Ermitas, altares y cofradías. Estrategias religiosas en Colmenar Viejo (siglo XVI-XX)
Roberto Fernández Suárez
Jean-Claude Schmitt, en un artículo titulado: “El medievalista y la cultura popular”, citando a William Christian, hizo una referencia a las preferencias del antropólogo norteamericano respecto a su concepto de “religión local” en detrimento de “popular”. Esta cita es particularmente interesante para este trabajo porque plantea de entrada dos vías esclarecedoras para perfilar las hipótesis de este estudio. La primera de ellas se refiere al concepto en sí. La oposición que algunos investigadores pretenden definir “lo popular” como una manifestación cultural existente entre el mundo rural y el urbano, entre lo primitivo y lo civilizado o lo tradicional y lo moderno es superada por W. Christian en la medida en que el concepto de religión que dicho autor pone de relieve intenta superar estas oposiciones binarias, algo estáticas, para crear un concepto más dinámico del fenómeno religioso. La segunda vía se refiere a la autonomía del concepto de religión popular como modelo de hipótesis de análisis que puede ser útil para los investigadores. El propio Christian critica esta posición teórica demostrando que tanto los feligreses como la institución eclesiástica participan plenamente de la llamada “religión local”, creando continuadas interferencias en relación a las manifestaciones de la religión oficial. Ambas esferas (la llamada religión local como la religión oficial) estarían, pues, entrelazadas manteniendo íntimas relaciones según los contextos históricos en las que se vieron implicadas. Una vez enunciados estos dos presupuestos teóricos que estarán presentes en este trabajo, sería interesante desarrollar la dinámica propia de estos dos conceptos en el caso concreto de Colmenar Viejo desde el siglo XVI hasta mediados del siglo XX. Empezaré por comentar la importancia de la iglesia parroquial como el espacio preferido de las actuaciones procedentes de la Institución eclesiástica.
La situación de la religiosidad en Colmenar Viejo antes del Concilio de Trento. En efecto, la iglesia parroquial se ubica en el centro de un espacio construido, no solamente espacial sino también ritual y simbólicamente, en relación con las ermitas extramuros de la población. Este binomio iglesia parroquial como centro y las ermitas como periferia ya está presente desde el siglo XVI, procedente de una situación histórica anterior en la que se fueron instalando cultos a imágenes religiosas ubicadas tanto en la iglesia parroquial como en ermitas. Los inicios estables de la población, en el siglo XIII, deben
entenderse como la puesta en marcha del dispositivo religioso. En ese periodo inicial, del siglo XIII hasta el siglo XV, el templo parroquial se vio poco a poco revestido con nuevos cultos con presencia de altares como forma adecuada de presentación de los mismos a los feligreses. Debemos creer que dichas iglesias parroquiales, en esos siglos, fueron austeras en cuanto a presencia de altares, con la presencia casi única del altar mayor, lugar privilegiado de los sacramentos llevados a cabo por el cura párroco. Lo mismo podemos comentar de la presencia de ermitas. Es posible que algunas de las que existían en el siglo XV ya estarían presentes desde el mismo siglo pero debemos entender que no abundaban mucho. La ausencia de documentación para este periodo, excepto a partir del siglo XVI, hace muy difícil enunciar alguna hipótesis pero debido al documento de las Respuestas a las Relaciones Topográficas de Felipe II, sí es posible valorar este periodo en relación a los posteriores para poder comparar y analizar sus diferencias. La iglesia parroquial pretende ejercer hacia los feligreses un control de tipo social con características centrípetas. En ella se reúne periódicamente la feligresía, ejerciendo en su seno, con la aportación litúrgica de sus sacerdotes, dos tipos de control unidos entre sí. Por una parte, la existencia de un adoctrinamiento religioso como así se expresa en las Constituciones Sinodales realizadas por el cardenal toledano Juan de Tavera en 1536. En dichas sinodales, se hace hincapié en sancionar a los feligreses que no se santiguan, ni utilizan el agua bendita, ni se ponen de rodillas, ni hacen oraciones ante el Santísimo Sacramento. La institución eclesiástica pretende demonstrar que la iglesia parroquial deber ser un espacio físico relevante y diferente donde se aplican unas normas de conductas religiosas, pautadas y dirigidas por el cura párroco hacia su comunidad. En segundo lugar, la propia institución pretende mantener un control más práctico, centrando sus consecuencias normativas en las conductas diarias de los feligreses. El cuerpo social local no puede separarse de la iglesia parroquial. Desde una posición dominante, introduce en la comunidad normas de conducta que tengan efectos ajustados, dentro de una jerarquía ordenada como así lo revela el cardenal Juan de Tavira en una constitución sinodal: todas las procesiones deben guardar un orden que se ajusta a tres órdenes, el primero correspondiente al clero, en segundo lugar a los varones laicos y finalmente a las mujeres. Estas dos estrategias de control (la ideológica y la social) pretenden ser efectivas entre la población y van dirigidas hacia un colectivo humano amplio
y concreto, es decir al conjunto de la feligresía. La institución eclesiástica apuesta por un tipo de control que pretende provocar una homogeneización de las conductas sociales (ejemplo de la ordenación ejemplar de las procesiones urbanas) sin diferenciar entre grupos sociales, familiares o económicos. En estas estrategias, la iglesia potenció la devoción de una feligresía caracterizada por una inclinación devocional que tuviera rasgos religiosos universales. Pretende, en definitiva, reafirmar continuamente su visión propia de la realidad social, la de un cuerpo homogéneo y nivelado en torno a unas prácticas comunes relacionadas con los símbolos religiosos que dan cuerpo a una devoción de tipo general y universal. En contrapartida, los feligreses deben responder a unas normas religiosas según una conciencia común a todos los católicos. De esta manera, la iglesia parroquial es el lugar donde se reafirman con más legitimidad las normas y conductas religiosas que pretenden reproducir un prototipo de feligrés, católico y devoto universal. En este espacio de la iglesia parroquial representante de la autoridad y legitimidad eclesiástica, se ubicaron las reliquias, siempre cerca del altar mayor como uno de los focos importantes de devoción. En 1578, un dedo de san Blas y un hueso de las Vírgenes estaban expuestos en la iglesia de Colmenar Viejo para su veneración a los feligreses, cuya potencia sobrenatural se irradiaba, según la tradición, mediante su contacto el día de su fiesta. Esta ubicación privilegiada de las reliquias intentaba demostrar que la iglesia parroquial era un lugar de vital importante para la Institución eclesiástica. En efecto, las reliquias conocieron desde el inicio de su culto un desarrollo importante que permitió trasladar estos objetos focalizadores de las creencias y sus prácticas rituales por todos los rincones de la Europa cristiana. Según la hipótesis de Peter Brown, las reliquias son objetos que poseían un gran valor para los obispos, sus guardianes y grandes defensores sobre todo a partir del siglo VI, un valor de tipo integrador. Gracias a dicho poder, las reliquias podían conseguir la reafirmación de la autoridad obispal al mismo tiempo que conseguían homogeneizar su comunidad de feligreses, sobre todo en contextos de conflicto. Dicha hipótesis puede ser readaptada para este estudio en la medida en que se confirma el interés de la jerarquía eclesiástica local en monopolizar la fuerza de atracción y el poder de las reliquias. Bien es cierto que en el siglo XVI hubo una especie de renacimiento de la presencia de reliquias en las iglesias parroquiales de España debido a la importación forzosa de las mismas procedente del norte de Europa que padecía las consecuencias de las guerras
de religión. Esta nueva oleada de reliquias poco tenía que ver con la política obispal de legitimación de su poder iniciada a partir del siglo VI. Las reliquias consideradas sagradas se expandieron por toda Europa a partir del siglo VI, reafirmando el poder obispal en su propio territorio. Pero algunos siglos más tarde, reaparecieron en las iglesias parroquiales con la misma intención de reafirmación de la legitimidad del espacio parroquial. Pero esta vez las reliquias se encontraron con potentes competidores con la presencia de imágenes sagradas que empezaban a ocupar el espacio interior de las iglesias parroquiales ante la preferencia de los feligreses por esta devoción. Por ello nos consta documentalmente que el culto a las reliquias de san Blas y de las Vírgenes no tuvo gran impacto en la devoción de los feligreses de Colmenar Viejo. Tuvieron aparentemente poca transcendencia y fueron rápidamente olvidadas. La iglesia parroquial de la Asunción de la Virgen de Colmenar Viejo, fue a partir del siglo XVI, coincidiendo con su nueva e imponente estructura, sede de imágenes sagradas. Se concentró poco a poco un panteón de imágenes religiosas ubicadas en sus altares. Como se verá más adelante con detenimiento, el espacio interior de la iglesia no fue uniforme. Estuvo marcado por varias “estratificaciones”, varios niveles de intensidad de devoción y legitimización de determinados poderes eclesiásticos según estuvieran ubicadas los altares. Este espacio parroquial posee su propia estructura interna que tiene que ver con un centro y una periferia o lo que es lo mismo un altar mayor y sus altares colaterales. El código de dicha estructura tiene que ver con presupuestos de poder y de legitimación. Se articula según dos ejes fundamentales como veremos posteriormente: • Su localización en relación al altar mayor. • Su denominación como titular de altares colaterales.
Pero la iglesia parroquial fue el espacio preferido de muchos feligreses como lugar de entierro. Este lugar privilegiado, controlado enteramente por el cura párroco, estuvo sujeto a varios niveles internos de preferencias por parte de los feligreses para ocupar lugar de entierro. Su referente fue un determinado altar de la iglesia parroquial, aunque hubo casos específicos donde el testador prefirió enterrarse en otros espacios internos de la iglesia parroquial como puertas y pasos. Según Philippe Ariès, la historia del desarrollo de los altares y la preocupación por la muerte han tenido muchos puntos en común íntimamente ligados desde la baja Edad-Media.
Pero esta relación no se habría realizado plenamente si la iglesia de Colmenar Viejo no se hubiera convertido asimismo en un lugar cementerial. En 1578, nuestra iglesia llevaba construida (¿pero totalmente acabada?) unos años tal y cómo la conocemos. Todos sus clérigos, desde el cura párroco hasta su teniente y demás clérigos titulares de capellanías, estaban vinculados con el cumplimiento de oficiar misas en determinados altares según las últimas voluntades de los testadores. En ese año, las respuestas a las Relaciones Topográficas de Felipe II nos dicen que todos los clérigos poseían capellanías cumpliendo las misas que solicitaban los testadores, demostrando de esta forma que la función cementerial de la iglesia era importante, priorizando enterramientos de clérigos y vecinos pudientes de la localidad. Mientras tanto, los vecinos menos pudientes o pobres se enterraban fuera del recinto parroquial, en sus inmediaciones en cementerios que solían estar en las mismas puertas de la iglesia y en sus alrededores. Las ermitas, las “casas” donde se cobijan sus titulares, empezaron a surgir, poco a poco, en lugares determinados del territorio municipal. Sabemos que en el siglo XV existían cuatro ermitas (las de san Pedro, de san Bartolomé, san Sebastián y san Andrés/santa Lucía). ¿Cuáles de ellas ya existían en siglos anteriores? No lo sabemos pero las dos primeras citadas están relacionadas con un hito geográfico destacado que pudo determinar desde periodos anteriores la necesidad de venerar a una imagen que pudiera tener relación con las lluvias (como lo era la devoción a san Pedro en petición de lluvias) y la segunda con un despoblado de época visigoda. La existencia de ermitas como focos de devoción se contrapone al carácter centralizado de la iglesia parroquial, crea un movimiento centrifuga. Los feligreses se alejan del casco urbano en procesión para celebrar la festividad del titular de la ermita en algún lugar del campo circundante. Este alejamiento pudo determinar relajamientos de conductas sociales entre los feligreses para abrir paso y expresión a otro tipo de sociabilidad. El espacio exterior se convirtió en un lugar importante donde se reafirmaban lazos más relacionados con la comunidad: los familiares, grupos de iguales, grupos de edad, formas sociales que no solían aflorar en las conductas religiosas durante los rituales celebrados en la iglesia parroquial. Estos tipos de conductas no correspondían al ideado por la iglesia, lo que provocó reacciones como las prohibiciones recogidas en las constituciones sinodales a realizar romerías muy alejadas del casco urbano. Estas prohibiciones afectaron a las procesiones y festividades que se celebraban a una determinada distancia del casco urbano. No se permitieron
danzas, bailes entre hombres y mujeres así como negar al párroco montar a caballo o en burro durante las procesiones cuando los demás feligreses iban andando. Desde luego, la efectividad de tales prohibiciones no resultó muy acertada puesto que, según se desprende de dos constituciones sinodales con ciento cincuenta años de diferencia, se reiteran las mismas consideraciones prohibitivas. La religiosidad local se manifiesta claramente en estos espacios extramuros. Tanto la lejanía geográfica como la expresividad de lazos sociales locales resultaron determinantes para el afloramiento de manifestaciones de devoción diferentes de las oficiales. No se las consideran expresiones autónomas e independientes de la ortodoxia eclesiástica, pero sí, como apunta W. Christian, manifestaciones y conductas sujetas a la dinámica de las relaciones entre sensibilidades locales y universales. Más adelante se expondrán ejemplos concretos que reflejaron dichas relaciones sumamente interesantes. Me gustaría acabar esta parte planteando unas hipótesis sobre el estado en que se hallaban esta relación entre Iglesia universal e Iglesia local en el siglo XVI en Colmenar Viejo. A pesar de la prohibición del cardenal Tavera sobre la creación de cofradías sin aprobación obispal, podemos observar que existían en esta población un acuerdo entre la iglesia parroquial y el concejo municipal respecto al nombramiento de mayordomos de las cofradías existentes. Según documentación de principios del siglo XVII, se aprecia que todas las ermitas tenían su propia cofradía con la presencia de un mayordomo que era elegido por las dos instituciones. Este documento nos permite valorar la implicación de dichas instituciones en un tiempo anterior a la creación de cofradías bajo el control directo del Arzobispado de Toledo. En efecto la primera hermandad que se fundó en Colmenar Viejo bajo el control directo del Arzobispado fue la del Santísimo Sacramento en 1619). Hasta ese momento las dos instituciones (la iglesia parroquial y el concejo) se repartían el nombramiento y el control de unos representantes de unas organizaciones locales sin interferencia externa. Por otra parte, podemos afirmar que hasta el siglo XVI la institución eclesiástica no parecía controlar del todo las manifestaciones religiosas corporativas como las cofradías. Como hemos visto el concejo era otra institución fundamental involucrada en su creación, percibiendo que la devoción colectiva no era exclusivo del control eclesiástico. Por ello, a raíz del impacto de la Reforma protestante en el norte de Europa y de sus consecuencias que se procuraron paliar en el concilio de Trento, a partir de la
segunda mitad del siglo XVI, empezamos a percibir un mayor aumento del control de la Iglesia universal sobre las manifestaciones religiosas locales. Así pues, antes de dicho momento, podemos sugerir como hipótesis que las antiguas modalidades de funcionamiento de cofradías estaban muy vinculadas a la religiosidad local. Dichas organizaciones estaban ligadas a los cultos colectivos de los santos patronos de ermitas extramuros de la población donde se iba periódicamente en procesión. Su control no era exclusivamente fruto de la política religiosa de la Institución eclesiástica sino que quedaba involucrado con otra institución, la del poder local, el concejo municipal. De ahí, una de las posibles definiciones de la religiosidad local: es una manifestación religiosa donde participan activamente tanto los representantes de la Iglesia universal como los actores locales. Sus relaciones entre ambos determinarán realmente los perfiles, las formas y los contenidos de cómo se expresa la religiosidad en una comunidad. El panorama de las estrategias religiosas del siglo XVI en Colmenar Viejo parece diferenciar dos ámbitos con claras manifestaciones particulares. El primero sería el de la iglesia, espacio dominante de la cultura eclesiástica. Sus estrategias se dirigen hacia una política jerarquizada y unilateral al mismo tiempo que modela, nivela y homogeneiza un prototipo de conducta devocional generalizado para todos los feligreses. Respecto al culto a las ermitas, estamos en presencia de un espacio donde se expresaron en determinados momentos diversas relaciones desde conflictivas hasta colaborativas entre la Institución eclesiástica y los feligreses como veremos más adelante. En definitiva, las dos formas presentes de religiosidad que estamos contemplando también estuvieron presentes en Colmenar Viejo.
El espacio interno de la devoción en el seno de la iglesia parroquial
El Altar mayor y sus altares colaterales. La ubicación de los altares y la creación de un nuevo modelo de cofradías durante el siglo XVII revelan unos datos que se diferencian del siglo anterior. Empezaremos con la información que nos brindan dos visitas eclesiásticas de finales del siglo XVII. La relación de altares que se establece es la siguiente: En primer lugar, el altar mayor dedicado al titular de la parroquia, (Asunción de Nuestra Señora) y los siguientes altares colaterales:
de la Inmaculada Concepción, Nuestra Señora del Rosario, Nuestra Señora del Carmen, la Encarnación, san Miguel, Cristo del Perdón, Cristo del Sepulcro y san Francisco, en total ocho. En base a la planta de la iglesia parroquial realizada en 1875 que servirá de plano/base y de la información recogida por informantes, se ha podido ajustar perfectamente y localizar todos los altares. Por otra parte, es relevante comentar que desde el siglo XVII hasta el inicio de la contienda civil de 1936 no desaparecieron ninguna de los altares relacionados sino todo lo contrario. Más bien el espacio interno de la iglesia ha visto cómo se acumulaban más altares con el paso del tiempo en aquellos huecos dejados libres por los demás altares. Estas características me han permitido elaborar las hipótesis que vienen a continuación. Están basadas en la inmovilidad del altar a través del tiempo. Como se puede apreciar en el plano nº 1, se puede observar dos partes muy diferenciadas. Tomando como eje vertical las dos puertas laterales, se puede apreciar con claridad que la parte derecha situada cerca del altar agrupa a titulares de altares con denominaciones de la Virgen, salvo el de Encarnación. Predomina en dicho espacio una gran representación de altares dedicados a la Virgen. Este factor es importante puesto que puede demostrar dos elementos básicos poder entender tal ordenamiento. Para ello, serán importantes las hipótesis de Stephen Wilson en relación a su estudio de los altares e iglesias de la ciudad de Paris. En primer lugar, tenemos que diferenciar los espacios del culto dentro de la iglesia parroquial. Primero, se encuentra el altar mayor. Es el más importante de todos los presentes, situado en una posición central dentro de dicho espacio. En relación a él se ubican, en un nivel subalterno, los demás altares según un ordenamiento que parece responder a un ordenamiento lógico. Ningún altar está, por lo tanto, ubicado sin criterio. En segundo lugar, podemos destacar que los altares más cercanos al mayor tienen, en relación a los demás, más importancia institucional. Debido a que el eje divisorio básico del ordenamiento de los altares es el de las puertas laterales, podemos afirmar que los altares de la Virgen tuvieron en el siglo XVII un apoyo institucional muy acusado. Este apoyo puede ser básicamente de tres tipos: uno procedente del Obispado, otro de las órdenes religiosas y el tercero del cura párroco. Estos tres tipos de influencia institucional en la creación y mantenimiento de un altar tienen un claro origen exterior a la devoción local.
Vienen impuestos mediante esta estrategia institucional en la medida en que se centra, sobremanera, en los espacios de culto de la iglesia parroquial por encima de otros lugares y espacios devocionales. Dicha estrategia asume la subordinación de los altares colaterales respecto al mayor así como las ubicaciones de los colaterales en función de un código interno. Este proceso de codificación se articula, entre otros, mediante el estudio del origen del impulso institucional que está detrás de la denominación del altar en función de su contexto histórico. Es preciso observar que de cinco altares, dos tienen una denominación de Virgen relacionada con una orden religiosa. Me refiero a los carmelitas y su relación Nuestra Señora del Carmen y los dominicos con Nuestra Señora del Rosario. De los restantes altares, dos parecen ligados a un impulso propiamente obispal como las de la Asunción y la Concepción, dos denominaciones universales. estos datos son importantes puesto que he podido comprobar que cuatro poblaciones cercanas a Colmenar Viejo poseían desde los siglos XVI y XVII altares con las mismas denominaciones, siendo la más importante la de la Virgen del Rosario además de la de la Asunción como titular de la iglesia y por lo tanto del altar mayor. Finalmente, en la parte derecha del altar mayor de la iglesia parroquial de Colmenar Viejo, destaca el altar de la Encarnación como el único que rompe la homogeneidad caracterizada por la presencia de las denominaciones de la Virgen. Su importancia radica en combinar dos elementos importantes: su ubicación cerca del altar mayor que le confirma un especial interés institucional, tal vez directamente procedente del Obispo. Pero, también, este apoyo institucional queda reforzado con un elemento importante, centro del interés devocional de la localidad. Se refiere a la imagen de san Isidro que se ubica lateralmente en dicho altar, desde el siglo XVII. Inferior jerárquicamente en relación con el titular del altar (La Encarnación), la imagen se integra en un binomio altar/imagen que reproduce, según Stephen Wilson, la dicotomía entre el altar apoyado por la institución eclesiástica y la imagen venerada por los feligreses. La margen izquierda de la iglesia (desde el punto del altar mayor) concentra cuatro altares: san Miguel, Cristo del Perdón, Cristo del Sepulcro y san Francisco. Podemos observar que la codificación del espacio de la iglesia se halla bipolarizada siendo esta margen el lugar donde se concentran altares con denominaciones de Cristo y de santos. Si el margen derecho se caracterizó por su homogeneidad, en el de la izquierda se observan tres características diferentes: • Altar de santo (san Francisco): es el único altar con denominación de
santo existente en toda la iglesia. Sin embargo, su importancia es destacada puesto que nos revela la existencia de la Orden Franciscana como impulsora institucional de dicho altar. • Un altar con denominación de arcángel. Tanto este altar como los existentes en la misma época en las parroquias de Miraflores de la Sierra y Chozas de la Sierra están relacionados con las Ánimas del Purgatorio. • Dos altares con denominación de Cristo. En el siglo XVII, estas dos imágenes de Cristo estaban exclusivamente relacionados con las celebraciones pascuales. Todas las imágenes unidas al ritual de la Pascua de la Semana Santa fueron apoyadas por la institución eclesiástica y la imagen del Cristo del Perdón está igualmente documentada en las iglesias parroquiales de las localidades cercanas a Colmenar Viejo.
Así pues esta codificación que estamos presentando concentra altares de Cristo y de santos masculinos en el extremo opuesto al altar mayor. Expresa una jerarquización de altares en dos niveles. El primero sería el de la ubicación de altares relacionados con el culto a la Virgen cerca del altar mayor, dando importancia a dicho culto en función de su ubicación jerarquizada. El segundo estaría en la observación de cómo la huella misionera de las órdenes religiosas de los dominicos y los carmelitas ha sido más relevante que la de los franciscanos en función de la ubicación de sus altares, más cerca del altar mayor.
Las cofradías Si en el siglo XVI las cofradías estaban organizadas en torno al culto comunitario de las ermitas bajo la participación y control de la iglesia y del concejo, en el siglo XVII se observa un desplazamiento acusado del control de las mismas solamente por parte de la institución eclesiástica, con un acusado papel destacado del cura párroco como representante del Obispo. La relación más antigua de cofradías de Colmenar Viejo arroja los siguientes datos. Existieron a lo largo de todo el siglo XVII 14 cofradías bajo las nuevas condiciones impuestas por el consejo arzobispal de Toledo. De todas ellas, 10 estaban relacionadas con la devoción a altares y 4 con ermitas.
La organización de las cofradías sufrió entre los dos siglos un cambio importante. El nuevo control institucional reajustó el panorama devocional anterior para concentrarlo en torno al espacio de la iglesia parroquial. Con este movimiento estratégico, las cofradías relacionadas con un culto a ermitas fueron desapareciendo, algunas transformándose mientras que otras subsistieron de forma casi ilegal como lo demuestran algunas consideraciones sobre el estado de las cofradías en el siglo XVIII según un censo del Conde de Aranda. Con la creación de nuevas cofradías a partir del siglo XVII, se puede apreciar su origen en función de lo establecido en sus ordenanzas. Su análisis nos permite valorar la existencia de dos instituciones religiosas capacitadas para crear cofradías con culto a altares en la iglesia parroquial. Una sería las órdenes religiosas. Utilizaron un procedimiento con dos formalidades. La primera mediante la legalización de facto por parte del Vaticano mediante bula papal que concedía a la orden religiosa la autorización de fundar cofradías. La segunda sería en función de la mediación de un convento como el de los dominicos de Nuestra Señora de Valverde con la facultad para enviar emisarios autorizados para crear cofradías en las poblaciones colindantes. También cabía a posibilidad de que se instalara un fraile conventual en una población determinada, autorizado por la vicaría para crear un altar y una cofradía. La segunda institución implicada en la fundación de nuevas cofradías fue el arzobispado de Toledo, en un intento de crear un territorio más homogéneo basado en unos determinados focos de devoción comunes, bajo el control asumido del cura párroco que se convertía en presidente de todas las cofradías existentes y nuevamente creadas. Estas nuevas cofradías relacionadas con cultos en altares, impulsadas por la institución eclesiástica, han tenido dificultades para mantenerse a lo largo del tiempo como así lo ratifican los documentos que hablan del paso del tiempo como enemigo de la llama de la devoción. No consiguen fomentar entre los cofrades suficiente compromiso y algunas de ellas tuvieron que desaparecer o fusionarse. De las 10 cofradías de Colmenar Viejo relacionadas con un culto a un altar parroquial existentes en el siglo XVII, solamente dos perduraron hasta el primer tercio del siglo XX. Este descenso paulatino del interés de las cofradías por los cultos puede tener varias causas pero la que interesa destacar es una en concreto. El carácter exclusivamente institucional respecto a las creaciones de cofradías ha influido en generar un modelo de cofradía con una base frágil y poco constante, demasiado implicadas en las
fluctuaciones de las devociones. Fueron cofradías cimentadas por una devoción demasiada institucionalizada, con unas imágenes religiosas con denominación universal, la rigidez de unas conductas piadosas, extirpando cualquier rasgo referente a la estructura social de sus componentes. La condición que une a todos los congregantes del Santísimo Sacramento tiene que ver con el respeto y la celebración de la memoria de la obra de Cristo. En ella no intervienen aspectos sociales e identitarios. El efecto del paso del tiempo sobre estructuras como las cofradías parece indicar una debilidad que impide su plena perdurabilidad. Como se acaba de apuntar anteriormente, unas cofradías impulsadas exclusivamente por las instituciones eclesiásticas cuya finalidad tiene que ver con modelar conductas universales de religiosidad tienen graves problemas de pervivencia. Otras cofradías, sin embargo, han mantenido su estructura y prácticas rituales hasta nuestros días. ¿Cuáles fueron? Me centraré en primer lugar, en la cofradía de San Isidro. Es la primera que se funda en Colmenar Viejo apoyándose exclusivamente en un sector económico de la localidad, los labradores. Se fundó para ser una cofradía de y para labradores. Sus prácticas rituales en honor al santo ponen de relieve a un sector determinado de la población y su realización reafirmaba la importancia de los labradores entre los feligreses locales. La cofradía de san Isidro se ha mantenido a lo largo del tiempo con la excepción de los años noventa del siglo pasado en los que después de esta crisis ha vuelto a resurgir hace unos años. Quedó enraizada en su estructura social y económica. La estrecha combinación entre dicho sector social y el culto al santo ha estrechado los lazos de la religiosidad local. Esta comunidad se apropió de un símbolo sagrado, lo hizo suyo para mayor gloria en su reafirmación e identidad como grupo. Por otra parte, la existencia de esta cofradía es interesante por otro motivo. Su culto en la iglesia parroquial no se centra en el titular de altar sino en una imagen colocada lateralmente, concretamente en el altar de la Encarnación, eclipsando al titular. Es también la primera cofradía que rinde culto a una imagen determinada y no al titular de un altar. Según Stephen Wilson, el culto a las imágenes laterales de los altares se caracteriza por tener un culto activo, alejados de los apoyos institucionales. Como se ha intentado demostrar, las prácticas rituales y las devociones con denominaciones universales, impulsadas institucionalmente por la Iglesia, se concentraron en el centro de un paisaje religioso construido a conciencia, la
iglesia parroquial. Mediante la reorganización de las cofradías, consecuencia de un mayor control del Arzobispado, el espacio devocional se concentró en torno al titular de un altar o a una imagen lateral del mismo en detrimento del culto organizado alrededor del titular de una ermita. A raíz de la creación de la cofradía de san Isidro en el siglo XVII, apareció la de san Crispín unos años más tarde, culto relacionado con el gremio de los zapateros de la localidad. Todo parece indicar que se estableció una nueva estrategia que fortaleció la iglesia parroquial como centro de un dispositivo espacial relacionad con las devociones y sus cultos. La Institución eclesiástica reorientó las manifestaciones propias de la religiosidad local dirigidas principalmente a los titulares de ermitas y dirigirlas hacia el espacio de la iglesia parroquial. Entre 1660 y 1730 surgieron cofradías donde las festividades a sus titulares se convirtieron en manifestaciones reafirmadoras de determinadas segmentos sociales y económicos de la localidad. De una cierta manera, las prácticas y devociones propias de la religiosidad local se enfocaron hacia la iglesia parroquial como estrategia de desgaste hacia los cultos a los titulares de ermitas, algunas de ellas muy alejadas de la población y fuente de posibles desórdenes.
Una iglesia parroquial reforzada con nuevos altares Según el plano nº 2, se observa la inserción de nuevos altares en el seno de la iglesia parroquial durante el siglo XVIII. En la margen derecha, se introducen cuatro altares de las cuales tres son titulares unos santos y uno de la Virgen, mientras que en la parte izquierda los nuevos altares tienen titulares de la Virgen. La situación anterior, procedente del siglo XVI, en la que los titulares de los altares colaterales más cercanos al altar mayor corresponden a denominaciones universales de la Virgen no parece continuar con el paso del tiempo. Con las nuevas inclusiones de altares, se aprecian otras formas de ubicación que fijan las devociones de los feligreses. Tres altares con titulares de santos se insertaron en un lugar donde predominaban los titulares de la Virgen. Uno de dichos altares tiene su origen en la iniciativa personal de un cura párroco que fundó el altar dedicado a san José. Los otros dos nuevos altares corresponden a san Antonio y san Francisco de Asís. Están directamente relacionados con los intereses propagandísticos de las órdenes Franciscanas y los Mínimos Observantes, muestra de su potencial en esta inclusión de dichos altares en la iglesia parroquial. Mientras tanto la margen izquierda refuerza su carácter heterogéneo con la inclusión de dos altares de la Virgen. Esta inserción de nuevos altares
durante el siglo XVIII parece responder a una política institucional eclesiástica ya que otras parroquias vecinas a Colmenar Viejo se vieron pobladas con nuevos titulares de altares como los de la Virgen de los Dolores y de las Mercedes, política donde destacaron las órdenes religiosas y más concretamente los Mercedarios del convento de Rivas. Un religioso de dicha orden se afincó en Colmenar Viejo y consiguió convertir a la Virgen de las Mercedes como titular de un nuevo altar. Es interesante apreciar cómo las órdenes religiosas fueron unos de los impulsores más destacados de la revitalización de las devociones a titulares de altares en el seno de la iglesia parroquial. Sin su impulso, determinados altares se hubieran quedado sin devoción. La solución revitalizadora basada en la reposición de altares convirtió en la iglesia parroquial en una especie de contenedor de altares acumulados a lo largo del tiempo. La Iglesia universal, la de las Instituciones, se obsesionó con el factor tiempo, con sus efectos negativos sobre las devociones. Por ello procuró implantar elementos imperecederos, inmunes al paso del tiempo, como los altares en la iglesia parroquial. La Iglesia, ante una situación de decaimiento de las devociones hacia sus símbolos, pretendió dar vida nueva y renovados impulsos a dichos nuevos símbolos con la presencia activa de grupos sociales que dinamizaron las devociones en función de sus propias características internas basadas fundamentalmente en el factor cohesivo de la identidad de grupo, uno de los elementos más importantes de la religiosidad local. La Iglesia universal prefirió perder parte de su control sobre sus símbolos religiosos entregándole a organizaciones que tuvieron el efecto de potenciar nuevos cultos. De esta manera, la Iglesia universal reafirmó su estrategia de colaboración con determinadas manifestaciones de la religiosidad local. Dos imágenes universales como las de Cristo del Perdón y el Cristo del Sepulcro, protagonistas de la Pasión en Semana Santa, duplicaron sus rituales en otras fechas, debido al esfuerzo renovador de sus respectivas cofradías. En septiembre celebraban asimismo a las mismas imágenes, pero bajo una vertiente más local e identitaria, quedando el vocablo del Cristo de los pastores y del Cristo de los cardadores cuando se celebraban en septiembre. En el plano nº 3, quedan plasmados los últimos altares que aparecieron en la iglesia parroquial, considerada como su última organización. Dichos nuevos titulares de altares fueron, por orden cronológico, san Nicolás cuyo origen desconocemos y el último fue san Juan Nepomuceno. Este santo parece vinculado con la orden de los jesuitas, apreciándose su peculiar poderío en la
medida en que ubicaron dicho altar cerca del altar mayor. Los siglos XIX y XX fueron testigos de la progresiva decadencia del culto a titulares de ermitas La información procedente de las visitas eclesiásticas incide en su desaparición mediante su destrucción. El ayuntamiento con la aprobación de la iglesia vendió sus materiales, y otras se reconvirtieron en nuevos lugares para cementerio. A diferencia de esta decadencia y consiguiente transformación, el espacio de la iglesia se conservó intacto y su pervivencia contrastó con el destino de las ermitas. Solamente a partir de los sucesos iconoclastas al inicio de la guerra civil, es cuando la iglesia verá parte de sus símbolos destruidos.
Conclusión Las estrategias de la Iglesia universal no parecen haber variado en exceso desde hace siglos respecto al culto a las imágenes. Una de ellas estaría encaminada en nivelar y homogeneizar las feligresías bajo el peso de unas normas determinadas con la intención de dibujar un perfil adecuado y estandarizado del feligrés devoto. Pero al mismo tiempo, la Iglesia institucional tuvo que tener en cuenta otro factor, el que corresponde a la realidad local. Tuvo que construir otra estrategia que se centró en el reconocimiento explícito de determinadas manifestaciones religiosas de los locales. Tuvo que compartir el control de ciertos símbolos y determinados cultos a imágenes religiosas con segmentos sociales y en función de los momentos históricos sus relaciones fueron a veces cordiales y colaboradoras mientras que en otros momentos reflejaron crispación y conflicto abierto. El espacio propio de las ermitas, la organización de determinadas cofradías, la devoción hacia los símbolos religiosos, las imágenes laterales de altares, todos ellos fueron puntos de anclaje de la religiosidad local con sus peculiares características de expresar sus devociones. Espero que el ejemplo de Colmenar Viejo ha sido útil para este estudio.
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Cambridge
FUENTES DOCUMENTALES:
• Archivo Histórico Nacional: Archivo parroquial de Miraflores de la Sierra • Archivo Diocesano de Toledo • Archivo parroquial de Colmenar Viejo • Archivos parroquiales de Guadalix de la Sierra • Archivo Diocesano de Madrid: Archivo parroquial de Soto del Real