositor–. Cantó allí la [Socidedad] Coral [de Bilbao]. Se llenó el Teatro Buenos Aires. Eran los tiempos difíciles. Cuando empezó el “Aita Gurea” [de Illeta] yo veía como la gente lloraba. ¡Pero mucha [gente]! Y luego cuando siguió todo el proceso vasco hubo una emoción enorme porque se cantó en vasco. [Cantar en euskera] estaba entonces un poco, no sé como decir, difícil. [...] Cuando [Zigor!] se estrenó –explicaba más adelante–, vino gente que estaba cantando zarzuela. Y se cantó en vasco. ¡Pero muy bien! Hicieron un esfuerzo grande. Creo que la cantaron primero en [versión de] concierto [en Bilbao en 1967]. Y después, le pusieron acción dramática [en Madrid en 1968]. Yo la he hecho en vasco. ¿Por qué? Porque amo a Euskadi. Perdón. Amo a Euskadi. Pero los políticos no se han dado cuenta de ello. Ssssssssss. [Escudero hace un gesto de silencio]7. Hoy en día nos sorprende que el régimen franquista hubiera permitido estos estrenos, habida cuenta, por un lado, que Illeta era una musicalización del poema Biotzean min dut (Illeta-eresi) de Xabier Lizardi, en el que el poeta expresa el dolor por la pérdida de amona (la abuela), que podríamos entender como símbolo de la pérdida del euskera; y habida cuenta también, por otro lado, del contenido pro-vasquista del libreto de Zigor! Illeta y Zigor!, están íntimamente relacionadas entre sí. El éxito del estreno de Illeta en Bilbao el 12 de enero de 1955 propició que, dos años después, la A.B.A.O. solicitara a Francisco Escudero la creación de una “opera vasca”, la cual el compositor terminó en 1962 y tituló Zigor! En el contrato de encargo, se convenía la convocatoria de un concurso de argumentos con el objeto de obtener la trama de la nueva ópera, en cuyas bases constaba que ésta debería tratar sobre un tema vasco, de carácter histórico, legendario o imaginativo, desarrollado en las provincias vascongadas o Navarra. En la petición de la A.B.A.O., sin embargo, no se detallaba la lengua en la que se escribiría la

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Aurkibidea / Índice ópera. Fue el compositor el que comunicó a la Asociación, en una carta fechada el 96-1957, su decisión de escribirla sobre un texto “en vasco”8. El libreto de Zigor! lo proyectaron conjuntamente Francisco Escudero y el franciscano y miembro de Euskaltzaindia Manuel Lecuona, tomando como base la trama “Sancho Garcés (bis)” de José Zincunegui, ganadora del citado concurso de tramas operísticas, y que se trataba de una adaptación del “poema dramático” histórico legendario Sancho Garcés del escritor navarro Arturo Campión. La autoría de la letra del libreto de Zigor! en euskera guipuzcoano (gipuzkera)9 se debe, no obstante, exclusivamente a Lecuona. Ha de señalarse que el compositor no dominaba la lengua vasca lo bastante como para colaborar en la redacción definitiva del mismo. La acción de Zigor! transcurre en tierras del Pirineo navarro a finales del siglo IX y se enmarca en el contexto de la fundación del reino de Pamplona. El libreto re-crea la leyenda forjada en torno a Sancho Garcés I, que fue rey de Pamplona entre los años 905 y 925. Escudero y Lecuona nos lo presentan como el candidato designado por la divinidad cristiana para ser el primer rey de Navarra10. Encarna los valores de la colectividad vasca y está destinado a ser el caudillo de los vascos. Paralelamente al héroe Sancho Garcés, la ópera cuenta con un antihéroe, Zunbeltz –tío del anterior y padre de Lore, la heroína, la amada de Sancho Garcés–, que va a enfrentarse al destino y a tratar de hacerse con la corona. En el primer acto, trata de matar a Sancho Garcés cuando éste es un niño de pocos meses, pero se equivoca de bebé y da muerte al hijo de Urdaspal. En el tercer acto, cuando Sancho es ya un joven al que aclama el pueblo –crece con el nombre de Urko, creyendo ser hijo de Urdaspal y sin conocer, por tanto, su verdadera identidad–, Zunbeltz pretende acusarlo de traición “patriótica” –trato con los normandos que están asolando las costas vascas– y traición “amorosa” –romance con Sorgin, la hija de un normando, Burni, que reside en tierras vascas–. Sus planes, sin embargo, salen malparados y él

es castigado trágicamente al final de la ópera, ya que mata sin pretenderlo a su propia hija. De ahí el título de la ópera: Zigor!, que en euskera significa ¡Castigo! Finalmente, Sancho Garcés es nombrado rey de Navarra, rey de “los vascos”. Varias de las ideas nacionalistas que encontramos en el libreto de Zigor! han sido puestas de manifiesto ya en algunos de mis anteriores trabajos11. Entre ellas, subrayaremos aquí solamente la presencia explícita en la obra de los lemas Zazpiak bat, es decir, "las siete [provincias son] una", y Danok bat, es decir, “todos [somos] uno”. Zigor! nos sitúa en tierras del Pirineo Navarro, que poseen, ya en el siglo IX, una conciencia autóctona nacional vasca y que constituyen una metáfora del País Vasco concebido con siete provincias: Araba, Bizkaia, Gipuzkoa y Navarra (actualmente dentro del Estado español) y Labourd, Soule y Baja Navarra (actualmente dentro del Estado francés). Recordemos el canto de los cautivos vascos del segundo cuadro del tercer acto, que resulta ilustrativo a este respecto: Zarzpi Euskalerri gera / zazpiak ama baten; / mendi-zekorren antzera / ez oituak uztarririk / lepoan jasaten12. La expresión Danok bat, que alude a la unión entre los vascos, se presenta en el primer cuadro del tercer acto en boca de Lore, la heroína, que trata de poner fin al enfrentamiento entre Zunbeltz y Urdaspal: Ez!! [Burruka eten] / Odol-ixurtzerik gabe. / Arren! Gorde itzazute arma oyek / Ez du egoki ematen / elkarrentzako gorroto makur orrek. / Ez al-gera ba, danok bat? / Zer esango dute auzoak guretzat? / Geldi! Geldi bitez burrukak / guztion etsayarentzat13. Zigor! es una ópera musicalmente concebida a gran escala y requiere la participación de solistas profesionales14, un nutrido coro mixto, un ballet y una gran orquesta sinfónica, además todo el aparato teatral. Su música está pensada, según declaraciones expresas del compositor15, para subrayar la acción escénica, caracterizar a los personajes y describir el entorno en que éstos se sitúan. Este entorno no es otro que el Pirineo navarro, presentado como metáfora del País Vasco, y Escudero lo retrata en pasajes muy concretos de la obra

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Aurkibidea / Índice a través del empleo de rasgos morfológicos del folklore musical vasco, a los que hará ir acompañados de elementos politonales, ritmos yuxtapuestos... Tal y como he señalado en anteriores artículos16, Escudero entiende la forma de Zigor! como un “todo continuo”, es decir, nos presenta una ópera que no se sostiene siguiendo el modelo aria-recitativo. La ópera está construida sobre un tema musical generador que simboliza la idea del “castigo”, la cual, a su vez, constituye el motivo temático extramusical que da el título a la ópera. Escudero presenta este tema musical en los primeros nueve compases de la ópera, duplicado a la octava, sobre una nota pedal y superpuesto sincopadamente a sí mismo transportado una 9ª mayor ascendente, lo cual comporta un elemento disonante significativo en el prólogo de la ópera. Este tema está presente a lo largo de toda la obra y nunca aparece de la misma manera, sino que está sujeto a muy diversas variaciones, que encontramos recogidas tanto en sentido horizontal (melódico) como vertical (armónico). La ópera cuenta, además, con otros dos temas principales que denotan dos motivos temáticos contrapuestos: El “tema de la casa de Aibar”, que define al reino de Pamplona y, por tanto, al País Vasco, al colectivo vasco y a los personajes vascos; y el “tema de las hadas del destino”, que representa los “malos augurios” y que genera el motivo musical que caracteriza a los normandos así como el que describe la traición de Zunbeltz.

CONSIDERACIONES FINALES Zigor! se estrenó en versión de concierto en Bilbao el 4 de octubre de 1967 gracias al mecenazgo del Patronato Pro-Arte, una sociedad creada ex profeso para favorecer su estreno y cuya fundación promovieron los ex directivos de la A.B.A.O. Guillermo Videgain, Angel Gobeo, Juan Elúa y Pedro Amías, que diez años antes habían solicitado la obra a Francisco Escudero. La A.B.A.O. no se hizo cargo, por tanto, de la primera interpretación de Zi-

gor!, argumentando que el compositor había incumplido el contrato de encargo al entregar la ópera fuera de los plazos establecidos para su creación. A pesar de ello, la ópera contó con una excelente acogida por parte del público y se interpretó seguidamente en versión de concierto en Madrid, Vitoria, Pamplona y San Sebastián. Sorprende la negativa de estreno de la ópera por parte de esta Asociación Bilbaína y, asimismo, el paradójico patrocinio del Estado español de la primera representación de Zigor!, que tuvo lugar en el Teatro de la Zarzuela de Madrid el 6 de junio de 1968 en el marco del V Festival de Ópera de esta ciudad, la cual, además, conllevó la felicitación personal del entonces Ministro de Información y Turismo, Manuel Fraga Iribarne a Francisco Escudero por su inestimable aportación a la música española. Ciertamente, tal y como ha señalado Ángel Medina, las alusiones explícitas a cuestiones nacionalistas en el libreto de Zigor! tuvieron que ser entendidas en Madrid y en la España del momento como “simple folklore, en el sentido de completamente inofensivas”17. No se explica de otra manera el éxito del estreno de una ópera como Zigor! en la capital española en 1968 y la enhorabuena de un alto cargo del gobierno de la dictadura al compositor. No hay duda de que los encargos que le llegaron al compositor en los años setenta por parte de entidades como la Orquesta Nacional, la Comisaría General de Música o la Dirección General de Bellas Artes, estuvieron relacionados con el éxito de Zigor! en Madrid y la “aprobación” del compositor por parte del gobierno de la dictadura, pese a ser un creador que reivindicaba explícitamente su obra como “vasca”. En los años setenta el compositor comenzó a componer obras sobre textos en castellano: Fuenteovejuna, una ópera que dejó inconclusa, y sus obras para voz y piano Romance al entierro de Cristo, por encargo de RNE, y La túnica de Jesús, una obra cuyo texto original de Manuel Lecuo-

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Aurkibidea / Índice na estaba escrito en euskera y que el compositor musicó en su traducción en castellano, habida cuenta del escaso eco de su obra dentro del País Vasco en aquel momento. Tras el Estatuto de Autonomía Vasco, en 1979, la Sociedad Coral de Bilbao le encargó la ópera Gernika; poco después, el Departamento de Cultura del Gobierno Vasco le solicitó su obra Euskalerriaren Salmoa –posiblemente la composición de Escudero con mayor contenido extramusical nacionalista–; y en los años ochenta el Ayuntamiento de Zarautz le encomendó la composición del oratorio San Juan Bautista. Las piezas citadas completan el conjunto de sus composiciones para grandes plantillas vocales e instrumentales sobre textos en euskera. A pesar de ello, se trata de creaciones que no han trascendido en el marco de la vida músical vasca. Gernika, de hecho, no ha sido aún estrenada en versión escénica. El compositor se lamentaba al final de su vida, como sabemos, del escaso apoyo que había recibido por parte del pueblo vasco. ¿Política musical? –expuso en la entrevista que le realizó Jon Bagües para ETB en 1997–. ¡Si hay algún político que sepa un poco la historia de Zigor, la historia de Gernika, la historia de toda una obra de un hombre que por pa… –¿digo patriotismo?– Pues sí, por cariño, lo hace todo en vasco, y le entra a ese político por aquí [señala una oreja], y le sale por aquí [señala la otra oreja] ¿Eh? Pues, perdón, no hago un gesto, pero te aseguro que ¡me pongo de mal café! Tal vez ahora, tras conocer los antecedentes que hemos ofrecido en este artículo, estemos en disposición de comprender mejor el sentido de estas palabras de Francisco Escudero.

NOTAS 1. Extracto de una entrevista personal a Francisco Escudero en abril de 2002. 2. El Ayuntamiento de San Sebastián ofrecía una ayuda similar a ésta de la Diputación, pero no era exclusivamente para compositores y se otorgaba solamente a los nacidos en esta ciudad.

3. Así la ha calificado recientemente Carmen Rodríguez en el resumen de su conferencia “Vida musical en el País Vasco durante el siglo XX”, dictada el día 26 de agosto de 2002 en el Palacio Miramar de San Sebastián en el marco del Curso de Verano Música y creación contemporánea. La obra de Francisco Escudero, organizado por la Universidad del País Vasco. 4. A la vista del fallecimiento del compositor, la Quincena incluyó la obra Concierto vasco para piano y orquesta de Escudero en el programa del concierto celebrado en la gran sala del Kursaal el jueves día 29 de agosto. 5. [Entrevista de Jon Bagües a Francisco Escudero], Iurreta, ETB, 1997, extracto. 6. Ibidem. 7. Ibidem. 8. Véase, [Carta de Francisco Escudero a Guillermo Videgain, Angel de Gobeo, Pedro Amías y Juan Elúa], 9-6-1957, Bilbao, A.B.A.O., Gaveta Francisco Escudero. 9. Existen traducciones del libreto de Zigor! al castellano y al italiano, las cuales, afortunadamente, no han sido interpretadas junto con la música en ninguna ocasión. 10. Sancho Garcés, sin embargo, no fue el primer rey de Navarra, sino el primer rey de Pamplona de la dinastía Jimena, que sucede en el trono a la estirpe de los Arista. 11. Itziar Larrinaga: La creación operística de Francisco Escudero. Trabajo de investigación de doctorado presentado en el Departamento de Historia del Arte y Musicología de la Universidad de Oviedo en septiembre de 2000, inédito; Itziar Larrinaga: "La creación de ópera en el País Vasco durante los años sesenta. Zigor!, de Francisco Escudero, hito de una época", en: Euskonews & Media, n. 76 (28–4–2000) http://www.euskonews.com; Itziar Larrinaga: "Francisco Escudero y la música de escena. Su primera ópera: Zigor! (¡Castigo!), en: La ópera en España e Hispanoamérica, vol. 2, (Madrid: ICCMU, 2002), pp. 413–427. 12. Canto de los cautivos vasco –Zigor!: III, II, II–: Somos siete Euskalerrías / Las siete [hijas] de una madre / Cual becerros montaraces / No hechos a soportar yugo alguno / en el cuello. 13. Lore pone paz entre el enfrentamiento de Zunbeltz y Urdaspal –Zigor!: III, I, III–: ¡No! [Se suspende el duelo] / No derraméis sangre / ¡Por Dios! Envainad esas armas! / No está bien / ese odio feroz entre nosotros / ¿Acaso no somos, todos uno?/ ¿Qué dirán de nosotros nuestros vecinos?/ ¡Quédense! ¡Quédense esas luchas / para el enemigo de todos! 14. Precisa de ocho solistas principales: un tenor para el papel de "Urko-Sancho Garcés", un barítono para el de "Urdaspal", un bajo cantante para el de "Zunbeltz", un "bajo profundo" para el de Burni, una soprano para el de "Lore", otra soprano para el de "Otxandeta", una contralto para el de "Urrea" y otra contralto para el de "Sorgin". Las partes de San León, del Abad de Leire, y del vigía requieren respectivamente un barítono, un bajo y un tenor. 15. Véase, Jon Bagües: “La música de Zigor! Entrevista a Francisco Escudero”, en: Cuadernos de sección: Múisica / Euso Ikaskuntza, 5 (1991), pp. 195-205. 16. Véase la nota 11. 17. Así lo ha señalado Ángel Medina en su artículo “Itinerarios de la Ópera Española desde la Guerra Civil”. En: La ópera en España e Hispanoamérica, vol. II (Madrid: ICCMU, 2002), pp. 373–392.

Aurkibidea / Ă?ndice

Aurkibidea / Índice

tralia, Austria, Bélgica, Estados Unidos, Francia, Argentina, Suiza, etc.

“EUSKALDUNEN LEHENENGO ERBESTALDIA. KATALUNIA 19361939” LIBURUAREN AURKEZPENA

INAUGURACIÓN DE LA EXPOSICIÓN "ANA FRANK, UNA HISTORIA VIGENTE" El Museo del Nacionalismo Vasco de la Fundación Sabino Arana y el Museo Vasco de Bilbao presentaron el pasado 26 de septiembre en la Sala Manu Egileor de Artea-Arratia, la exposición itinerante internacional "Ana Frank, una historia vigente". Creada y diseñada por la casa de Ana Frank (Anne Frank Stichting), esta exposición internacional visita Euskadi tras su paso por más de treinta países. Colaboración del Lehendakari Al final de la exposición, también se puede ver diverso material educativo, una edición especial impresa que contiene una entrevista realizada por alumnos de Itxaropena Ikastola de Trapagaran al Lehendakari Ibarretxe y una cinta de vídeo, donde diversos personajes cuentan y detallan su situación así como la aportación que realizan en la sociedad para que las diferencias entre los ciudadanos sean respetadas. Actualmente, la exposición "Ana Frank, una historia vigente" ha sido traducida a más de 10 idiomas y ha recorrido más de una treintena de países tales como Aus-

“Euskaldunen lehenengo erbestaldia. Katalunia 1936-1939” liburuak, zeinen gaztelaniazko bertsioa Bilbon aurkeztu baitzen irailaren 20an, Gerra Zibilaren ondorioz milaka euskal herritarrek jasandako lekualdaketak deskribatzen ditu eta migrazio politiko haiek eragin eta inguratu zituen testuinguru guztiaren gaineko azterlan bat eskaintzen du. Gregorio Arrien eta Iñaki Goiogana euskal historialarien lan hau, zein dagoeneko katalanez argitaraturik baitago, Sabino Arana Kultur Elkargoak eta Ramon Trias Fargas Fundazioak argitaratu dute. Kronologikoki gerra zibilaren hasieran abiatu eta 1940ko ekainean alemanek Frantzia okupatu zuten artekoa hartzen du.

TOSKANA ERREGIOKO PRESIDENTEA KULTUR ELKARGOAREN GOGOETA ETA ELKARRIZKETARAKO MINTZATOKIAN Irailaren 5ean Claudio Martini Italiako Toskana erregioko presidenteak Sabino Arana Kultur Elkargoaren gogoeta eta elkarrizketarako mintzatokian parte hartu zuen, bertan “Legegintza-eskumendun erregioen eginkizuna Europako Batasunean” izenburuko hitzaldia emateko. Era berean, Toskanako Presidenteak bere sostengua adierazi zion Lehendakariari elkarrizketa-bideentzat, bai halaber indarkeriaren aurkako gaitzespena eta Lehendakaria bultzatzen ari den Euskadiren garapena aurrera ateratzeko lankidetza.

Aurkibidea / Índice de Berlín, en 1989, en la hasta entonces denominada Europa del Este. Se ha analizado, con voluntad de progreso, la situación económica, política, social, etc. de países como Polonia, Chequia, Eslovenia, Hungría, etc. La cuestión fundamental estribaba en saber quiénes son o van a ser los protagonistas de este cambio en el que toman especial relevancia los organismos económicos internacionales, los nuevos gobiernos y partidos políticos, la burocracia reformista de uno u otro signo frente a los elementos apegados a la ortodoxia o al pasado.

ERLIJIOA ETA POLITIKA EZTABAIDAGAI Erlijioaren eta politikaren arteko erlazioen gaia aztertzea izan zen, Sabino Arana Kultur Elkargoak urriaren 15ean Bilboko Nervion Hotelean antolatutako mintegi/debatearen xedea. Bertan estatu espainol guztiko gizarteko zenbait esparruren eta arabiar eta judutar erlijioen hogei bat ordezkarik jardun zuten. “Erlijioaren eta politikaren arteko anbibalentziazko erlazioak nazioarteko agertoki berrian” izenburuko mintegi honetan txosten bana aurkeztu zuten Jose Maria Mardones Soziologian eta Teologian doktore eta Madrileko Zientzi Ikerketako Goi Zentroko —CSIC— Filosofia Institutuko ikerlariak eta Jose Casanova New Yorkeko New School for Social Research-eko soziologia irakasleak.

NUEVOS HORIZONTES PARA EUROPA CENTRAL Entre el 24 de septiembre y el 21 de noviembre la tribuna de reflexión y debate de la Fundación Sabino Arana ha desarrollado un nuevo ciclo de conferencias que ha tenido por título general "Europa Central: nuevos horizontes" en el que han tomado parte representantes de países de Europa Central que próximamente pasarán a formar parte de la Unión Europea. Durante sucesivas semanas, y a través de economistas, políticos y profesores universitarios de prestigio internacional se han ido abordando los cambios acaecidos desde la caída del Muro

El encargado de inaugurar este ciclo de conferencias fue el intelectual y director de cine polaco Krzysztof Zanussi y su conferencia se tituló "El devenir de Polonia".

El 10 de octubre Jaroslav Sedivy, historiador y ex-ministro de Asuntos Exteriores de la República Checa hizo un análisis de la situación actual de Europa Central, partiendo desde el desmoronamiento del imperio austrohúngaro y pasando por la II Guerra Mundial, el período comunista (Primavera de Praga), caída del Muro, Separación Chequia-Eslovaquia, etc... El 28 de octubre, el economista y profesor en la Universidad de Budapest, Tibor Palankai, disertó sobre los antecedentes históricos del desarrollo económico de Hungría y su papel en los cambios revolucionarios en la Europa Central y del Este desde 1988-90. Una semana más tarde, el defensor del Pueblo de Minorías Étnicas de Hungría y Representante Permanente de la Repúbli-

Aurkibidea / Índice ca de Hungría en la Comisión Europea contra el Racismo y la Intolerancia, Jenö Kaltenbach, abordó los problemas fundamentales de la integración social interna que tienen los países que han sido aceptados y que próximamente pasarán a formar parte de la Unión Europea. Y por último, el 21 de noviembre, Darko Strajn, doctor en Filosofía y docente de la Universidad de Ljubljana (Eslovenia) mostró la problemática acontecida en el sudeste europeo con ejemplos concretos como el de los Balcanes en una conferencia que tuvo por título "La transición fallida en el sudeste de Europa".

DONAN 30.000 DOCUMENTOS SOBRE GALÍNDEZ AL ARCHIVO DEL NACIONALISMO VASCO La productora vasca Igeldo Komunikazioa ha donado al Archivo Histórico del Nacionalismo Vasco de la Fundación Sabino Arana un importante fondo documental consistente en cerca de 30.000 documentos que pueden abrir nuevos frentes de investigación para aclarar la desaparición y muerte del delegado del Gobierno vasco en exilio ante Naciones Unidas, Jesús de Galíndez. Con esta donación el Archivo Histórico del Nacionalismo se convierte en uno de los centros que albergará uno de los fondos documentales más completos sobre la vida, secuestro y posterior asesinato del representante del Gobierno vasco en el exilio. La donación incluye los archivos completos del FBI sobre el caso GalíndezMurphy, material procedente de diferentes revistas y agencias de prensa norteamericanas, fotos y recortes de prensa donados por algunos de los entrevistados, informes de la CIA sobre el caso, una caja con documentos del Servicio Vasco de Inteligencia, etc.

CICLO DE CONFERENCIAS: “EL PUEBLO VASCO EN LA HISTORIA: EL SIGLO PASADO” Continuando con la iniciativa puesta en marcha el año pasado, el Instituto Uzturre de la Fundación Sabino Arana ha orga-

nizado entre el 30 de octubre y el 19 de noviembre un ciclo de conferencias sobre la historia de Euskadi para ofrecer a sus asistentes una aproximación a la historia del pueblo vasco como pueblo que ha existido y existe, así como cuestionar su propia historia en lo referente a su realización, utilidad y utilización. Su principal objetivo ha sido propiciar una reflexión sobre nuestro pasado, relacionado con el lema de la Fundación “Atzokoan finkatuz gaur biharkoa bultzatu” (Afianzándonos en el pasado, impulsar hoy el futuro). La estructura de este ciclo ha tenido como base cuatro conferencias dedicadas a sendos periodos cronológicos. La primera ponencia, dedicada a los comienzos del siglo XX, fue impartida por Mikel Aizpuru, profesor del Departamento de Historia Contemporánea de la Universidad del País Vasco, y tuvo como título: “Nación, religión y capital: la política vasca a inicios del Siglo XX.” La siguiente conferencia, que versó sobre el período correspondiente a la II República española y la Guerra Civil, se tituló “Entre dos abriles (1931-1939). De la democracia al terror" y tuvo como ponente Josu Chueca, profesor del Departamento de Historia Contemporánea de la UPV y vicedecano de Relaciones Exteriores de la misma universidad.

Dictadura y transición La tercera conferencia, titulada "Los tiempos oscuros (y sus claros). La dictadura franquista 1939-1975" estuvo dedicada al largo periodo de la dictadura del general Francisco Franco y tuvo como ponente a Pedro Ibarra, catedrático de Ciencia Política y de la Administración de la UPV. La última conferencia, "Los límites de la transición desde la perspectiva actual (1975-2000)", corrió a cargo de Francisco Letamendia, profesor titular del Departamento de Ciencia Política y de la Administración de la UPV y se centró en el final del siglo XX, coincidente con los primeros veinticinco años de reinado del actual Jefe del Estado, Juan Carlos I.

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La Ley de Partidos Políticos o cómo pervertir la democracia con el pretexto de defenderla.

unque la Constitución española de 1978 establece un modelo de organización institucional que incorpora los mecanismos de separación, control y equilibro entre poderes, propios de las sociedades democráticas avanzadas, no faltan casos en los que su funcionamiento parece seguir obedeciendo a los postulados de la “Unidad de poder coordinación de funciones” que durante años rigió la vida política en el Estado español1. Uno de esos casos se ha producido, sin duda, con motivo de la aprobación y aplicación de la Ley Orgánica de Partidos Políticos (en adelante LPP). En pocos meses, las primeras informaciones de prensa en las que –todavía tímidamente– se daba cuenta de la intención del Gobierno de abordar la reforma de la LPP de 1978, no sólo se han trocado en una norma formalmente aprobada, publicada y en vigor –lo cual, ya de por sí, constituiría una auténtica marca en el seno de una democracia deliberativa que acostumbra a debatir con rigor, sosiego y profundidad las cuestiones que afectan al núcleo del propio sisJOSU IÑAKI ERKOREKA tema– sino en una norma ya Nació en Bermeo el aplicada, que parece haber cum03.07.60 está casado y tiene dos hijos. Licenciado en plido sus objetivos en relación Derecho (Universidad de con el principal –y ¿único?– suDeusto, 1982). Doctor en Derecho (Universidad del puesto de ilegalización para el País Vasco, 1990). Letrado que fue concebida. en servicios especiales de la Secretaría General de Ante los ojos de cualquier Régimen Jurídico del Goobservador desapasionado, un bierno Vasco. Profesor de Derecho Administrativo de modélico trabajo en la “coordila Universidad de Deusto. nación de funciones”, ha permiDirector del IVAP 19952000. Diputado del EAJtido, en este caso, hacer efectivo PNV en el Congreso de los con especial rapidez y singular Diputados desde marzo de 2000. eficacia el designio del poder

único, gráficamente expresado en aquellas declaraciones de José María Aznar en las que sostuvo sin ambages que la LPP era el instrumento que iba a “deslegalizar Batasuna a partir de junio”2. 1.- UN RADICAL CAMBIO DE CRITERIO Sin embargo, no resulta necesario retrotraerse demasiado en el tiempo, para encontrarse al presidente del Gobierno español defendiendo un punto de vista muy diferente al actual en relación con lo que debe hacerse con Batasuna. En vísperas de las elecciones generales de 1996 sostuvo en diferentes entrevistas3 que la ilegalización de esta formación política –entonces HB–, era “absolutamente estéril”. Lo que a su juicio procedía era “actuar contra las personas que amparan, jalean o hacen apología del terrorismo, contra personas concretas, imputarles los delitos de los que son culpables, ponerles delante de un juez y que sean juzgados”. Pero el de ilegalizar a todo un partido político era, para él, literalmente, “un camino equivocado”. Aunque hoy nos parezca increíble, esta era la opinión que expresaba Aznar hace seis años. Pero no sólo entonces. Cuando asumió por segunda vez la presidencia del gobierno, el año 2000, sus tesis sobre el particular no habían variado. Prueba de ello es el hecho de que, entre las medidas legislativas que prometió impulsar durante el nuevo mandato, expresó su intención de reformar otros aspectos del régimen jurídico de los partidos políticos como el de la financiación, por ejemplo, pero nada, –absolutamente nada–, anunció a propósito de revisar o reforzar los mecanismos legales previstos para su ilegalización. Lo que acredita claramente que carecía de la más leve previsión al respecto.

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Aurkibidea / Índice Pero mucho más que el cambio de criterio de Aznar, que tiene a sus espaldas una larga trayectoria de metamorfosis y mudanzas en el terreno político –¿quién no recuerda al joven falangista independiente o al nostálgico franquista de la Nueva Rioja?– sorprende el hecho de que tantos y tantos –políticos, periodistas, profesores, analistas políticos…– se hayan caído del caballo y descubierto la necesidad de ilegalizar Batasuna exactamente en el mismo momento en el que lo ha hecho el presidente del Gobierno. Súbitamente, un radiante haz de luz parece haber abierto los ojos de miles de ciudadanos a lo largo y ancho del territorio español para hacerles ver, con meridiana claridad, no sólo que hay que variar de posición en este tema, sino que, además, quien no lo haga es un cobarde, un inmoral o, sencillamente, un cómplice del terrorismo. La furia autojustificativa desatada por el repentino y drástico cambio de versión oficial, con cientos de conversos empeñados en disimular o exculpar sus seguidistas evoluciones, ha provocado reacciones pueriles como la de quien, viéndose puesto en evidencia, observaba que “Puestos a reprochar pasividades, el PP ha esperado seis años para tomar la iniciativa”4. Evidentemente, el PP ha intentado, también, justificar este copernicano giro de Aznar. Su Secretario General, Javier Arenas lo ha hecho aduciendo dos motivos. En primer lugar, la profunda alteración que, a su juicio, se ha producido durante este periodo en los referentes políticos: “En el año 1996, –asegura– el gran referente político era el Pacto de Ajuria Enea; desgraciadamente, en nuestra opinión, el gran referente de los últimos años ha sido el Pacto de Lizarra”5. En segundo término, la evolución respondería al hecho de que “los últimos seis años han servido para certificar la identidad absoluta de ETA y un partido democrático (sic) que se viste de democracia aunque es un partido violento6”. Obviemos por ahora el primero de los motivos aducidos por Arenas, que más parece un argumento improvisado para salir del paso que una razón meditada y contrastada, pues no parece fácil adivinar cómo puede afectar al criterio sobre la ilegalización de partidos políticos, el hecho de que perdiera vigencia como referente político

un acuerdo como el de Ajuria-Enea que nada prescribía sobre el particular. Todo ello, por supuesto, sin contar con el dato que de que tampoco la declaración de Lizarra –cuya validez actual como referente político es, por lo demás, muy cuestionable– contiene pauta alguna en relación con el régimen de los partidos políticos. Por lo que respecta al segundo motivo, el argumento no puede ser más chocante. Porque, si el Gobierno hubiese estado, de verdad, en condiciones de acreditar la tesis de Arenas acerca de la “identidad absoluta” entre ETA y Batasuna, no sólo en sus asfixiantes campañas publicitarias, sino también ante un juez penal imparcial y en el seno de un proceso con todas las garantías, el dato hubiera servido para avalar la posición exactamente contraria a la adoptada por el PP: Para sostener que había llegado ya el momento de aplicar con todo su rigor el Código Penal y de disolver una organización que, según venían ya repitiendo hasta la saciedad diversos miembros del Ejecutivo estatal era “lo mismo” que ETA. Y además –no se olvide– hubiera servido también para procesar y condenar a quienes dolosamente venían impulsando, liderando o, simplemente, sosteniendo, con su militancia, dicha organización. Porque, no se va a eliminar el instrumento delictivo, dejando libre al delincuente, ¿no? El curioso razonamiento gubernamental, sin embargo, venía a sostener que, precisamente en el momento que se disponía de base probatoria suficiente para acreditar sin ningún tipo de dudas que ETA y Batasuna son “lo mismo”, en vez de recurrir a la legislación penal, que es la que ha de utilizarse cuando se trata de combatir organizaciones delictivas, lo que procedía era soslayarla e instaurar un cauce nuevo que permitiera, también, ilegalizar Batasuna, pero dejando impunes a los presuntos delincuentes que habían dirigido y mantenido durante años una estructura que, siempre según la doctrina popular, es pura y exclusivamente delictiva. Como este planteamiento resulta poco verosímil en boca de un Gobierno conservador que no se caracteriza, precisamente, por su tolerancia con las manifestaciones sociales y políticas que le resultan antipáticas, es preciso seguir preguntándose por las 81

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Aurkibidea / Índice verdaderas razones que hacen que Aznar asegure hoy que la ilegalización de Batasuna no es “estéril” o un “camino equivocado” como, a su juicio, lo era en 1996, y aun en 2000. 2.- EL DEBATE SOBRE LOS “PRINCIPIOS”. Durante la tramitación del proyecto en sede parlamentaria, tanto el Gobierno como el partido que lo sustenta, se han negado a considerar la LPP desde el punto de vista de su oportunidad. Ambos han repetido ad nauseam que es preciso hacer abstracción de las consecuencias sociales o políticas que pueda producir su entrada en vigor, porque la norma se justifica en el terreno de los “principios”. El sistema democrático –sostenían– no puede tolerar, como principio, que en su seno operen formaciones políticas que se niegan a condenar el terrorismo. Y si esto se asume –añadían– los efectos que pueda producir la Ley resultan irrelevantes. Los “principios” deben prevalecer, siempre, frente a las razones de oportunidad. Tal ha sido la insistencia del Gobierno en torno a este punto que, al final, también Patxi López, tan permeable al discurso del PP, ha acabado haciendo suyo el argumento7. Ahora bien, ¿qué es lo que se esconde tras la recurrente invocación de los “principios”? Los promotores de la LPP apenas han dado pistas para aclarar a qué se refieren cuando traen a colación los “principios”. A veces los han situado en el terreno de la ética. En otras ocasiones, han intentado entroncarlos con algo que llaman “dignidad democrática”8; un concepto extraño que parece querer remitirnos de nuevo al ámbito de las valoraciones morales. En fin, no han faltado quienes han asociado los “principios”, con la necesidad de defender la democracia frente a los que aspiran a destruirla. Analicemos brevemente cada una de estas acepciones. Es muy difícil extraer de algo tan evanescente y cada vez más relativizado como la ética de los principios, imperativos, rotundos e incuestionables en relación con la actitud que han de adoptar los poderes de un sistema democrático ante los partidos políticos que se resisten a condenar determinados actos de terrorismo. Desde el punto de 82

vista de la reprobación ética, parece claro que no puede equipararse una organización puramente criminal creada con el único y exclusivo objetivo de delinquir, con una formación política, constituida, en principio, para actuar en el terreno estrictamente ideológico e institucional, por viles y despreciables que puedan ser sus análisis de la realidad y las posiciones que adopta ante los acontecimientos sociales y políticos. Pero, más allá de esta evidente distinción, cabe preguntarse: ¿exige la ética, por principio, proscribir los partidos políticos que defienden ideologías deleznables? ¿Son inmorales los regímenes democráticos que no lo hagan? No creo que a estas interrogantes pueda respondérseles taxativamente con sendas respuestas afirmativas. Con respecto a la invocación de los principios como un medio de defender la democracia frente a quienes aspiran a destruirla, es necesario hacer más precisiones. Porque, ¿cuales son los principios que deben regir la actuación de los partidos políticos en el seno de un régimen de libertades? Es evidente que han de rotar en torno al eje básico de la libertad de creación y actuación. Con el único límite, evidentemente, del Código Penal que servirá para eliminar aquéllos que sólo son tapaderas que encubren un entramado criminal. Pero limitar la actuación e incluso la existencia de un partido político por motivos distintos a aquellos que la sociedad democrática considera que delimitan el terreno de lo delictivo –es decir, por motivos, básicamente políticos–, no es actuar con arreglo a los “principios” que inspiran el sistema democrático, sino todo lo contrario. La pureza democrática de un régimen político se resiente, siempre, cuando éste echa mano de un instrumento como el de la ilegalización, que es, por definición, contrario al sistema de libertades. La ilegalización de partidos políticos –dígase lo que se diga– es una herramienta que no forma parte del utillaje propio de los sistemas democráticos. Antes al contrario, es la principal arma política del totalitarismo. No hay régimen totalitario que no cuente en su haber el uso de este implacable instrumento de acción política, que limita el pluralismo y obstaculiza –cuando no ocluye– la libre rotación de los partidos políticos en el poder. El propio Hitler acompañó su ascenso al po-

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Aurkibidea / Índice der con la ilegalización de los partidos que obstaculizaban la implantación de su delirante proyecto político. Y cuando la democracia toma prestado al totalitarismo este instrumento de actuación política, está minando, –deliberada o inconscientemente, pero esa es ya otra cuestión– algunos de los principales pilares sobre los que se asienta: la libertad ideológica, la libertad de expresión, el derecho de asociación política, la libertad de opción electoral, o todas ellas a la vez. Contra lo que se nos quiere hacer creer, la ilegalización de un partido nunca es un acto de fortaleza democrática. Al contrario, la que siente necesidad de tomar prestado al totalitarismo este terrible instrumento de actuación política está demostrando que es, precisamente por ello, una democracia débil y anémica, que duda de su superioridad moral y desconfía de su capacidad para imponerse en la confrontación política e ideológica, haciendo valer sus credenciales. Cuando el cuerpo democrático es realmente sano, no necesita mutilarse para superar la infección totalitaria. Hace uso de sus propias defensas para afrontar el virus antidemocrático. En las democracias maduras y avanzadas, en las democracias consolidadas que creen de verdad en la supremacía moral del régimen de libertades, la lucha contra el totalitarismo se produce a través de la confrontación política, del combate ideológico y electoral. La democracia se impone demostrando día a día, a los ciudadanos y a los electores, que la opción por la libertad es más humana, más progresista y tiene más futuro que las ideas autoritarias; la libertad prevalece haciendo efectivo en la realidad cotidiana aquello que Gladstone dijo a Disraeli y que condensa gran parte de la filosofía que inspira la democracia: “Abomino de lo que usted dice, pero daría mi vida porque pudiera seguir diciéndolo”. Pero el triunfo de la democracia frente a las ideas totalitarias ha de producirse con las armas de la propia democracia –la persuasión, la palabra y el voto– y no tomando prestadas las armas del totalitarismo. Estas consideraciones han sido mayoritariamente aceptadas en el panorama político español hasta que Aznar decidió cambiar de criterio y apostar por la ilegalización. Y no ya en el ámbito nacionalista vasco o

en el de la izquierda política. También en el terreno conservador. Alguien tan representativo de la opinión de la derecha española como José Antonio Zarzalejos, director de ABC, se felicitaba en 1986 por la legalización de Herri Batasuna como partido político, afirmando que era “una bonísima noticia”. Al permitirse la legal constitución de esta organización política –sostenía Zarzalejos– “el Estado de derecho muestra su arraigo y consolidación permitiendo que un grupo político que rechaza la Constitución y el Estatuto se integre, con todas las garantías, en el juego político nacional (...). El Estado se legitima con la garantía que presta al disidente, con el amparo al discrepante, con el respeto, en fin, a los derechos de los que difieren. Esta circunstancia –tarde o temprano– obligará a Herri Batasuna a un replanteamiento”9. Este principio básico de ofrecer al disidente todas las garantías del Estado constitucional, asegurándole el respeto de todos sus derechos y libertades, no debía ceder, en opinión de Zarzalejos, ni cuando el partido recientemente legalizado se resistía a desmarcar su discurso de la acción violenta de ETA. En ello estaba en juego –sostenía–, nada menos que la coherencia del sistema democrático. Al comentar la multitudinaria manifestación que el 19 de marzo de 1987 acompañó el homenaje al exetarra Txomin Iturbe, Zarzalejos expresaba estas ideas como sigue: “...todo ello hay que digerirlo porque un régimen de libertades como el nuestro no tiene alternativas para reprimir con la ley en la mano esas manifestaciones. Esa es la ventaja con la que cuenta ETA y su entorno: la coherencia de la democracia consigo misma. Y más vale que no se pierdan los nervios. Y que esa coherencia, esa lógica interna del sistema, se mantenga, aunque haya que ver y escuchar espectáculos como los del domingo en Mondragón. (...). Si HB es persistente y tenaz en sus denuncias, en sus reivindicaciones y en sus objetivos la democracia está siendo, por lo menos, tan sólida, tan amplia y tan coherente como para admitir esos embates. Veremos quién a la postre, sale ganando. Si ellos o la democracia. Este tipo de acontecimientos sólo puede enjuiciarse rigurosamente con la perspectiva del tiempo”10 83

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Aurkibidea / Índice El contraste de estas afirmaciones con el discurso que actualmente impera en la vida política española no puede ser más negativo para éste. ¿Qué ha sido de la coherencia de la democracia consigo misma? ¿Dónde ha quedado la sólida, amplia y congruente democracia española que ya no puede afrontar los embates de Batasuna? ¿Se admite definitivamente que sean “ellos” –por utilizar la misma expresión que en su día utilizó Zarzalejos– los que salgan ganando y no la democracia? Como puede verse, la pretensión gubernamental de justificar la LPP apelando a los “principios”, hace aguas por todas partes. En primer lugar, porque uno no alcanza a comprender por qué extraña razón los “principios” exigen ahora adoptar una decisión que hace seis años no imponían. ¿O es que los principios evolucionan según se esté en la oposición o se disfrute del poder con mayoría absoluta? En segundo término, porque no se explica como la defensa de unos imprecisos “principios” puede llevar a la vulneración de otros –como el de la libertad ideológica, la libertad de expresión, la libertad de asociación o el del pluralismo político–, que son precisamente, los que determinan la salud del sistema democrático. ¿O es que el poder está autorizado para modular a su antojo la vigencia de los “principios”? Pero es que, además, si la apelación a los “principios” fuera, de verdad, sincera, honesta y coherente, obligaría a considerar que tan incompatible resulta con el régimen democrático negarse a condenar los criminales actos de ETA, como resistirse a hacer lo propio con las sangrientas actuaciones del GAL o con el violento levantamiento militar del 18 de julio de 1936. ¿O es que los “principios” cambian según el bando en el que uno se encuentre? Porque en España, no se olvide, todavía el Congreso de los Diputados no ha llegado a condenar la insurrección franquista; algo que, en Alemania, por ejemplo, que tanto se ha citado por el Gobierno durante la tramitación del proyecto de Ley como referencia modélica, sería inconcebible desde el prisma de la democracia militante. 84

3.- LA POSIBLE RESTRICCIÓN DE LOS PRINCIPIOS DEMOCRÁTICOS COMO MECANISMO DE DEFENSA DEL PROPIO SISTEMA DEMOCRÁTICO En algunos países democráticos, los principios que –según hemos visto en el epígrafe anterior– han de regir el funcionamiento de los partidos políticos en un régimen de libertades, pueden ser objeto de excepciones puntuales. Excepciones que se fundan en la necesidad de defender el sistema democrático frente a aquellos partidos políticos que, prevaliéndose de las oportunidades que él mismo ofrece, pretenden acceder legítimamente al poder y, una vez en el mismo, atrincherarse férreamente en las instituciones, para obstaculizar, cuando no impedir, la normal alternancia de los partidos en el Gobierno. Este planteamiento defensivo permite en estos países dejar fuera de la ley a determinados partidos por motivos distintos a los penales. Por razones estrictamente políticas o ideológicas; por el hecho de profesar y procurar implementar un ideario que es contrario e incompatible con el sistema democrático. Veamos en qué términos se expresan estas excepciones. 3.1.- Breve análisis de Derecho comparado En nuestro entorno próximo, los casos más conocidos de Estados que contemplan la posibilidad de disolver un partido político por motivos distintos al de su eventual ilicitud penal, son los de Alemania y Turquía11. En un contexto más amplio, también los Estados Unidos de América y Australia han conocido episodios de ilegalización de partidos políticos por razones extrapenales. Ciñéndonos ahora a los dos primeros casos, que se inscriben en una cultura jurídico-constitucional más cercana, se ha de anotar en primer lugar que ambos ofrecen una diferencia radical con respecto al caso español. Tanto la Ley Fundamental de Bonn (art. 21.2) como la Constitución Turca (arts. 68 y 69) contienen previsiones específicamente orientadas a permitir la proscripción legal de partidos políticos por causas ajenas a las penales12. Este detalle no es precisamente irrelevante porque, como denotara Karl Loewenstein hace ya varias décadas, la expresa incorporación de este tipo de previsiones al texto constitucional se lleva a

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Aurkibidea / Índice cabo, precisamente, “con el fin de evitar cualquier duda sobre la constitucionalidad de estas medidas de prohibición”13. En efecto, como hemos visto ya en las líneas anteriores, la pauta básica sobre la que ha de descansar el régimen de los partidos políticos en todo sistema que se pretenda democrático es la de la libertad de creación y funcionamiento, sobre un trasfondo presidido por la libertad ideológica y el pluralismo político. En un marco normativo como el descrito, las medidas de ilegalización basadas en motivos no penales constituyen a todas luces actuaciones contrarias al sistema, que sólo serán constitucionalmente legítimas si encuentran expreso amparo en el propio texto constitucional; es decir, si la propia norma fundamental excepciona la regla general de la libertad de creación y funcionamiento de los partidos, estableciendo los supuestos en los que cabe limitarla. En los regímenes democráticos cuya Constitución no lo prevea de modo expreso, la ilegalización de un partido por una causa distinta a la penal, siempre será una medida de dudosa legitimidad constitucional. Ahora bien, en aquéllos en los que la norma fundamental contemple una previsión de este tipo, las medidas de ilegalización serán jurídicamente posibles, aunque siempre podrá preguntarse si, al permitirlas, la norma constitucional pone en cuestión su carácter realmente democrático. Quienes desde el momento mismo de la elaboración del proyecto de LPP se lanzaron tan alegre como acríticamente a invocar el precedente alemán para justificar la posibilidad de que en un régimen democrático algún partido político pueda ser ilegalizado por causas distintas a las penales14, pasaron por alto –no sé si por ignorancia o por mala fe– el hecho de que en Alemania la adopción de este tipo de medidas cuenta con un directo amparo constitucional y en España no. Pero hay otro dato que tampoco puede ignorarse al referirse al caso germano. En la República alemana, las previsiones constitucionales que permiten ilegalizar un partido político por su oposición al orden fundamental libre y de-

mocrático, no se aplican desde los años cincuenta. Y, como se sabe, la inaplicación de estos preceptos, no se produce, precisamente, porque en aquel país no operen e incluso concurran a las elecciones, partidos políticos inspirados en idearios antidemocráticos. Desde la ilegalización del Partido neonazi –que, como generalmente se conviene, fue más una operación publicitaria que una actuación orientada a salvar in extremis el sistema democrático15 – este tipo de actuaciones traumáticas han quedado, de hecho, excluidas del utillaje defensivo de la democracia alemana. 3.2.- La ilegalización de partidos políticos en el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH) También el TEDH permite ilegalizar partidos políticos cuando ello resulta indispensable para salvar el régimen democrático. Según el art. 11.2 del Convenio Europeo de Derechos Humanos, el ejercicio del derecho de asociación –que ampara también a los partidos políticos– no puede ser objeto de otras restricciones que aquéllas que, “previstas por la ley, constituyan medidas necesarias, en una sociedad democrática, para la seguridad nacional, la seguridad pública, la defensa del orden y la prevención del delito, la protección de la salud y de la moral o la protección de los derechos y libertades ajenos”. Como no es posible reseñar aquí, ni tan siquiera de un modo resumido, el sentido de la jurisprudencia dictada por el Tribunal de Estrasburgo en relación con el alcance y contenido de este precepto, vamos a limitarnos a destacar algunos de los aspectos más relevantes de sus múltiples pronunciamientos sobre el tema. Sostiene el alto tribunal europeo que, si no quieren resultar contrarias al art. 11 del Convenio, las injerencias de los poderes públicos en el ejercicio del derecho de asociación han de ser justificadas; entendiendo que lo son cuando cumplen el triple requisito de: a) Estar previstas en la ley b) Pretender uno de los fines legítimos previstos en la citada norma y c) Ser necesarias en el seno de una sociedad democrática para preservar su continuidad. Centrémonos ahora en el tercero de los requisitos citados, que es, a la vez, el más relevante y controvertido. ¿Cuándo una 85

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Aurkibidea / Índice injerencia en el ejercicio del derecho de asociación puede considerarse “necesaria” en una sociedad democrática? El TEDH ha sostenido que “el adjetivo necesaria, en el sentido del artículo 11.2 implica una «necesidad social imperiosa»”. La norma que en tales casos permite injerencias de los poderes públicos ha de ser objeto, pues, de “una interpretación estricta, pudiendo únicamente razones convincentes e imperativas justificar restricciones a la libertad de asociación”. De modo que sólo cuando su proyecto o su actuación ponen en peligro la propia naturaleza democrática de la sociedad en la que se inserta, resulta legítimo adoptar una decisión tan “radical” y “traumática” –las expresiones son del propio tribunal– como la de disolver un partido político. En los cinco supuestos de ilegalización que el TEDH ha conocido en el último quinquenio, sólo en uno –y con el estrecho margen de tres votos a favor, por dos en contra– ha considerado que la medida ilegalizadora resultaba “necesaria” para la preservación del sistema democrático. Para ello, tomó en consideración dos elementos básicos. El hecho de que el objetivo del partido ilegalizado –el Partido de la Prosperidad– era imponer al conjunto de la sociedad la Charia o ley islámica, un régimen radicalmente incompatible con los principios democráticos, y la circunstancia de que “el proyecto político del partido político no era ni teórico ni ilusorio, sino realizable”, dada su influencia y “sus posibilidades de acceder al poder, única posibilidad para un partido político de poner en obra sus promesas”. A tal efecto, el tribunal recuerda que en el momento de su disolución, el partido del progreso contaba nada menos que con 157 diputados en la Asamblea Nacional de Turquía, lo que venía a representar la tercera parte de sus escaños. La “necesidad” de la medida era, pues, evidente, si se quería preservar el régimen democrático en aquél país. El programa ortodoxamente islamista del partido y su importante implantación electoral hacían que el riesgo de destrucción del sistema democrático fuese real y no una mera ilusión. Como luego veremos, la LPP se aparta también de los parámetros fijados por el TEDH en esta materia, en tanto en cuanto 86

permite dejar fuera de la ley a partidos que ni gozan de una posición pujante desde el punto de vista electoral, ni están en condiciones acceder a las instancias de poder desde las que es posible alterar las bases democráticas del sistema. Partidos, en definitiva, que no generan un riesgo real de destrucción de la democracia. 4.- La Constitución española de 1978 La Constitución española de 1978 (CE) es más restrictiva que las referidas en el epígrafe anterior en punto a la posibilidad de ilegalizar partidos políticos. Su art. 22.2 sólo declara ilegales las asociaciones “que persigan fines o utilicen medios tipificados como delitos”. Y aunque su art. 6 sujete la actividad de los partidos al “respeto a la Constitución y a la ley”, es evidente que ésta no puede establecer limitaciones más rigurosas para el ejercicio de un derecho fundamental que las establecidas en la propia norma constitucional. En España, por tanto, la ilegalización de un partido político sólo es constitucionalmente posible si sus fines o medios revisten carácter delictivo16. Pero es que la CE no sólo no contempla la posibilidad de proscribir un partido por causas distintas a las penales, sino que dicha posibilidad fue expresamente rechazada durante su tramitación parlamentaria. La enmienda num. 655 que la Agrupación Independiente presentó en el Senado, con el propósito, expresamente consignado en su justificación, de incorporar al art. 6 de la norma constitucional española una previsión equivalente a la que en la Ley Fundamental de Bonn permite situar al margen de la legalidad a los partidos que actúan contra el orden fundamental libre y democrático, fue rechazada por la Cámara alta, con la intervención destacada del portavoz socialista Sainz de Varanda, cuyo argumento fue decisivo: “...entendemos que se trata de una limitación muy grave del derecho de asociación política y que lo que se menciona en la fundamentación, que es el precedente de la Constitución alemana de Bonn, no parece que sea el caso, porque además de las circunstancias especialísimas que se daban en la República Federal Alemana cuando se aprobó la LFB, entendemos que, con arreglo al sistema de partidos políticos que en España tenemos vigente, sería un retroceso,

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Aurkibidea / Índice frente a la situación actual, aprobar este texto”. La cita es de una claridad meridiana y pone en evidencia que el constituyente español, rechazó expresamente el modelo alemán de ilegalizacion de partidos. ¿Todavía alguien osará invocar el precedente germano? Pero es que, además, en el Estado español se da una circunstancia que constriñe, mucho más aún, el espacio constitucional que puede dar cabida a la adopción de este tipo de medidas. Contra lo que ocurre con otras muchas normas fundamentales del mundo occidental –como las de Italia, Alemania, Francia, Grecia o Portugal, que prohiben expresamente determinadas reformas de su articulado– la CE carece de cláusula de intangibilidad, lo que significa que admite la hipótesis de su revisión total. En consecuencia, no es constitucionalmente posible en el Estado español poner límites a la defensa y difusión de proyectos políticos por la sola razón de que no se acomoden a los contenidos materiales de la norma fundamental o propugnen su más radical reforma. Esta circunstancia hace que la posibilidad de situar a un partido político al margen de la legalidad sea más restringida en España que en otros países democráticos. Los que en Euskadi se venden como grandes adalides del constitucionalismo, el PSOE y el PP, no han visto o no han querido ver estas dificultades que ofrece el encaje de la LPP en el marco constitucional; con lo que han aprobado una norma que, para muchos, al menos en el País Vasco, contribuye a hacer todavía menos sugestivo ese proyecto de vida en común al que llaman España. 5.- PRINCIPIOS, DERECHOS Y LIBERTADES QUE VULNERA LA LEY DE PARTIDOS POLÍTICOS 5.1.- La libertad ideológica, la libertad de expresión y el derecho de asociación El proyecto remitido por el Gobierno a las Cortes Generales, vulneraba groseramente los derechos y libertades enunciados en el epígrafe, en la medida en que permitía la ilegalización de un partido político por motivos puramente ideológicos. En efecto,

el art. 9 del proyecto, establecía que podía declararse la ilegalidad de un partido cuando su actividad no respetase los “principios democráticos” y “los valores constitucionales”. ¿En qué coinciden y en qué se diferencian los unos y los otros? En un régimen de libertades, los principios democráticos son, también, valores constitucionales, pues resulta evidente que no cabe concebir una Constitución democrática que no incluya aquellos principios entre los principales valores que lo informan. Pero no todo lo que una norma constitucional pueda adoptar como valores propios son, necesariamente, principios democráticos. En el Estado español hay valores constitucionales –como el de la monarquía, por ejemplo, o el de la unidad indisoluble de la nación– que no puede decirse que sean principios democráticos porque no vienen impuestas inexorablemente por la idea democrática. Son, por supuesto, opciones legítimas del constituyente, pero no exigencias ineludibles del principio democrático. La prueba más elocuente de lo que decimos es la existencia de regímenes inequívocamente democráticos que, sin embargo, no los hacen suyos. En el proyecto del Gobierno, la conjunción copulativa “y” que unía ambas expresiones, venía a reflejar que, a juicio de sus redactores, existen valores constitucionales distintos de los principios democráticos, cuya inobservancia podría acarrear la ilegalización y consiguiente disolución del partido que lo hiciese. En un sistema político como el español en el que, ningún contenido de la Constitución está excluido de la posibilidad de ser reformado, lo que permite a los partidos políticos defender con plena legitimidad constitucional planteamientos contrarios a todos los contenidos de la Carta Magna, exigir, bajo sanción de ilegalización, que los partidos políticos respeten los valores constitucionales distintos de los principios democráticos, constituye, sin duda, una seria quiebra de la libertad ideológica y el pluralismo político. Una actuación así, además, resulta contraria a la jurisprudencia del TEDH, según el cual, “Pertenece a la misma esencia de la democracia el permitir la propuesta y discusión de proyectos políticos diversos, incluso aquellos que cuestionan el modo de organi87

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Aurkibidea / Índice zación actual de un Estado, siempre que no tiendan a atentar contra la misma democracia”18 Al Gobierno le disgustó mucha esta acusación y organizó una intensa campaña con objeto de refutarla. Acebes se prodigó en declaraciones a los medios, arremetiendo en términos muy airados contra quienes habían osado sostenerla y, muy especialmente –¿a quién puede extrañar?– contra el PNV. En una entrevista publicada en EL CORREO, por ejemplo, respondía a una de las complacientes preguntas del periodista, afirmando lo que sigue: “Dice el PNV que con esta ley se puede ilegalizar a cualquier partido que sea crítico con la Constitución. Es una afirmación completamente falsa, es mentira. No hay ni una sola palabra, ni una sola línea en todo el texto de la ley que permita sacar esta conclusión”19. La contundencia de Acebes no reparaba en el hecho de que dos meses antes, nada menos que el Vicepresidente 2º del Gobierno había declarado a la prensa que las acciones que el Ejecutivo iba a emprender contra Batasuna tenían por objeto dejar fuera de la ley planteamientos puramente ideológicos: “hay ideologías –sostenía– que no son compatibles con la democracia (...) No hablo del nacionalismo. Es perfectamente compatible con la democracia. El mundo está lleno de partidos nacionalistas que han construido democracias. No, me refiero al racismo, el estalinismo, la violencia. Eso no es compatible con la democracia. Eso son rasgos de Batasuna”20. Pero es que, además, no fue sólo el nacionalismo vasco el que apreció en el proyecto del Gobierno el propósito de ilegalizar ideologías. También lo hicieron algunos sectores académicos21 y hasta el propio portavoz del Grupo Socialista en el Congreso, afirmó que el texto original del proyecto permitía la ilegalización de un partido por el sólo hecho de defender un ideario republicano. Pero el guión decía que el mentiroso era el PNV y Acebes siguió repitiéndolo hasta la saciedad22. Las enmiendas que el Gobierno pactó con el PSOE en sede extraparlamentaria, contribuyeron a corregir notablemente estos defectos iniciales del proyecto, procurando reconducir los supuestos de ilegalización hacia el estricto terreno del apoyo político al

terrorismo. Sin embargo, pese a los retoques introducidos en el texto del proyecto, la LPP sigue penalizando contenidos ideológicos, aun cuando haya de reconocerse que no tan groseramente como lo hacía el proyecto del Gobierno. Contenidos ideológicos abyectos, que repugnan a la sensibilidad humana, pero que encuentran un inequívoco amparo en la libertad ideológica y la libertad de expresión23. ¿Qué sino penalizar elementos ideológicos es, por ejemplo, ilegalizar a un partido político por el análisis que hace cuando se posiciona ante un atentado terrorista? No estamos hablando de aplaudir públicamente el hecho ni de ensalzar a sus autores, porque con el Código Penal vigente en la mano, esos son actos inequívocamente delictivos. Estamos hablando de conductas como la de limitarse a lamentar las muertes producidas en el mismo, sin dar el paso de condenar el hecho y despreciar a sus actores. La democracia que no confía en su capacidad para imponerse frente a este tipo de posiciones ideológicas –infames, insisto, pero cubiertas por la libertad ideológica y de expresión– y se lanza histéricamente a ilegalizar los partidos que las defienden, es cualquier cosa menos madura y sólida. La democracia que recela de que, ante la existencia de este tipo de partidos, los ciudadanos no acaben poniendo a cada uno en su sitio, es una democracia que no cree demasiado en la fuerza persuasiva de los valores que la inspiran. En fin, el socorrido argumento de que la existencia de Aralar demostraría con carácter inapelable que la LPP no persigue ideologías, precisa, hoy por hoy, de una confirmación empírica. Está por ver lo que ocurra con Aralar. Sus bases de identidad afirman la “legitimidad que tienen los pueblos para practicar la lucha armada en el camino de su liberación nacional o social” y, con respecto al terrorismo, sostienen que “ni se ha entrado ni se entrará en la vía de las condenas”24. Parece evidente, pues, que, antes o después, su conducta podrá ser subsumible en algunos de los supuestos de la ilegalización previstos en la LPP. ¿Cómo actuará la democracia española? Pero las enmiendas pactadas entre el PP y el PSOE no sólo no fueron capaces de

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Aurkibidea / Índice corregir en su totalidad las penalizaciones ideológicas que preveía el proyecto, sino que introdujeron en su texto un nuevo vicio: El propósito de circunscribir los supuestos de ilegalización a las conductas de respaldo político al terrorismo, hizo que aquéllos se deslizasen hacia un terreno que estaba ya ocupado por la norma penal. La experiencia acumulada durante los largos años de lucha contra el terrorismo de ETA se ha plasmado en un Código Penal que es particularmente incisivo en la persecución, no ya de las actividades estrictamente criminales de las organizaciones terroristas, sino también de las manifestaciones de apoyo social y político a las mismas. El respaldo político al terrorismo, su enaltecimiento o justificación, hace años ya, que se encuentra rigurosamente criminalizado por la legislación penal. No había, pues, margen de actuación en este ámbito. Pero al pretender, pese a todo, incidir sobre él, la LPP ha acabado instituyendo un grave fraude a los principios que rigen el derecho punitivo. 5.2.- Fraude de los principios materiales y procesales que rigen en derecho punitivo. Como se sabe, el derecho punitivo se rige con arreglo unos principios que, básica y muy resumidamente, persiguen rodear al ciudadano de un sólido cuadro de garantías frente a los excesos en los que eventualmente pueda incurrir la acción sancionadora de los poderes públicos. Hoy, los principios de legalidad y tipicidad, así como el derecho a un juicio equitativo forman parte inescindible de la cultura de la libertad y son ya, de imprescindible asunción por parte de los regímenes políticos de carácter democrático. Pues bien, la LPP constituye un fraude a esos principios. Me explicaré. Pese a la imprecisión con la que están formuladas, algunas de las conductas que, según la LPP pueden provocar la ilegalización de un partido político son claramente delictivas. Baste como muestra un ejemplo. Cuando el art. 9.3. e) de la LPP habla de “ceder a favor de los terroristas o de quienes colaboran con ellos, los derechos y prerrogativas que el ordenamiento y concreta-

mente la legislación electoral, conceden a los partidos políticos”, está describiendo las conductas que el Tribunal Constitucional, en su Sentencia 136/1999, de 20 de julio, consideró que “podían, en principio, en tanto que conductas intimidatorias, ser objeto de sanción penal de darse en ellos los elementos que conforman alguno de los delitos tipificados por la ley y, más concretamente, en este caso, los del delito de colaboración con banda armada del art. 174 bis a) del Código Penal”. Se trata, pues, de conductas delictivas que, con arreglo a la ley penal podían ya dar lugar a la ilegalización de los partidos políticos que las protagonizaran. Durante la tramitación parlamentaria de la LPP, el portavoz socialista en la Comisión Constitucional, respondió a esta observación afirmando, seca y rotundamente, que los supuestos recogidos en el art. 9.3. del proyecto “no son delito”. A renglón seguido, sin embargo, al repasar individualizadamente cada uno de ellos matizó su contundente afirmación inicial, precisando que, en tres casos, las conductas previstas en el texto del proyecto no lo son “necesariamente” y, en otros dos, “no siempre lo son”25. En el mismo sentido, el portavoz popular objetaba que “muchas de las conductas que se recogen en el artículo 9 no aparecen recogidas en el Código Penal”26; lo que a sensu contrario entraña reconocer que, algunas de ellas –muchas o pocas, pero esa es ya otra cuestión– sí que lo están. Es claro, pues, que se produce un solapamiento entre algunas de las conductas previstas en la LPP y las tipificadas como delictivas el Código Penal. Así lo reconocería el propio Ministro Michavilla al afirmar que lo que se ilegaliza con la LPP “son hechos intolerables, delictivos, de apoyo expreso y reiterado a la acción terrorista”27 En todos los casos en los que se produce este solapamiento, la responsabilidad criminal personal de los líderes y militantes implicados en el acto delictivo, podría ser complementada con la disolución judicial de la organización que sirvió de instrumento para la comisión del mismo. En cualquier caso, sin embargo, la acción punitiva del Estado habría de ser escrupulosamente respetuosa con los principios y garantías arriba reseñados.

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Aurkibidea / Índice Empero, la LPP permite que las mismas conductas para las que el Código Penal prevé la disolución de un partido pero a través de un cauce que respete las garantías materiales y procesales que rigen el derecho punitivo, puedan recibir la misma sanción, pero siguiendo un procedimiento bastante menos riguroso desde el punto de vista de las garantías. Disolver un partido por algunos de los hechos que se relacionan en la LPP era posible, ya, en base a norma penal y a través de un proceso en el que se acreditase, con todas las garantías de este tipo de procedimientos, que concurren todos los elementos del tipo penal de asociación ilícita. Lo que la LPP viene establecer es que los mismos hechos, imputables a los mismos sujetos, puedan recibir la misma sanción, pero sin respetar las garantías derecho punitivo. Su entrada en vigor ha supuesto, pues, un fraude a estas garantías, que engarzan directamente en los arts. 9, 24 y 25 de la Constitución y son exigencia inexorable para todo sistema democrático. Ciertamente, el intento no es nuevo. Las garantías materiales y procesales del derecho penal han sido vistas con frecuencia como irritantes obstáculos para una lucha eficaz contra el terrorismo. Quizá por ello, han sido muchos los partidarios de atenuar sus rigores, sin reparar en el hecho de que, hoy, forman parte constitutiva e imprescindible del acervo democrático. En la controversia pública planteada en torno a la LPP, tampoco han faltado, evidentemente, quienes han recordado los serios inconvenientes que plantean los procedimientos garantistas del derecho penal. El director del CNI, por ejemplo, afirmó tener todos los días indicios de la relación de Batasuna con ETA, pero advertía que “otra cosa diferente son las pruebas judiciales”28. Igualmente, el responsable del Servicio de Informacion de la Guardia Civil expresó su convicción de que las finanzas de ambas organizaciones son comunes aunque, –precisaba– “otra cosa es que no seamos capaces o nos cueste mucho comprobar las transferencias y los movimientos de dinero”29. El portavoz del Grupo Socialista en el debate sobre la LPP anotaba también los obstáculos que el sistema garantista propio del orden jurídico pe-

nal oponía a la ilegalización de Batasuna, al señalar que “Para haber ilegalizado a un partido político –por vía penal– habría que haber demostrado su complicidad (la de todo el partido) en delitos concretos, graves, reiterada y continuamente, algo extremadamente difícil de probar”30. En el fragor del debate público, alguien llegó a desvelar que “la razón oculta de la reforma en curso de la Ley de Partidos es cerrar el paso a los jueces y fiscales tan garantistas hacia los terroristas”31. El resultado de todo ello no puede ser más deprimente. Para soslayar las –al parecer– exasperantes y escrupulosas garantías con las que la democracia reviste la acción punitiva del Estado, en el pasado se emprendieron desde el poder acciones que prescindían totalmente del Derecho. Hoy, se expresa una y otra vez la voluntad de actuar con la ley en la mano, pero se aprueba una ley que vulnera principios esenciales del Estado de Derecho.

6.- EL DEBATE SOBRE LA OPORTUNIDAD Si la LPP no se sostiene desde el punto de vista de los “principios”, tampoco puede decirse que sea muy defendible desde el prisma de la oportunidad. Ni contribuirá a poner fin al terrorismo, ni servirá para construir la paz en el País Vasco ni ayudará a normalizar la vida política vasca. Veámoslo brevemente. Desde un principio, la LPP se vendió como “un elemento central en la estrategia del Gobierno para la lucha antiterrorista”32. Pero nunca se aclaró de qué manera iba a contribuir al fin de ETA. Aunque parezca mentira, hasta sus principales impulsores decían ignorarlo cuando se les interrogaba al respecto. Michavilla llegó a afirmar que “A mí me cuesta mucho ponerme en la cabeza de los terroristas. Ojalá la LP ponga fin definitivo al terrorismo, pero yo no puedo hacer ese análisis. No tengo elementos para hacerlo”33. Increíble pero cierto. Habían aprobado una ley limitativa de derechos con el pretexto de que era “central” para la lucha antiterrorista, pero carecían de los elementos necesarios para calibrar su efectividad.

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Aurkibidea / Índice Pero el pretendido potencial antiterrorista de la LPP adquirió perfiles aún más contundentes cuando, el 5 de agosto de 2002, Aznar afirmó ante las cámaras de televisión que “me niego a que la basura que son los dirigentes de Batasuna siga paseándose impunemente mientras enterramos inocentes”. En todo el Estado se extendió la persuasión de que la aplicación de la LPP iba a suponer el automático encarcelamiento de “la basura que son los dirigentes de Batasuna” que, al parecer, eran los principales responsables del acto terrorista que tuvo lugar la víspera. Tan intensa fue la –evidentemente falsa– expectativa creada en torno a los efectos que la LPP iba a producir en la lucha antiterrorista, que la editorial de algún medio de comunicación se vio en la necesidad de sugerir angustiosamente que no se insistiese más en esa idea34, con objeto de evitar ulteriores frustraciones. La realidad, por desgracia, es bastante más cruda. La ilegalización de Batasuna no sólo no disuadirá a los terroristas, sino que, además, podrá contribuir a convertir en terroristas a gentes que hasta ahora limitaban su actividad a lo estrictamente político. Y pondrá en sus manos, además, un pretexto perfecto para justificar el salto de la actividad política a la terrorista, argüyendo que la ilegalización del Partido en el que venía trabajando, les impidió seguir desarrollando su compromiso en el terreno estrictamente político. Como advertía la prestigiosa revista The Economist “silenciando al partido político, podrán persuadir a más jóvenes vascos de que las pistolas son la única arma”. Por otra parte, la clandestinización de un grupo social que hasta ahora desarrollaba su actividad a la luz pública, hará que sea mucha más difícil su seguimiento y persecución. Esto parece innegable. Cuando le preguntaron sobre la eventualidad de que la ilegalización de Batasuna hiciese que “todo ese mundo va(ya) a sumergirse y (sea) más difícil saber lo que ocurre en su interior”, el director del CNI reconoció, tan concisa como elocuentemente, que “se pueden complicar algunas cosas”35. En la misma línea, el secretario de organización del

SUP declaró que la aplicación de la LPP para ilegalizar Batasuna “nos complica la existencia desde el punto de vista policial (...) Los policías prefieren tener a los dirigentes de Batasuna conocidos en sus sedes trabajando, que no en la ilegalidad”, ya que “pasarían a formar parte de ese complejo «etarra» y sería más dificil combatir el terrorismo, si cabe, con Batasuna ilegalizada”36. ¿Hacen falta testimonios más claros? Frente a este argumento, alguien ha objetado que un excesivo empeño en evitar la clandestinización de estos grupos nos podría llevar al absurdo de exigir la legalización de ETA. Pero es una objeción sin fundamento. ETA no puede ser más que ilegal, porque es una organización criminal y sólo criminal en la que sólo se puede ingresar para cometer delitos. En Batasuna había también actividad política legal y el ingreso en ella se podía producir y se ha producido, también, para desarrollar una actividad estrictamente política. Hasta ahora, se permitía la actividad política, y se perseguía a los delincuentes que emergían en su seno. Ahora, se nos propone hacer tabla rasa y pasar a todos a la clandestinidad. Un mayúsculo error. Además, la ilegalización en curso alimentará las posiciones más antagónicas y enfrentadas de la sociedad vasca, provocando una mayor crispación. Es cierto que en este ámbito no puede hacerse un pronóstico infalible, pero no hace falta ser excesivamente sagaz para augurar que la ilegalización va a acentuar el enfrentamiento y el desencuentro en el seno de la sociedad vasca. El Gobierno insiste en que no es posible empeorar la situación de enfrentamiento en la sociedad vasca. Vaya si es posible. Por supuesto que lo es. La sociedad vasca puede experimentar fracturas y desencuentros mucho más profundos que los actuales. Es posible que la situación se envilezca y degenere más aún, y, lo que es peor, haga definitivamente irreversibles, daños y heridas que hoy, todavía, son reparables. En el mundo hay sociedades más crispadas y enfrentadas que la vasca. Más divididas que la vasca, más atravesadas que la vasca por el enfrentamiento y la hostilidad. Y mucho nos tememos que la ilegalización, sin poner fin al terrorismo,

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Aurkibidea / Índice nos haga acercanos más a ellas. Aunque tampoco se puede descartar que no sea precisamente eso lo que algunos desean. Como decía recientemente un intelectual orgánico, a veces, las cosas tienen que empeorar para que se resuelvan. El problema es que, en ocasiones, el deterioro provocado es tal que la situación se hace ya irresoluble. ¿Quiere esto decir que la LPP no es oportuna desde ningún punto de vista? En absoluto. Es muy oportuna para los intereses electorales del PP. Y son precisamente esos intereses electorales los que explican el radical cambio de criterio que Aznar ha impuesto en la política española con respecto a la actitud a mantener hacia Batasuna. La insistente invocación de los “principios”, no ha sido más que una hábil argucia dialéctica para impedir que la opinión pública reflexionase sobre la oportunidad de la Ley y descubriese –como inevitablemente se acaba descubriendo–, que el móvil que ha inducido al ejecutivo a impulsarla entronca con el más descarado oportunismo partidista. El PP lo ha intentado todo para neutralizar políticamente el nacionalismo democrático y arrebatarle el control sobre las instituciones autonómicas de Euskadi. En las elecciones del 13 de mayo de 2001, movilizó todos los recursos a su alcance para la consecución de dicho objetivo. Entre ellos, por supuesto, todo el aparato administrativo estatal: Desde los servicios de inteligencia hasta los fondos reservados, pasando por la red diplomática y consular. No sé si esto es muy respetuoso con los “principios” que deben imperar en democracia, pero así fue. Mas, como no ha podido obtener lo que pretendía, ensaya, ahora, el instrumento de la ilegalización, cuyos fines reales oculta, cuidadosamente, tras el velo de los “principios”. Aquí está la clave del radical cambio de criterio auspiciado por Azar en relación con Batasuna. Si el frente españolista hubiese ganado las últimas elecciones autonómicas vascas –que nadie lo dude– ni se hubiese reformado la LPP, ni se hubiesen invocado los “principios” para apoyar en ellos la ilegalización de

una formación política. Ni el PP, ni el Gobierno, ni ningún otro de los que, al parecer, han encontrado en el cambio de criterio de Aznar, la luz que ilumina su camino. Ahora, sólo resta comprobar en qué medida la artificial alteración que la aplicación de la LPP va a suponer en el panorama electoral de Euskadi, contribuye a mejorar absoluta o relativamente las posiciones de los partidos que la impulsaron. Habrá que analizarlo con atención.

7.- UNA BREVE NOTA SOBRE LA INTERFERENCIA DE LA VÍA PENAL Nadie en sus cabales puede oponerse a que, si en un proceso penal, tramitado con todas las garantías, se acredita fehacientemente que un partido político es, de hecho, y al margen del revestimiento formal, tan sólo una organización criminal creada para la comisión de delitos se pueda proceder a su ilegalización. La ley penal española suministra hoy una amplísima base normativa para una actuación de estas características. Precisamente por ello, muchos de los oponentes a la LPP argumentaron que, a menos que pretendiera ilegalizar ideologías, la norma no era necesaria. Algunos han creído que el hecho de que la oposición a la reforma de la LPP se basase, en parte, en la imposibilidad jurídica –e inconveniencia política– de ilegalizar un partido político por causas distintas a la de su ilicitud penal, inhabilitaba radicalmente a las formaciones que lo hicieron para criticar cualquier decisión de un juez que eventualmente pudiese acordar la ilegalización de un partido político o la suspensión cautelar de sus actividades, por apreciar en él una trama organizativa netamente criminal. Incluso en el caso de que fuesen adoptdas por el juez Baltasar Garzón, cuyas actuaciones han sido las más criticadas del panorama judicial español. Es una actitud semejante a la de aquel falangista que, cuando advino la transición, quiso creer que todos los que durante años habían suspirado por la implantación de un sistema demo-

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Aurkibidea / Índice crático en el Estado español, carecían de legitimidad para criticar la actuación de los gobierno salidos de las urnas. ¿No queríais democracia? –les espetaba–; ¿por qué criticáis entonces lo que hace el Gobierno, que ha sido democráticamente elegido? En el presente caso, semejante pretensión es claramente exorbitante porque, casi puede decirse que el fundamental problema que aqueja a las actuaciones penales emprendidas hasta la fecha contra Batasuna –aquél del que derivan todos los demás– es el hecho de que hayan sido impulsadas precisamente por el controvertido juez Garzón, sobre cuya probable interferencia, ya se bromeaba en los pasillos del Congreso durante la tramitación de la LPP. El hecho de que el auto que suspende temporalmente las actividades de Batasuna se dictase exactamente el mismo día en el que el Congreso acordó iniciar los trámites para la ilegalización de dicha formación política, da cuenta del peso que los elementos extrajurídicos tuvieron en la decisión. La sucesión de carreras, tropezones, miradas cruzadas y casualidades que han adornado esta “coincidencia” temporal hace pensar que, en lugar de ante un proceso penal equitativo –en el sentido en que el TEDH utiliza esta expresión– nos hallamos ante una película de los hermanos Marx, cuando no ante una expresión mas de la “Unidad de poder y coordinación de funciones”. No voy a hacer más comentarios sobre las actuaciones del juez Garzón, porque podría acusárseme de ser parte interesada. Su Auto de 16 de octubre me acaba de descubrir que cuando mi mujer y yo decidimos inscribir a nuestro segundo hijo en Bakio, pese a haber nacido en la clínica del doctor San Sebastián, estabamos colaborando en el proceso de limpieza étnica impulsado durante los últimos doce años por HB-EH-BATASUNA en el País Vasco. Porque no sé si Bilbao es más euskaldún que Barakaldo –como le han contado al juez Garzón– pero en el caso de Bakio, sí puede afirmarse sin temor a errar que es más euskaldún que Bilbao.

NOTAS 1. Art. 2.II de la Ley Orgánica del Estado de 1 de enero de 1967 2 LA RAZON, 12.05.02 3 Véase, por ejemplo, la Revista Epoca núm. 575, de 4 de marzo de 1996 4 PRADERA, Javier: “Doble juego”, EL PAIS, 17.04.02 5 DSCD. Pleno y Diputación Permanente, núm. 168 de 2002, pág. 8459 6 DSCD. Pleno y Diputación Permanente, núm. 168 de 2002, pág. 8460 7 En entrevista a EL PAIS (01.09.02), afirmaba que “Por encima de las consecuencias (de la ilegalización de Batasuna) tiene que estar la aplicación de los principios democráticos...” 8 Angel Acebes, por ejemplo, afirma que “la mínima dignidad democrática de una sociedad tan madura como la nuestra exige con urgencia que eso no sea legal”, EL CORREO, 28.04.02. Como en otros muchos ámbitos, algunos líderes del PSOE han incorporado también esta expresión a su discurso. El 22 de agosto de 2002, Patxi López publicó un artículo en EL PAIS que titulaba, precisamente, “La hora de la dignidad democrática” 9 COPA, Vicente: País Vasco. Crónicas de un analista político, Bilbao, 1989, págs. 229 y 230. 10 COPA, Vicente: País Vasco. Crónicas de un analista político, Bilbao, 1989, pág. 235. 11 Durante la década de los cincuenta del siglo XX, en Alemania federal fueron ilegalizados el Partido Comunista y el Partido Neonazi. Por lo que se refiere a Turquía, son varias las ilegalizaciones de partidos políticos promovidas durante la década de los noventa del mismo siglo. Desde 1998 el Tribunal Europeo de Derechos Humanos ha resuelto 5 recursos interpuestos contra los actos de ilegalización acordados en este País contra diferentes partidos políticos. Excepto en el caso del Partido de la Prosperidad (496/2001, de 31 de julio), el Tribunal ha considerado que, en todos ellos, la ilegalización vulneró la libertad de asociación reconocida en el art. 11 del Convenio Europeo para los Derechos Humanos. 12 La Constitución Italiana prohibe en su Disposición Transitoria 12ª “la reorganización, bajo cualesquiera formas, del disuelto partido fascista”, pero no contiene previsiones equiparables a las de las normas constitucionales alemana y turca. Por su parte, la Constitución de Portugal establece en su art. 46.4 que “no se consentirán (…) organizaciones que adopten la ideología fascista”. 13 LOEWENSTEIN, Karl: Teoría de la Constitución, 2ª edición, Barcelona, 1976, pág. 406

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Aurkibidea / Índice 14 Entre los más notables se puede citar a Manuel Jiménez de Parga o a Mariano Rajoy. Este último llegó a afirmar algo tan disparatado desde el punto de vista jurídico como lo que sigue: “Tengo la firme convicción de que será muy difícil que algún tribunal diga que (la LPP) no se ajusta a la Constitución. Entre otras razones porque tendría que declarar no ajustadas a la Constitución leyes como la alemana, que declaró ilegales dos partidos: uno neonazi y otro comunista” (LA RAZON, 22.04.02). Al margen de que no fuera ninguna ley la que declaró ilegales los dos partidos citados, sino sendas sentencias judiciales, el despropósito de Rajoy, ¿era sólo una finta o se atrevió, de verdad, a pontificar sobre el tema desconociendo algo tan elemental como que la Constitución alemana es, en torno a este punto, muy diferente a la española? 15 Ver al respecto KIRCHEIMER, Otto: El empleo del procedimiento legal para fines políticos, Comares, 2001 y, muy especialmente, su capítulo IV sobre la represión legal de organizaciones políticas 16 Es cierto que la LPP de 1978 preveía en su art. 5.2.a) la posibilidad de que la autoridad judicial acordase la disolución de un partido político “cuando su organización o actividades sean contrarias a los principios democráticos”, pero no lo es menos que durante su tramitación parlamentaria, el portavoz del Grupo mayoritario afirmó hasta tres veces que la nueva ley sólo preveía la ilegalización por motivos penales. Sostuvo que el control sobre los partidos sería un “control estricto, exclusivamente judicial, cuyos límites están en las fronteras del Derecho Penal”. Igualmente, al identificar los motivos por los que la autoridad judicial podía acordar la ilegalización de un partido político afirmaba que “Los motivos para ello están también tasados. Es la ilicitud penal y no cualquier otra ilicitud considerada genéricamente”. Finalmente, al destacar el esfuerzo de la ponencia y las aportaciones hechas por los restantes grupos resalta de manera muy especial la desarrollada en orden a “la fijación y concreción de qué ilicitud se trata: de la ilicitud penal, no de una contravención genérica del Derecho” (DSCD. Pleno, núm. 94 de 21 de junio de 1978, págs. 3540 y siguientes) 17 Constitución Española. Trabajos Parlamentarios, T. III, págs. 3098 y siguientes. 18 Cfr., entre otras, la sentencia 23/1988, de 25 de mayo Partido Socialista contra Turquía y 64/1999, de 8 de diciembre, PLD contra Turquía. 19 EL CORREO, 28.04.02. Declaraciones muy parecidas hizo en LA RAZÓN 14.04.02

20 EL PAIS, 10.03.02 21 Para Marc Carrillo, penalizar, como hacía el proyecto, la confrontación social como método para la consecución de objetivos políticos “podría permitir, por ejemplo, incluir en esta norma a sindicatos anarquistas o a partidos que reivindiquen el marxismo-leninismo” (“Desafortunada y traumática”, EL PAIS; 21.04.02) 22 Resulta curioso observar que, incluso ya en el mes de agosto de 2002, cuando el PNV salió al paso de las declaraciones de algunos líderes del PP que lo situaban directamente en los supuestos de ilegalización previstos en la LPP –declaraciones como la de que “está encubriendo a ETA” (Iturgaitz) o “es incapaz de separarse de una organización terrorista” (Mayor)– Acebes siguiera exactamente con el mismo discurso, acusándole de mentiroso y falsario. 23 Véanse al respecto, CARRILLO, Marc: “La no condena del terrorismo y el Derecho”, EL PAIS, 13.08.02 y PEREZ ROYO, Javier: “El derecho de Batasuna a no condenar”, EL PAIS, 20.08.02 24 VVAA. “Reflexiones desde Aralar”, GARA, 3.07.02 25 DSCD. Comisión Constitucional, núm. 507, de 30 de mayo de 2002, pág. 16284. 26 DSCD. Comisión Constitucional, núm. 507, de 30 de mayo de 2002, pág. 16290 27 Declaraciones a Efe 8.08.02 28 EL PAIS, 28.04.02 29 EL MUNDO, 21.04.02 30 LOPEZ GARRIDO, Diego: “La violencia, único límite”, EL PAIS, 23.05.02. 31 MARTINEZ GORRIARAN, Carlos: “¿Qué hacer con Batasuna?”, ABC, 19.04.02 32 Entrevista a Mariano Rajoy publicada en EL PAIS, 12.05.02 33 EL CORREO, 29.07.02 34 La editorial de EL PAIS del 7.08.02 afirmaba que “La Ley de Partidos no es una ley antiterrorista, y no tenerlo en cuenta podría crear falsas y siempre frustrantes expectativas”. Tan sólo cuatro días después, el día 11.08.02 volvía a afirmar que el Gobierno y las fuerzas políticas tienen el deber de “advertir claramente a la ciudadanía de que se trata de un primer paso político y que esta medida no está concebida para acabar de inmediato con los comandos operativos de ETA. La Ley de Partidos, digámoslo una vez más, no es una ley antiterrorista” 35 EL PAIS, 28.04.02 36 Declaraciones a Efe, recogidas por DEIA, 7.08.02

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¿Mahoma después de Marx?

ras la caída del Muro de Berlín y el desplome de la Unión Soviética emergió lo oculto: el resurgir de las naciones oprimidas por el Imperio que en lo próximo geográfico supuso la independencia de los Estados Bálticos o Ucrania, y en lo remoto la de las naciones musulmanas del Asia Central. Sin excepción en aquellas, la restauración religiosa y el reagrupamiento societario en derredor del Islam fue tan notable que así como el Corán arrumbó a El Capital, Chechenia, la última guerra en la Federación Rusa, se libra en nombre de Alá. Efectivamente Mahoma sustituyó a Marx. Un nuevo horizonte se abría para la Humanidad con la globalización, sustituta de la vieja filosofía de la Historia concebida como proceso en el cual resultaba que la Razón acabaría por imponerse a la Religión. Después del debate que la Fundación Sabino Arana organizó sobre “Política y Religión” podemos concluir que tal afirmación resultaría valida, y aún con excepciones, desde la experiencia europea. No lo es en el caso de los Estados Unidos y nunca lo fue, pues Ilustración y religiosidad van parejos desde los mismos cimientos de la nación norteamericana. Tampoco lo es en otras naciones industrializadas como Corea o Japón en las que modernidad y secularización caminan dispares. En el ámbito de los países menos desarrollados, la India, la Umma (Comunidad) islámica, América Latina o el África subsahariana, el neohinduismo, el pentecostalismo y la proliferación y atomización del cristianismo en sectas tribales o nacionales, evidencia un auge de lo religioso bien lejos de la “muerte de Dios” proclamada desde el progresismo, y desde este mismo progresismo se insistía en calificar como fundamentalistas a todas aquellas expresiones religiosas que no aceptasen la secularidad como norma histórica. Txema Montero

La globalización genera procesos de acentuación de las identidades individuales y colectivas, relativiza las naciones y desprivatiza las religiones. La globalización produce incertidumbres en un mundo cambiante y paradójicamente, o consecuentemente, impulsa la aproximación, el “re-ligarse”de las gentes, la trascendencia y, el comunitarismo. Por todo ello, el fundamentalismo no sería tanto la vuelta a las esencias religiosas, a la tradición, sino la versión que cada religión hace de las ideologías modernas. Después del 9 del 11 (de 1989) desplome del Muro, llegó el 11 del 9 (de 2002), derribo de las Torres Gemelas, y desveló con fiereza asesina que de la misma manera que en los años 20 del ya pasado siglo una lectura anti-humanista de la modernidad conducía al totalitarismo nazi-fascista y comunista, la actual pretensión de homogenización universal empuja al mesianismo religioso. La necesidad del matiz, del tratamiento desigual de situaciones históricas o socialmente desiguales es tan imperiosa como el hacerlo desde la matriz cultural del respeto a los derechos humanos individuales y colectivos, por este orden y graduación. Mahoma después de Marx se abre como una interrogante que pretende advertir contra las representaciones totémicas de ideologías aparentemente contrapuestas pero que en el fondo coinciden en interpretar las relaciones sociales y el devenir de la Humanidad como una totalidad. Lo que tras la caída del Muro se anunció como fin de la Historia encuentra en el desplome de las Torres su continuación: invocando la religión y proponiendo la guerra, el eterno retorno de lo idéntico que diría el gran antirreligioso Nietsche.

Koldo Mediavilla

I単aki Imaz