Metafafisica oggi by Schibboleth.org Inschibboleth.org

2012 - Edizioni InSchibboleth, SocietĂ cooperativa sociale, Roma

METAPHYSICS Today

La Metafisica oggi

Indice Introduzione di Alberto Mura

p. 9

Conceptual necessity and Conceptual Structures, di Francesco Orilia

p. 13

Analytic and Synthetic Inferences in Classical Propositional Logic, di marcello d’agostino

p. 25

Mysterianism and Scientific Naturalism di mario de caro

p. 71

Segni, espressioni “umbratili” e oggetti finzionali. Semiotica e teoria della finzione in Meinong, di Venanzio Raspa

p. 83

The metaphysics of mental properties, di Simone Gozzano

p. 123

Dall’essere al divenire. Metafisica e critica della metafisica in Henri Bergson, di Sebastiano Ghisu

p. 137

L’a priori della metafisica. Alle radici dell’antimetafisicismo contemporaneo, di Davide Spanio

p. 153

Vita e morte della metafisica. Vita e morte dell’uomo, di Mauro Visentin

p. 173

Introduzione

The essays contained in this volume are refinements of the papers presented at the International Conference MetaphysicsToday Between A priori and A Posteriori (Alghero, 8 and 9 October 2010) as part of a research project funded by the Ministry of University and Scientific Research (PRIN 2007) and coordinated by prof. Francesco Orilia (University of Macerata). From the last decades of the past century on, the so called “analytical philosophical tradition” gradually got rid of its anti-metaphysical tenets that was dominant up to the ‘60s. One after one, the “dogmas” of empiricism begun to be questioned, and eventually overtly rejected. The rejection of the “thesis of extensionality” (by which the modal notions of possibility and necessity were excluded from the philosophical vocabulary), the Quinean attack to the distinction (up to then considered as granted) between analytical and synthetic propositions, the sceptical attitude with respect to the partition of knowledge in a priori and a posteriori knowledge, and so on, resulted in the breaking up of the philosophical grounds of the foundationalist and anti-metaphysical attitude that was previously dominant in the analytical tradition. In the context of this changed attitude towards metaphysics, it is not surprising that the conventional crisp contraposition between “analytical philosophy” and “continental philosophy” begun more and more outdated. This process was promoted, among the other factors, by the irruption into the analytical philosophical scene of the idea of interpretation and resulted in a growing interest, among analytical philosophers, towards the continental philosophy. Francesco Orilia in his contribution Conceptual Necessity and Conceptual Structures tries to vindicate Quine’s claim that modal talk is in need of clarification as well as Wittgenstein’s point, stemming from his virtual relativism, that even “language games” such as our counting and infer-

ring are in a sense contingent. This tenet, according to Orilia, may be translated as the claim that our conceptual structure may not be ideal or even trustworthy. Mauro Visentin, in his paper Vita e morte della metafisica. Vita e morte dell’uomo, points out that after Hegel European philosophy (especially with Marx and Nietzsche) replaced Metaphysics with the criticism of Metaphysics. Visentin argues that this criticism of Metaphysics has an ideological and metaphysical character. Moreover, a philosophical examination of the metaphysical problem today does not lead to results substantially different from the results reached by a cultural criticism of his role: both lead to exclude that Metaphysics can still get logical and ontological credibility. But the difference is that while the cultural critique of metaphysics shares those characters which it condemns, the genuine speculative and unbiased investigation of the problem of metaphysics does not fall into this trap. Marcello D’Agostino in his dense paper Analytic and Synthetic Inferences in Classical Propositional Logic faces the so-called “scandal of deduction”, that is the trivialization of Logic deriving from the empiricist “dogma” according to which pure deductive reasoning is “tautological” or “analytical”, so that the information conveyed by the conclusion of a logically valid argument is already contained in the information conveyed by its premises. According to D’Agostino (as well as several others authors after the pioneering work of J. Hintikka), this sounds as paradoxical. In his paper D’Agostino addresses this problem and proposes an original solution of it by outlining a new approach, that he calls “informational semantics”. He first characterizes the class of deductive inferences that can be justified solely on the basis of the “informational meaning” (i.e. the meaning that this semantics assigns to the logical operators) and argues that these inferences can be regarded as being “analytical” in a particularly strict sense, namely that they do not allow for the manipulation of “virtual information” ( i.e. temporary assumptions that go beyond the data). It turns out that classical logic without such virtual information is indeed trivial, in the sense of being computationally tractable. This paves the way for the classification of deductive inferences in terms of increasing levels of “depth”, associated with the degree at which the manipulation of virtual information is recursively allowed. This yields a hierarchy of tractable logics that indefinitely approximate

full classical logic. Simone Gozzano, in his paper The Metaphysics of Mental Properties, addresses the problem of the nature of mental properties. He maintains that mental properties, in particular phenomenal properties, do not fit in the dispositional vs. categorical distinction, so that whether phenomenal properties are dispositional or categorical depends on the metaphysical stance adopted toward mental properties and their relationships to physical properties in general. According to Gozzano a new broader metaphysics must be developed to properly account the problem of mental properties. The essay by Venanzio Raspa Segni, espressioni “umbratili” e oggetti finzionali. Semiotica e teoria della finzione in Meinong is an attempt at outlining a new semiotic theory of literary fictional texts by means of Meinong’s metaphysics. According to Raspa’s interpretation of Meinong’s views, fictional objects are objects non-existent, incomplete, higher order, which become part of our world, or part of what is knowable to us through the productive activity of the subject and are connected to the context, or contexts, in which such activity of the imagination has put them. In the light of this views, Raspa outlines the main lines of his semiotic proposal. The paper Mysterianism and Scientific Naturalism by Mario De Caro is focused on the so-called “neo-mysterianism”, a tendency of contemporary philosophy that originated by Noam Chomsky’s distinction between “problems” (i.e., questions to which science gives a solution) and “mysteries” (i.e., questions that appear to be unsolvable by means of the scientific theories). De Caro’s paper is mainly addressed to the “Transcendental Naturalism” developed by Colin McGinn. According to McGinn, all the most relevant philosophical problems will always remain unsolved; and this is why one should not consider them as genuine solvable problems, but as mysteries. No progress in philosophy is therefore possible. De Caro criticizes McGinn’s scepticism, providing powerful objections to McGinn’s tenets. To McGinn’s sceptical views, De Caro opposes liberal naturalism, according to which the explanations of the natural sciences cannot be contradicted, but do not say the whole truth, so that philosophical phenomena can be taken as irreducible and indispensable, without concluding that they represent mysteries. In his essay L’a priori della metafisica. Alle radici dell’antimetafisicismo

contemporaneo, Davide Spanio points out that the traditional metaphysics establishes the inequality between the experience and the totality: the whole transcends the world. It is, therefore, the attempt to stabilize the domain of changing experience as well as to impose the immutable rule of the One, which should precede its development. The history of this attempt, however, shows that the Necessity by means of which the experience has to be stabilized, denies the existence of the unchanging transcendent, that is of any metaphysical layer. Exemplary in this respect is the comparison between the contemporary idealism (G. Gentile), and neoclassic metaphysics (G. Bontadini), prompted by the Genitilian conviction that “our experience [...] is not a posteriori but […] not even a priori”. Sebastiano Ghisu, in his contribution Dall’essere al divenire. Metafisica e critica della metafisica in Henri Bergson, maintains that ontology is not necessarily metaphysical, while the ontology who thinks the being as the identity and the stable foundation of the real is metaphysical. Ghisu illustrates his tenet by reconstructing Bergson’s critique of the category of possibility and his attempt to formulate a theory which is able to think the becoming itself, without resorting to the category of being (nor to the category of nothing). As the reader may easily realize, the essays in this book show both the revival of metaphysical studies in Analytical Philosophy and the convergence of the latter with Continental Philosophy on several fundamental issues. Some authors of the book follow the continental tradition, others follow the analytic tradition. Yet this book offers a surprising cohesion of issues and results, beyond the veil of the different vocabulary and style used. Sassari 10 marzo 2012

Alberto Mura

Conceptual necessity and Conceptual Structures Francesco Orilia

1. Introduction I have devoted some of my time to formal ontology, in particular to property theory (Orilia 1999), on the assumption that in spite of Quine’s assault on the analytic-synthetic distinction, it still makes sense to look for “conceptually necessary truths” (with the traditional means of logic, mathematics and ontology, without taking into account in a direct way what empirical sciences such as physics, biology and psychology tell us (in contrast, there are other areas of philosophy, notably the problem of time and the mind-body problem, where empirical science is relevant in a very direct way). In assuming that there are conceptual necessities, I have been guided by Castañeda’s teaching that in spite of Quine we can somehow draw a line between the conceptual and the factual, albeit unsharply and relative to “our [emphasis mine] unconscious and learned demarcations” (Castañeda 1977, note 20, p. 348). Putnam has maintained a factual/conceptual distinction in a similar vein at least since his 1962 paper “It ain’t necessarily so”, although with an additional twist, namely an emphasis on the methodological, as opposed to merely psychological, value of drawing a conceptual/factual distinction (although unsharply). Castañeda’s way of making the factual/conceptual distinction leads quite naturally, I have always thought, to the view that conceptual truths are (at least in part) truths about our conceptual structure (system, scheme, way of thinking), something which presumably we have as a result of Darwinian evolution. And it seems to me that this view can also be proficiently linked to Putnam’s way (perhaps even more so, in virtue of its emphasis on the methodological side). I voiced this suggestion in the

discussion following one of the Hermes Lectures recently delivered by Putnam in Perugia (“Objectivity without objects”, October 16, 2001), where he touched again on his view of conceptual truth. Putnam objected that my proposal leads us back to psychologism, a view that should be abandoned after Frege’s criticism. As a reaction, I have tried to elaborate on my proposal and to justify it, by taking into account this objection. I would like to bring up my reflections in this Wittgensteinian context, since the proposal in question involves something analogous to a pivotal point in Wittgenstein’s philosophy, namely what Marconi 1987 calls “virtual relativism”. This is the view that there could exist ways of thinking alternative to ours (which does not imply that there actually are such things), a view that opposes Davidson’s thesis (1974), according to which we cannot make sense of the very idea of alternative conceptual schemes. A commitment to virtual relativism is, according to Marconi, implicit in Wittgenstein’s attempts to describe different “language games” in the Philosophical Investigastions and elsewhere. I hope to contribute some bit to the plausibility of this point of view. I hope also to contribute a little to its understanding, by showing how from its perspective we make two strong assumptions in our standard modal talk. Namely, what I shall call the “trustworthiness” and “ideality” of our conceptual structure. As we shall see, the former is at worst unwarranted, while the latter is even in need of clarification. I shall suggest that reflection on the logico-semantic paradoxes may shed some light on it. Let us proceed by briefly reviewing Putnam’s account of conceptual necessity and his relation to Quine’s epistemological holism.

2. Quine and Putnam on Conceptual necessity With his criticism of the analytic-synthetic distinction and his acceptance of a naturalized epistemology, Quine in practice denies that we are ever justified in calling a proposition a conceptual truth, i.e., in claiming that a proposition is conceptually necessary. In his holistic epistemological view, where theories as wholes face experience, the propositions that we may be tempted to classify in this way are at best simply propositions “far from the periphery” in our theory of the world. In other words, these propositions are “central”, in that they are unlikely to be rejected given

unwelcome empirical results. Putnam, as I understand him, agrees with this holistic approach and the distinction between central and peripheral propositions, but he also recognizes that some propositions (roughly, the central ones of Quine’s) are such that (at least presently) we are unable to make sense of their negation, given our deep-seated assumptions. According to Putnam, we are justified in considering them conceptual truths, as a matter of methodological, not just of psychological, significance. For, if we cannot conceive that P is false, there is no point in devising empirical tests that aim at confirming or falsifying P. So, for all we know, we must admit that there are conceptual truths. However, Putnam goes on, our beliefs as to which propositions are conceptually true may change, which shows that our “conceptual” beliefs are conjectural in nature and not certain or self-evident as traditional rationalism has it. As Putnam puts it, a change in one’s beliefs regarding whether or not a certain proposition P is a conceptual truth or not depends on dropping one or another of one’s background assumptions. Putnam’s favorite example is provided by the rise of non-Euclidean geometry. Before it, it was inconceivable that a triangle could have two right angles. But given Riemannian geometry this is possible and thus becomes something that we could empirically test. And if fact, in the light of relativity theory, which endorses Riemannian geometry, it is perhaps true. It can be pointed out that when we change our deep-seated assumptions, say by dropping Euclid’s Fifth Postulate, we do not really change our views as to whether or not, say, a triangle can have two right angles. Rather, we bestow altogether different meanings on the words used in Euclidean geometry (Putnam considers this objection in his paper “it ain’t necessarily so”, but he answers it in a way different from what I am about to do; though his way is, I think, compatible with mine). We could concede this point, I would say, and still grant Putnam that the rise of Riemannian geometry is still a change in our beliefs as to what is conceptually necessary. For, we must still admit that beside the old notions of angle, line, space, etc., we now also have the Riemannian concepts angle*, line*, space*, etc., which bring to light alternatives that we hadn’t thought about (and that topology investigates in the abstract). This discovery (or creation if you wish) of new concepts indeed forces us to change our beliefs as to whether a certain proposition is conceptually true. Roughly put, before the rise of Riemannian geometry, the following

proposition was believed to be conceptually true: ‘the physical world is spatially extended’. After both Euclidean and Riemannian geometry are available, we no longer hold that that proposition is conceptually true. What we now consider conceptually true is ‘either the physical world is spatially extended or it is spatially* extended’ (Here I neglect for simplicity the fact that various systems of non-Euclidean geometry are available). This is not an idle game, if we can then profitably ask whether the old or the new concepts are instantiated (the “or” is exclusive to the extent that the two sets of concepts are incompatible, i.e., cannot be jointly instantiated). This is precisely what happened with geometry and it turned out, assuming Einstein is right, that the concepts of Riemannian geometry are the instantiated ones. As I noted, Putnam’s conceptual truths roughly correspond to Quine’s central propositions. But there is a subtle point that distinguishes Putnam’s view from Quine’s. According to Putnam, one should put in one’s theory of the world not only alleged conceptual truths such as ‘5+2 = 7’, but also the corresponding modal claims, such as ‘it is conceptually necessary that 5+2=7’, in short, ‘NEC 5+2 =7’. According to Quine, it seems to me, we are justified in putting in ‘5+2 =7’ at the center of the theory, but there is no point in putting also ‘NEC 5+2 =7’. For one thing, modal talk is obscure in Quine’s opinion. Moreover, ‘5+2=7’ is justified insofar as arithmetic plays a role in doing physics. But to use arithmetic in doing physics, there is no need to claim that arithmetic truths are necessary. Thus, Quine also rules out what we may call the “redundant” part of set theory, the one that is not strictly necessary to reconstruct the mathematics used to do current physics, which can instead be accepted by Putnam as a source of conceptual truths. This seems to me an advantage, for it signals that we are receptive to the possibility that a future more successful physics will require the presently “redundant” part of set theory.

3. What are conceptual truths about? Putnam view seems to me a plausible enrichment of Quine’s holistic epistemology. But once we assume that some beliefs of the form ‘NEC P’ are justified, it seems we could ask: “what are they about?” Putnam argued in his Perugia lecture that conceptual truths are not de-

scriptions of anything, for our procedures to evaluate logical and mathematical propositions do not involve a comparison of them with entities in a nonnatural Platonic realm or in a “mysterious part of reality” called “the logical structure of the world”. Thus, to postulate such things is empty talk, an ad hoc pseudo-explanation. We must rather admit, according to Putnam, that conceptual truths provide a case of “objectivity without objects”. In sum, the question, “what are conceptual truths about?”, receives the following answer: “nothing”. But it seems to me that Putnam’s view on the distinction between conceptual and factual truths can be nicely complemented with a more satisfactory answer to this question, namely the view that the former are truths about the way we think, about our conceptual structure. Putnam objected that my answer to the question “what are conceptual truths about?” is to embrace psychologism, a view justly criticized by Frege. Now, psychologism is essentially the view that conceptual truths (in particular those of logic and mathematics) are nothing but truths about the laws governing some of our psychological processes. To consider whether my suggestion commits me to psychologism, we must first ask what concepts and conceptual structures are. I shall assume that to answer this correctly we must emphasize the notion of rule (another Wittgensteinian point), i.e., something that can be followed but is not per se true or false, as opposed to the notion of a proposition, something that can be true or false. According to Wittgenstein, “language games” are essentially identified by their rules. Thus, to say what a symbol means in a given language game is essentially specifying the rules in accordance with which it must be used to play the game in question. Now, suppose one wants to go mentalistic, as I am inclined to do, and claim that a natural language word expresses a concept or another, depending on which kind of brain/ mind structure is associated with it in the members of a given linguistic community. Still, the Wittgensteinian point remains that we can view concepts as essentially rules. That is, roughly, they are (i) classificatory mechanisms, i.e. rules for classifying objects on the basis of perceptual inputs and/or (ii) rules for inferring propositions from other propositions (Cf. Marconi’s distinction (1977) between referential and inferential semantic competence). Typically, concepts come in clusters, i.e. it is not possible to specify one member of the cluster without presupposing the

other members (think for example of the concepts of Euclidean geometry). A concept C can be somehow wired in our mind/brains, which results in (physical) counterparts of C inscribed in the mind/brains in question. This typically results in a systematic association of a natural language word W with C (via the physical counterparts of C). We thus say that W means C. We can now view a conceptual structure as a system of concepts (or concept clusters). Thus, we can also say that a conceptual structure may be wired in a certain mind/brain (insofar as all the concepts constituting the conceptual structure are wired). This allows the mind-brain in question to have beliefs and to infer new beliefs from given ones. To fix ideas, we can, to begin with, think of natural deduction systems for propositional logic (PL) and then more generally for first-order logic (FOL), to have a first idea of what a conceptual structure is. But it must be kept in mind that a conceptual structure may also involve default rules. Thus, it may be useful, in order to have a more general grasp of what a conceptual structure is, to think of a natural deduction system for FOL plus concepts such as ‘bird’ or ‘fly’. In fact, these concepts are determined in part by default rules such as ‘bird(x)/fly(x)’ (which in turn, to be useful rules, must come with metarules that tell us when the default rules are defeated by overriding rules). In any case, if conceptual structures are systems of rules, they are not per se true or false or made up of “parts”, propositions, which are true or false. However, it should be clear from the way I have characterized a conceptual structure, that a proposition P may or may not be inferred from a conceptual structure, CS. That is, there are truths of the form ‘P is derivable from CS’, in short ‘CS entails P’ (For there to be such truths all of the concepts involved in P must be “contained” in CS). Now, having set the stage in this way, my suggestion amounts to the claim that ‘NEC P’ implies that (i) a certain conceptual structure, call it “CS-ours”, entails P, and (ii) CS-ours happens to be wired in our mindbrains. In other words, a proposition of the form ‘NEC P’, if true, tells us something about our conceptual structure, namely it tells us that it is a kind of conceptual structure that entails P. If this is correct, it describes something, contra Putnam, namely a feature of our conceptual structure (which does not yet rule out that it describes something else beside). This is not really psychologism, for the proposition ‘CS-ours entails P’ can

still be viewed as objective in a sense that would satisfy Frege and it is not (if true) a truth about psychological laws. In fact, unless we strictly require that there can’t be uninstantiated universals (or “unrealized” abstract entities), we can assert that ‘CS-ours entails P’ remains true (or false, as the case may be) even if the human race ceases to exist, without being replaced by another kind with the same conceptual structure. But even though my proposal is not strictly psychologism, this does not yet show that it can be positively justified. In fact it raises two main questions. First, my proposal makes conceptual necessity, in a sense, relative to a particular conceptual structure. But why should we accept this? Second, even if we assume that the conceptual truths we claim are relative to a conceptual structure, why should we admit that they are relative to ours? Let us tackle the first question, to begin with. Apart from Davidsonian objections (Davidson 1974), for an answer to which I refer to Marconi (1987, pp. 133-143), the main “anti-relativist” objection against a positive answer is, I think, that any conceptual system CS’ “containing” the concepts involved in P would in turn entail P. In other words, the truth of P would descend just from the concepts involved in P and not also from the choice of a particular conceptual structure in which these concepts are embedded. If this is correct, the anti-relativist could then say, for example, that P would still be conceptually true from the point of a mind superior to ours, perhaps God’s, that is, a mind whose conceptual structure contains our concepts, but has other “superior” concepts as well. In sum, P would not be just a conceptual truth relative to our particular conceptual structure, but a conceptual truth simpliciter. Galilei said something similar when he claimed that although God can grasp many mathematical truths that we can grasp, the truths of mathematics that we can grasp are true for God as well. This argument assumes that if a conceptual structure CS entails P, then any “superstructure” CS’, wherein CS is embedded, is such that CS’ also entails P. Call this the “embedding law”. The embedding law is at first glance plausible. It is suggested, e.g., by the example of a natural deduction system for classical propositional logic which is then seen as a part of a more general natural deduction system for FOL. We know that all the theorems of PL are also theorems of FOL. That is, in this case, it looks as if the conceptual truths of propositional logic are preserved in the wider structure of FOL. This suggests that the truths of classical propositional

logic are not necessarily true relative to the natural deduction system of propositional logic, but are necessarily true simpliciter. But the embedding law is not in general true. The above account of the conceptual change involved in the Euclid/Riemann case suggests this. For from the standpoint of a conceptual structure whose only geometrical concepts are Euclidean, ‘matter is spatially extended (in the Euclidean sense’ is conceptually true. But it is no longer so, when this structure is enriched by adding Riemannian geometrical concepts. If that is not convincing, consider this other example. Our impasse over the logical and semantic paradoxes suggest that our conceptual structure embeds on the one hand CL, but on the other hand also the truth schema, the abstraction schema of naive set theory (NST) and the principle of lambda-conversion (or at least one of them). But whereas for every P, the conceptual structure CL+NST entails P, it is not true that our conceptual structure entails every proposition. In spite of the fact that we are aware of the logical paradoxes, which suggest that some contradictions are true, and in spite of the fact that given classical logic a contradiction entails that the moon is made of green cheese, it seems that we keep using classical logic without thereby believing that the moon is made of green cheese. Thus, for example, we may suppose that our conceptual structure also contains, beside CL and NST, rules (some special “filter” concepts) that prevent us from believing some propositions, even though they are derivable from believed propositions by means of CL+NST (Orilia 2000, 2001). If this is so, the embedding law is false. If P is entailed by a conceptual structure CS, it does not follow that P is also entailed by a superstructure CS’ embedding CS. Let us now come to the second question, which can also be put as follows “why should we assume that we implicitly refer to our conceptual structure in our claims as to what is conceptually true?” Indeed, if we admit that in claims of the form ‘NEC P’ we somehow implicitly refer to our conceptual structure, we get very close to psychologism. A “relentless anti-psychologist” could then prefer to say that if a reference to a conceptual structure must be admitted at all, the reference had better be not to our conceptual structure, but to a superior one, say, God’s. But it can’t be so. The reason is that a claim that P is a conceptual truth is justified, as Putnam has noted, when we cannot conceive that ¬P is true. After all, the basic logical and mathematical assertions, the “axioms” we may say,

are evaluated (typically by philosophers), by distilling facts from shared language use (yet another Wittgensteinian point) in our reasoning activities, and the “theorems” are considered such when there is intersubjective consensus among specialists who are accorded this special role by us. What alternative descriptions do we have of the way we justify claims of the form ‘NEC P’? Certainly, contrary to what traditional (Millian) empiricism proposes that we do or should do, we do not appeal to inductive generalizations on empirical data coming from the “external world”. No logician, mathematician of ontologist does that. The best we could propose from an empiricist standpoint is to appeal to Quine’s naturalism. But we have seen that Quine’s approach can at most explain how we justify P, but not NEC P. We are then left with the hypothesis of a justificatory appeal to mysterious powers of intuition that allow us to grasp a Platonic realm, but of course although there are philosophers, logicians, mathematicians who believe in this realm, they do not really appeal to it to justify particular conceptual beliefs. We have no other choice, it seems to me, than admitting that justifications for claims of the form ‘NEC P’ cannot but (implicitly) refer to our conceptual structure. And this, I take it, is evidence that in “conceptual necessity”, as we normally employ this term, there is an implicit reference to our conceptual framework (This does not per se implies that there is then no reference to a Platonic realm, for we can still view, if we wish, our conceptual structure as part of an abstract Platonic realm, the only part that we can really “grasp”, since it is the abstract structure that is concretely wired in our mind-brains). Suppose then we admit that a claim of the form “NEC P” says about our conceptual structure that it entails P. There are reasons to think that this is not all it says. We have seen that given two different conceptual structures CS and CS’, it could be the case that CS entails P and CS’ does not entail P. Let us call “trustworthy” a conceptual structure that does not entail P, if P is in fact false. In other words, a CS is trustworthy iff for no proposition P, (i) CS entails P, and (ii) P is false. For example, if our conceptual structure had been such that it did not allow us to conceive that physical space is Riemannian, it would not have been trustworthy (assuming that the theory of relativity is true). Now, we typically take for granted that as a matter of conceptual necessity, NEC P implies P (i.e., “NEC P conceptually implies P”) and there are thus good reasons to think that the claim that our conceptual structure is trustworthy is part of

the meaning of “conceptual necessity” in a trivial analytic sense, unless we can justify otherwise the fact that we take for granted that NEC P conceptually implies P. But this alternative justification is not forthcoming, it seems to me. One can try perhaps on the methodological grounds suggested by Putnam for the factual/conceptual distinction. Suppose we believe NEC P, but still doubt about P. The latter fact could licence attempts to test P on empirical grounds. But if we are correct in our belief that P is conceptually necessary, we would waste our time, for there could never be an empirical test that convinces us that P is false. Therefore, it could be thought, is not reasonable to believe NEC P, without believing P. But it could be objected that this argument simply supports the following weaker claim: NEC P conceptually implies that we shall never come to believe ¬P (therefore we should not try to find epistemic support for ¬P). This does not yet imply that no empirical (non-conceptual) support could be offered for the claim our conceptual structure is trustworthy, say by appealing to Darwinian evolution. But in this way we can at most justify a belief that NEC P implies P as a matter of physical or biological necessity, not that NEC P conceptually implies P. It could also be objected that in the present proposal conceptual necessity is not really necessity at all. For the proposal allows for this: we can conceive that there is a conceptual structure “superior” to ours, say God’s, such that from its vantage point of view P is not inferable, whereas P is inferable from our conceptual structure. Then it makes sense to say that P is not really necessary, even though it so appears to us. That is, God can conceive that ¬P is true and thus could have created a world in which ¬P is true (which he didn’t do, if we assume that our conceptual structure is trustworthy). In order to make this point, it is important to underline that the alternative conceptual structure in question is in some sense superior to ours. For consider the case of the “inferior” conceptual structure constituted simply by CL and the naive abstraction schema for sets. From this point of view, it is conceptually necessary that, say, the empty set is both empty and non-empty (given the Ex falso Quodlibet rule of CL). But we can hardly consider this as a possibility that our conceptual structure prevent us from seeing. Nevertheless, the God example suggests that, as part of my proposal, we could also admit that “conceptual necessity” also contains, in a trivial analytic sense, the assumption that our conceptual structure is “ideal”.

Here I assume that a conceptual structure CS is to be called “ideal” iff any proposition P entailed by CS is entailed by any conceptual structure “superior” to CS. Of course, there is no way to prove that our conceptual structure is ideal, no matter how we explain the presupposed notion of “superiority”. A notion which of course should still be clarified, if the notion of an “ideal” conceptual structure is in turn to be fully understood. What we can do here about this notion of “superiority” is to note a lesson that come the Euclid/Riemann and the logical paradox examples. The former might suggest that the superiority of a structure CS on another structure CS’ just depends on the fact that CS contains additional concepts (while retaining all the ones in CS’). But the latter shows that is not so. CL+NST has more concepts than CL (while lacking none that CL has), and yet is hardly a better structure than CL. We need add the special filter concepts that block the paradoxes to finally get a structure superior to CL.

4. Conclusion In the end, since the notion of an “ideal” conceptual structure awaits to be elucidated, my proposal vindicates Quine’s claim that modal talk is in need of clarification. But this of course does not mean that this elucidation cannot be attained and it is, I think, a merit of my proposal to show us that to clarify modal talk we must in particular clarify the notion of “superiority”. More important than this vindication of Quine is in our context the vindication of Wittgenstein’s point, stemming from his virtual relativism, that even “language games” such as our counting and inferring are in a sense contingent (Marconi 1987, p. 149). In my account, this could be translated as the claim that our conceptual structure may not be ideal or even trustworthy. We can perhaps appeal to a Darwinian argument to justify the claim that our conceptual structure is trustworthy, but this justification cannot also support the claim that our conceptual structure is ideal. In any case, we can of course detach the assumptions of trustworthiness and ideality from the “official” meaning that I have assigned to “conceptual necessity”. This gives us a sense of “conceptual necessity” (a secondary one, if you wish) that allows us to claim that a proposition P

could be conceptually necessary (for us) and yet contingent (in that it is not entailed by a superior conceptual structure) or even false (in that our conceptual structure is not trustworthy after all).

References Castañeda, H.-N., 1977, “Perception, Belief, and The Structure of Physical Objects and Consciousness”, Synthese, 35, pp. 285-351. Davidson, D., 1973, “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, in D. Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Clarendon, Oxford, 1984, pp. 183-198. Marconi, D., 1987, L’eredità di Wittgenstein, Laterza, Bari. Marconi, D., 1997, Lexical Competence, MIT Press, Cambridge. Orilia, F., 1999, Predication, Analysis and Reference, CLUEB, Bologna. Orilia, F., 2000, “Belief Revision and the Alethic Paradoxes”, in A. Chapuis and A. Gupta (eds.), Circularity, Definition and Truth, Indian Council of Philosophical Research, New Delhi, India and Ridgeview Publishing Company, Atascadero, USA, pp. 273-296. Orilia, F., 2001, “Logical Rules, principles of Reasoning and Russell’s Paradox”, presented at One Hundred Years of Russell’s Paradox, International Conference in Logic and Philosophy, University of Munich, Germany, 2-5 June 2001. Putnam, H., 1962, “It Ain’t Necessarily So”, in H. Putnam, Mathematics, Matter and Method, Philosophical Papers, Volume 1, Cambridge UP, Cambridge, 1979, pp. 237-249.

Analytic and Synthetic Inferences in Classical Propositional Logic MARCELLO D’AGOSTINO

1. Introduction Purely deductive reasoning is usually described as being “analytic" or “tautological". Deductive inferences are valid solely by virtue of the meaning of the logical operators and can be recognized as such by pure conceptual analysis. Therefore, the information carried by their conclusion is already contained, albeit implicitly, in their premises. The underlying idea is well represented in the following quotation from Hempel: It is typical of any purely logical deduction that the conclusion to which it leads simply re-asserts (a proper or improper) part of what has already been stated in the premises. Thus, to illustrate this point by a very elementary example, from the premise, “This figure is a right triangle”', we can deduce the conclusion, “This figure is a triangle”; but this conclusion clearly reiterates part of the information already contained in the premise. … The same

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Date: March 9, 2012. This paper is an extended and revised version of [D’Agostino, 2010]. I wish to thank the organizers of the conference “Metaphysics Today” (Porto Conte, 8-9 October 2010) and all the participants for giving me the opportunity of presenting this work and receiving useful comments.

situation prevails in all other cases of logical deduction; and we may, therefore, say that logical deduction — which is the one and only method of mathematical proof — is a technique of conceptual analysis: it discloses what assertions are concealed in a given set of premises, and it makes us realize to what we committed ourselves in accepting those premises; but none of the results obtained by this technique ever goes by one iota beyond the information already contained in the initial assumptions. [Hempel, 1945, p. 9] This view has survived the sharp criticism against the distinction between analytic and synthetic truths [Quine, 1951] to become part of the philosophical folklore and may well be labeled as a “third dogma of empiricism”. After all, Quine’s well-known arguments against the distinction spare the claim that the notion of analyticity has been sufficiently clarified in the restricted domain of logic. According to [Quine, 1951], statements that are analytic “by general philosophical acclaim” fall into two classes: those that may be called logically true, such as “no unmarried man is married” and those that may be turned into logical truths by replacing synonyms with synonyms, such as “no bachelor is married”. Admittedly, Quine’s problem is that “we lack a proper characterization of this second class of analytic statements” for, in his view, “the major difficulty lies not in the first class of analytic statements, the logical truths, but rather in the second class, which depends on the notion of synonymy” ([Quine, 1951], pp. 22–32 of the 1961 edition). Probably the idea that logical truths and inferences are “analytic” owes most of its philosophical appeal to the fact that it offers the strongest possible justification of deductive practice: logical deduction provides an infallible means of transmitting truth from the premises to the conclusion for the simple reason that the conclusion adds nothing to the information that was already contained in the premises. At the half of the 20th century Bar-Hillel and Carnap’s notion of “semantic information” — that took up an old idea of Karl Popper [Popper, 1959] and revisited it in the light of the mathematical theory of

information [Shannon and Weaver, 1949] — closed the circle by providing a precise mathematical characterization of the “information content” of a sentence according to which all deductive inferences turn out to be “tautological”, in the sense of being uninformative. However, as Michael Dummett put it, Once the justification of deductive inference is perceived as philosophically problematic at all, the temptation to which most philosophers succumb is to offer too strong a justification: to say, for instance, that when we recognize the premises of a valid inference as true, we have thereby already recognized the truth of the conclusion ([Dummett, 1991, p. 195]). In fact, such a definitive foundation for deductive practice is obtained at the price of its trivialization. Logic lies on a bedrock of platitude. In this paper we discuss what we have called “the third dogma of empiricism”, examine several philosophical positions concerning it and suggest a new line of attack that originates in the theory of computational complexity.

2. The enduring scandal of deduction As Cohen and Nagel had already pointed out [Cohen and Nagel, 1934] the traditional tenet that logical deduction is devoid of any informational content sounds paradoxical: If in an inference the conclusion is not contained in the premises, it cannot be valid; and if the conclusion is not different from the premises, it is useless; but the conclusion cannot be contained in the premises and also possess novelty; hence inferences cannot be both valid and useful [Cohen and Nagel, 1934, p. 173]. A few decades later Jaakko Hintikka described this paradox as a true “scandal of deduction”:

C.D. Broad has called the unsolved problems concerning induction a scandal of philosophy. It seems to me that in addition to this scandal of induction there is an equally disquieting scandal of deduction. Its urgency can be brought home to each of us by any clever freshman who asks, upon being told that deductive reasoning is “tautological” or “analytical” and that logical truths have no “empirical content” and cannot be used to make “factual assertions”: in what other sense, then, does deductive reasoning give us new information? Is it not perfectly obvious there is some such sense, for what point would there otherwise be to logic and mathematics? [Hintikka, 1973, p. 222]. The standard answer to this question has a strong psychologistic flavour. According to Hempel: “a mathematical theorem, such as the Pythagorean theorem in geometry, asserts nothing that is objectively or theoretically new as compared with the postulates from which it is derived, although its content may well be psychologically new in the sense that we were not aware of its being implicitly contained in the postulates” ([Hempel, 1945, p. 9], Hempel’s emphasis.) This implies that there is no objective (non-psychological) sense in which deductive inference yield new information. Hintikka’s reaction to this typical neopositivistic way out of the paradox is worh quoting in full: If no objective, non-psychological increase of information takes place in deduction, all that is inolved is merely psychological conditioning, some sort of intellectual psychoanalysis, calculated to bring us to see better and without inhibitions what objectively speaking is already before your eyes. Now most prhilosophers have not taken to the idea that philosophical activity is a species of brainwashing. They are scarcely any more favourably disposed towards the much more far-fetched idea that all the multifarious activities of a contemporary logician or mathematician that hinge on deductive inference are as many therapeutic exercises calculated to ease the psychological blocks and mental cramps that initially prevented us from being, in the words of one of these candid positivists, “aware of all that we

implicitly asserted” already in the premises of the deductive inference in question ([Hintikka, 1973, pp. 222-223]). For Ludwig Wittgenstein, the whole problem was, needless to say, a pseudo-problem, arising from our use of an imperfect language.1 In his Tractatus, Wittgenstein raises the question of an “adequate notation” through which each sentence shows its meaning, where the latter is to be identified with the possibility of its being true or false: “The sense of a proposition is its agreement and disagreement with the possibilities of the existence and non-existence of the atomic facts.” (T. 4.2). While the truth of an elementary propositions consists in the existence or nonexistence of a certain fact about the world, the truth of complex propositions depends on the logical relations between the elementary propositions occurring in them: complex propositions are truth functions of the elementary propositions. Thus, the meaning of a proposition consists in the conditions under which it is true or false, and an adequate notation should be able to show these conditions explicitly: “a proposition shows its sense” (T. 4.022). Nevertheless, “[in common language] it is humanly impossible to deduce the logic of language” (T. 4.002), because the grammatical structure does not mirror the logical structure of the sentence itself. The logic underlying linguistic utterances could instead be made evident by a more appropriate symbolism, one capable of making it immediately visible without resorting to any “deductive process”. In a logically perfect language the recognition of tautologies should be immediate. Since the deducibility of a certain conclusion from a given set of premises is equivalent to the tautologyhood of the conditional whose antecedent is the conjunction of the premises and whose consequent is the conclusion of the inference, then the

This topic is discussed in detail in [Carapezza and D’Agostino, 2010].

correctness of any inference would prove, in a symbolism of the kind, to be immediately visible. So, given a “suitable notation”, logical deduction could actually be reduced to the mere inspection of propositions: When the truth of one proposition follows from the truth of others, we can see this from the structure of the propositions. (Tractatus, 5.13) In a suitable notation we can in fact recognize the formal properties of propositions by mere inspection of the propositions themselves. (6.122). Every tautology itself shows that it is a tautology. (6.127(b)) In accordance with Wittgenstein’s idea, one could specify a procedure that translates sentences into a “perfect notation” that fully brings out the information they convey, for instance by computing the whole truth-table for the conditional which represents the inference. Such a table displays all the relevant possible worlds and allows one to distinguish immediately those that make a sentence true from those that make it false, the latter representing (collectively) the “semantic information” carried by the sentence. Once the translation has been performed, logical consequence can be recognized by “mere inspection”. Thus, if information could be fully unfolded by means of some mechanical translation into a “perfect logical language”, the scandal of deduction could be avoided without appealing to psychologism. Sometimes we fail to immediately “see” that a conclusion is implicit in the premises because we express both in a concise notation, a sort of stenography that prevents us from fully recognizing the formal properties of propositions until we decode it into an adequate notation. From this point of view, semantic information would be a perfectly good way of specifying the information carried by a sentence with reference to an algorithmic procedure of translation.

Although this idea may seem to work well for propositional logic, one can easily see how the Church-Turing undecidability theorem excludes the possibility of a perfect language, in Wittgenstein’s sense, for first-order logic: since first-order logical truth is undecidable, we can never find an algorithm to translate every sentence into a perfect language in which its tautologyhood could be immediately decided by mere inspection. This negative result is also the main motivation for Hintikka’s criticism of Bar-Hillell and Carnap’s notion of semantic information. [...] measures of information which are not effectively calculable are well-nigh absurd. What realistic use can there be for measures of information which are such that we in principle cannot always know (and cannot have a method of finding out) how much information we possess? One of the purposes the concept of information is calculated to serve is surely to enable us to review what we know (have information about) and what we do not know. Such a review is in principle impossible, however, if our measures of information are non-recursive ([Hintikka, 1973, p. 228]). Hintikka’s positive proposal consists in distinguishing between two objective and non-psychological notions of information content: “surface information”, which may be increased by deductive reasoning, and “depth information” (equivalent to Bar-Hillel and Carnap’s “semantic information”), which may not. While the latter justifies the traditional claim that logical reasoning is tautological, the former vindicates the intuition underlying the opposite claim. In his view, firstorder deductive reasoning may increase surface information (the increase being related to deductive steps that introduce new individuals), although it never increases depth information. Without

going into details,2 we observe here that Hintikka’s proposal classifies as non-analytic only some inferences of the non-monadic predicate calculus, and so leaves the “scandal of deduction” unsettled in the domain of propositional logic: The truths of propositional logic are [...] tautologies, they do not carry any new information. Similarly, it is easily seen that in the logically valid inferences of propositional logic the information carried by the conclusion is smaller or at most equal to the information carried by the premisses. The term “tautology” thus characterizes very aptly the truths and inferences of propositional logic. One reason for its one-time appeal to philosophers was undoubtedly its success in this limited area” ([Hintikka, 1973, p. 154]). Hence, in Hintikka’s view, for every finite set of sentences and every sentence , (1) If the information carried by is included in the information carried by . This is highly unsatisfactory, especially since the theory of computational complexity tells us that the decision problem for Boolean logic is co-NP-complete [5], that is, among the hardest problems in co-NP. Although not a proved theorem, it is a widely accepted conjecture that Boolean logic is practically undecidable, i.e., admits of no feasible decision procedure. To express the same idea in a different way, we could say that there cannot be any “perfect” propositional language, in Wittgenstein’s sense — one in which the logical relations between sentences can be recognized by mere

For a criticism of Hintikka's approach see [Sequoiah-Grayson, 2008]

inspection of the sentences themselves — into which a conventional logical language can be feasibly translated.3 So, some degree of uncertainty about whether or not a certain conclusion follows from given premises cannot be, in general, completely eliminated even in the restricted and “simple” domain of propositional logic. So, if we take seriously the time-honoured and common-sense concept of information, according to which information consists in reducing uncertainty, we should conclude that deductive reasoning does reduce our uncertainty, and therefore increases our information, even at the propositional level. The scandal of deduction has recently received renewed attention — partly as a result of the rapid growth of the research area known as “Philosophy of Information” [Floridi, 2011] — leading to a number of original contributions (e.g., [Primiero, 2008, Ch. 2], [SequoiahGrayson, 2008], [Sillari, 2008a], [D’Agostino and Floridi, 2009], [Duží, 2010], [Jago, 2012] that do not appear, however, to be reducible to a single conceptual paradigm.

3. The problem of “logical omniscience” Another widely debated paradox connected with the third dogma of empiricism arises in the context of modal characterizations of propositional attitudes and is nothing but a variant of the “scandal of deduction” described in the previous section. According to the standard logic of knowledge (epistemic logic) and belief (doxastic logic), as well as to the more recent attempts to axiomatize the “logic of being informed” (information logic),4 if an agent knows, or believes, or is

On this point see [Carapezza and D'Agostino, 2010]. For a survey on epistemic and doxastic logic see [Halpern, 1995, Meyer, 2003]. For information logic, or “the logic of being informed”, see [Floridi, 2006, Primiero, 2009].

informed that a sentence is true, and is a logical consequence of , then is supposed to know, or believe, or be informed also that is true. This is often described as paradoxical and labelled as “the problem of logical omniscience”. Let express any of the propositional attitudes at issue, referred to the agent . Then, the “logical omniscience” assumption can be expressed by saying that, for any finite set of sentences, (2) where stands for the relation of logical consequence. Observe that, letting , it immediately follows from (2) that any rational agent is supposed to be aware of the truth of all classical tautologies, that is, of all the sentences of a standard logical language that are “consequences of the empty set of assumptions”. In most axiomatic systems of epistemic, doxastic and information logic assumption (2) emerges from the combined effect of the “distribution axiom”, namely, (K) and the “necessitation rule”: (N) On the other hand, the paradoxical flavour of (2) seems an inescapable consequence of the standard Kripke-style semantical characterization of the logics under consideration. The latter is carried out in terms of structures of the form where is a set of possible worlds, is a function that associates with each possible world an assignment of one of the two truth values (0 and 1) to each atomic sentence of the language, and each is the “accessibility” relation for the agent . Intuitively, if is the actual world and , then would regard as “possible”. Then, a forcing relation is introduced to define truth for the complex sentences of the language, starting from the initial assignment to the atomic sentences. The forcing relation incorporates the usual semantics of classical propositional logic and defines the truth of as “ is true in all the worlds that regards as possible”. In this framework, given that the notion of truth in a possible world is an extension to the modal language of the classical truth-conditional

semantics for the standard logical operators, (2) appears to be both compelling and, at the same time, counter-intuitive. Now, under this reading of the consequence relation as based on classical logic, (2) may perhaps be satisfied by an “idealized reasoner”, in some sense to be made more precise,5 but it is out of the question that it is not satisfied, and is not likely to ever be satisfiable, in practice. As mentioned above, even restricting ourselves to the domain of propositional logic, the theory of computational complexity tells us that the decision problem for Boolean logic is co-NP-complete, and this means that any real agent, even if equipped with an up-to-date computer running a decision procedure for Boolean logic, will never be able to feasibly recognize that certain Boolean sentences logically follow from sentences that she regards as true. So, the clash between (2) and the classical notion of logical consequence, which arises in any real application context, may only be solved either by waiving the assumption stated in (2), or by waiving the consequence relation of classical logic in favour of a weaker one with respect to which it may is closed under logical be safely assumed that the modality consequence for any practical reasoner. Both options have been discussed in the literature. 6 Observe that, according to the latter, the problem of logical omniscience does

It should be noted that the appeal to an “idealized reasoner” has usually the effect of sweeping under the rug a good deal of interesting questions, including how idealized such a reasoner should be. Idealization may well be a matter of degree. 6 See [Meyer, 2003] (Section 4), [Halpern, 1995] (Section 4) and [Kwang, 1997] for a survey and proper references. See also: [Parikh, 2008] for an interesting third view that draws on the tradition of subjective probability, and [Artemov and Kuznets, 2009] for an approach based on proof size. A general semantic framework in which several different approaches can be usefully expressed is that based on “awareness structures”, which draws on the distinction between “explicit” and “implicit” knowledge, to the effect that an agent may implicitly know that a sentence is a logical consequence of a

not lie in assumption (2) in itself, but rather in the standard (classical) characterization of logical consequence for a propositional language that is built in the possible-world semantics originally put forward by Jaakko Hintikka as a foundational framework for the investigation of epistemic and doxastic logic. Frisch ([Frisch, 1987]) and Levesque ([Levesque,1988]) were among the first authors to explore this route and argue for a notion of “limited inference” based on “a less idealized view of logic, one that takes very seriously the idea that certain computational tasks are relatively easy, and others more difficult” ([Levesque,1988], p. 355). A more recent (and related) proposal can be found in [Fagin et al., 1995], where the authors suggest to replace classical logic with a non-standard one, deeply rooted in relevance logic and called NPL (for “Nonstandard Propositional Logic”), to mitigate the problem of logical omniscience. The mitigation consists mainly in the existence of a polynomial time decision procedure for the CNF fragment of the proposed logical system ([Fagin et al., 1995, Theorem 7.4]). However, the decision problem for the unrestricted language of NPL is still co-NP-complete (Theorem 6.4). Moreover, NPL shares with relevance logic and with Levesque’s notion of limited and inference the invalidity of disjunctive syllogism (from one cannot infer ) which sounds disturbing to most classical ears. Finally, the NPL-based approach does not allow, in a natural way, for the possibility of defining degrees of logical omniscience, that may apply to increasingly idealized reasoning agents, in terms of correspondingly stronger consequence relations. On the other hand, the possibility of characterizing in a uniform way such a hierarchy of approximations to the “perfect reasoner” (which may well be a

set of assumptions, without being aware of it. See [Sillari, 2008b, Sillari, 2008a] for an insightful discussion of this framework and proper references to the literature.

classical one) would certainly allow for all the flexibility needed by a suitable model of practical rationality.7

4. A diagnosis Our discussion in the previous sections shows that something goes wrong in the interplay between the standard semantics of classical logic, the common sense notion of information (Section 2) and the propositional attitudes investigated in epistemic, doxastic or information logic (Section 3). A possible clue points at the well-known philosophical fact that the inner working of classical logic cannot be fully explicated by referring only to an agent’s information state. More precisely, the classical meaning of the logical operators makes an essential reference to recognition-transcendent notions of truth and falsity as properties of sentences that apply to them quite independently of the information available to us. This is the concession that classical logic makes to metaphysical realism and is expressed by the principle

The idea of approximating full classical propositional logic via a converging sequence of tractable subsystems has received considerable attention in the field of automated deduction (see, for instance, [Schaerf and Cadoli, 1995, Dalal, 1996, Dalal, 1998, Crawford and Etherington, 1998, Finger, 2004, Finger and Gabbay, 2006]). See also [Cadoli and Schaerf, 1992] for an early paper that proposes to use approximated Boolean reasoning to deal with the problem of logical omniscience. In this work we are interested in tractable approximations that can themselves be described as consequence relations in some of the currently accepted senses (mainly, in Tarski’s sense), equipped with a uniform, and possibly intuitive, account of the meaning of the logical operators. A brief discussion of the main differences between our approach and the cited ones can be found in [D’Agostino and Floridi, 2009] and [D’Agostino et al., 2012]. Here we observe only that some of the systems proposed in the literature are not consequence relations, in that they do not satisfy unrestricted transitivity, while others (like the notion of “limited inference” of [Levesque, 1988] and the NPL system of [Fagin et al., 1995]) do not satisfy disjunctive syllogism, namely, one of the most basic inference principles of classical logic that is immediately recognized as sound, pace relevance logicians, by any far from idealized agent, including Chrysippus’ dog (see [Floridi, 1997]).

of bivalence: every sentence is determinately either true or false, no matter whether we are able or not to recognize its truth or falsity on the basis of the available evidence. However, it seems plausible that a consequence relation that is likely to dissolve both the scandal of deduction and the problem of logical omniscience — that is to turn (1) and (2) into compelling properties — should be explicable in purely informational terms. Rather than being truth-preserving with respect to possible worlds, requiring that the conclusion be true in all possible worlds in which all the premisses are true, it should be truth-preserving with respect to information states, requiring that the conclusion be true in all the information states in which all the premisses are true. Now, if a notion of information state is suitably defined — to the effect that an agent can be realistically assumed to be totally in control of his own information state — it becomes trivially true that the information carried by the conclusion is contained in that carried by the premises and that the propositional attitude of “being informed” is preserved under logical consequence, once the latter has been explicated in terms of information states rarther than possible worlds. Moreover, it becomes quite plausible that an agent should also know (or believe) all the logical consequences, still in the informational sense, of the sentences that he knows (or believes). For, the problem with (2) is that the agent might not be aware that the truth of a sentence logically follows from the truth of the sentences in that he knows or believes as true: were he aware of this, the propositional attitudes would certainly apply also to . But, if the consequence relation and the notion of information state are defined in such a way that D1 means that is true in all information states in which all the sentences in are true, D2 any agent can be assumed to be totally in control of his own information state, namely, to have feasible access to the information contained in it, then (2) becomes unassailable even when is interpreted in terms of knowledge or belief. Observe also that, taken together, D1 and D2

imply that the notion of logical consequence we are looking for should be feasible. Hence, a good reason for distributing the modalities over logical consequence is that the latter — defined in accordance with D1, let us call this the informational sense of logical consequence — does not add anything new to an agent’s information state, it does not provide any genuinely new information. This is possible only because a sentence’s being a logical consequence of a set of assumptions means that its truth can be established, given the truth of the assumptions, by virtue only of the meaning of the logical operators occurring in the sentences, and so it depends solely on the conventions governing our use of language. For example, an agent may establish by external is true and is false, which will force her means that information state to include the truth of solely by virtue of the accepted meaning of . Once such meaning has been properly explicated, one should literally be able to “see” that the truth of the conclusion is contained in the truth of the premisses. At this point, one may conjecture that intuitionistic logic could be apt to provide a suitable solution to our problem. First, the intuitionistic meaning of the logical operators may indeed be explained (with some difficulty) in terms of a notion of truth as provability or verifiability that is not recognition-transcendent.8 Moreover, the well-known Kripke semantics defines logical consequence as truth-preserving over states that Kripke himself intuitively described as “points in time (or ‘evidential situations’), at which we may have various pieces of information”. 9 However, replacing classical with intuitionistic logic

These issues, and all the subtleties that they involve, have been thoroughly discussed in the logical literature, especially in the writings of Michael Dummett; the reader is referred to [Dummett, 1991] for an overall picture. On the informational view of intuitionistic logic and its relations with epistemic logic see [van Benthem, 2009]. 9 See [Kripke, 1965], p. 100.

would be no solution, because the decision problem for the propositional fragment of the latter is PSPACE-complete (that is, among the hardest problems in PSPACE) 10 and, again, it is highly plausible that there is no polynomial time decision procedure for solving such problems. Prima facie, this may sound like a refutation of our initial diagnosis. Here we have a notion of logical consequence that is indeed construed in terms of information states; and yet, by adopting it, the logical omniscience problem would even be aggravated, since PSPACE-completeness is usually regarded as stronger evidence of intractability than co-NP-completeness. But a closer analysis reveals that the notion of truth at an “information state” that is embodied in Kripke’s semantics has features that make it clash with our desideratum D2. The first problematic feature is that the truth of some complex sentences at an information state cannot be established without “visiting” information states that are essentially richer than . For example, in order to recognize that a conditional is true at a state in which is not true, a reasoning agent must ideally transfer from to a “virtual” state in which the antecedent is true and any other sentence has the same value as in ; that is, the agent reasons as if his state were , observes that in the consequent must be true as must be true in his real information well, and concludes that state . This use of “virtual information” is part of our common reasoning practice and is not too problematic as long as the structure of the sentence whose truth is being evaluated keeps simple. However, when recognizing the sentence as true requires weaving in and out of a complex recursive pattern of virtual information states, the situation

See [Statman, 1979].

may soon get out of control, as shown by the fact that the decision -fragment of intuitionistic logic is also problem for the pure PSPACE complete ([Statman, 1979, Svejdar, 2003]). The necessity of venturing out of one’s actual information state in order to recognize the truth of certain sentences is what makes such inference steps “nonanalytic” in a sense very close to Kant’s original sense: In an analytical judgement I do not go beyond the given conception, in order to arrive at some decision respecting it. [...] But in synthetical judgements, I must go beyond the given conception, in order to cogitate, in relation with it, something quite different from what was cogitated in it [...]11. Similarly, for some inference steps we essentially need to go beyond the data, using “virtual information”, i.e., simulating situations in which we hold information that, in fact, we do not hold. Although all virtual information is eventually removed, to the effect that the conclusion depends only on the information initially available, it remains true that such inference steps could not be performed at all without (temporarily) trespassing on richer information states. The second problematic feature is the treatment of disjunction. In is true at an information state Kripke semantics a disjunction if and only if either is true at or is true at . This reflects the intuitionistic notion of truth as (conclusive) verification, more precisely, the idea that the truth of a sentence coincides with the existence of a canonical proof for it, that is, a proof obtained “by the most direct means”. In a natural deduction system this is a proof whose

I. Kant, Critique of Pure Reason [1781], Book II, Chapter II, Section II. Quoted from the English translation by J.M.D. Meiklejohn, ebooks Adelaide, 2009, http://ebooks.adelaide.edu.au/k/kant/immanuel/k16p/index.html.

last step is the application of an introduction rule. 12 Indeed, in if and only if intuitionistic terms, we have a canonical proof of we have either a canonical proof of or a canonical proof of . However this does not seem to be a compelling feature of our understanding of in relation to a more ordinary notion of “information state”, in which the truth of a sentence may be licensed by some weaker kind of epistemic condition. It is not difficult to come up with intuitive examples in which we hold enough information to assert a disjunction as true, but we do not hold enough information to assert either of the two disjuncts as true. Suppose we put two bills of 50 and 100 euros in two separate envelopes and then we shuffle the envelopes so as to loose track of which contains which. If we pick up one of them, we certainly hold the information that it contains either a 50-euro bill or a 100-euro bill, but we do not hold the information that it contains a 50-euro bill, nor do we hold the information that it contains a 100-euro bill.13 Beth’s semantics for intuitionistic logic 14 seems to offer a more natural account of the truth of disjunctive statements based on an information state: a disjunction is true at the actual state provided we have the means of recognizing that necessarily one or the other disjunct will eventually become true at some future information state. However, at least in non-mathematical reasoning, we may well be in a position to assert a disjunction even if we have no means of recognizing that we will eventually reach an information state that will

See [Dummett, 1991] (Chapter 11) and [Prawitz, 2006] for a thorough discussion. This example is particularly tricky in that we could claim that we have, in some sense, arrived at the disjunction in a canonical way, except that the information has decayed during the process of shuffling the envelopes. 14 For an exposition, see [Dummett, 1977]. 13

enable us to establish the truth of one of the two disjuncts.15 If we do have such means, this should be regarded as additional information, not as information that is incorporated in the original assertion of the disjunction. So, it seems inappropriate to assume, as part of the ordinary meaning of , that the assertion of can be licensed only if we know in advance that some future information state will infallibly put us in a position to assert one of the two disjuncts. As Michael Dummett puts it: I may be entitled to assert “ or ” because I was reliably so informed by someone in a position to know, but if he did not choose to tell me which alternative held good, I could not apply an or-introduction rule to arrive at that conclusion. [...] Hardy may simply not have been able to hear whether Nelson said “Kismet hardy” or “Kiss me Hardy”, though he heard him say one or the other: once we have the concept of disjunction, our perceptions themselves may assume an irremediably disjunctive form ([Dummett, 1991], pp. 266--267). [...] Unlike mathematical information, empirical information decays at two stages: in the process of acquisition, and in the course of retention and transmission. An attendant directing theatre-goers to different entrances according to the colours of their tickets might even register that a ticket was yellow or green, without registering which it was, if holders of tickets of either colours were to use the same entrance; even our observations are incomplete, in the sense that we do not and cannot take in every

In classical terms, the situation could be easily described as follows: according to our information we are able to assert that at least one of and is true, but we are not able, and we may never be able, to assert that either of the two alternatives is true. However, even this description is inadequate for our purposes, since the sentence “at least one of and is true” can be understood only with reference to the classical notion of truth as independent of our information state.

detail of what is in our sensory fields. That information decays yet further in memory and in the process of being communicated is evident. In mathematics, any effective procedure remains eternally available to be executed; in the world of our experience, the opportunity for inspection and verification is fleeting ([Dummett, 1991], pp. 277–278). One way of going around this difficulty consists in postulating that, whenever the assertion of a disjunctive statement can be made at all, one or the other disjunct could have been asserted by a properly informed agent. Again, such a way out of the difficulty requires what we have called “virtual information”, going beyond the information that is actually held by the agent that is making the assertion.16 The rôle played by virtual information is apparent in the so-called “discharge rules” of natural deduction, a proof-theoretic presentation of logical consequence that is very close to the intuitionistic explanations of the logical operators.17 For example, in the -elimination rule, each of the discharged assumptions and represents a piece of information that needs not be included in all information states that verify the sentences in (when it is, the rule application is indeed redundant). The above considerations strongly suggest that the notion of information state underlying both Kripke’s and Beth’s semantics, and the way the meaning of the logical operators is explicated thereby, is inadequate for our purposes, since it essentially requires a reference to “virtual information” that is not actually contained in the agent’s

16 On this point see [Dummett, 1991], especially Chapter 12. and [Dummett, 1978], especially Chapter 14. 17 See [Gentzen, 1935, Prawitz, 1965]; see also [Tennant, 1990] for an excellent exposition.

information state with respect to which this meaning is being explicated. As a consequence, the contents of an information state are somehow overstated, in such a way that the desideratum D2 above cannot be guaranteed. So, in the light of the analysis carried out in this section, we can add to D1 and D2 a further desideratum for a putative consequence relation that is likely to solve the problem of logical omniscience. Given that the truth or falsity of a sentence in an information state is established either by external means or by virtue of the meaning of the logical operators, we may request that: D3 the meaning of the logical operators should be fixed by appropriate conventions expressed exclusively in terms of an agent’s information state, so that the agent in question can be assumed to be totally in control of this meaning; in particular, any reference to virtual information should be avoided. Because of D3, we expect the logical operators that may emerge from this effort to bear a weaker meaning than the one they usually bear in classical semantics: we may call this the informational meaning of the logical operators. The underlying guess is that the inference steps that cannot be justified by virtue of such weaker informational meaning, i.e., without appealing to what we have called “virtual information”, are exactly those that essentially increase the computational complexity of deductive inference. In other words, a meaning-theory satisfying D3 is likely to yield a notion of information state satisfying D2 and so, via D1, a feasible notion of logical consequence that may dissolve the paradox that lurks in the usual reading of (2). This does not imply that one cannot define tractable logics in which the use of a certain amount of virtual information is tolerated. It implies, however, that if virtual information is essentially used to define the meaning of the logical operators, so that its unbounded use has to be tolerated if one wants to fully exploit this meaning in drawing logical conclusions, then the resulting logic is likely to be intractable. On the other hand, a weaker definition of this meaning, in accordance with D3, would pave the way for gradually re-introducing virtual

information, by imposing an upper bound on its recursive use. Then, we may look for some purely structural principle, expressing such bounded manipulation of virtual information, which can allow us to define a sequence of tractable logics, depending on the chosen upper bound, that converge to classical propositional logic and can legitimately be said to share the same logical operators. In this way the idealized reasoning agent of epistemic, doxastic and information logic could be arbitrarily approximated by realistic agents of increasing deductive power, but all speaking the same language. These considerations lead to our final desideratum: D4 classical propositional logic should be characterized as the of approximating logics , such that infinite union (i) , for every , (ii) the meaning of the logical operators should be the same for all the approximating logics , and (iii) each logic should be defined by an upper bound on the recursive use of some purely structural principle expressing the manipulation of virtual information. It is apparent that a key role, in this road map, is played by D3. So, we now turn to the main question it raises: is there such a thing as “the informational meaning of the logical operators” and how can it be properly defined?

5. The informational meaning of the logical operators Whatever the nature of the information concerned may be, an information state should provide a partial valuation of the sentences of a standard propositional language into {0, 1}, where “0” stands for “false” and “1” stands for “true”, describing the effect of the information held by an agent on the assertion or rejection of sentences. 1 means that the agent’s information state licenses Intuitively, the assertion of as true, while 0 means that it licenses the rejection of as false. The sentences for which is undefined are those that, on the basis of the information available, can neither be

asserted as true, nor rejected as false. We shall write “ ” for “ 18 is undefined in ”. Within an information state, we can distinguish a set of basic sentences whose truth-value is established by external means, the truth-values of the other sentences being established, starting from the basic ones, by virtue of the very meaning of the logical operators. The latter is usually fixed by defining, within the set of all possible valuations, those which are admissible. In classical semantics this is done by specifying the following set of if-and-only-if conditions: 1 if and only if 0; C1 C2 1 if and only if 1 and 0; C3 1 if and only if 1 or 1; C4 1 if and only if 0 or 1; C5 0 if and only if 1; C6 0 if and only if 0 or 0; C7 0 if and only if 0 and 0; C8 0 if and only if 1 and 1. A valuation satisfying the above conditions is said to be saturated. More specifically, we say that a valuation is upward saturated, if it satisfies the “if-part” of the above conditions, and downward saturated if it satisfies the “only-if” parts. A Boolean valuation is a saturated valuation that satisfies the additional condition of being total, i.e. defined for all sentences.19

Although is often used as a logical constant standing for the “absurd”, here we use it in the sense of “undefined”, as customary in domain theory. 19 Observe that, for total valuations, conditions C5–C8 are redundant, in that they can be derived from conditions C1–C4. On the other hand, every valuation satisfying C1–C8 that is total over the atomic sentences of the language, is total over the whole language and, therefore, is a Boolean valuation.

Now, not only cannot it be assumed that valuations representing information states be total, but the discussion in the previous section shows that some of the only-if conditions should also be dropped. In particular, the only-if parts of C3, C4 and C6 cannot be justified. That is assigned the value 1 by an agent’s information state, does not guarantee that either is assigned the value 1 or is assigned the value 1, and so the only-if part of C3 fails. Dually, if is assigned the value 0, this does not imply that either is assigned the value 0 or is assigned the value 0, and so the only-if part of C6 fails too.20 Since we are dealing with classical (Boolean) conditional, the failure of the as only-if part of C4 is a side-result of the definition of . Thus, if the meaning of and (and, derivatively, of ) has to be understood, in accordance with D3, by exclusive reference to an agent’s actual information state (i.e., without allowing for any use of virtual information) there is no way in which one can express this meaning by means of if-and-only-if clauses like the ones usually employed in classical semantics. Moreover, the standard way in which this meaning is fixed in the so-called proof-theoretic semantics, by specifying suitable introduction and elimination rules — the former playing a prominent rôle in this task and the latter being, in some sense, derivative21 — is also inadequate for our purposes because some of the would make rules that are taken as part of the meaning of and

Observe that the intuitionistic meaning of , via the notion of canonical verification, satisfies the only-if part of C3 (under the intuitionistic interpretation of truth and falsity) and so essentially agrees with its classical meaning. By way of contrast, the intuitionistic meaning of does not satisfy the only-if part of C6. 21 Proof-theoretic semantics dates back to [Gentzen, 1935]. See [Prawitz, 2006] for a discussion and proper references. See also [Moriconi, 2000] for interesting remarks on this topic.

essential use of virtual information, as the usual natural deduction rules for -introduction and -elimination.22 The problem is then: how do we fix what we have called “the informational meaning of the logical operators”? What kind of conventions can be distilled from linguistic practice in order to determine this weaker kind of meaning, other than the standard if-andonly-if conditions on admissible valuations or the standard Gentzenstyle intelim rules? If we maintain that to grasp the meaning of a logical operator consists in acquiring some kind of linguistic information, it seems plausible that the latter can be unfolded by determining which possibilities are ruled out if one wants to use that operator consistently. From this point of view, a solution to our problem may consist in taking the informational meaning of a logical operator to be fixed by a set of negative constraints on the valuations describing an agent’s information state, specifying which ones should be ruled out as inadmissible. For example, a valuation that assigns the and, at the same time, the value 0 to both and , value 1 to should be excluded as inadmissible, revealing a mismatch between the valuation and the accepted (informational) meaning of . An agent cannot, at the same time, hold the information that is true and the information that and are both false, without immediately realizing that this information is inconsistent. On the other hand, a valuation that assigns 1 to , while being undefined for both and , is perfectly admissible and corresponds to a legitimate use of the word “or”. Similarly, an agent cannot, at the same time, is false and the consistently hold the information that information that and are both true, while a valuation that assigns 0 to , while being undefined for both and , is admissible and

See also [D'Agostino and Floridi, 2009] on this point.

1 0

1 0 0 0 0 0

0 1 1 1 0

0 1 0 1 1

1 1 1 1 1 0

0 0 0 1 1

1 0 0 0 1

1 0 0 0 0 0

1 1 0 0 0

0 1 1 1 0

Figure 1. Constraints on admissible partial valuations. Each line represents a forbidden local configuration of values.

complies with the ordinary use of . A set of negative constraints that formally agree with the classical truth-tables, and can therefore be taken as distilling their informational content, is shown in Figure 1, where and stand for sentences of arbitrary complexity and each line, in the table for a given operator, represents a forbidden assignment, so that any valuation containing such an assignment is inadmissible. Although these constraints may be said to reflect the classical meaning of the logical operators, to the extent that this meaning can be expressed in terms of an agent’s actual information state, they do not immediately justify any logical inference. In the next section, however, we shall observe the gradual emergence of inference rules once these constraints are combined with purely structural principles that can be naturally associated with the “depth” of the inferential process involved.

6. The semantics of 0-depth Boolean Logic We start by observing how some basic inferences can be recognized as valid, on the grounds of the meaning-constraints, by virtue of a minimal structural principle that we call “the single candidate

principle”, or SCP for short, after the well-known strategy for solving simple sudoku puzzles: Infer that is true (false) if the other option is immediately ruled out by some of the accepted constraints that define the meaning of the logical operators. In what follows, we shall use the lower case letters , etc. as variables for atomic sentences and continue using the capital letters ,etc. as variables for arbitrary sentences. As before, we shall use capital Greek letters , etc. as variables for sets of sentences. Consider a valuation such that 1 and 0, while . We can legitimately say that the value of in this valuation is implicitly determined by the values of and and by our understanding of the meaning of based on the constraints specified in Figure 1. For, there is no admissible refinement of , that is, a refinement compatible with the meaning constraints, such that 0: given the actual values of the other sentences, the assignment of 0 to would be immediately23 recognized as inadmissible by any agent that understands via the specified meaning constraints. In other words, the value 1 is deterministically dictated by , since it is the only defined value that can possibly take. The value 1 can therefore be assigned to by exclusion of the other defined value. By contrast, consider a typical example of “reasoning by cases”: if our information state, described by a partial valuation , is such that 1, 1 and 1, then the piece of information that is true is also, in some sense, implicitly contained in the information currently available, but we cannot specify this sense

This means that the immediate refinement of inadmissible.

obtained by assigning 0 to

without introducing virtual information concerning or . We can reason as follows: must be either objectively true or objectively false (1) (although this cannot be established on the basis of the current information); (2) assuming that we were informed about the objective truthvalue of (a) if we were informed that is true, then the constraints on the meaning of would rule out the possibility that is false and so, by the SCP, should be assigned the value 1; (b) if we were informed that is false, then (i) the constraints on the meaning of would rule out the possibility that is false and so, by SCP, should be assigned the value 1; (ii) if were assigned the value 1, by the meaning constraints on and SCP, should be assigned the value 1. (3) Hence, must be assigned the value 1 whatever the objective truth-value of may be; therefore, the information that is true is “implicitly contained” in our initial information state. It is apparent that this sense of “implicitly contained” is essentially different from the sense in which the conclusion of disjunctive syllogism is implicitly contained in any information state that verifies the premisses, because it requires the introduction of virtual information in steps 2(a) and 2(b). These steps cannot be internally justified on the basis of the agent’s actual information state, but involve simulating the possession of definite information about the objective truth-value of , by enumerating the two possible outcomes of the process of acquiring such information, neither of which is deterministically dictated by . The inference displays, intuitively, a deeper reasoning process than the one displayed by disjunctive

syllogism, and we relate this depth to the necessity of manipulating virtual information concerning . An even deeper inference process would be displayed if steps 2(a) and 2(b) themselves contained, in a recursive fashion, further use of virtual information in order to obtain the common conclusion. In the remains of this section, we shall elaborate on these intuitive remarks in a more systematic way, leading to a classification of inferences according to their logical depth, starting from the most basic ones that do not require any use of virtual information. be a standard language for propositional logic and let Let be the set of all admissible partial valuations of , namely, all the partial functions {0, 1} that do not violate the negative constraints in Figure 1. The set is partially ordered by the usual approximation relation defined as follows: (read “ is a refinement of ” or “ is an approximation of ”) if and only if agrees with on all the formulas for which is defined. Being a partial , where function, a partial valuation is a set of pairs of the form is a sentence of the given language and is equal to 0 or 1, subject to the restriction that, for no , and are both in . Each pair in can be thought of as a “piece of information”, and the partial valuation itself as an attempt to put together such pieces of information in a way that is compatible with the intended meaning of the logical operators. The partial ordering is a meet-semilattice with a bottom element equal to , the valuation which is undefined for all formulas of the language. It fails to be a lattice because the join of two admissible valuations may be inadmissible. be the evaluated language based on , i.e. the set of all Let ordered pairs such that is a formula of and {0, 1}. Let be a relation satisfying the following condition: (SCP)

if and only if

Clearly, (SCP) expresses the structural property that we have called for “single candidate principle”. Notice that, by definition, all . The image of under a partial valuation represents all the information that can be recognized as “implicitly contained” in without any need to introduce virtual information or, as we also say, at depth 0. This information may be seen to stem immediately from the (informational) meaning of the logical operators via a basic structural principle such as SCP. Now, we define a 0-depth information state as an admissible partial valuation that is closed under : Definition 6.1. A partial valuation is a 0-depth information state if and only if and, for all and {0, 1}, if

, then

Remark 6.2. It may be the case that is an admissible valuation, but cannot be embedded into any 0-depth information state. For example, suppose that is such that 1, 0, 0, 1 and ; then is admissible (it does not violate any of the meaning constraints), but and is not in , because it violates one of the meaning constraints for . So, there is no 0-depth information state such that . We can now define the consequence relation over 0-depth information states.

as truth-preserving

Definition 6.3. For every finite set of formulas and every formula , if and only if 1 for all 0-depth information states such that 1 for all .

The reader can check that is a consequence relation in Tarski’s sense, that is, it satisfies the following conditions for all formulas , and all finite sets of formulas: (Reflexivity) (Monotonicity) if , then (Transitivity) if , and , then . Moreover, is also substitution-invariant, that is, it satisfies: (SubInv) if , then , for every uniform substitution . The logic is the basic element in our hierarchy of depthbounded logics approximating full Boolean logic, namely, the one that allows for no use of virtual information and therefore contains all the logical inferences that can be validated by virtue only of the informational meaning of the logical operators, as fixed by the negative meaning constraints, and of the purely structural principle SCP. We call it the Boolean Logic of depth 0. As a result of Theorems 7.1 and 7.3 below, this logic is tractable. We may regard it as a minimum requirement on a reasoning agent that she is able to recognize 0-depth logical consequences.24 Say that a set of formulas is 0-depth inconsistent if there is no 0depth information state that verifies all the formulas in . (Since is a proper subsystem of classical logic, a set of formulas may be classically inconsistent and 0-depth consistent at the same time.) Observe that the logic validates, by definition, the controversial exfalso quodlibet principle: if is a 0-depth inconsistent set of formulas, then for every formula . In this logic, however, the principle in question is not nearly as dangerous as it is in full classical logic

One could say that the agent’s “awareness” should be closed under 0-depth consequences.

because the 0-depth inconsistency of can be feasibly detected (see Theorem 7.3 below). On the other hand, if is classically inconsistent, but 0-depth consistent, the ex-falso principle does not apply to , because there is some 0-depth information state that verifies all the formulas in . It is also worth noticing that , like Belnap’s four-valued logic and the NPL system of [Fagin et al., 1995], has no tautologies. This is not surprising, however, since a tautology is a sentence that is a “logical consequence of the empty set of assumptions” and so, in order to establish its truth in any information state, we must make essential use of virtual information, to the effect that the information state itself cannot be of depth 0. On the other hand, validates a good deal of classical inference schemes, including modus ponens ( ), modus tollens ( ), disjunctive syllogism ( ) and its dual ( ). Moreover, the transitivity of and its being based on a systematic view of the meaning of the logical operators, are features that make it a respectable, although minimalist, logical system. This system achieves tractability in a natural way, which is expressed in its semantics, rather than by tampering procedurally with a system for classical logic.

7. Strictly analytic deduction Let be the signed language based on , namely, the set of all expressions of the form and , for . The elements of are called signed formulas. The intuitive interpretation of signed formulas is the usual one: means “ is true” and means “ is false”. We shall use the lower case Greek letters, , etc. as variables for arbitrary signed formulas and the capital letters , etc. as variables for sets of signed formulas. We construe a deduction of the signed formula from the assumptions in as a sequence of signed formulas starting with signed formulas in and ending with , such that every intermediate element instantiates the conclusion of

some schematic inference rule whose premisses are instantiated by previous elements of the sequence. In the context of we do not need any device for discharging hypothesis, since any use of virtual information is banned. So, our inference rules will be of the simplest type, namely, principles licensing the assertion of a signed sentence of a certain form given the prior assertion of a finite number of other sentences of related forms.25 Such simple inference rules will therefore be represented as follows:

where each

(with

) is either “ ” or “ ”.

Figure 2. Introduction rules for signed sentences.

Clearly, the assertion of a signed formula

is tantamount to the rejection of

Little reflection shows that, by the combined action of the meaning constraints of Section 5 and of the structural principle that we have named “Single Candidate Principle”, the introduction and elimination rules of Figures 2 and 3 are all sound for . By the same means, the “mingle” elimination rules of Figure 4 are also shown to be sound for and cannot be derived from the other rules. We shall use the expression “intelim rules” to refer to all these inference rules

Figure 3. Elimination rules for signed sentences.

Figure 4. “Mingle” rules for

and .

collectively. An intelim sequence based on a set of signed formulas is a sequence of signed formulas such that each element of the sequence either (i) is an element of , or (ii) results from preceding elements of the sequence by an application of one of the intelim rules in Figures 2, 3 and 4. An intelim sequence is closed if it contains both and for some formula , otherwise it is open. It can be easily shown that every closed intelim sequence can be extended to an

59Â

atomically closed one, i.e. one that contains both and for some atomic formula . An intelim deduction of a signed formula from the set of signed formulas is an intelim sequence based on ending with . An intelim deduction of an unsigned formula from the set of unsigned formulas is an intelim deduction of from . We say that a signed formula is intelim-deducible from a set of signed formulas , if there is an intelim deduction of from . We also say that an unsigned formula is intelim-deducible from the set of unsigned formulas if is intelim-deducible from . Figure 5 contains an example of an intelim deduction that proves the sequent:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 Figure 3.

An example of intelim deduction.

Finally, an intelim refutation of a set of formulas is a closed intelim sequence based on . When there is an intelim refutation of , we say that is intelim-inconsistent. The notion of intelim deduction is adequate for the logic semantically presented in the previous section and allows for a particularly strong normalization procedure. These properties are stated in Theorems 7.1 and 7.2 whose proofs can be adapted from [D’Agostino and Floridi, 2009] and [D’Agostino et al., 2012]. Theorem 7.1 For every finite set of formulas and every formula : (i) if and only if is intelim-deducible from ; (ii) is 0-depth inconsistent if and only if is inteliminconsistent. Say that a signed formula occurring in an intelim deduction of from is redundant if and is not used as a premise of any application of an intelim rule in . Call non-redundant reduction of the intelim deduction of from obtained from by removing the redundant signed formulas. Then, we say that an intelim deduction of from is regular if its non-redundant reduction is open, and irregular otherwise. In other words, irregular deductions of from  are deductions in which information which is explicitly inconsistent, and recognized as such, has been used to obtain a given conclusion. of from enjoys the Finally, say that an intelim deduction subformula property if every signed formula occurring in has the form or , where is a subformula of or of some formula in . The following theorem states a basic normalization property for intelim deductions (the length of an intelim sequence is defined as the total number of symbols occurring in ): Theorem 7.2 Let

be a finite set of formulas. Then:

(i) every regular intelim deduction of from can be transformed into an intelim deduction of from such that (i) enjoys the subformula property, and (ii) ; (ii) every intelim refutation of can be transformed into an intelim refutation of such that (i) enjoys the subformula property, and (ii) . 1 2 3 4 5 Figure 4.

An intelim deduction of

from

Theorem 7.2 suggests that irregular intelim deductions may not be normalizable. And this is indeed the case, as shown by the intelim deduction of from shown in Figure 6, which cannot be normalized. In some sense, however, normalization fails exactly when it ought to, that is, when we have already obtained a closed intelim sequence and try to use two signed formulas that explicitly contradict each other in order to obtain a certain “conclusion” from them. But, to quote Michael Dummett again, “once a contradiction has been discovered, no one is going to go through it: to exploit it to show that the train leaves at 11:52 or that the next Pope will be a woman”.26 On the other hand, intelim refutations are always normalizable. 27 Notice

[Dummett, 1991], p. 209. If we add a new structural rule corresponding to the ex falso quodlibet principle — to the effect that an arbitrary signed formula can be deduced from two contradictory ones — and modify the deducibility relation accordingly, then the subformula property holds in general. 27

that Theorem 7.2 marks a clear distinction from normalization theorems that can be proved for full classical (or intuitionistic) logic, where normal proofs may be longer, and sometimes exponentially longer, than non-normal ones (the same holds true for cut-free proofs versus cutbased proofs in the sequent calculus). Theorem 7.2 paves the way for efficient decision procedures. One of them is presented in [D’Agostino and Floridi, 2009], and improved on in [D’Agostino et al., 2012], where it is used to show the following: Theorem 7.3 Intelim-deducibility and intelim-refutability are tractable problems. Whether a formula is intelim-deducible from a finite set of formulas and whether a finite set of formulas is intelim-refutable are both questions that can be decided in time

8. Synthetic inferences in classical propositional logic What about the inferences that are valid in classical logic but are not valid under the informational meaning of the logical operators? Is there a plausible sense in which these inferences can be construed as being “synthetic”, albeit a priori, so as to vindicate Kant’s tenet in the realm of propositional logic? denote the unsigned sentence Given a signed sentence , let such that for . Given a set of signed sentences , let be the set and let be the set of all subsentences of the sentences in . The relation , for , is defined as follows: (i) if and only if ; (ii) for every , if and only if there is an such that and . It is not difficult to show that:

Proposition 8.1. For logic.

approaches classical propositional

The transition from to can be represented in terms of a proof rule that licenses the validity of a higher-depth inference whenever certain other inferences of immediately lower depth are . For every , the proof rule for recognized as valid. Let -depth inferences is the following: (3)

Consider the case in which 0. An inference step involving an 0 invites to restrict our application of the proof rule in (3) with and agents that, attention to informational models besides holding the information expressed by , also hold either the information that is true or the information that is false, for some . Except for the special cases in which or , in which the application of the rule is redundant, this information is by no means necessarily held by any agent who holds the information expressed by . So, and in the premises of (3) express “virtual information” (see Sections 4 and 6 above), namely information that goes beyond the information actually possessed by an arbitrary agent who actually possesses the information expressed by . Logicians are familiar with virtual information from the so-called discharge rules of “natural deduction” systems. However, in Gentzen-style natural deduction the use of virtual information is intertwined with some of the inference rules that fix the (classical or intuitionistic) meaning of the logical operators. In our approach, on the other hand, virtual information plays no role in the explication of their informational meaning and its use is restricted to an inference principle such as (3) that marks the transition from one degree of syntheticity to the next.

For each given 0, the proof rule (3) — or its branching version (4) — allows for the nested use of virtual information up to a certain fixed limit, and so can be taken as a “degree of syntheticity” of the inferences that are valid in and invalid in . Given Theorem 7.3 it is not difficult to show that, for each fixed , admits of a feasible decision procedure: Proposition 8.2. Whether or not decided in time symbols in

, for each

, can be

, where n is the total number of occurrences of .

Proofs in can be represented in the format of a tree whose branches are intelim sequences and virtual information is introduced by a single branching rule of the form: (4) When proofs are presented in this format, if , then there is a tree with at most branches such that (i) each branch is an intelim , where is the set of all the signed sentences sequence for introduced via (4) on that branch; and (ii) X occurs in all open and for any branches (namely, those that does not contain sentence ). For unbounded , this is a proof system for classical propositional logic that enjoys the subsentence property, since applications of (4) can be restricted as in (3). However, this presentation of classical logic allows also for representing proofs that do not have the subsentence property.28 28

On the connection between the rule (4) and the cut rule of Gentzen’s sequent calculus, as well as on the advantages of cut-based formalizations of classical logic, see [D’Agostino, 1990, D’Agostino, 1999].

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Mysterianism and Scientific Naturalism Mario De Caro

I. Neo-mysterianism is a very interesting tendency in contemporary philosophy.1 The original inspiration of this view comes from Noam Chomsky’s famous distinction between “problems” (i.e., questions that can be solved by using the scientific method) and “mysteries” (i.e., questions that cannot be solved by using the scientific methods).2 In general, mysterians tend to offer an epistemological interpretation of their view, not an ontological one – that is, they do not claim that riddles exist that are intrinsically unsolvable, but only that, given the epistemic limitations that biologically characterize the human species, there are riddles that are unsolvable for that species. The prototype of a “mystery” in this sense is the traditional question of how the phenomenological features of counsciousness come out or derive or emerge from physical properties. Another typical example of an alleged mystery (one that is discussed by Chomsky himself, Peter van Inwagen and Thomas Nagel) is the question of free will.3 For example, in a paper eloquently entitled “The Mystery of Metaphysical Freedom”, van Inwagen (1998, 374) wrote that the free-will problem is

1 Owen Flanagan (1991, 313) distinguishes the “new mysterianism” from the “old mysterianism”, a conception that he attributes to Gottfried Leibniz, Emil du Bois-Raymond and Thomas Huxley (but one could also mention Arthur Schopenhauer and, at least with regard to the free will issue, Lorenzo Valla). 2 Chomsky (1976). 3 Chomsky (1988); Nagel (1986); van Inwagen (1998) and (2000).

so evidently impossible of solution that I find very attractive a suggestion that has been made by Noam Chomsky (and which was developed by Colin McGinn in his recent book The Problems of Philosophy) that there is something about our biology, something about the ways of thinking that are “hardwired” into our brain, that renders it impossible for us human beings to dispel the mystery of metaphysical freedom. The most interesting figure of this movement is probably Colin McGinn, since he has developed a view (which he calls “Transcendental Naturalism”) that applies mysterianism across the philosophical board. According to McGinn, with regard to all the most relevant philosophical problems – including consciousness, the self, free will, meaning and the one that matters here the most, i.e. knowledge – human beings experience a specie-specific cognitive closure. For us, therefore, these problems will always remain unsolved; and this is why one should not consider them as genuine solvable problems, but as mysteries. In this light, the same idea of progress in philosophy is of course a chimera. We do not make progress in philosophy for the same reason that we make so little progress in unassisted flying – that is, we lack the requisite equipment. We have gaps in our cognitive skills as we have gaps in our motor skills – though in both cases we can see what we are missing and fell the resulting frustrations (McGinn1991, 13). In the following, we will first consider how McGinn justifies his pessimism with regard to philosophy in general and then how he specifically deals with the skeptical challenge in epistemology.

II. The first thing that is important to notice is that, even if the mysterian view is epistemological in character, McGinn offers an account its ontological sources. In his opinion, nature is a system of derived entities, the basic going to con-

struct the less basic; and understanding nature is figuring out how the derivation goes… Find the atoms and laws of combination and evolution, and then derive the myriad of complex objects you find in nature. (McGinn 2002, p. 207) Given this derivative view of ontology, McGinn’s argues that our understanding of the fields in which we have reached the greatest cognitive successes (such as physics, linguistics and mathematics) has depended on our using bottom-up, aggregative theories, which he calls “CALM theories” (where the word “CALM”, clearly ironical, is the acronym of “Combinatorial Atomism with Lawlike Mappings”). In McGinn’s view, grasping a “CALM Theory” for a specific domain is a necessary and sufficient condition for obtaining genuine understanding of that domain. According to McGinn, therefore, the predicament of philosophy is due to the fact that no CALM explanation is slightly plausible for any of the phenomena it is interested in. In fact, there are yawning gaps between these phenomena and the more basic phenomena they proceed from, so that we cannot apply the [CALM] format to bring sense to what we observe. The essence of a philosophical problem is the unexplained leap (McGinn 2002, p. 209). According to McGinn’s Trascendental Naturalism, then, is that the “unexplained leap” between, say, consciousness, on the one hand, and the physical and biological structure of humans, on the other hand, explains why we have no hope to solve this problem – or, by that matter, any of the other traditional problems of philosophy. In fact, “the CALM structure is to philosophical problems what human grammar is to nonhuman languages – and unavoidable but unsuitable mode of cognition” (1992, 20). Therefore, since philosophical problems are structurally unsolvable, “philosophy is hard in the way it is for the same sort of reason human children would trouble learning Martian languages – the task and the toll are not made for one another. It’s like trying to crack nuts with a feather duster” (2002, 205). Consistently with this view, McGinn claims that all the traditional views through which philosophers have tried to solve their riddles (supernaturalism, reductionism, eliminationism, emergentism

etc.) are doomed. McGinn’s blunt conclusion is that philosophy is nothing more than a futile activity (2002, 210).

III. Let’s now see how this general argumentation is applied to the issue of skepticism. This is how Mc Ginn presents the challenge that skeptic moves against our claim to knowledge: Once we absorb the fact that we are beings in the world, with certain restricted receptivities and powers, and with only those few pounds of neural meat to rely on, then we must wonder whether we are really in a position to form an objective picture of the world around us. For why should that vast independent world yield up its secrets to squirming evolutionary parvenus such ourselves? … We cannot properly justify what we are inclined to believe about what lies outside us. (McGinn 1993, 109). Also in the case of skeptic challenge, McGinn (1992, 111-133) claims that all the traditional philosophical strategies fail unredeemedly. More specifically, the supernaturalist views4 are not worth considering because of their unbearable antiscientific attitude; the eliminationist views,5 by declaring knowledge impossible, simply succumb to the skeptical challenge; the reductionist proposals by the scientific naturalists6 fail in answering the essence of the skeptical challenge; and the liberal naturalists’ attempts at developing quietistic views (that is, views that would allow us to ignore the skeptic challenge as irrrelevant) fail because skepticism simply does pose a genuine challenge.7 4 See Plantinga (1993). 5 Unger (1975) and (1984). 6 Quine (1969) and (1981); Armstrong (1971); Goldman (1986). On some of the most influential scientific naturalists’ attempts at rebutting skepticism, see Macarthur 2004. Incidentally, it is not entirely clear to me why McGinn disapproves the attempts to “domesticate” (as he writes) the notion of knowledge, that is, to interpret its justificatory component in non-normative terms. Probably what he means is that we do cannot understand how to apply the CALM structure (which is the one that should be used in cases like that) for domesticating the notion of epistemic justification. 7 Strawson (1985), Williams (1991).

According to McGinn, the skeptical challenge comes in two main forms (both of which can be posed either from a first-person and from a third person point of view). The first form the skeptical challenge can assume concerns whether our conscious intentional states do in fact acquaint us with real phenomena out there, in the external world, as suggested by our pre-philosophical intuition. The second form of the skeptical challenge concerns the rationality and reliability of our modes of inference. In both cases, we face an unsolvable obstacle with regard to the normative component of knowledge, i.e., with its justification. Specifically, as to first challenge, McGinn (1992, 109) writes that, “we cannot properly justify what we are inclined to believe about what lies outside us”. Between our beliefs and the external world there is, in fact, an unbridgeable gap. However, as said in regard with mysterianism in general, also in the case of the justification of knowledge there is a gap that, according to McGinn (1992, 110), is epistemological, not ontological, in character. No matter how profound the gap may appear to us, even to the point of necessary unbridgeability, it is always epistemological, not ontological in origin. Something objective spans the gap; it is just that we cannot incorporate this into our scheme for making the world intelligible to ourselves (CALM regularly come into this). For McGinn, this is a gap that a smarter species than ours could bridge (in regard with this issue, he frequently appeals to the idea, made popular by Chomsky, of a species of Martians that would be cognitively very different from our species). Analogously, as to the second skeptical challenge – that concerning our inferential strategies – McGinn argues that our reasonings are in general rationally warranted, even if we are biologically unequipped for understanding why they are. In this sense, what we need, as survival machines, is knowledge of how the physical world and other sentient beings are apt to behave; nothing ensures, however, that we should be capable of knowledge of how we acquire such knowledge … After all, we do not expect other cognitive animals to be epistemologists as well as knower. [Transcendental Naturalism] is clearly the correct theory for canine knowledge (say): the dog knows but it cannot know how it

knows (MGinn 1992, 115). Also in this case, then, McGinn claims that we are for dogs what a smarter species of Martians, who knew how to justify our inferential practices, would be for us. Interestingly enough, McGinn (1992, 115) also offers an evolutionary argument in favor of this view (the argument is mentioned with regard to the issue of understanding language, but it clearly has a general scope). It is … entirely consistent to suppose that knowledge of language of the ordinary kind should coexist with principled theoretical ignorance of what constitutes and makes possible this knowledge. What we know as speakers might not be accessible to us as theorists. And why should it be, since the biological advantages of explicit theoretical knowledge of language are moot at best? By applying this kind of argument to epistemology, one should wonder what the evolutionary advantage could be of having second-degree (justificatory) knowledge of our epistemic practices. None, McGinn would certainly answer. Therefore, according to McGinn’s Transcendental Naturalism, on the one hand, we do know the external world and we are able to reason correctly; on the other hand, we cannot articulate the meta-theory that would account for those capacities and would justify our epistemic practices. But, according to McGinn, this discrepancy proves that the skeptic’s challenge is misconstructed. The problem is that, from the fact that humans cannot articulate the meta-theory that would explain how they are able to know, the skeptic wrongly infers that humans cannot know at all. Summarizing, for Mc Ginn (1992, 117), the resources for a successful rebuttal of skepticism exist only in a theory whose content is inaccessible to human cognition… [S]kepticism is false but unknowably so: that is the root of our philosophical difficulties about knowledge.

IV. Undoubtedly Transcendental Naturalism is an original and intellectually stimulating view. It, however, faces several objections. Let’s start with its general version and then we will consider its epistemological version, which aims at replying to the skeptical challenge. First of all, even if it is an often repeated claim, it is very doubtful that philosophy does not make any real progress. It is a historical truism, in particular, that many sciences, and arguably the most important ones (from mathematics, logic and physics to biology, sociology and computer science), developed as spin-offs of philosophical reflections. It would be absurd to say that the appearance of these sciences did not represent, in itself, a fundamental contribution that philosophy offered to our epistemic progress. Moreover, it is at least controversial that we now do not have a better understanding of, say, ethics or the mind-body problem or causation than in the Middle Ages or in the nineteenth century – and for this reason alone one could legitimately think that McGinn’s charge of futility against philosophy is unjustified. In general, he seems to assume that we have real cognitive progress only when we completely solve a problem (when we reach its complete explanation), not when we get a better understanding of it. However, by using this standard, one should wonder whether, say, microphysics has really done any progress, since it does not seem to have completely solved the problem of explaining the subatomic world. Not to mention the fact that the social sciences have done a lot for clarifying very complicated issues as, say, the dynamics of the financial markets, but certainly have not explained them entirely. Aren’t we allowed to talk of cognitive progress in economics or sociology, then? Let’s now consider McGinn’s more specific strategy against the skeptic challenge. Indeed also in this case there are some reasons for believing that, if brilliant, this proposal is unconvincing. In particular, it is not clear why one should accept the two claims McGinn makes, i.e., that a metatheory exists that in principle accounts for our cognitive abilities and that we will never able to understand that metatheory. At least prima facie, the assumption that such a theory exists seems to beg the question against the skeptic. Moreover, even granting that it exists, it seems dogmatic to claim that humans will never be able to grasp it. Who are we now to determine what our species could understand in the next centuries

or, if the human species survives long enough, in the next millennia? In his own time, could Aristotle (notwithstanding his prodigious mind) have predicted the theory of relativity or Gödel theorem? Could he even understand what these great scientific achievements are about? In order to account for his intuitively very doubtful twofold claim, McGinn uses an analogy. He says that we know that animals do have cognitive abilities they cannot account for. So why should not we be in the same situation? Prima facie, this argument may also have some plausibility, but it should be noted that its plausibility is based to the application of an inductive inference. And McGinn himself grants that the justifiability of our inferential practices (including, of course, induction) is at stake in the discussion with the skeptic. So, the prima facie impression is confirmed: appealing to an inductive argument in order to counter the skeptic is a clear case of petitio principii. Moreover, once it is granted that the only potential explanations of the philosophical questions would require the CALM format, it is unclear why it could not be the case that those explanations simply are too difficult (for example for computational reasons) for any finite rational beings. To put it differently: who says that a smart Martian has in principle to be possible who could account for, say, the free will issue by offering an adequate bottom-up, aggregative theory? Something can also be said regarding McGinn’s appeal to the Darwinian theory of natural selection in accounting for linguistic competence (an argument that, as said, could easily been adapted to the case of skepticism). In this regard, let’s repeat McGinn’s (1992, 115) words: “What we know as speakers might not be accessible to us as theorists. And why should it be, since the biological advantages of explicit theoretical knowledge of language are moot at best?”. It is indeed very plausible that, while the knowledge of the surroundings undeniably offered a big evolutionary advantage to the human species, the metatheory that would have explained that knowledge would not have offered any particular advantage. To put it differently: it is sure that knowers fit their environment better than non-knowers, and can reproduce more and survive longer; and it is very plausible that meta-knowers do not have any advantage on nonmetaknowers (actually, the former could even be disadvantaged, because of the time they have wasted in learning so many evolutionary irrelevant notions!). This fact, however, cannot be used against the skeptic, who

is questioning the legitimacy of all our empirical knowledge – including, of course, the theory of natural selection. Moreover, in general the application of evolutionary considerations in order to explain the emergence and the possibility of sophisticated scientific theories is not very promising. What evolutionary advantage could ever come to us from pure mathematics, for example? (Remember the famous toast to pure mathematics attributed to H.J.S. Smith, “May it never be of use to any man!”). In general, notwithstanding the promises of some of the boldest evolutionary psychologists, it is extremely doubtful that the emergence of the vast majority of our theories will ever be accounted for by using the conceptual tools of the theory of evolution. What I have said, however, is not intended to prove the falsity of McGinn’s theory (we have knowledge of the world, but we will never acquire the relative metaknowledge, even if this may be available for smarter species). Actually, this theory may well be true. However, McGinn has not given us any convincing evidence that this is the case. For this reason, Transcendental Naturalism cannot offer a promising strategy against the skeptic.

V. I’d like to conclude with some general remarks concerning McGinn’s Transcendental Naturalism (and, in some measure, also mysterianism in general). First, it should be noted that the use of the term “mystery” by the advocates of this view is very peculiar – and perhaps self-indulgent. Normally, when we talk of a “mystery”, we refer to something that is intrinsically difficult – perhaps even impossible – to explain, but with regard to which we can, at least, conceive of some potential solutions, even if we cannot prove that they are correct. For example, the mystery of the origins of the Ebola virus would be explained if we found out that, say, it was created as a bacteriological weapon at an MIT biology lab; the mystery of whom Jack the Ripper was would be finally solved if we found a written confession by the Prince of Wales; the mystery of the Ankylosaur would be solved if we found more remains of this extinct animal. Instead, when mysterians face the problems of consciousness, free will and knowledge, they claim that human beings will never have a clue about how to explain them. Therefore, once assumed the perspec-

tive of McGinn, Chomsky, etc. on the philosophical phenomena, a better word than “mystery” would be “absurdities”, since from that perspective those phenomena are plainly inconceivable. And it does not help much to add that some Martians, much smarter than us, would know how to solve those mysteries, since – as said before – this amounts only to a dogmatic claim. Even so, mysterianism should be praised as long as it can be seen as the most consequent form of scientific naturalism. Let’s consider again how McGinn frames his Transcendental Naturalism. For him, any entity that cannot be explained through the CALM format – that is, any phenomena that cannot be reduced to kosher scientific phenomena or eliminated altogether from our ontology – is a unsolvable “mystery”. In saying that, McGinn is honest enough to notice both that the attempts of naturalizing philosophically controversial phenomena (by reducing them) do not work and that those phenomena are ineliminable from our world view. So McGinn bites the bullet of scientific naturalism much more candidly than those scientific naturalists who claim they can reduce this or that philosophical phenomenon; and he is also more honest than those who announce we should give up our beliefs in, say, freedom, moral responsibility or knowledge – as if epistemologically these beliefs were not in a better situation than the belief in the phlogiston after Lavoisier had started modern chemistry. McGinn resists these fashionable, but dogmatic, strategies, and should be praised for that. He recognizes that the concept of the manifest image simply do not fit the scientific image, but cannot be eliminated. McGinn, however, fails to notice another way in which one could interpret the impossibility we encounter in accounting for the fundamental phenomena of the manifest image by using the CALM format of explanation. That is, instead of concluding in virtue of that failure that the philosophical phenomena are “mysteries”, one could question the legitimacy of the premises from which this paradoxical conclusion is drawn. In fact, given the predicament in which mysterianism puts us, why should not one be legitimate to conclude that the proposal of accepting the CALM format as the only acceptable form of explanation is too restrictive, and should be abandoned? If so, it may be a good idea to explore an alternative view – that is, liberal naturalism. According to the liberal naturalist perspective, in order to

account for the world we in live in, the explanations of the natural sciences cannot be contradicted, but do not say the whole truth. Therefore, philosophical phenomena can be taken as irreducible and indispensable, without concluding that they represent mysteries, or absurdities: one can in fact accept them at their face value, as long as they do not contradict what the sciences tell us about the natural world. This, of course, is not much more than a slogan; but trying to turn it in an argument certainly is not a task we could even start here.8

8 For discussions of several liberal naturalist views, see De Caro and Macarthur (eds.) 2004 and 2009.

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Segni, espressioni “umbratili” e oggetti finzionali Semiotica e teoria della finzione in Meinong Venanzio Raspa*

Sette giorni di febbre e due giorni d’agonia, e la signorina Orsola se ne andò da questa affollata anticamera che è il mondo dei vivi, per trasferirsi nell’unico mondo durevole e reale: quello dei personaggi di romanzo. Pochi mesi dopo la sua morte, all’improvviso, morì anche il conte Basilio; e nessuno tra i lettori della nostra storia, e nemmeno l’autore, saprà mai se il decesso si verificò durante uno di quei convegni galanti che gli organizzava il maggiore Lo Ferro, come poi si disse nel caffè dell’Orologio, o se la comare con la falce arrivò sola, e lo trovò nudo in camera da letto.

1. Semiotica: segni, espressioni, significati L’intento del presente lavoro è di esaminare alcuni concetti e teorie che Meinong ci mette a disposizione per l’analisi dei testi letterari. A tal fine, esporrò dapprima la teoria semiotica di Meinong nelle sue linee fondamentali, quindi cercherò di mostrare come essa si lasci applicare ai testi letterari. Ne risulterà una teoria complessa ma non compiuta, che però, proprio per questo, si presta a essere ulteriormente sviluppata, oppure inglobata in teorie più ampie. * Riprendo in forma più estesa e con modifiche di carattere teorico riguardanti soprattutto la ‘produzione’ degli oggetti finzionali, un saggio apparso sulla Zeitschrift für Semiotik (XXIII, 2001, n. 1, pp. 57-77) con il titolo “Zeichen, ‘schattenhafte’ Ausdrücke und fiktionale Gegenstände. Meinongsche Überlegungen zu einer Semiotik des Fiktiven”. Il presente lavoro è parte di una serie di saggi sulla teoria della finzione e, più in generale, sul rapporto fra estetica e ontologia, dei quali do conto nelle note.

Una prima trattazione del segno compare già nelle “Hume-Studien I” (1877), là dove Meinong tratta del rapporto fra parole e idee generali in Locke e in Berkeley1. Al riguardo, egli prende dichiaratamente posizione a favore di Berkeley, il quale, nel criticare Locke, secondo cui «le parole diventano generali per il fatto che ne facciamo i segni di idee generali»2, affermerebbe invece che «una parola diventa generale in quanto viene usata come segno per tutte quelle idee particolari che, in virtù della loro somiglianza, appartengono allo stesso tipo, ciascuna delle quali è suscitata nella mente dalla parola stessa»3. Si tratta – nota Meinong – dello stesso procedimento illustrato da Berkeley per la formazione delle idee generali. Secondo il vescovo di Cloyne, infatti, non vi sono idee generali astratte, queste si producono piuttosto quando un’idea particolare diviene generale, e cioè «quando rappresenta o sta per tutte le altre idee particolari dello stesso genere»4. «Pertanto» – conclude Meinong – «il concetto generale e la parola generale si rapportano parimenti alle idee particolari come segni di esse»5. Meinong considera ineccepibile la tesi di Berkeley, se la si riferisce esclusivamente al significato delle parole generali, e ritiene che, rispetto alla concezione lockeana, costituisca senz’altro un progresso l’affermazione che la parola generale non designa un’idea generale, bensì una molteplicità di rappresentazioni individuali; tuttavia, egli giudica insufficiente o, meglio, incompleta la posizione di Berkeley, in quanto questi non spiegherebbe né in che modo un’idea generale rappresenti idee particolari dello stesso tipo, né in cosa consista il rapporto fra parola generale e concetto generale. Inoltre, essa presenterebbe serie difficoltà nel momento in cui venisse intesa in un’accezione più ampia; infatti, la tesi secondo cui le parole sono segni di idee particolari non vale, anche stando alla metafisica di Berkeley, per quelle parole (come “anima” e “spirito”) che non si basano su rappresentazioni singolari, né per quei nomi (come “numero”, 1 In questa sede, prescindo da una valutazione dell’interpretazione che Meinong dà delle teorie dei due filosofi; dalla discussione che egli conduce mi interessa solo ricavare la sua concezione riguardo al segno, al contenuto e all’oggetto. 2 Locke (1690: III.iii.6 [1988: II, 463]). 3 Meinong (1877: GA I, 6 [1991: 21]) rimanda al Treatise concerning the Principles of Human Knowledge (17342: §§ 11, 18, pp. 31, 36 [1996: 186, 192]) e all’Alcyphron (17321/17523: VII.6, pp. 293-295 [1963: 369-371]) di Berkeley. 4 Berkeley (17342: § 12, p. 32 [1996: 187]). 5 Meinong (1877: GA I, 6 [1991: 21]).

“forza”, “caso” e “destino”) che non suscitano idee particolari. Certo, anche queste parole sono significative, ma, rileva Meinong: Se tutti i concetti generali sono, per essenza, solamente concreti, allora deve risultare quantomeno assai dubbio il fatto che oggetti ai quali per sé non spetta neppure l’esistenza possano corrispondere a una qualche idea ‘precisa’. Nel caso della parola ‘numero’, per esempio, non è sufficiente pensare al due o al tre. Infatti, neppure di questi numeri ci si può formare un’idea concreta, ma solo di cose numerate. In tali casi, noi adoperiamo parole che sono sì pienamente significative, ma sono parole senza idee6. Qui l’idea va compresa nel senso in cui la intende Berkeley, il quale non distingue fra idee e oggetti, tanto che parla indifferentemente ora delle une ora degli altri; in tal senso, egli si pone, secondo Meinong, a metà strada fra Locke, il quale nega che le parole siano usate per le cose7, e Mill, che invece afferma la tesi opposta8. In seguito, sulla scia di Twardowski, Meinong muterà radicalmente opinione rispetto a quanto sostiene ora. In questo che è il suo primo lavoro di ampio respiro, e che è ancora molto lontano dai suoi scritti teoreticooggettuali, troviamo più di una differenza rispetto alle sue concezioni più tarde, quali la non ancora rilevata distinzione fra contenuto e oggetto della rappresentazione9, e l’accezione di “oggetto” (Gegenstand) come “cosa” (Ding), un’accezione certo molto ristretta rispetto a quella che il termine avrà in seguito10. 6 Meinong (1877: GA I, 8 [1991: 23]). 7 Cfr. Locke (1690: III.ii.5 [1988: II, 458]): «si perverte l’uso delle parole, e si porta inevitabile oscurità e confusione nei loro significati, ogni volta che pretendiamo esse stiano per cosa alcuna che non siano quelle idee che noi stessi abbiamo nella mente». 8 Mill (18431/18728/1973: I.ii.1 [1988: 78]) sostiene che i nomi sono «nomi delle cose stesse, e non semplicemente [...] delle nostre idee delle cose». Prendendo ad esempio la parola “sole”, egli afferma che essa è il nome del sole, e non della nostra idea del sole; ugualmente, con la proposizione “Il sole è causa del giorno” non si intende asserire che l’idea del sole è causa dell’idea del giorno, non si intende cioè parlare delle nostre idee di sole e di giorno, bensì di determinati fatti fisici. Cfr. anche Meinong (1877: GA I, 7 s., 29 s. [1991: 23, 39 s.]). 9 Cfr. l’autocritica di Meinong in “Über Gegenstände höherer Ordnung und deren Verhältnis zur inneren Wahrnehmung” (1899: GA II, 381 [2002: 159]). 10 Cfr. le aggiunte 2 (GA I, 73) e 8 (GA I, 74) di Auguste Fischer, sul primo punto, e

Nel complesso, Meinong non possiede ancora una ben definita teoria del significato. Nonostante una dichiarata propensione per la tesi berkeleyana, le critiche cui egli sottopone questa lo portano a limitarne la validità al significato delle parole generali e, in ultima analisi, a riconoscere che «in un certo senso, anzi, la parola generale è proprio il segno d’un’idea generale»11; una tesi, quest’ultima, molto vicina alla dottrina lockeana, che pure egli ha giudicato «intrinsecamente contraddittoria [in sich widerspruchsvolle]»12. Richiamandosi a una citazione di Hobbes, riferita da Mill nel System of Logic, in cui il nome è definito una parola «che, pronunciata di fronte ad altri, può essere per loro un segno di quello che chi parla aveva o non aveva prima in mente»13, Meinong afferma: Se dunque qualcuno proferisce un nome generale, l’ascoltatore, di regola, è autorizzato a concludere che il parlante ha in mente l’idea di più oggetti individuali, vale a dire appunto un’idea generale, che lo ha stimolato a emettere la parola14. Qui è forse individuabile un preannuncio della futura concezione di Meinong; tuttavia, egli non sviluppa ulteriormente questa idea, ma si limita a concludere così: Sarebbe quindi altrettanto riduttivo affermare che le parole denotano solo oggetti, quanto affermare che denotano solo rappresentazioni; piuttosto, sono vere entrambe le cose, benché, si noti, ciascuna in un senso diverso. Del resto, nessuna delle due l’aggiunta 10 (GA I, 74), sul secondo, così come i luoghi corrispondenti del testo meinongiano. Le aggiunte degli allievi apparse nelle A. Meinong’s Gesammelte Abhandlungen (1913-1914) costituiscono sia un aggiornamento delle teorie meinongiane, sia una loro rettifica alla luce della teoria dell’oggetto. Le “Hume-Studien I” sono importanti per comprendere gli sviluppi teoretico-oggettuali della filosofia meinongiana, perché presentano diverse concezioni che in seguito saranno abbandonate e persino confutate dallo stesso Meinong: oltre a quelle menzionate, le tesi, ad esempio, che i concetti possano essere concreti e che il possedere qualità sia prerogativa esclusiva degli oggetti esistenti. 11 Meinong (1877: GA I, 30 [1991: 40]). 12 Meinong (1877: GA I, 9 [1991: 24]). 13 Mill (18431/18728/1973: I.ii.1 [1988: 77]) cita Hobbes (1655: I.ii.4, p. 16 [1972: 81]). 14 Meinong (1877: GA I, 30 [1991: 40]).

risulta priva di eccezioni15. Sorvoliamo sull’esame del tentativo di Hume, illustrato da Meinong, di completare la teoria di Berkeley16, e chiediamoci: cosa significa che le parole possono denotare sia oggetti che rappresentazioni, ma «in un senso diverso»? In cosa consiste questa diversità di senso? Una prima risposta alle questioni sollevate nelle “Hume-Studien I”, che va nella direzione delle più mature concezioni di Meinong, si trova in “Über Gegenstände höherer Ordnung und deren Verhältnis zur inneren Wahrnehmung” (1899), in cui viene conferita peraltro una maggiore generalizzazione al rapporto fra parola, oggetto e rappresentazione. Un ruolo importante per lo sviluppo delle concezioni semiotiche di Meinong è svolto dalle ricerche di Kazimierz Twardowski su contenuto e oggetto della rappresentazione, nonché sulle funzioni del nome. Assumendo la teoria brentaniana dell’intenzionalità dei fenomeni psichici17, Twardowski sostiene, in Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen (1894), che ogni rappresentare è sempre indirizzato verso un oggetto18. Al riguardo, egli distingue fra l’oggetto extrapsichico, che è rappresentato per mezzo della rappresentazione, e il contenuto psichico, che è rappresentato nella rappresentazione19. L’oggetto sussiste indipendentemente dal fatto di essere rappresentato o meno, mentre il contenuto è un fatto psichico alla stregua dell’atto, col quale si trova in stretta dipendenza; infatti, non si dà contenuto senza un atto che intenzioni un oggetto. Twardowski, per il quale v’è un’analogia tra fenomeni psichici e forme linguistiche, individua tre funzioni del nome in quanto segno linguistico.

15 Meinong (1877: GA I, 30 [1991: 40]); il secondo corsivo è mio (V. R.). 16 Secondo Meinong (1877: GA I, 33 ss., 48 ss. [1991: 42 ss., 53 ss.]), Hume, pur schierandosi a favore della concezione berkeleyana, vi aggiungerebbe un nuovo elemento, e cioè che «le idee particolari divengono generali solo in forza delle parole che vi sono legate» (p. 35 [1991: 43]), per cui, se vengono separate dalle parole, perdono la loro generalità; tuttavia, Hume cercherebbe vanamente di colmare le lacune principali della teoria di Berkeley rilevate in precedenza. 17 Cfr. Brentano (18741/1924-1928: I, 124 ss.; II, 32 [1997: I, 154 ss.; II, 41]). 18 Cfr. Twardowski (1894: 3 [1988: 57]). 19 Cfr. Twardowski (1894: 18 [1988: 71]).

Anch’egli prende in esame il luogo del System of Logic di Mill già considerato da Meinong nelle “Hume-Studien I”, in cui il filosofo inglese afferma che i nomi sono nomi di cose, non delle nostre idee delle cose, e che richiamano o comunicano all’ascoltatore le idee – Twardowski dice ‘rappresentazioni’ – delle cose che nominano. Il nome – così sintetizza Twardowski il pensiero di Mill – ha dunque un duplice compito: «comunica a colui che ascolta il contenuto di una rappresentazione e, nello stesso tempo, nomina un oggetto»20. Essendo in possesso di una chiara distinzione fra contenuto e oggetto, Twardowski legge nella pagina milliana quello di cui Meinong aveva forse avuto sentore, ma che non comprende appieno, e cioè che la teoria di Mill presuppone tale distinzione. Ma egli, Twardowski, ha distinto un oggetto, un contenuto e un atto della rappresentazione, per cui, «se il nome presenta realmente una precisa immagine linguistica delle relazioni psichiche che gli corrispondono, allora deve anche mostrare un correlato dell’atto di rappresentazione»21. Innanzi tutto, il nome – intendendo per nome «tutto ciò che i logici antichi hanno chiamato un segno categorematico»22 – desta in colui che ascolta un determinato contenuto di rappresentazione, vale a dire il significato del nome. «Chi pronuncia un nome» – scrive Twardowski – «intende suscitare in chi ascolta il medesimo contenuto psichico che in lui stesso si realizza»23. Nel fare ciò, il parlante rende anche noto a chi ascolta «che egli – lo stesso che parla – trova in sé questo contenuto, e che quindi si rappresenta la medesima cosa che egli desidera l’ascoltatore si rappresenti»24. La terza funzione del nome consiste nel nominare un oggetto «che è rappresentato mediante la rappresentazione significata dal nome»25. Collegando la teoria brentaniana dell’intenzionalità dei fenomeni psichici con la terza funzione del nome, Twardowski sostiene, attraverso un confronto con la teoria bolzaniana delle rappresentazioni senza oggetto, che ogni nome nomina un oggetto, sia questo esistente o meno, così come ogni rappresentazione rappresenta un oggetto26. In questo modo, 20 Twardowski (1894: 10 [1988: 64]). 21Twardowski (1894: 10 [1988: 64]). 22 Twardowski (1894: 11 [1988: 64]). 23 Twardowski (1894: 11 [1988: 65]). 24 Twardowski (1894: 11 [1988: 65]). 25Twardowski (1894: 12 [1988: 65]). 26 Cfr. Twardowski (1894: 23, 24, 37 [1988: 76, 77, 89 s.]).

egli perviene a teorizzare il darsi di oggetti non-esistenti quali correlati di rappresentazioni come una montagna d’oro o un quadrato con gli angoli obliqui27. L’oggetto è il summum genus: «tutto ciò che non è niente, ma in un qualche senso è “qualcosa”»28. In “Über Gegenstände höherer Ordnung und deren Verhältnis zur inneren Wahrnehmung”, Meinong formula, d’accordo con Twardowski, la distinzione fondamentale fra contenuto e oggetto della rappresentazione in questi termini: mentre al contenuto è essenziale l’esistenza e la realtà psichica nella mente di chi compie l’atto rappresentativo, l’oggetto si dà invece indipendentemente dal fatto di esistere o meno. Quali oggetti non-esistenti Meinong cita, fra gli altri, le relazioni (come la differenza 27 Qui ci imbattiamo nel problema concernente la relazione fra nomi e oggetti nonesistenti. Poiché nel presente lavoro non tratterò questa questione, la espongo qui molto brevemente. Nella Wissenschaftslehre, Bolzano ha parlato di rappresentazioni senza oggetto, designate da nomi, portatori di significato alla stregua delle altre parole, ma vuote quanto all’estensione. Nella filosofia austriaca a cavallo fra la seconda metà del XIX e l’inizio del XX secolo, la concezione bolzaniana dell’in sé, in particolare la dottrina delle rappresentazioni in sé e delle rappresentazioni senza oggetto, non viene accolta nei termini in cui era stata elaborata da Bolzano, ma viene, in un certo senso, capovolta. Gli oggetti non-esistenti di Meinong sono il risultato di un’elaborazione che attraversa una duplice mediazione: quella di Robert Zimmermann e quella ben più determinante di Twardowski. Con un capovolgimento delle bolzaniane rappresentazioni senza oggetto, Twardowski giunge a ipotizzare rappresentazioni i cui oggetti non esistono. Meinong fa propria tale concezione, che viene criticata da Russell in On Denoting (1905). Dal confronto fra Meinong e Russell emerge non soltanto la questione concernente la legittimità dell’accettazione di oggetti non-esistenti quali soggetti genuini di proposizioni con pretesa di verità, ma anche quella riguardante il rapporto tra linguaggio formale e linguaggio naturale, forma logica e forma grammaticale; e, quindi, la questione della forma di espressione adeguata agli oggetti fittizi. Meinong sa – come vedremo – che vi sono espressioni prive di significato; ma il problema è se vi sono nomi privi di significato (ossia senza oggetto). I nomi di oggetti reali hanno quali loro significati gli oggetti ad essi corrispondenti, ma cosa significano nomi come “montagna d’oro”, “Amleto” o “Raskol’nikov”? Contro la tesi secondo cui solo oggetti esistenti possono occorrere come soggetti genuini in proposizioni vere, per cui proposizioni su oggetti fittizi sono o false o indeterminate, Meinong sostiene che le parole sopra menzionate denominano oggetti non-esistenti, i quali possono essere, come gli oggetti esistenti, soggetti genuini di proposizioni con pretesa di verità, in quanto ad essi spettano delle proprietà, sebbene non esistano. Ho trattato queste tematiche e fornito le relative indicazioni bibliografiche in Raspa (1995/96; 1999a: 200-256). 28 Twardowski (1894: 38 [1988: 90]; cfr. anche p. 40 [1988: 92]). Cfr. anche il concetto di oggetto in generale (Gegenstand überhaupt) in Bolzano (1837: I, § 60, p. 259; § 99, p. 459).

fra rosso e verde), gli oggetti non fattuali (come la montagna d’oro) e persino contraddittori (come il quadrato rotondo)29. Se ci si può rappresentare qualcosa come una montagna d’oro – argomenta Meinong –, allora di questa esiste senz’altro il contenuto, certo non l’effettiva montagna d’oro (l’oggetto), ma la rappresentazione della montagna d’oro. Tutte le rappresentazioni hanno in comune l’atto del rappresentare, ciò che le rende differenti l’una dall’altra – per cui a diversi oggetti corrispondono diverse rappresentazioni – è il contenuto; questo «esiste, è dunque reale e presente, naturalmente è anche psichico; anche qualora l’oggetto rappresentato per così dire col suo ausilio fosse non-esistente, non-reale, non-presente, non-psichico»30. Meinong ha così stabilito la distinzione fra contenuto e oggetto, ma non ha fornito nessuna definizione di questi concetti. Successivamente, li definirà in una maniera che è sottesa a tutte le sue opere teoretico-oggettuali. In Über emotionale Präsentation definisce il contenuto come un «pezzo [Stück]» del vissuto psichico (psychisches Erlebnis). Attraverso il rapporto del vissuto con il suo oggetto, emerge dalla totalità del vissuto quella parte che è appunto il contenuto; questo è ciò che muta (o resta costante) di un vissuto, a seconda se l’oggetto al quale esso si indirizza 29 Cfr. Meinong (1899: GA II, 382 [2002: 159]). Twardowski (1894: 4 [1988: 58]) dichiara di sviluppare un’indicazione contenuta nel § 6 della Logik di Alois Höfler (1890: 6-7), scritta in collaborazione con Meinong. Si potrebbe dunque ipotizzare che la distinzione di contenuto e oggetto non fosse completamente sconosciuta a Meinong; tuttavia, essa non possiede ancora nella sua filosofia quella centralità che le spetterà in seguito. Tale distinzione è presente anche nella Philosophische Propaedeutik di Robert Zimmermann, presso il quale Twardowski si era addottorato all’Università di Vienna e della cui terminologia si serve proprio per chiarire la distinzione in questione; in particolare, Twardowski (1894: 18 [1988: 71]) si riferisce ai §§ 18 e 26 della seconda edizione della Philosophische Propaedeutik (1860). Le affermazioni di Zimmermann riguardo alla distinzione fra contenuto e oggetto (cfr. Zimmermann 1860: § 18, p. 19; § 26, pp. 23-24) corrispondono a quelle espresse nella prima edizione della Philosophische Propaedeutik (cfr. Zimmermann 1853: § 14, p. 8; § 16, p. 9) che si configura come un’esposizione sintetica e semplificata di teorie desunte dalla Wissenschaftslehre di Bolzano, il quale era stato peraltro il maestro di Zimmermann. Un esame comparato mostra molto chiaramente la dipendenza della Philosophische Propaedeutik dalla Wissenschaftslehre rispetto alle tesi qui sostenute. In effetti, Zimmermann ripete, in entrambe le edizioni, la distinzione fra rappresentazione oggettiva (o rappresentazione in sé) e oggetto di una rappresentazione introdotta da Bolzano nel § 49.1 della Wissenschaftslehre (1837: I, 218 ss.). Ho fornito un’analisi di queste relazioni in Raspa (1999a: 225, 230 s., 241). 30 Meinong (1899: GA II, 384 [2002: 161]; cfr. anche 1917: GA III, 340).

muta (o meno), indipendentemente da eventuali mutazioni dell’atto31. Nella “Selbstdarstellung” Meinong afferma che, «per definire formalmente che cos’è oggetto [Gegenstand], mancano sia il genus che la differentia, poiché tutto è oggetto»32. In altre parole, non solo gli oggetti reali, ma anche i segni, i loro significati, i vissuti psichici sono oggetti. Di qui la necessità sia di un’attenta classificazione degli oggetti, sia di nomi diversi per indicare quel che comunemente è inteso come oggetto. Torniamo a “Über Gegenstände höherer Ordnung und deren Verhältnis zur inneren Wahrnehmung” per cercare di rispondere alla domanda che ci eravamo posti in precedenza: cosa significa che le parole denotano «in un senso diverso» tanto oggetti quanto rappresentazioni? In che relazione stanno contenuto e oggetto rispetto alla parola? Il contenuto – dice Meinong – tende sempre a retrocedere rispetto all’oggetto. Ciò ha oltre a ragioni intrinseche, che egli però non menziona, anche una matrice linguistica: a suo avviso, il linguaggio è fondamentalmente ‘espressione’; in quanto tale, esso rende note – qui l’analogia con quanto ha sostenuto precedentemente Twardowski è evidente – le rappresentazioni di chi parla, e cioè tanto l’atto del rappresentare, quanto il contenuto. Ma quel che il parlante vuol “dire” o, meglio, quello di cui vuol parlare, non è quel che le parole esprimono, bensì quello che esse significano; la qual cosa non è il contenuto, ma l’oggetto della rappresentazione espresso mediante la parola corrispondente33. Meinong condivide questa idea con il suo allievo Eduard Martinak, secondo il quale «la parola con il suo significato mira non ai c o n t e n u t i delle nostre rappresentazioni, bensì al loro o g g e t t o»34. In seguito, l’interesse di Meinong per il linguaggio e i segni cresce sensibilmente. Richiamandosi sia alle Psychologische Untersuchungen zur Bedeutungslehre di Martinak, sia alle ricerche di Richard Gaetschenberger e di 31 Cfr. Meinong (1917: GA III, 339 s., 347 s.). 32 Meinong (1921: GA VII, 14 [2002: 293]). La corrispondenza con l’affermazione di Twardowski, secondo cui l’oggetto è il summum genus, è evidente. 33 Meinong (1899: GA II, 385 [2002: 162]). 34 Martinak (1898: 12): «[...] das Wort mit seiner Bedeutung nicht auf die I n h a l t e unserer Vorstellungen, sondern auf deren G e g e n s t a n d abzielt».

Edmund Husserl35, Meinong sviluppa una propria teoria del segno, che espone nella forma più compiuta in Über Annahmen (19021; 19102). È a quest’opera che dobbiamo rivolgere ora la nostra attenzione. Meinong intende la relazione fra segno e designato (o significato del segno) come equivalente all’implicazione sussistente tra fondamento conoscitivo (Erkenntnisgrund) e conseguenza conoscitiva (Erkenntnisfolge)36. Ciò emerge molto chiaramente nei casi in cui il segno è un segno reale (reales Zeichen), che sta cioè in una connessione causale o necessaria con il designato e in cui non gioca nessun ruolo l’intenzionalità (Absichtlichkeit). La medesima relazione è tuttavia presente anche nei segni finali (finale Zeichen), ossia segni derivanti da uno scopo, un’intenzione o un procedere pianificato37. Un segno finale è, secondo Meinong, «nient’altro che qualcosa reso intenzionalmente un segno reale», con la differenza che in questo gioca un ruolo molto importante il momento soggettivo, come quando, ad esempio, colui che sceglie il segno opta per uno non appropriato. Per segno non appropriato si intende un segno al quale viene o per errore oppure intenzionalmente attribuito un significato diverso dall’uso comune. In ogni caso, il segno rinvia naturalmente a quel minimum che è l’intenzione di «comunicare “qualcosa” [etwas “mitzuteilen”]»38. Le poche cose appena dette sul segno si pongono a un livello molto generale, ma poiché il campo di interesse di Meinong è più ristretto, egli opera due limitazioni. La prima consiste nell’escludere i segni reali e nel concentrarsi solo su quelli finali. Un segno finale designa innanzi tutto un fatto psichico – la qual cosa, dice Meinong, «può accadere, in condizioni favorevoli, anche con i segni reali» – e in secondo luogo, oltre al conte35 Cfr. Martinak (1901), Gaetschenberger (1901), Husserl (1900-19011/1913-19212: II, 23 ss. [1968: I, 291 ss.]). Sul debito teorico di Meinong nei confronti di questi autori cfr. Dölling (1998a; 1998b). 36 Cfr. Meinong (1910: GA IV, 21): «se dall’esser dato di A posso dedurre quello di B, allora A è un segno di B, e B, più precisamente l’essere, innanzi tutto l’esistenza di B, è il significato del segno [kann ich aus dem Gegebensein des A auf das des B schließen, dann ist A ein Zeichen von B, und B, genauer freilich das Sein, zunächst die Existenz des B die Bedeutung des Zeichens]». 37 Meinong mutua la distinzione fra segno reale e segno finale da Martinak (1901: 12); su ciò cfr. Dölling (1998a: 202 s., 206 s.; 1998b: 3 s., 8). 38 Meinong (1910: GA IV, 22).

nuto, anche un oggetto. Se A è il segno che ha come suo “significato” il fatto psichico B – meglio se è un rappresentare, un giudicare o un desiderare –, e se B ha l’oggetto C, allora A è connesso non soltanto con B, ma in maniera nuova anche con C, senza che per questo si abbia il diritto di prendere A allo stesso modo quale fondamento conoscitivo per C come ex definitione lo è per B39. Il segno è collegato all’oggetto mediante il fatto psichico; si tratta di una relazione di successione, nel senso che, senza il fatto psichico, il segno non può mai rimandare all’oggetto. In questo modo, Meinong intende porre l’accento sull’importanza del momento soggettivo per la determinazione del significato. Nel caso, già menzionato, in cui si sceglie un segno non appropriato per l’oggetto, la prima designazione, ossia quella di B, è decisiva. Un esempio al riguardo ci è offerto dal bacio di Giuda, un «segno» che non vuole affatto significare amicizia – come si ritiene comunemente e come lo stesso evangelista mette in evidenza ponendo il termine “amico” in bocca a Gesù –, ma qualcos’altro, e precisamente: questa è la persona da arrestare. A tale significato è connessa l’espressione di un desiderio: che venga arrestata la persona indicata dal bacio40. È stato così introdotto un argomento che sarà trattato in seguito, e cioè che nei testi letterari incontriamo spesso espressioni che si comprendono solo in relazione al contesto in cui si trovano, col quale sono saldate insieme come in un continuo. La seconda limitazione operata da Meinong consiste nel circoscrivere il campo d’indagine all’interno dei segni finali, dei quali prende in esame

39 Meinong (1910: GA IV, 23): «Ist A das Zeichen, das eine psychische Tatsache B – am besten ein Vorstellen, Urteilen oder Begehren – zu seiner “Bedeutung” hat, und hat B den Gegenstand C, so ist dadurch A nicht nur mit B, sondern in neuer Weise auch mit C verknüpft, ohne daß man darum ein Recht hätte, A in derselben Weise als Erkenntnisgrund für C zu nehmen wie es ex definitione den für B abgibt». Nella corrispondente nota 1 Meinong aggiunge che da A si può dedurre solo la pseudoesistenza di C. 40 Cfr. Mt 26,48-50: «Colui poi che lo tradiva aveva dato loro un segno dicendo: “Quello che bacerò è lui, arrestatelo”. E subito, avvicinatosi a Gesù, disse: “Salve, Rabbi!” e lo baciò. Ora Gesù gli disse: “Amico, a che scopo sei qui?”. Allora quelli, fattisi avanti, misero le mani su Gesù e l’afferrarono».

i soli segni linguistici. Questi, riguardo ai quali Meinong introduce la distinzione fra espressione (Ausdruck) e significato (Bedeutung), si dividono, dal punto di vista grammaticale, in due sottoclassi, quella delle parole e quella delle proposizioni41. Questa classificazione è completa e disgiuntiva, in quanto tutti i segni che non sono proposizioni sono parole, e precisamente o parole singole o complessi di parole (Wortkomplexe)42. Tale disgiunzione non dipende tanto dalla forma – dal momento che vi sono proposizioni che consistono in una sola parola43 –, quanto da ciò che i segni esprimono e significano. Ricollegandosi a quanto ha sostenuto in “Über Gegenstände höherer Ordnung und deren Verhältnis zur inneren Wahrnehmung” e con evidente riferimento a Twardowski, Meinong applica la sua tesi innanzi tutto alle parole singole: Chi pronuncia la parola “sole”, con ciò porta normalmente ad e s p r e s s i o n e, a prescindere dal fatto che lo voglia o meno, che in lui ha luogo una determinata rappresentazione, la quale può essere naturalmente una rappresentazione tanto percettiva quanto immaginativa. Che tipo di rappresentazione sia si determina innanzi tutto in base a ciò che per suo tramite viene rappresentato, ossia il suo oggetto, e questo oggetto è appunto quel che la parola “sole” s i g n i f i c a44. 41 Nonostante questa limitazione, Meinong ritiene che siano segni non soltanto le entità linguistiche, ma tutto quello che può stare per qualcos’altro. Ciò risulta anche dall’uso che egli fa del termine “significato”. In precedenza, ha detto che il significato va inteso in due modi, come vissuto psichico e come oggetto; che egli introduca la distinzione (a noi già nota) fra espressione e significato solo in relazione alle parole e alle proposizioni non significa che prima si sia espresso in maniera imprecisa, al contrario. Secondo Meinong, il linguaggio è propriamente espressione, ad esso spetta in primo luogo la capacità di esprimere i nostri pensieri – sebbene possa esprimere anche sentimenti e desideri –; di conseguenza, poiché solo il linguaggio ‘esprime’, mentre non tutti i segni sono linguistici, egli non usa il termine “espressione” per segni non linguistici come sono, ad esempio, i gesti. 42 Su ciò cfr. Morscher (1973b: 185). 43 Cfr. Meinong (1910: GA IV, 30). 44 Meinong (1910: GA IV, 25): «Wer also etwa das Wort “Sonne” ausspricht, bringt dadurch normalerweise, gleichviel ob er es auch will oder nicht, zum A u s d r u c k, daß sich eine bestimmte Vorstellung, es kann natürlich so gut Wahrnehmungs- wie Einbildungsvorstellung sein, in ihm zuträgt. Was für eine Vorstellung das ist, bestimmt sich

Che Meinong non parli qui del contenuto si spiega col fatto che – come abbiamo visto in precedenza – egli lo considera un «pezzo» del vissuto psichico, ossia dell’espressione. Anche in questo caso vale la relazione di successione fra espressione e significato, poiché «una parola significa solo in quanto esprime, più precisamente, in quanto esprime un vissuto intellettuale, il cui oggetto costituisce poi il significato della parola»45. Di conseguenza, il significare vivo (lebendiges Bedeuten) è sempre «un significare per qualcuno»; e questo dipende dalla proprietà della parola di essere espressione. Ma, sebbene non si dia significato senza espressione, non vale l’inverso: «ciò che è un’espressione non deve per questo avere necessariamente un significato»46. Ci sono, infatti, espressioni di vissuti emozionali come “ach” e “pfui”, oppure di vissuti intellettuali come “sì” e “no”, che sono prive di significato. A tali parole può tuttavia spettare un significato in senso ampio, se vengono comprese nel loro contesto. Questa caratteristica – vedremo – rende le espressioni (ovvero i vissuti) ad esse corrispondenti «umbratili [schattenhafte]». Rispetto al saggio sugli oggetti di ordine superiore, Meinong aggiunge ora due nuovi elementi. Innanzi tutto, precisa che il significato non deve essere necessariamente un oggetto rappresentato, bensì un oggetto appreso (erfaßter). Diversamente, non si potrebbe dar ragione di asserzioni come “Ho mal di testa”, in cui viene significato qualcosa, nonostante esso non sia rappresentato. In secondo luogo, Meinong introduce una nuova relazione, quella sussistente fra il vissuto e l’oggetto, che descrive mediante l’atto del presentare: Ma il significare si collega a una parola in quanto essa esprime non soltanto una rappresentazione, bensì, più in generale, un vissuto, che offre al pensiero un oggetto, come voglio dire tecnicamente, lo p r e s e n t a al pensiero –, incluso il caso in cui il vissuto

zunächst nach dem, was durch sie vorgestellt wird, also ihrem Gegenstande, und dieser Gegenstand ist eben das, was das Wort “Sonne” b e d e u t e t». 45 Meinong (1910: GA IV, 26): «ein Wort bedeutet nur, sofern es ausdrückt, genauer, insofern es ein intellektuelles Erlebnis ausdrückt, dessen Gegenstand dann die Bedeutung des Wortes ausmacht». 46 Meinong (1910: GA IV, 27): «Was Ausdruck ist, muß darum noch durchaus nicht Bedeutung haben».

presentante coincide con il presentato47. Presentazione significa quindi offrire un oggetto al pensiero da parte di un vissuto48. Possiamo così sintetizzare la teoria di Meinong con le sue stesse parole: una parola significa qualcosa, in quanto esprime un vissuto presentante, e l’oggetto presentato per mezzo di questo è il significato49. Meinong applica la distinzione fra espressione e significato anche alle proposizioni. Presso molti esponenti della logica tradizionale era diffusa la distinzione fra giudizio come fatto del pensiero e proposizione come sua espressione linguistica50. Meinong enuncia tale distinzione secondo il proprio punto di vista, affermando che una proposizione esprime un giudizio solo se asserisce una convinzione riguardo all’oggetto dell’espressione51. A suo avviso, il giudizio si distingue radicalmente dalla rappresentazione, in quanto possiede i due momenti della convinzione e della posizione, vale a dire che quel che esso esprime ha pretesa di verità e, inoltre, è o affermativo o negativo52. Il giudizio ha però bisogno delle rappresentazioni quali suoi fondamenti indispensabili, poiché ogni evento della vita psichica che non sia esso stesso una rappresentazione ha come presupposto il rappresentare53. Ciò fa delle rappresentazioni i fenomeni psichici fondamentali. D’altra parte, il giudizio non deve consistere necessariamente di un soggetto e un predicato. 47 Meinong (1910: GA IV, 28): «Das Bedeuten aber knüpft sich dann an ein Wort nicht nur, sofern es eine Vorstellung, sondern ganz allgemein, sofern es ein Erlebnis ausdrückt, das dem Denken einen Gegenstand darbietet, ihn dem Denken, wie ich technisch sagen will, p r ä s e n t i e r t, – den Fall einbegriffen, wo das präsentierende Erlebnis mit dem präsentierten zusammenfällt». 48 Cfr. Meinong (1917: GA III, 291 e passim; cfr. anche 1910: GA IV, 244). 49 Meinong (1910: GA IV, 28): «ein Wort bedeutet etwas, sofern es ein präsentierendes Erlebnis ausdrückt, und der durch dieses präsentierte Gegenstand ist die Bedeutung». 50 Cfr., ad esempio, Ueberweg (18571/18825: 244), Sigwart (1873-18781/19114: 9, 2930), Lotze (18741/19123: 58-59 [2010: 211, 212 ]). 51 Cfr. Meinong (1910: GA IV, 32). 52 Cfr. Meinong (1910: GA IV, 2 s.). 53 Cfr. Meinong (1902: 1, 256; 1910: GA IV, 1, 339; 1917: GA III, 294).

Giudicare è credere, e si crede, almeno in condizioni normali, anche se si pronuncia la proposizione “A è”54. In tutto ciò è evidente – sebbene a Meinong non piacesse sentirlo dire55 – un’eco della concezione brentaniana56. Oltre ai giudizi, le proposizioni possono esprimere anche altri vissuti psichici, e precisamente assunzioni (Annahmen). Su ciò ha richiamato per la prima volta l’attenzione di Meinong la sua allieva Mila Radakovič57. La maggior parte delle proposizioni che esprimono giudizi sono, stando alla grammatica, proposizioni indipendenti; ma tali sono non soltanto quelle enunciative, bensì anche le interrogative, le ottative, le imperative. Abbiamo detto che il giudizio è il pensiero, affermativo o negativo, a cui si crede; ora, una proposizione interrogativa può esprimere una richiesta di informazione, un’ottativa un desiderio, un’imperativa un comando, ma nessuna di esse, mancando di convinzione, può esprimere un giudizio sull’oggetto che esse designano. Un analogo discorso vale anche per le proposizioni subordinate (o daß-Sätze) del tipo “Credo, desidero, suppongo, contesto che p”58. Le assunzioni sono allora giudizi «senza convinzione»59, che possiedono, sì, il momento della posizione, ma vengono asserite senza pretesa di verità. Più precisamente, «l’assunzione è un tipo di caso limite del giudizio, caratterizzato dal valore nullo dell’intensità della convinzione»60. Di qui emerge – come vedremo fra breve – che Meinong non esclude variazioni di grado dell’intensità della convinzione. Resta ora da esaminare quali oggetti sono correlati alle proposizioni come loro significati. La questione si pone in maniera evidente, se si considera la proposizione oltre che dal punto di vista del parlante, anche da quello dell’ascoltatore. 54 Meinong (1910: GA IV, 3): «Urteilen ist Glauben, und geglaubt wird auch, wenigstens unter normalen Umständen, wenn einer den Satz “A ist” ausspricht». 55 Emblematico, al riguardo, è il comportamento tenuto da Meinong nei confronti di Wilhelm Frankl, il quale aveva ‘osato’ notare che alcune teorie meinongiane erano in realtà di origine brentaniana (cfr. Dölling 1999: 72 s.). 56 Cfr. Brentano (18741/1924-1928: II, 34, 38 ss., 48 ss. [1997: 42, 46 ss., 53 s.]; 1956: 33 s.). 57 Cfr. Meinong (1902: VII); cfr. anche Dölling (1999: 160 ss.). 58 Cfr. Meinong (1910: GA IV, 33 ss.). 59 Meinong (1910: GA IV, 340; 1921: GA VII, 33 [2002: 310]). 60 Meinong (1910: GA IV, 344): «die Annahme ist eine Art Grenzfall des Urteiles, cha-

Il linguaggio diventa uno strumento di comunicazione non soltanto per il fatto che esprime qualcosa, ma nondimeno per il fatto che ciò che è stato espresso, o il discorso che lo esprime, viene compreso61. In cosa consiste il comprendere, questo scambio di atti semiotici fra parlante e ascoltatore? Ricollegandosi alla definizione generale di segno, Meinong afferma: Se infatti un segno è, come abbiamo visto sopra, un fatto che può funzionare come fondamento conoscitivo, allora ciò che si sarà naturalmente giustificati di denominare il “comprendere” del segno consiste nell’esperire il corrispondente atto conoscitivo: comprende il segno colui che dal suo esser dato deduce effettivamente il designato. Se le parole sono quindi segni dei processi psichici nel parlante, allora l’ascoltatore comprenderà il discorso, in quanto, in base a ciò che ha sentito, prende conoscenza dei processi psichici che giungono all’espressione linguistica62. Per quanto riguarda la proposizione che esprime un giudizio, comprenderla da parte dell’ascoltatore significa essere giunto alla convinzione che il parlante ha espresso un giudizio e, inoltre, aver preso conoscenza di ciò su cui è stato espresso il giudizio. Ma – abbiamo detto – vi sono proposizioni che non esprimono giudizi. Nel leggere un romanzo, ad esempio, incontriamo proposizioni che esprimono giudizi e altre che non li esprimono. Inoltre, diverso è l’atteggiamento del lettore rispetto a ciascuno di questi rakterisiert durch den Nullwert der Überzeugungsstärke». Cfr. anche Meinong (1910: GA IV, 2 ss.). 61 Meinong (1910: GA IV, 38): «Die Sprache wird ja zum Verständigungsmittel nicht nur dadurch, daß etwas ausgedrückt, sondern nicht minder dadurch, daß das Ausgedrückte resp. die es ausdrückende Rede verstanden wird». 62 Meinong (1910: GA IV, 38): «Ist nämlich ein Zeichen, wie wir oben gesehen haben, ein Tatbestand, der als Erkenntnisgrund zu funktionieren vermag, so besteht das, was man natürlicherweise als “Verstehen” des Zeichens zu benennen berechtigt sein wird, im Erleben des betreffenden Erkenntnisaktes: derjenige versteht das Zeichen, der aus dessen Gegebensein auf das Bezeichnete wirklich schließt. Sind also die Wörter Zeichen für psychische Vorgänge im Redenden, so wird der Hörer die Rede verstehen, sofern er auf

due tipi di proposizione. È anche vero, però, che in entrambi i casi posso capire ciò che leggo. Ma allora, cosa comprendiamo quando comprendiamo delle proposizioni? Obbiettivi (Objektive), risponde Meinong. Che cosa siano egli lo spiega in relazione ai giudizi, ma un discorso analogo vale anche per le assunzioni. Conformemente al principio dell’intenzionalità, anche il giudizio ha un oggetto63. Consideriamo la proposizione “Non c’è stato nessun disturbo della quiete pubblica”; in essa si giudica sulla quiete pubblica, e cioè sull’oggetto di una rappresentazione, che Meinong denomina “obbietto” (Objekt), ma in realtà del disturbo della quiete pubblica non si dice nulla, in quanto semplicemente non c’è stato. Quel che viene giudicato, ed è questo il vero oggetto del giudizio, è lo stato di cose che non c’è stato nessun disturbo della quiete pubblica, e ciò Meinong chiama “obbiettivo”. Si tratta allora di ampliare il senso del termine “oggetto del giudizio” e di porre, accanto a un oggetto su cui si giudica (ü b e r d e n geurteilt oder der b e urteilt wird), un altro che viene giudicato (d e r “g e urteilt wird”)64. Che il giudizio abbia sempre bisogno di un altro vissuto quale presupposto che gli presenti un oggetto lo rende un vissuto non-indipendente (ein unselbständiges Erlebnis)65. Il vissuto presentante è spesso una rappresentazione – come nel nostro esempio –, ma Meinong non ignora che possa esserlo anche un giudizio. In tal caso, l’obbiettivo compare al posto dell’obbietto in un giudizio66, come ad esempio in “È vero che Dio esiste”, in cui che Dio esiste è l’obbiettivo su cui si giudica. Secondo Meinong, ogni obbiettivo è un oggetto di ordine superiore e l’oggetto o gli oggetti sui quali poggia ne sono il materiale. Questo può consistere anche di altri obbiettivi che occupano la posizione degli obbietti in un determinato obbiettivo, ma in ogni caso la serie termina verso il basso con degli obbietti (principio Grund des Gehörten von den psychischen Vorgängen Kenntnis nimmt, die zum sprachlichen Ausdruck gelangt sind». 63 Cfr. Meinong (1899: GA II, 381 [2002: 159]; 1904: GA II, 483; 1917: GA III, 294). 64 Cfr. Meinong (1910: GA IV, 44). 65 Cfr. Meinong (1910: GA IV, 46; 1917: GA III, 290). Sulla non-indipendenza del giudizio e la sua presupposizione psicologica cfr. Meinong (1917: GA III, 351 ss.). Secondo Meinong, «la non-indipendenza di un oggetto nei confronti di un altro consiste in generale in questo, che il primo non può stare senza il secondo [besteht die Unselbständigkeit eines Gegenstandes gegenüber einem andern im allgemeinen darin, daß jener nicht sein kann ohne diesen]» (p. 352). 66 Cfr. Meinong (1910: GA IV, 51).

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degli infima obbligatori)67.

2. Psicologia e teoria dell’oggetto: vissuti fantastici e Daseinsfreiheit Abbiamo visto che nella semiotica di Meinong vi sono tre elementi: uno linguistico, il segno, uno psichico, l’espressione, e uno oggettuale, il significato, fra i quali sussistono le tre relazioni dell’esprimere, del presentare e del significare. I segni linguistici si dividono in parole e proposizioni. Una parola esprime una rappresentazione, l’oggetto di questo vissuto rappresentativo (l’obbietto) è il significato della parola. Una proposizione esprime un giudizio o un’assunzione, il cui oggetto è un obbiettivo, che è il significato della proposizione. Pertanto, i significati sono sempre oggetti, e cioè obbietti oppure obbiettivi. Questi diventano però significati in quanto vengono presentati dai corrispondenti vissuti psichici, vale a dire da rappresentazioni oppure, rispettivamente, da giudizi o assunzioni. Riguardo a questa teoria è ora interessante indagare in che termini essa fornisca strumenti per l’analisi dei contesti finzionali. In proposito, Meinong ci offre elementi per la trattazione delle microstrutture dei testi letterari, ossia di parole e proposizioni. Abbiamo visto che la teoria del segno meinongiana si muove su due livelli, quello del soggetto e quello dell’oggetto; essa sta quindi in relazione sia con la sua psicologia che con la sua teoria dell’oggetto. Per i nostri scopi è allora importante esaminare brevemente alcune dottrine psicologiche e teoretico-oggettuali di Meinong. Questo compito ci è facilitato dalla sua maniera classificatoria di procedere, che ci permette di prendere in esame solo le dottrine rilevanti per l’analisi delle unità elementari dei testi letterari. I vissuti psichici fondamentali sono o intellettuali o emozionali; al primo gruppo appartengono rappresentazioni e pensieri (ossia giudizi e assunzioni), al secondo sentimenti e desideri. Meinong divide i vissuti fondamentali in seri (Ernsterlebnisse) e fantastici (Phantasieerlebnisse)68; ciò che li distingue non è il contenuto, ma l’atto, più precisamente, la qualità 67 Cfr. Meinong (1910: GA IV, 62 s.; 1917: GA III, 389 s.; 1921: GA VII, 17 [2002: 295]). Ho trattato più dettagliatamente dell’obbiettivo in Raspa (2005b: 199 ss.). 68 Cfr. Meinong (1910: GA IV, 377 ss.).

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dell’atto. A noi interessano soltanto i vissuti intellettuali, in particolare i vissuti intellettuali fantastici. Di fronte alle rappresentazioni percettive (o serie), che sono il fondamento delle altre rappresentazioni, stanno le rappresentazioni fantastiche. Queste sono rappresentazioni complesse, che consistono di serie di elementi, i quali stanno in una tale relazione reciproca da costituire dei complessi intuitivi69. L’atto psichico che pone in relazione determinati elementi nella coscienza è la produzione rappresentazionale (Vorstellungsproduktion). Le assunzioni si rapportano ai giudizi come le rappresentazioni fantastiche alle serie, per questo possono anche essere dette “giudizi fantastici” (Phantasieurteile)70. Ora, Meinong sostiene che «i vissuti fantastici presentano nel complesso almeno due tipi chiaramente separati, quello dell’umbratile e quello del simile-al-serio»71. Ci sono dunque rappresentazioni fantastiche «umbratili [schattenhafte]» così come assunzioni umbratili, che si distinguono dai corrispondenti vissuti «simili-ai-seri [ernstartige]» per il fatto di essere più lontani di questi dalle rappresentazioni percettive e dai giudizi. In seguito, ci concentreremo particolarmente sui vissuti intellettuali fantastici umbratili72. Il significato è sempre un oggetto appreso mediante un vissuto psichico, ma perché possa essere appreso, «questo oggetto» – dice Meinong – «deve in qualche modo essere dato anticipatamente al vissuto, sia nel modo dell’esistenza, sia in quello della sussistenza o almeno dell’extraessere, là dove l’oggetto non è in nessun modo dipendente dall’essere appreso, né tanto meno lo è il vissuto apprendente dall’oggetto»73. Siamo 69 I momenti peculiari della fantasia sono la produzione e l’intuibilità (Anschaulichkeit); cfr. Meinong (1889: GA I, 198 ss.). Per maggiori dettagli sulla fantasia, i vissuti fantastici e la produzione rappresentazionale, cfr. Raspa (1999b e 2005a). 70 Cfr. Meinong (1910: GA IV, 341 ss.). 71 Meinong (1917: GA III, 335): «die Phantasieerlebnisse mindestens zwei im ganzen deutlich gesonderte Typen, den des Schattenhaften und den des Ernstartigen aufweisen». 72 In Über Annahmen, Meinong sostiene che le rappresentazioni serie o i giudizi possono avere il medesimo oggetto delle rappresentazioni fantastiche o delle assunzioni; ma dopo che in Über emotionale Präsentation ha distinto i vissuti fantastici in simili-ai-seri e umbratili, è risultato molto chiaramente che l’oggetto di una rappresentazione seria può essere un individuo, mentre il medesimo oggetto, se è presentato da una rappresentazione umbratile, è incompleto. Di qui la distinzione – come vedremo – fra il Napoleone storico e il Napoleone o i Napoleoni finzionali. Sui vissuti fantastici umbratili cfr. anche Raspa (2005a: 121 ss.; 2005b: 197 ss.). 73 Meinong (1917: GA III, 301): «muß dem Erlebnis dieser Gegenstand in irgendeiner

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pertanto rimandati a esaminare, almeno per sommi capi, alcune dottrine teoretico-oggettuali di Meinong74. La teoria dell’oggetto vuole essere una scienza dell’oggetto in quanto tale e nella sua generalità, che considera gli oggetti indipendentemente dal fatto che esistano o meno. Ciò è quanto può fare soltanto una scienza che tratta i propri oggetti senza nessuna limitazione, una scienza che sia cioè «libera dal presupposto esistenziale [daseinsfrei]»75. Daseinsfreiheit non significa l’opposto dell’esistenza, bensì indipendenza da essa: la teoria dell’oggetto si occupa anche di oggetti non-esistenti, ma non tralascia quelli esistenti; diversamente, sostituirebbe il «pregiudizio a favore del reale»76, contro cui combatte, con il pregiudizio a favore del nonesistente. Oggetti non-esistenti sono oggetti ideali, «che certamente sussistono, ma in nessun caso esistono, per cui neanche possono in nessun senso essere reali»77. La distinzione fra ciò che esiste e ciò che sussiste sta in questo: all’esistente spetta una determinazione temporale che manca al sussistente, così che il primo viene conosciuto empiricamente, il secondo a priori78. L’affermazione che un certo oggetto non esiste presuppone che l’oggetto in questione in qualche modo sia; se così non fosse, se cioè l’oggetto di cui si nega l’esistenza non fosse in maniera assoluta, non si potrebbe nemmeno porre il problema del suo essere o non-essere. Detto diversamente: l’oggetto mi si deve dare in una maniera pura, perché io ne possa parlare e ne possa predicare l’essere o il non-essere. Per spiegare ciò, Meinong introduce la teoria dell’extra-essere (Außersein). Ci sono oggetti che esistono, oggetti che sussistono, e altri che né esistono né sussistono, ai quali spetta solo l’extra-essere. Questo è la sfera dell’oggetto puro, ossia dell’oggetto che si dà indipendentemente dal Weise, sei es der Existenz, sei es dem Bestande oder mindestens dem Außersein nach vorgegeben sein, wobei der Gegenstand in keiner Weise auf das Erfaßtwerden, um so mehr aber das erfassende Erlebnis auf den Gegenstand angewiesen ist». 74 Per un’introduzione alla teoria dell’oggetto e una trattazione più ampia dei concetti qui molto sinteticamente esposti, rimando a Raspa (2008). 75 Cfr. Meinong (1904: GA II, 486 [2002: 239]; 1906-1907: GA V, 234 ss.; 1921: GA VII, 15 [2002: 293-294]). 76 Cfr. Meinong (1904: GA II, 485 ss. [2002: 238 ss.]). 77 Meinong (1904: GA II, 486 [2002: 239]). 78 Cfr. Meinong (1904: GA II, 519 s. [2002: 265]; 1910: GA IV, 64 s., 74 ss.; 1906: GA V, 377 Anm. 2, 387 s.; 1915: GA VI, 56 s., 61 ss.; 1921: GA VII, 17 s., 20 s. [2002: 296

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fatto che esista o non esista, che sia possibile o impossibile. In tal senso, l’extra-essere è il denominatore comune a tutti gli oggetti79. Che un oggetto è al-di-fuori-dell’essere (außerseiend) significa che può giungere all’espressione o essere appreso, e questo è possibile anche per oggetti non-esistenti come i numeri, le relazioni, i personaggi dei romanzi. Esistenza e sussistenza non appartengono all’essenza di un oggetto80; pertanto, è possibile parlare dell’esser-così di un oggetto, ossia delle sue determinazioni, prescindendo dal suo essere. Questo fatto viene espresso da Meinong con il principio di indipendenza dell’esser-così dall’essere (Prinzip der Unabhängigkeit des Soseins vom Sein): quel che non è in nessun modo esteriore all’oggetto, ma costituisce la sua propria essenza, consiste nel suo esser-così, il quale aderisce all’oggetto, che esso sia o non sia81. Il principio dell’extra-essere dell’oggetto puro trova il suo pendant nel principio di indipendenza; entrambi sono strettamente connessi con il concetto di Daseinsfreiheit. Gli oggetti non-esistenti sono anche oggetti di ordine superiore, oggetti intrinsecamente non-indipendenti, che hanno quali loro parti costituenti oggetti di ordine inferiore, fino a raggiungere elementi ultimi, che non possono essere ulteriormente scomposti. Oggetti di ordine superiore sono le relazioni (come la differenza o la somiglianza fra due oggetti) e le complessioni (come una melodia, che è più di un collettivo di note). Gli oggetti sui quali altri oggetti vengono costruiti sono denominati da Meinong “fondamenti” (Fundamente) o “oggetti di fondazione” (Fundierungsgegenstände). La fondazione (Fundierung) svolge, in relazione agli oggetti di ordine superiore, un ruolo analogo a quello della produs., 298]). Cfr. anche l’aggiunta 3 di Fischer in Meinong (1899: GA II, 472 [2002: 228]). 79 Cfr. Meinong (1917: GA III, 306; 1921: GA VII, 21 [2002: 298]). Un’eccezione è costituita dagli oggetti difettivi (defekte Gegenstände), su cui cfr. Meinong (1917: GA III, 304-309). 80 Cfr. Meinong (1917: GA III, 391): «Non c’è nessun oggetto, la cui esistenza segua dalla sua natura, ossia a priori. Tuttavia, l’esistenza è naturalmente un oggetto di ordine superiore tanto quanto la sussistenza [Es gibt keinen Gegenstand, dessen Existenz aus seiner Natur, also a priori folgte. Dennoch ist natürlich die Existenz so gut ein Gegenstand höherer Ordnung wie der Bestand]». 81 Meinong (1904: GA II, 494 [2002: 246]).

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zione rappresentazionale rispetto alle rappresentazioni per la produzione di nuove rappresentazioni: essa indica il rapporto di necessità che unisce un superius ai suoi inferiora82. Fra gli oggetti non-esistenti, meglio, fra quelli al-di-fuori-dell’essere, Meinong include anche gli oggetti impossibili. Molto si è discusso sulla legittimità dell’assunzione da parte sua di oggetti come il quadrato rotondo quali oggetti genuini. Al riguardo si pone una domanda ineludibile: perché Meinong accetta gli impossibilia? Che cosa lo spinge a compiere un simile passo? L’esigenza di totalità e completezza cui la teoria dell’oggetto si propone di soddisfare.Tuttavia, Meinong considera molto più importante della classe degli impossibilia, dei quali egli stesso ritiene che non vi sia molto da conoscere83, quella degli oggetti incompleti (unvollständige Gegenstände). Questi, a differenza degli oggetti completi, non sono determinati sotto tutti i loro aspetti (incluso quello dell’essere84), così che per essi non vale il principio del terzo escluso. Gli oggetti completi, i quali possono sia esistere che sussistere, in quanto sono determinati tanto positivamente quanto negativamente, corrispondono agli individui85. Naturalmente, un oggetto completo è interamente determinato solo in senso ontologico, non gnoseologico, perché non è possibile conoscere tutte le infinite determinazioni di un oggetto.

3. Estetica: espressioni umbratili e oggetti finzionali In base ai concetti precedentemente illustrati, possiamo ora cercare di rispondere ad alcune questioni che emergono dall’analisi dei testi letterari: (1) Che tipo di proposizioni sono quelle che compaiono nei testi letterari? Che cosa esprimono? 82 Cfr. Meinong (1899: GA II, 399 [2002: 173]; 1902: 8 s.; 1910: 15 s.; 1917: 355 ss.). Sulla distinzione tra produzione rappresentazionale e fondazione cfr. Raspa (1999b: 349 ss.; 2010: 13 ss.). 83 Cfr. Meinong (1904: GA II, 490 [2002: 242]). 84 Cfr. Meinong (1915: GA VI, 179 s., 209 s.). 85 Cfr. Meinong (1915: GA VI, 166 ss., 188 ss.; 1978: 367). Sugli oggetti incompleti e gli individui cfr. Chisholm (1973), Dyche (1982), Findlay (19632: 152 ss.), Grossmann (1974: 156 ss., 199 ss.), Haller (1989), Lambert (1983: 71 ss.), Lindenfeld (1980: 130 ss.), Parsons (1980: 19 ss. e passim), Raspa (2005b: 209 ss.; 2008: 233 ss.).

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(2)

Cosa sono gli oggetti finzionali? Qual è il loro status ontologico? (3) Si danno gli oggetti finzionali solo all’interno della cornice testuale in cui sono stati collocati dalla fantasia poietica?

3.1. Cominciamo con la prima questione. Come tutte le parole e proposizioni, anche quelle dei testi letterari esprimono vissuti. Essendo testi prodotti dalla fantasia, esse esprimono non vissuti seri, ma fantastici. Là dove si occupa delle assunzioni nell’arte, Meinong rileva che la produzione del drammaturgo, del poeta epico e del lirico, fatte poche eccezioni, è sostanzialmente finzione; e finzioni, poiché una verifica attraverso i fatti in simili casi non è possibile, sono appunto le assunzioni86. Le proposizioni dei testi letterari esprimono assunzioni, nel senso che ciò che esse significano viene assunto, non asserito con convinzione, ossia con pretesa di verità87. Tuttavia, una volta assunto – ma potremmo anche dire stipulato – che un certo oggetto possiede una determinata proprietà, esso ha poi quella proprietà. Sugli oggetti finzionali vige «una sorprendente sovranità della fantasia poetica o, più in generale, artistica [eine erstaunliche Souveränität der dichterischen oder allgemeiner künstlerischen Phantasie]». Così scrive Meinong: Nei drammi moderni, ad esempio, si trovano spesso indicazioni precise sull’età o su altre proprietà dei personaggi del dramma. Questo può avere innanzi tutto soltanto il senso di assunzioni. Ma una volta fatta l’assunzione, la persona in questione ha poi appunto l’età corrispondente, come se l’autore avesse il diritto su ciò di disporre liberamente. Indubbiamente, non è altro che il diritto in base al quale viene formulato il giudizio analitico nel 86 Cfr. Meinong (1910: GA IV, 109, 115). Come già anticipato, Meinong non esclude completamente i segni non verbali. Questi compaiono nelle rappresentazioni teatrali senza parole, nelle arti figurative, nella musica; anche in simili casi le assunzioni svolgono un ruolo rilevante (cfr. Meinong 1910: GA IV, 115 s., 129; cfr. anche Dölling 1998b: 12). In questa sede, io mi occuperò tuttavia solo dei testi letterari. 87 Cfr. Meinong (1910: GA IV, 126 ss.); cfr. anche Haller (1986b: 81). Verità significa, secondo Meinong, corrispondenza tra ciò che è asserito e il fattuale; cfr. Meinong (1910: GA IV, 94): «ciò che uno dice è vero, se corrisponde con ciò che è, oppure, come si sarà detto più chiaramente in precedenza, con ciò che è fattuale [was einer behauptet, ist wahr, wenn es mit dem übereinstimmt, was ist, oder, wie nach früherem deutlicher gesagt sein wird, mit dem, was tatsächlich ist]». Cfr. anche Meinong (1904: GA II, 499 [2002: 249]).

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senso di Kant, secondo il quale la montagna d’oro, ad esempio, è effettivamente d’oro88. Ora, non tutte le proposizioni narrative esprimono assunzioni pure. I romanzi storici, ad esempio, mischiano personaggi inventati con altri reali, sui quali formulano proposizioni che parlano anche di fatti realmente accaduti. Si è parlato, in questi casi, di oggetti «nativi [native]» e oggetti «migranti [immigrant]»89. Io non discuterò specificamente questa né le altre teorie che sono state formulate per spiegare tale situazione, mi limiterò invece a illustrare alcune indicazioni fornite al riguardo da Meinong90. Invertendo la definizione di assunzione data sopra, «i giudizi» – dice Meinong – «si possono trattare come assunzioni, cui si è aggiunto il momento della convinzione (in qualche suo grado di intensità)»91. In altre parole, il passaggio dall’assunzione al giudizio corrisponde al passaggio dal più indeterminato al più determinato92. Ora, può accadere che l’assunzione mostri un momento che non è ancora propriamente convinzione, ma che è tuttavia così simile alla convinzione, da far apparire l’assunzione simile al giudizio, sebbene non cessi di essere assunzione. Ovviamente, il grado di convinzione può variare in misura sia crescente che decrescente. Di conseguenza, le assunzioni si possono distinguere in due tipi, caratterizzati dal fatto che «in un caso, il vissuto assuntivo 88 Meinong (1917: GA III, 374): «Man findet z. B. in modernen Dramen oft genaue Angaben über das Alter und sonstige Eigenschaften der Personen des Dramas. Das kann fürs erste nur den Sinn von Annahmen haben. Ist aber die Annahme gemacht, dann hat die betreffende Person eben das betreffende Alter, als ob der Dichter das Recht hätte, hierüber frei zu verfügen. Es ist freilich nichts weiter als das Recht, aus dem heraus das analytische Urteil im Sinne Kants gefällt wird, demzufolge etwa der goldene Berg tatsächlich von Gold ist». 89 Cfr. Parsons (1975: 79; 1980: 51 ss. e passim). 90 Negli ultimi anni, le teorie meinongiane sono state riprese e sviluppate da diversi autori in relazione ai testi di carattere narrativo; penso, ad esempio, a Ch. Crittenden, R. Haller, Z. Kanyó, W.G. Lycan, P.J. McCormick, F. Merrell, Th.G. Pavel, J.M. Pozuelo Yvancos e A. Voltolini. In particolare, H.N. Castañeda, D. Jacquette, K. Lambert, T. Parsons, J. Paśniczek, W.J. Rapaport, R. Routley e E.N. Zalta hanno elaborato delle semantiche meinongiane, su cui cfr. Orilia (20052). Per le relative indicazioni bibliografiche al riguardo rimando a Raspa (2002: 40-41, n. 153). 91 Meinong (1917: GA III, 333): «Urteile lassen sich betrachten als Annahmen, zu denen das Glaubensmoment (in irgendeinem seiner Stärkegrade) hinzugetreten ist». Cfr. anche Meinong (1910: GA IV, 340). 92 Cfr. Meinong (1917: GA III, 383).

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emerge con chiarezza inconfondibile dal suo contesto psichico; nell’altro caso, sfugge così facilmente nella sua umbratilità all’attenzione diretta in quanto vissuto particolare, che ha dovuto essere esibito attraverso analisi più o meno indirette»93. Le assunzioni del primo tipo sono inconfondibilmente più vicine ai giudizi di quanto lo siano le altre; per esse non è quindi appropriata la denominazione di “giudizi fantastici”, bensì quella di “assunzioni simili ai giudizi” (urteilsartige Annahmen), laddove le assunzioni del secondo tipo possono essere denominate “umbratili”94. Facciamo un esempio tratto da La Chartreuse de Parme di Stendhal. Secondo quanto abbiamo detto, le proposizioni del romanzo esprimono assunzioni; ma, dato il carattere dell’opera, non esprimono tutte assunzioni dello stesso tipo. Ve ne sono di simili ai giudizi, che emergono dal loro contesto finzionale e possono essere comprese anche in altri contesti, dal momento che i loro significati si riferiscono alla realtà, e di umbratili, che hanno come contesto di riferimento solo il romanzo, all’interno del quale trovano spiegazione. Così che (1) «Napoleone era sbarcato al golfo di Juan»95 esprime un’assunzione simile a un giudizio, ma che (2) «Con tono estremamente commosso la contessa parlava a Fabrizio dei futuri destini di Napoleone»96 esprime un’assunzione umbratile, poiché si comprende solo in relazione ad altre proposizioni (e corrispondenti assunzioni) del romanzo, che spiegano chi sono la contessa e Fabrizio, perché la contessa si sia entusiasmata alla notizia che Napoleone aveva lasciato l’isola d’Elba ed era tornato in Francia. Questa seconda assunzione non è però così umbratile come (3) «L’8 marzo, alle sei del mattino, il marchese, fregiato di tutte le decorazioni, si faceva dettare dal primogenito la minuta di un terzo dispaccio politico»97. La (1) potrebbe 93 Meinong (1917: GA III, 332): «[daß] einmal sich das Annahmeerlebnis in ganz unverkennbarer Deutlichkeit von seiner psychischen Umgebung abhebt, das andere Mal in seiner Schattenhaftigkeit der direkten Beachtung als besonderes Erlebnis so leicht entgeht, daß es durch mehr oder minder indirekte Analysen hat aufgewiesen werden müssen». 94 Cfr. Meinong (1917: GA III, 332, 334). 95 Stendhal (18391: I, 48; 1964: 60 [1981: 31]): «Napoléon venait de débarquer au golfe de Juan». 96 Stendhal (18391: I, 49; 1964: 61 [1981: 32]): «C’était avec l’accent de l’émotion la plus vive que la comtesse parlait à Fabrice des futures destinées de Napoléon». 97 Stendhal (18391: I, 48; 1964: 60 [1981: 31]): «Le 8 mars, à six heures du matin, le marquis, revêtu de ses insignes, se faisait dicter, par son fils aîné, le brouillon d’une troisième dépêche politique».

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comparire anche in un libro di storia, ovviamente con tanto di data, che effettivamente Stendhal premette qualche riga prima; la (3) si comprende solo se si è letto il romanzo e quindi si conoscono i personaggi; la (2) invece nomina, accanto a due personaggi inventati, uno reale, Napoleone. Inoltre, che questi, appena giunto in Francia, avesse davvero riacceso molti entusiasmi è un fatto storico, anche se il fatto particolare asserito dalla (2) non ha avuto effettivamente luogo. Il riferimento alla realtà è in tal caso indiretto, e non immediato come nella (1). Con la nozione di umbratilità è connessa quella di misurazione, la cui utilità risulta evidente nel caso della (2), ma emerge ancora di più nel momento in cui passiamo a considerare le rappresentazioni. Certo, a voler essere rigorosi, anche la (1) si lascia comprendere solo in relazione a un gruppo di proposizioni, che spieghino i significati delle parole “Napoleone”, “golfo di Juan” e “sbarcare”. Ma questo ci introduce in un diverso tipo di problematica, la cui trattazione ci porterebbe troppo lontano dal nostro argomento. È ovvio che possiamo apprendere nuovi significati solo sulla base di altri che già conosciamo. Le rappresentazioni percettive (o serie) – dice Meinong – lasciano tracce disposizionali, «che rendono possibile e favoriscono il presentarsi di rappresentazioni fantastiche oggettuali. Un’analoga dipendenza dei pensieri fantastici dai pensieri seri, ossia delle assunzioni dai giudizi, non manca sicuramente»98. Poiché Meinong estende la dicotomia simile-al-serio/umbratile a tutti i vissuti, anche per le rappresentazioni vale quanto si è detto per le assunzioni. Così Napoleone – abbiamo detto – è una rappresentazione similealle-serie, Fabrizio del Dongo una umbratile. Nel romanzo, Stendhal non ha bisogno di descrivere né di dire chi sia Napoleone, può anche non nominarlo e limitarsi a dire “l’Imperatore”, egli sa che ogni suo lettore ha una conoscenza minimale di chi sia Napoleone. Non si può dire lo stesso di Fabrizio: questi possiede solo quelle proprietà che Stendhal gli ha attribuito, o che si lasciano dedurre dal romanzo, mentre a Napoleone possono essere assegnate anche altre proprietà, che Stendhal non menziona nemmeno. Il nome “Napoleone” rinvia da un lato al Napoleone storico, dall’altro a quello finzionale; noi veniamo rimandati al Napoleone reale 98 Meinong (1917: GA III, 312): «die das Auftreten gegenstandsgleicher Phantasievorstellungen ermöglichen und begünstigen. Eine analoge Abhängigkeit der Phantasiegedanken von den Ernstgedanken, d. h. der Annahmen von den Urteilen, fehlt sicher nicht».

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(Zielgegenstand) attraverso il Napoleone finzionale (Hilfsgegenstand)99. Preciso che l’oggetto di una rappresentazione simile-alle-serie in un romanzo resta tale anche se io non so che è simile-alle-serie, ossia che ha un prototipo nel mondo attuale: il fatto che io sappia o meno chi è qualcuno non cambia la sua identità; allo stesso modo, un personaggio storico resta un personaggio storico, anche se io lo leggo come inventato. Il grado di conoscenza del lettore riguarda la fruizione dell’opera, non lo status ontologico dei suoi oggetti. Anziché fare una distinzione netta fra oggetti nativi e oggetti migranti quali significati di rappresentazioni simili-alle-serie o umbratili, Meinong propone le nozioni di umbratilità e incompletezza, che possono essere gradualmente misurate. Se, come afferma Lubomír Doležel, «[e] sistere in senso finzionale significa esistere secondo modi, livelli e gradi diversi»100, ebbene – fermo restando che Meinong non parla né di “esistenza finzionale” né di “mondi finzionali” –, i concetti di umbratilità e incompletezza riescono a dare ragione sia delle entità tipicamente finzionali, sia di quelle simili alle entità reali, compresi i casi in cui un autore attribuisce a un personaggio storico caratteristiche inventate e a uno inventato caratteri che lo rendono simile a un personaggio reale. Siamo così passati a trattare degli oggetti intesi come Objekte, ossia come oggetti delle rappresentazioni. In realtà, ciò è inevitabile parlando delle assunzioni. In precedenza abbiamo visto che il giudizio giudica un obbiettivo e giudica sul materiale di questo, ossia, in ultima analisi, sugli obbietti su cui è costruito l’obbiettivo. Analogamente, l’assunzione apprende sempre obbiettivi, ma allo stesso tempo anche il suo materiale, e cioè gli obbietti. In quanto oggetti di ordine superiore, gli obbiettivi – si è detto – possono essere costruiti anche su altri obbiettivi, ma alla fine della serie verso il basso si raggiungono degli obbietti. Abbiamo anche detto che lo scopo di chi usa parole e proposizioni per comunicare – quindi anche lo scopo dello scrittore – è, sì, di esprimere qualcosa, ma soprattutto di significare qualcosa. E i significati sono sempre oggetti. Ma che tipo di oggetti sono i fatti, gli eventi, i personaggi, le cose di cui si dice nelle narrazioni? Per rispondere – e con ciò veniamo a trattare la seconda questione – dobbiamo occuparci più specificamente dei significati dei 99 Sugli oggetti ausiliari (Hilfsgegenstände) e gli oggetti finali (Zielgegenstände) cfr. Meinong (1915: GA VI, 194 ss.). 100 Doležel (1998: 147 [1999: 151]).

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segni letterari. Finora abbiamo parlato di distinzioni all’interno dei testi finzionali, si tratta ora di caratterizzare gli oggetti finzionali. 3.2. Fin dai suoi primi lavori, Meinong ha sostenuto che la fantasia si comprende in relazione al suo correlato, dapprima identificato con le sole rappresentazioni fantastiche101, successivamente con tutti i vissuti fantastici102. Ci si pone però la domanda: da dove prendiamo il materiale per le nostre fantasie? Dall’esperienza, risponde Meinong, anche se non necessariamente in maniera immediata. Il fondamento per determinate rappresentazioni fantastiche – va ricordato che le rappresentazioni sono i fenomeni psichici fondamentali – può essere dato anche da altre rappresentazioni fantastiche, ma alla fine raggiungiamo elementi ultimi. Abbiamo detto che gli oggetti di ordine superiore hanno quali elementi costitutivi oggetti di ordine inferiore, fino a raggiungere degli infima non ulteriormente divisibili. Gli oggetti finzionali sono appunto oggetti di ordine superiore. Un centauro, ad esempio, è un complesso103, cui si è giunti congiungendo degli inferiora (testa e busto umani con corpo di cavallo), dei quali abbiamo conoscenza dall’esperienza. Noi abbiamo prodotto il centauro, non gli uomini, né i cavalli. Noi non creiamo, ma inventiamo, perché non creiamo dal nulla, ma usiamo un materiale che c’è già (in un senso che sarà spiegato fra breve). In quanto le finzioni sono oggetti di ordine superiore, esse entrano in relazione con la realtà e – nei casi in cui hanno dei prototipi reali presentati da vissuti fantastici similiai-seri, oppure hanno almeno un riferimento indiretto nella realtà – penetrano le barriere del reale104. Alle finzioni Meinong riconosce anche il carattere dell’incompletezza, la quale è connessa con la determinatezza del vissuto che presenta l’oggetto. Tutti gli oggetti finzionali sono allo stesso modo oggetti di ordine superiore; quel che varia è la determinatezza del vissuto, ossia dell’assunzione o della rappresentazione che lo presenta; e questa determinatezza (o indeterminatezza) è correlata alla completezza (o incompletezza) dell’oggetto, e quindi all’essere o non 101 Cfr. Meinong (1889: GA I, 196 s.). 102 Cfr. Meinong (1902: 284 s.; 1910: GA IV, 381 s.). 103 Nel 1899 Meinong usa il termine “complessione” (v. supra, § 2), che poi sostituisce con “complesso”; cfr. Meinong (1910: GA IV, 279-280). 104 Cfr. Haller (1983/1986a: 46 s., 50; 1986b: 57 e passim), Doležel (1998: 27, 54 [1999: 29, 56]).

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essere questo un individuo. Così Chirone, sebbene il nome pretenda di indicare un determinato individuo, è un oggetto incompleto105, al quale appartengono le caratteristiche narrate dal mito. Ma un essere simile a un centauro, per quanto lo si cerchi in questo mondo, non è dato di trovarlo, è un’invenzione fantastica (salvo futuri esperimenti chirurgici). Possiamo allora asserire che Chirone – come ogni prodotto della fantasia – è un oggetto non-esistente incompleto di ordine superiore. In questo modo conferiamo agli oggetti finzionali uno status ontologico servendoci di categorie meinongiane; ma anche il triangolo rettangolo è, secondo Meinong, un oggetto non-esistente, incompleto, di ordine superiore. Per caratterizzare un oggetto finzionale nella sua peculiarità, dobbiamo avere qualcosa di prodotto, il cui stare insieme delle parti non si spiega soltanto con la fondazione degli oggetti di ordine superiore, ma richiede appunto il momento della produzione. Questo coincide, nel nostro caso, con i processi di ideazione e di scrittura, che consistono entrambi nel giungere al linguaggio di determinati oggetti ed eventi. Il ‘darsi’ degli oggetti finzionali è legato all’espressione linguistica, in quanto, poiché determinate proprietà vengono attribuite loro semplicemente attraverso il linguaggio, essi sono così come il linguaggio dice. Significa questo che senza i segni e la loro permanenza l’oggetto finzionale non c’è? «Il ‘darsi’» – scrive Meinong – «[...] può essere inteso non soltanto nel senso dell’esistenza o della sussistenza, ma anche dell’extra-essere»106; tuttavia, mentre l’esistenza e la sussistenza non sono essenziali all’oggetto, l’extra-essere spetta a tutti gli oggetti, anche a quelli finzionali. Non è possibile invece – prescindendo dagli oggetti difettivi – che un oggetto non sia nemmeno al-di-fuori-dell’essere107. Pertanto, sostiene Meinong, l’oggetto non è creato, ma «tirato fuori dall’infinita abbondanza dell’extra-essere [aus der unendlichen Fülle des Außerseienden herausgegriffen]»108. L’autore non crea l’oggetto, che è già dato in quanto al-di-fuori-dell’essere, ma lavorando con segni (parole e proposizioni) produce vissuti che ci permettono di apprendere un oggetto. Gli oggetti finzionali emergono dall’extra-essere – in un linguaggio che non accetta 105 Cfr. Dyche (1982: 230 ss.), Haller (1989: 66, 68-69). 106 Meinong (1917: GA III, 390): «Das ‘Geben’ [...] kann nicht nur im Sinne von Existenz oder Bestand, sondern auch in dem von Außersein verstanden werden». 107 Cfr. Meinong (1917: GA III, 308). 108 Meinong (1910: GA IV, 274).

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la nozione di extra-essere, si direbbe che giungono all’essere – insieme ai segni pensati, espressi e scritti, che li designano. Secondo Meinong, senza i segni e la loro permanenza l’oggetto non è conoscibile – altri direbbero che non si dà ancora. Così, prima che Stendhal scrivesse la Chartreuse, la contessa Pietranera non era conoscibile, ma c’era. Se infatti la contessa Pietranera è costituita da un insieme di proprietà, allora questo insieme non è altro che una delle possibili combinazioni di proprietà che si danno nell’extra-essere109. Se non si accetta la nozione di extra-essere e ci si pone dal punto di vista dell’essere, le rappresentazioni dovrebbero avere un oggetto solo se si indirizzassero a qualcosa di esistente o di sussistente. Secondo la teoria proposta da Meinong, sono invece oggettuali anche le rappresentazioni «che sarebbero indirizzate a oggetti essenti, se vi fosse l’essere di questi oggetti, e potenzialmente oggettuali sono persino quelle rappresentazioni che non si indirizzano mai all’essente, ma sono cosiffatte che, in condizioni favorevoli, almeno in un senso fittizio potrebbero esserlo»110. Ciò richiede un indebolimento del concetto di oggettualità111. Se l’oggettualità consistesse nell’avere un oggetto e questo dovesse essere un oggetto essente, le rappresentazioni di finzioni non avrebbero mai un oggetto e una rappresentazione come quella della montagna d’oro sarebbe una rappresentazione senza oggetto, ossia una rappresentazione la cui estensione è vuota. Tuttavia, noi distinguiamo la montagna d’oro da Otello e Otello da Amleto. Non resta che accettare il principio di indipendenza dell’esser-così dall’essere. Il pendant di questo principio – si è detto – è appunto il principio dell’extra-essere. Infatti, se diciamo di Amleto che è un principe e di Otello che è un moro, attribuiamo tali proprietà non alle rappresentazioni, ma agli oggetti non-esistenti delle rappresentazioni fantastiche. Più precisamente, agli oggetti al-di-fuori-dell’essere delle rappresentazioni fantastiche, a quegli oggetti la cui conoscibilità è collegata all’espressione linguistica. Le proprietà di cui gode Amleto sono il risultato di una stipulazione 109 Ho trattato più dettagliatamente questo tema in Raspa (2006: 55 ss.). 110 Meinong (1910: GA IV, 233-234): «die auf seiende Gegenstände gerichtet wären, wenn das Sein dieser Gegenstände eben stattfände, und potentiell gegenständlich sind sogar auch solche Vorstellungen, die nicht einmal auf Seiendes gerichtet, sondern bloß so beschaffen sind, daß sie unter günstige Umständen wenigstens im eben angegebenen fiktiven Sinn darauf gerichtet sein könnten». 111 Cfr. Meinong (1910: GA IV, 228).

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da parte di Shakespeare, il quale avrebbe potuto anche cambiarle nel corso della stesura dell’omonima tragedia. L’arbitrarietà sembra essere il criterio di distinzione fra ciò che sussiste e ciò che è solo al-di-fuori-dell’essere. Un oggetto sussistente possiede proprietà essenziali, che possono essere scoperte, ma non possono essergli attribuite arbitrariamente; lo stesso non vale per gli oggetti finzionali: per ogni uomo è essenziale vivere per agire, ma la letteratura ha inventato i morti viventi. Se ora applichiamo il criterio dell’arbitrarietà all’interno del finzionale, possiamo distinguere gradualmente gli oggetti finzionali ‘naturali’ da quelli ‘soprannaturali’. Gli oggetti soprannaturali sarebbero caratterizzati dal fatto che le rappresentazioni che li presentano sono molto più umbratili di quelle che presentano oggetti maggiormente simili a quelli del mondo reale. Per questi il lettore può ricorrere alle proprie conoscenze sul mondo reale; mentre le proprietà degli oggetti soprannaturali dipendono molto più strettamente dal testo letterario, così che l’implicito da esso deducibile è notevolmente ridotto. Se in un libro leggo di «una città di fronte alla montagna», posso rappresentarmi la montagna popolata di alberi e di animali, ma se la montagna è d’oro, difficilmente posso pensare che su di essa crescano alberi o vivano altri esseri viventi. Siamo così giunti all’ultima questione che avevo intenzione di trattare: il rapporto di un oggetto finzionale con il contesto. Quanto detto finora riguarda l’autore, la considerazione della cornice testuale e della possibilità di completare l’oggetto finzionale rimanda invece al fruitore. 3.3. Posto che gli oggetti finzionali siano collegati al contesto, si pone la domanda se essi si danno solo all’interno della loro cornice testuale. La risposta a tale domanda esige una definizione di “cornice testuale”. Coincide questa con il testo o può anche essere più ampia?112 Ciò dipende, ancora una volta, dal tipo di oggetto o di vissuto che lo presenta: una rappresentazione simile-alle-serie presenta un oggetto finzionale nel racconto, che però rinvia anche a un suo prototipo nel mondo reale e, in quanto fa questo, amplia il contesto oltre i limiti del testo; al contrario, una rappresentazione umbratile presenta un oggetto che si dà esclusivamente all’interno della sua cornice testuale. Qui va precisa112 Di tale questione si occupa Haller (1983/1986a; 1986b).

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to che, dal punto di vista del lettore, per collegamento con il testo non si intende il collegamento con l’esatta sequenza verbale. Noi possiamo ricordare la storia di Raskol’nikov, pur non ricordando esattamente le parole del romanzo. Noi intendiamo anche solo in relazione al testo lo stato di cose che Raskol’nikov ha ucciso una donna, ma questo non deve avere una precisa e immediata corrispondenza con una proposizione del romanzo, bensì una corrispondenza mediata con una o più proposizioni che esprimono tale fatto. In riferimento al discorso ascoltato, Meinong osserva «che non di rado già immediatamente dopo si conosce bene il senso del discorso, ma in nessun modo le parole»; e aggiunge: «anche con le parole lette accade abbastanza spesso non diversamente»113. Per quanto riguarda le proposizioni, si può asserire con Rudolf Haller: «che una proposizione sia vera nell’opera non significa che la medesima proposizione non potrebbe essere vera anche in un’altra cornice»114. A mio avviso, questa affermazione va posta in relazione con il grado di umbratilità dell’assunzione espressa dalla proposizione: un’assunzione completamente umbratile è vera solo nel contesto finzionale, una simile a un giudizio può essere vera anche in altri contesti115. Concludendo, gli oggetti finzionali sono oggetti non-esistenti, incompleti, di ordine superiore, che entrano a far parte del nostro mondo, ossia di ciò che ci è conoscibile, attraverso l’attività produttiva del soggetto e sono collegati al contesto, o ai contesti, in cui l’attività fantastica li ha collocati; tale collegamento è mediato in maniera più o meno forte dal grado di umbratilità delle rappresentazioni o delle assunzioni che le parole e le proposizioni dei testi letterari esprimono.

113 Meinong (1910: GA IV, 236-237): «[...] daß man nicht selten schon unmittelbar nachher zwar über den Sinn der Rede Bescheid weiß, keineswegs aber über die Worte. Bei gelesenen Wörtern geht es oft genug auch nicht anders». 114 Haller (1986b: 65): «Daß ein Satz in der Dichtung wahr ist, heißt nicht, daß der gleiche Satz nicht auch in einem anderen Rahmen wahr sein könnte». 115 Secondo Meinong, i veri portatori di verità sono gli obbiettivi e solo indirettamente possono essere veri i corrispondenti vissuti; alle assunzioni corrispondono gradi di verità. Su ciò cfr. Raspa (2005b: 205 ss.).

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The metaphysics of mental properties Simone Gozzano

In this paper I argue that mental properties, in particular phenomenal properties as usually understood, do not fit in the dispositional vs. categorical distinction. These cannot be dispositions if one endorses any form of anti physicalism or non reductive physicalism. But taking them to be categorical is unsatisfying as well, because if one takes their essential nature to be â&#x20AC;&#x153;what it is likeâ&#x20AC;? to have them, then these depends on some other condition, namely subjectâ&#x20AC;&#x2122;s consciousness. It seems then, that the ultimate metaphysical nature of these properties depends on a broader metaphysical stance one endorses on such an issue as physicalism on mental properties.

One of the most challenging intersection between science and metaphysics is the nature of properties. On the one side, sciences, natural or social, aim at discovering the properties of their objects of inquiry (do neutrinos have a mass? Can we literally ascribe beliefs to social groups?). On the other side, metaphysics is concerned with the nature of properties (should properties be individuated in causal terms? Are there intrinsic properties?). The intersection between these two enterprises poses the following general challenge: do properties as revealed by the empirical sciences conform to how metaphysics sees them? Or, to put it the other way, the metaphysical way of conceiving and categorize properties fits with the way in which these are tackled and treated by the empirical sciences? In this paper I will consider a special set of property, phenomenal properties, that put considerable pressure on a otherwise widespread distinction

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that metaphysicians acknowledge, that between categorical and dispositional properties. In particular, if one form or another of anti physicalism or non reductive physicalism is endorsed, then phenomenal properties cannot be dispositions. But taking them to be categorical is unsatisfying for many reasons. On the other hand, phenomenal properties can be considered as dispositions only if some form of physicalism is accepted. As a consequence, the classificatory purpose of the distinction is the result of a metaphysical choice, rather than its starting point. Finally, I will argue that the independence of phenomenal property from nomological relations makes them not consistently interpretable as categorical properties as well.

Motivating the project The idea that there is a metaphysics lying behind the empirical sciences it is now somewhat accepted. Empirical sciences make assumptions on whether the properties and the entities posited have to be realistically construed or not, and how we should interpret their relations. What is lively debated in many quarters of philosophy is the way in which we can understand what the sciences tell us. Some (Ellis 2001; Bird 2007) maintain that sciences imposes a necessitarian view on the laws of nature; others think that the fundamental level can be described in many ways but reject any ontological stance (Mumford 2004); still others reject such metaphysical stances (Psillos 2009). In this context, however, there is little or no interest in evaluating the metaphysical commitments of less than basic empirical sciences. Much is said on physical and chemical properties, very little has been said on psychological properties. These latter properties, though, must work in accordance with other physical properties, if we want to make sense of the idea that it is in virtue of what we desire, believe and feel that we behave the way we do. In particular, the psychological properties that should play a role in determining many behavioral preferences are those typically considered thorny for any form of physicalism in the philosophy of mind: phenomenal properties. The thorny issue lies in that if these properties do not bear any relation to physical properties, the entire domain of mental phenomena would result merely epiphenomenal, that is, completely, devoid of causal powers and interactions.

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There is a second reason why these properties should be categorized and faced by metaphysicians of science. Psychological sciences, the cognitive sciences in particular, are definitively empirical in character. These conduct empirical researches and employ methodological procedures that are consonant with those of the other empirical sciences. In particular, many of the researches are now done in continuity with neurology and biochemistry, using the same targets of inquiry. For instance, the activity of the so-called mirror neurons (cf. Rizzolatti) – neurological structures - is held to be responsible for empathic phenomena - psychological activity - thus revealing the depth of such integration. Moreover, many empirical scientists, neuroscientists (Edelman, Tononi, Baars) or bio-chemists (Crich, with Koch), are concerned on how to frame conscious properties in terms of neurological or bio-chemical properties, and these are ultimately physical properties. So, the properties that psychological and cognitive sciences postulate must be consistent and integrated with the properties considered by biochemical and neurological sciences. Consequently, if questions concerning the metaphysics lying behind biochemistry or neuroscience are within the realm of the metaphysics of science, so are those concerning psychological properties of phenomenal sort. Now, before getting into the issue, let me clarify what properties I am after. Phenomenal properties, also known as qualia, are those properties that characterize our experiences of ourselves. In particular, are the result of our self-investigation on our perceptual or bodily experiential life. In a term of art nowadays very popular (cf. Nagel 1974), are those properties characterized by “what it is like” to be in one condition or another. These can be caused by the perception of external objects, such as the color of the table that is now in front of us, but the phenomenal features of this perception emerge once we are aware of our own states of consciousness. It is important to notice the pervasiveness of these properties. When one does an experiment based on reaction-time methodology – which is one of the most important methodologies in psychology and cognitive science – the experimenter relies on the subject becoming conscious of certain properties of it own experience – the matching or mismatching of certain visual, auditory or other kind of stimuli. So, even if consciousness per se is not considered in many experimental settings, it is basically assumed in the experiments of psychology and cognitive science.

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Hence, any metaphysics that underlies these latter properties must, in a way or another, tackles the phenomenal properties as well. The first step in considering the place of these properties is to assess what kind of properties these are. Here we come to the crucial intersection between science and metaphysics I was briefly pointing out at the beginning. Letâ&#x20AC;&#x2122;s take a look at this metaphysical issue.

Categorical vs. dispositional properties There is a widely recognized prima facie distinction between properties: on the one side there are those properties that find their individuation conditions in nothing but themselves, and these are called categorical. On the other side there are dispositional properties, that are individuated in terms of what powers and propensities they confer to individuals instantiating them. It must immediately be noticed that setting the distinction is a difficult issue, and some think that some properties are both dispositional and categorical (Martin 1997; Heil 2003) thus motivating why the distinction may turn out to be prima facie. A different way to state the distinction says that a property is categorical if and only if it is independent from the prevailing laws of nature and from what else there is; while a property is dispositional if and only if it is individuated in term of a relation between a stimulus and the subsequent manifestation by the object having it. So, being quadrilateral is a categorical property because an item can be quadrilateral independently on the laws of nature, or on the causal relations that it may undergo. Fragility, on the contrary, is a dispositional property, being the property an object has if under certain conditions (when hit, launched, etc.) manifests (by crashing). Originally the distinction was drawn in terms of an entailment toward a conditional, in that categorical properties do not entail any conditional while dispositional properties do, even if such a criterion has been disputed (Mellor 1974; Prior 1982). It is also generally argued that dispositions are dependent on categorical properties, because the latter form their bases. The idea is that the stimuli and the manifestations themselves are properties and these have ultimately to be individuated through categorical bases. Those that maintain that there are just dispositional properties argue that basic physics treat fundamental particles in purely dispositional terms, and so it is possible to maintain that dispositional properties

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do not need categorical bases, after all (cf. Williams forthcoming). It is important to note that realism or anti-realism on properties cross cut the distinction. In fact, it is perfectly possible to be a realist on dispositions by holding that an object is fragile even if it is not hit, so that the manifestation of the dispositional property is not essential for an object to have the disposition (Martin 2008). Now, the properties on which this distinction has been usually described or scrutinized are physical properties (having mass, being fragile) or geometrical properties (being quadrilateral). Not so much has been said on psychological properties in general, and phenomenal properties in particular. So, is pain, and bodily sensations in general, categorical or dispositional? It may seem that it is definitively a dispositional property. For instance, pain is the property an entity has if when hit, cut or bent, manifests winces, groans and cries. Similarly, the property of having a feeling of blue is the disposition an individual has if, when exposed to blue things in white light, assents to questions such as: â&#x20AC;&#x153;did you have a feeling of blue?â&#x20AC;? and the like. It is already evident, from these brief remarks, that these dispositional analyses are not just insufficient, but simply false, and the consensus reached by some form of other of non-reductive physicalism testimonies that. In fact, people may suffer pain even if nothing has hit, cut of bent them, and they can suffer it also without manifesting any wince, groan or cry. At the same time, they may not suffer pain even if seriously injured and not anesthetized. So, the stimuli and the manifestations are neither necessary nor sufficient to pick the phenomenal property of pain. The same holds for the feeling of blue, in that one can have it just by pressing the eye bulb, or can have it but not being able to tell anyone that she or he is having it. Perhaps, one may wonder, it is just a matter of finding the right stimulus and manifestation couple, and in order of doing that we have to go abstract. Consider fragility again. It is not hitting or launching per se that cause crashing, rather is what these two (and others) actions have in common, that is, passing in a fast way the strength of the bonding relation between the molecules of the object. So, something like that could be the case in pain: we need to find out what all the pain inducing mechanisms and events have in common, which is what causes the experience we are all familiar with. This kind of reasoning, though, is blocked not by arguing

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that there is nothing all the events inducing pain have in common, rather by pointing out that it is the idea that pain is identical with a specific structure in the brain that should be abandoned. So, the diverging point between fragility and pain is that while the former property finds its identity in some more or less conventional threshold in the strength of the bonding relation between molecules of a given object, in the latter case pain cannot be identified with the activity of some structure, say C-fiber, rather it is to be identified with the phenomenal condition itself, with the feeling of pain. This idea stems from a powerful modal argument advanced by Kripke (1980). In a nutshell the argument runs like this: any theoretical statement of identity if true is necessarily true; when it comes to pain, we can conceive pain as not identical with a specific physical realization such as C-fiber; what can be coherently conceived is possible; hence it is possible that pain is not identical with C-fiber firing. Since no identity can be contingent, pain is not identical to C-fiber firing. Now, this argument, that is built on pain states, applies to pain as a property as well. In this case, being in pain cannot be identical to having C-fiber firing, because we can conceive some individual to be in pain without having any C-fiber. If is not possible to establish in a stable way what relations (causal, probabilistic of what not) determine the instantiation of the pain property, it seems that this property is not dispositional in nature. It seems that, following Kripke, pain is not a dispositional property, because it cannot be linked to any stimulus and manifestation couple in a necessary way. After all, this is the Davidsonian idea that there are no psychophysical law, which is independent from being strictly faithful to Kripkeâ&#x20AC;&#x2122;s view, but perfectly compatible with it (cf. Davidson 1980). In particular, if pain just is the phenomenal state we are accustomed to, and we want to make sense of the idea that it is conceivable for two individuals - no matter how physically different - to instantiate the same type of phenomenal state, then a dispositional property does not fit the requirement. Dispositional properties are essentially individuated by the powers they confer to their bearers, and unless one is prepared to distinguish between pain and the phenomenal character of pain, where the former is a dispositional property and the latter its categorical base, pain is not a disposition. But against this idea has been frequently marshaled the argument that we cannot accept that the appearance of pain is different form

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its reality (cf. Kripke 1980; against this idea see Hill 2005). Can we consider being in pain as a categorical property? According to David Armstrong, the basic tenet of categoricalism, as he himself calls the view that he also defends, can be put in these terms: “properties are self-contained things, keeping themselves to themselves, no pointing beyond themselves to further effects brought about in virtue of such properties” (Armstrong 1997: 80.) Alexander Bird (2007: 67) interpret categoricalism in this way: “Properties are categorical in the following sense: they have no essential or other non-trivial modal character. For example, and in particular, properties do not, essentially or necessarily, have or confer any dispositional character or power.” So, pain, as the phenomenal property that we know, does not confer specific dispositions to the individual manifesting it, there is no law of nature that says that when in pain subjects groan or cry, but finds its essential feature in itself. Hence, if the distinction between categorical and dispositional properties is mutually exclusive, pain is categorical.

From categorical properties to quiddities One of the crucial features of categorical properties is that they are invariant across possible worlds. A term of art for such properties is quiddities. The term is used in analogy with hacceitas, where this latter word individuates the same individual across possible world. To make the case clear, while Lewis denies hacceitates, because he thinks that possible worlds are inhabited by counterparts of each of us, Kripke admits them, because possible worlds are stipulated and not physically realized. When it comes to properties, though, they converge in admitting that, say, red can be present in many possible worlds. A categorical property is analogous to a quiddity, in that it does not depend on anything else to be what it is, but it is restricted to the actual world. If possible words get into the picture, quiddities enter the stage. Now, it seems reasonable that categoricalism fits with Kripke’s view. It is unconceivable, for Kripke and followers, that pain is not essentially painful, and such a feature cannot be a by product of the laws of nature present in our nomological world, otherwise in a counterfactual world with different laws of nature pain could not be painful anymore, losing his essence. On the other hand, Kripke rejects the idea that pain is to be

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identified with the disposition it confers just in this world, because, since it would be necessarily identified in this way, it would be necessary for pain to confer the kind of nomological relations we observe in this world. However, we acknowledge that not even in this world such relations are a guarantee for the presence of pain, so how can we export these to other worlds?1 One problem in taking pain to be a categorical property is the following: an individual instantiating a property, whether categorical or dispositional, shows certain causal powers and propensities. For instance, if a particle is negatively charged, it shows the power to repel similarly charged particles. Suppose to consider charge as a categorical property. According to categoricalism, the power to repel similarly charged particles is conferred to the individual by the laws of nature holding in a specific world. It is possible that in another possible world, liked charged particles attract instead of repelling (Lewis 1986; Black 2000; Schaffer 2005). The first problem for a categorical view as applied to phenomenal properties is the following: if these properties cannot be captured by any law of nature, in virtue of what do we determine their causal powers? Perhaps we should consider the enabling conditions for pain as those that set the causal powers for pain. For instance, it is possible that in another possible world pains have nothing to do with tissue damages. It is possible, to parallel the case of particles, that individuals get in pain when they solve mathematical problems, as Lewis (1980) â&#x20AC;&#x201C; opposing Kripke â&#x20AC;&#x201C; once imagined. However, according to the categorical view of Kripke, it is a necessary feature of pain that individuals that are in pain are conscious of being in pain. It is not possible, as Kripke remarked many times, to be in pain and not being conscious of this. This essential relation has been expressed with the idea that in case of pain appearance and reality coincide, in that apparently feeling pain just is being in pain. I think this essential relation poses a special problem for the categorical view of phenomenal properties. 1 Moreover, since categorical properties are completely isolated, actually and modally, it becomes clear why Kripke was considering his attack to the type identity theory capable to be extended to the token identity theory as well. Nothing can be identical to a quiddity but that quiddity itself. So, not even the physical state tokened when the quiddity is tokened can be identical to the quiddity.

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Many non-reductive physicalists, as many anti-physicalists, think that it is simply unconceivable to have an individual in pain without this individual feeling pain and, of course, the other way around. Such essential feature remains central also when phenomenal properties are taken not to logically supervene on nomological properties. Chalmers (1996), for instance, accepts the idea of having two individuals physically identical, so undergoing to the same physical regularities as picked by the same laws of nature, and still diverging as to their phenomenal properties, being one completely deprived of them (a zombie) and the other not. So, the question is: what is the nature of the relation between being in pain and being conscious of being in pain? Two options present themselves: the relation is either ontological or nomological. According to Kripke and, as I understand him, Chalmers, the relation is ontological in the following, committal, sense: the property of being in pain is identical with the experiential relation a subject entertains with him or herself in being conscious that he or she is in pain. It is constitutive of the very essence of pain being conscious of being in pain. This is the reason why in case of pain there is no distance between appearance and reality: having the impression of being in pain, that is, being conscious to be in pain, simply is being in pain or, to put it more dramatically, hallucinating to be in pain and be in pain because of tissue damages are on a par. Now, if the link between pain and consciousness of pain is ontologically fundamental, the categoricity of the property of pain would be jeopardized. The fact is that the property of being in pain would be sensitive to some conditions holding on the link between pain and the consciousness of pain. For instance, the causal induction of a diminished or enhanced form of sensitivity or of consciousness in general, would consequently cause a diminution or an enhancement in the qualitative features of the property itself, independently on the instantiation of the property of being in pain. The idea is that while pain is at least conceived as a local property,2 consciousness of pain is a non local property, a property of the entire subject. The crucially critical aspect of this point is that the categorical structure of the phenomenal property, being self-relational, is sensitive to the general condition of the subject. This is evident also from 2 Iâ&#x20AC;&#x2122;m not entering the issue whether pain is local or non-local. For an argument in favor of its locality see Hill (2005); for an influential and non local view see Armstrong (1968).

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the fact that the property of being in pain thus conceived entails a conditional (if the subject is conscious she or he will feel pain if hit in these conditions) or a counterfactual (had the subjectâ&#x20AC;&#x2122;s consciousness be enhanced she or he would have felt a more intense pain in that case) on the subjectâ&#x20AC;&#x2122;s conditions. This consequence is unacceptable by the categoricalist because a categorical property would dependent on a dispositional property, thus reverting the order of dependence between these two kind of properties. I conclude that this way out of the problem is not viable. Notice, that this point is not question begging: I am not saying that the diminution in consciousness of pain will result in the diminution of the property of pain. Rather, I am saying that a diminution or an alteration of the state of consciousness in general will result in a modification of the property of pain in particular if it is going to appear. Because, being conscious does not entail being conscious of being in pain, the point is not circular or question begging. Notice the difference with the case of the charged particle. The categoricalist says that being charged is manifesting either attraction or repulsion depending on the local laws of nature. But the particle could even not manifest anything if in that world no other charged particles are present. In case of pain, it is no possible to be in pain and not manifesting it, in the sense of not having a specific conscious state which in turn presupposes the general capacity of being conscious, because that would be not being in pain. So, taking the property of being in pain as categorical faces difficulties that suggest to abandon such a reading. The other option alive is to take the relation between pain and the consciousness of pain as nomological. That would entail accepting the idea that someone could be in pain and yet not be conscious of being in pain if, in that world, the laws of nature are such that being in pain does not nomically entail to be conscious of being in pain. For instance, in that world, we would be as zombies are in our world, in that we would be in pain in both worlds, but it is just in this world that we are conscious of being in pain, due to the laws of nature regulating the nomological relations between pain and its consciousness. Such an option, however, while available to a reductive physicalist is precluded to the non-reductive physicalist, and a fortiori to the anti-physicalist, because it is their tenet that the phenomenon of consciousness cannot be covered by laws relating conscious phenomena and physical

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phenomena. The anti-physicalist, for instance, will argue that phenomenal properties are what they are essentially and independently on the laws of nature, being the latter completely irrelevant to cover the former. On the other hand, a non-reductive physicalist, as Chalmers, thinks that there may be fundamental laws covering conscious phenomena, being these fundamental properties as well. However, Chalmers is ready to accept the ontological identity between pain and the consciousness of pain. Consequently, since the consciousness of pain is covered by specific fundamental laws, pain would be covered as well, and this would make pain a dispositional property because there would be nothing in having pain that is not covered by these laws. Vice versa, a reductive physicalist is ready to accept phenomenal properties as dispositional because she or he accepts that idea that the tokening of pain depends on some specific physical condition, the same that cause pain neural correlate to be tokened. Moreover, the reductive physicalist denies the intelligibility of the (zombie) hypothesis according to which two individuals physically identical can diverge as to their phenomenal properties. Here we get to a first partial result. If the aim of the categorical / dispositional distinction is that of classify properties, it becomes evident that, in the philosophy of mind, this classification follows, rather then preceding, the metaphysical choice of being a physicalist of reductive sort or not. Consequently, whether phenomenal properties are dispositional or categorial it all depends on the metaphysical stance adopted toward mental properties and their relations to physical properties in general. A second and more general result looms behind the previous discussion. If we accept Kripke’s metaphysics and semantics, then also properties’ names are rigid designators. For instance, “pain” will refer to the phenomenal property we all are accustomed with in every possible world. Even independently on the laws of nature holding in that world. However, this is exactly the point at which the problems in the categoricity of pain diverge from those of properties such as charge. For, the relationship between categorical properties and laws of nature constitute a critical point of these properties but, at the same time, mark a crucial feature of these. Consider again the case of charge: “negatively charged” refers to the physical property we attribute to electrons. The way in which this property manifests itself depend on which laws hold in the world under

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consideration. In general, if there is a world in which similarly charged particles attract instead of repel, we keep fix the property of charge while discharging its behavioral oddities on the local laws of nature. The case of pain is different because while charge as a property determines various supervenience relations in nomologically different worlds, pain does not. That is, if in a possible world like charged particles attract, then in that world you would not have a change in the attraction/repulsion behavior unless you have a change in the charge of the particles because charge is sensitive to the local nomological relations. On the contrary, in case of pain you can have a world in which two individuals tokening the same pain as determined by the same physical conditions, show a change in pain without having a change in the physical conditions, this because pain is not sensitive to any nomological relations. In general, phenomenal identity does not say anything on the laws of nature holding in one world. Since, this is a crucial component in making sense of categorical property, this is not available to phenomenal properties construed in Kripkean terms, Therefore, there is no way to consider phenomenal properties as consistently categorical.

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Dall’essere al divenire. Metafisica e critica della metafisica in Henri Bergson. Sebastiano Ghisu

Della difficoltà di fornire definizioni La filosofia abita senza dubbio una grande, generale difficoltà: fornire delle definizioni che siano risolutive, ovvero, in qualche modo, definitive. Scrive Kant, nella Critica della ragion pura (sezione prima del primo capitolo della Dottrina trascendentale del metodo): «definire, come dice la stessa parola, non può propriamente significare altro che esporre originariamente il concetto esplicito di una cosa dentro i suoi limiti»1. Tuttavia, secondo Kant, non può essere definito né un concetto empirico né un concetto a priori, puro. Infatti, non posso mai esser sicuro di raggiungere con la definizione l’interezza dell’oggetto. Nel primo caso, infatti (ovvero nel caso del concetto empirico), «non è mai sicuro se con la parola, che designa uno stesso oggetto, una volta io non pensi più note (Merkmale), e un’altra volta meno»2. Nel secondo caso, invece (concetto a priori) «io non posso mai esser sicuro che la chiara rappresentazione di un concetto dato (ancora confuso) sia stata sviluppata esaurientemente, salvo che io sappia, che essa è adeguata all’oggetto»3. Insomma, non può darsi definizione di un oggetto dato (dall’esperienza o, per così dire, dalla mente, a priori). Quindi poiché «né i concetti empirici, né quelli dati a priori possono essere definiti, non restano che i con-

1 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Riga 1787. trad. it. Critica della ragion pura. Bari 1977, p. 560. 2 Ibid. 3 Ibid., p. 561.

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cetti arbitrariamente pensati su cui si possa tentare questa operazione»4. Altrimenti, precisa Kant, «invece del termine “definizione”, io userei a preferenza quello di esposizione (Exposition)…»5. Facciamo un salto non breve e vediamo che cosa scrive Nietzsche a tal proposito in Genealogia della morale: «tutti i concetti, nei quali si riassume semioticamente (semiotisch) un intero processo, si sottraggono alla definizione; è definibile solo ciò che non ha storia»6. Ora, la metafisica ha, senza dubbio, storia: è dunque possibile fornirne una definizione? Dobbiamo seguire il consiglio di Kant e limitarci ad esporre? Per prima cosa, possiamo evidenziare l’errore di chi, in filosofia, cerca di fornire definizioni universali o dare per scontato delle definizioni precise, definitive, stabili. Lo stesso Kant, in quella parte della Critica della Ragion pura che abbiamo già ricordato, afferma che «nella filosofia non si deve imitare la matematica, premettendo le definizioni, salvo che quasi in via di semplice esperimento»7. Piuttosto, «nella filosofia la definizione, come chiarezza precisa, deve piuttosto conchiudere l’opera, che iniziarla»8. Non è un caso che Kant utilizzi qui il termine «esperimento» (così nella classica traduzione di Gentile). In verità si parla di tentativo (Versuch) – termine meno impegnativo: «…che nella filosofia non si deve imitare la matematica, presupponendo le definizioni, se non come semplice tentativo» (daß man es in der Philosophie der Mathematik nicht so nachtun müsse, die Definitionen voranzuschicken, als nur etwa zum bloßen Versuche)»9. Ora, l’errore che spesso si commette in filosofia (quando ad esempio si confrontano tra loro teorie differenti o si trattano concetti importanti e, per così dire, ricchi di storia, come quello di metafisica) consiste nell’im4 Ibid. 5 Ibid. 6 Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral (1887), Zweite Abhandlung: »Schuld«, »Schlechtes Gewissen« und Verwandtes, in: Nietzsche-Werke, C. Hanser Verlag, München, 1954, Vol. 2, p. 820. 7 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, cit., p. 562. 8 bid. 9 Commenta Adorno queste riflessioni di Kant: «quello che nelle altre scienze, nelle scienze positive, è il metodo ovvio e precostituito, in filosofia costituisce proprio il problema…» (Philosophische Terminologie (1962), Suhrkamp, Frankfurt 1973. trad. it. Terminologia filosofica, Einaudi, Torino 2007, p. 18).

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maginare uno stesso oggetto a cui si attribuiscono, eventualmente, differenti significati. Uno stesso oggetto interpretato diversamente. Tuttavia, non vi è uno stesso oggetto. Se utilizziamo qui il triangolo semiotico che distingue tra significante, significato linguistico e oggetto di riferimento, possiamo dire che il significato trascina con sé l’oggetto, laddove il significante (la parola, il termine) resta spesso immutato. Ovviamente ci si riferisce al complesso teorico cui il significato appartiene. I confini di tale complesso non sono, del resto, necessariamente quelli del sistema filosofico cui il significato appartiene. È in ogni caso il complesso teorico a istituire l’oggetto. Questo non è collocato in un’attesa perenne, nell’attesa di venir letto, interpretato, scoperto. Si tratterebbe allora per l’appunto di confrontare non le interpretazioni di un oggetto supposto identico, ma i diversi oggetti, “nominati” eventualmente allo stesso modo.

È possibile definire la metafisica? Applichiamo ora queste precisazioni al termine metafisica e al suo destino. Si tratta innanzitutto di un “meta-termine”. Vale a dire, un termine che si riferisce ad un altro termine. Non è “essere”, ad esempio, ma teoria dell’essere. Ciò complica non poco la situazione: quanto detto per i termini filosofici vale infatti, a maggior ragione, per i “meta-termini”. Due elementi vanno innanzitutto messi in evidenza: 1. La metafisica non è non-scienza. E non lo è sia perché il campo della (presunta) non-scienza è troppo vasto sia perché non può dirsi a priori ciò che è scienza e ciò che non lo è. La fine del demarcazionismo (determinata, non a caso, dal riconducimento della filosofia della scienza alla storia della scienza) è ormai, per quanto possibile, sancita dagli sviluppi dell’epistemologia “post-popperiana”. 2. Non serve neppure la distinzione tra a priori e a posteriori. La metafisica, infatti, aspira sempre ad essere a priori. L’oggetto che essa ritiene di esprimere, ricercare e conoscere è, come vedremo, il fondamento. In un’ipotesi “empirista” si tratterebbe semmai di individuare “a posteriori” ciò che viene comunque collocato – e che anzi si colloca – a priori (come se si scoprisse nella realtà ciò che comunque, con il proprio sguardo, si è messo nella realtà). In fondo, tuttavia, quegli elementi che ci si illude di individuare a posteriori, hanno in realtà

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agito e agiscono nella loro stessa individuazione “empirica”. Sono già presenti in quell’osservazione i cui risultati vengono assunti per risolvere, apparentemente a posteriori, problemi metafisici. Non vi è infatti un’esperienza priva di teoria, ovvero di un carico teorico che la precede. Per quanto riguarda la metafisica abbiamo naturalmente, in ogni caso, un vastissimo materiale storico a disposizione: il modo in cui essa è stata intesa nel corso dei secoli, le varie definizioni che ne sono state effettivamente fornite. Limitiamoci tuttavia alla definizione aristotelica, che del resto, come è ben noto, non si riferisce alla “metafisica”, ma alla filosofia prima, a quella πρώτη φιλοσοφία che con la metafisica verrà comunque fatta coincidere. Ora, in quella definizione la filosofia prima è teoria dell’essere. Nei libri della Metafisica ritroviamo tuttavia molteplici definizioni. Si tratta in verità di diversi aspetti o conseguenze della definizione fondamentale fornita nel IV Libro: ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ᾽αὑτό. Vale a dire: «vi è una scienza che contempla l’essere in quanto essere e le proprietà che ineriscono ad esso in quanto tale» (Metaph. 1003a 20)10. Riprendiamo le altre definizioni complementari: teoria della sostanza (οὐσία) e in particolare della sostanza immobile (οὐσία ἀκίνητος, Metaph. 1026a 25-30). Nei libri VI (Metaph. 1025a 15) e XI (1064 a 30-35) ritroviamo la definizione di metafisica come teologia. La metafisica, poi, ha a che fare con la verità, ovvero con l’essere in quanto verità delle cose (Libro II, 993b 15-30). Secondo tali definizioni la metafisica sarebbe fondamentalmente ontologia11. Potremmo retrodatare questa disciplina alla teoria platonica delle idee e ancora prima al testo parmenideo e dunque agli inizi della filosofia. A questo punto possiamo porci la domanda: è ogni teoria dell’essere metafisica? Potremmo rispondere negativamente: non sarebbe l’essere a rendere metafisica la teoria aristotelica dell’essere, quanto il significato o piuttosto 10 In verità più che «essere» abbiamo qui «ente». La distinzione non è insignificante. Confrontiamo ad esempio la definizione aristotelica con il celebre frammento 3 di Parmenide dove si utilizza invece l’infinito presente ei)=nai: «infatti lo stesso è pensare ed essere»(to\ ga\r au)to\ noei=n te kai\ ei)=nai). 11 Il termine “ontologia” risale alla modernità. Uno dei primi ad utilizzarlo è stato Goclenius nel suo Lexicon philosophicum (Frankfurt a.M. 1613) alla voce Abstractio.

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la funzione che esso assume nel sistema filosofico aristotelico o, se si vuole, nella sua immagine del mondo. In tale immagine del mondo l’essere è il fondamento, la totalità fondante del reale, l’identità del reale. È ciò che può essere contemplato, il luogo della verità. Ogni cosa, infatti, innanzitutto, è: il reale è già dato nell’essere, che del reale rappresenta la struttura stessa, la dimensione necessaria ed eterna, statica. È dunque un certo modo di intendere l’essere a rendere l’ontologia metafisica. Abbiamo detto: l’essere come fondamento, come identità del reale, come verità ultima del reale. Possiamo tuttavia porci anche la seguente domanda: l’essere, una volta posto, assume comunque una tale funzione? Se è così, l’ontologia, intesa in senso stretto come teoria dell’essere, è comunque metafisica. Certo, andrebbe forse precisato che “ontologia” potrebbe voler significare teoria dell’essere, ma anche teoria che si pone il problema dell’essere per poi eventualmente metterlo in discussione. Riproponiamo allora la domanda: l’essere è in quanto tale metafisico? Ora, se non lo è, al di là del grande fondatore della metafisica, potremmo dire che ciò che dovremmo ricercare non è il significato di metafisica o il significato del suo oggetto di riferimento, del campo di riferimento di cui la metafisica vuol essere teoria, quanto la funzione che un determinato campo od oggetto svolge nel sistema filosofico di cui è parte. La funzione fondativa, aleteica, totalizzante. In altri termini, ciò che rende una teoria metafisica non è tanto l’oggetto a cui essa si riferisce (che può essere l’essere, ma anche il soggetto, la volontà, la storia e così via), quanto la funzione che quell’oggetto – e dunque la sua teoria – svolge nel sistema filosofico. Che è appunto una funzione fondante… Resta ancora aperta la domanda che ci siamo posti: l’essere assume come tale una funzione fondante? Tenderei a rispondere positivamente.

Bergson Scrive Deleuze in riferimento alla filosofia di Bergson: «L’essere è un cattivo concetto che serve solo a opporre tutto ciò che è al nulla, o la cosa stessa a tutto ciò che non è: in entrambi i casi l’essere ha abbandonato, disertato le cose; non è altro che un’astrazione. La questione bergsoniana non è, dunque: perché qualcosa piuttosto che niente, ma: perché questo

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piuttosto che qualcos’altro? Perché la durata ha questa tensione?»12. A questo punto si tratterebbe di cogliere ad un tempo, attraverso Bergson, metafisica e critica della metafisica. Egli, in altri termini, può esserci utile a capire il significato della metafisica e dell’essere, a comprendere il loro destino nel Novecento. Si può far ciò riprendendo la critica di Bergson alla categoria di possibilità. Ritroviamo questa critica in un breve, ma intenso saggio (Il possibile e il reale) che il filosofo francese dedicò nel 1930 al concetto di possibilità. In esso leggiamo che il possibile è soltanto «il miraggio del presente nel passato»13. In altri termini, è la proiezione nel passato (inteso per l’appunto come solo possibile) di ciò che accade nel presente: se il futuro è pensato come già dato nel presente, il presente è pensato come già dato nel passato. Il possibile, dunque, «non è altro che il reale con, in più, un atto dello spirito che ne rigetta l’immagine nel passato una volta che questo si è prodotto»14. Più precisamente: «via via che la realtà si crea, imprevedibilmente e nuova, la sua immagine si riflette dietro di sé nel passato indefinito. Si trova così a essere stata in ogni tempo possibile, ma è in questo momento preciso che comincia a esserlo sempre stata ed ecco perché dicevo che la sua possibilità non precede la realtà, ma l’avrà preceduta una volta apparsa la realtà. Il possibile è dunque il miraggio del presente nel passato. Poiché sappiamo che l’avvenire finirà per essere il presente e poiché l’effetto del miraggio continua senza sosta a prodursi, diciamo che nel nostro presente attuale, che sarà il passato di domani, l’immagine del domani è già contenuta anche se non arriviamo a coglierla»15. Si tratta, tuttavia, di una grave illusione: «è come se ci figurassimo che si sarebbe potuta toccare l’immagine percepita nello specchio davanti al quale ci si mette, se gli si fosse restati dietro. Giudicando inoltre che 12 Gilles Deleuze, Bergson (1859-1941). In: M. Merleau-Ponty (sous la direction de), Les Philosophes célèbres, L. Mazenod, Paris, 1956. trad. it. in: G. Deleuze, Il bergsonismo e altri saggi, Torino, Einaudi, 2001, p. 113. 13 Henri Bergson, Le possible et le réel, in La pensée et le mouvaunt, PUF, Paris, 1938. trad.it. Il possibile e il reale. In: Henri Bergson, Pensiero e movimento, Bompiani, Milano 2000, p. 93. il saggio fu pubblicato per la prima volta in svedese nel 1930 e quindi nel 1938 in francese, nella raccolta recante il titolo Pensiero e movimento (La penseé et le mouvant). 14 Ibid., p. 92. 15 Ibid., p. 93.

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il possibile non presuppone il reale, si ammette che la realizzazione aggiunge qualcosa alla semplice possibilità: il possibile sarebbe stato là in ogni tempo che attende la sua ora; sarebbe divenuto dunque realtà grazie all’aggiunta di qualche cosa, a non so quale trasfusione di sangue e di vita. Non si vede che è tutto il contrario, che il possibile indica la realtà corrispondente con, in più, qualcosa che vi si aggiunge, poiché il possibile è l’effetto combinato della realtà una volta apparsa e di un dispositivo che la rigetta all’indietro»16. Questo «dispositivo» concepisce dunque la realtà sempre come già data. È quel dispositivo metafisico, potremmo aggiungere noi, che pensa il reale, pur nel suo divenire, sotto il segno dell’identico. Quel dispositivo che, per poter pensare il reale, deve pensarne una causa, una ragione, un fondamento: Dio, l’essere… il possibile. È insomma il meccanismo promosso da quelle dottrine «che misconoscono la novità radicale di ogni momento dell’evoluzione»17. A tali dottrine il filosofo francese oppone, come è noto, la sua teoria della durata e dell’evoluzione creatrice. Ovviamente, non è qui il caso di intraprendere una completa ricostruzione di tali teorie e dunque della filosofia bergsoniana nella sua interezza18. È sufficiente ai nostri fini rimandare a quel che Bergson esplicitamente afferma nella lunga introduzione che apre la già citata raccolta: «nella durata, ravvisata come un’evoluzione creatrice, vi è una perpetua creazione di possibilità e non soltanto di realtà»19. Certo, «molti rifiuteranno di ammetterlo, perché giudicheranno che un avvenimento non si sarebbe compiuto se non avesse potuto compiersi: prima di essere reale, occorre sia stato possibile». Cosa vi è di più 16 Ibid. 17 Ibid., p. 91. Una simile affermazione sembrerebbe suggerire che la critica alla categoria della possibilità si applichi esclusivamente alla comprensione della dinamica evolutiva o comunque alla realtà che si trasforma. Certamente, il divenire è il campo di azione primario di tale critica. Ma lo è nel senso che essa tende a spiegare anche il non-nuovo come novità e il già dato come non scontato. Si tratta, in tal senso, di un poderoso tentativo di pensare il divenire in quanto tale e non sotto il segno dell’essere. 18 Il saggio sul possibile costituisce comunque una efficace sintesi di tale filosofia, perché ne coglie e sviluppa uno dei punti centrali: la creatività del reale. Scrive ad esempio Vladimir Jankélévitch nel suo Henri Bergson del 1930: “il bergsonismo è tanto completo nelle diciotto pagine del saggio sul Il possibile e il reale che nelle quattrocento pagine di L’evoluzione creatrice” (Bergson, PUF, Paris 2008, p. 2). 19 Henri Bergson, Croissance de la vérité. Mouvement rétrograde du vrai. In La pensée

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plausibile? Eppure, le cose non stanno necessariamente così. «Considerate quest’aspetto da vicino», suggerisce Bergson: «vedrete che “possibilità” significa due cose completamente diverse e che, la maggior parte delle volte, si oscilla dall’una all’altra, giocando involontariamente sul senso della parola. Quando un musicista compone una sinfonia, la sua opera era possibile prima di essere reale? Sì, se s’intende con questo che non vi erano ostacoli insormontabili alla sua realizzazione. Ma di questo senso tutto negativo della parola si passa, senza accorgersene, a un senso positivo: ci si figura che ogni cosa che si produce avrebbe potuto essere percepita in anticipo da qualche spirito sufficientemente informato, e che preesistesse così, sotto forma di idea, alla sua realizzazione. Concezione assurda nel caso dell’opera d’arte, poiché appena il musicista ha l’idea precisa e completa della sinfonia che farà, la sinfonia è fatta. Né nel pensiero dell’artista, né, a maggior ragione, in alcun altro pensiero comparabile al nostro, sia esso impersonale, sia esso anche semplicemente virtuale, la sinfonia consiste come possibile prima di essere reale»20. Ma una tale concezione del possibile è assurda, agli occhi di Bergson, anche per quanto riguarda il mondo reale (e dunque non solo la creazione artistica): non è infatti l’universo «più ricco di novità, d’imprevedibilità radicale, che la sinfonia del più grande maestro?»21. Invece, l’illusione della possibilità, l’illusione che ciò che è reale è, prima d’esser reale, possibile, conduce a ritenere che «per il solo fatto di compiersi, la realtà proietta la sua ombra dietro di sé nel passato infinitamente lontano; essa sembra così preesistere, sotto forma di possibile, alla sua propria realizzazione»22. È questa la logica abituale (così la definisce Bergson). E se essa «respinge nel passato, sotto forma di possibile, ciò che sorge dalla realtà nel presente, è perché non vuole ammettere che qualcosa sorga, che qualcosa si crei, che il tempo sia efficace. In una forma o in una qualità nuova, essa non vede che un riadattamento del vecchio, niente di assolutamente nuovo. Ogni molteplicità si risolve così in un numero definito di unità»23. et le mouvaunt, cit., trad. it. Sviluppo della verità. Movimento retrogrado del vero. In: Pensiero e movimento, cit., p. 13. 20 Ibid. 21 bid., p. 13 sg. 22 Ibid., p. 14. 23 Ibid., p. 18.

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Tutto, in questa prospettiva – la prospettiva del possibile – è già dato. Al contrario, secondo Bergson, niente è già dato. La realtà è divenire.

Il divenire in quanto tale Possiamo così individuare in Bergson una critica all’idea di essere come tale ed un tentativo di spiegare il divenire come tale, senza far ricorso all’essere o al nulla. Nel quarto capitolo dell’Evoluzione creatrice (che reca il titolo Il meccanismo cinematografico del pensiero…) Bergson prende di mira, al fine di demolirle e dissolverle, due «illusioni teoriche» fondamentali: la prima «consiste nel credere che sia possibile pensare l’instabile attraverso lo stabile, il movimento attraverso l’immobile», per cui «del divenire avvertiamo solo gli stati, della durata solo gli istanti»24; la seconda, invece, consiste nel pensare il vuoto come preliminare al pieno (e concepire dunque l’essere come riempimento del nulla): «così come passiamo attraverso l’immobile per dirigerci al movimento, allo stesso modo ci serviamo del vuoto per pensare il pieno»25. In realtà non possiamo pensare il nulla. La negazione è solo l’affermazione di una realtà in cui non è dato ciò che viene negato. «C’è di più e non di meno nell’idea di un oggetto concepito come “non esistente” che nell’idea del medesimo oggetto concepito come “esistente”, poiché l’idea dell’oggetto “non esistente” è necessariamente l’idea dell’oggetto “esistente” con, in più, la rappresentazione di un’esclusione di questo oggetto dalla realtà attuale considerata nella sua totalità»26. La negazione è solo, per così dire, flatus vocis. Ne consegue che «per una mente che seguisse il puro e semplice filo dell’esperienza, non potrebbe essere il vuoto, non potrebbe esistere il nulla, nemmeno relativo o parziale, né ci sarebbe negazione possibile. Una mente siffatta vedrebbe i fatti succedersi ai fatti, gli stati agli stati, le cose alle cose. In ciascun momento potrebbe soltanto registrare le cose che esistono, gli stati che si manifestano, i fatti che si producono.

24 Henri Bergson, L’évolution créatrice, Alcan, Paris 1938. trad. it. L’evoluzione creatrice, Raffaello Cortina, Milano 2002, p. 224. 25 Ibid. 26 Tutte le ultime citazioni in Ibid., p. 234.

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Vivrebbe nell’attuale, e se fosse in grado di giudicare affermerebbe sempre e soltanto l’esistenza del presente»27. Si tratterebbe semmai di limitarsi all’affermazione del mondo, rendersi conto del carattere “mentale” del negativo e del possibile. Il possibile, infatti, non ha carattere ontologico, ma è solo, come leggeremo nel 1930, un «dispositivo dello spirito». Non è un essere che precede il reale, perché il reale è preceduto soltanto dal reale28. L’essere reale, in tal senso, basta a se stesso. Lo riconosce lo stesso Bergson quando confessa il vero obiettivo della sua critica analitica all’illusione del vuoto e del nulla: una tale analisi, scrive, «si è resa necessaria per dimostrare come una realtà che basta a se stessa non è necessariamente una realtà estranea alla durata. Se, per arrivare all’idea di essere, si passa (consapevolmente o meno) attraverso l’idea del nulla, si perviene a un essere la cui essenza risulta logica o matematica, e quindi intemporale. E allora s’impone una concezione statica del reale: tutto sembra dato una volta per sempre, nell’eternità. Ma è necessario abituarsi a pensare l’essere direttamente, senza giri viziosi, senza prima rivolgersi al fantasma del nulla che si frappone tra lui e noi»29. Pensare l’essere direttamente, senza la mediazione del nulla, significa pensarlo come divenire o durata, mentre quando lo si pensa attraverso il possibile – considerando come innanzitutto possibile ciò che accade – si immagina la durata come divisa in stati d’essere, tra i quali non può che frapporsi il nulla. In ognuno di tali stati d’essere il futuro è già dato nel suo passato come solo possibile, come il non-reale (un nulla) da cui emergerebbe il reale. Contro tale meccanismo di pensiero, che immagina ogni momento del divenire come uno stato in cui sono possibili diverse direzioni (una sola delle quali sarà realmente percorsa), si rivolge la critica di Bergson già nel suo primo grande scritto di rilievo, i Saggi sui dati immediati della coscienza del 1889. 27 Ibid. Un pensiero siffatto non corrisponde necessariamente ad un pensiero che accetta sempre ciò che accade. Ad un pensiero sistematicamente affermativo. Il reale che accade, infatti, non è sempre identico a se stesso, ma conflittuale. Il pensiero partecipa a tale conflittualità. Non la guarda dall’esterno per poi prender partito e scegliere da che parte stare. Sta comunque da una parte. Sarebbe qui interessante confrontare questa posizione di Bergson con quella di Emanuele Severino. 28 Si ritrova una simile concezione in Nicolai Hartmann (nel suo Möglichkeit und Wirklichkeit, Walter de Gruyter, Berlin 1938). 29 Ibid., p. 244. È questo, diremmo quasi, il “parmenidismo” di Bergson, che tuttavia, a

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Da tale critica emerge che sia l’ipotesi della libertà indifferente sia quella della predeterminazione si fondano sulla spazializzazione artificiale del tempo, spezzano la continuità del divenire (in tal caso del divenire dell’attività umana) immaginando i momenti in successione come ogni volta sottomessi ad una scelta tra possibili, laddove la prima ipotesi pone questa scelta come libera, spontanea, l’altra come determinata, causata, condizionata30. Di contro Bergson critica la spazializzazione del tempo e afferma il primato del reale.

Il primato del reale Confrontiamo ora la posizione di Bergson con la polemica di Nietzsche contro il mondo metafisico. Riportiamo innanzitutto una citazione dai Frammenti postumi degli anni ’80. Nietzsche vi descrive la « psicologia della metafisica» nei termini seguenti: «questo mondo è apparente: dunque vi è un mondo vero; - questo mondo è condizionato: - dunque vi è un mondo incondizionato; - questo mondo è contraddittorio; - dunque vi è un mondo privo di contraddizioni; - questo mondo è in divenire: dunque vi è un mondo essente (diese Welt ist werdend: folglich gibt es eine seiende Welt): tutte conclusioni false… »31. Il reale, di contro, viene inteso da Nietzsche come divenire. È così che va letto il tema dell’eterno ritorno – com’esso viene ad esempio esposto in Così parlò Zarathustra. Zarathustra, innanzitutto, nel suo ritorno a casa, prima che gli animali gli parlino, annuncia: «qui mi si dischiudono tutte le parole dell’essere, balzando dagli scrigni che le contengono: l’essere tutto vuol qui diventare parola, e tutto il divenire qui vuole imparare da me la parola»32. differenza del successivo neoparmenidismo italiano (e naturalmente dell’originario testo greco) non sacrifica il divenire al rifiuto del nulla e si propone di pensare il divenire in quanto tale, senza il nulla. 30 Appare chiaro come qui Bergson ponga implicitamente in discussione la divisione tradizionale tra soggetto e oggetto e, più in generale, come il tema della possibilità sia legato al tema del soggetto (in tal caso il soggetto come spazio della scelta libera o condizionata). 31 Aus dem Nachlaß der Achtzigerjahre in: Nietzsche-Werke, C. Hanser Verlag, München, 1954, Vol. 2, p. 883. 32 Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Chemnitz 1883, tr. it. Così parlò Za-

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Ed ecco allora che gli animali, «animali di ogni specie» che accolgono e soccorrono Zarathustra, annunciano: «…le cose stesse tutte danzano per coloro che pensano come noi: esse vengono e si porgono la mano e ridono e fuggono – e tornano indietro. Tutto va, tutto torna indietro; eternamente ruota la ruota dell’essere. Tutto muore, tutto torna a fiorire, eternamente corre l’anno dell’essere. Tutto crolla, tutto viene di nuovo connesso; eternamente l’essere si ricostruisce la medesima abitazione. Tutto si diparte, tutto torna a salutarsi; eternamente fedele a se stesso rimane l’anello dell’essere. In ogni attimo comincia l’essere; attorno ad ogni “qui” ruota la sfera “là”. Il centro è dappertutto. Ricurvo è il sentiero dell’eternità»33. La fedeltà dell’anello dell’essere è la fedeltà dell’essere al divenire. L’essere ricurvo è l’essere infedele a se stesso e fedele al divenire. Ciò che ritorna, l’identico, l’uguale, è il divenire. Confrontiamo ora quanto gli animali di Zarathustra affermano con quel che Nietzsche diceva degli animali in un opera giovanile come le Considerazioni inattuali: «Osserva il gregge che pascola davanti a te: non sa che cosa sia ieri, che cosa sia oggi: salta intorno, mangia, digerisce, salta di nuovo. È così dal mattino alla sera e giorno dopo giorno, legato brevemente con il suo piacere ed il suo dispiacere, attaccato cioè al piolo dell’attimo e perciò né malinconico né annoiato. Infatti egli vuole solo questo, vivere come l’animale, né annoiato né sottoposto ai dolori, e lo vuole comunque inutilmente poiché non lo vuole come l’animale. L’uomo chiese una volta all’animale: “Perché mi guardi soltanto senza parlarmi della felicità?” L’animale voleva rispondere e dice: “Ciò avviene perché dimentico subito quello che volevo dire” - ma dimenticò subito anche questa risposta e tacque: così l’uomo se ne meravigliò»34. L’animale dimentica il passato e vive sempre il presente come novità. Anche in lui, si direbbe ciò che ritorna è il divenire. È di questo che l’uomo, ancora troppo umano, si meraviglia. Continua Nietzsche: «Allora l’uomo dice “mi ricordo” e invidia l’animale, che subito dimentica e rathustra, Adelphi, Milano 1976, Vol. 2, p. 224. Si tratta della terza parte dell’opera. Il capitolo è Il convalescente. 33 Ibid., p. 265sg. 34 Friedrich Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, in: Nietzsche-Werke, C. Hanser Verlag, München, 1954, Vol. 1, p. 211. Corsivi miei.

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vede ogni momento morire realmente, affondare nelle nebbie della notte e dissolversi per sempre. Così l’animale vive in modo non storico, poiché si risolve nel presente come una cifra, senza che resti un qualche miracoloso frammento, non sa contraffarsi, non nasconde niente e appare in ogni istante completamente per quello che è, non può quindi essere altro che sincero. L’uomo invece resiste sotto il grande e sempre più grande carico del passato…»35. L’animale non vive storicamente nel senso che dimentica il passato e non si fa condizionare da esso. Fuor di metafora, ciò può significare che anche il presente che si ripete e si conserva è nuovo nel senso che sarebbe potuto essere altro da ciò che è, mentre ciò che è non è iscritto nel passato che lo precede. Se si ripresenta identico è perché il gioco di forze in campo è tale da conservare l’esistente. Di per sé la storia non è mai inerte. È l’equilibrio delle forze che fa trionfare (non sempre, tuttavia) l’inerzia. L’uomo, invece, potremmo aggiungere: l’uomo metafisico, è il pensiero della realtà che disconosce il divenire della realtà e ricorda… e ricordando pensa sempre il presente come già iscritto nel passato e il futuro come vincolato al presente. Di contro, l’animale che dimentica (nella sua radicale sincerità, vale a dire: nel suo farsi portavoce del reale) è la realtà il cui corso è il prodotto delle forze in campo, del conflitto. L’alterazione, il divenire, è pensabile quando si pensa il passato e il futuro come presente. Solo rivivendo il presente come se esso ritornasse sempre identico si può vivere il primato del divenire36. L’animale che dimentica vede solo il presente. E se vede solo il presente vede qualcosa che può essere fatto e che comunque diviene (è in divenire, per definizione). Possiamo ben parlare di un’assolutizzazione del presente, di un presente che si fa eterno: ma questo eterno presente, che si accetta come destino, è la realtà che può sempre farsi e divenire. Né il passato né il futuro sono infatti trasformabili: solo il presente diviene. L’eterno presente è il presente del nomade, di chi non ha radici, di chi rinnega le abitudini e convenzioni, di chi non percepisce il futuro come scontato, nel bene come nel male. 35 Ibid., p. 211sg. Corsivi miei. 36 Per evitare equivoci: di per sé questo atteggiamento non è né emancipante né, come dire?, assoggettante. È, più semplicemente, il modo d’essere degli uomini oggi, quell’oggi che Nietzsche, biograficamente, ha appena sfiorato. In altri termini, la posta in gioco, comunque intesa, si svolge dentro quella forma di umanità diagnosticata da Nietzsche.

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È ciò che gli animali, nella loro capacità di dimenticare, consigliano a Zarathustra: «Tu insegni che vi è un anno grande del divenire, un’immensità di anno grande: esso, come una clessidra, deve sempre di nuovo rovesciarsi, per poter sempre di nuovo scorrere e finire di scorrere: - sicché tutti questi anni sono a se stesso identici, nelle cose più grandi come nelle più piccole, - sicché anche noi, in ogni anno grande, siamo a noi stessi identici, nelle cose più grandi come nelle cose più piccole»37.

Metafisica e antimetafisica A questo punto, in questo primato del divenire, il problema non è tanto quello di spiegare il divenire e quindi la trasformazione, la differenza, quanto spiegare la stasi, l’identità. La risposta a tale problema ci permette di ricollegarci a Darwin, che, in un passo de L’origine delle specie, spiega il permanere dell’identico come prodotto di un equilibrio delle forze: «Di tanto in tanto si può avere un conflitto entro il conflitto, con alterne vicende, eppure, a lungo andare, le forze si bilanciano così esattamente che il volto della natura permane immutato per lunghi periodi di tempo, anche se è certo che la più insignificante alterazione in molti casi darebbe la vittoria ad un essere vivente su un altro»38. Seguendo questo suggerimento (che emerge in ambito strettamente scientifico) si può affermare che l’identità non è mai originaria, ma è sempre un effetto, un risultato, un prodotto. Il divenire, in tal senso, viene prima dell’essere. Ed anzi, non vi è essere, ma solo divenire. È questa, come si è visto, la posizione di Bergson (che del resto trova in Darwin un suo grande ispiratore). Possiamo continuare a definire una tale posizione “metafisica”? È noto che Bergson insiste su tale termine. Ma ne è giustificato l’uso? Possiamo parlare di una metafisica del divenire? Intendiamoci: del divenire in quanto tale (e non del divenire che si pone come successivo all’essere). Ora in tale teoria del divenire nulla è (già) dato prima di accadere. Non vi è un fondamento, dato che il divenire, nella sua radicalità, non ha fondamento. Né è l’identità del reale, perché il divenire non è mai, come tale, 37 Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, cit., p. 269. 38 Charles Darwin, The Origin of Species, London, 1959. Trad. it.: L’origine della specie, Newton Compton, Milano, 2010, p. 94.

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identico a se stesso. Si potrebbe concluderne che la metafisica di Bergson sia in realtà un’antimetafisica. In ogni caso, la scelta di Bergson (chiamare metafisica anche quella teoria che pone in primo piano il reale pensato come divenire) mostra come sia difficile formulare una precisa definizione di metafisica. Del resto l’autore francese, in una nota alla seconda edizione del saggio Introduzione alla metafisica (la cui prima edizione risale al 1903 e la seconda – pubblicata nella raccolta Pensiero e movimento – al 1938) relativizza il termine metafisica e, pur nel quadro di una distinzione – a cui tiene comunque fede – tra scienza e “metafisica” o filosofia, ritiene quasi che si possa sostituire metafisica con filosofia39. Vi sarebbe tuttavia un’altra possibile soluzione. Adorno nella sua Terminologia filosofica ipotizza, proprio nella lezione dedicata alla metafisica (indirettamente, dato che si tratta di analizzare il significato della opposizione materialismo-spiritualismo), che essa costituisca un campo problematico e non una insieme di risposte «stabili e dogmatiche». E aggiunge: «non è detto che la metafisica sia necessariamente una dottrina positiva di certi contenuti ontologici dichiarati appunto come metafisici; essa consiste precisamente nei problemi che si riferiscono a queste forme essenziali, ma senza che si dia preliminarmente per scontato che questi problemi sono reali. Per usare una formula radicale, la metafisica negativa è metafisica non meno di quella positiva»40. Se è così anche l’antimetafisica è metafisica. Si potrebbe allora concludere che la metafisica costituisce un campo problematico ed include, in tal senso, anche l’antimetafisica: sarebbe allora legittimo parlare – relativamente a Bergson, di un antimetafisica del divenire.

39 Cfr. Henri Bergson, Introduction à la metaphysique, in: La pensée et le mouvant, cit., trad. it. Henri Bergson, Introduzione alla metafisica, in: Pensiero e movimento, cit., p. 25o (nota 1) e p. 251 (nota 9). 40 Th. W. Adorno, Philosophische Terminologie, cit., p. 363.

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L’a priori della metafisica. Alle radici dell’antimetafisicismo contemporaneo Davide Spanio

1. Metafisica come teoria Storicamente, la metafisica è annunciata dal testo aristotelico dedicato alla “filosofia prima”, per ritrarre il dominio “superiore ()” del sapere assoluto, che non lascia nulla fuori di sé. La supremazia del discorso () metafisico alludeva infatti all’insuperabilità dell’orizzonte al quale esso si rivolgeva, attardandosi  , intorno alla natura nella sua totalità e all’essere. L’interezza della realtà e dell’essere, resa disponibile dall’indagine metafisica, consentiva cioè l’accesso a un sapere (ejpisthvmh) che avrebbe subordinato a sé ogni altro sapere, inaugurando lo spazio dentro il quale sarebbero cadute le sue diverse forme, aventi ad oggetto una porzione del vero. Per questo verso, la metafisica assumeva le sembianze della ejpisthvmh che, sovrastando (ejpi-i{stamai), sovrastava ogni altro tentativo di sovrastare i generi (gevnh) nei quali si raccoglievano i diversi modi della consistenza ontologica.1 Del resto, che la realtà e l’essere, come tali, accogliessero una molteplicità di parti differenti tra loro e, in ragione delle caratteristiche specifiche chiamate ad accomunarle, diversamente riconducibili entro i limiti della conoscenza scientifica che si incaricava di prenderne possesso, era ciò che stava sotto gli occhi di tutti. Anzi, l’intendimento della (o di quella che la tradizione ci avrebbe consegnato come) scienza metafisica consisteva nel prescindere dalle differenze di genere, e dunque nel prendere 1 Metaph., G 2, 1004a4-5: “Infatti, l’essere è originariamente distinto in generi, e perciò anche le scienze si distinguono secondo la distinzione di questi generi”.

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congedo dalla parte (), per guardare finalmente al tutto () del quale essa interpretava una modalità. Se l’essere era numero, natura o quant’altro, come parte, e dunque come parte trovava accoglimento nella scienza matematica, nella scienza fisica o altrove, il numero, la natura o quant’altro erano il loro essere, come tutto, e come tutto essi erano accolti dalla scienza metafisica. Del numero, insomma, così come della natura o di quant’altro, il metafisico, isolandone la consistenza, considerava esclusivamente l’essere, cui la matematica, la fisica e il novero delle scienze speciali dovevano utilmente disinteressarsi, per cogliere con la massima chiarezza il proprium dell’oggetto che esse si proponevano di illuminare. Per questo verso, l’essere non era se non la proprietà sui generis in ragione della quale ogni altra proprietà, di ogni altra porzione del reale, avrebbe potuto trovare se stessa e il sapere chiamato a definirla. Il proprio dell’essere era appunto il suo essere, che il numero, la natura o quant’altro, condividendolo, declinavano nelle forme e nei modi che interessavano al matematico, al fisico o allo scienziato intenti a ritrarne le caratteristiche. Si trattava allora di comprendere che, prima di essere numero, natura o quant’altro, il numero, la natura o quant’altro, appunto, erano e si imponevano allo sguardo che si estendeva fino al limite estremo della realtà. Per quanto la realtà differisse e si potessero perciò immaginare infiniti numeri, ma anche sterminate emergenze della natura, così come una moltitudine di eventi fugaci accompagnati dalla nutrita schiera di divinità immortali evocati per governarne l’andirivieni, la realtà in quanto realtà non differiva. Accomunate dal loro essere, tutte le cose, comprese quelle che alle cose sembravano invece voltare le spalle, cadevano sotto gli occhi del metafisico, il quale per questa via si approssimava alla totalità che il pensiero filosofico, fin dalle prove di Talete di Mileto, aveva messo al centro della scena, arrivando, per quel che ne sappiamo, alla conclusione che “tutto è acqua”. Prima di tutto (ma si tratta di un prima logico-ontologico), le cose sono acqua: anzi, il loro essere consiste nell’acqua. In questi termini doveva suonare la conclusione del pensatore al quale la dossografia aveva prestato volentieri il nome di sapiente, per qual tanto che alla sofiva doveva essere riconosciuto il ruolo dell’obbiettivo al quale egli, insieme ad altri, nel corso della vicenda che avrebbe emancipato il  dal , riteneva di essere giunto. E Platone, nel Sofista, aveva potuto dire che fare filosofia aveva sempre significato determinare il numero degli enti (uno o più), e da che cosa,

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dunque, principia (cosa sta e si impone all’origine de) la molteplicità apparentemente irriducibile delle cose che il sapere delle scienze – le quali guardano alla parte come parte – si ostina a rinchiudere entro gli inviolabili confini del sapere. Notevole, d’altra parte, non è tanto l’esito cui le indagini dei “primi pensatori” intorno alla , persuasi di guardare alla totalità dell’essere, dovevano condurre, bensì la continuità che, nei confronti di quei primi esperimenti, intende rivendicare l’approccio aristotelico. Lo Stagirita, del resto, si affrettava ad avvertire come il difetto, se c’è, del metodo presocratico, stesse nel limite che affligge chi, al cospetto della generazione e della corruzione delle cose, non sa vedere in esse se non il principio materiale, inerte, di una vicenda che, alla luce del vero filosofico, si mostra immediatamente sproporzionata e sfuggente. Del resto, il percorso storico-ideale che, avviando l’indagine metafisica, Aristotele descrive con la perizia di chi intende rimanere sulla scia degli enigmatici predecessori2, mira certamente a marcare la differenza specifica di una ricerca che si è fatta matura e spregiudicata, ma non senza lasciar emergere, nel contempo, il tratto che doveva invece essere mantenuto, per non perdere di vista l’essenziale. E il tratto fondamentale era quello che emergeva dalla considerazione per cui la “filosofia” – la quale, con sempre maggior chiarezza, si accingeva a evocare la dimensione metafisica – sorgeva dalla “meraviglia” suscitata dallo spettacolo travolgente del divenire di tutte le cose (), prime fra tutte quelle che, immediatamente, erano a portata di mano (ta; provceira). Del resto, gli occhi (), cui gli uomini affidavano la testimonianza più attendibile, non potevano che evidenziare le molteplici differenze () di un’esperienza (ejmpeiriva) la quale, divenendo, imponeva alla coscienza l’ignoranza (a[gnoia) cui lo stupore angosciato dell’uomo (qaumavzein) doveva dar voce, innescando la ricerca della verità (). La verità più vera alla quale la filosofia prima indirizzava lo sguardo era dunque quella che, in sintonia con gli intendimenti dei primi pensatori, abbracciava la molteplicità degli aspetti offerti da un essere (to; o[n) esposto alla differenza e al differire, in ragione dell’imprevedibile succedersi degli eventi. Si trattava cioè di 2 Platone, Soph., 243a2-3: “Quanto a tutte queste storie, è difficile valutare se qualcuno di costoro ci abbia raccontato la verità oppure no […].

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stringere in uno l’essere come tale, additando la specificità della sua consistenza, quale dava a vedersi nella serie dei fenomeni che Parmenide di Elea, abbagliato dalla loro luce3, aveva dissolto nella immobilità di una sfera “a partire dal centro uguale in ogni parte”.4 Se dell’essere come tale era non solo possibile, ma necessario parlare – avendo a cuore il sapere più alto –, occorreva insomma non perdere di vista (anzi, appariva necessario assecondarne l’evidenza) la consistenza ontologica delle differenze che albergavano entro l’orizzonte dell’esperienza. L’essere del quale si sarebbe additata la “proprietà (uJpavrconta)” essenziale era infatti l’essere che, in molti modi (), si scorgeva sul palcoscenico del mondo che Platone, indossata la maschera dello Straniero giunto da Elea, era riuscito a strappare al padre “venerando e terribile”.

1. Metafisica come epistème Del resto, il sapere più alto, sovrastante quant’altri mai, era appunto l’ejpisthvmh chiamata a considerare “l’essere in quanto essere (to; o[n h{/ o[n)” e il principio (ajrchv) che soggiaceva (uJpo) al fondo delle sue differenti emergenze. Certo, una volta emerso o cominciato (uJp-archv è il cominciamento di ciò che, appunto, comincia), l’essere si disponeva nel recinto che le discipline scientifiche provvedevano a rafforzare, confinando entro il reticolo del genere le sue caratteristiche supplementari. Ma alla base di ogni tentativo di sovrastare il mondo, era al mondo e alla sua specificità (’), fatta di cose più o meno apprezzabili, che occorreva riconoscere la dignità che si concede al reale, quando era la realtà a imporsi. Il riconoscimento, chiamato a perfezionare la considerazione evocata poc’anzi, doveva perciò tradursi, con l’esserci della metafisica, nell’esibizione di una teoria: “C’è un sapere che teorizza l’essere in quanto essere e le proprietà che, di per sé, gli competono”. Si trattava allora di trattenere con lo sguardo (oJravw) lo spettacolo (qeva) dell’essere che alternava cose ed eventi, impedendo (ecco il senso dell’) alla vista la previsione che attenua l’angoscia e inaugura il dominio della scienza. Certo, lo spettacolo dell’essere era ciò che immediatamente si offriva allo spettatore, chiamato ad afferrarne la consistenza originaria, arcaica (la proprietà come comin3 Cfr. Platone, Soph., 254a9. 4 Parmenide, fr. 8, v. 44.

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ciamento). Il ruolo del  (‘colui che dà un’occhiata e assiste allo spettacolo’), per questo verso, alludeva alla necessità che lo sguardo avvertiva di corrispondere alla scena mutevole di un essere che, essendo (Aristotele scrive, appunto, to; o[n), si apprestava ad assumere il volto della . Naturalmente, stando ad Aristotele, consegnare lo sguardo della filosofia alla  avrebbe significato, da ultimo, accedere alla prwvth oujsiva, sovrastante l’orizzonte mobile che, in molti modi, la annunciava. Alle spalle del divenire, quasi a tirarne le fila imprevedibili, si imponeva cioè l’immutabile al modo di quella  in ragione della quale la generazione e la corruzione del mondo acquistavano il significato autentico. La “natura” della natura che squadernava la successione degli eventi e la dislocazione degli essenti imponeva così allo sguardo che ad essa volgeva gli occhi il concetto della sostanza prima tratta da sempre in salvo. Era l’esito estremo di un atteggiamento che, volgendosi all’essere, senza riguardo alcuno per le proprietà che ne differenziavano la consistenza, afferrava (cum-capio) ciò che cadeva sotto agli occhi, imponendosi. Per questo verso, occorreva non lasciarsi sfuggire (e qui trovava spazio l’ejpisthvmh) ciò che, visto, stava dinanzi nella forma dell’essente e all’essente affidava la regia della costruzione metafisica. La metafisica, infatti, assumeva le sembianze del testimone, artefice bensì del progetto metafisico, ma nella misura in cui essa inaugurava l’orizzonte posto il quale ogni tentativo epistemico rinviava a una matrice indisponibile. La vista anticipava il pensiero che avrebbe dovuto disciplinarla, indirizzando lo sguardo che tuttavia, dapprima, non poteva che trattenere la molteplice emergenza dell’essente. Si trattava insomma di onorare lo spettacolo del mondo, testimoniandone, con le cose e gli eventi chiamati ad arricchirne l’orizzonte, l’andirivieni incessante. Era questo dunque l’a priori di ogni a priori e a posteriori che la tradizione filosofica, nei molti modi concessi dalle strategie dell’ordigno logico, si sarebbe ostinata a evocare, per orchestrare il discorso metafisico: “la metafisica – scrive Emanuele Severino5 – impone il ‘mondo’ alle cose che si lasciano vedere (sì che esso diventa l’a priori di ogni visione)”, persuasa di assistere all’oscillazione ontologica di una realtà irriducibile all’inerzia eleatica. La testimonianza metafisica imponeva il mondo come ciò 5 E. Severino, Essenza del nichilismo (1972), Adelphi, Milano 19822, p. 299.

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che originariamente si imponeva, suscitando la sfida epistemica. Tener fermo il mondo, chiamato a manifestare l’essere diveniente, significava perciò imporsi sulla negazione che il mondo fosse, stringendo in pugno (nella mano della necessità: crewvn, ceivr) il vincolo sottostante. A cosa alludeva, infatti, la tortura del  messa in scena da Platone, nel Sofista6, se non all’esigenza di forzare il testimone del vero a concedere, con l’essente, l’intreccio (sumplochv) dell’essere con il non essere? La forzatura della testimonianza (che era anche un forzare l’essere, costringendolo a non essere) doveva cioè riflettere e assecondare la testimonianza che il mondo, imponendosi allo sguardo, rendeva alla filosofia preda del qaujmavzein. Certo, il mondo non era affatto l’ultima parola dell’essere (), ma era senza dubbio la prima di una serie che non poteva disdirla, contraddicendo la trama ontologica capace di sgombrare il campo per sé. Da questo punto di vista, la proprietà essenziale dell’essente, originando la sua irriducibile consistenza, trapelava dalla bebaiotavth ajrchv celebrata dall’ejpisthvmh metafisica. Il principio più fermo, tolto il quale la conoscenza umana avrebbe dovuto rinunciare a qualunque fermezza e ad ogni forma della stabilità scientifica, appariva infatti nelle vesti del testimone più attendibile dello spettacolo mondano. D’altra parte, ammessa la negazione del principium firmissimum, e cioè concessa, come che sia, l’inconsistenza dell’essente molteplice e diveniente – del quale non era possibile (ajduvnaton) né dire né pensare che esso fosse e non fosse l’essente che era –, “è chiaro – scrive Aristotele – che tutte le cose diventerebbero una sola (a{panta e[stai e{n)”. Ma la totalità non era se non la totalità del molteplice che, in divenire, toglieva (con la forza di una testimonianza che non ammetteva eccezioni) la propria negazione, così come il principio di non contraddizione (giacché è a questo principio che la metafisica rinvia come all’assioma di tutti gli assiomi: bebaiotavth e, insieme, gnwrimotavth archv) toglieva quella di colui che si ostinava a negarlo, senza poterlo fare.7 Del resto, come non rendersi conto che chi nega il mutamento “un tempo non era e di nuovo non sarà (oujk h\n kai; pavlin oujk e[stai)?

6 Soph., 241d6: il verbo impiegato è basanivzw (‘torturare’, ‘sottoporre a interrogatorio’, ‘costringere con la forza’, ‘saggiare’, ‘mettere alla prova’ ecc.). 7 “Liberandosi del , soggiace (uJpomevnei) al ”, Metaph., G 4, 1006a26.

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Assai istruttivo, d’altro canto, è il suggerimento che proviene dal linguaggio filosofico, il quale, prima di essere lo strumento con il quale la metafisica si impadronisce della verità, è anche, di per sé, lo sprigionarsi di una verità che, come è noto, l’etimologia (, ‘vero’, ‘genuino’) si incarica di evidenziare. L’imporsi del mondo, nella forma che la scienza metafisica adotta, andando incontro al proprio destino, si annuncia per la prima volta, dopo Parmenide, in un frammento di Empedocle, che, nel primo verso, suona: Epimavrtura devrkeu.8 Il tono è perentorio, non concede indugi o ritrosie: “Guarda i testimoni”, “impossessati con lo sguardo dei testimoni”. È senza dubbio l’invocazione di un compito che la filosofia non ha ancora assolto: rendere alla manifestazione delle differenze mutevoli ciò che ad essa compete. I testimoni, infatti, sono in questo caso le radici ontologiche del mondo che le filosofie cosiddette pluraliste si propongono di riscattare, a fronte della proibizione parmenidea: “questo non potrà mai imporsi: che siano le cose che non sono (ei\ nai mh; ejovnta).9 Del resto, l’imporsi delle cose che non sono, escluso dall’Eleate, resisteva all’esclusione proprio in ragione della condanna che, subendo il mondo, toglieva loro ogni consistenza, consegnandola alla fugace evanescenza della dovxa. La parola suggeriva cioè l’esistenza della sovrastante dimensione mondana, sovrastante il tentativo di disconoscerla, relegandola entro i margini del sogno. Essa rinviava, da ultimo, al superstite della demolizione che la teoria metafisica si apprestava a condurre, liberando il nocciolo ontologico sottostante. Non a caso, perciò, i Latini traducevano questa parola con superstes, per indicare il terzo, tra due estremi, capace di permanere, nonostante l’alterna vicenda che doveva affliggerli. Era il modo in cui il linguaggio richiamava l’esito al quale l’ejpisthvmh metafisica non sarebbe riuscita a sottrarsi. Sovrastando ciò che, in tal modo, sovrastava la propria negazione, il discorso metafisico, mentre accostava lo spettacolo del divenire con la deferenza che si conviene a un oggetto religioso, accedeva alla dimensione sostanziale. Afferrare saldamente l’essente che si imponeva nella sua molteplicità diveniente, sovrastandolo, avrebbe significato tener ferma la realtà che sottostava al dettato metafisico. D’altra parte, sapere, in

8 Fr. 21, v. 1 DK 9 Fr. 7, v. 1 DK

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termini epistemici, equivaleva a star sopra (ejpivstamai, efivstamai), sorprendendo il mondo che, a sua volta, appunto, sovrastava ogni tentativo di escluderlo. Sor-preso, con-cepito, il mondo consegnava nelle mani del metafisico la propria identità essenziale, ritratta e custodita dal principio deputato a stanare l’uJpo-keivmenon o la sub-stantia (oujsiva) chiamati ad accogliere l’andirivieni del mondo, consentendone lo svolgimento. Aristotele, per questa via, si riferisce al “terzo ()” permanente (da ultimo, “sempre salvo”), rispetto alla “privazione” e alla “forma” che lo affliggono, alternandovisi. Il superstite ontologico ritraeva perciò le sembianze di quello che appariva sottoposto al decreto metafisico, per quel tanto che accedere al vero avrebbe significato stringere in pugno l’anticipazione dell’evento mondano. Ma era un altro modo per dire che il mondo, imponendosi allo sguardo, imponeva l’essere che era (esclusivamente) se stesso: molteplice, diveniente, ma appunto, se stesso. Del resto, è sufficiente inseguire per breve tratto le tracce che il linguaggio filosofico lascia dietro di sé per comprendere come l’ si consegnasse all’ejpi-sthvmh consentendole di trattenere, con ciò che sottostava (uJpov-keimai), la matrice essenziale, il vincolo originario a partire dal quale la cosa e l’evento che la accompagnava affermavano se stessi. Sapere, infatti, quando il sapere era quello metafisico, significava sovrastare proprio nella misura in cui il sovrastare della conoscenza epistemica alludeva al sottostare dell’essere che, visto, era soggetto alla previsione capace di coglierne l’immanente svolgimento. Soggiacere allo sguardo metafisico, da parte dell’essere, significava cioè svelare l’esistenza di una conformità allo scopo (a[rt-ion) che il testimone () tratteneva in sé, memore (dal sanscrito s-már-ati – che dà luogo al greco mevrimna, quindi mevmnhmai, collegato a mevmona, ‘tendo’, ‘aspiro’) di un’intima vocazione. Il linguaggio, insomma, invitava a interpretare l’essere come tale al modo di ciò che conservava la memoria della propria identità destinata a manifestarsi nell’incessante altalena tra l’essere e il non essere della quale il tempo era l’immediata attestazione. Ciò infatti equivaleva a tradurre il molteplice imposto allo sguardo che si impadroniva dell’essere in un diveniente che oscillava sulla base di una perfezione pregressa. Non a caso, del resto, Aristotele osservava che, sebbene ci fossero dei “buoni motivi” per “ritenere che ciò che muta, mentre muta, non è”, non ci si sarebbe allontanati dal vero tenendo presente che “ciò che viene a perdere

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una certa proprietà conserva ancora qualcosa di ciò che perde, ed è necessario che sia già qualcosa di ciò che diviene”. Era la via che avrebbe condotto la metafisica a evocare la disequazione tra il piano dell’esperienza mutevole e lo strato teologico immutabile, nel quale l’attualità di ciò che realizzava se stesso anticipava l’atto con il quale esso si sarebbe dovuto realizzare.

1. Serietà del divenire Per Giovanni Gentile, la circostanza suscitata dall’esperimento metafisico, come sguardo rivolto allo spettacolo del divenire, sanciva una volta per tutte l’incapacità della filosofia antica di emanciparsi dall’eleatismo che aveva afflitto le sue prime prove. Ad andare perduta, per questa via, era quella che il filosofo siciliano, nel secondo decennio del XX secolo, chiamava la “serietà della storia”. La Teoria generale dello spirito come atto puro, del 1916, individua la ragione di fondo di questo esito proprio nella matrice “teorica” della metafisica, e cioè nella persuasione che il divenire e la molteplicità che lo accompagnava, consentendolo, fossero lo “spettacolo” sul quale la filosofia gettava lo sguardo, sopportando l’imporsi del mondo. Anticipato dal mondo, lo sguardo, in effetti, non poteva che prenderne atto, aderendovi così come si aderiva, per ritrarlo, al presupposto del conoscere, subordinandovisi. E il presupposto aveva assunto le sembianze dell’identità essenziale custodita dal sostrato che vincolava l’oscillazione ontologica a una compiutezza predeterminata. Idealmente realizzata, la cosa testimoniava esclusivamente l’analitico (e niente affatto dialettico) esplicitarsi di un fatto sul quale non si potevano mettere le mani, perché esso era appunto stretto dalla mano della necessità che gli imponeva un destino irrevocabile. Se la serietà del divenire alludeva alla verità dell’“incremento” ontologico testimoniato dalla “storia”, nella quale culminava l’esperienza umana, uno scenario come quello evocato dagli esiti dell’indagine metafisica non poteva far altro se non falsificarne la consistenza. Il divenire, collocato sul palcoscenico del mondo, era un “divenire dipinto”, la spinoziana pictura in tabula10 nella quale l’imprevedibile andirivieni degli eventi, preda del nulla nel quale la cosa consumava se stessa, anche quando arricchiva la propria 10 Ethica, II, prop. XLIII, schol.

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fisionomia (perdendo la povertà), appariva inchiodato a una successione inespugnabile. Essendo, il divenire era già tutto quello che era stato, era e sarebbe stato, e proprio per questo si rendeva visibile per la coscienza filosofica capace di salire sulla vetta del pensiero epistemico, padrone e artefice della realtà. La previsione dell’evento, ancorata al presupposto (la realtà diveniente) che si sottoponeva (perché imponentesi) allo sguardo epistemico, diventava la meta accessibile di una filosofia che, pur esigendolo, rinunciava allo sviluppo di uno spettacolo che si trattava finalmente di onorare. L’intendimento di Gentile, che, sulla scia hegeliana, richiamava il tema storico muovendo dall’intreccio dell’Essere e del Non Essere nel Divenire, messo in scena dalla prima triade della Scienza della logica, era allora quello di chi avvertiva l’urgenza che da sempre aveva mosso la filosofia a cercare la verità. D’altra parte, si trattava ancora di aderire (anche se in un modo che egli considerava irriducibile a quello precedente) alla realtà come “processo che non fosse vana dispersione di attività, ma creazione continua della realtà stessa o incremento del suo essere”.11 E sarebbe bastato seguire la parola serius, che l’etimologia connette alla radice gotica o di area baltica e germanica s(u)w-er (‘pesare’; da cui il tedesco schwer, ‘grave’, ‘serio’), per cogliere il senso di questa adesione. Se serius è ciò ‘di cui ci si può fidare’, il legame con verus (‘fidato’, fedele’; da cui l’italiano vera o fede, l’anello nuziale) appare rafforzato dal rinvio al tedesco treu (‘fedele’), connesso con qrivx (‘capello’, ‘crine’, ‘treccia’), come serius con serere (‘intrecciare’). Il rapporto serius-verus sembra inoltre ribadito dalla corrispondenza del tedesco sehr (‘molto’) con l’inglese very (‘molto’), ripreso dall’avverbio tedesco schwer (‘molto’: schwer aufpassen, ‘fare molta attenzione’). Infine, che verus provenga dalla radice s(u)w-er può essere suggerito anche dalla congiunzione tedesca zwar (‘è vero che’, ‘certamente’). La “serietà”, dunque, era la serietà del vero come ciò di cui ci si fidava o a cui ci si affidava, aderendovi con l’immediata convinzione di chi era vinto dall’invincibile sprigionarsi dell’essere. Per “fede”, si sarebbe potuto dire, ma avvertendo che la fede gentiliana, alludendo alla verità dell’“esperienza”, non era affatto il paolino “argomento delle cose non parventi”, di dantesca memoria, 11 G. Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro (1916), Sansoni, Firenze 19385, p. 49.

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bensì l’argomento delle cose parventi (esposte allo sguardo)12, la “verità fondamentale”13 alla quale si trattava di corrispondere con l’immediatezza di un gesto che doveva stare alla base di ogni altro gesto, nello spirito dell’approccio metafisico aristotelico. Ma tra Aristotele e Gentile c’era di mezzo Kant, il cui “punto di vista trascendentale” aveva obbligato la filosofia (che pure non se n’era subito accorta) a mutare radicalmente l’approccio al tema ontologico. Si era trattato infatti (ma lo stesso Kant, così come l’idealismo contemporaneo, anche nelle sue propaggini più avvertite, non se ne erano resi conto) di rovesciare lo sguardo epistemico sullo “spettatore” di ogni “spettacolo”, forti della consapevolezza per la quale non si sarebbe potuta dare alcuna consistenza mondana senza attualità del pensiero che, “in atto”, ne suscitava per la prima e ultima volta la fisionomia mutevole. La mutevolezza dello spettacolo, insomma, non stava nello spettacolo stesso, se non perché lo spettacolo restituiva lo sguardo che astrattamente vi si posava, non essendoci posa degli occhi che non testimoniasse lo sprigionarsi di un processo del quale la coscienza era l’unica artefice. Non che la coscienza (ed è avvertimento decisivo) presiedesse allo sprigionarsi del divenire: la coscienza, non essendo (l’Io era il proprio atto, che, come atto, diveniva e non era: squadernava il mondo, mentre suscitava se stesso), stava tutta nel differire delle cose e degli eventi che la metafisica si ostinava a proiettare fuori del pensiero attuale. In questo senso, il divenire era precipitato in un passato (anche nella forma della successione temporale) del quale occorreva prendere atto, afferrandone lo snodarsi essenziale nella matrice che, evidentemente, era già tutta quella che doveva essere. Il futuro, che la metafisica tradizionale vedeva precipitare nella fattualità del fatto – un fatto atteso e previsto da un’ejpisthvmh persuasa di impadronirsene –, non era cioè che il già da sempre accaduto dal quale la coscienza, l’uomo e la storia che egli si ostinava a concretizzare – anche solo assistendo allo spettacolo del mondo – non era più in grado di emanciparsi. D’altra parte, le difficoltà alle quali era andato incontro il cristianesimo, coniugando l’etica dell’amore, che non conosce mondo che già sia, con le categorie della filosofia classica, nell’edificio teologico, denunciavano l’impasse di un approccio che attendeva ormai solo 12 In Paolo (Ebrei, 11,1), la definizione della fede richiama lo sguardo (blevpo”) al quale le cose argomentate si sottraggono (ouj blepomevnwn). 13 G. Gentile, La riforma dell’educazione (1920), Sansoni, Firenze 19756, p. 85.

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la svolta kantiana. Onorare la serietà della storia, affidandosi al divenire che la molteplicità degli essenti imponeva allo sguardo, doveva perciò significare smaterializzare il mondo, affidandolo al sostegno e all’energia suscitata da un soggetto che non poteva essere ridotto a una cosa tra le cose, perché era delle cose la matrice indifferente, l’eterno e immutabile sostegno. Non l’anticipazione del mondo, che doveva stringersi intorno all’ajrchv della quale il principio di non contraddizione custodiva la consistenza originaria, ma la demolizione di ogni anticipazione, per liberare l’essere dalla presa (capio, cappio) che lo mortificava, impedendone il rigoglio (essere, sì, ma essere che era non essendo: factum quatenus fit) sul quale gli occhi di tutti posavano lo sguardo. Ajma o[n te kai; mh; o[n, aveva scritto Platone; “essere e insieme non essere”, ripeteva Gentile.14 Per questo verso, Gentile si affrettava ad osservare come il Dio creatore del cielo e della terra, chiamato a vigilare sulla vita degli uomini, rappresentasse il riflesso astratto dell’autocreazione (“autoctisi”) che lo spettacolo del mondo, animato dall’Io, realizzava senza pause. Occorreva dunque risolversi ad abolire il factum, per consentire al fieri di conservare l’imprevedibile sviluppo di una verità/serietà che non poteva sopportare alcuna forma di anticipazione, nemmeno quella che anticipava lo sviluppo stesso. Anticipato, infatti, anche il divenire che lo spettacolo del mondo imponeva allo sguardo – segnato dall’alterità irriducibile dell’essere che, sorgendo, a sua volta si imponeva (come già sorto, sorgente e non ancora sorto) – estingueva la consistenza stessa dello sguardo che moltiplicava imprevedibilmente le proprie facce, senza poterne additare una la quale non attendesse il compimento attuale. Del resto, si trattava di cogliere l’inconsistenza dello sguardo chiamato a ritrarre, complice una metafora claudicante ed ambigua, se stesso, non potendolo fare una volta per tutte (ma, appunto, sempre), dal momento che il se stesso era il se stesso del processo attuale, molteplice e diveniente. Per questa via, l’urto con la realtà, cui Gentile alludeva per rinviare all’altro che il soggetto, per essere se stesso, era incessantemente chiamato a realizzare (l’oggetto), testimoniava l’imprevedibilità sorprendente del divenire del quale era prevedibile, appunto, soltanto la sua imprevedibilità. Che cosa dunque era possibile prevedere di ciò che, visto, si manifestava allo sguardo 14 Platone, Res., 478d6-7; G. Gentile, La riforma della dialettica hegeliana (1913), Sansoni, Firenze 19754, p. 104.

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del filosofo alle prese con l’essere? Soltanto la sua imprevedibilità, che non poteva affatto alludere alla trascendenza di una matrice imperscrutabile, preda della natura o di Dio, ma all’alterità inaccessibile del niente che, per dir così, stava (concretato dall’atto) alle spalle dell’evento (non essere, che è; essere, che non è).

1. Anticipare il niente In ragione dell’esigenza (onorare la serietà del divenire) che induce Gentile a proporre l’idealismo attuale – attuale, “poiché considera l’idea, che è l’assoluto, come atto”15 –, a profilarsi sulla scena filosofica contemporanea è la figura speculativa dell’“esperienza pura”. Ignota anche a coloro che, come Mach e Avenarius, ne avevano celebrato i fasti, l’esperienza pura, sottratta al presupposto e a ogni forma di anticipazione (Natura, Dio, passato temporale ecc.), si presenta al modo della necessità logica. “La nostra esperienza – scrive Gentile16 – non è fatto contingente, ma logica necessaria. Non è a posteriori, ma, si badi, non è né anche a priori. Non è a posteriori, perché è necessaria: ogni suo ritmo ci si presenta investito dall’intrinseca necessità logica, che è libertà: non cioè determinazione subita, ma determinazione in cui si celebra la natura stessa più intima del pensiero. Ma non è né anche a priori, perché è esperienza: ossia perché l’assoluta sua libertà richiede che l’atto suo non sia preceduto da nessuna predeterminazione, di nessuna sorta”. Preceduta dal suo non essere in alcun modo preceduta (ecco l’a priori di ogni filosofico a priori e a posteriori), la necessità del divenire, che stringeva il laccio dell’essere, intrecciandolo al filo del non essere, coincideva con la libertà inviolabile della storia, sulla quale l’umanità dell’uomo ribaltava il significato che, da ultimo, la metafisica aveva confinato al di là di essa. Il divenire come atto (quando l’atto era l’unico atto autenticamente tale: il pensiero pensante), celebrato dall’idealismo gentiliano, testimoniava la consapevolezza per la quale, posta la molteplicità diveniente dello spettacolo mondano, era tolta l’esistenza dello strato presupposto (Natura, Dio, passato temporale ecc.) in ragione del quale il discorso metafisico aveva sancito (per via inferenziale) la disequazione tra il piano 15 G. Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, cit., p. V. 16 Ivi, pp. 250-251.

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dell’esperienza e quello dell’essere. Ciononostante, Gustavo Bontadini, esponente di spicco della Neoscolastica milanese, non esitava a rinnovare la sfida metafisica dopo Gentile. Il tentativo esperito dal filosofo che preferiva dirsi “neoclassico” muoveva, anzi, proprio dalla negazione gentiliana, persuaso che non solo si potesse, ma che si dovesse “oltrepassare Gentile”.17 Al centro della trama speculativa bontadiniana si trova infatti il concetto di “esperienza pura”, introdotto da Gentile, ma interpretato come “punto di partenza” del viaggio metafisico o, se si vuole, orizzonte preliminare (e, dunque, non escludente) di ogni discorso intorno l’essere. Nel saggio intitolato La funzione metodologica dell’unità dell’esperienza, del 1946, Bontadini introduce questa figura speculativa rimontando correttamente a Kant, dal quale si tratta bensì di prendere le mosse, ma, gentilianamente, in vista del superamento atteso dalla filosofia trascendentale. Per Kant – osserva Bontadini – l’esperienza è “cominciamento” o, appunto, “punto di partenza del sapere” (Critica della ragion pura, Introd., 1 – Kant poi aggiunge che se la conoscenza comincia con l’esperienza, tuttavia essa non proviene interamente dall’esperienza). Ma in Kant, l’esperienza, punto di partenza del sapere, è interpretata come “recettività” ed è questo tratto, in effetti, il vero punto di partenza kantiano: il punto di partenza del suo punto di partenza (sulla base del quale il filosofo tedesco sviluppa la sua tesi concernente la costruttività dell’esperienza fenomenica). In questo senso, occorre prendere atto della superiorità del punto di vista acquistato dall’idealismo posteriore, che denuncia l’illegittimità del punto di partenza kantiano (e del suo esito, la negazione della metafisica come sapere assoluto del trascendente – anche se per Kant esiste un sapere assoluto relativo al dominio intrascendibile dell’esperienza, considerata come un’“isola” rinchiusa “entro confini immutabili”: la “terra della verità”). Per questo verso, il punto di partenza è e deve essere un punto (un immediato) e non la serie dei punti (una mediazione) che il concetto di esperienza come recettività porta con sé. Stando a Bontadini, in Kant l’immediato (il dato da cui si muove) è infatti un mediato (una costruzione teorica) che non trova adeguata giustificazione (dal momento che giustificare non può che significare riconduzione all’immediato, 17 G. Bontadini, Come oltrepassare Gentile (1965), in Id., Conversazioni di metafisica, vol. II, Vita e Pensiero, Milano 1971, pp. 167-175.

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come ciò che è per sé noto, evidente per sé, e non per altro). In questo senso, la recettività non è un immediato (e nemmeno la divaricazione soggetto-oggetto che ne elabora il concetto). Immediata è invece l’esperienza come presenza o constatazione di qualcosa (l’asserto “qualcosa è presente” o “consta” è fondato sperimentalmente e analiticamente, cioè fenomenologicamente e logicamente). L’immediatezza dell’esperienza diviene tautologia capace di rappresentare la norma o la misura del discorso filosoficamente fondato. Bontadini evidenzia perciò tre concetti esperienza: 1) recettività, 2) presenza, 3) costruzione, mostrando come solo il secondo risulti attendibile in quanto punto di partenza, cui compete l’immediatezza della fondazione e del significato. Il primo e il terzo dei concetti richiedono una introduzione speculativa che dovrà necessariamente poggiare sul secondo. Naturalmente, escludere la recettività dell’esperienza non significa negare il sopraggiungere delle cose nell’esperienza (che in questo senso sono ricevute dall’esperienza), ma escludere solamente il loro preesistere al loro entrare o comparire nell’esperienza. Si sarebbe cioè trattato di comprendere che l’esperienza è assoluta e totale (unità dell’esperienza), corrisponde alla presenza individuale e immoltiplicabile della realtà presente, tale da non consentire, di per sé, l’accesso a un’origine trascendente o a una molteplicità di esperienze. La presenza totale e assoluta è presenza a me, implica cioè il riferimento a un me o a un io, termine della presenza e contenuto della presenza stessa (un contenuto strutturale dell’esperienza), dal momento che l’io a cui la presenza è presente è a sua volta presente, incluso nella presenza (soggetto e oggetto di sé). L’io a cui così ci si riferisce ribadisce l’originarietà della presenza (come presenza assoluta) e non allude quindi a un soggetto o a un io preesistente (l’esperienza non rinvia dunque né a un oggetto preesistente, né a un soggetto preesistente). Si può parlare allora di “esperienza pura”, secondo quanto recita la lezione gentiliana: una esperienza non soggettiva, se si vuole evidenziare come lo stesso soggetto appartenga al domino della presenza e non la anticipi in alcun modo, ma anche (e allo stesso titolo) soggettiva, se soggetto è detto ciò che ha presente la realtà, in considerazione del fatto che la realtà appare in effetti a me (a un io, in quanto coscienza o consapevolezza di sé). In questo senso, allora, la purezza dell’esperienza non allude a un’astrazione, intesa come impoverimento dell’esperienza concreta: certo, la con-

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statazione o il rendere presente (visibile) la realtà è una proprietà del soggetto che si accompagna ad altre sue proprietà (il soggetto concreto è infatti un ente, persona, che oltre a constatare, agisce, desidera, vuole ecc.), ed è dunque una sua astrazione. Ma si tratta di un’astrazione che rende visibile la concretezza del soggetto, che appare caratterizzato al modo dell’unità di un molteplice (come ente-persona) proprio in ragione della constatazione che ne testimonia la complessità (sì che l’astrazione corrisponde all’esibizione della concretezza, al suo apparire come ci si impone nella complessità dell’evento molteplice e diveniente). Di qui la divaricazione idealistica soggetto empirico (determinato nello spazio e nel tempo come quell’ente che di volta in volta è) e soggetto trascendentale (eterno e immoltiplicabile), anche se il termine trascendentale deve essere adottato a prescindere dal peso storico-filosofico che il termine possiede nel contesto della filosofia trascendentale kantiana. Esso allude semplicemente alla intrascendibilità dell’esperienza immediata. Allo stesso modo, la negazione della costruttività dell’esperienza non esclude che essa possa apparire testimoniata dall’esperienza (ma in questo modo il primo non sarà la costruzione, ma il suo apparire e rendersi visibile, presente) o inferita in forza di ragioni che dovranno (come nel caso della recettività) sovrapporsi a quelle fondate sulla presenza stessa. Per Bontadini, la storia della filosofia è la storia del modo in cui il concetto autentico di esperienza è stato variamente disatteso, sin dai tempi antichi. La filosofia dei greci interpreta infatti l’esperienza come recettività, al pari dei moderni. Ma si tratta poi di evidenziare, come, a differenza di quanto accade nel corso della riflessione moderna, la speculazione classica sia in possesso dei principi teorici capaci di dimostrare questo tratto della sua dottrina della conoscenza, e cioè di fondarla. Inoltre, mentre la concezione dell’esperienza come recettività non risulta affatto determinante ai fini della dottrina metafisica cui quella speculazione fa riferimento, per quel che riguarda il gnoseologismo moderno e il problema gnoseologico (relativo alla corrispondenza tra esperienza e realtà), si tratta invece di comprendere come essi siano viziati da un dualismo posto alla base della stessa dottrina filosofica della modernità. La storia della filosofia moderna, infatti, è l’esibizione progressiva e sempre più coerente dell’aporia suscitata dal dualismo di essere e pensare. La circostanza riguarda anche il razionalismo, malgrado esso si differenzi dall’empirismo per l’appello alle nozioni innate, indipendenti dalla pressione che il

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mondo esterno esercita sulla facoltà sensibile dell’uomo. Queste due correnti filosofiche moderne sono cioè accomunate dal riferimento alla consistenza rappresentativa dell’idea, comunque essa sia intesa (rivelazione e occultamento del mondo esterno: i razionalisti batteranno sul secondo versante, gli empiristi sul primo). Ma che l’idea rappresenti qualcosa di diverso da sé è persuasione che non trova giustificazione alcuna, se non in forza di una petizione di principio (l’idea è rappresentazione perché si riferisce a qualcosa di diverso da sé e si riferisce a qualcosa di diverso da sé perché e rappresentazione): dogmatismo. L’esito kantiano (è impossibile conoscere il trascendente, anche se dobbiamo pensarlo come la “causa” delle nostre rappresentazioni) è inevitabile: se conoscere è rappresentare e rappresentare significa alludere alla realtà rappresentata senza adeguarla, allora sarà impossibile (per definizione) conosce la realtà rappresentata (l’in sé della realtà in quanto tale). Il dualismo appare allora ingiustificato (di fatto: se stiamo ai testi della filosofia moderna) e ingiustificabile (in linea di principio: dal momento che appare contraddittorio). L’esplosione del gnoseologismo (Kant) corrisponde all’esibizione di una contraddizione inaccettabile che gli idealisti hanno provveduto a rimuovere, osservando che mentre diciamo di non conoscere ciò che trascende la rappresentazione conosciamo tanto bene questo presunto inconoscibile da definirlo appunto come tale (l’inconoscibile è conosciuto come inconoscibile). Era perciò questa la via che ci consentiva di accedere a quello che Bontadini chiama il “semplicissimo risultato” dell’idealismo contemporaneo: il toglimento del presupposto dualistico (o del naturalismo) da cui scaturiscono il dogmatismo dei razionalisti e il criticismo kantiano. Ma si sarebbe trattato allora di comprendere come l’idealismo non avesse oltrepassato altro che il presupposto dualistico di matrice moderna, e cioè quello presupposto, dogmatico; non quello che (come accade nel contesto della filosofia classica, seppur implicitamente) risulta e può risultare invece posto sulla base e in forza delle ragioni che provengono dall’immediatezza dell’esperienza in quanto autentico punto di partenza immediato perché evidente di per sé o per sé noto (perché noto non per altro). Ne usciva, come è evidente, un Gentile chiamato a concludere il “ciclo gnoseologistico” dell’età moderna, compromesso, in ordine al tema metafisico, dal ricorso a un presupposto dualistico del quale si era trattato di fare giustizia. Tolto il velo della rappresentazione, emendato l’intelletto,

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la filosofia era ricondotta al cospetto dell’essere molteplice e diveniente, forte tuttavia della negazione (la storia della filosofia moderna) della negazione che lo spettacolo del mondo fosse lo spettacolo della realtà e non una sua (come che fosse) replica. Per questo verso, il ritorno del tema classico appariva rinnovato (neoclassico) dalla consapevolezza acquistata nel corso dell’età moderna, che aveva provveduto a incrementare il patrimonio del sapere. L’esperienza pura gentiliana evocava allora il ripristino del qaujmavzein filosofico, al cospetto dell’essere molteplice e diveniente, cui ci si sarebbe potuti riferire come all’esibizione del “piano non-taletiano”.18 Non, appunto, la “determinazione dell’essere” (nel suo significato fondamentale), ma “la deposizione di tutte le risposte taletiane”: acqua, idea, atto puro, Uno, Dio creatore, storia, materia, esistenza ecc. Alla presenza dell’essere, ritrovato al termine di un lungo giro, il pensiero tace, affacciandosi problematicamente sulla scena di un mondo che, deposte le soluzioni pregresse (travolte dalla storia, insicure), non siamo in grado di escludere possa essere accompagnato dall’alterità, dall’ulteriorità immutabile dello strato trascendente. La ricerca di assicurazioni passava cioè attraverso una presenza dell’essere che, tradotto il conoscere, e assestato, nell’“intenzionalità” del pensiero, attendeva il proprio significato essenziale. Diveniente, immutabile? Integralmente risolto nell’esperienza, sporgente l’esperienza? Gentile si fermava al di qua della risposta, trattenendo lo sguardo sul problema (problematicismo situazionale), benché egli fosse indotto a interpretare il problema come la soluzione (problematicismo trascendentale). La realtà come storia, divenire incessante di tutte le cose, sottratte a qualunque forma di anticipazione che non fosse il loro non essere anticipate, poteva essere concessa solo in via preliminare. Che la realtà fosse soltanto storia, il divenire incessante dell’essere non era in grado di testimoniarlo, se non traslocando sul piano taletiano e trattando perciò l’apparire dell’essere, che, oscillando, tace la propria provenienza, come il tutto dell’essere. Da questo punto di vista, che la storia fosse qualcosa di “serio”, di “vero” (quando alla verità era concessa la consistenza del reale che incrementa18 Cfr. G. Bontadini, Gentile e la metafisica (1975), in AA.VV., Enciclopedia ’76-’77. Il pensiero di Giovanni Gentile, vol. I, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1977, pp. 107-118. Ma si veda anche G. Bontadini, Per una filosofia neoclassica (1958), in Id., Conversazioni di metafisica, vol. I, Vita e Pensiero, Milano 1971, pp. 266-295: spec. pp. 271-275.

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va se stessa), non poteva essere concesso se non per via argomentativa.19 E l’argomentazione gentiliana pareva a Bontadini afflitta da “remore gnoseologistiche”, visibili soprattutto nella tesi creativista del pensiero, la quale, facendo da contraltare alla passività dei sensi, risentiva dell’impianto dualistico moderno. Negata (stando all’immediatezza dell’esperienza originaria) la passività, la creatività non poteva che cedere il luogo alla pura manifestatività del pensiero (presenza dell’essere). Ricondotta al proprio ruolo, la “teticità” dell’attualismo doveva semplicemente alludere al perenne superamento (de-posizione) della soluzione, e cioè al problematicismo che Ugo Spirito aveva formulato sulla scia del Maestro, mandando “in sé” il suo progetto filosofico.20 L’invito di Bontadini era quello di ignorare la superfetazione retorica dell’idealismo – frutto di un malcelato (anche se strano e poco avvertito) gnoseologismo gentiliano –, concentrando l’attenzione sul fatto che l’apparire, il presenziare dell’essere, non essendo qualcosa, ma appunto il suo venire alla luce, doveva fare i conti con l’aristotelico principio di non contraddizione, in ragione del quale la filosofia custodiva la parmenidea opposizione di Essere e Non essere (“Principio di Parmenide”). Ne sarebbe dunque sortito un divenire testimone di un’“altra serietà”, quella di un mondo partecipe dell’eterno ed immutabile, per via della Creazione, e dunque “esente da ogni implicazione di contraddizione”. Ma il punto delicato e sfuggente del discorso bontadiniano era proprio questo: l’incontraddittorietà dell’essere, che l’esperienza testimoniava in divenire, era quella dell’essere diveniente (“essere e insieme non essere”). La “serietà” del divenire, contestata da Bontadini (e da lui tradotta nell’esito incontro al quale si sarebbe andati, se si fosse negata la disequazione tra l’esperienza e l’assoluto), consisteva appunto nella sua “evidenza”. Lo “spettacolo” mondano, come “a priori” del discorso metafisico, era il suo venire immediatamente in chiaro, non appena ci si affacciava (o si presumeva, per dirla con Gentile, di affacciarsi) sull’essere molteplice 19 “[…] è evidente per tutti […] che il divenire è dato dall’esperienza, – ed è pertanto un innegabile –. Non è invece dato dall’esperienza che il divenire sia «serio» […]. Che la quantitas realitatis che nell’esperienza sorge e tramonta, si dia solo nell’esperienza, e non si dia, non sia anticipata oltre l’esperienza, questo l’esperienza non lo dice e non lo può dire, appunto perché è cosa che si decide oltre l’esperienza. Se il divenire è un incontrovertibile, la sua «serietà» è invece un semplice postulato, una esigenza”, G. Bontadini, Gentile e la metafisica, cit. p. 117. 20 Cfr. U. Spirito, Il problematicismo, Sansoni, Firenze 1948.

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e diveniente. Questo affacciarsi sul mondo implicava l’inesistenza del presupposto e dunque l’abolizione della disequazione cara a Bontadini, onde la “serietà”, più che attestata dall’esperienza, appariva nella forma di ciò che era implicato dal modo con il quale l’esperienza, originariamente, attestava se stessa.21 Per questo verso, contestare la serietà della storia, denunciando l’impossibilità che l’essere, come tale, provenisse dal niente di sé (“l’essere non può essere originariamente limitato dal niente”), non avrebbe più potuto significare condurre la filosofia all’esito metempirico tradizionale, ma, semmai, indurre il discorso a rinunciare al divenire, peraltro “evidente”. L’alternativa, in termini gentiliani, appariva senza dubbio perentoria: o la serietà del divenire si ribalta sull’attualità dell’esperienza, che testimonia l’inesistenza di ogni anticipazione trascendente; o, concessa la fattualità del divenire (il “dato” bontadiniano), esso cede all’inerzia del trascendente e rinunciamo alla sua serietà. Se l’essere incrementa se stesso e il proprio significato, allora – sembra dire Gentile – esiste solo il divenire: la sua serietà esclude (è un’implicazione secca e stringente) ogni sporgenza ontologica. Per converso, se l’essere sporge concretamente sull’esperienza, allora esiste solo l’essere, e la “vita del mondo […] non può essere se non il vano sogno di un ombra: un dileguarsi apparente di vane apparenze senza consistenza e senza significato nell’immutabile scena del mondo in un teatro deserto”.22 Non dunque, una certa serietà del divenire e della storia che si incarica di testimoniarlo (serius/verus), ma il niente del dominio onirico, senza che nessuno lo abiti. Università Ca’ Foscari di Venezia

21 Cfr. E. Severino, Gli abitatori del tempo. La struttura dell’Occidente e il nichilismo, Rizzoli, Milano 2009, pp. 237-239. 22 G. Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, cit., p. 6.

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VITA E MORTE DELLA METAFISICA. VITA E MORTE DELL’UOMO. MAURO VISENTIN

Il termine “metafisica” è un’espressione di conio greco, ma non appartiene all’antica lingua greca. Indipendentemente dalle congetture circa la sua origine, possiamo dire che esso fa la sua comparsa in questa lingua non prima di Aristotele, anzi probabilmente solo dopo la sua morte, all’interno della sua scuola, e verosimilmente non come vocabolo, ma, almeno all’inizio, come perifrasi volta a designare qualcosa che non aveva un suo proprio nome – così come lo avevano, per esempio, “il sensibile” o “la natura” – e che pertanto veniva indicato solo indirettamente, attraverso la sua posizione rispetto a qualcos’altro (cioè, appunto, al sensibile o alla natura). Proprio per questo “metafisica” non è, in origine, il nome di ciò che sta “oltre” rispetto alla realtà rappresentata dai fenomeni (quella sensibile e naturale), ma, piuttosto, un’espressione che allude a questo “oltre”, senza nominarlo direttamente o nominandolo in modo solo generico: “le cose” che stanno oltre la realtà testimoniata dai sensi, ossia oltre la realtà apparente (nel senso della realtà che appare, che si mostra). La sua progressiva affermazione nel linguaggio “tecnico” della filosofia come espressione a sé, come termine o parola del lessico filosofico in senso proprio risale all’età di mezzo e si consolida definitivamente nel corso di quella moderna. In tutte le principali lingue europee essa si è tradotta in un vocabolo che nella sua variante greca designa lo specifico ambito disciplinare in cui si svolge la particola indagine per mezzo della quale la filosofia esamina questa realtà ulteriore, e nella variante nazionale (entrata nell’uso filosofico intorno al XVIII secolo) – ossia quella che in italiano è rappresentata dal termine “sovrasensibile” – la realtà oggetto di un tale esame. Una simile distinzione è, però, del tutto convenzionale, perché questa seconda espressione (Übersinnlich, suprasensible, supersensible) non è altro che un “calco” di quella greca, visto che questa, come abbiamo già rilevato, originariamente e alla lettera designa precisamente la realtà (le cose) che non viene percepita e

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non è percepibile (perché oltrepassa tutto ciò che i sensi attestano), non la filosofia che la indaga. Questa coincidenza semantica non sottolinea soltanto un fenomeno linguistico, per il cui tramite, come spesso accade nella trasmissione e appropriazione lessicologica, grazie ad una sorta di metonimia spontanea, un’espressione ellittica finisce col caratterizzare da sola ciò che prima era designato per mezzo di una formula compiuta – in questo caso “metafisica” sostituisce “scienza delle cose soprasensibili” –, ma qualcosa di filosoficamente più impegnativo: il fatto che in quest’ambito di pensiero indagante e indagato appartengono allo stesso genere: soprasensibile è, infatti, sia il percorso cognitivo compiuto per attingere la realtà che sta “oltre” la dimensione fenomenica, sia questa medesima realtà. Un secondo aspetto che emerge dalle considerazioni appena svolte consiste nel fatto che, alla luce di quanto abbiamo detto fino a questo momento, “metafisica” è qualcosa (o tratta di qualcosa) che sta in un rapporto definito con la realtà empirica. Infatti stare “oltre” o “al di là” di questa dimensione significa allacciare con essa una relazione specifica. Ma di quale specie, precisamente? Di certo, questo rapporto, per quanto le espressioni alle quali abbiamo fatto ricorso (“oltre” e “al di là”) abbiano carattere topologico, non è spaziale (se lo fosse sarebbe intrafenomenico e non extrafenomenico). Quell’“oltre” deve, pertanto, indicare qualcosa che, col suo superare il sensibile, lo trascende, si sottrae alle sue vicissitudini, lo controlla dall’“alto” e perciò gli fornisce una qualche forma di tutela, garantendogli un solido ancoraggio. A questo significato “tecnico”/filologico del termine “metafisica” se ne affianca, nell’uso corrente della lingua, uno molto più generico, secondo il quale “metafisica” è sinonimo di pensiero avulso dalla realtà. Accezione, questa, alla quale è, per lo più, associato un valore negativo (quando non sia addirittura spregiativo) di origine (come il significato generico al quale fa riferimento) molto più recente. E’ l’avvento della scienza moderna, con i suoi metodi di calcolo e le verifiche sperimentali ad aver progressivamente scalzato il potere di attrazione e suggestione esercitato dalla metafisica (insieme alla religione) sulle menti delle generazioni che hanno popolato e alimentato, succedendosi nel corso dei secoli e subentrando in questo ruolo le une alle altre, la storia dell’Occidente. Dopo Hegel, accade qualcosa di paradossale nell’evoluzione della cultura europea: la metafisica tende ad assumere sempre più marcatamente nella letteratura scientifica (anche filosofica) una valenza semantica negativa e viene surrogata nel suo doppio ruolo – filosofico e culturale – da due atteggiamenti mentali distinti e indipendenti (anche se in qualche caso caratterizzati dalla tendenza a sovrapporsi): la critica radicale dell’identificazione metafisica del “fondamento” con l’esistenza soprasensi-

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bile, in sede speculativa (dove “critica radicale” non significa sempre e soltanto rifiuto, ma anche denuncia di qualcosa che è e non dovrebbe essere), l’ideologia in sede etico-politica e culturale. Il paradosso consiste proprio nel frequente abbinamento delle due cose, ossia nel carattere ideologico assunto dalla critica della metafisica, come accade, per esempio, in Marx e nel positivismo tardo ottocentesco. E questo abbinamento non può non apparire paradossale se solo si pensa alla natura fortemente metafisica (nel senso deteriore del termine) dell’ideologia. E’ in primo luogo proprio Marx che sottolinea, in un celebre capitolo del I volume della sua opera maggiore, che la merce, ossia l’oggetto della sua analisi, è apparentemente qualcosa di ovvio e triviale (ein selbstverständliches, triviales Ding), ma in realtà “una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica (metaphysischer Spitzfindigkeit) e di capricci teologici” (theologischer Mucken). Al di là dell’ironia di cui lo stile di Marx spesso si compiace, qui l’uso dell’aggettivo “metafisico” sta ad indicare l’intenzione, da parte di Marx, di dare risalto alla natura astratta e astrattamente concettuale della merce (intesa, naturalmente, non come comune oggetto d’uso, ma come prodotto sociale, dotato di carattere e valore simbolico). La merce ha, per Marx, questa doppia natura, in virtù della quale essa è qualcosa di fisico (un valore d’uso, appunto, come lui lo definisce) e qualcosa di sociale o sovrasensibile (un valore di scambio o un valore senz’altro, un’essenza o una sostanza di valore, un “distillato” dei rapporti giuridico-economici che caratterizzano la condizione della società mercantile, prima, e della produzione capitalistica, poi). Ma un simile aspetto è recondito, non apparente. E non solo perché sovrasensibile, ma anche perché è ideologico (secondo Marx) il modo, capovolto, in cui esso si manifesta. Si manifesta così perché è necessario, in vista della pace sociale e del controllo che consente ad una classe di sovrastare l’altra, che esso si manifesti così, ovvero in forma rovesciata, contraffatta, ideologica, appunto, visto che “ideologia” significa “falsa coscienza” (è in questo senso che Marx parla di “Ideologia tedesca”). Qui la critica della metafisica si traduce naturalmente in critica dell’ideologia. Eppure, agli occhi di coloro che scorgono e denunciano i vizi costitutivi (la falsa scientificità) della teoria del valore (per esempio Böhm-Bawerk) è ideologica questa stessa critica dell’ideologia. Ma il punto è che se è ideologico il capovolgimento della realtà che occulta la sua autentica natura (metafisica), questa (ossia la sua natura più profonda e nascosta) deve essere portata alla luce, svelata, perché l’immagine ideologica e capovolta della società capitalistica e dei suoi effettivi meccanismi di funzionamento si dissolva e a tutti appaia il rectus di quella condizione ed esistenza sociale di cui, fin qui, era apparso solo il versus. Tuttavia, ri-

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messa sui suoi piedi, una simile realtà (sociale e metafisica) si mostra per quello che è: una realtà tanto ingiusta quanto assurda. Nella coincidenza dei due rilievi si risolve l’identificazione di etica e scienza che è caratteristica del marxismo e che, secondo i suoi critici è, in effetti, a sua volta, solo una sovrapposizione ideologica. Tutto questo significa che, parte integrante della metafisica contemporanea, cioè della metafisica come ideologia, è la sua invisibilità, che è dovuta non solo alla natura del proprio oggetto (il soprasensibile), il quale, per definizione non può essere visto, ma ad una rimozione mentale, vale a dire al suo trasferimento su un piano di realtà cognitiva più profondo e nascosto di quello accessibile alla normale coscienza quotidiana, un piano di realtà coscienziale che, proprio per questo, è giusto e ormai inevitabile definire “inconscio”. In altre parole, la realtà ideologica della metafisica contemporanea (ovvero tanto della metafisica positivamente elaborata o passivamente recepita come abitudine mentale quanto anche, per lo più, della critica che negli ultimi due secoli è stata rivolta ad entrambe per svelarle come tali, ossia come, appunto, ideologiche) è invisibile non solo agli occhi del corpo, ma anche a quelli dello spirito. Non solo quindi, rispetto al senso della vista, ma anche rispetto alla coscienza. E per portarla alla luce occorre scavare nelle profondità e nei meandri di quest’ultima piuttosto che sollevarsi con la mente fino alle altezze della “causa prima”. Il concetto di “inconscio” – o piuttosto dell’esistenza di una sfera “inconscia”, soggiacente e in qualche modo parallela rispetto a quella occupata dalla nostra coscienza – entra in gioco, nella storia del pensiero, tra il XVIII e il XIX secolo, ma l’uso scientifico del termine corrispondente non si diffonde prima della seconda metà dell’’800 e diviene “corrente” solo nel corso del ‘900. Tuttavia, al contenuto cui l’espressione “tecnica” Unbewußt fa riferimento, la filosofia inizia ad appellarsi fin dall’età classica – assai prima, quindi, che Leibniz ne introduca il principio in forma tematica –, con Platone. Sia attraverso l’idea dell’anamnesi, sia attraverso il suo legame molto stretto con il motivo dell’inconsapevolezza e, per tramite di questo, con uno dei problemi più insidiosi fra quanti sono entrati a far parte delle questioni maggiormente dibattute nell’orizzonte del pensiero filosofico occidentale, ossia la questione del falso o dell’errore. L’errore è, infatti, necessariamente inconsapevole. Altrimenti non è errore, inganno, illusione, ma menzogna: asserire qualcosa che si discosta dal vero o dalla realtà consapevolmente e con intenzione, significa mentire, non illudersi (e la differenza abissale che intercorre tra le due cose è nota, al pensiero occidentale, almeno da quando Platone – sempre lui – nell’Ippia Minore, l’ha esplicitamente teorizzata). D’altra parte, per quanto abissalmente diverse (come il fare e il patire qualcosa,

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per esempio), le due cose sono anche collegate (come, ancora una volta, appunto, il fare e il patire): se c’è chi mente (e mentendo inganna) ci dev’essere anche chi viene ingannato. Se ci si inganna – e non ci si inganna da soli –, si deve venire ingannati da qualcosa o da qualcuno (un’illusione ottica, un testimone bugiardo). Questo collegamento (che non cancella la differenza fra l’essere soggetto e l’essere oggetto di un inganno) è attestato dal termine greco yseu=doj, che significa entrambe le cose. Ciò vuol dire che l’errore, benché inconsapevole, è considerato, normalmente, l’espressione di un contenuto mentale. Dunque, qualcosa di reale ed esistente, che, proprio per questo, se esiste, esiste in ragione di una causa che lo ha prodotto. Perciò la metafisica, come errore o causa di errori, come falsa coscienza ideologica e come causa o prodotto di una falsa coscienza ideologica, è, deve essere, per il pensiero critico contemporaneo, almeno in parte (e nella sua parte più significativa), inconscia. Occorre fare attenzione: “inconscia” non vuol dire “incognita”, sconosciuta, vuol dire, casomai, nascosta. Nascosta alla coscienza e, tuttavia posseduta dalla mente in un suo strato più profondo di quello che affiora e che chiamiamo “coscienza”. Di conseguenza, appunto, non sconosciuta. Perché ciò che è posseduto dalla mente (a qualsiasi titolo) non è sconosciuto. Il soprasensibile della metafisica progettata in positivo, come espressione di una verità in cui l’apparenza si radica e diviene esperienza, il caso e l’imprevedibile divengono contingenza regolata e controllabile, è, invece, proprio sconosciuto. E’, volendo, anche nascosto. Ma ai sensi, non alla coscienza: è sconosciuto in quanto nascosto ai sensi. Non è nascosto alla coscienza perché non è originariamente posseduto da lei: è frutto (o può esserlo) di un apprendimento naturale. Solo, non sensibile. Perciò non è inconscio. Non lo è, a rigore, almeno nel senso moderno del termine, neppure nella teoria platonica dell’anamnesi, perché anche se in questo caso esso non è, propriamente sconosciuto, in quanto già nel possesso e nella disponibilità della mente – ed è, quindi, celato non solo ai sensi ma anche alla coscienza –, non è, però, nascosto in seguito ad una rimozione: è stato dimenticato per ragioni che non hanno nulla a che vedere con i meccanismi inconsci della deformazione ideologica, di quella operata dalla censura o da una pulsione di desiderio che può essere illusoriamente soddisfatta alla sola condizione di non apparire per quello che è. Non è, in altre parole qualcosa che può giungere alla coscienza esclusivamente in forma distorta, ingannevole, capovolta: può essere appreso e posseduto in modo naturale, senza alcuno smascheramento, ed è così, infatti, che le anime lo posseggono da sempre, avendolo originariamente appreso in modo diretto, prima delle loro cicliche “cadute”. Il

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soprasensibile che la metafisica progetta di svelare per conferire un senso alle cose che in apparenza ne sono prive non appartiene in origine alla mente, neppure in una sua stratificazione recondita e remota: gode di un’esistenza extramentale, perlomeno rispetto al pensiero o alla coscienza del singolo soggetto dotato di attività cognitiva o psichica. Se la metafisica classica prevede un raddoppiamento della realtà, questo raddoppiamento coinvolge l’intera realtà: la realtà del mondo. Diviso in una sfera superiore e in una inferiore. Mente la concezione critica della metafisica, che, implicitamente o esplicitamente, fa leva sul concetto di “inconscio”, investe solo la realtà della coscienza e dà luogo ad un raddoppiamento di questa, ad una sua “stratificazione”. Le differenze sono chiare. E sono tali da far supporre che, in effetti, la critica della metafisica che si appoggia al concetto di “inconscio”, non sia una vera critica della metafisica, o meglio che essa non riesca ad essere che una critica ideologico-culturale dell’ideologia e della cultura. Ma questo significa, per caso, che, al di là delle differenze, non ci sia alcun aspetto che possa ritenersi comune tanto alla metafisica considerata in base al suo significato tecnico (e filologico) quanto alla metafisica intesa nel senso “corrente” (e pedestre) del termine, come visione staccata dalla realtà e perciò astratta, ingannevole, illusoria1? Ce n’è, intanto, uno che discende dalle cose che abbiamo detto noi stessi. Abbiamo già sottolineato che nella metafisica classica (ovvero tanto quella antica – diciamo patonico-aristotelica – quanto quella moderna, fino a Hegel) indagante e indagato appartengono allo stesso genere, cioè sono entrambi soprasensibili. Che l’indagato sia soprasensibile significa certo che esso non è percepibile per mezzo dei sensi, ma anche che ha una natura superiore rispetto a quella delle cose sensibili e materiali: che ha una natura intellettuale o spirituale. E’, infatti, “idea”, “forma”, “pensiero di pensiero”, “Intelletto divino”, “Io trascendentale”, “Spirito”, ecc. Tutto questo vuol dire una cosa sola: per la metafisica in senso classico

1 La concezione della metafisica che la interpreta (criticandola) attraverso il riferimento ad una sua realtà inconscia e ideologica si solleva su quella “corrente” (corrente e pedestre o “popolare) solo per il suo carattere più sofisticato e complesso, ma in fondo ne risente fino al punto, in molti casi, di dipenderne. Perciò essa si contrappone insieme a questa, e allo stesso suo titolo, alla metafisica intesa in senso “tecnico”/filologico. Infatti, l’ideologia (conscia o inconscia che la si voglia dipingere) è qualcosa che non corrisponde alla realtà, e che con la realtà non fa neppure i conti, anzi, si rifiuta, pertinacemente, di farli. Pertanto, essa è certamente “astratta” e “avulsa” dalla realtà. Come l’immagine vulgaris e corrente della metafisica ritiene, appunto, che quest’ultima sia, e debba, anche, necessariamente essere.

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(e tecnico) la verità ha natura coscienziale. Perciò, anche se in essa a duplicarsi è, come abbiamo detto, il mondo e non la coscienza soggettiva, è pur sempre di un mondo coscenzializzato che stiamo parlando: di un mondo la cui realtà appare spezzata in una sfera superiore, luminosa e trasparente a se stessa, in grado di esercitare un controllo penetrante nei confronti della sfera inferiore, e in una seconda sfera (quella inferiore, appunto) che è rappresentata dall’insieme della realtà come esperienza della coscienza (individuale) finita. Pertanto, sia la metafisica classica sia la critica (ideologica) della metafisica come ideologia e come inconscio prevedono una stratificazione di coscienze. Solo che la prima sovrappone alla coscienza finita una coscienza assoluta, la seconda sottopone (nel senso non di “sottomette” ma di “sottende”) alla coscienza vigile e apparente una coscienza nascosta. Ciò che, tuttavia, fa veramente la differenza, al riguardo, è la natura del “nascosto”: una garanzia positiva, da svelare portandola alla luce, volta ad assicurare l’esistenza delle cose volatili e contingenti (al cui novero appartiene anche l’essere umano finito), per la metafisica; un inganno, un assurdo, un trabocchetto destinato ad illudere e ad eludere (oltre che, in prospettiva – nella prospettiva di una promozione storica del disincanto – a deludere) l’essere umano e perciò da smascherare, per la critica della metafisica come ideologia e cultura. Ancora una volta lo spartiacque è Hegel: al di qua della linea di confine da lui rappresentata, Schelling e la sua visione dell’Assoluto come di un inconscio che si sottrae alla vista della coscienza soggettiva (la quale vede solo la natura, da un lato, lo spirito dall’altro, non la loro radice comune), ma che, dall’ombra al riparo della quale esso trattiene il senso della propria originarietà, esercita il suo ufficio di mediatore e garante dell’unità del mondo e della libertà dell’uomo; al di là Schopenhauer, che nell’inconscio confina l’insensatezza di una volontà senza scopo, di un vacuo conato, di un impulso che è solo una prigione, l’inganno di un destino che suggerisce l’esistenza di un senso là dove di un senso non c’è né può esserci alcuna traccia. Eppure, a ben guardare, si scorge subito che l’esigenza e l’ambizione che muovono l’uno e quelle che ispirano l’altro non sono poi così abissalmente distanti: in entrambi i casi si tratta di comprendere la ragione per la quale esiste o semplicemente appare (cioè sembra esistere) qualcosa come la difettività, il male, la morte. Indubbiamente, le strategie messe in campo dai due filosofi per giungere a questa comprensione sono molto diverse, prevedendo, l’una, che il male, la difettività, l’errore siano solo apparenza, l’altra, che essi siano tanto reali da non poter essere negati altrimenti che negando la loro radice, ossia la vita e la volontà. Ma identica è l’ambizione di poter dare una risposta alla domanda circa il manifestarsi nell’essere umano finito,

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consapevole di sé e della propria finitezza, di quel fenomeno che Hegel chiama “coscienza infelice”. Sia che essa prenda corpo come stupore timoroso di fronte al mutare imprevedibile di una natura incombente, nella sua imprevedibilità, come una minaccia (con il conseguente sentore della propria inadeguatezza di fronte ad essa), sia che si manifesti come percezione del dolore in quanto destino o come inquietudine per la sete inappagata e inappagabile di “senso” e di immortalità. Indubbiamente, la cultura contemporanea ha messo in luce il fatto che è molto più facile, anche se meno edificante, rispondere a questa domanda scavando nelle profondità delle nostre insicurezze piuttosto che innalzando lo sguardo verso un Assoluto che avrebbe già da sempre predisposto il piano del nostro riscatto e nel quale nessuna teodicea saprà mai, persuasivamente, far rientrare, giustificati e compresi nella loro superiore ragione di bene, tutti i mali che ci affliggono. E’ per questo che, da un punto di vista culturale, la metafisica è morta, senza, peraltro, che la sua critica filosofica sia stata ancora condotta efficacemente a buon fine. Perché occorre dire che, quantunque il successo ideologico e culturale della critica della metafisica sia oggi incontestabile, tale critica, precisamente per il fatto di essere stata svolta essenzialmente solo in senso ideologico-culturale e non filosofico, ha generato, sotto il profilo filosofico, una situazione che lascia aperte molte vie di fuga all’intento di eludere la radicalità della domanda concernente la possibilità del male, dell’inganno o dell’errore. Cosa che si può apprezzare assai bene se la questione viene esaminata alla luce del rapporto che, entro il quadro di riferimento dell’analisi del profondo e della relazione che in essa l’inconscio stringe con la coscienza, si stabilisce fra la follia, da una parte, l’equilibrio e la salute mentale, dall’altra. In effetti, la nota tesi popperiana riguardo alla psicoanalisi e al suo carattere non scientifico, ha un contraltare assai suggestivo nella possibilità, sempre in agguato nella psicologia del profondo (soprattutto in quelle sue varianti che meno attingono al versante della medicina e più a quello della filosofia), che i rapporti tra malattia e salute mentale, fra follia e terapia vengano all’occorrenza interamente rovesciati. Voglio dire che l’inconfutabilità di principio (ossia la non falsificabilità) dell’analisi dell’inconscio conosce nella possibilità del suo rovesciamento speculare un efficace e severo contrappasso. Questa possibilità dipende dalla inconfutabilità uguale e contraria della follia (che, infatti, è, in linea di principio, altrettanto insuscettibile di falsificazione del procedimento terapeutico al quale Freud affida la sua cura). Dal momento che il rapporto tra conscio e inconscio descritto dall’Interpretazione dei sogni e dall’Introduzione alla psicoanalisi è perfettamente simmetrico (nel senso che

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l’inconscio appare, in tutto e per tutto come una coscienza parallela e alternativa rispetto a quella manifesta), è senza dubbio legittimo ipotizzare che il dominio dell’inconscio sulla coscienza si traduca in un’immagine del mondo dotata di una coerenza interiore analoga a quella che governa il dominio della coscienza sull’inconscio, e dia vita, così, ad un mondo possibile leibnizianamente alternativo a quello reale, e come questo soggetto esclusivamente a quel tipo di vincolo rappresentato dalla semplice possibilità logica2. La pittura surrealista (e in particolare Dalì) ha utilizzato con larghezza l’opportunità offerta da questa ipotesi, così come se n’è avvalsa in certi casi la letteratura (da Schnitzler a Pirandello) e il cinema (le cui sceneggiature hanno, del resto, spesso, una matrice letteraria alla loro base). E’ ancora abbastanza recente la circolazione nelle sale cinematografiche dell’ultimo film di Martin Scorsese (Schutter Island) tratto dall’omonimo romanzo di Dennis Lehane, nel quale si assiste, nel finale, precisamente ad un rovesciamento di questo tipo fra realtà 2 Questa affermazione contrasta evidentemente con una serie di dichiarazioni di Freud riguardanti il fatto che l’inconscio non avrebbe alcuna sensibilità per il conflitto reciproco e l’incompatibilità dei significati che associa liberamente e non sarebbe, di conseguenza, per nulla vincolato, nelle sue libere associazioni, dal rispetto del principio di non contraddizione. La tesi di Freud è diventata poi canonica in ambito psicoanalitico. Ne riporto un’esposizione sintetica, fornita dallo stesso Freud alla fine dell’Interpretazione dei sogni: “[Nel sogno] i pensieri che sono in contraddizione fra loro non tendono a eliminarsi a vicenda, ma coesistono l’uno a fianco dell’altro, e spesso si congiungono tra loro per produrre condensazioni come se non esistesse alcuna contraddizione, o formano compromessi, che non perdoneremmo mai al nostro pensiero, ma che spesso accettiamo nel nostro agire” (S. Freud, L’interpretazione dei sogni, tr. It. di E. Fachinelli e H. Trettl, Torino 1973, p. 539). Il fatto stesso che Freud dica che i pensieri contraddittori “coesistono l’uno accanto all’altro” mostra che l’attribuzione da parte sua alla coscienza onirica della possibilità di violare il principio di non contraddizione è basata su un’idea piuttosto sommaria e non “tecnica” (aristotelica) della contraddizione. Le cose non cambiano neppure quando egli arriva a dire che tali rappresentazioni reciprocamente contraddittorie possono congiungersi nel sogno. Il fatto è che in entrambi i casi le rappresentazioni restano due, definite e distinte, e anche se si congiungono lo fanno mantenendo i loro diversi caratteri. Il principio aristotelico non afferma che rappresentazioni contraddittorie non possano congiungersi, ma che la loro congiunzione non produce una rappresentazione ulteriore, consistendo, piuttosto, nella semplice giustapposizione delle due rappresentazioni distinte. Un esempio tipico riguarda i sogni che, come dice Freud, “si riferiscono a persone care defunte”, nei quali “il defunto viene dapprima trattato come vivo, poi improvvisamente è detto che egli è morto e nel seguito del sogno vive di nuovo” (op. cit. p. 394). E’ abbastanza chiaro che queste associazioni violano solo le leggi della nostra esperienza ordinaria, non certo il principio di non contraddizione (il che avverrebbe se, e solo se, il morto potesse essere raffigurato come vivo in quanto morto – ossia nel suo essere morto –, non come vivo e morto in una successione anomala).

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e follia, sfruttandolo allo scopo di ottenere il classico effetto-sorpresa del “colpo di scena” che tanta parte ha avuto, nel corso del ‘900, nel successo della narrativa poliziesca e del cinema di genere. Il modello deve, ad ogni modo, essere individuato in uno dei massimi capolavori del cinema espressionista tedesco, ossia Il gabinetto del dottor Caligari di Robert Wiene. La credibilità e coerenza che, in entrambi i casi, contraddistingue il mondo parallelo immaginato e organizzato dalla follia è una valida testimonianza del fatto che, in ultima analisi, non c’è nessuna follia, con buona pace di Polonio, che non sia appesa ad un metodo (ed è proprio questo, il motivo in base al quale, per intricata che sia la sua matassa, Freud ritiene di poterla dipanare seguendo e interpretando quelle tracce che i meccanismi inconsci della censura, della rimozione, della deformazione non possono esimersi dal depositare. Innanzitutto nei sogni e poi anche nei miti e nel linguaggio). Ma questa perfetta intercambiabilità di salute e malattia (mentale) che cosa ha a che fare con la metafisica? Si direbbe che essa abbia tanto poco a che fare con la metafisica quanto con l’ideologia, le quali, entrambe, hanno l’obiettivo di definire con sicurezza i confini rispettivi del positivo e del negativo (siano essi rappresentati dal bene e dal male o dal vero e dal falso, dalla salvezza e dalla dannazione o dalla vita e dalla morte, dalla salute e dalla malattia – appunto –, dalla gioia e dal dolore ecc.). Mentre sembra chiara la sua parentela assai stretta con la critica della metafisica (e dell’ideologia), almeno quando questa riesce a mantenersi indenne dai vizi che affliggono i modi di pensare contro i quali è rivolta. Cosa che accade di rado nella critica contemporanea della metafisica, più frequentemente, invece, nei pochi ma significativi casi in cui una tale critica si è espressa nel mondo antico. Ne fa fede l’immaginario Protagora del Teeteto, il quale, ad un Socrate incalzate, desideroso di apprendere dal sofista di Abdera come mai il suo relativismo gli permetta di distinguere il sapiente dal non sapiente e di concedere a se stesso, nel rivestire il primo di questi due ruoli, di insegnare a coloro che incarnano il secondo, risponde appunto che egli non distingue se non ciò che distinguono tutti, nel preferire la salute alla malattia e nell’affidarsi, quando stanno male, a colui (il medico) che detiene il sapere tecnico atto a farli passare dallo stato in cui si trovano e in cui deprecano di trovarsi ad uno che preferiscono, cui aspirano e che ritengono migliore (lo star bene). Senza che questo comporti né la coincidenza del meglio con la verità e neppure la verità del suo essere il meglio, ma solo la preferibilità di fatto di ciò che, per questo (perché di fatto preferito dalla maggioranza degli individui), è ritenuto tale3. 3 Cfr. Platone, Thaet., 166 D – 168 C.

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Ma come è possibile che la medesima cosa, ossia la critica della metafisica, si presenti con due volti così diversi, e possa apparire, in un caso (quello prevalente nella cultura contemporanea) come essa stessa metafisica (in quanto ideologica) e nell’altro (quello dell’antica sofistica) come priva di questo difetto e coerente con il proprio assunto? Ebbene: la critica della metafisica è ideologica (e dunque metafisica, per quel tanto – che potrebbe essere decisamente molto o anche moltissimo – per cui l’ideologia rappresenta un surrogato moderno della metafisica) nella misura in cui sostituisce la metafisica, ovvero assolve una funzione analoga a quella assolta in precedenza dalla metafisica: quella di garantire un senso (cioè un significato decifrabile) alla vita, alla storia, allo spettacolo della natura. Non lo è quando rinuncia interamente ad farsi carico di questo compito. Possiamo pertanto concludere che la critica della metafisica che si sostituisce alla metafisica nell’assolvere la medesima funzione (o nel soddisfare lo stesso bisogno) non è una vera critica della metafisica, o anche (come abbiamo già detto) che è una critica culturale e non filosofica della metafisica. Quella di Protagora e della prima Sofistica, o perlomeno quella che si può desumere dalle parole che Platone, nel Teeteto – ovvero in un dialogo che appartiene all’orizzonte, non solo temporale e storico ma anche mentale, del Sofista e del Parmenide, vale a dire l’orizzonte della crisi della teoria delle idee, cioè della prima e più compiuta forma di metafisica cui Platone abbia dato vita –, mette in bocca al suo Protagora immaginario (ma forse neppure troppo) è allora, pertanto, una vera critica della metafisica? Partiamo, per il momento, dall’ipotesi che sia appunto così. Che cosa ci dice, in tal caso, la critica che Protagora rivolge all’idea metafisica di verità? Essa dichiara che non c’è alcuna ragione ultima, in virtù della quale si possa dire con certezza incontrovertibile che la salute è meglio della malattia, che la salute è il positivo e la malattia il negativo. E questo equivale all’asserzione per cui non si riesce proprio a vedere il motivo per cui la preferenza accordata dagli esseri umani alla salute rispetto alla malattia dovrebbe essere qualcosa di più di un semplice dato di fatto fondato su argomenti plausibili e pertanto verosimilmente destinato a riproporsi anche tra le generazioni future. Che non risulta, insomma, possibile considerare una tale preferenza come l’espressione di una realtà fondata su ragioni assolute, tali da garantire che se così è sempre stato, allo stesso modo e necessariamente (essendoci appunto una ragione dell’essere disposta in questa maniera e non altrimenti della realtà), sarà sempre così. Le ragioni che si possono addurre per spiegare la preferenza che “di fatto” gli uomini accordano ad una condizione piuttosto che all’altra non sono ultime ma prossime, e in definitiva casuali, irrazionali: potrebbero benissimo essere rovesciate. E

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proprio noi, che abitiamo gli orizzonti della contemporaneità dovremmo saperlo: non ci sono forse stati, tra la fine dell’Ottocento e il XX secolo, alcuni movimenti letterari e artistici che hanno idoleggiato la malattia e il dolore con la loro supposta maggiore prossimità alla forza creativa? Ma anche senza andare tanto per il sottile, non ci sono sempre stati, in fondo, nel corso della storia umana individui che hanno preferito la morte alla vita, anche se non sono mai stati maggioranza ed è assai improbabile che possano in un qualche futuro, prossimo o remoto, diventarlo)? Dobbiamo pertanto concludere che le conseguenze di un rovesciamento come quello che abbiamo appena ipotizzato non comporterebbero nessuna assurdità o violazione delle regole della logica, bensì soltanto un mutamento, magari, ai nostri occhi, catastrofico, delle condizioni della vita sociale e forse persino di quella biologica. Qualcosa, indubbiamente di poco auspicabile (almeno per noi), tuttavia, nulla di impossibile o di inconcepibile. E neppure qualcosa che ad una specie umana che si fosse evoluta, mentalmente e culturalmente, in un senso tale da apparire, ai nostri occhi, come degenerativo, dovrebbe sempre e comunque risultare per forza come si mostra a noi oggi, ossia con i tratti della catastrofe e della rovina. Ci dice, insomma, che la verità come fondamento ultimo e incontrovertibile, come criterio e guida infallibile (purché la si conosca) delle nostre scelte e delle nostre azioni, come ragione esauriente e definitiva dell’assetto del mondo fisico ed umano nel cui quadro si svolge la nostra vita (cioè, appunto, come verità metafisica) è un’illusione. Ci dice tutto questo, ma non ci dice perché. Più esattamente, tra i pochissimi documenti che rappresentano testimonianze dirette delle dottrine professate da Protagora non ne compare nessuno in cui si dia una qualche ragione del suo relativismo radicale. Anzi, uno di questi, che consiste in una testimonianza di Porfirio pervenutaci attraverso la Preparazione evangelica di Eusebio di Cesarea4, ci informa che Protagora avrebbe composto un trattato Sull’essere nel quale avrebbe esposto argomenti contrari a coloro che si erano fatti testimoni e divulgatori della tesi riguardante l’unicità dell’essere, argomenti che poi Platone avrebbe fatto propri. Perché diciamo “anzi”? Non è abbastanza ovvio che proprio qui potrebbe esserci la chiave per comprendere il famoso “perché” di cui abbiamo or ora asserito non esserci traccia nelle testimonianze rimasteci della dottrina protagorea? Infatti, si suppone, di norma, che teorizzare l’unicità dell’essere sia il modo più drastico di attestare che la verità è unica e assoluta. Dunque, confutare una simile tesi dovrebbe equivalere propria a ciò che cerchiamo: indicare ed esporre, almeno implicitamente, 4 Cfr. Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 80, B, 2.

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le ragioni per le quali ci si deve rassegnare al possesso di verità solo relative, cioè di opinioni. Ma proprio l’evocazione di questo concetto (“opinione”, che in greco si rende con do/xa), ci mette sulle tracce del motivo per cui era giusto, invece, evocando la testimonianza di Porfirio su Protagora, dire “anzi”. Giacché, se riflettiamo sull’estrema vicinanza al relativismo protagoreo, perlomeno nella versione fornitacene dal Teeteto, dei versi 38-39 del fr. 8° riportato nella raccolta Diels-Kranz del poema di Parmenide Sulla natura – quelli nei quali il filosofo di Elea asserisce che le cose varie e molteplici che la coscienza umana registra, cadendo nell’inganno di crederle vere, sono semplici nomi – ci possiamo rendere conto di un fatto: proponendo argomenti contro l’unicità (eleatica) dell’essere e preparando, da questo punto di vista, il terreno alla condanna platonica della filosofia parmenidea, Protagora si sarebbe privato dell’unica possibilità di fornire una ragione al proprio relativismo, quella ragione che è invece addotta da Parmenide: tutto ciò che cade fuori dell’essere, come le differenze reciproche degli enti (che, infatti, se rientrassero nell’essere renderebbero l’ente – tutti gli enti – perfettamente coincidente con l’essere e non più distinguibile da questo), non ha essere, non ha verità. Alla domanda che, riguardo al pensiero di Protagora e dell’antica Sofistica, avevamo, in via ipotetica, formulato poche righe più su dobbiamo quindi rispondere di no: quella di Protagora non è una vera critica della metafisica, una critica speculativa della metafisica. Sulla base della documentazione di cui storicamente disponiamo occorre dire che l’unica vera critica della metafisica che si sia sinora prodotta nel quadro del pensiero occidentale è quella eleatica, ossia una critica in larga misura avant la lettre. Il relativismo protagoreo è dunque una forma di critica della metafisica di carattere ancora una volta culturale, non filosofico. Ciò non significa, ovviamente, che la riflessione di Protagora non possa essere classificata come “filosofica”, significa solo che quello che c’è di filosofico nel detto di Protagora sull’uomo misura di tutte le cose si traduce in una critica della (verità) metafisica che, non essendo in grado di esibire le ragioni del suo diniego, ha, in quanto critica, efficacia e rilievo culturali piuttosto che filosofici. Sebbene abbia certo carattere filosofico quando, almeno con la voce che gli presta Platone nel Teeteto, distingue il meglio dal peggio, separando entrambi dal criterio della verità. In questo modo, Protagora schiva l’obiezione antiscettica che Platone gli ha già mosso, per bocca di Socrate nello stesso dialogo e che Aristotele formalizzerà nel 4° libro della Metafisica: non è forse una verità – e una verità che non può essere essa stessa dichiarata illusoria, senza dichiarare falsa anche l’illusorietà attribuita a tutte le (altre) verità meta-

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fisiche – la tesi che tutto è relativo e l’uomo misura di ogni cosa?5 Ebbene, Protagora non ha alcuna titubanza a riconoscere che questa affermazione, stando al suo programma speculativo, non può essere considerata vera. Ma dichiara che si può, tuttavia, definirla migliore di qualunque altra, ovviamente fino a prova contraria6. E sarà lecito definirla così – possiamo aggiungere noi in via di ipotesi interpretativa –, perché, innanzitutto, diversamente dalle altre, essa è consapevole del suo carattere, e in secondo luogo perché risulta essere non solo più confacente alle esigenze della vita e degli uomini, ma tale che gli uomini stessi, ove ne sperimentino il significato, ci si può attendere, con qualche ragione di plausibilità, che la riconoscano più adatta al soddisfacimento delle proprie esigenze, almeno nella stragrande maggioranza dei casi. In ultima analisi, quindi, Protagora enuncia alcuni dati di fatto, ma non ci dice perché questi dati di fatto debbano essere riconosciuti tali, non, si badi, dalla verità (questo renderebbe subito la sua enunciazione vulnerabile e soggetta al sindacato dell’argomento antiscettico), ma da loro stessi, ossia dal loro stesso punto di vista o nella loro stessa ottica. Non dicendoci questo rivolge alla metafisica una critica soltanto, ripeto, culturale e non filosofica, ma nello stesso tempo, riscatta questo limite del suo pensiero fornendo una definizione del relativismo ontico-gnoseologico da lui professato che integra i vv. 38-39 del poema di Parmenide: la nominazione delle cose da parte dei mortali è essa stessa “nominata”, i mortali non sono gli artefici o i soggetti di questa nominazione, se non come, al medesimo tempo, anche suoi oggetti; la nominazione avviene nell’ambito del nominare, è autoreferenziale, circolare, priva di qualunque garanzia che non consista nella sua stessa capacità di imporsi, persuadendo e venendo apprezzata per i vantaggi (relativi) che comporta. Solo che Parmenide, a differenza di Protagora, ci dice perché le cose non possano apparirci che così, posto che ci siamo, viviamo e pensiamo: perché dotati della coscienza dell’essere (della verità) non siamo in grado di far coesistere con essa la nostra coscienza della realtà degli enti e delle loro differenze, e neppure di provare che il bisogno di una simile coesistenza, an5 Cfr. Plat., Thaet., 161 D – 162 A 6 In realtà, il Protagora platonico afferma precisamente che la verità è ciò che lui ha detto (cfr. op. cit, 166 D), ma dichiarando, subito dopo, che questo non significa che gli uomini siano uguali e le loro opinioni siano tutte equivalenti o prive di qualsiasi differenza sul piano del peso specifico che ciascuna riveste, perché ve ne sono di più e di meno condivise. Pertanto, secondo la logica della sua tesi, ciò che secondo lui farebbe della propria opinione “la verità” non può essere altro che il fatto di rappresentare la posizione più condivisa o almeno la più condivisibile, alla condizione, naturalmente, di

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corché insoddisfatto, risieda nella stessa verità e non semplicemente innoi. Infatti, tutto ciò che oltrepassa l’essere, è, dal punto di vista dell’essere (e non può essere altrimenti) nulla. Ma se l’ente è essere più la differenza che lo fa essere un ente, diverso dall’essere e dagli altri enti, l’ente oltrepassa necessariamente l’essere. E per quel tanto che lo oltrepassa non ha essere, non ha verità (e questo comporta che anche il suo oltrepassamento dell’essere non abbia essere e non abbia verità; non sia riconosciuto dall’essere, ma solo da noi, che, come enti oltrepassanti l’essere siamo, appunto, senza essere e senza verità). Siamo così giunti alla conclusione che l’unica critica speculativa che sia stata rivolta alla metafisica nel corso della storia del pensiero occidentale è quella opposta alla nascente tradizione metafisica dalla filosofia eleatica, la quale rappresenta, perciò, una critica preventiva e anticipata di tutto il pensiero metafisico successivo. Questa conclusione comporta anche la necessità di separare in modo definitivo e decisamente radicale l’ontologia dalla metafisica. Tutte le altre espressioni antiche e moderne di critica della metafisica o di presa di distanza dalla sua impostazione e dalle sue conclusioni si sono di fatto prodotte su un terreno filosoficamente improprio: quello dell’ideologia e della cultura, e, proprio per questo, sono state spesso vittime di un errore di prospettiva che le ha talvolta portate a ricadere nel male che denunciavano. Ma questo non è avvenuto sempre, e non sempre, comunque, allo stesso modo. La sofistica antica e il nichilismo moderno (quest’ultimo, in particolare, con Nietzsche) sono due versioni della critica alla metafisica che spingono, con le loro provocazioni culturali, in direzione di un orizzonte in cui diviene possibile, per la filosofia, farsi integralmente carico di una critica speculativa della metafisica. Tuttavia, qualunque critica della metafisica che riassuma in sé i termini di una critica filosofica con quelli di una critica culturale deve, oggi, fare o indurre a fare i conti con il problema dell’inconscio. Ma quale “inconscio”? Non l’inconscio come verità svelata della metafisica, come il deposito del significato autentico e inconfessabile che la metafisica, in quanto strategia di controllo e di dominio (sul mondo, sugli uomini, sulle cose) riveste, agli occhi, per esempio del marxismo. E neppure l’inconscio come l’altra faccia (quella autentica) dell’errore, del lapsus, dell’inganno o dell’illusione in cui incorre la coscienza quando non vuole riconoscere o ascoltare i propri desideri, le proprie pulsioni, le proprie angosce e paure, ossia l’inconscio della psicoanalisi. Dunque, torniamo a domandare, quale inconscio dovrà rendersi complice – rivestendo in essa un ruolo di riferimento – della critica che il pensiero contemporaneo, resosi sempre più filosoficamente consapevole del divario che intercorre fra ontologia e metafisica, rivolge a quest’ulti-

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ma? La dimensione della coscienza alla quale la critica filosofica (o, se si preferisce, la critica eleatica) della metafisica sommata al nichilismo della cultura moderna si rivolge come ad un “inconscio” non è altro che una metafora della condizione di esistenza dell’ente finito inconsapevole del suo destino. Una condizione di medietà fra estremi che non sono mediabili (come essere/nulla, vero/falso) e pertanto una condizione, privativa e indifferenziata, di mancanza di senso. Se con la coscienza noi ci orientiamo in un mondo di significati definiti e variabili, con l’inconscio registriamo, senza prenderne atto, l’impossibilità di accertarci del fatto che un divario effettivo distingua la morte come riconsegna dell’ente all’essere dalla morte come riconsegna dell’ente al nulla: in entrambi i casi, dell’ente nella sua specificità differenziale, ossia dell’ente come individuo o singolo, “non ne è più niente”, non resta, cioè, più nulla. Ciò che, in altre parole, rimane “inconscio” agli occhi della cultura occidentale (anche della cultura filosofica, nutrita di tradizione metafisica), è che questa equivalenza, questa medietà, questa indifferenza, sono la realtà più profonda e meno accessibile di una condizione che è priva di verità. Una condizione che la coscienza per lo più rifiuta e si nasconde. Perché prenderne atto equivarrebbe, per lei, a restare interamente scoperta (ossia priva di garanzie e tutele psicologiche) sia di fronte al debito rappresentato dal suo esserci, sia – e soprattutto – di fronte all’obbligo di saldare questo debito, cessando, prima o poi, di esistere. Il tema di questo incontro (“La metafisica oggi tra apriori e aposteriori”) sembra alludere ad una sorta di incertezza della metafisica odierna, nel suo orientarsi, destreggiandosi, “tra” apriori e posteriori. Ma la metafisica, almeno la metafisica nel senso classico (“tecnico”/filologico) del termine, non è soggetta ad alcuna incertezza di questo genere: essa, semplicemente, non ha nessun bisogno di orientarsi tra apriori e aposteriori, scegliendo di rivolgersi all’uno o all’altro dei due estremi di questa dicotomia. La metafisica è, infatti, come abbiamo visto all’inizio di queste nostre considerazioni, il tentativo di mediare tra i due, connettendoli, legando, cioè, l’aposteriori all’apriori in moto tale che il primo sia garantito e assicurato dal secondo. Già questa osservazione ci dice quanto poco la filosofia trascendentale di Kant sia, nelle sue intenzioni e nel suo tratto esplicito, una critica in generale della metafisica anziché una critica del modo in cui un certo razionalismo ha, tradizionalmente, pensato di dare corpo al programma della metafisica. Una critica generale della metafisica (e non è affatto detto che in Kant, o meglio, nell’articolazione sintattica e strutturale del suo trascendentalismo non ricorrano, praeter intentionem, le condizioni per avviare, nel quadro del pensiero moderno e delle sue compatibilità e incompatibilità, una critica di questo tipo)

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deve consistere, perciò nel mostrare le ragioni che dissolvono, alla radice, ogni possibilità di mediare fra apriori e aposteriori. In effetti, quando parliamo di mediazione fra apriori e aposteriori sembra che lasciamo impregiudicato un aspetto decisivo e dirimente della questione, ovvero se la mediazione debba coinvolgere termini che già esistono come tali oppure se solo nella mediazione e attraverso di essa questi termini conseguono la compiutezza del loro significato e della loro possibilità ontica. Il primo caso è un chiaro esempio dell’uso puramente retorico del linguaggio, giacché qualora i termini esistessero già come tali e in quanto tali si offrissero alla mediazione reciproca, non è dato vedere in che cosa questa potrebbe incidere su di essi, fatta salva l’eventualità che grazie alla mediazione essi subissero, ciascuno per suo conto, un mutamento. Cosa che, tuttavia, comporterebbe la necessità di stabilire una seconda mediazione entro il perimetro di ciascun termine, fra il suo modo d’essere prima della mediazione e il suo modo d’essere dopo la mediazione. L’inevitabile, indefinito regredire di un ragionamento condotto con questo criterio e su questa base rende del tutto inutile l’approfondimento della sua possibilità. Il secondo caso è certo più prossimo ad incarnare con maggiore aderenza all’intenzionalità del suo contenuto il significato del concetto di “mediazione” (non troppo distante, in fin dei conti, quanto a struttura logica, da quello di “sintesi”). Ma va incontro ad un inconveniente non meno grave di quello che ha troncato sul nascere l’esame del primo, se solo ci si domanda a quale dei due ambiti (apriori o aposteriori) appartenga la mediazione stessa. Che per essere veramente tale non dovrebbe appartenere a nessuno dei due, ma che, vista la loro reciproca esclusività, non può esimersi dal partecipare dell’uno o dell’altro senza dar vita ad una contraddizione in termini. La conclusione di questo ragionamento è quella che un esame filosofico del problema della metafisica oggi non conduce a risultati sostanzialmente diversi dagli esiti cui mette capo una critica culturale del suo ruolo: entrambi portano ad escludere che questa disciplina e il progetto speculativo in cui essa prende corpo possa più avere al presente una qualsiasi credibilità logico-ontologica. Ma la differenza sta nel fatto che mentre la critica culturale della metafisica presenta, in se stessa, i tratti (l’inconsapevolezza, la disposizione ideologica e, perciò, in ultima istanza, la pretesa di imporre un senso all’empirico e alla storia) che sono propri dell’orientamento intellettuale che essa denuncia, un esame autenticamente e spregiudicatamente speculativo del problema della metafisica non cade in questo tranello – predisposto, inconsciamente, dall’istinto di sopravvivenza dell’esserci – perché riconsegna senz’altro se stesso alla realtà dell’esistenza ontico-temporale, entro il cui orizzonte si apre la

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partita che lo proietta nella contesa con la volontà metafisica di essenza (o verità) espressa dall’ente. Così facendo, esso attesta e testimonia che qualsiasi medietà e mediazione non ha nulla a che fare con la verità, sottraendo preventivamente al proprio prevalere sul piano dianoetico della logica di-mostrativa ogni capacità di eludere la prevedibile sconfitta che si apparecchia al suo abbandono dell’ente a se stesso sul terreno etico della prassi e della storia. Ove la metafisica continuerà presumibilmente ad agire come il respiro esistenziale del pensiero, tanto nel caso che essa torni ad esercitare la pretesa insostenibile di essere il destino della verità, quanto in quello che continui ad esprimersi sotto le mentite spoglie di una demolizione culturale di questa stessa pretesa.

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