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Contenido

REVISTA

OPTANTES Frailes Estudiantes Dominicos Editorial

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Bioética y Fe Cristiana

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Necesidad de la Bioética en la Educación

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Investigación, ética de la vida y bien común

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Una mirada hacia la espiritualidad de la vida, según los grandes maestros de la vida espiritual

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Bioética: pluralidades y contextos éticos

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Biocultura

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El Ordo Amoris: La filosofía personalista de Max Scheler

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Fr. José Gabriel Mesa Angulo, O.P. Prior Provincial Fr. Adalberto Cardona Gómez, O.P. Regente de Estudios Fr. Diego Orlando Serna Salazar, O.P. Maestro de Estudiantes Fr. César Urazán García, O.P. Socio del Maestro de Estudiantes

Fr. Juan Francisco Correa Higuera, O.P. Mercadeo y Publicidad Fr. Juan Gregorio Hernández Tarazona, O.P. Fr. Juan Pablo Romero Correa, O.P. Revisión editorial

Distrigraf Impresores Impresión

Consejo Editorial Fr. Javier Anibal Moreno Mojica, O.P. Director Fr. John Wilder Alarcón Hincapié, O.P. Secretario Fr. Victor Hugo Serna Collazos, O.P.

Promotoría Provincial de Comunicaciones

Síndico Fr. Edward Augusto Vélez Aponte, O.P. Diseño de caratula

Fr. Orlando Rueda Acevedo, O.P. D.G. Olga Lucía Solano Avellaneda Diseño y Diagramación

Presentación fr. José Gabriel Mesa Angulo, O.P. Prior Provincial

Qué inmenso placer y alegría siento al presentar hoy la nueva edición de Optantes. Es el fruto de nuestros hermanos menores que responden a su vocación y carisma: CONTEMPLATA ALIIS TRADERE. Cada día les trae su afán, su tema y sus apremios y, el estudio de preparación para el futuro tradere de nuestros hermanos estudiantes hoy se enfoca hacia la VIDA. La vida en su totalidad e integralidadidad. El Dios de la vida es VIDA: “YO SOY EL QUE SOY” (Ex 3,13-14) y “YO SOY LA VIDA” Jn14:6 “Él es quien da a todos VIDA” Hech. 17:25 y las vidas que nosotros conocemos, incluida la nuestra, son eslabones de la cadena vital; por lo menos, somos sus criaturas. La vida vive en nuestro cosmos y en nuestro planeta y en todos nosotros y se relaciona absolutamente con todo, pues su urdimbre es universal; por tanto, la alegría y el gozo que siento al ver la respuesta de nuestros estudiantes que expresan, mediante este medio, su reflexiones acerca de la ética, la bioética, la investigación, la educación, la espiritualidad y la cultura.

La trama de la vida está realmente en contacto con todo cuanto se relaciona con el hombre histórico y prehistórico y sus avatares cósmicos, con los animales, las plantas y el infinito número de microorganismos y sus comportamientos, tendencias, luchas, superaciones y supervivencias. ¡Ánimo, adelante! El tema es inagotable, ya hemos puesto la mano en el arado y hay que seguir sin desfallecer.

BIOÉTICA Y FE CRISTIANA Conferencia

Juan Guillermo Durán Mantilla1

RESUMEN Esta exposición se divide en tres partes: 1) ¿Qué es la bioética?, en la cual se trata de su etimología, nacimiento, contenidos, expansión, y principios; 2) Algunos logos sociopolíticos en la historia, tales como la justicia, la felicidad, la paz, la unidad nacional, la igualdad, la libertad, para desembocar en la vida, que es exactamente uno de los ejes de la bioética (junto con la ética); 3) Qué dice el documento de Aparecida (V Conferencia del Episcopado latinoamericano y del Caribe, 2007) en relación con la bioética.

PALABRAS CLAVE Bioética, logos, vida, absoluto ético.

I. ¿QUÉ ES LA BIOÉTICA? 1. Comencemos por ver Etimológicamente qué significa la palabra bioética: sencillamente quiere decir ética de la vida. La vida ha adquirido un énfasis especial desde hace unos años; desde luego la vida siempre ha sido un tema muy importante y para ello bastaría pensar en el “no matarás” del Decálogo judío mucho antes de la era cristiana, pero el tema de la vida se ha hecho un “tema de nuestro tiempo” como diría José Ortega y Gasset; por eso, por la importancia de la vida, no puede dejarse como “rueda suelta”, y necesita la interdiscipli-

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Doctor en Derecho, Docente en el Studium Generale y en Universidad Santo Tomás Bogotá.

6 nariedad, concretamente de la ética, de su correcto manejo moral.

2. La palabra “bioética” la acuñó por primera vez el médico oncólogo norteamericano Van Rensselaer Potter, en 1971 en su obra: “Bioethics: bridge to the future”; su preocupación principal en esta obra fue el “medio ambiente”. El provenir la bioética de un médico, da pie para sostener que su origen fue civil, no religioso (aunque desde luego la Iglesia hay hecho, como se verá en este artículo, una bioética también de raíces cristianas). La obra de Potter se dio en un tiempo en el que las ciencias de la vida tenían ya una fuerza como nunca antes en la historia: medicina, enfermería y genética.

Potter con ella busca que la ciencia de la vida, y más concretamente lo relacionado con el medio ambiente, tenga la ayuda de la ética, sabiendo al mismo tiempo que la ética sin la ciencia queda sin sustrato real; como recuerda Alfonso Llano Escobar “la ciencia sin la ética es ciega y, por ello, desorienta y deshumaniza: la ética sin ciencia es poco práctica y se queda en las nubes” (en Nota del Traductor, a la obra de Varga, Andrew, Bioética, San Pablo, Bogotá, 1994).

3. Sus contenidos son muchos: desde el medio ambiente con que nació -como acabo de recordar-, pasando por el control natal, el aborto, la eugenesia, la fecundación in vitro, las formas irregulares de procreación, la ingeniería genética, la experimentación humana, la drogadicción, el trasplante de órganos, la preselección del sexo, el cambio de sexo, el genoma humano, las células madre, los comités bioéticos, la pobreza, la guerra, la eutanasia, la moralidad aplicable, los principios…

Como se ve, la bioética se ha convertido en un “mar sin orillas” y por eso, una de sus preocupaciones es la de la delimitación de la misma; esa es una de las tareas en la que está empeñada la bioética hoy, sin que, a mi juicio, exista una luz al respecto aún. En realidad, se puede y se debe tener una visión panorámica de la misma, pero debido a la anchura de sus temas, en Bioética se impone también la necesidad de especializarse en un tema concreto.

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4. Debido al interés por la vida hoy, así como a los diversísimos y actuales temas que abarca, la bioética ha experimentado una rapidísima expansión en estos casi 40 años de vida que lleva desde su creación; es así como de Estados Unidos pasó a Europa y Australia; en nuestro país se han creado posgrados en Bioética, por ejemplo, en las Universidades Javeriana, de la Sabana, El Bosque y demás, así como que la cátedra de bioética existe en muchos pregrados y posgrados.

5. La bioética ha ido elaborando unos principios propios; los clásicos (pues datan de la década de los setenta del siglo XX y se tienen casi que por indiscutidos), que son: el de justicia (o imparcialidad en la distribución de riesgos y beneficios); el de autonomía (o respeto por las personas en sus opiniones y elecciones); el de beneficencia (extremar los beneficios y minimizar riesgos); y el de no maleficencia (que en realidad se puede entender como parte del de beneficencia) (Cfr. Atienza, Manuel, Juridificar la bioética).

Ahora bien, debemos aclarar que otros autores -como Albert R. Jonsen y Stephen Toulmin han expresado su oposición a ese principialismo al que consideran, a mi modo de ver de manera injusta, tiránico-, y buscan más bien centrarse en casos concretos (casuística). Igualmente debe aclararse que autores como el mismo Atienza, proponen otros principios, además de los existentes, como el de “paternalismo justificado” (cuando alguien decide por otro que se encuentra incapacitado para manifestar su decisión), el de “utilitarismo restringido” (es lícito hacer algo que no supone un beneficio para una persona si se produce un beneficio para otro u otros, se cuenta con el consentimiento del afectado, y se trata de una medida no degradante), el de “trato diferenciado” (es lícito tratar distinto a una persona, si dicho trato es universalizable, produce un beneficio a otro u otros, y si el perjudicado decidiría a favor de dicho trato en situación de imparcialidad), y el principio del “secreto” (es lícito ocultar información a una persona en asuntos de salud si con ello se respeta su personalidad).

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Bioética y fe cristiana

II.

ALGUNOS LOGOS SOCIOPOLÍTICOS EN LA HISTORIA

Por logos entendemos acá lo que para Víctor Frankl significa: meta (cfr. El hombre en busca de sentido).

Expondré a continuación de manera resumida algunos logos sociopolíticos en la historia: - Para Platón, la justicia en la polis. El fin de la polis es la consecución de la justicia, la cual consiste en que cada quien haga lo que le corresponde: el guerrero, el estudiante, el gobernante, el filósofo. Si cada uno hace de manera adecuada lo que le toca hacer, se consigue la justicia en la polis.

- Para Aristóteles, la felicidad. Desde luego la felicidad aristotélica necesita ser aclarada (máxime en estas épocas que corren de tinte claramente hedonista, por lo cual se creería que Aristóteles era un filósofo del mero placer). Para el estagirita, la felicidad se compone de tres etapas; la primera es el placer físico; pero después de él, o junto con él y para darle sentido al placer físico, viene el ejercicio esforzado de la virtud; y la tercera es la contemplación de la verdad (algo así como el cielo cristiano).

- Para San Agustín, Hobbes, la paz. Esto se entiende por ejemplo si vemos que San Agustín tuvo que padecer la toma de Roma por Alarico en el año 410, razón por la cual, además, tuvo que enfrentar la crítica pagana contra el cristianismo según la cual el Dios cristiano era el culpable de dicha toma por no haber protegido a Roma (y que fue lo que le llevó a escribir en defensa del cristianismo su célebre obra “De civitate Dei”). Para Hobbes, con filosofía diferente a la de San Agustín, pero con un sustrato político similar, también el anhelo es la paz, en tanto en cuanto su país, Inglaterra, se encontraba en guerra civil entonces, entre monarquistas y parlamentaristas; su obra Leviatán, parte de ese estado de guerra para buscar la paz mediante el contrato social racional.

- Para Maquiavelo, la unidad y soberanía nacional. Para una Italia dividida, fragmentada, el gran sueño de Maquiavelo en su obra “El Príncipe”, es la emulación de la España de los Reyes Católicos y la Francia de Felipe el Hermoso, naciones poderosas y en franca expansión territorial; por eso quiere que el príncipe posea el mayor poder político posible y así logre la unidad y la soberanía del país.

- Para Locke, la libertad. El liberalismo inglés, norteamericano y francés, frente al absolutismo político, cree que el gran sueño del hombre es la libertad, antes proclamada pero no realmente encarnada por el absolutismo político.

- Para Marx, la igualdad. En la historia de las ideas políticas, aunque el liberalismo -sobre todo el francés que había proclamado su slogan de libertad, igualdad, fraternidad, entre otras cosas de raigambre cristiana-, había derrocado el Antiguo Régimen de estratos sociales, consiguiendo en alguna medida la igualdad, lo cierto es que se había concentrado ante todo en la libertad, incluyendo la libertad económica, que había catapultado a la burguesía en todos los ámbitos, en desmedro de la mencionada igualdad. Frente al liberalismo económico decimonónico, del laissez faire laissez passere, de la burguesía rampante arrinconadora del proletariado, aparece Marx proclamando el comunismo, la abolición de la propiedad privada y de las clases sociales, en últimas de una igualdad extrema.

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Para Hitler, la defensa de la nación. Ante una Alemania derrotada en la primera guerra mundial (1914-1918), Adolfo Hitler levanta su voz nacionalista, absolutamente germanófila, por lo cual su ideología será llamada nacionalsocialismo alemán. Sabemos que ese nacionalismo fue de tipo pagano, pero que irá mucho más lejos que la ciudad antigua (Roma por ejemplo), que la edad media (aunque más atenuada en su nacionalismo), o que la ideología iluminista, para llegar a su cima con Hitler y casi todos los demás totalitarismos de Estado.

8 - Para la Posmodernidad luego de los totalitarismos de Estado, de nuevo la libertad.

Es muy sabido que a los totalitarismos de Estado del siglo XX, se enfrenta la posmodernidad. El romper con las limitaciones a la libertad, limitaciones propias del comunismo soviético y de algunos totalitarismos de “derecha”. La voz filosófica de un Jean Paul Sartre puede resumirse en que la naturaleza humana se reduce a libertad.

- Para García Morente, la VIDA (1938, “Lecciones preliminares de filosfía”), con poco éxito en aquél entonces porque el anhelo de la libertad ganó sobre la aspiración a la vida, pero con un auge innegable ahora en la actualidad. Para García Morente (filósofo español) la historia de la filosofía puede resumirse en tres etapas: 1) el realismo, que abarca desde el nacimiento de la filosofía hasta el siglo XVII, con Parménides, Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, como figuras cumbres, que se fija en las cosas reales para levantarse desde ellas hasta las realidades metafísicas; 2) el racionalismo, que va desde Descartes en el siglo XVII hasta el siglo XIX con el advenimiento del existencialismo de Kierkegaard, y que se centra en las cosas ideales, esto es, en el pensamiento en sí mismo como realidad nuclear: “pienso luego soy”, no soy luego pienso; 3) la ontología de la vida, que no se queda en el fragmento de las cosas reales ni se detiene en el fragmento de las cosas ideales, sino que se concentra en la base de todas las cosas tanto reales como ideales, esto es, la vida. García Morente decía a fines de los años 30s del siglo XX, que él no vería el surcar de esa nave filosófica, pero que no dudaba que por ese sendero iría la nueva corriente filosófica: el de la vida. Es en lo que estamos.

Ahí nos encontramos; hoy por hoy, aunque el sueño de la libertad sigue en pie, desde luego, se habla de otros puntos de referencia: el amor, la vida, la solidaridad. Ya el nombrado Víctor Frankl hablaba de la necesidad de darle un sentido a la vida, podríamos decir, un sentido a la libertad; la libertad en sí misma no es un fin, es un medio, está al servicio de sueños superiores; una libertad sin metas nobles es

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una libertad loca, desbocada; la libertad es una herramienta indispensable en el caminar humano pero ella no agota la totalidad y plenitud del ser humano.

III.

“APARECIDA”

En el año 2007 se reunieron en Aparecida, Brasil, los obispos de toda Latinoamérica y el Caribe para adelantar su periódica Conferencia Episcopal (Río, Medellín, Puebla, Santo Domingo, y ahora, Aparecida). En Aparecida es tema central el de la vida, desde luego con una mirada no solamente plana, terrena, sino también espiritual, trascendente. Por eso, bien podemos conectar a García Morente con Aparecida para tener un hilo conductor entre la bioética y la fe cristiana. a. Basta mirar el documento en su índice para percatarse de que todo él se centra en la vida; en efecto, la primera parte trata de “La vida” de nuestros pueblos hoy; la segunda parte trata de “La vida de Jesucristo” en los discípulos misioneros; y la tercera parte se ocupa de “La vida de Jesucristo” para nuestros pueblos. b. En el Número 106 de Aparecida se tratan los siguientes temas: hay una referencia al “Evangelio de la vida” de Juan Pablo II como documento guía al cual se debe recurrir para iluminar el hecho de la vida; se recuerda en este número 106 que la vida es un “bien primario” (vale decir, no de poca monta, no secundario, no manipulable); se recuerda igualmente que la vida es un “derecho en el que se fundamenta la convivencia humana y la comunidad política”; se recuerda de otra parte que la defensa de la vida se impone frente a la “idolatría de los bienes terrenales”, la “naturaleza amenazada”, y el “subjetivismo hedonista”, hoy rampantes; finalmente se recuerda que la vida debe defenderse “desde la concepción hasta la muerte natural del hombre”.

Como se ve, así tratada la vida se erige en un “absoluto moral”, en un “absoluto jurídico”, y en un “absoluto político”. Creo que esta es la propuesta de la Iglesia. No es que la Iglesia esté en contra del diálo-

Bioética y fe cristiana go, no, al contrario, la Iglesia, a través de este documento y otros más, se manifiesta a favor enteramente del diálogo, pero en lo tocante a la vida su propuesta es por hacer de ella un absoluto intocable. c. En el Número 464 se tocan a su turno los siguientes temas: recuerda que “el ser humano ha sido creado a imagen y semejanza de Dios”: ese punto de referencia de la doctrina cristiana sobre la persona lleva de la mano nuevamente a su absolutidad; si el ser humano es imagen de Dios en consecuencia no se puede tocar, no se puede matar “desde la concepción hasta su muerte natural”. Otro tema, y que confirma lo que acabo de decir, es el del “diálogo con la cultura”. Yo diría que hoy en día, ante una cultura cerradamente materialista es difícil ese diálogo; sin embargo, van apareciendo voces a favor de él; así por ejemplo, me gusta recordar a Jürgen Habermas para quien el diálogo con las creencias religiosas es no sólo viable sino necesario en la medida que dichas creencias sensibilizan en materia de derechos humanos; leámoslo: “La expectativa de la no concordancia de fe y conocimiento se merece tan sólo el predicado razonable cuando se otorga a las creencias religiosas -también desde el conocimiento secular- un estatus epistémico que se tache simplemente de irracional.

Es por ello que en la opinión pública política las imágenes naturalistas del mundo no sólo no tengan preferencia prima facie frente a cosmovisiones de vida cosmovisivas o religiosas con las que compiten. La neutralidad cosmovisiva del poder estatal, que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión del mundo laicista. Los ciudadanos secularizados, en cuanto que actúan en su papel de ciudadanos del Estado, no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones públicas “ (Dialéctica de la secularización, Encuentro-Bolsillo, Madrid, 2006, pp. 46-47); pero yo diría que antes que diálogo entre fe y política pública, debe haber el testimonio de los cristianos; ahora

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10 quizá más que nunca se impone la sentencia de Cristo de que el que busque salvar su vida la perderá, pero el que la pierda por Mi y por el evangelio (léase aquí “el evangelio de la vida” como lo llama Juan Pablo II), la hallará. Así, pues, se une la defensa de la vida natural con el hallazgo de la vida sobrenatural. También se toca en este Número 464 el punto de la “prioridad” de la vida: de nuevo aparece la primariedad de la vida, el ser derecho fundante, su absolutidad o prioridad; igualmente se toca el punto referente a que los cristianos deben “ser voz de los que no tiene voz: del niño en el seno materno y de los ancianos” (en efecto, sabemos que hoy pululan tanto el aborto como la eutanasia, sobre todo en los países “desarrollados” que en este aspecto de “desarrollados” dejan mucho que desear). En este Número también se denuncia, en coherencia con la absolutidad de la vida antes vista, que el “aborto es un crimen abominable, al igual que la eutanasia, la manipulación genética, la pena capital”; de nuevo se habla de la absolutidad de la vida al señalar nuestro documento en exposición y en comento que la vida humana debe ser defendida “siempre” (resulta diciente y porqué no, paradójico, que si se tumba un árbol, qué escándalo, pero si se mata a un feto, hay silencio; vemos aquí una desproporción injustificable); y termina el Número 464 con unas propuestas concretas: debe haber estudios universitarios de moral familiar, cuestiones éticas y bioéticas; “Pedir a las universidades católicas que organicen programas de bioética accesibles a todos y tomen posición pública ante los grandes temas de la bioética” (escribiendo como lo estoy haciendo para una publicación de la Orden de Predicadores, cómo no señalar que en la Facultad de Derecho de la Universidad Santo Tomás existe una asignatura optativa precisamente llamada “Bioética y derecho”, de la cual me siento orgulloso de haberla impartido); también se propone en Aparecida crear en las Conferencias Episcopales un Comité de ética y de Bioética que se pronuncie cuando el debate público lo requiera (a este

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respecto hago una crítica, y es que no hay que ser reactivo sino propositivo, o mejor, siempre activo, vigilante); también propone ofrecer a los matrimonios formación en paternidad responsable y el uso de los métodos naturales de regulación de la natalidad; apoyar a la mujer que ha decidido no abortar y acoger con misericordia a aquéllas que han abortado; y por último, asegurar que la objeción de conciencia se integre a las legislaciones (en nuestro país, por ejemplo con ocasión de la sentencia de la Corte Constitucional que aprobó el aborto en 8 casos en el año 2006, se establece la objeción de conciencia, pero injustificablemente se niega la objeción de conciencia institucional, y por si eso no fuera bastante, la misma Corte Constitucional, en actitud a mi juicio muy reprobable, a la misma objeción de conciencia personal le ha puesto en posteriores fallos trabas o nuevos requisitos).

CONCLUSIÓN Como impresión general de lo dicho queda concluir en el mandato, o como se dice desde Kant, el imperativo de la vida. En efecto, el cuidado esmerado de la vida es el cometido de la bioética, esa es su razón de ser; el logos político por excelencia desde siempre pero sobre todo hoy, cuando el medio ambiente tanto físico como humano está en juego, es, igualmente, la vida; y, Aparecida-2007, siguiendo una línea continua del Magisterio de la Iglesia, donde se encuentra un hito culminante como es el “Evangelio de la vida” de Juan Pablo II, también se centra en la defensa y custodia de la vida.

La vida no es entonces, desde las anteriores perspectivas, un elemento sometido al arbitrio humano; la vida es un algo pre-existente al hombre, con la que el hombre tiene que ser respetuoso y cuidar como don prestado que tiene que administrar y del que no es propietario absoluto. Ahora bien, eso que es claro para la visión cristiana de la realidad, no lo es para unos cuantos; existe hoy una filosofía

Bioética y fe cristiana dominante que considera que la vida está en las manos del hombre como si éste fuese propietario de la misma; y, ante un mundo pluralista, no queda más remedio que tratar de argumentar a favor de la vida una y otra vez, con lenguajes convincentes, nuevos, actuales, racionales frente a quienes carecen de fe revelada, que hagan atractiva la defensa de la vida no sólo del planeta -donde parece centrarse el esfuerzo por la vida-, sino ante todo del hombre en todas sus edades y situaciones.

Desde luego para el creyente cristiano, sobre todo, la defensa y cuidado de la vida se da por descontado (por las múltiples razones tanto teológicas como filosóficas que existen), por lo que su actitud vital debe ser siempre la de jugársela por esa vida humana y la del planeta; si sus argumentos no son seguidos por quie-

11 nes creen que la vida está en las manos del hombre como propiedad suya, al menos que quede su ejemplo de la defensa y cuidado de la vida frente -ante todo- a situaciones críticas; por graficarlo de alguna manera, mientras el mundo de hoy se inclina por la eutanasia, Juan Pablo II entregó la vida hasta su último suspiro de manera heroica enfrentándola en el mundo europeo tan proclive al mero bienestar humano que propugna por la eutanasia. Es, pues, el ejemplo de la defensa de la vida con dignidad aún en situaciones dificilísimas lo que hablará al mundo, de parte de los cristianos; ese será el principal argumento, más que las razones teóricas de un momento dado, como puede ser en la actualidad, donde todo parece depender del consenso, de la utilidad, del placer, de la calidad de vida, y de otros argumentos, para manipular la vida.

NECESIDAD DE LA BIOÉTICA EN LA EDUCACIÓN Fr Elkin Alexi Ballesteros G., O.P.1

La necesidad de la bioética en la educación es un tema complejo que merece un especial cuidado, pues en nuestra actualidad se ve cómo la formación de los valores se ha ido deteriorando poco a poco por la ausencia de la formación familiar, pues, la primera educación que debe provenir del núcleo familiar y posteriormente de la formación en la escuela, la cual ayudará de cierta manera a la educación de la persona, pero no una formación de sólo conocimientos, sino una educación que ayude a comprometer al hombre con una concepción de persona capaz de manejar su libertad y responsabilidad y que sea consecuente con su proyecto de vida.

Dado que la familia está experimentando unas presiones por sus hijos, la escuela ha llegado a ser un refugio vital para un número cada día más grande de niños y jóvenes.

El sistema familiar se ha debilitado en muchos lugares. Muchas familias no están en capacidad de ayudar a sus hijos a: “crear un sentido de identidad, dignidad y valor propio, también de aprender y asimilar los valores culturales, y finalmente, a establecer relaciones y lazos significativos con otras personas”2.

Debido a los problemas de la identidad y dignidad de sus familias, muchos jóvenes se apoyan en sus compañeros y amigos 1

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Licenciado en Filosofía y estudiante de tercer año de Teología.

VARGAS SIERRA Gonzalo. Escuela, cultura y comunidad.

Ed. El búho. Pág. 45

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Necesidad de la bioética en la educación para su socialización. Esto lleva a que desarrollen unos valores y unas conductas diferentes. Un gran número de ellos es influido por la televisión, el facebook, el messenger entre otros, llenando relaciones y lazos significativos y conductas negativas.

Por esta razón, los cambios en los valores y en los roles de los miembros de la familia, así como la expansión y aceptación de los nuevos modelos sociales, permiten la aceptación de la pluralidad como signo de tolerancia en las sociedades contemporáneas.

Esto es importante si se considera a la familia como la unidad básica de la estructura social, la única común a todos los grupos de individuos y que cumple unas funciones específicas respecto de sus miembros y de la sociedad en su conjunto. Es la institución social más elemental, la encargada de la transmisión de la cultura de una generación a otra. Las actitudes, conocimientos y prácticas de los adultos tendrán sus raíces en el ámbito familiar.

El proceso denominado “socialización primaria” comprende el momento cuando el individuo comienza a interactuar con otros, se somete a regulaciones que los demás sujetos imponen y va construyendo sus propias reglas que expresan el funcionamiento de la naturaleza y las personas. Mediante este proceso de socialización primaria, el individuo se forma como adulto dentro de una sociedad que lo moldea de determinada manera.

La socialización secundaria resulta del entramado social y cultural que rodea al niño y le permite adquirir roles y lenguajes específicos con los que alcanza comprensiones variadas de la realidad. Por lo tanto, en la formación del niño se debe incluir entre las variables histórico-culturales de la socialización secundaria que condicionan la adquisición de hábitos, a un nuevo medio socializador, conformado por instituciones externas como el colegio, la escuela, el barrio, las culturas urbanas, entre otras, que hacen que ya no sea sólo la familia el centro del desarrollo dialéctico del niño con su entorno.

Con la consiguiente declinación de la familia como agente de socialización secundaria, la reestructuración de hábitos o afianzamiento de nuevos depende de otros grupos socializadores que hoy encontramos en nuestro contexto social.

Ante todos estos procesos de grandes cambios y profundas transformaciones, se debe formar para la libertad de elegir, entendiendo la educación como un espacio abierto al mundo, para reinterpretarlo y para auto conocerse a través del mismo, dando respuesta a las preguntas ¿quién soy y quién quiero ser? De esta manera, puede entenderse la formación como “un proceso educativo que consiste en propiciar, favorecer y estimular la explicitación, desarrollo y orientación de las virtualidades y dinamismos de la persona humana3”.

Por lo tanto, la educación no debe entenderse como aquel proceso de aprendizaje donde sólo se trata de infundir un conocimiento, sino que la educación debe ser ese camino que lleva a la persona a ser responsable ante una sociedad, como lo afirma Savater “la verdadera educación no sólo consiste en enseñar a pensar sino también en aprender a pensar sobre lo que se piensa y este momento reflexivo, el que con mayor nitidez marca nuestro salto evolutivo respecto a otras especies, exige constatar nuestra pertenencia a una comunidad de criaturas pensantes4”.

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REMOLINA G. Reflexiones sobre la formación integral. Orientaciones Universitarias 1998; Pág. 19 Savater F. El valor de educar. Barcelona: Ariel; 1997: 32

14 Urge que la educación refuerce la formación en valores, generando una cultura de respeto por la vida e influyendo en todos los escenarios de actuación del ser humano y en sus relaciones con los seres bióticos y abióticos del planeta. Resulta imperativo revisar los currículos (reales y ocultos) para identificar lo que nos permitirá formar no sólo profesionales exitosos, sino ciudadanos comprometidos con el capital social y el desarrollo.

Para poder tomar decisiones libres y responsables ante situaciones o dilemas, acordes al contexto y respetando las diferencias de un mundo pluralizado, la formación moral debe aportar los elementos necesarios para que se entienda la razón de ser de las normas, y para que sean asumidas y puestas en práctica no por conveniencia sino por convicción; sólo así, a través de la adopción crítica de la norma, se estará en condiciones de cuestionarla y cambiarla si es necesario.

Sólo por el camino de la autonomía, que supone la libertad y la responsabilidad, puede haber un aumento gradual de la conciencia que permite la auto-trascendencia y la autenticidad: “sólo la elección de valores plenamente humanos puede asegurar la supervivencia de la humanidad en un proceso ascendente hacia la plena y más perfecta realización de sí misma5”.

Todos los cambios acelerados en los valores y, por ende, en la sociedad, constituyen un desafío para cualquier ética existente; por eso, se requiere una nueva forma de hacer ética, y ésta es, precisamente, la bioética como ética de la vida, con su carácter interdisciplinario y su papel en la definición e identificación de los problemas, por su metodología para tratarlos y por los espacios que ofrece para la reflexión y toma de decisiones responsables.

Estos espacios de reflexión son importantes hoy, cuando no es raro encontrar invertida la escala de valores al interior de la familia y, por ende, de la sociedad y de los Estados.

Lo ilícito pasa a ser socialmente aceptado y la deshonestidad, el irrespeto, la intolerancia,

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la injusticia, la irresponsabilidad enmarcan las relaciones interpersonales en la actualidad.

Es importante preguntarse, entonces, sobre el futuro que queremos construir: ¿qué tipo de personas, de ciudadanos se quiere formar? ¿Cuáles son las falencias, debilidades y necesidades de los jóvenes en la dimensión ética y moral? La identificación de estos problemas justifica la inclusión de un programa de formación en bioética en el currículo escolar.

La humanidad ha perdido su rumbo, hay una crisis de valores, su horizonte no es claro y el poder abusivo de la conciencia sobre el hombre y su medio ambiente impera en las sociedades. “Uno de los pecados del hombre civilizado consiste no sólo en la destrucción del mundo que lo rodea sino más aún en la destrucción de sí mismo6”.

Por consiguiente, si la conciencia es manipulada por la misma sociedad, los valores serán deteriorados, valores que se ofrecen en las escuelas donde se asume una autotomía y responsabilidad consigo mismo y con la sociedad, por ende, aquí podemos encontrar un gran problema pues sino se educa a los estudiantes en los valores humanos, podría suceder lo que sucedió en el Reino Unido el 11 de abril del 2010 publicado por el periódico el “Tiempo”.

El Reino Unido anunció que los profesores podrán emplear fuerza física para apaciguar a alumnos. Mientras que en los Estados unidos en esa misma semana a una niña la sacaron del colegio con policía y se dice: “con tan sólo 12 años, Alexa González salió esposada de su escuela en Nueva York por rayar un pupitre”.

El incidente que ocurrió hace un mes, causó revuelo en Estados Unidos, cuando la familia de la niña pidió un millón de dólares de indemnización.

A la niña la “arrastraron” un profesor y un ayudante a la oficina del rector, y luego personal policial la detuvo por lo menos dos horas, lo que la misma Policía terminó calificando como falta de sentido común.

Mientras que el gobierno británico da la autorización dada a los maestros de colegios para 6

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Abel F. Bioética, un nuevo concepto y una nueva responsabilidad.

Labor Hospitalaria 1985; Pág. 24

Ladrière J. ¿Por qué una ética de la vida? Revista Latinoamericana de Bioética 2002; Pág. 64

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Necesidad de la bioética en la educación usar la fuerza de manera “razonable” para detener peleas y corregir a alumnos indisciplinados, el debate acerca del uso de la fuerza en clase volvió a calentarse.

En Colombia, las facultades de educación están en mora de dar pautas sobre el tema, admiten expertos como Alexánder Ruiz, investigador de temas de formación ético-política de la Universidad Pedagógica: “Al maestro no se le enseña cómo intervenir en estos casos”.

Y nos podríamos preguntar: ¿Cuál es el objetivo de emplear la fuerza física en los alumnos británicos? El objetivo de la medida es que los profesores superen el temor a las represalias por intervenir en situaciones de violencia entre jóvenes. “Esta guía quiere ayudarles a no tener miedo de usar sus competencias cuando sea necesario”, justificó Ed Balls, Ministro de Escuelas, Infancia y Familias.

Entrando un poco al contexto colombiano, apunta Alexánder Ruiz, usar la fuerza física es vulnerar los derechos de los niños. Ni siquiera tratándose de niños agresores el maestro puede intervenir de una manera distinta a separar.

En nuestra realidad colombiana la violencia en las instituciones educativas ha sido un problema que está rondando hace mucho tiempo; hace algunos meses estaba en la oficina de pastoral y en una conversación un poco informal me comentó una profesora que un estudiante la había maltratado verbalmente delante de otros estudiantes y algunos padres de familia de dicha institución. El reclamo fue hecho en el colegio, y los padres del estudiante fueron citados para enfrentar la situación, sin embargo los padres nunca llegaron a la cita, y al estudiante sólo se le pudo bajar la conducta disciplinaria, es decir, todo quedó en una rebaja de conducta y como se dice en Colombia, en la impunidad.

No obstante, el año pasado también cuando me encontraba laborando en el departamento de pastoral educativa de otra institución, una profesora me comentaba cómo un estudiante que grita a una profesora y escupe su cara, puede seguir en la institución, ¿Aca-

so donde quedó la dignidad de la profesora?

La problemática que se vive en la educación colombiana es lamentable por los grados de intolerancia excesivos, y todos se preguntan ¿dónde quedan las clases de ética y valores, y de religión?, ¿Dónde está el trabajo que se implementa en el departamento de pastoral educativa?.

La realidad es compleja, pero algo se debe tener muy claro y es que desde el punto de vista pedagógico, el profesor no debería usar la fuerza con el estudiante. Debe tener una formación que le permita mediar en los conflictos y evitar el uso de la fuerza. El uso de esta va en detrimento de la imagen de un profesor frente al estudiante, porque el educador es un modelo para el alumno.

La posible respuesta a estas problemáticas educativas la podemos abordar desde la bioética, pues esta se encarga no sólo de disciplinas como la medicina, la veterinaria entre otras sino que siendo interdisciplinar puede ayudar a encontrar respuestas a las problemáticas en la lucha por la dignidad de toda persona humana.

No obstante, la historia de la humanidad se encuentra en un punto clave donde se juega su evolución o su destrucción; sólo la elección de valores plenamente humanos puede asegurar la supervivencia de la humanidad en un proceso ascendente hacia la plena y más perfecta realización de sí misma7.

Por todo lo anterior, la humanidad tiene la necesidad urgente de un diálogo entre la ciencia y las humanidades o, más exactamente, entre el conocimiento científico y los valores humanos. En 1970, Van Rensselaer Potter propuso “a la bioética como el puente entre estos dos saberes y como la ciencia de la supervivencia del hombre en comunión con las otras especies y los entornos abióticos de los que depende para el mejoramiento de la calidad de vida8”.

7 8

ABEL Francisco S.J. Bioética: un concepto nuevo, pág. 101 Cf. Potter VR. Bioética, la ciencia de la supervivencia. Biology and Medicine 1970; Pág. 127-153

16 Para lograr esto se requiere de la sabiduría que, según Potter9, no es otra cosa que el conocimiento sobre qué hacer con el conocimiento, para formar seres humanos y no sólo tecnólogos o científicos que, utilizando a la persona como medio, han contribuido a su cosificación e instrumentalización. Es importante recordar aquí las palabras del Papa Juan Pablo II que hace relación al hombre que ha sido manipulado como instrumento: “La ciencia sin conciencia no conduce sino a la destrucción del hombre10 “ Es aquí donde es relevante la relación entre bioética y educación, puesto que ésta siempre ha sido un extraordinario medio para la formación, transmisión y recreación del legado cultural. Desde esta perspectiva, es necesario desarrollar niveles pedagógicos y didácticos, métodos, modelos y estrategias docentes que hagan posible a la bioética ser objeto de consciente y crítico dominio colectivo.

Finalmente, los problemas éticos son vitales para la humanidad. Se trata de decidir qué 9

10

(*27 de agosto de 1911 - 6 de septiembre de 2001 ) Fue un bioquímico estadounidense, profesor de oncología en el Laboratorio McArdle de Investigaciones sobre Cáncer de la Universidad de Wisconsin-Madison.

Cf. Cely Galindo G. Temas de bioética ambiental. Santa fe de Bogotá: CEJA; 1995: Pág. 253.

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hacemos con nuestra responsabilidad, qué hacemos con nuestro saber. Esto es tanto como preguntarnos qué hacemos con nosotros mismos, con nuestros semejantes y con el mundo que habitamos. La ética no puede cerrarse en su torre de marfil para construir brillantes teorías más o menos coherentes, ha de saber iluminar aquel bien o aquel conjunto de bienes que puedan servir de polo magnético para orientar de modo comprensible el rumbo de la actividad humana.

Sencillamente ésta ha de ser la labor de la ética no antes sin olvidar que deberá ir acompañada de ciencias interdisciplinarias que finalmente aportan al desenvolvimiento de problemáticas actuales.

Sin embargo, la principal responsabilidad recae sobre los protagonistas de los procesos sociales que han olvidado su misión: los padres de familia han pasado a ser proveedores, los educadores se han limitado a ser instructores y los dirigentes políticos y empresariales sólo trabajan por sus intereses.

INVESTIGACIÓN, ÉTICA DE LA VIDA Y BIEN COMÚN Édgar Antonio Guarín Ramírez1

RESUMEN Metodológicamente la cuestión se plantea a partir del hecho de que para poder predicar la verdad de un juicio, éste ha de corresponder a la realidad, pues ella es el objeto de la inteligencia, así como el bien es el objeto de la voluntad. Si nuestros juicios no dan cuenta de la realidad, es ella la que termina “pidiéndonos cuentas”, pues nadie escapa a su jurisdicción. De esta manera, si se habla de la verdad y del bien como “fines” de la investigación, ello implica la superación de la idea de que la valoración del acto investigativo se dirige exclusivamente hacia sus resultados, teniendo como únicos criterios el de la utilidad, la plausibilidad, la pertinencia y el rigor; y, a la vez, tendrán que acuñarse otros criterios, como los de la responsabilidad y la legitimidad, que implican para el investigador orientar toda su labor hacia la sabiduría, lo cual le permitirá conocer y dar razón de las causas del objeto de su investigación, y a la vez, dotarle de orden: orden intrínseco, pero también, orden de fin, lo cual implica una ética de la vida y del bien común.

1

Filósofo y abogado, especializado en derecho penal y administrativo, en docencia universitaria y en ciencias religiosas. Conciliador en derecho. Magíster en derecho público. Docente universitario e investigador. Autor de múltiples artículos sobre filosofía y teoría del derecho y co-autor de los libros: “Filosofía y teoría del derecho: Tomás de Aquino en diálogo con Kelsen, Hart, Dworkin y Kaufmman” y “Filosofía política y teoría del derecho: Tomás de Aquino en diálogo con Bobbio, Chomsky, Rawls y Alexy”.

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PALABRAS CLAVE Investigación, verdad, bien, bien común, bioética, realismo e idealismo

Introducción En días pasados, asistí a una charla dictada por un profesor extranjero –Víctor Martin-, invitado a dirigir un ciclo de conferencias a docentes y estudiantes de algunas universidades de la ciudad respecto de diversos temas, entre ellos, el de la investigación. En el marco de sus disertaciones, escuché algunas frases que me llamaron la atención; entre ellas: “la búsqueda, propia de la investigación, tiene como finalidad la verdad y el bien”; “la investigación no puede ser solamente útil: tiene que ser valiosa”; “la investigación debe hacer una aporte valioso a la vida y la humanidad”. Y digo que captaron mi interés, porque no siempre se encuentra en quienes se dedican al tema investigativo, referencias a este tipo de conceptos. Aunque las alusiones del Profesor Martin fueron hechas de paso dentro de su discurso, éstas, independientemente del sistema filosófico desde el cual se analicen, encierran tal nivel de importancia y profundidad, que han inspirado la realización de este sucinto escrito.

En el fondo, descubro en estos planteamientos, un llamado respecto de algo que, desde mi perspectiva, constituye el camino por el cual tenemos que avanzar como humanidad, si no queremos sucumbir en un futuro: se trata de pasar de una consideración de la investigación como un mero conocimiento que tiene un fin en sí mismo, a aquella según la cual, no es posible investigar sin considerar al ser humano, lo cual implica un profundo respeto por su dignidad –considerada en sus múltiples aspectos- y, por esta vía, una verdadera contribución para la consecución del bien común. La consideración de la investigación desde esta perspectiva, conduce a plantearse nuevamente la real e inescindible relación que existe entre la investigación, la verdad y el bien: tema de indudable actualidad, pues la búsqueda, que es propia del acto investigativo, se vuelve mera ideología si no da cuenta de la realidad y, dentro de ella, de la realidad humana, frente a la cual ha de asumirse una

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postura ética clara –bioética- como primer elemento constitutivo del bien común. La actual concepción de la bioética, que supera la simple noción biológica y se abre paso hacia la integralidad de lo humano, constituye, sin duda, el saber del siglo XXI. Por eso, el artículo se ha intitulado: investigación, ética de la vida y bien común.

En el fondo, creo que las referencias hechas por el profesor Martín respecto de la verdad y el bien; de la legitimidad puesta por encima de la mera utilidad; de lo valioso superando lo plausible –todo ello respecto del acto investigativo-, nos está mostrando una actitud de vuelta a la consideración del componente ontológico, antropológico y axiológico del conocimiento, sin el cual, éste termina convirtiéndose en simple ideología. Sin verdad y bien, sin respeto por la dignidad humana, sin espíritu de verdadera contribución al futuro de la humanidad, la investigación, dentro de cualquier área del saber, carece de un arbotante sólido sobre el cual se pueda construir, y que permite predicar su legitimidad; y lo que sobre arena se construye, rápidamente se derrumba. Reflexionar respecto de la manera como se relacionan: investigación, verdad, ética de la vida y bien común, es el objeto de este escrito.

1.

La investigación como búsqueda de verdad y de bien

Metodológicamente la cuestión puede ser planteada en clave realista, o en clave inmanentista. Planteada desde el realismo, implica reconocer que en la relación entre investigador y realidad investigada, se producen evidencias que exigen un análisis de causas y procedencias. Por esta vía, a partir de la percepción, pero sin quedarse solamente en ella, el investigador se ve abocado a adentrarse en el análisis de la realidad que subyace a la evidencia; realidad que puede conocer, pero que no es por su cuenta y riesgo. Concomitantemente, se da cuenta de su propia realidad como investigador; realidad que permea toda su actividad: actividad humana y, por lo tanto, susceptible de valoración. Este camino, requiere una suficiente formación meta-

Investigación, ética de la vida y bien común física, pues la realidad constituye el objeto de nuestra inteligencia; el Ser nos envuelve, nos cobija, nos arropa: “nadie escapa de la jurisdicción del ser”. (Bretón, 1973, p. 15). Planteada en sede del idealismo inmanentista, la cuestión es sustancialmente distinta, pues en su método, el principal actor es el sujeto y no la realidad; por eso, prescinde del conocimiento metafísico (Cardona, 1973, pp. 178 y ss). Así, el ser, es el ser pensado; las cosas son por cuenta y riesgo del sujeto que las piensa.

Ahondemos un poco en estas cuestiones que son de vital importancia, refiriéndolas a la actividad investigativa.

Cuando se habla de investigación desde la óptica idealista, se hace un marcado énfasis en el conocimiento, dado que, para dicho sistema de pensamiento, la existencia de las cosas, si bien se puede independizar del sujeto pensante en cuanto existencia, no se puede independizar de él en cuanto lo que ellas son, pues el sujeto es el que, gracias a sus categorías de pensamiento, el que condiciona, no sólo el conocimiento mismo, sino su objeto (García Morente, 1982, p. 39). Se trata, en definitiva, de un sistema que se centra en el “conocer” y

19 no en el “ser”; una filosofía en la que el valor del conocimiento, no se halla en su conformidad con la realidad, sino en el conocimiento mismo.

El espíritu ontológico, propio de un amplio sector de la filosofía antigua y medieval, mutó en la modernidad, en un dominante “espíritu trascendental”: espíritu que busca representar la realidad verdadera, con lo cual, el objeto de la inteligencia deja de ser la realidad de la que sólo se capta el fenómeno (apariencia), y pasa a ser el conocimiento que de esa realidad se halla adquirido, así como del método para alcanzar tal finalidad. El reemplazo de la trascedencia del ser por la trascedentalidad del sujeto, enclaustran a la verdad y al bien en las categorías del sujeto que conoce. La crítica que la modernidad ha lanzado a la filosofía del ser ha sido tan lesiva, que aún hoy se considera que quienes entran por ese camino, se esfuerzan por hallar “verdades absolutas”, lo cual es vano e inútil; lo útil es la ciencia; lo útil es lo “positivo”; lo útil es lo factual, y la investigación ha de ser útil y plausible. Dentro de esta perspectiva, hablar de la verdad y el bien como fines de la investigación, si bien puede

20 ser aceptado como un “ideal”, sobre el cual es loable inspirarse, en la práctica es algo irreal.

Eso lleva a asumir, en muchas ocasiones, posturas escépticas o relativistas que, respecto de la labor investigativa, conducen a indagaciones que no siempre están acordes con la dignidad humana y el bien de la humanidad.

En sede realista, la cosa es distinta, pues el realismo representa un método que parte de una actitud de profundo respeto por el ser de las cosas, lo cual le da un valor permanente y actual. (Copleston, 1999, p. 16). Ese respeto por el ser, incluye al ser humano que, per natura, tiene una tendencia a buscar la verdad y el bien; verdad que es el objeto de su inteligencia y que halla yendo a las cosas mismas, a la realidad; bien que es objeto de su voluntad, a lo cual se tiende por cuanto el hombre apetece alcanzar su plenitud de ser.

De dichas tendencias dan cuenta la misma labor investigativa pues, quien la realiza, es el mismo hombre.

En ese proceso de averiguación sobre la realidad, la experiencia es considerada forma primaria del conocimiento, pero, a la vez, se subraya la importancia de la potencia cognitiva humana en esa tarea de hallar la naturaleza de la cosa material. Subyace aquí una antropología unitaria, que es fundamental dentro del realismo: así como la inteligencia y la voluntad son inseparables en el ser humano, el entendimiento depende de los sentidos para la adquisición de ideas y conocimientos. Así, la actividad intelectual, desde esta filosofía del ser, se dirige a aprehender los datos de la experiencia, pero no se queda sólo allí; de la percepción, pasa a la consideración de las cosas en su aspecto más amplio, en su realidad; y este proceder, le va orientando en la búsqueda de la estructura categorial de dicha realidad –y dentro de ella, de su propia realidad-, que después va a formular en principios; por eso, es un realismo metafísico.

Cuando el hombre emite un juicio sobre algo, ello es el resultado de la actividad de su inteligencia; empero, no es cualquier resultado: es el resultado que dice de la cosa lo que ella es.

Por eso, para el realismo, si bien el contexto y el lenguaje son muy importantes dentro del actividad intelectual humana, ello no conduce a afirmar el escepticismo o relativismo respec-

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to del conocimiento de la verdad y del bien, pues ellos no son el producto de un mero acto del entendimiento –un entendimiento absoluto-, sino que dicho acto tiene su origen y referente obligado en la realidad (proportionem eius ad rem).

La labor investigativa adelantada dentro de este espíritu filosófico, nos pone siempre en una búsqueda constante de la verdad y del bien, pues es imposible que en ese penetrar la realidad, alcancemos la totalidad y la perfección, lo cual no significa negación de la verdad, sino –todo lo contrario- afirmación de ella: facientes veritatem. Por eso, Tomás de Aquino, el gran realista medieval, “sentiría gran compasión por los filósofos modernos que examinan con la ayuda del lenguaje qué es lo que se pregunta cuando se pregunta si todo lo que consideramos conocimiento no es otra cosa, si toda percepción sensible no es algo ilusorio, si toda experiencia no es un sueño” (Copleston 1999, p. 54).

Investigar –desde esta perspectiva- constituye una vocación propia del ser humano, que está llamado a desarrollar esas potencias que constituyen su diferencia específica y que lo distinguen de los demás seres de la naturaleza: las intelectivas y las volitivas; llamado al que se responde cuando se deja que la realidad se imponga al entendimiento y no cuando se pretende que el entendimiento imponga un sistema -“su sistema”- a la realidad. Esa realidad, aprehendida por el entendimiento, impera también sobre la voluntad, es decir, sobre la actividad humana práctica, sobre la vida moral. Es por ello que la filosofía del ser proclama con vigor que la vida moral del ser humano es el resultado de la exigencia misma del ser, y no un mero “deber ser” ideal, un simple producto de la voluntad pura y autónoma.

En este orden de ideas, cuando el profesor Martin refería a la verdad y al bien, como finalidades de la investigación, desde esta perspectiva realista, estaba aludiendo, nada más y nada menos, que a la plenificación misma de las potencias humanas. Se trata, no de un monismo, sino de un heteronomismo intelectual y ético, en el cual, no es el sujeto, ni la moda, ni la costumbre, ni lo factual, lo que determina lo bueno y lo verdadero, sino el ser, con sus exigencias. En este marco teórico, los con-

Investigación, ética de la vida y bien común ceptos de dignidad humana, ética de la vida, bien común, entre muchos otros, adquieren una significación relevante que se deriva de la ecuación inteligencia-verdad y voluntad-bien, lo cual da cuenta del movimiento del hombre hacia el desarrollo y perfección de su ser –individual y social-: telos de cualquier investigación legítima.

Una reflexión final en esta primera parte: actualmente, se habla mucho de una “nueva racionalidad científica” que busca transformar la cultura de la investigación, mediante un hacer confluir de lo epistemológico y lo ético. Con esta nueva racionalidad, el realismo se muestra acorde, pues, en el fondo, se trata de recuperar el carácter de totalidad que tiene la investigación: totalidad de lo humano. En este nuevo marco, no basta hablar de conocimiento válido -esto es, científicamente correctamente obtenido-, sino que se requiere que dicho conocimiento sea legítimo, en el sentido de que no contraríe lo humano: este fin supera el simple propósito de obtener nuevo conocimiento. Así, se produce conocimiento, pero para que los hombres tengamos una vida buena: investigación y ética de la vida se presentan, así, inseparables, pero no como un mero “ideal” que vale la pena realizar, sino como una demanda del ser. Ahora bien, la bioética que caracteriza esa nueva racionalidad científica, concebida desde la filosofía del ser, implica, primeramente, un respeto por el ser humano, por su dignidad personal, que no se agota en una sola dimensión, sino que es pluridimensional. Así las cosas, la investigación en cualquier campo, ha de ser respetuosa de la excelencia humana manifestada en su corporeidad, alteridad, interioridad, etc. Por eso, es una bioética –ética de la vida- que va mucho más allá de la mera protección de la vida humana biológica y, por ende, contribuye a la consecución del bien común; aspecto que paso a referir.

2. Ética de la vida y bien común En la conferencia del profesor Martin, a la que aludía en la introducción de este escrito, se hizo una relación interesante entre investigación-territorio, investigación-espacio

21 e investigación-lugares de sentido. Refería el conferenciante, que, sin lugar a dudarlo, pertenece al investigador indagar sobre los problemas que tocan el objeto de su ciencia, actuar dentro del estatuto epistemológico que le es propio y trabajar por obtener los respectivos resultados. Sin embargo –afirmaba-, esa atomización de la investigación que defiende el “propio territorio”, hoy ha sido superada y, por eso, se habla de investigación interdisciplinaria o transdisciplinaria. Con ella, se pretende, sin abandonar la formación disciplinar, avanzar hacia espacios de saber más amplios.

Aquí, la idea de “espacio” supera a la de “territorio”, ya que implica movilidad, comunicación, comprensión del valor de lo que el otro hace, diálogo interactivo. Finalmente, concluía diciendo, que era necesario pasar a un estadio superior, el de los denominados “lugares de sentido”, surgidos de la integración con los demás; aquí ya no se habla de llana interacción, sino que se pasa al nivel de la integración. En el segundo momento se respeta la perspectiva del otro; en este tercer momento se abre al otro, se encuentran lugares de sentido que son comunes y que llevan a una investigación responsable. Así, hacía confluir la eficacia, la plausibilidad y la responsabilidad en la investigación, en la capacidad de hacer mundo, entendido éste como horizonte de sentido humano.

Esta perspectiva, que considero interesante, creo que nos lanza hacia una realidad que es fundamental dentro de la perspectiva filosófica del realismo: la del bien común. La ética de la vida a la que aludía en el numeral anterior, ha de conducirnos forzosamente hacia el bien común, como el lugar de realización de ese “horizonte de sentido humano” del profesor Martin. El tema del bien común ha sido motivo continuado de estudios, llegándose incluso -no con poca frecuencia- a una verdadera inflación a expensas de su valor, para lo cual es preciso recordar que el recto entendimiento de lo que es el bien común, es inseparable del concepto mismo de bien y, por ende, ha de encuadrarse dentro de la perspectiva general del Ser (Cardona, 1966, intr.).

En efecto, el bien común alude a esa realidad de plenificación del ser que implica todo bien, pero participada por muchos: participa-

22 ción que implica una comunidad de los participantes en razón y función de lo participado. Ahora bien, al participar de algo común, los participantes forman una comunidad y, en cuanto tal, forman una cierta unidad (comúnunidad) que representa para ellos, una perfección, pues “ninguna parte es perfecta si está separada de su todo” (Tomás de Aquino, ST, I, 61, 3). La reflexión de Aristóteles, cuando con espíritu metafísico sostiene en el libro primero de la política que los lazos de unidad de una comunidad se forman y acrecientan por los valores compartidos, están llenas de sabiduría, por cuanto muestran cómo hay sociedad solamente, donde hay lazos de amistad (amistad en la virtud) que generan vínculos de unidad estables y permanentes.

Esta metafísica del bien común, parte del acercamiento a la realidad social del hombre; un ser que, en cuanto social, forma un cierto todo, una comunidad. De esta manera, el bien común en el contexto del realismo, es mucho más que el ideal que puede jalonar la labor de los investigadores que propenden por alcanzar “lugares de sentido comunes” que guíen su labor investigativa; el bien común, es “el lugar de sentido” más importante para el investigador, pues es una exigencia de la realidad misma del ser humano.

Ahora bien, como acertadamente lo hace ver Carlos Cardona, en la medida en que una persona pertenezca más o menos a la comunidad de que se trate, el bien de esa comunidad será más o menos suyo (1966, p. 36). Para el caso de la labor investigativa, sobre la cual he venido reflexionando a lo largo de este escrito, no hay duda de que el bien de la comunidad está representado en progreso y avance; pero progreso y avance que no podrán ser considerados como tales, si no respetan la dignidad humana, según los términos referidos en el numeral anterior. En este contexto, el investigador ha de ser consciente de que su aptitud propia o singular está ordenada, por naturaleza, a un fin común, es decir, su fin propio está debida y naturalmente integrado en el fin común o, lo que es lo mismo, forma parte del bien común (Cardona, 1966, p. 58). Tomás de Aquino refiere a esta realidad en los siguientes términos:

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“El que persigue el bien común de la multitud, en consecuencia persigue también su bien, por dos razones. Primero, porque el bien propio no puede darse sin el bien común, ya de la familia, ya de la ciudad o del reino… En segundo lugar, porque como quiera que el hombre sea parte de la casa y de la ciudad, conviene que el hombre considere el bien que se le sigue de ser prudente en relación con el bien de la multitud… como dice San Agustín en el libro Confesiones, “es torpe la parte no congruente con el todo”” (ST, II-II, 47, 10 ad 2).

En la filosofía trascendental, que poco a poco va conduciendo de la absolutización a la pérdida del yo (Gevaert, 1982, p. ), este acompasar el bien individual con el bien común, no es fácil de lograr. Desde la perspectiva realista, esa tarea de armonización es más realizable, según la fundamentación dada ut supra. Y, como el ser humano no es un ser acabado, sino que está en constante formación, la educación cumple una función muy importante en esta labor. No olvidemos que la ordenación de los hombres entre sí, se logra principalmente por aquella unión de afecto por la mutua dilección existente entre los hombres (Cardona, 1966, p. 83). Hoy se nos propone como camino para la vivencia de la alteridad –incluso en el seno de la familia-, la tolerancia, específicamente en su acepción positiva: la del aceptar (Kaufmman, 1999, p. 558). El realismo metafísico prefiere hablar de “amar”, en vez de “tolerar”, pues descubre en la propia condición humana, una capacidad natural para la benevolencia en cuanto en el otro, por el grado de comunicación que se tiene con él, se ve a un semejante, cuyo bien no resulta extraño sino propio. La tolerancia implica, en cualquiera de sus acepciones, un grado de resistencia que termina, tarde o temprano, en la confrontación; el amor no.

3. A manera de conclusión Estas reflexiones en torno a la investigación, la ética de la vida y el bien común, enriquecen –sin duda- la propuesta que hace el profesor Martin respecto de la necesidad de caminar hacia una investigación responsable. El tercer momento que él propone, en el cual los investigadores encuentran lugares de senti-

Investigación, ética de la vida y bien común do que son comunes y que conducen a una investigación valiosa, corresponde, desde la perspectiva de la filosofía del ser, a ese participar de algo común, en torno a lo cual, los participantes forman una comunidad (bien común). Ese “algo común” –me atrevo a afirmar-, tiene que estar constituido, entre otras cosas, por el trabajo mancomunado en la búsqueda de la verdad y del bien, objetos de su inteligencia y voluntad, respectivamente; el cultivo de la studiositas para responder a las diferentes problemáticas que abordan; el respeto incondicionado por la vida humana y su dignidad (ética de la vida); el esfuerzo porque cada miembro de la sociedad humana tenga suficiencia de bienes materiales y espirituales, que le garantice el poder vivir conforme a su dignidad; el compromiso serio por acabar con el comportamiento irracional que nos ha llevado a la actual crisis social y ecológica.

Todo ello, mediante una labor que integre sus operaciones múltiples; operaciones que “convengan”, es decir, mediante una auténtica cooperación, pues, “como cada substancia tiene una operación propia, así es propio de cualquier orden obtener una cierta cooperación de aquellas cosas que están contenidas en el orden” (In Div. Nom. IV, lect. 1, n. 284) (Citado por Cardona, 1966, p. 56).

Sé que las consideraciones precedentes, podrían llevar a pensar que tal manera de concebir las cosas, implica una limitación a la libertad del investigador. Empero, he de afirmar con firmeza que solamente si se está en las huestes de aquellos que propenden por una libertad de indiferencia, tal afirmación tendría validez; pero esa no es la auténtica libertad, porque de ser así, la vida y la convivencia humana serían inviables. La acción humana es libre en cuanto es un acto de inteligencia y de voluntad; no mera “autonomía de la voluntad”, sino voluntad guiada por la razón, pues dicha razón está en la raíz misma del obrar. En este sentido, afirma el Aquinate: “Toda la razón esencial de la libertad depende del modo de conocimiento… Si el juicio de la facultad cognoscitiva no está en poder de alguien, sino que es determinado desde fuera de él, tampoco el apetito estará en su poder, y por consiguiente tampoco el movimiento u operación. Pero el juicio está en la

23 potestad del que juzga según que puede juzgar de su juicio. Pero juzgar de su juicio es únicamente propio de la razón, que reflexiona sobre su acto, y conoce el modo de tener de las cosas de las que juzga y por las que juzga. Por lo cual, la raíz de toda libertad está constituida en la razón” (De veritate, 24, 2).

Ahora bien, esa racionalidad en la medida en que es recta, guía a la voluntad hacia su objeto: el bien. De allí la importancia de la educación, pues ella, ayuda a promover al hombre en esa búsqueda de perfección de sus potencias intelectivas y volitivas. Por eso, cuando el hombre hace el mal, no obra, en sentido propio, con libertad, pues termina esclavo de vicios que dañan su propio ser. Con esto, no estoy poniendo en duda que la libertad implica un poder de hacer o de no hacer, de hacer esto o aquello, y que, por ella, cada hombre dispone de sí mismo, se auto-determina. En ese sentido afirma el Aquinate que el acto propio de la libertad del hombre es la elección: posibilidad de hacer lo adecuado o no hacerlo. Empero, ese acto tiene un principio intrínseco que es la voluntad que, guiada por la inteligencia –pues el hombre es unidad-, busca un fin que no puede ser otro que la plenitud del propio ser, so pena de terminar en la desnaturalización –animalidad- , por cuenta de dicha libertad.

Es por eso que la elección del mal es, en verdad, un desorden de la libertad que conduce a su pérdida. En ese sentido, declara Santo Tomás: “Querer el mal no es libertad, ni parte de la libertad, sino un cierto signo de ella” (De veritate, 22, 6). Así pues, en la medida en que el hombre va eligiendo el bien, se va haciendo también más libre. Optar por el mal es ir contra sí mismo; es, en definitiva, una negación del propio ser, un “no ser”. El corolario de lo dicho es evidente: la libertad de indiferencia es el suicido de la libertad y, por eso, ni la verdad ni el bien, constituyen una talanquera para el despliegue de la libertad del que investiga; antes bien, ellos –verdad y bien- son el camino para su liberación.

Solamente una investigación que deje de ser meramente útil, para volverse valiosa; que supere el inmanentismo del sujeto para ir a la verdad de las cosas y, por esa vía, respe-

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te al hombre y tienda al bien común, podrá predicarse como, no solamente plausible, sino legítima; legitimidad que implica para el investigador superar el nivel del conocimiento y adentrarse en el campo de la sabiduría, en cuanto puede dar razón de las causas del objeto de su investigación, a la vez que da orden a sus hallazgos: orden entre sí, pero también orden en el obrar, encaminándolo hacia la verdad y el bien cuya consecución constituye la realización más plena de la libertad (Cárdenas y Guarín, 2006, p. 96).

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“UNA MIRADA HACIA LA ESPIRITUALIDAD DE LA VIDA, SEGÚN LOS GRANDES MAESTROS DE LA VIDA ESPIRITUAL.” Fr. Jaime Andrés Martínez Romero, O.P.1

Hablar necesariamente de la vida implica dialogar con aquel que es la Vida, aquel que nos enseña a caminar a cada instante y que nos dice yo soy tu Dios.

Jesucristo es la Vida, y nos los expresa el evangelista San Juan: “Yo soy el camino la verdad y la Vida”2. Es preciso decir que la palabra vida es aquella fuerza liberadora del reconocimiento del Señor en nuestro diario transcurrir, la vida es en esencia todo lo que somos y nuestra experiencia con el caminante que es el mismo camino.

Hoy cuando nuestro mundo valora la superficialidad del hombre y no valora lo realmente importante, su espiritualidad, los grandes maestros como Santa Catalina de Siena y el Maestro Eckhart de la gran escuela de Espiritualidad Dominicana, tienen algo grande que decirnos: somos del Señor y pertenecemos a Él; somos mundos paralelos pero ligados a la libertad de Dios.

1 2

Estudiante de segundo año de Teología ( Juan 14, 6)

26 Cuando hablo de la espiritualidad de la VIDA, hablo de la experiencia vital con el Resucitado, hablo de la magnificencia y la actualización propia del misterio de Cristo en el hombre, que se convierte en VIDA, anunciada y manifestada para la salvación de todo el género humano.

Esta vida, es la benevolencia de Dios ejercida en primer lugar por su propio bien personal, amando lo que él ama, queriendo lo que él quiere, alegrándose de la dicha de la que él goza, poniéndose enteramente a su servicio.

Dios, por su parte, no puede dejar de corresponder a ese amor que él mismo ha suscitado, buscando nuestro bien y ofreciéndonos su amistad. Dios ama por la alegría de amar; ama más porque tiene más para dar. Quien tiene caridad ama por amor; esa es la finalidad más legítima de la caridad. De ahí que la caridad consiste más en amar que en querer ser amado.

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1. La filiación Divina: Somos hijos de un Padre que nos ama con entrañas de misericordia, que nos mueve a un sentir práctico dentro de la vida misma, y que comparte con nosotros desde su intimidad para manifestarnos “la vida en el Espíritu”, donde Jesucristo exhala para nosotros el Paráclito diariamente. Vivir en el Espíritu es vivir en Dios.

El elemento creador “lo creatural” se presenta como acto primero ligando la experiencia: Dios – Realidad – Hombre, en una profundidad del ser y una absolutéz del ser querido.

En la filiación divina somos creados constantemente y somos queridos porque “Dios se ha enamorado de su creatura”3.

Somos imagen y semejanza del creador, somos vida nueva, somos experiencia profunda de seres que hablan a un mundo lleno de discordia y desamor.

A lo largo de este artículo, esos dos grandes maestros de la espiritualidad de la Iglesia, nos conducirán a la “experiencia de la Vida”, a través de tres dimensiones sobre el conocimiento de nuestro ser:

Dios se hizo hombre, de este modo hemos conocido a Dios visiblemente, para ser conducidos al amor del Dios Invisible.

3

Libro del Dialogo, Santa Catalina de Siena.

27

Una mirada hacia la espiritualidad de la vida...

2. El Amor Creatural: La razón principal que nos mueve a amar a Dios es su bondad.

Dios es el fundamento de la caridad misma, hay que amar a Dios más que a uno mismo. El amor a Dios abarca también al prójimo, porque no amamos realmente a Dios si no amamos lo que él ama.

Por esto, el hombre que nace para la Vida, es la propia manifestación de Dios en su alienación, pues Dios se manifiesta cuando se aliena, se muestra como el amor cuando esconde la majestad de este amor y se exterioriza como lo usual del hombre.

En la vida en el Espíritu, nos cuenta la escuela renana; engendra, Dios Padre a su Hijo en el alma, en el modo como lo engendra en la eternidad. En la verdadera unidad de la naturaleza divina, en lo más elevado del alma. Donde el Padre engendra a su hijo en mí, allí soy el mismo hijo y no otro. El “allí” sugiere el lugar de la “Chispa” (Funklein) del espíritu que se encuentra según Meister Eckhart en el vértice de la más alta facultad del alma, el intelecto, que refleja la imagen de Dios.

La caridad desemboca en oración y contemplación, y a su vez estas acciones hacen crecer la misma caridad.

Meister Eckhart, enseña al menos implícitamente que el alma o el espíritu que participa por gracia de la naturaleza divina, participa también de algún modo en los actos nocionales de las personas divinas.

Es verdad que los actos nocionales no implican de por sí relación alguna con las criaturas, si no que son puramente inmanentes a la Trinidad.

Por esto, todo hombre debe vivir de tal manera que sea uno con el Hijo unigénito y que sea el mismo Hijo Unigénito.

Para una correcta interpretación del lenguaje místico de Meister Eckhart es preciso tener en cuenta lo siguiente:

Eckhart, refiriéndose al hombre que es engendrado y que nace para Dios, nos propone un vaciamiento de la vida interior, un vacío de las criaturas, y de sí mismo.

3. El engendrar: La palabra engendrar tiene muchos significados, pero especialmente hablaré de un engendrar místico para la Vida, la vida en el espíritu de todo cristiano: “y el verbo se hizo Carne y puso su morada entre nosotros”4. El elemento Joánico específico consiste en la nitidez de la oposición y en la profundidad de la síntesis del logos y sarx. El logos de Dios que desde el principio, desde siempre estaba junto a Dios y era el mismo Dios, se ha hecho ahora algo distinto de sí: sarx, hombre verdadero y concreto, ser finito y mortal.

El alma “engendra de sí a Dios de Dios en Dios” (el Hijo es Dios de Dios, como unigénito del Padre engendrado eternamente en Dios); tan verdaderamente el Padre en su simple naturaleza engendra de sí a su Hijo connatural, como lo engendra en lo más íntimo del Espíritu. Aquí el fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo el fondo de Dios. También como lo afirma San Juan de la Cruz: “míos son los cielos y mía es la tierra. Mías son las gentes. Los justos son míos y míos los pecadores. Los ángeles son míos, y la Madre de Dios y todas las cosas son mías. Y el mismo Dios es mío y para mí, porque Cristo es mío y todo para mí”5

La posibilidad de ser y de existir de todo hombre radica también en su génesis dentro del tiempo y la historia, reside también en la génesis intratrinitaria, en la autoentrega generadora del Padre al Hijo y de ambos en el Espíritu, entrega que lo lleva a continuar su movimiento absoluto en libertad plena.

Todas estas, son las concepciones de vida, engendradas para Dios y que deben ser el reflejo de la autentica vida en el Espíritu.

La espiritualidad de la Vida posee una dimensión contemplativa de la misma en

4

( Juan 1, 14)

5

Dichos de luz y Amor. Oración del alma enamorada, en san Juan de la Cruz, obras completas, edic. de LUCIANO RUANO DE LA IGLESIA, O.C.D. (Madrid 1982) 45.

28 Dios, esto es; virtudes y dones del Espíritu Santo, que nos preparan para estar en las bienaventuranzas: Vivir en unión con Dios no es tener ideas sobre Él; es hacerlo entrar en nosotros, acoger y vivir su palabra, caminar por sus caminos, crecer en el amor con el que nos ama, seguirlo a su modo y no al nuestro, dejar que nos introduzca en la inefable experiencia de su misericordia.

Las virtudes teologales tienen por objeto mismo a Dios, bien supremo y fin último; perfeccionan las facultades humanas de modo que respondan a la atracción que él ejerce en los modos y por los caminos que le son propios. Creer es esperar en su conducción de acontecimientos y personas a la plena configuración con su vida, es amarlo con el amor con que él nos ama.

El Espíritu Santo viene en ayuda de nuestra debilidad y con sus dones hace a las personas dóciles para obedecer a la moción con que las une a Cristo, quien las confirma en el conocimiento, en la confianza y en el amor, con que conoce al Padre, se abandona a Él y lo ama; en una relación más estrecha y personal.

Fruto de la docilidad y la obediencia a esta moción del Espíritu son las bienaventuranzas, porque acompañan las virtudes que preparan directamente a la contemplación.

El don de la contemplación es la expresión más concreta del que es, es el VIVIR en la búsqueda incesante de Dios, contemplar es darse a Dios, que se da a nosotros en el Cuerpo de Cristo, y nos acoge en Él para irradiar a través de él la misericordia, la justicia y la paz.

La Vida se convierte en “Lugar teológico”, es decir en condición histórica vital, privilegiada, para captar y vivir en uno mismo y en la creación entera la presencia del Dios vivo, confirmación gozada ya aquí y ahora de la comunión mística con Dios Trinidad de amor.

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Bioética: pluralidades y contextos éticos Fr. Samuel Forero Buitrago,O.P1.

La palabra “bioética” recoge el significado de los términos vida y ética. Estas derivan a la vez de los vocablos griegos bio y ethos.

La bioética es la ética de la vida. La vida nos hace pensar en la actividad propia de los seres vivos. Especialmente la de las plantas y la de los animales. Algunos filósofos distinguen entre la vida orgánica (ζωη) y la vida humana (βιος)2.

La ética son las costumbres, el modo propio de las personas en una sociedad. Para la mayoría, la ética es sinónimo de moral. Sólo que para Paul Ricœur los términos guardan una ligera distinción. Apoyado en la tradición aristotélica y kantiana, este autor diferencia “lo que es estimado bueno y lo que se impone como obligatorio”3. En todo caso, ética y moral están en estrecha relación. Lo que resulta que la bioética es la moral de la vida. Para aproximarnos un poco más a la bioética vamos entonces a tratar tres puntos: 1) origen y caracterización de la bioética, 2) orientaciones

1

Estudiante de doctorado en teología moral.

2

José FERRATER MORA. Diccionario de Filosofía. Barcelona: Ariel, 2002², Vol. IV. p.3689-3693.

Paul RICŒUR. Sí mismo como otro. Madrid: Siglo Veintiuno Editores, 1996, p. 173-212.

3

30 de la reflexión bioética, y 3) contextos de pluralidad bioética.

1. Origen y caracterización de la bioética El término bioética no es tan antiguo como podríamos pensar. Fue el oncólogo de la Universidad de Wisconsin, Van Rensselaer Potter, quien en 1970 forjó el neologismo bioética.4 Son cuarenta años de historia, tiempo que ha marcado sin duda la nueva generación. Fue un hecho que ganó una extraordinaria difusión y hoy la bioética nos resulta ser un tema demasiado familiar, y ello tal vez por su carácter interdisciplinar. También es cierto que actualmente muchas de las ciencias y de las prácticas médicas son atravesadas por este saber.

La bioética fue conducida en su comienzo por el pensamiento anglosajón. Al cabo del tiempo ella tomó unas dimensiones universales. Su reflexión está en el corazón de las ciencias. Ella es conocida desde las altas esferas intelectuales hasta el pensamiento común. Sus problemas conciernen en definitiva a casi a todo el mundo. Por ejemplo actualmente, ¿Quién está ajeno a los temas bioéticos? ¿Quién desconoce la palabra clonación? ¿Quién de nosotros no ha tenido que estar cercano a alguien que ha sufrido un transplante o una operación de corazón? Es evidente, casi todos lo sabemos o lo hemos tenido que presenciar. Todas estas prácticas tocan nuestra vida cotidiana de una manera muy cercana.

El término en verdad es reciente. Pero no podemos comprenderlo simplemente como un momento fortuito. Antes del nacimiento de la bioética hay una cantidad de factores que marcaron su aparecimiento. Factores que han sido entendidos por algunos como “contextos de emergencia”.5 Es decir, unas circunstancias primordiales de surgimiento. Y entre estas, vamos a mostrar tres consideraciones que fueron decisivas para la bioética: 4

5

Van Rensselaer POTTER. Bioethics: bridge to the future. Publisher: Englewood Cliffs, 1971. Ver también: GAFO, Javier. 10 palabras clave en Bioética. Estella: Verbo Divino, 1994. p.11.

Marie-Hélène PARIZEAU. Bioéthique. In : CANTO-SPERBER, Monique (Dir). Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale. Paris : Presses Universitaires de France, 1996, p. 155-160.

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- La bioética como fruto de un periodo de interrogación. Comprendemos que la bioética no fue el producto de la pura casualidad. Fue el momento donde rebosó la copa de una cantidad de interrogantes éticos. Fue el período para poner sobre el tapete las cuestiones venidas especialmente de la biotecnología y de la ética médica.

También fue el momento de los temas de las reivindicaciones sociales y del modelo científico.

Como resultado de estos debates éticos se deja entonces la creación urgente de una disciplina, un saber que por el diálogo y la argumentación fuera orientación para el hombre de hoy. Una característica que tomaba este debate es que sus participantes eran todos normalmente de sectores de pensamiento diverso. Un desafió entonces que se adicionaba al objetivo principal. Los interrogantes éticos eran tratados por un grupo bien heterogéneo.

Allí tenían cabida los sabios, los filósofos, los juristas, los delegados de gobierno, etc. Ello hacia entonces tomar conciencia de la magnitud del debate y la responsabilidad social.

Algunos temas éticos antiguos eran pues desempolvados. La bioética se convertía en un medio comunicacional y en un motor de dialogo e interpelación.

- La bioética como convergencia de unas fuerzas institucionales. La modelación de la deontológica médica ligaba fuerzas para la consolidación de instituciones y de principios éticos-jurídicos. La creación de algunas instituciones de carácter internacional fundaba un ambiente propicio para el debate en torno a las cuestiones éticas. Entre estas instituciones están la organización mundial de la salud y las organizaciones médicas internacionales.

De otra parte, los principios y valores éticos fueron por lo general consolidados y expresados en códigos y declaraciones. Todo esto surgimiento institucional recoge y da cuenta de una prehistoria de la bioética. Por ejemplo están el Código de Nuremberg (1946), el Código internacional de ética médica (1949) de la Asociación médica internacional, la Declaración de Helsinki de 1964, o como hecho mayor, la Declaración mundial de los Derechos humanos (1948). Esta ultima, por ejemplo, re-

Bioética: pluralidades y contextos éticos clamó en cuestiones médicas el reconocimiento del consentimiento informado y voluntario del sujeto. La mayoría de estas declaraciones se focalizaron principalmente en enunciar la exigencia de los derechos de la persona. Derechos especialmente en lo referente a la salud, al bienestar, a la preservación de la vida, al respeto y a la libertadentre otros. Valores todos que comenzaron a adquirir un valor universal jurídico. Esto constituía pues una fuerza viva para el debate ético.

En estas circunstancias institucionales surgieron los procedimientos bioéticos. La nueva disciplina se consolidaba en factor de unión y de interés común. La bioética era punto culminante de una toma de conciencia sobre el papel de la ciencia y el futuro del hombre. Ella desocultaba los intereses particulares y activaba los mecanismos de consulta. Mecanismos que fueron mediados por lo institucional. En síntesis, en los esbozos de la bioética encontramos una serie de factores dentro de los

31 cuales destacamos las cuestiones biomédicas, la creación de instituciones internacionales de ética y la proclamación de algunos códigos o declaraciones mundiales.

- La bioética como mediadora de un debate: Realmente es el momento de una conciencia social. Los conflictos de valores cuestionaron fuertemente los arraigos de las costumbres, la manera de vivir de las personas, los modos de comportarnos. La década del sesenta fue el cambio de la sociedad occidental. Fue el tiempo de la autonomía y la afirmación de los derechos individuales. La autoridad de las diversas instituciones fue puesta en tela de juicio.

Así todo esto produce un cambio de mentalidad que arrastró por ende a unos cambios sociales a nivel público y privado. Cambios que reivindicaron los derechos de la autonomía de la persona. Ello condujo a la descriminalización del suicidio, de la homosexualidad y del

32 aborto, etc.; al mismo tiempo a la legalización de los medios anticonceptivos y del divorcio.

También fueron acusadas como sospechosas las relaciones establecidas entre médico y paciente. Estas eran mediadas por algunos modelos de necesaria dependencia, entre ellos el más relevante era el paternalismo médico.

Ahora en cuanto el campo científico, la interrogación enfatizó sobre el impacto del desarrollo biológico que éste tiene sobre la humanidad. Se indagó a profundidad sobre la utilidad y la trascendencia de sus conocimientos sobre las personas y la sociedad. Asimismo la interrogación ética fue muy sensible al conflicto de la segunda guerra mundial.

Al respecto, la tensión fue sobre todo por la utilización de las técnicas científicas unidas al uso ideológico nazi. Por ejemplo, un hecho trascendente en la historia de la humanidad fue la argumentación de un prototipo de raza perfecta. Un momento de la historia donde la medicina sirvió servilmente al estado. Y claro está, el uso de técnicas genéticas se prestó para ello. Esta problemática condujo pues a la discriminación y la exclusión. La cuestión era entonces, ¿quiénes deben vivir?. Era evidente, ¡un conflicto de vida y muerte!

Ahora bien, otras provocaciones éticas brotaron de los conflictos inherentes entre ciencia y tradición. Nunca como antes nuestras certezas eran así sacudidas. Las imágenes tradicionales de hombre, familia y sociedad eran transformadas y, a la vez, vigorosamente cuestionadas. La ciencia era conducida a examinar en profundidad su impacto sobre la humanidad. Era el momento de la democratización de los saberes. Por consecuencia, la bioética surgía en medio de una delicada tensión. Así en medido del debate, del uso desmedido de la biotecnología, de la resquebrajamiento de los valores morales, del cambio de sociedad, y de todos estos factores de provocación ética, la bioética cristalizaba un movimiento de interrogación.

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2.

Orientaciones de la reflexión bioética

Los problemas que afronta la bioética son impetuosamente nuevos. Su orientación va entonces hacia una toma de conciencia de los “nuevos poderes que la biología ha dado al hombre”.6 En este sentido como toma de conciencia, la bioética sitúa su intervención para hacer frente a los conflictos que comprometen en serio la vida humana. En medio de la democratización de los saberes su papel consiste en ofrecer un discurso argumentado y escuchado por todos.

Y en lo que se refiere al poder que el hombre ha recibido de la biología7, la bioética comporta una seria responsabilidad de discernimiento y de orientación. Estas acciones conducen de alguna manera a interpretar cada una de las decisiones que se toman frente al futuro de la humanidad. Por ejemplo hoy, los debates sobre la experimentación con embriones, la utilización de células madres, el alquiler de vientres, los diagnósticos y exámenes genéticos, etc., ponen en conflicto los diferentes sectores de la ciencia. ¿Por qué esto? De entrada por la ambivalencia benéfica que presentan las distintas técnicas. Lo que parece bueno para unos es el sacrificio de los otros. La utilización de células madres puede ayudar enormemente a curar ciertas enfermedades, pero también es cierto que esto es en detrimento de los embriones humanos. Seguidamente, la ambivalencia es considerada también por un temor a las repercusiones negativas que estos experimentos pueden tener a corto y a largo plazo sobre los seres vivos y sobre la especie humana. Es el caso hoy de las nuevas técnicas de reproducción humana, los test genéticos predictivos, la utilización de transgénicos, el transplante e injertos de órganos, etc. ¿Cómo dirimir entonces este conflicto entre lo posible y lo real? No es fácil. La bioética ha ayudado justamente a esta toma de con6

7

Olivier de DINECHIN. L’homme de la bioéthique. Paris : Desclée de Brouwer, 1999, p. 46.

Xavier THÉVENOT. La bioética. Paris/Bilbao : El centurion / Mensajero, 1990, p. 5.

33

Bioética: pluralidades y contextos éticos ciencia: entender que hoy un saber no puede prescindir de los otros. La ciencia como ciencia no puede aislarse por ejemplo del saber antropológico, filosófico, teológico, psicológico, etc. Cada saber tiene algo serio qué decir en medio del debate.

La bioética es entonces caracterizada por su plurisdisciplinariedad. En efecto, a partir de todos estos saberes, le corresponde indagar seriamente sobre el impacto que las nuevas técnicas medicales tienen sobre el hombre.

Una de las exigencias que se impone es esclarecer la orientación y la trascendencia que tienen en sí cada uno los experimentos de las nuevas técnicas. Es decir, la bioética adquiere una utilidad para la ciencia y para el hombre.

Un elemento que caracteriza hoy la complejidad de la bioética es su doble aspecto, el de discurso y el de práctica.8 Comprendemos que desde sus inicios la bioética echó mano al discurso. Este consiste en una reflexión ética “tomando explícitamente en cuenta los valores y la totalidad (la sociedad global y la naturaleza, la biosfera)”9. Esta explosión de ideas, de imágenes, de sentidos éticos, que venían ya desde hacía algunas décadas, configuraba un saber.

Hoy la literatura sobre la bioética es sorprendente y abundante. Ella es notoriamente consolidada en tesis, libros, revistas, monografías, artículos, etc. Su interdisciplinariedad hace también que su discurso aún se multiplique.

Sin embargo, aunque el discurso orientó y consolidó la reflexión ética, éste no lo fue todo.

Otro elemento integrante de la bioética fueron la práctica o las prácticas bioéticas. Ellas eran el vínculo más adecuado para establecer la aplicación del discurso. Estas prácticas fueron desde sus comienzos reconocidas bajo el nombre de comités, comisiones, consejos, asociaciones éticas, etc. Agrupaciones éticas cuya función fue establecer al principio de su función un peritaje ético profesional para la toma de decisiones. Su fuerza se amparaba en su carácter interdisciplinar. El peritaje era ejecutado por unos expertos quienes juzgaban la pertinencia de los temas éticos.

8 9

Gilbert HOTTOIS. Bioéthique. In : HOTTOIS, Gilbert (Dir). Nouvelle encyclopédie de bioéthique : Médecine, Environnement, Biotechnologie. Bruxelles : DeBoeck Université, 2001, p. 125.

Gilbert HOTTOIS. Qu’est-ce la bioéthique ? Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 2004, p. 11.

En algunos países la creación de estas instituciones tuvo una gran trascendencia. Estos comités ayudaron a generar orientaciones muy precisas en la legislación gubernamental de los países. Sus orientaciones condujeron sobre todo para ayudar a contemplar algunos criterios y mecanismos jurídicos para la vigilancia de las investigaciones científicas. Al comienzo de la década del 70 fueron creados en Estados Unidos los primeros grandes centros bioéticos y también fueron establecidas las primeras comisiones éticas a nivel nacional. Después en otros países el esfuerzo fue similar. En Suiza la Comisión central de ética médica (1981), en el Reino Unido la Comisión Warnock (1982), o en Francia el Comité Consultativo Nacional de Bioética (1983), etc. Muchas de estas comisiones fueron creadas bajo la autoridad y el sostenimiento de los gobiernos nacionales.

Su finalidad radicaba en ser una orientación ética para abordar con claridad los desafíos de las prácticas biomédicas. Es de recordar también que la mayoría de estas comisiones fueron reducidas como una entidad de consulta y orientación que de legislación.

En todo caso no es fácil delimitar la práctica y el discurso de la bioética, pues en muchos casos los que elaboran el discurso son los mismos actores de la práctica. Sabemos que el discurso tiene una intención el cual se alcanza por lo general en la acción. Además, la experiencia lo muestra, hoy la proliferación de comités y comisiones de ética son un hecho evidente tanto a nivel local, nacional e internacional. Ello nos ratifica aun más que la bioética en su complejidad continúa con su doble característica de discurso y de práctica: «Estas prácticas como estos discursos tienen muy a menudo un objetivo normativo para orientar la acción, pero ellos no excluyen unas perspectivas especulativas o teóricas. La bioética se define pues por esta fuerte interacción lingüística y simbólica, lo que hace decir a G. Hottois que “la bioética es práctica discursiva y discurso práctico».10 A lo anterior se añade también que la bioética en sus orígenes fue presentada como una ciencia. Así lo afirmaba el filósofo católico 10

Marie-Hélène PARIZEAU, op. cit., p. 157.

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Daniel Callahan en la revista Hastings Center Report (n° 1, 1973). Pero su rápida difusión y desarrollo interdisciplinar la hicieron desbordar en un basto terreno. Hoy las cuestiones son excesivas y a veces hasta inconexas, lo que muestra la complejidad del asunto. Al día de hoy las cuestiones bioéticas son observadas con lupa bajo la mirada de diferentes puntos de vista: moral, jurídico, político, económico, teológico, sociológico, etc.

En fin, a la luz de los distintos saberes, la bioética escapa a ser entendida hoy como una ciencia en rigor. La concurrencia interdisciplinar de hecho es innegable y sus usos y manifestaciones múltiples. Hoy se continúa aún todavía en reflexionar su estatuto epistemológico y en esclarecer su objeto de estudio. En su inicio, la atención se prestaba más sobre los asuntos de biomedicina, hoy constatamos que las cuestiones son diversas e indefinidas, es el caso del recalentamiento bioético.

En resumen, aunque algunos cuantos se esfuerzan en considerar a la bioética como una ciencia, lo cierto es que por su condición de orientación interdisciplinar y de práctica discursiva la alejan de esta clasificación. Para Gilbert Hottois, es claro que la bioética no es una ciencia, tampoco una disciplina y mucho menos una ética. Para este autor que ha estado en el meollo del asunto, “la palabra « bioética » designa un conjunto de investigaciones, de discursos y de prácticas, generalmente pluridisciplinares, teniendo por objeto de clarificar o de resolver unas cuestiones de alcance ético suscitados por el avance y la aplicación de las tecnociencias biomedicales.”11. A partir de esta noción, se descarta entonces el dominio científico de la bioética. Más allá de las aclaraciones y de su estatuto científico, lo que nos resulta claro de todo este asunto es la complejidad de las cuestiones bioéticas.

3.

contextos de pluralidad bioética

Ella reúne en un mismo debate no sólo diferentes cuestiones éticas sino también una cantidad de saberes y posturas de pensamiento heterogéneo. Queda claro, los problemas a resolver son complejos pero sus participantes son diversos. Lo cierto es que en medio de tantos saberes y de tantas voces la cuestión de fondo es un asunto de alteridad. O como diríamos, parodiando un poco a Emmanuel Lévinas, las inquietudes del otro son reconocidas en mis propias certezas. ¡Lo diferente nos cuestiona hoy fuertemente! Las ideas y las acciones del otro cuestionan mi propia manera de ser.

Lo que está en medio de esta alteridad es entonces un conflicto de éticas, de certezas y de convicciones, cuya característica esencial es la experiencia de la pluralidad.12 Experiencia marcada por mi propia alteridad y la alteridad de los demás en una sociedad pluralista. Lo constatamos en la vida cotidiana, mis convicciones son cuestionadas a diario por la manera de vivir y de actuar de los otros. Hoy más que nunca en un mundo globalizado, la alteridad me interpela en el misterio del otro.

Esta experiencia de pluralidad bioética es hoy innegable y ella se hace aún más fuerte en los organismos de decisión y de consulta. Los comités éticos son marcados en todas partes decididamente por esta experiencia de pluralidad. Allí sus interlocutores dejan percibir una pluralidad de costumbres, de creencias, de reglas y de usos particulares. Podemos ver con claridad que no hay una ética, sino una pluralidad de éticas. En todo caso, el asunto no es fácil, pues en medio del diálogo se hace necesario reconocer las distintas alteridades para plantear la cuestión ¿quién tiene la razón? Y aún más en el debate es esclarecer ¿cuál es el discurso que resulta más coherente a la imagen de hombre que buscamos humanizar? La bioética plantea entonces en medio del pluralismo una interacción comunicacional en el espacio público.

Estos hechos expuestos aquí arriba dejan entrever lo vasta que es la orientación bioética.

12 11

Gilbert HOTTOIS, Nouvelle encyclopédie de bioéthique, op. cit., p. 124.

Xavier Thévenot. Morale fondamentale. Paris : Don Bosco, 2007, p. 23. « La alteridad en la experiencia de la pluralidad: en el seno de una misma cultura, de un mismo grupo o de una misma familia existe una pluralidad de modos de vida y de pensamiento, de ethos y de morales. ».

35

Bioética: pluralidades y contextos éticos Es evidente, la bioética consiste en un trabajo delicado sobre las cuestiones de la vida. Un diálogo que permite tomar en serio la pluralidad, una reflexión que surge de la razón moral del hombre, pues toda ética que toma en serio al hombre indaga sobre el sentido ultimo de su ser. Al respecto Thévenot afirma: “La moral intenta responder a la cuestión: ¿Qué debo hacer para humanizarme?, cuestión que surge cuando se han perdido las certezas y, en particular, cuando nos encontramos delante de los conflicto morales”.13 En últimas, la bioética es una reflexión moral que toma en serio al ser humano en su proceso de humanización ¡Es cierto, hoy más que nunca la pluralidad ética

13

Xavier THÉVENOT. Un théologien moraliste nous invite à délibérer.

In : Emmanuel HIRSCH. Des motifs d’espérer ? La procréation artificielle, Cerf, 1986, p. 84.

nos confronta a una nueva comprensión de hombre, de mundo y de Dios! Hoy nuestra sociedad y nuestros modos de vida siguen siendo confrontados temiblemente por la ciencia y la biotecnología.

La bioética toma en serio el desafío de la pluralidad que interroga una vez más el futuro del hombre. “Ante tanta angustia, ¿qué puede hacer la bioética? ¿Es de verdad una moral que merece llevar tal nombre: una moral de la vida, esto es, una moral que ayuda a vivir? O la frialdad y el rigor de sus razonamientos, ¿no serán maneras de sortear los auténticos problemas y defenderse de las angustias que provocan?”.14

14

Xavier Thévenot. La bioética, op. cit., p. 9.

BIOCULTURA fr. Juan Pablo Romero Correa, O.P1.

“La cultura existe como un sujeto, como un sujeto que está con uno, como un sujeto que hay que conocer, como un sujeto que hay que tratar, como un sujeto que ayuda, como un sujeto que de pronto nos derrota”.2

Álvaro Gómez Hurtado3 presenta, en su libro Cultura y Civilización, un primer acercamiento a la conexión dinámica que existe entre el individuo y la sociedad, en el intercambio cultural, así pues: “Estamos en un grupo social con una trayectoria individual y colectiva”. Quisiera analizar la frase encerrada en comillas, dado que resume la intención del autor en su aproximación a lo que él entiende por cultura.

Podemos destacar en un primer momento el verbo en tercera persona del plural: Estamos.

Para empezar consideremos dos preguntas: ¿quiénes somos? y ¿dónde somos? En la pluma de Ortega y Gasset, puede inferirse que Gómez intenta acercarse al enigma más grande de la humanidad: El hombre es el hombre.

Desde los griegos hasta hoy, ha sido constante el esfuerzo por desentrañar el sentido oculto de las cosas, significado que suele mostrarse esquivo a ser poseído y que se escapa por definición a ser comprendido totalmente. Otros, como Xavier Zubiri, han sido más osados en afirmar que al hombre no se le de-fine, sino que se le in-fine, ya que han sido concientes que hablar del hombre es hablar de infinito, hablar de omnicomprensión, hablar de hori1

2

3

Abogado, Licenciado en Filosofía y estudiante de tercer año de Teología GÓMEZ HURTADO, A. Cultura y Civilización. U. Sergio Arboleda.

Bogotá. 1998. p. 21 El presente escrito surge a partir del texto Cultura y civilización de Álvaro Gómez Hurtado.

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Biocultura zonte abierto. Sin embargo, la aproximación de Ortega y Gasset responde, en gran medida, a lo que es el hombre: “El hombre es el hombre”, concepto abstracto que define e infine al tiempo.

Somos hombres, pero no somos sin un estamos. Estamos se refiere a lugar e indica al tiempo una actitud; somos se refiere al ser. En inglés, ser y estar se escriben igual y se traducen con el verbo en infinitivo: To be. Personalmente me gusta el uso gramatical de la lengua inglesa, pues yo no puedo ser sin un estar. Yo soy hombre y vivo en Colombia. Es imposible separar al hombre del lugar en donde hace la historia. Aquí, “el hombre es el hombre y sus circunstancias” halla sentido completo.

Ser-con-los-otros Ser hombre no se entiende sin un ser-con-losotros. Aquí subrayo el segundo aporte de Gómez Hurtado a su definición de cultura: grupo social. El roce con el mundo circundante trasforma al hombre y le brinda un papel activo en la trasformación del mundo. Toda experiencia nueva le suscita algún tipo de pensamiento, así sea trivial, pero que incide en su forma de comportarse y, a diferencia de los animales, el hombre todas las mañanas amanece siendo distinto. Los elementos culturales, por medio de los cuales ha adquirido conciencia de su condición humana, lo ponen en diálogo con los otros (léase personas o cosas) permitiéndole establecer lazos de relación y adquirir perspectivas diferentes en su concepción de la vida y en la trasformación de sí mismo. Por esa razón, el aporte de Heidegger adquiere validez, pues en definitiva, el hombre pasa rápidamente de ser a estar ahí. “Al estar en el mundo, se crea inmediatamente un vínculo entre el ser y el estar ahí, porque la persona, según el mundo que encuentra en el momento de ser, es distinta de otra que ya encontró su mundo y está ahí”. ¿Qué es ese estar ahí, sino las circunstancias de Ortega y Gasset, la cultura a la que he hecho alusión en el título de este escrito?

El sujeto de la cultura es el hombre, pero generalmente es un sujeto colectivo. Una cultura aislada, individual, es casi imposible de concebir. La cultura es trato, cultura es relación. El hombre está en un ámbito cultural aunque no lo perciba así. Desde que nace está sujeto a

los cambios del ambiente, se rige por una serie de normas sociales y actúa según el sentir del imaginario colectivo. Para vivir en comunidad sabe que es indispensable que asuma un rol de convivencia por medio del cual cree preguntas capaces de ser respondidas en la interacción mutua: democracia, política, adelantos científicos, sociedad, medios de transporte, historia. Mientras crece como hombre, crece su potencial reflexivo y propositivo. Sabe qué es bueno y qué es malo, asume un compromiso social con el pasado y prepara el devenir de las futuras generaciones, pues reconoce que la cultura es adquisitiva, que ella no se da espontáneamente y por tanto, debe luchar incansablemente por hacer de su sitioen-el-mundo, de su ahí, un lugar de realización compartida, un lugar de propuestas que mejoren la calidad de vida.

Cultura y civilización Líneas atrás se pudo establecer cómo la cultura nace cuando se tiene conciencia de algo.

Gómez Hurtado define la conciencia como la aplicación de la ética sobre la experiencia.

Sin embargo, su comprensión no es posible sin formular una pregunta que conduzca a responder este choque entre civilización y cultura: ¿Pueden considerarse los adelantos científicos, como auténticos garantes de una sociedad civilizada?

La civilización la entiende nuestro autor, como un conjunto de técnicas y la cultura como un conjunto de conceptos. Bien se podría plantear que la civilización responde al mundo de lo pragmático y la cultura al mundo de lo teórico. Hijos de occidente hemos confundido civilización con cultura y creemos que el hombre verdaderamente culto es aquel que obtiene un rápido y eficiente dominio de la naturaleza, cuando en realidad, para hacer cultura se necesita agregar a ese dominio de la naturaleza, un criterio de bien y de mal, de lo bueno y lo malo que le permita al hombre entenderse. Nadie mejor que los alemanes para comprender lo dicho hasta ahora: Ellos conciben la civilización como el triunfo sobre las experiencias vitales. Es el hombre que se convierte en amo y señor de todo cuanto pueda existir, mientras que la cultura, es la única herramienta por medio de la cual se le halla sentido a lo que hace el hombre.

38 Biocultural

Revista OPTANTES

Una civilización sin cultura es incapaz de comprenderse a sí misma; trasforma el mundo sin trasformarse ella, y al hacerlo, se bebe su propia condenación. He aquí las razones del sinsentido de tantas sociedades postmodernas, el nihilismo que parece tragarse el futuro y el imperio de lo light en donde el hombre haya descanso a un horizonte de preguntas nunca saciadas4. ¿Hasta dónde nos puede llevar una reflexión de este talante? Hombre es sinónimo de cultura. Una sociedad civilizada en donde no primen valores como la solidaridad, la justicia, la vida y la paz, nunca puede convertirse en una sociedad culta. La búsqueda del sentido se traduce en cultura y la cultura se define por medio de los valores. Una sociedad culta es aquella que ha superado la fase primigenia de la animalidad y ha aprendido a convivir, respeta la vida como el fin de todos los medios y supone a la persona humana en la in-finitud de un ser que nació en el mundo para trasformarlo. Esta es la única manera de controvertir la historia de la humanidad.

Cultura e historia Se ha dicho muchas veces que quien no conoce la historia vuelve a repetirla. Presento aquí la última visión sobre lo que el autor establece dentro de su definición de cultura: la trayectoria. Siguiendo la definición que aporta el diccionario de la Real Academia, sabemos que cultura es un “conjunto de bienes morales o de conceptos acumulados por tradición o herencia” y por lo tanto, con una referencia continua a la historia.

La conciencia del tiempo es fugaz para el hombre de hoy, y de contera, la conciencia de la historia. El sujeto a-histórico, y por supuesto, a-temporal que nos ha tocado vivir se goza de un presente sin tiempo, su futuro es incierto y el pasado lo asfixia cobrándole una factura que es incapaz de pagar. Es un ser ausente, frágil, cautivado por la idea de poder interpretarse a sí mismo, pero incapaz de integrarse al mundo y mucho menos, de armonizar con él.

Mientras la vida continúa su marcha, sabe que tiene un reto consigo mismo: Hilar la historia es comprenderla, y no se comprende si no se 4

GONZÁLEZ-CARVAJAL, L. Ideas y creencias del hombre actual.

Ed. Sal Terrae. Barcelona. 1996 p.153.

Biocultura vive. Por eso, el concepto tiempo, que finalmente es el principio del concepto historia, lo lleva a valorar la cultura pues sabe que sólo los animales viven sin pasado y él tiene una misión: proyectarse hacia el futuro.

En boca de nuestro autor, se sabe que “lo importante es tener una voluntad crítica todo el tiempo, que es el verdadero regocijo de la historia, y así uno crea su propia interpretación”.

Sócrates diría que “una vida sin reflexión no vale la pena vivirla”. Frente a los acontecimientos dolorosos de la historia, cuando el género humano se ha visto avocado a sucesos de guerras y enfermedades que amenazan con cerrar el capítulo del tiempo humano, qué mejor que un hombre que se atreva a repensar la historia para suscitar nuevas oportunidades. Los animales son incapaces de llegar a tan noble acción: Una vaca no se pregunta por qué la han ordeñado en la mañana; las cosas, como las piedras, existen en un “eterno presente”, sólo el hombre, está facultado para hacer historia, para construirla, para cultivar realidades, para tomar decisiones. La historia del hombre es, al decir de Zubiri, una “transmisión tradente”, la historia supone la transmisión, la postura de encuentro cara a cara con el filo de lo que acaece. Es una historia que se transmite, pero que se tradere, es decir, que se entrega, que es herencia, que aún cuando no tenga ninguna forma de existencia real es la base para comprender el presente e hilar el futuro. Tal es la razón por la cual el hombre pasa de tener historia a ser historia, pues está en ella y la transforma.

A la base de un país que proyecte nuevos horizontes está un hombre capacitado para soñar. Utopía no significa fantasía, es sólo el resultado de seres humanos que se atrevieron a ir más allá de sus propios límites y esperar posibilidades de solución a un presente hasta ahora oscuro, pues en definitiva, “un concepto de cultura más vivo, más propio, derivado del conocimiento e interpretación de nuestra trayectoria histórica, nos llevaría a entender por qué se han deteriorado algunos valores”5 y nos exigiría replantearlos y redimensionarlos.

5

GÓMEZ HURTADO, A. Cultura y Civilización. U. Sergio Arboleda.

Bogotá. 1998. p. 24

39

EL ORDO AMORIS: LA FILOSOFÍA PERSONALISTA DE MAX SCHELER Freddy Santamaría Velasco PhD

1

RESUMEN Scheler caracteriza, afirma Martín Buber, con nitidez la situación antropológica y ética de nuestro tiempo2, poniendo mayor acento en la fundamentación de los valores y la persona “portadora de valores”, siendo la persona misma el verdadero soporte de los valores morales y de este modo, definiendo los valores morales como “valores personales”. La persona en la filosofía scheleriana ocupará un lugar muy alto, permitiendo que hoy llamemos a su legado filosófico Filosofía Personalista. Según Scheler, sólo la persona puede ser contemplada como “valor por sí misma”. Esto no quiere decir que la persona sea un “gran valor” para este autor, sino que es ella, la persona, el valor mismo por antonomasia, convirtiéndose el hombre en el portador de valores morales.

1

2

Doctor en Filosofía de la Universidad Pontificia de Salamanca, España. Docente de la Universidad Santo Tomás y del Studium Generale. Autor de los libros, Nombres, mundos y significados, Salamanca 2007 y Hacer mundos: el nombrar y la significatividad, Bogotá 2009. El presente texto es una versión corta y con algunos ajustes del artículo que apareció en la Revista Análisis de la Universidad Santo Tomás, bajo el título “La persona: valor y amor en la filosofía de Max Scheler”.

BUBER, MARTIN. ¿Qué es el hombre? México. Fondo de Cultura Económica. 1995.p.114

El Ordo Amoris: La filosofía personalista de Max Scheler

1.

LA PERSONA UN FIN EN SÍ MISMA

Scheler enfatiza la máxima kantiana que sostiene que la persona no puede ser entendida como una cosa o una sustancia con cualesquiera potencias o fuerzas, entre las que se halla también la “potencia” o la “fuerza” de la razón, más bien, “la persona, es la unidad inmediatamente convivida del vivir, mas no una cosa simplemente pensada fuera y tras de lo inmediatamente vivido”3. En este sentido, Scheler está de acuerdo con la critica kantiana, pues entiende que la persona no puede ser concebida como una realidad sustancial, en el sentido de cosa u objeto, pues el ser de la persona no es fijo o estable, ya que varía en la ejecución de cada uno de sus actos. Como advertimos líneas atrás, la persona no está por encima ni por detrás de los actos pues ella es un ser individual que organizadamente realiza actos, siendo por esto un ser en movimiento, en palabras de Kant un fin en sí misma.

La persona por estar dotada de autoconciencia y libertad es capaz de descubrir en los demás microcosmos valores. Es a través de la persona que los valores se dan a conocer, la “luz” de ellos es la persona, es ella quien saca de la oscuridad al valor y lo ilumina con su presencia. En la persona se realzan los valores abstractos. Podemos decir que, de poco sirve la justicia, la bondad, el amor, etc., si ellos no son actuales en un mundo personal. De esta manera, en la filosofía scheleriana es clara la opción por fundar una ética absoluta y emocional.

Con San Agustín y Pascal (el corazón tiene razones que la razón no conoce, 277) nuestro autor presenta el punto de partida de su fundamentación, pues ve en ellos la posibilidad de romper la dicotomía de lo emocional y lo racional, para dar paso a la lógica del corazón, esto es: “el corazón posee algo estrictamente análogo a la lógica, en su propio dominio, que, sin embargo, no coincide con la lógica del entendimiento”4. Para Scheler el 3 4

Ibid. p.160 SCHELER. ORDO AMORIS. Traducción: de Xavier Zubiri. M adrid: Caparrós editores. p.55

41

amor llega directamente a la esencia de las personas y de las cosas. De este modo, si para Heráclito la guerra es el motor y padre de la historia y de la humanidad, para Scheler el amor es el resorte más profundo de la esencia del sujeto, de los pueblos y de las culturas, pues no hay mejor conocimiento que el que se da por amor, tal es así, que puede decirse que el que más ama a una persona, a un pueblo o a una determinada cultura, es el que, sin lugar a dudas, más la conoce. Así pues, se refuta el conocido refrán que mienta que el amor “es ciego”, ya que, en este sentido, el amor resulta ser todo lo contrario, abre los ojos al reconocimiento del “otro” y por ende a la exaltación de los valores. Teóricamente, para Scheler, la esencia del amor consiste en no contentarse con los valores reales de la persona amada sino en empujar a ésta a un ideal no conseguido todavía. Cuando decimos a alguien: “llega a ser el que eres”, estamos expresando la verdadera naturaleza del amor, que es el hecho de no contentarse con las cualidades de la persona amada sino ayudarla a conseguir valores superiores de los que es capaz5.

Scheler parte de una clasificación de los fenómenos psíquicos equivalentes a los kantianos, esto es, el aprehender objetos, el tender y el sentir. Ahora bien, este filósofo alemán en la esfera del sentir distingue dos hemisferios, a) el de los sentimientos no intencionales (Gefühle) y b) el sentir intencional (Fühlen). Hay sentimientos como es el caso del placer o del dolor, que reflejan estados orgánicos y se cierran sobre ellos mismos, a estos Scheler los llamó sentimientos no intencionales (Gefühle).

Estos sentimientos no intencionales son ciegos por completo, por ello este autor nos advierte que hay otras fuerzas cuya naturaleza no es racional, y sin embargo nos abren a un ámbito de objetos y zonas de lo real, para las cuales la razón abstracta es completamente ciega, a la que llamó el sentir intencional (Fühlen). La diferencia, afirma Pintor-Ramos, se debe expresar de este modo: mientras que los sentimientos son ciegos, la percepción afectiva es intencional, es decir, todo su ser consiste en

5

SUANCES MARCOS, Manuel. El amor y sus fenómenos concomitantes en la filosofía de Max Scheler. En: Studium, (16), 1976. p.127.

42 hacer patente un objeto que de modo inmediato está presente en ella con su irreductible especificidad. Es necesario, por tanto, un análisis intencional de estas fuerzas, un análisis en el que el modo de ser del objeto allí presente nos manifieste la naturaleza propia de la vivencia en la que se hace presente. No se trata, pues, de algo ciego que se precipite sin orden; por el contrario, obedece a leyes rigurosas perfectamente inteligibles, con tal de que se tenga en cuenta que esas leyes no son las de la lógica racional abstracta6.

En este sentir intencional (Fühlen) se pueden distinguir tres diferentes especies de sentimientos, a saber: 1. los sentimientos intencionales primarios

Revista OPTANTES

fenómenos de valor. Estos sentimientos de valor incluye tanto las llamadas funciones emocionales (o intencionales) del sentir intencional, cuanto los actos emocionales.

Mediante las funciones emocionales del sentir se dan propiamente al hombre las diferentes cualidades de valor entrañadas en los bienes, que son sus portadores. Los objetos de estas funciones son, pues, los valores o disvalores mismos, en la extraordinaria variedad debida a sus diferencias materiales. Es así, por ejemplo, nos dice el profesor Palacios, que aprehendemos de hecho, conmovidos por la emoción, la condición éticamente disvaliosa del asesinato de Desdémona a manos de Otelo o el carácter estéticamente valioso de los versos en que se expresa7.

2. los sentimientos de carácter anímicos emocionales de objetos 3. los sentimientos de valor ¿Pero qué quiere decir específicamente estas tres especies de sentimientos?

1. Los sentimientos intencionales primarios son pronunciamientos emocionales frente a meros estados sensibles o sentimentales de un sujeto. Por ejemplo, a esta clase pertenecen, desde el sentimiento de un gastrónomo que se encuentra frente a un manjar, o de un olor, o el de un ligero roce o hasta, como lo advierte el profesor Juan M. Palacios, el que parece embargar al salmista cuando exclama doliente: quare tristis est, anima mea, et quare conturbas me?

2. los sentimientos de carácter anímicos emocionales de objetos refieren al sujeto a términos emocionales que son estados anímicos, pero que no son vividos como relativos al yo, sino como propiedades de las cosas exteriores. Por ejemplo, como la tranquilidad de un río, la serenidad del cielo o la tristeza de un paisaje, las cuales son finalmente propiedades de las cosas exteriores.

3. Los sentimientos de valor: Esta tercera especie de sentir intencional es la que hace comparecer a la conciencia del hombre los

6

PINTOR-RAMOS, Antonio. SCHELER. (1874-1928). Madrid: Ediciones del Orto. 1997, p. 25

2.

EL ORDO AMORIS

Son muy diferentes los llamados actos emocionales8, que pueden ser, a) actos del preferir y postergar y b) actos de amor y odio. Los actos de preferir y postergar son concebidos por nuestro autor como fenómenos específicamente emocionales y los actos de amor y odio como sentimientos intencionales de valor. Así, los actos de preferir y postergar no son en modo alguno acciones de elegir, sino meras vivencias intencionales, espontaneas de tener algo por preferible, estos actos no son originariamente actos del juzgar, es decir, no

7

8

PALACIOS, Juan Miguel. Los valores en la ética fenomenológica.

En: Revista Pensamiento, 1980, p.293 Como vemos hay una diferencia clara entre funciones y actos, nos dice Scheler “las funciones no tienen nada que ver con los actos.

En primer lugar, una función es siempre función del yo, pero no es algo que pertenezca a la esfera espiritual. Las funciones son psíquicas, mientras que los actos no lo son. Los actos son realizados, mientras que las funciones se realizan. Decir funciones es decir un cuerpo vivo y su medio ambiente, al cual pertenecen todos sus “fenómenos”. Persona y acto no dicen relación a ningún cuerpo vivo y lo que corresponde a la persona es el mundo, no un medio ambiente. Los actos emergen de la persona avanzando en el tiempo; las funciones son hechos que pertenecen a la esfera empírica del tiempo y se miden indirectamente, subordinando sus relaciones temporales de carácter fenoménico a las duraciones mensurables de los fenómenos dados por sí mismos. Entre las funciones cabe mencionar la vista, el oído, el gusto, el olfato, todos los tipos de atención, de toma de conciencia, de toma en consideración (no solamente la pretendida atención sensible), de percepción afectiva de la vida, etc.; pero no los auténticos actos en los que una cosa es “mentalmente mentada” y que están unidos entre si por alguna correlación de significado inmediata. Cfr: Ética. Elegimos la traducción que hace el profesor Pintor Ramos, en su libro Scheler, donde recoge una selección de textos de nuestro autor. p. 71

El Ordo Amoris: La filosofĂ­a personalista de Max Scheler

43

44 son actos donde el sujeto afirme o niegue que una cosa es mejor o peor que otra. Brentano ya había advertido claramente que el preferir constituye una clase muy singular entre los fenómenos de interés, que se caracteriza por ser “un amor que relaciona”, que supone al menos dos objetos amados: el preferido y el postergado. Y que a diferencia del amor con que unos y otros objetos son amados, el preferir, no puede interpretarse como una diferencia meramente cuantitativa de intensidad; es propiamente una diferencia cualitativa9. En la preferencia de soportar por ejemplo una inyección molesta a poner en peligro la salud, aprehendemos la superioridad de un valor vital a un valor de lo agradable; y en la no preferencia de sustraer una obra de arte favorita a respetar la legítima propiedad de su dueño, percibimos la inferioridad de un valor estético a un valor de lo justo10. Los términos intencionales de estos actos no son, pues, los valores mismos, sino su respectiva ordenación jerárquica. Estos actos de preferencia permiten descubrir paulatinamente al hombre el complejo conjunto de relaciones esenciales de altura que hay entre los valores y que constituye una verdadera jerarquía objetiva existente entre ellos11.

Esta jerarquía y orden es lo que Scheler llama Ordo Amoris12. Así pues, “antes que ser ens cogitans o ens volens es el hombre un ens amans”. De esta manera, podríamos decir en9

10

11 12

BRENTANO, Franz. Citado por: Juan Miguel Palacios. Revista de occidente. Marzo. N. 250. p.41 PALACIOS. Los valores en la ética fenomenológica. Op. Cit., p.293 ibid. 293 Hay realmente tres sentidos diversos en los que usa Scheler la expresión de Ordo amoris, tomada del acervo agustiniano. Unas veces designa con ella el orden objetivo de los valores considerados en sí mismos, sobre todo en lo que atañe a su diferente rango, que hace ser a unos superiores o inferiores a otros. Otras veces hace alusión con ella a esa misma jerarquía, pero en cuanto conocida por el hombre (mediante unos peculiares sentimientos intencionales de valor, que son los actos de preferir y postergar) y ofrecida como pauta a su voluntad: se trata entonces de su significación normativa. Y, finalmente, otras veces mienta con tal expresión ese mismo orden jerárquico, pero en cuanto entrañado ya efectivamente en el querer del hombre, inspirando de hecho su conducta: se trata en este caso de la significación de ella que llama descriptiva.

Es justamente en este ultimo sentido, su sentido descriptivo, en el que el Ordo amoris constituye, según Scheler, el núcleo principal del ethos de un hombre o una colectividad humana. Al parecer de éste, todo su obrar moral viene a nacer en ellos, en el fondo, de un amor fundamental, y ese amor es, a su vez, un amor plural, dirigido a muchos géneros de cosas, pero ordenado según un orden de importancia de éstas. Es, lisa y llanamente, predilección.

Cfr. Prólogo de Juan Miguel Palacios. Ordo amoris.

Revista OPTANTES

tonces que es el amor la columna vertebral de toda la filosofía scheleriana. Son los actos de amor y de odio los que constituyen la cima de todo sentir intencional, “el amar y el odiar, por último, forman el estrato superior de nuestra vida emocional intencional. Aquí nos hallamos lo más lejos posible de todo estado”13.

El amor y odio, ambos son dos co-principios con igual peso ontológico y psicológico en la dinámica humana. Sin embargo, el odio se halla fundado en el amor: “Por muy ricos y diversos que sean los motivos en que se funda el odio o la desvaloración, hay, sin embargo, una ley en todo odiar. La cual consiste en que todo acto de odiar se halla fundado en un acto de amor sin el cual carecería aquél de sentido”14. No se quiere decir que todo objeto que odie haya tenido que ser previamente amado, y que, por lo tanto, el odio sea siempre un amor vuelto del revés: “El odio que se experimenta contra cualquier cosa procede tan sólo del amor que se siente por otra; odio a la enfermedad tan sólo porque amo la salud”15. Odio y amor son, por lo tanto, comportamientos emocionales opuestos.

No es posible amar y odiar al mismo tiempo.

El odio es tan sólo una reacción contra alguna forma de amor falso. Scheler niega que sea cierto lo que dice el refrán: “el que no puede odiar, tampoco puede amar”. Lo verdadero es exactamente lo contrario, es decir, “no se puede odiar sin antes haber amado o el que no puede amar no puede odiar”16, el que no puede odiar no puede amar es un producto de resentimiento; éste consiste en que todo lo que es amado lo es unicamente como contrario de otra cosa previamente odiada, y es tan sólo el movimiento de un amor aparente, y no de un amor real17.

Scheler en su obra Esencia y formas de la simpatía nos reitera que el amor no es un sentir, 13 14 15 16 17

SCHELER. ÉTICA.II.p.32 SCHELER. ORDO AMORIS. Óp., cit., p. 66 Ibid, p.68 Ibid, p.69 Scheler en las primeras páginas de su libro EL RESENTIMEINTO EN LA MORAL, nos muestra el ejemplo de la filosofía de Nietzsche y cómo este falso amor se apoya en el odio. Termina diciendo Scheler que desde el odio (expuesto por Nietzsche) no se puede partir en búsqueda de valores, pues solo desde el amor real se alcanza lo axiológico. Cfr. SCHELER. EL RESENTIMIENTO EN LA MORAL. Traducción: José Gaos. Madrid. Caparros editores.

1998.

El Ordo Amoris: La filosofía personalista de Max Scheler no es una función, sino un acto y un movimiento, es finalmente un acto espontáneo, frente a la simpatía que es una conducta reactiva fundada en el amor y que sin el se acaba; y mientras que la simpatía es ciega al valor, el amor, por otra parte, está absolutamente orientado a los valores positivos de la persona. Scheler nos muestra en Esencia y formas de la simpatía con mucha claridad la relación efectiva en que se encuentran simpatía y el amor y el odio, a saber: “primeramente, está el amor en sí referido a un valor; ya por esto no es en ningún caso un simpatizar (…) segundo: el amor no es un “sentir”, es decir, una función, sino un acto y un “movimiento” (...) el amor es un movimiento del animo y un acto espiritual (...) pero ante todo el amor es un acto espontáneo y lo es incluso en el “amor reciproco”, como quiera que éste se halle fundado”18. Todo simpatizar está fundado en el amor “y sin un amor, cesa; pero no, en absoluto, a la inversa”19.

Los actos del genuino simpatizar ostentan un valor ético positivo, en modo alguno los sentimientos heterepáticos en general. La altura de este valor se mide por: 1. El nivel del sentimiento que puede ser simpatía espiritual, psíquica, vital o sensible.

2. La diferencia entre el compadecer del primer tipo y el mero “padecer con alguien”.

Ninguna clase de dolor positivo, sino un valor negativo, como simple aumento del padecer, presenta el contagio, con arreglo.

3. La dirección que este simpatizar toma. Es de ir, si el simpatizar se dirije al central sentirse y autoevaluarse de la personalidad o solo a su estado.

4. Pero, además, el valor total de un acto de simpatía se rige por el valor de los hechos, gracias a los cuales se produce el ajeno padecer y alegrarse. Quiere decir que es preferible el simpatizar con alegrías y padecimientos que “responden a la realidad”, al simpatizar con aquellas que no son tales 18

19

SCHELER. ESENCIA Y FORMAS DE LA SIMPATIA. Buenos Aires: Editorial Losada, Traducción: José Gaos. Tercera edición, 1957, p.180-181 Ibid, p. 181

45

(...) este valor de la simpatía existe en sí; no existe únicamente por obra de las acciones benéficas a que conduce, especialmente la compasión. Pues ya “pena a medias, media pena; alegría a medias, alegría y media”20.

Scheler, afirma que el amor se dirige íntegramente a valores de persona positivos, y al bien, sólo en tanto se convierte en el portador de un valor de persona. El amor es un movimiento hacia un valor positivo, pero la previa existencia o inexistencia de este valor es para el amor indiferente, mientras se trata de su esencia. El profesor Pintor-Ramos nos muestra tres aspectos fundamentales a tener en cuenta en las tesis schelerianas sobre el amor y el odio.

1. El amor es un movimiento. Esto se opone a las concepciones que denominan “amor” a algún estado del sujeto, sea un estado sensible, un estado psíquico o incluso patológico. Esto hace que el amor no se detenga en un acto de disfrute puramente subjetivo o en un estado de pasiva contemplación. En este lugar es donde podemos ver el rechazo de Scheler a las concepciones naturalistas y a las visiones puramente contemplativas del llamado amor romántico. Las teorías naturalistas quieren hacer comprensible el amor por medio del instinto y el impulso social. Las teorías naturalistas son: la teoría inglesa, que reduce el amor a la simpatía, como imitación, proyección afectiva, reproducción, ilusión, etc; las teorías evolucionistas de Darwin y Spencer; y, por supuesto, la concepción freudiana del amor. Todas ellas finalmente ignoran la conciencia de un valor trascendental en el amor. Por otra parte, tenemos las concepciónes románticas del amor, ellas son las que ven el amor como una manera de nostalgia y de dolor. Aquí también encontramos la visión filantrópica moderna, movimiento de protesta, que afirma que el amor no debe dirigirse a lo divino que hay en el hombre, sino al hombre como hombre, es decir, como miembro de la especie humana. Toda esta concep20

Ibid, p. 178

46

Revista OPTANTES

ción es lo que llamamos filantropía (amor al hombre), que niegan el amor como camino a Dios21.

2. El amor como movimiento se dirige siempre a un objeto individual en cuanto portador de valores. Para Scheler no hay amor a entidades abstractas o ideales. No existe un amor a los valores puros. En otras palabras, no puede haber un amor al bien, o a la justicia, o la humanidad, pues el amor tiene que estar referido a un objeto concreto, objeto que es portador de valores. La tarea del amor no es de ninguna manera crear los valores mismos o idealizar a un individuo atribuyéndole valores ilusorios, la tarea del amor es de descubridor, es el acto que desvela los valores que en un individuo permanecen ocultos antes de la mirada del amor. El amor es una especie de virtud que ilumina con su presencia todo el contorno axiológico, es quien hace relucir el mundo de los valores que están dentro del círculo propio de la persona. Pero hay que tener en cuenta que, el amor al ser descubridor de valores no puede ser creador de valores. Frente a esto, podemos afirmar, en concordancia con el filósofo alemán, que el amor de ninguna manera es ciego, al contrario “abre los ojos” a valores mayores en el amado: “el amor ama y ve en el amar algo más que lo que tiene y posee en sus manos. Puede fatigarse el impulso que lo desencadena; pero el amor mismo no se fatiga”22 -y afirma unas páginas más adelante- “lo que llamamos simbólicamente ‘corazón humano’, no es un caos de ciegos estados sentimentales que se asocian y se disocian conforme a reglas causales cualesquiera con otros datos psíquicos”23.

El amor enriquece así constantemente el mundo de la existencia, pues cuando se ama en realidad se tiende a realizar o a descubrir valores que permanecen ocultos en el ser amado, pero que le pertenecían ya con antelación. Es el amor la “chispa” que va poniendo de manifiesto valores que

21

22 23

Muchas de estas concepciones son las hoy conocidas corrientes del humanismo ateo. Como por ej emplo: El existencialismo de Sartre o de Camus.

SCHELER. ORDO AMORIS. Óp. cit., p. 49 Ibid, p. 54

para el amado no existían (pero que en realidad no es que no existieran sino que los desconocía), siendo el amor la “luz de ellos”. Cuando amamos a una persona y realizamos sus mismos actos “nos realizamos” con ella misma, “crecemos con ella”.

Pero esto no lo hacemos para apropiarnos de la otra persona (el amado) al contrario es para caminar junto al ser amado en el enriquecimiento mutuo, pues el otro es un mundo para conocer y aprender. El amor es libre. En el amor no se puede hablar de unificación y mucho menos de egoísmo, el amor -y enfatizamos en esto- es ante todo libre, es un acto de amor libre. No hay una obligación en el amar cuando uno ama.

Cumplimos con agrado los deberes para con los hombres que amamos, y aquel que ama a Dios cumple también, espontáneamente, el llamado “mandamiento divino”24 (respuesta al deber kantiano, que prima la ley moral sobre amor al prójimo).

Se ama en libertad. No puede haber en sentido riguroso una obligación de amar.

Mas el concepto de deber de amor logra su sentido pleno tan sólo si con ello se da a entender que una norma o un imperativo existen únicamente a fin de colocarnos en la situación última de realizar un acto de amor25.

3. Finalmente la dirección del amor frente a su objeto va desde el valor más bajo hacia el valor más alto “descubrir los valores más altos que como portador de valores, la persona, puede realizar”26. El amor posee una significación creadora lo cual no quiere decir -y lo habíamos advertido- que es creador de valores, es creador el amor sólo en el orden a una existencia relativa a las esferas del sentir, preferir, querer, elegir y realizar los valores “el amor es el movimiento intencional en que partiendo de un valor dado a un objeto, se produce la aparición de su valor más alto”27. No se trata de forzar al objeto del amor contra su propia voluntad y obligarlo a valores inalcanzables, siempre nos referimos a la búsqueda de valores que pertenecen “de suyo”, den24 25 26 27

SCHELER. ÉTICA. I. p.292 SUANCES. M. Óp., Cit. p. 146 SCHELER. ESENCIA Y FORMAS DE LA SIMPATIA. Óp., Cit. p. 208 Ibid.

El Ordo Amoris: La filosofía personalista de Max Scheler tro de la naturaleza del objeto amado, de ahí que por lo contrario, frente a una imposición del amor, es la libertad de amar la que da florecimiento a lo axiológico.

3.

FORMAS DEL AMOR

Distingue Scheler diversas “formas”, “especies” y “modos” del amor. El amor y el odio se nos presenta bajo tres “formas” de existencia: el amor espiritual de la persona, el amor psíquico del yo individual y el amor vital o la pasión. Nos dice el profesor Pintor-Ramos28 que es muy instructiva la clasificación de las “formas” del amor porque responde adecuadamente a su concepción descriptiva de los estratos del ser humano (cuerpo orgánico, yo y persona) y al mismo tiempo, con modalidades perfectamente caracterizadas del mundo de los valores (vitales, espirituales y personales) de las que los objetos son portadores.

En el amor vital o pasión, se refiere Scheler preferentemente al amor, como amor sexual, nos dice al respecto que ha habido un rebajamiento del amor sexual al mero plano de la utilidad o placer, esto implica una reducción del amor al puro instinto sexual: “el verdadero principio destructor de la recta regulación de las relaciones sexuales y de la reproducción cuantitativa y cualitativa en el moderno occidente, el punto de partida de todos los errores y todos los extravíos en estas cosas es, para nosotros, la degradación metafísica del acto sexual, que estriba en una alternativa que estableció aquí por primera vez la moral finalista del primitivo judaísmo (…) la esencia del acto sexual reside en su fin; y este fin es la reproducción o el placer sexual”29. El amor sexual y no el puro instinto sexual de reproducción es el que conduce a una elevación y ennoblecimiento biológico del hombre. Si se entendiese como mero instinto, se caería en el utilitarismo de la persona, la persona sería simplemente un objeto para la consecución de placer. El amor entendido así es un atentado a la persona, que no debe usarse como un objeto.

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29

PINTOR-RAMOS. El humanismo de Max Scheler. Principios de una ética personalista. Herder. Barcelona. 1976, p.253 SCHELER. ESENCIA Y FORMAS DE LA SIMPATIA. Óp. Cit. p. 145

47

El amor sexual debe ser el principio dinámico en la renovación vital, de ahí que no debe ser tomado (el amor sexual) como un fin sino como un modo de expresar el amor. Esta forma del amor es manifestación. Por el amor sexual se le descubre al hombre la unificación afectiva con el fondo de la vida universal misma, es una misteriosa entrada a la unión afectiva vital-cósmica, de ahí que “el acto sexual por amor se abre para el hombre civilizado, sin duda no un conocimiento, pero si una fuente de materia para un conocimiento posible -de índole metafísica-, que no es reemplazable en general para él, o sólo muy deficiente (a saber, por las vivencias de las masas), y que él como vivencia se halla la clave natural para toda unificación afectiva vital-cómica”30.

El amor se manifiesta y se desarrolla en un perpetuo descubrirse. Sólo se puede decir que dos personas se aman cuando la pasión los conduce a una posesión más elevada de su ser, siendo el placer sexual no un fin sino el fenómeno concomitante de la expresión amorosa, el amor sexual es un bello camino para llegar al “conocimiento” del ser amado y a sus más grandes y maravillosos valores.

El amor psíquico del yo individual tiene como sustrato el yo. Se relaciona con los valores del conocimiento y la cultura. Se dirige al individuo en un sentido más estricto que el amor sexual, pero los caracteres de unicidad e irrepetibilidad se enraízan aún en el estrato superior que representa la persona. Lo distintivo del amor psíquico es la conciencia, y se podría definir formalmente por la categoría de “vivencia”31. El amor psíquico del yo individual se relaciona con los valores espirituales que son independientes del cuerpo y del entorno, los aprehendemos en las funciones espirituales de la percepción afectiva; dentro de estos valores podemos distinguir tres subgrupos: a. Valores estéticos, comprendido en la antítesis (bello-feo) b. Valores jurídicos, comprendidos en la antitesis (justo-injusto) que fundamentan la idea de orden jurídico objetivo.

30 31

Ibid, p. 144 PINTOR-RAMOS. El humanismo de Max Scheler. Óp. Cit. p.256

48 c. Valores lógicos o de conocimiento, comprendidos en la antitesis (verdadero-falso) que fundamenta el conocimiento teórico en todos sus grados.

Tenemos por último, dentro de estas tres “formas” del amor a, el amor espiritual de la persona. Esta forma, se presenta en un grado superior al amor psíquico, está representado por el amor espiritual, cuyo depositario es la persona misma y su correlato son los valores de lo sagrado. Cuando hablamos de espíritu en Scheler, debemos referirnos siempre a la persona, pues para nuestro autor son prácticamente sinónimos, la persona es un ser espiritual, no se pueden desligar, por que en última instancia la persona no es otra cosa que la concreción del modo de vivir del Geist “pero justamente la esfera de la actualidad espiritual es rigurosamente personal, sustancial y tiene en sí misma una organización individual que llega al mismo Dios como persona de todas las personas”32. El hombre para Scheler, es la persona que se trasciende a sí misma y a toda su vida. La persona es un ser espiritual pues él entiende por vida espiritual “toda realidad que en su forma de ser trasciende (hinausdeutet) paralelamente más allá de sí misma hacia un algo, que ella no es, y en este trascenderse a sí misma une con su propia realidad un derecho, una validez hacia una indisoluble unidad”33. Si se quiere una definición de amor espiritual de la persona, nos dice el profesor Álvarez Munárriz, puede concebirse como el conjunto de actos superiores del hombre y que existe únicamente en la efectiva captación de sus correspondientes objetos.

Las “especies” del amor se refieren a las diferencias que son sensibles para nosotros como cualidades del sentimiento, sin tener necesidad de atender a sus objetos, “sin que necesitemos mirar a los cambiantes objetos y a las notas comunes de éstos que son objetos de sentimientos”34; por ejemplo, el amor materno, el amor al terruño, el amor a su patria, el amor en el sentido estricto “amor sexual”, etc.., finalmente, los “modos” o “formas” del 32 33

34

SCHELER. ESENCIA Y FORMAS DE LA SIMPATIA. Óp. Cit. p.104 SCHELER. DIE TRANSZENDENTALE UND DIE PSYCHOLOGISCHE METHODE, I. citado por: ÁLVAREZ MUNARRIZ, Luis. Persona y sustancia en Max Scheler. En: Anuario Filosófico. 10 (1977) p.11 SCHELER. ESENCIA Y FORMAS DE LA SIMPATIA. Óp. Cit. p.228

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amor se manifiestan en meras combinaciones de actos de amor, especialmente con modos sociales de comportase y vivencias de simpatía; por ejemplo: la bondad, la benevolencia, la inclinación, la afección, el favor y el aprecio, la amabilidad, la ternura, la afabilidad, el rendimiento, el apego, la intimidad, la gratitud, el reconocimiento, la piedad, entre otros...35 El amor nos introduce al mundo de la co-responsabilidad, de la lucha mutua de nuestro compromiso personal, que finalmente es la solidaridad con nuestro prójimo. La solidaridad se instala en el sedimento más profundo del ser de la persona porque brota de su mayor fuerza, que es el amor. En este sentido, “la suprema forma del amor a Dios no es el amor a “Dios” como todo bondad, es decir, a una cosa, sino la coejecución de su amor al mundo (amare mundum in Deo) y a sí mismo (amare Deum in Deo), es decir (…) “amare in Deo” (…) Dios es un “infinito amar”36. La mejor alabanza a Dios es amar al prójimo. Dios para Scheler es el centro personal del mundo, en tanto que cosmos (orden) y en tanto que todo. Los fines e ideas esenciales de todas las cosas son amadas y pensadas por Él desde toda la eternidad, de ahí que el hombre como miembro de este orden, se encuentra como el más libre de los servidores y él más digno de servirle, y solamente, en cuanto tal puede ser llamado también señor de la creación.

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