φοβάμαι, αλλά δεν είμαι φοβισμένος. by beyond the limit

“Φοβάμαι, αλλά δεν είμαι Α υ τ ό α κ ρ ι β ώ ς γ ί ν ε τ α ι

φ ο β ι σ μ έ ν ο ς ” | Γ ι ά ν η ς Β α ρ ο υ φ ά κ η ς [1] σ τ η ν π ε ρ ί π τ ω σ η τ ο υ Υ ψ η λ ο ύ . Σοφία Ριζοπούλου

δύο τύποι λόγου

Πώς μπορεί να είναι κάτι φοβερό αλλά να μην το φοβάμαι; Αναφέραμε παλαιότερα πως ο Λογγίνος[α] [Λ.] κάνει μια διάκριση ανάμεσα σε δύο τύπους λόγου; Δύο τύπους ενεργημάτων. Ο ένας τύπος “ἄγεις εἰς πειθὼ” και ο άλλος τύπος “ἄγεις εἷς ἔκστασις”[2]. Και αυτός ο λόγος μας οδηγεί σε μια εκστατική απώλεια του εαυτού μας, στην ουσία χάνουμε τον εαυτό μας μέσα στην επίδραση αυτού του λόγου, του Υψηλού. Ασκείται, μέσω αυτού του λόγου, επάνω μας μια δύναμη, δυναστεία την ονομάζει. Ασκείται μια άμαχος βία. Είπαμε πως αυτό παράγεται από τη λέξη “δύναμης” και εδώ έχουμε ένα εννοιολογικό ζεύγος, το ζεύγος “δύναμης και βίας”[3], που ορίζει, κατά κάποιο τρόπο, αυτό που κατά τον [Λ.] συνιστά τον Υψηλό χαρακτήρα ενός λόγου. Ο [Λ.] λοιπόν με βάση αυτό το δίπολο δυνάμεως και βίας ορίζει το λόγο εκείνο που είναι Υψηλός και που χαρακτηρίζει την Υψηλή μορφή ποίησης, λογοτεχνίας, φιλοσοφίας και ρητορικής. Αυτό το δίπολο ας το κρατήσουμε για να δούμε τη στρατηγική που ακολουθεί ο Immanuel Kant[β] [Κ.].

η αντιστροφή του μοντέλου

Ο [Κ.] ακολουθεί μια εννοιολογική πολιτική, τρόπον τινά, η οποία

του Λογγίνου από τον Kant

αποσκοπεί στην αντιστροφή του μοντέλου του [Λ.]. Η εμπειρία 1| http://www.tsantiri.gr/politiki/o_baroufakis_exigei_fobamai_alla_den_eimai_fobismenos/ | τελευταία επίσκεψη 03/09/2015 2 | M.Z. Κοπιδάκης [επιμ.], Περί Ύψους. Ηράκλειο: Kείμενα Ελληνικά, 1990, σελίδα 62. 3 | “Ταῦτα δέ δυναστείαν και βίαν άμαχον προσφέροντα παντός επάνω του ἀκροωμένου καθίσταται.” M.Z. Κοπιδάκης [επιμ.], όπ.αν., σελίδα 62

του Υψηλού, από μια εμπειρία εκστάσεως ενθουσιασμού, απώλειας εαυτού, βίαιης μάλιστα απώλειας του εαυτού, μετατρέπεται σε μια εμπειρία αντιστάσεως και μέσω της αντίστασης, το Υψηλό αποδίδεται σε εμπειρία ελευθερίας και αυτονομίας. Ακολουθεί λοιπόν αυτήν την πολιτική, που είναι μια πολιτική, η οποία φαίνεται να αντιστρέφει το μοντέλο του [Λ.]. Θα δούμε μέσα από τη συστηματική αντιπαραβολή, πως από τη μια, στον ίδιο τον [Κ.] βλέπουμε ή θα δούμε στην πράξη, ότι δημιουργούνται οι προϋποθέσεις να ενσωματωθεί το στοιχείο της βίας στην εμπειρία της ελευθερίας[γ], άρα σε αυτή την ελευθερία, όπως την εννοεί, υπεισέρχεται ένα στοιχείο εξαναγκασμού και βίας.

Και ενώ ο [Κ.] τονίζει το στοιχείο της ελευθερίας, στην πράξη αναδεικνύει ότι αυτή η ελευθερία συγκροτείται τρόπον τινά με βίαιο τρόπο, και πως η βία είναι συστατικό στοιχείο αυτής της αστικής αυτονομίας, που θα λέγαμε της αυτονομίας των αστών του 18ου αιώνα. Αυτό είναι ένα στοιχείο που ορίζει τη στρατηγική του. Δηλαδή προσπαθεί να ενσωματώσει τη βία ως χαρακτηριστικό στοιχείο της ελεύθερης προσωπικότητας.

Αντιστρόφως, θα δούμε, στο [Λ.] πως έχουμε μια πολιτική, που διαφαίνεται από τα παραδείγματα κυρίως. Η οποία τι κάνει; Η στρατηγική του [Λ.] γίνεται κατανοητή μέσα από τα παραδείγματα που μας δίνει, παραδείγματα από τη λογοτεχνία, τη φιλοσοφία, τη ρητορική. Προσπαθεί να δείξει με ποιο τρόπο δημιουργούνται οι προϋποθέσεις μέσα στην ίδια τη λογοτεχνία, την ποίηση, τη φιλοσοφία. Η απομείωση και η άμβλυνση, αυτής της εμπειρίας, της εμπειρίας εκστάσεως, εντοπίζεται και στον ίδιο το [Λ.]. Δηλαδή βρίσκουμε στοιχεία αντίστασης σε αυτή την βιαιότητα.

πράξη ≠ θεωρία

Ενώ σε επίσημο επίπεδο, στην επίσημη διακήρυξη του

ο [Λ.]

τονίζει τη βιαιότητα, στην πράξη βρίσκει μέσα από την ποίηση, τη λογοτεχνία, τη ρητορική και τη γλώσσα στοιχεία αντίστασης στη βιαιότητα και άμβλυνσης αυτής της βίας. Αντιθέτως ο [Κ.] ενώ στο επίσημο επίπεδο διακηρύττει την ελευθερία, την αυτονομία και την αντίσταση σε κάθε μορφή βιαιότητας, στην πράξη ενσωματώνει τη βία ως συστατικό στοιχείο στην ίδια την ελευθερία και την αυτονομία του ατόμου. Δηλαδή δεν υπάρχει ελευθερία του υποκειμένου που να μην εμπεριέχει ένα στοιχείο

ακατάλυτης βίας. Έτσι η τακτική που θα ακολουθηθεί είναι η εξής, μέσα από την αντιπαραβολή να παρουσιάσουμε αυτό το παράδοξο, της επίσημης διακήρυξης και της πραγματικής μετατόπισης.

Έχουμε, δηλαδή, δύο διαφορετικές στρατηγικές, που η μια τονίζει το στοιχείο της βίας και μετά στην πράξη βρίσκει έναν τρόπο αντίστασης, και αντιστρόφως έχουμε μια διακήρυξη στο επίσημο επίπεδο της ελευθερίας, αλλά στην πράξη έχουμε μια διολίσθηση στη βία.

Ο [Κ.] χρησιμοποιεί επιρρήματα, λέει το μαθηματικώς Υψηλό[4] και το δυναμικώς Υψηλό[5]. Και η χρήση επιρρημάτων τι υποδηλώνει; Ότι στην ουσία το Υψηλό είναι ένα ενιαίο φαινόμενο που τη μια φορά εμφανίζεται κατά μαθηματικό τρόπο και στην άλλη περίπτωση κατά δυναμικό τρόπο. Δηλαδή, το φαινόμενο δεν χωρίζεται σε δυο τύπους, στην ουσία είναι ενιαίο και για χάρη της ανάλυσης, ο [Κ.] χωρίζει το Υψηλό σε κάτι που το πραγματευόμαστε με μαθηματικό τρόπο και σε κάτι που γίνεται με δυναμικό τρόπο. Το Υψηλό είναι ένα ενιαίο φαινόμενο για τον Καντ.

4 | I. Kant, Κ. Ανδρουλιδάκης [επιμ.], Κριτική της Κριτικής Δύναμης. Αθήνα : Ιδεόγραμμα, 2002, σελίδα 166 5 | στο ίδιο, σελίδα 179

μαθηματικώς υψηλό και δυναμικώς υψηλό | Kant

Το μαθηματικό Υψηλό, τονίζει τη σχέση του υποκειμένου με μαθηματικά μεγέθη, δηλαδή με φυσικά φαινόμενα, που έχουν ένα υπερβολικά μεγάλο μέγεθος. Ενώ στο δυναμικώς υψηλό, όπως λέει και η λέξη, έχουμε να κάνουμε με τη διαχείριση της απειλής που συνεπάγονται τα φαινόμενα της φύσης, τα οποία έχουν υπερβολικά μεγάλη δύναμη, μια δύναμη, που αναδεικνύει τη δική μας φυσική αδυναμία. Στην περίπτωση τώρα του δυναμικώς Υψηλού φαίνεται καλύτερα η στρατηγική αντιστροφής, που ακολουθεί ο [Κ.] σε σχέση με το [Λ.].

Θα δούμε τι αναφέρει ο [Κ.] στην παράγραφο 28 της τρίτης κριτικής του[6]. Εκεί διαφαίνεται πως χρησιμοποιεί ο [Κ.] αυτό το δίπολο, που ορίζει την έννοια του στατικού Υψηλού του [Λ.], δηλαδή το δίπολο της δυνάμεως και της βίας και πώς χρησιμοποιεί αυτό το δίπολο ο [Κ.] για να αντιστρέψει τη Λογγίνεια λογική.

macht |craft | herschaft |sovereignty | gewalt

“Η δύναμη”, το δυναμικό Υψηλό. O [K.] αναφέρεται στη δύναμη που στα γερμανικά είναι macht. Υπάρχουν λέξεις που

δεν

έχουν

εύκολη

απόδοση,

που

έχουν

αρκετές

συνδηλώσεις και δεν ελέγχεται εύκολα η μετάφραση τους[δ]. 6 | στο ίδιο, σελίδα 180

Αυτός που έκανε μια τετραπλή ταξινόμηση των εννοιών της βίας ήταν ο Max Weber

[W.][ε]. Είπε ότι υπάρχει σ’ ένα πρωτογενές

επίπεδο, η craft, η δύναμη που εμφανίζεται σε ένα πρωτόγονο επίπεδο και είναι αυτή που επηρεάζει σε ένα μηχανικό - βιολογικό επίπεδο τις εξελίξεις. Είναι η λέξη macht που σημαίνει δύναμη, με την έννοια της ισχύος περισσότερο, λέμε στρατιωτική ισχύ ή ο λόγος του έχει ισχύ. Η craft είναι η πιο φυσικού τύπου δύναμη και φυσικά προσδιορισμένη. Γι’ αυτό και η λέξη craft χρησιμοποιείται και από τη Νευτώνεια φυσική. Υπάρχει η λέξη macht, και αρχίζει να εμφανίζεται, μια πρώτη διαφοροποίηση, σε ποιο ανθρώπινα φαινόμενα, ενώ η λέξη craft εφαρμόζεται σε όλα τα φυσικά όντα. Έχουμε τη macht, που σημαίνει ισχύ κατά κάποιο τρόπο. Έχουμε επίσης τη λέξη herschaft, που θα μπορούσε να την αποδώσει κανείς σαν κυριαρχία ή εξουσία, γιατί υπάρχει και η λέξη sovereignty, η οποία, συνήθως, αποδίδεται ως κυριαρχία[στ]. Έχουμε λοιπόν μια διαβάθμιση όλων αυτών των δυνάμεων και εκεί είναι που μπαίνει η λέξη gewalt, η οποία είναι μια πολύ δύσκολα προσδιορίσιμη έννοια. Σημαίνει και τη βία, gewalt, αλλά σημαίνει και τη νομιμοποιημένη βία της εξουσίας[ζ]. Είναι μορφές βίας που έχουν μια νομιμοποίηση, σε αντίθεση με την

τυφλή βία, που δεν έχει κάποια νομιμοποίηση, η βία του κράτους για παράδειγμα η οποία έχει μια, υποτίθεται, δικαιολόγηση θεσμική. Η λέξη gewalt είναι κάτι ανάμεσα στη δύναμη, την ισχύ και την εξουσία. Η Herschaft περιέχει το πρωτόγονο στοιχείο της βίας.

gewalt |η βία του κράτους

Ο [W.], ο μεγάλος αυτός κοινωνιολόγος, είχε διατυπώσει το εξής θεώρημα[7], ότι η μόνη μορφή δικαιολογημένης βίας είναι η gewalt, η βία του κράτους δηλαδή. Είναι αυτό που ονομάσαμε το μονοπώλιο της βίας, που έχει το ίδιο το κράτος. Μόνο το κράτος επιτρέπεται να ασκεί βία, είναι νομιμοποιημένο, όποια άλλη μορφή βίας υπάρχει πρέπει να πνίγεται στη γέννηση της, δεν έχει καμιά νομιμοποιητική δύναμη. Πολλοί, ας πούμε, προσπάθησαν να αμβλύνουν αυτό το άγριο θεώρημα του [W.] τονίζοντας ότι υπάρχει και μια ηθικού τύπου δικαιολόγηση μιας βίας, που λειτουργεί ως αντίσταση στη βία του κράτους.

βία

στη

βία

της

εξουσίας

Το μεγάλο παράδειγμα, από την αρχαία ελληνική τραγωδία, που

το π.χ. της Αντιγόνης στην ελληνική τραγωδία

δείχνει αυτό το δίλημμα και αφορά αυτή την άσκηση της βίας του κράτους, δηλαδή τη βία στη βία του κράτους δεν είναι άλλο από την τραγωδία Αντιγόνη του Σοφοκλή[η]. Στην τραγωδία Αντιγόνη είναι 7 | M. Weber, Κοσμάς Ψυχοπαίδης [επιμ.], Μιχ. Γ. Κυπραίος [μετ.], Βασικές έννοιες κοινωνιολογίας. Αθήνα : Κένταυρος 1997.

από τη μια ο Κρέων, ο βασιλιάς, που εκφράζει το μονοπώλιο της βίας του κράτους, στο όνομα ας πούμε της θεσμικής του εξουσίας και από την άλλη υπάρχει η Αντιγόνη, η οποία επικαλείται για την αντίσταση της έναν άγραφο νόμο, έναν εικονικό νόμο, που έχει την καταγωγή του σε περιόδους και εποχές, που πάνε πριν από την ανθρώπινη μνήμη, προ αμνημονεύτων χρόνων δηλαδή. Η Αντιγόνη επικαλείται μια ηθική μορφή, που δικαιολογεί την άσκηση βίας ως αντίσταση. Στην αρχαία τραγωδία η πράξη της Αντιγόνης και η έμφαση της στην ηθική δικαιολόγηση αντιμετωπίζεται ως μονόπλευρη πράξη, ο Σοφοκλής δε, δεν παίρνει θέση υπέρ της Αντιγόνης, γιατί ακόμη και αυτή έχει αμαρτήσει στα μάτια του. Στα αρχαία ελληνικά τι σημαίνει αμαρτάνω; Σφάλω, αστοχώ, η λέξη δηλαδή δεν έχει μια ηθική διάσταση, όπως στη χριστιανική παράδοση. Έτσι λοιπόν η Αντιγόνη θεωρείται, αυτό είναι το τραγικό της στοιχείο, ότι δίνοντας έμφαση στην ηθική δικαιολόγηση της αντίστασης και παρακάμπτοντας τις νόμιμες αξιώσεις του κράτους, οδηγείται σε μια μορφή αμαρτίας και άρα πρέπει και αυτή να τιμωρηθεί. Η Αντιγόνη επιτελεί μια ύβρη. Αλλά και ο Κρέων τι κάνει δίνοντας υπερβολική έμφαση και αποκλειστικότητα στη νομιμοποιητική δύναμη του

κράτους; Και αυτός αμαρτάνει κατά κάποιο τρόπο. Άρα και ο [W.] που τονίζει το μονοπώλιο της βίας του κράτους είναι σαν τον Κρέοντα, ο οποίος διαπράττει και αυτός ένα σφάλμα μονομέρειας και οδηγείται και αυτός στην καταστροφή. Η αρχαία τραγωδία ορίζει και τις δύο αυτές τάσεις σαν μονομερείς απολυτοποιήσεις.

ηθική + ανθρώπινος συμβατικός χαρακτήρας

Ο [W.], στη νεωτερικότητα, λέει ότι κάθε ηθική δικαιολόγηση έχει χάσει πλέον την ισχύ της λόγω της εκκοσμίκευσης, που έχει επέλθει με τον καπιταλισμό και την ίδια την

νεωτερικότητα. Η

ηθική στην ουσία έχει ανθρώπινο συμβατικό χαρακτήρα. Δεν ορίζει, δε μπορεί να έχει έναν απόλυτο δεσμευτικό χαρακτήρα. Με δεδομένο ότι έχουμε έναν συσχετισμό ηθικών αξιών, λέει ο [W.], δεν είναι εύκολο να επικαλείσαι ηθικές αξίες για να νομιμοποιήσεις την αντίσταση στο κράτος, διότι με αυτό τον τρόπο έχουμε υποτιθέμενες ηθικές αξίες, υποτιθέμενα ηθικά αξιακά συστήματα και στο τέλος το ένα στρέφεται εναντίον του άλλου.

Πώς μπορείς να νομιμοποιήσεις στη βάση ενός ηθικού αξιώματος, που ισχύει μερικώς την άσκηση της βίας; Πώς από την άλλη

μπορείς να αμφισβητήσεις το κράτος; Το πρόβλημα είναι αν αρχίσεις να αμφισβητείς στη βάση των δικών σου μεροληπτικών αξιών, τότε θα οδηγηθούμε σε μια κοινωνία που διέπεται από τον εμφύλιο πόλεμο ανάμεσα σε διαφορετικά αξιακά συστήματα.

Ο [W.] που έζησε στην αρχή του 20ου αι. είχε προβλέψει ότι κάποια στιγμή θα γίνει ένας ιδεολογικός αγώνας ανάμεσα σε διαφορετικά αξιακά συστήματα. Ο [W.] είχε δει τον κομμουνισμό, τον φασισμό και τον φιλελευθερισμό ως αξιακά συστήματα, που κάποια στιγμή θα έρθουν σε μια έντονη σύγκρουση μεταξύ τους και η μόνη λύση είναι να αναγνωρίσουμε ότι η μόνη πηγή νομιμοποιημένης βίας είναι το κράτος, το οποίο τηρεί ουδέτερη στάση απέναντι στα αξιακά συστήματα. Ειδάλλως το μόνο που απομένει είναι ο πόλεμος όλων εναντίον όλων, διότι ο καθένας θα επικαλείται το δικό του αξιακό σύστημα, ως απόλυτο, και θα το χρησιμοποιεί εις βάρος των άλλων αξιακών συστημάτων, που θα θεωρούνται μεροληπτικά ή ανύπαρκτα. Και κάθε ηθικό αξιακό σύστημα, τι τάση έχει; Να απολυτοποιεί τον εαυτό του, να θεωρεί ότι αυτό είναι το σωστό και να επιβάλλει δια της ισχύος του, αν μπορεί, τη δική του άποψη εις βάρος των άλλων.

ουδέτερη ζώνη + ανύψωση του κράτους

Γι’ αυτό ο [W.] προσπάθησε, μέσω της ανύψωσης του κράτους, να δημιουργήσει μια ουδέτερη ζώνη που θα μπορούν να επιλύονται οι αξιακές συγκρούσεις. Αυτό

στην Αρχαία Ελλάδα

δεν υπήρχε, αλλά υπήρχε η αίσθηση ενός κοινού ήθους, επειδή ήταν μικρή κοινωνία, μικρή κοινότητα, και είχαν ένα συγκεκριμένο θρησκευτικό κοσμοείδωλο. Είχαν μια κοινή αντίληψη και εκεί δεν υπήρχε το φαινόμενο, που αντιμετωπίσαμε εμείς στην εποχή μας, του πλουραλισμού των αξιών. Στον 19ο αιώνα κάνει την εμφάνιση του αυτός ο πλουραλισμός των αξιών.

Αλλά και σήμερα έχουμε τα πολυπολιτισμικά φαινόμενα, που έχουν και πολύ θρησκευτικό χαρακτήρα μέσα τους. Και αν, λέει ο [W.], το κράτος ήταν κάτι το ουδέτερο που να μπορεί να παρεμβαίνει και να επιλύει συγκρούσεις τότε τι θα ‘ χαμε; Μια γενικευμένη σύγκρουση της κοινωνίας ενάντια στον εαυτό της. Διάφορα αξιακά συστήματα θα στρέφονταν εναντίον άλλων. Ο [W.] πρόλαβε και το ‘γραψε αυτό[θ] Όταν λέει κράτος όμως τί εννοεί; Εννοεί το κράτος που υπήρξε αρχικά σαν εθνικό κράτος, αλλά θα έλεγε κράτος και την Ευρωπαϊκή Ένωση, αν είχε ένα πολιτικό σύστημα που θα αναγνώριζε μια κρατική οντότητα

και θα ήταν πάνω από τα εθνικά κράτη, δυστυχώς όμως δεν υπάρχει.

Στους παγκόσμιους πολέμους τώρα οι ιδεολογίες κρατών ήρθαν σε σύγκρουση και αυτό μπορεί να μεταφερθεί εκεί. Με την ίδια λογική θα έλεγε ο [W.] ότι εάν δεν υπάρχει ένα υπερεθνικό κράτος, πάλι θα δημιουργούνταν προβλήματα έντονων συγκρούσεων. Αλλά σε ένα πρώτο επίπεδο, το βάζει στο επίπεδο του έθνους κράτους. Σκέφτεται πως σήμερα τα έθνη δεν είναι μονομερή, δεν διέπονται από κοινές αξίες. Ας πούμε για παράδειγμα η Γερμανία έχει Προτεσταντισμό και Καθολικισμό αλλά έχει και άλλες παραδόσεις λόγω των μεταναστών που έχει η Γερμανία, έχει και μουσουλμάνους και πιστούς σε άλλες θρησκείες[ι]. Οι μετανάστες συμμετέχουν στην πολιτική, έχουν δικαιώματα και έτσι εκφράζουν ένα μέρος της ταυτότητας της σημερινής Γερμανίας.

Διαφαίνεται

λοιπόν

πως

εκεί

έχουμε

αξιακά

συστήματα

που συγκρούονται. Το κράτος αναλαμβάνει να τηρήσει μια ουδετερότητα, δε θα δούμε το γερμανικό κράτος να υποστηρίζει μία θρησκεία και να την θεωρεί επικρατούσα, π.χ. την ορθοδοξία

ή τον προτεσταντισμό ή τον καθολικισμό. Είμαστε απόλυτα ανεξίθρησκοι και είμαστε υποχρεωμένοι απέναντι στα διαφορετικά αξιακά συστήματα, είτε θρησκευτικά είτε μη θρησκευτικά να τηρούμε στάση ουδετερότητας υποστηρίζει το γερμανικό κράτος.

Βέβαια έχουμε συγκρούσεις και στο επίπεδο των κρατών, οι οποίες συγκρούσεις μπορεί να γίνονται είτε εν ονόματι ιδεολογικών συμφερόντων είτε οικονομικών και γι’ αυτό υπάρχει η προβληματική ενός οικουμενικού παγκόσμιου κράτους, που να μπορεί, ας πούμε, να είναι πάνω απ όλες αυτές τις έριδες και να κρίνει με ουδέτερο τρόπο. Αυτό όμως δεν βρέθηκε ακόμα σαν λύση, κάτι που αποτέλεσε όνειρο και του [Κ.] στο περίφημο έργο του που λέγεται “για την αιώνια ειρήνη”[8].

Φτιάχτηκε μεν ο Ο.Η.Ε.[ια], αλλά και ο Ο.Η.Ε. δεν έχει τη δύναμη να παίρνει αποφάσεις που έχουν δεσμευτικό χαρακτήρα για τα

επιμέρους

κράτη.

Δεν

έχει

φτιαχτεί

ένας

υπερεθνικός

κρατικός οργανισμός για να λειτουργεί πάνω από όλες αυτές τις κρατικές συμβάσεις. Έτσι λοιπόν είμαστε υποχρεωμένοι να λειτουργούμε με τα κράτη που υπάρχουν ήδη στα διάφορα έθνη. 8 | I. Kant, Λευτέρης Αναγνώστου [επιμ.], Άννα Ποτάγα [μετ.],Για την αιώνια ειρήνη. Αθήνα : Αλεξάνδρεια 1992.

Στο σημείο αυτό δεν μας ενδιαφέρει τόσο ο ίδιος ο [W.], όσο το ότι εισήγαγε αυτή τη διάκριση craft, που είναι μια δύναμη με έναν πρωτογενή φυσικό χαρακτήρα. Θυμίζουμε πως αυτή η λέξη χρησιμοποιείται και στη φυσική στην περιγραφή της δύναμη που ασκεί ένα φυσικό σώμα πάνω σ’ ένα άλλο καθώς

περιγράφει

μια αιτιώδη δύναμη και την αντίδραση που προκαλεί η πρώτη. Η λέξη macht είναι η δύναμη σε ισχύ και εδώ έχουμε κάτι που εφαρμόζει περισσότερο σε βιολογικά φαινόμενα, τη herschaft, που σημαίνει την εξουσία μαζί με την κυριαρχία, souverenite[ιβ].

Ο [Κ.] παίρνει τώρα το εννοιολογικό δίπολο, που χρησιμοποιεί ο [Λ.], δύναμη και άμαχη βία και προσπαθεί να το αξιοποιήσει έτσι ώστε να αντιστρέψει την έννοια του Υψηλού και από εμπειρία βίας να την μετατρέψει σε εμπειρία ελευθερίας, ας δώσουμε έμφαση στον τρόπο που το κάνει αυτό[ιγ]. Θα το δούμε όπως το λέει ο [Κ.] σε σχέση με τη φύση.

Αναφέρει, λοιπόν ο [Κ.] στην παράγραφο 28. “Η δύναμη” παραπέμπει άμεσα στην έννοια της δυναστείας του [Λ.] “ είναι μια ικανότητα που

μετατροπή της εμπειρίας βίας σε εμπειρία ελευθερίας

είναι υπέρτερη από μεγάλα εμπόδια”[9]. Τη δύναμη την ονομάζει ο [Κ.] μια ικανότητα που είναι υπέρτερη από μεγάλα εμπόδια. Την δύναμη την ονομάζει μια ικανότητα, που μας επιτρέπει να κάνουμε τι; Μια ικανότητα για να ξεπερνάμε εμπόδια και να πραγματοποιούμε έναν στόχο. Έχω τη δύναμη να πραγματοποιώ, να υλοποιώ το σχέδιο ενός κτηρίου για παράδειγμα. Τί σημαίνει υλοποιώ; Ας πούμε ότι έχουμε ένα σχέδιο αρχιτεκτονικό και θέλουμε να το υλοποιήσουμε. Σίγουρα θα συναντήσουμε διάφορα εμπόδια όταν χρησιμοποιήσουμε υλικά σε συγκεκριμένη φυσική και κοινωνική κατάσταση. Η δύναμη είναι αυτή η ικανότητα που μας επιτρέπει να υπερβούμε όλα τα εμπόδια και να υλοποιήσουμε το στόχο μας. Η δύναμη αυτή τώρα παίρνει έναν χαρακτήρα που ονομάζεται βία, gewalt.

Η λέξη αυτή, gewalt, είναι παράξενη, gewalt μπορεί να σημαίνει την απλή βία, μπορεί να σημαίνει όμως και τη νομιμοποιημένη βία. Είναι η λέξη που χρησιμοποιούν, όταν λένε νομοθετική εξουσία. Όταν περιγράφουν την δικαστική εξουσία επίσης χρησιμοποιούν τη λέξη gewalt, εκεί δεν εννοούν τη βία, απλά την τυφλή, αλλά και τη μορφή βίας που είναι νομιμοποιημένη. Το κοινοβούλιο 9 | στο ίδιο, σελίδα 182

νομιμοποιείται να επιβάλλει, να έχει ένα νομοθετικό έργο που επιβάλλει, κατά κάποιο τρόπο με βία, τις δικές του απόψεις, αλλά ταυτόχρονα έχει και τη νομιμοποίηση όλων των επιλογών του. Η λέξη gewalt σημαίνει κυριαρχώ, δεσπόζω, εξουσιάζω. Η gewalt μπορεί όμως να είναι και η καθαρή βία, η πρωτογενής βία χωρίς νομιμοποίηση. Έχουμε λοιπόν μια αμφίσημη έννοια, αναφέρει ο [Κ.], η δύναμη ονομάζεται βία ή εξουσία, και τα δύο σημαίνει η λέξη.

Πότε γίνεται η δύναμη βία; Χρησιμοποιεί το δίπολο που χρησιμοποιεί και ο [Λ.] αλλά πώς το αναστρέφει; “Η δύναμη ονομάζεται βία, όταν είναι ανώτερη από την αντίσταση εκείνου που το ίδιο κατέχει δύναμη”[10]. Λέει η βία, η gewalt, είναι ανώτερη από την αντίσταση, άρα μπαίνει και η έννοια της αντίστασης εδώ, η αντίσταση μιας δυνάμεως. Θυμόσαστε στον [Λ.], όταν είχαμε δει πιο αναλυτικά τη θεωρία του, είπαμε

ότι στην περίπτωση της

εκστατικής εμπειρίας του Υψηλού η αντίσταση είναι αδύνατη. Η αντίσταση στην περίπτωση του Λογγίνιου Υψηλού είναι “δύσκολος δὲ μᾶλλον δ’ ἀδύνατος ἡ κατεξανάστασις”[11]. Αδύνατος η αντίστασης. Αδύνατη η επανάσταση. Ενώ τώρα εντοπίζει τη 10 | στο ίδιο, σελίδα 182 11 | M. Z. Κοπιδάκης [επιμ.], Περί Ύψους. Ηράκλειο: Kείμενα Ελληνικά, 1990, σελίδα 76

σχέση δύναμης και βίας. Δηλαδή η βία είναι κάτι που υπερέχει της δυνάμεως, γιατί μπορεί να ανατρέπει και να υπερτερεί της αντίστασης αυτής της δυνάμεως. Κινείται πάνω σε ένα αφηρημένο επίπεδο, αλλά χρησιμοποιεί την τριάδα των εννοιών που έχει ο [Λ.]. Για να κάνει τί; Ας δούμε πού καταλήγει. Η φύση, άρα σε αντίθεση με τον [Λ.], ο [Κ.] για διάφορους λόγους, που θα δούμε, χρησιμοποιεί την εμπειρία της φύσης για να εξηγήσει το Υψηλό. Θα δούμε γιατί.

Με βάση αυτή την πολιτική προσπαθεί να επιτελέσει μέσα από τις έννοιες που χρησιμοποιεί κάποιον σκοπό. Είπαμε στην αρχή ότι και η χρήση των εννοιών έχει μια πολιτική στρατηγική διάσταση. Ο [Κ.] κάνει πολιτική μέσα από τις έννοιες και έχει το ενδιαφέρον του αυτό. Ενίοτε αυτή η εννοιολογική πολιτική είναι ενδεικτική για πολιτιστικές αντιλήψεις και στάσεις, και επειδή ο [Κ.][ιδ] εκπροσωπεί σε μεγάλο βαθμό το φωτεινότερο κομμάτι του φιλελευθερισμού, μπορεί κάποιος να δει στη σκέψη του τις εγγενείς αντιφάσεις του πολιτικού φιλελευθερισμού, τις δυσκολίες που ο ίδιος φιλελευθερισμός έχει.

Στον [Κ.] τώρα σημασία έχει η στρατηγική του, αλλάζει κάτι σε

σχέση με το μοντέλο του [Λ.]. Τί κάνει ο [Κ.]; Αντί να οδηγεί σε μια ολοκλήρωση του μοντέλου του [Λ.] το κάνει να αντιστρέφεται, σα να βγαίνει ο [Κ.] έξω από αυτή την παράδοση που είχε φτιάξει ο [Λ.], και να προτείνει κάτι τελείως διαφορετικό. Και όλη η μέριμνα του είναι να μπορέσει να ελέγξει αυτόν τον εκστατικό και βίαιο χαρακτήρα που περιγράφει ο [Λ.]. Αυτό που προσπαθούμε να κάνουμε εμφανές είναι ότι στη μεν διακήρυξή του τονίζει το στοιχείο της ελευθερίας και της αυτονομίας, αυτό σιγά - σιγά διαφαίνεται μέσα από το κείμενο του, στην πράξη όμως ενσωματώνει ένα στοιχείο βίας σ’ αυτό που λέει ελεύθερο αυτοπροσδιοριζόμενο, ανθρώπινο υποκείμενο. Υπάρχει μέσα στην ιδέα της ελευθερίας ένα έντονο στοιχείο βίας. Αντιθέτως ο [Λ.], ενώ στο επίπεδο διακήρυξης μιλάει για βία, μέσα από τη λογοτεχνία και τη γλώσσα βρίσκει τρόπους για να αμβλύνει αυτή τη βία και αν όχι να την ξεπεράσει, τουλάχιστον να την απομειώσει.

Δηλαδή βλέπουμε να γίνονται δυο αντιστροφές. Ο μεν ένας να

από την ελευθερία στη βία |

πηγαίνει από την ελευθερία στη βία, ενώ ο άλλος από τη βία στην

από τη βία στην αυτονομία

αυτονομία. Και αυτό έχει να κάνει, και αυτό είναι το πολύ σημαντικό, στο πώς ο [Κ.] και ο [Λ.] εκλαμβάνουν το θέμα των παθών και των

συναισθημάτων. Πώς αντιμετωπίζουν το ζήτημα των συναισθημάτων και των παθών. Σε αυτό το σημείο θα δούμε πόσο ωραία εμφανίζεται ο [Κ.] να αντιμετωπίζει το θέμα του πολέμου. Έτσι θα δούμε πώς βλέπει την έννοια του πολέμου και πώς την αντιμετωπίζει και πώς μ’ αυτόν τον τρόπο βγαίνει ένας τρόμος του [Κ.] απέναντι σ’ αυτό που λέμε πάθος, συναίσθημα και μια εμμονή στον ορθό λόγο. Η εμμονή αυτή απορρέει απ’ την αδυναμία διαχείρισης αυτού του φαινομένου, που λέγεται ανεξέλεγκτο ανθρώπινο πάθος και συναίσθημα.

Στον διαφωτισμό[ιε] υπάρχει αυτή η δυσκολία των σχέσεων παθών και λόγου. Ο διαφωτισμός μας ενδιαφέρει επειδή τότε συγκροτήθηκε η έννοια του πολιτικού φιλελευθερισμού[ιστ], εκεί αρχίζει κανείς να βλέπει τις δυσκολίες που έχει ο πολιτικός φιλελευθερισμός, είναι σαν να μελετάς τις αντινομίες ενός πολύ σημαντικού πολιτικού ρεύματος, που ακόμα και σήμερα εξακολουθεί να στοιχειώνει το μυαλό μας.

Θα δούμε τι γράφει ο [Κ.] για τη δημοκρατία και για τον αυταρχικό τρόπο διακυβέρνησης. Ο [Λ.] έχει πολύ μεγάλο ενδιαφέρον, καθώς στηρίζεται στο θέμα των παθών το όλο οικοδόμημα. Ο [Κ.]

χρησιμοποιεί αναλύσεις για τη σχέση του με τη γαλλική επανάσταση[ιζ] και αντιμετωπίζει τη γαλλική επανάσταση στην ποιότητά της. Γενικά όλη η προβληματική του Υψηλού αναφέρεται στο θέμα του πολέμου κατ΄ αρχήν, αλλά και του πολέμου και της ειρήνης κατά κάποιο τρόπο. Ακόμα και στον [Λ.] θα δούμε πως υπάρχει μια παράξενη διαλεκτική του πολέμου και της ειρήνης, ενίοτε η ειρήνη γίνεται απευκταίο φαινόμενο γιατί οδηγεί στην τρυφηλότητα το πνεύμα του εμπορίου, στην απώλεια κάθε αίσθησης Υψηλού προορισμού του ατόμου και, στην ουσία, σε στασιμότητα. Αυτό όμως δεν το αντέχει η ανθρώπινη φύση και εκρήγνυται και προκύπτει έξαρση συναισθημάτων και παθών, που γίνεται ανεξέλεγκτα, οδηγώντας έτσι σε πόλεμο. Θα τα δούμε, αυτά είναι μέσα στο στοιχείο της εννοιολογικής πολιτικής που ακολουθούν, ας τα δούμε όμως σιγάσιγά γιατί το Υψηλό έχει αυτό το χαρακτηριστικό, έχει ένα στοιχείο συγγένειας με αυτό που λέμε αισθητικοποίηση του πολέμου. Δεν είναι τυχαίο ότι ο φασισμός και ο Ναζισμός θεωρούνται φαινόμενα που στηρίχτηκαν στην αισθητική του Υψηλού, θα δούμε πως μπορεί αυτό να γίνει. Ας τα προσεγγίσουμε αφού ήδη έχουμε προϊδεάσει για το ότι έχει μια μεγάλη, πολύ ενδιαφέρουσα πολιτική διάσταση, αλλά

ας προσέξουμε πως κάνει αυτή την εννοιολογική πολιτική ο [Κ.].

Είδαμε πως σ’ ένα αφηρημένο επίπεδο χρησιμοποιεί μια τριάδα φαινομένων, μια έκφραση δύναμης της βίας και χρησιμοποιεί και την έννοια της αντίστασης που βρίσκουμε στον ορισμό του Υψηλού στον [Λ.]. Αυτή η δύναμη είναι macht, δεν είναι με την έννοια της craft, της φυσικής δύναμης, και θα τη δούμε τώρα στα συγκεκριμένα παραδείγματα. Θα δούμε πως εννοεί τη δύναμη αυτή.

Η gewalt έχει την ικανότητα να ακυρώνει την δύναμη της βίας, δηλαδή να κάνει δυνατή την αντίσταση, στην ουσία. Αυτή η δύναμη έχει μια αντίσταση, την οποία υπερβαίνει η gewalt. Η gewalt τι κάνει; Ακυρώνει την αντίσταση. Στην ουσία είμαστε ακόμη στο μοντέλο του [Λ.], τώρα όμως σιγά – σιγά θα δούμε πως γίνεται η αλλαγή. Και με ποιό τρόπο καταφέρνει να ξορκίζει αυτή τη βία ο [Κ.]; Την εξορκίζει διότι την βλέπει, αυτή είναι η διαφορά από τον [Λ.], ότι σε επίσημο επίπεδο, στο επίπεδο της διακήρυξης, βλέπει ότι εδώ έχουμε ένα φαινόμενο που αποθεώνει τη βία, την έλλειψη αυτονομίας, Έτσι τρέχει ως διαφωτιστής γνήσιος, ο [Κ.], να κάνει μια αντιστροφή

των όρων, για να μπορέσει να διαφυλάξει το φαινόμενο με τέτοιο τρόπο, ούτως ώστε να του δώσει μια προοπτική απελευθερωτική.

Και λέει τώρα: “Η φύση κατά την αισθητική κρίση”[12], η φύση αν την κρίνουμε με όρους αισθητικούς, όταν επιδιώκουμε μια απόσταση και εκφέρουμε μια αισθητική κρίση αν κάτι είναι ωραίο ή Υψηλό. Στην αισθητική κρίση έχουμε αυτή την έννοια της αποστάσεως, θυμόμαστε που είχαμε δει μια φράση που έλεγε ένα τρομακτικό φαινόμενο για να γίνει Υψηλό πρέπει να υπάρχει απόσταση, αυτό είναι βασικό στοιχείο όλης της εμπειρίας του Υψηλού. Ο Titus Lucretius Carus[ιη], ο μεγάλος αυτός ποιητής και φιλόσοφος το είχε διατυπώσει με το περίφημο θεώρημα του θεατή, που βλέπει από μακριά το ναυάγιο. Βλέπει το ναυάγιο, αισθάνεται τον τρόμο νοερά που νιώθουν οι άνθρωποι που βυθίζεται το καράβι, αλλά το βλέπει από την απόσταση της ακτής, της ασφάλειας, και αυτή η απόσταση του επιτρέπει να στοχάζεται και να νοηματοδοτεί το κακό. Αυτό είναι το Υψηλό από μια άποψη κλασσική. Η φύση δηλαδή κατά την αισθητική κρίση.

Άρα η κρίση από μια απόσταση νοείται ως μια δύναμη, είναι μια 12 | I. Kant, Κ. Ανδρουλιδάκης [επιμ.], Κριτική της Κριτικής Δύναμης. Αθήνα : Ιδεόγραμμα, 2002, σελίδα 182

δύναμη που τί κάνει; Ο [Κ.] λέει, είναι μια “δύναμη που δεν ασκεί βία επάνω μας”[13]. Όταν λέει ότι δεν ασκεί βία σημαίνει ότι έχουμε απέναντι στη φύση τη δυνατότητα της αντιστάσεως. Αυτό, λέει ο [Κ.], φανερώνει τη φύση στην αισθητική μας εμπειρία, όταν λέμε εμείς αυτό είναι ωραίο, οφείλεται στην Υψηλή δύναμη, που ασκεί η βία επάνω μας. Τι σημαίνει δεν ασκείται βία όμως; Ότι υπάρχει μία μεν δύναμη που μας απειλεί, αλλά μας επιτρέπει να ασκήσουμε αντίσταση απέναντι της. Έχουμε μια δυνατότητα αντιστάσεως απέναντι στη φύση, έτσι αυτή είναι η εμπειρία της φύσης στην αισθητική θεωρία, στην αισθητική μας εμπειρία δηλαδή. Αναφερόμαστε έτσι στην αισθητική μας εμπειρία, της φύσης ως θέαμα, απ’ την απόσταση ασφαλείας, ακόμα και όταν η δύναμη που ασκείται γίνεται εξαιρετικά απειλητική, όπως είπαμε στα ηφαίστεια, στους σεισμούς, στον τρικυμισμένο ωκεανό. Η φύση λοιπόν ως δύναμη, ο σεισμός, ο λοιμός, ο καταποντισμός, ειδομένη από μακριά, από απόσταση ασφαλείας, αντιμετωπίζεται ως θέαμα[ιθ]. Ειδομένη ως θέαμα η φύση είναι δύναμη μεν, που μας απειλεί, αλλά δεν είναι βία, που να μας ακυρώνει την αντίσταση. Άρα έχουμε απέναντι στην Υψηλή φύση τη δυνατότητα της αντιστάσεως. Βλέπουμε τι εισάγει ήδη 13 | στο ίδιο, σελίδα 182

καινούριο ο [Κ.]; Έχουμε μια φύση η οποία είναι δύναμη, αλλά δεν φτάνει στο σημείο να είναι βία και να μας ακυρώνει την αντίσταση.

Ενώ ο [Λ.] λέει, ότι είναι αδύνατο σημείο, στην επίσημη διακήρυξη, δύσκολος δὲ μᾶλλον δ’ ἀδύνατος ἡ κατεξανάστασις”[14], στην αρχή ξεκινάει από το δύσκολος, μετά λέει, μάλλον “δ’ ἀδύνατος ἡ κατεξανάστασις”. Άρα έχουμε τη φύση και το υποκείμενο, εμείς, οι οποίοι νιώθουμε τη δύναμη της φύσης που μας απειλεί, αλλά λόγω της απόστασης ασφαλείας που έχουμε, αυτή η φύση δεν ασκεί βία επάνω μας και έτσι έχουμε τη δυνατότητα αντίστασης απέναντι σ’ αυτή τη φύση. Άρα η φύση στην αισθητική εμπειρία δεν ακυρώνει

την αντίστασή μας[κα].

Εμείς ως υποκείμενα βλέπουμε τη φύση και εκφέρουμε μία κρίση, μια αισθητική κρίση. Και λέμε η φύση είναι υψηλή. Αυτή είναι η κρίση που εκφέρουμε. Τι σημαίνει αυτό διερωτάται ο [Κ.]; Όταν η φύση πρόκειται να κριθεί από εμάς ως “δυναμικώς υψηλή”[κβ], θα πρέπει, για να είναι δυναμικώς υψηλή να δημιουργεί μια αίσθηση φόβου. Ως μία απειλητική δύναμη λοιπόν, οφείλει να μας προκαλεί ένα είδος φόβου. 14 | M. Z. Κοπιδάκης [επιμ.], Περί Ύψους. Ηράκλειο: Kείμενα Ελληνικά, 1990, σελίδα 76

η αισθητική διαχείριση του φόβου του θανάτου

Η φύση λοιπόν ως δύναμη προκαλεί φόβο, όπως λέει και ο προγενέστερος του [Κ.], ο Edmund Burke[κγ]. Έτσι η αισθητική εμπειρία του Υψηλού είναι η διαχείριση του τρόμου, όλων των ειδών τρόμου, που μπορούμε να νιώσουμε. Και ο βασιλιάς των τρόμων είναι ο θάνατος. Άρα το Υψηλό έχει να κάνει με την αισθητική διαχείριση του θανάτου. “… θα πρέπει η παράσταση της φύσης “να προκαλεί φόβο, [μολονότι, αντιθέτως, δεν θεωρούμε, στην αισθητική μας κρίση ως Υψηλό, κάθε αντικείμενο που προκαλεί φόβο]”[15]. Δεν είναι κάθε αντικείμενο που προκαλεί φόβο Υψηλό, χρειάζεται και κάποια άλλα στοιχεία για να είναι ένα αντικείμενο Υψηλό. Αυτό θα προσπαθήσουμε να δούμε παρακάτω. Δεν αρκεί να είναι μόνο φοβερό χρειάζεται και κάτι ακόμη για να γίνει κάτι από φοβερό, Υψηλό.

Λέμε η φύση είναι δύναμη και προκαλεί φόβο, διότι όταν αποτιμάμε αισθητικά ένα φαινόμενο, λέει ο [Κ.], προσέξτε, το αποτιμάμε χωρίς να διαμεσολαβείται αυτή η αποτίμηση από κάποιες εννοιολογικές επεξεργασίες. Την αισθητική αποτίμηση την κάνουμε σχεδόν αυτόματα, βλέπουμε αδιαμεσολάβητα, βλέπουμε το φαινόμενο και χωρίς να σκεφτόμαστε εννοιολογικά ή να σκεφτόμαστε ερμηνευτικά 15 | I. Kant, Κ. Ανδρουλιδάκης [επιμ.], Κριτική της Κριτικής Δύναμης. Αθήνα : Ιδεόγραμμα, 2002, σελίδα 182

σχήματα, αυτομάτως, το εκτιμάμε ως φοβερό και Υψηλό. Το κρίσιμο σημείο στην αποτίμηση της αισθητικής εμπειρίας είναι ότι είτε ήταν ωραίο είτε όχι, στο Υψηλό δε γίνεται διαμεσολάβηση από εννοιολογικές επεξεργασίες, γίνεται αυτόματα με τον τρόπο που το βλέπουμε στο μάτι. Και λέει ο [Κ.] ότι “… η υπεροχή, επί των εμποδίων, μπορεί να κριθεί μόνο ανάλογα προς το μέγεθος αντιστάσεως”[16]. Δηλαδή όσο πιο μεγάλο φόβο προκαλεί η φύση, τόσο πιο μεγάλη είναι και η απαίτηση από εμάς να προβάλουμε αντίσταση.

Δηλαδή η φύση γίνεται ολοένα και πιο ελκυστική για εμάς όσο πιο

όσο πιο μεγάλη η δύναμη

φοβερή είναι, όσο δηλαδή πιο πολύ αυξάνει ο τρόμος και ο φόβος,

τόσο πιο μεγάλη η αντίσταση

τόσο πιο τρομερή είναι, τόσο πιο πολύ ελκυστικό είναι και το θέαμα. Σκεφτείτε για παράδειγμα το θέαμα των δίδυμων πύργων[κδ]. Ήδη ο φόβος και ο τρόμος που σε κυρίευε, με όλο αυτό το συντονισμένο εξαιρετικό κρεσέντο[κε], έκανε το θέαμα να φαίνεται όλο και πιο ελκυστικό και θυμόσαστε πόσο καθηλωτική ήταν αυτή η εμπειρία. Νομίζω πως κανένας δεν είχε τη δύναμη να τραβήξει το βλέμμα του από αυτό που γινόταν στους δέκτες των τηλεοράσεων μας. Ήταν σα να ήταν ένα συναρπαστικό θέαμα, απόλυτα καθηλωτικό. 16 | στο ίδιο, σελίδα 182

Βλέπαμε τους ανθρώπους που πηδούσανε, που κάνανε αυτό το άλμα στο κενό, από τρομακτικά ύψη και δεν μπορούσαμε να πάρουμε το βλέμμα μας από ‘κει. Δηλαδή όσο πιο μεγάλη η αίσθηση του εμποδίου που πρέπει να ξεπεράσεις, όσο πιο μεγάλη η δύναμη της φύσης, τόσο πιο μεγάλη η αντίσταση και όσο μεγαλύτερη αντίσταση επιτυγχάνουμε, τόσο πιο ελκυστικό γίνεται το θέαμα. Δηλαδή η έλξη οφείλεται στο ότι έχουμε την ικανότητα να προβάλουμε πολύ ισχυρότατη αντίσταση απέναντι στην ισοπεδωτική δύναμη της φύσης. Όταν αυξάνει το μέγεθος της αντιστάσεως, και αυτό μας ικανοποιεί γιατί δείχνουμε ότι έχουμε αυτή τη δυνατότητα αντίστασης, αποδεικνύεται και η φοβερή ικανότητα της περισσότερο.

Όσο πιο φοβερή η φύση τόσο πιο μεγάλη η έλξη, τόσο πιο μεγάλη η αίσθηση ότι βρίσκουμε μέσα μας μια ικανότητα αντίστασης που δεν την περιμέναμε. Θα μου πείτε, και που είναι η ικανότητα αντιστάσεως, όταν παρακολουθούμε αποχαυνωμένοι το θέαμα. Θα δούμε πως το εξηγεί αυτό ο [Κ.]. Εκείνο στο οποίο προσπαθούμε να αντισταθούμε είναι η απειλητική φύση και όταν δεν βρίσκουμε τη δύναμη μας ικανή για αντίσταση, αυτό γίνεται αντικείμενο του φόβου. Αυτό συμβαίνει

δηλαδή όταν νιώθουμε ότι δεν έχουμε τη δύναμη να αντισταθούμε στη δύναμη της φύσης. Όταν πάμε νοερά και ταυτιζόμαστε με τους ανθρώπους που βρίσκονται μέσα στους δίδυμους πύργους τι συμβαίνει; Αισθανόμαστε ότι δεν έχουμε δύναμη αντίστασης.

Ας προσέξουμε εδώ την διαφορά των θεατών από απόσταση, με

“ο Πόρφυρας” | Διονύσιος Σολωμός

τους ανθρώπους που βρίσκονταν μέσα στους πύργους, αν ήμασταν

μέσα στους δίδυμους πύργους θα συνέβαινε αυτό που περιγράφει ο Σολωμός στο ποίημα “ο Πόρφυρας”[17]. Στο ποίημα του Σολωμού[κστ] ο Άγγλος αξιωματικός έρχεται σε άμεση επαφή με τον τίγρη του πελάγους και ‘κει βλέπει ότι οποιαδήποτε αντίσταση είναι μάταιη. Λέει ο Σολωμός στο ποίημά του, σε κάποια στιγμή ο αξιωματικός εκεί που κολυμπάει σε ένα ειδυλλιακό τοπίο και απολαμβάνει την ενότητα με τη φύση, εκείνη την ώρα βλέπει τον τίγρη του πελάγου και ψάχνει αυθόρμητα και ασυναίσθητα να βρει τα όπλα του, αλλά λησμονεί πως έχει ξεγυμνωθεί και τα έχει πετάξει στην παραλία και τα όπλα και το ξίφος του. Το ξίφος είναι μακριά στην ακτή, έτσι του απομένουν μόνο τα χέρια του και αντιστέκεται με όση δύναμη του δίνουν αυτά, αλλά η αντίσταση φτάνει σ’ ένα όριο. Έπειτα παραδίδεται σ’ αυτό 17 | Δυονυσίου Σολωμού, Στυλιανός Αλεξίου [επιμ., εισ.], Ποίηματα και πεζά. Αθήνα : Στιγμή 1994, σελίδες 307 και 308.

῾…ξαφνικά άστραψε φως και ο ν ιο ς γ ν ώ ρ ισ ε τ ο ν ε α υ τ ό τ ο υ ”

που είναι το κακό, δηλαδή στον τίγρη του πελάγου. Και μετά έρχεται μια στροφή που λέει: “ξαφνικά άστραψε φως και ο νιος γνώρισε τον εαυτό του”. Αυτή είναι η αντιστροφή, αλλά σημασία έχει ότι στην αρχή έχεις ένα κακό, το οποίο είναι το αντικείμενο φόβου, και η αντίσταση που μπορείς να προβάλεις από κοντά είναι αδύνατη στη συγκεκριμένη περίπτωση. Πώς άστραψε ο νιος και γνώρισε τον εαυτό του, αυτό είναι άλλο θέμα, το οποίο πρέπει να λύσουμε. Συνεπώς για την αισθητική κριτική δύναμη η φύση μπορεί να ισχύει ως δύναμη και άρα ως δυναμικώς υψηλή, μόνο εφόσον θεωρείται ως αντικείμενο του φόβου. Δηλαδή ως κάτι που μας προκαλεί φόβο.

η εμπειρία του Υψηλού ως συναίσθημα

Άρα η φύση στην αισθητική μας εμπειρία λειτουργεί ως φόβος πρέπει να υπάρχει το αίσθημα του φόβου, αν δεν υπάρχει το συναίσθημα του φόβου δεν υπάρχει και το Υψηλό. Το συναίσθημα του φόβου έχει να κάνει με το γεγονός ότι δεν μπορώ να αντισταθώ σε κάποιο επίπεδο σ’ αυτή τη φύση κι αν έρθω αντιμέτωπος με τον σεισμό θα δυσκολευτώ πολύ με το χειρισμό των συναισθημάτων του φόβου. Ένα αντικείμενο μπορούμε να το θεωρήσουμε φοβερό χωρίς να φοβόμαστε ενώπιον του. Έχουμε ένα φοβερό αντικείμενο, και στην

αισθητική κρίση πρέπει να ισχύει αυτό, χωρίς να το φοβόμαστε. Παράξενο είναι, αυτό το παράδοξο του φοβερού αντικειμένου, το οποίο δεν πρέπει να φοβόμαστε. Πρέπει να θεωρήσουμε κάτι ως φοβερό, χωρίς να φοβόμαστε ενώπιον του, όταν το κρίνουμε κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να μπορούμε να το σκεφτούμε.

Άρα η όλη εμπειρία του Υψηλού είναι ένα συναίσθημα που νιώθουμε να μας κατακυριεύει. Όμως αυτό το συναίσθημα, λέει ο [Κ.], δεν είναι ένα τυφλό πράγμα, συνήθως σκεφτόμαστε τα συναισθήματα με όρους τυφλότητας. Το συναίσθημα είναι μια ανεξέλεγκτη κρίση, είναι μια κρίση πριν απ’ όλα, είναι μία κρίση αισθητική, κρίνουμε κάτι και το κρίνουμε μέσα από το συναίσθημα, ως Υψηλό παραδείγματος χάρη. Δηλαδή ανάλογα με τον τρόπο που το αισθανόμαστε το κρίνουμε κιόλας. Όταν εκφέρω μια κρίση εκφράζω και μια μορφή σκέψης. Αυτό συμβαίνει όταν έχουμε αυτό το συναίσθημα, δεν το κάνουμε συνειδητά αυτό, το τι κρίνουμε δηλαδή και τον τρόπο που σκεφτόμαστε, τα αναλύουμε εκ των υστέρων.

Έρχεται, μέσω μιας φιλοσοφικής ανάλυσης το συναίσθημα, που δεν

είναι απλά ένα τυφλό πράγμα, αλλά κρύβει μέσα μία κρίση, άρα μία περιπλοκότητα. Δεν έχουμε ένα συναίσθημα το οποίο είναι έτσι όπως είναι, έχουμε κάτι που έχει τη δομή κρίσης και τη δομή μιας σκέψης. Σκεφτόμαστε κάτι, το κρίνουμε κατά κάποιο τρόπο, και αυτό που σκεφτόμαστε είναι η περίπτωση που θα του προβάλαμε αντίσταση, γνωρίζοντας ότι κάθε αντίσταση θα ήταν κατά πολύ μάταιη. Είναι φοβερό που μπορεί να φοβόμαστε και έχουμε αυτό το συναίσθημα, ενός φόβου εξ’ αποστάσεως, ενώ είμαστε μακριά. Αν ήμασταν βέβαια κοντά και γι’ αυτό νιώθουμε φόβο δεν θα είχαμε τη δυνατότητα αντίστασης. Αυτό είναι που μας φοβίζει, ότι δηλαδή σκεπτόμαστε πως αν ήμασταν κοντά τότε δεν θα είχαμε καμιά δυνατότητα αντίστασης. Θα συνέβαινε αυτό που συνέβη στον νεαρό αξιωματικό όταν βρέθηκε απέναντι στον τίγρη του πελάγου, στο ποίημα ο Πόρφυρας.

Υψηλό + Θείο ή το τέλος του Υψηλού

Και ας προσέξουμε τι υπογραμμίζει ο [Κ.], υπογραμμίζει το πόσο στενά συνδεδεμένο είναι το Υψηλό με την έννοια του ιερού, του Θεού, της Θεότητας, της Θεϊκής δύναμης της φύσης. Είναι μια περίοδος που και η φύση έχει αρχίσει να αδειάζει από Θεούς, είναι αυτό που λέει ο Friedrich Nietzsche[κζ], ο μηδενισμός. Εμφανίζεται,

δηλαδή έλλειψη θεού, δεν είναι βέβαια κακή αυτό στο Friedrich Nietzsche, ο Friedrich Nietzsche δεν την θεωρεί αρνητική σκέψη, είναι το άδειασμα των φυσικών φαινομένων από μια Θεϊκή παρουσία, είναι αυτό που ονομάστηκε στη νεωτερικότητα, εκκοσμίκευση. Χάνεται δηλαδή η αίσθηση του ιερού με τον πιο άγριο τρόπο και τον πιο φανατικό. Το εξέφρασε με πολύ υπέροχο τρόπο ο Karl Marx[κη], στο κομμουνιστικό μανιφέστο. Αποθεώνει την αστική τάξη, η οποία τι κάνει; Αδειάζει τη φύση από κάθε ιερή ύπαρξη και παρουσία. Και ‘κει ο Karl Marx μιλάει για το τέλος του Υψηλού.

Εντούτοις η αστική τάξη είναι τόσο επαναστατική που μετασχηματίζει όλα τα ιερά πράγματα σε πράγματα που έχουν μόνο εμπορευματική σημασία και αξία εργασιακή. Δεν υπάρχει τίποτα το ιερό, όλα μπαίνουνε στον χαρακτήρα της συναλλαγής και γίνεται ανθρώπινη σύμβαση το κάθε τι, όλα γίνονται στοιχεία που εξυπηρετούν την ανθρώπινη ανάγκη. Δεν υπάρχει κάτι που υπερβαίνει την ανθρώπινη ανάγκη, η καπιταλιστική τάξη και ο καπιταλισμός εξανθρωπίζει όλη τη φύση, την βάζει να είναι ένα στοιχείο συναλλαγής. Όλα είναι υλικά προς χρησιμοποίηση, δεν υπάρχει

πλέον τίποτε ιερό που να μπορεί να προκαλεί τρόμο, ώστε να μη μπορεί η ανθρώπινη φύση να χρησιμοποιεί αυτή την ιερή δύναμη.

Γιατί ξέρετε όπου υπάρχει αίσθηση ιερότητας, υπάρχει μια αίσθηση άβατου. Δεν μπορεί ο άνθρωπος να μπει στο άβατο, να το καταπατήσει και να το βεβηλώσει. Αυτό μπορεί και το κάνει ο καπιταλισμός με τον φετιχισμό του εμπορεύματος, απελευθερώνοντας μας από όλη την δεισιδαιμονία, υποστηρίζει ο Karl Marx. Και δεν υπάρχει τίποτα το φυσικό που να μη μπορεί ο άνθρωπος να το αξιοποιήσει για τις δικές του ανάγκες. Τι κάνει η αστική τάξη, λέει ο Karl Marx; Εκεί, στον περίφημο πρόλογο του αναφέρει[18], η αστική τάξη αφού επαναστικοποιεί όλες τις παραγωγικές δυνάμεις φτάνει σ’ ένα όριο ανάπτυξης του πλούτου, επειδή οι παραγωγικές σχέσεις μετά εμποδίζουν την ανάπτυξη κι έτσι δεν μπορεί να αναπτύξει περαιτέρω τον πλούτο. Οδηγείται λοιπόν σε αντιφάσεις, βέβαια αν είχε ζήσει λίγο αργότερα ο Karl Marx, θα έβλεπε ότι βρήκε τρόπο ο καπιταλισμός και κυρίως από τον Κευνσιανισμό[κθ] να κάνει μια τέτοια ανάπτυξη πλούτου, που στην εποχή του Karl Marx ήταν αδιανόητη. Ο Karl Marx έζησε ανάπτυξη πλούτου που σήμερα 18 | προφορική παράθεση από προσωπικό αρχείο Γιώργου Ξηροπαΐδη

μοιάζει μηδενική και τότε νόμιζε ότι ήταν κάτι το τερατώδες.

Η αισθητική αποτίμηση της φύσης είναι μια αδιαμεσολάβητη

η αισθητική αποτίμηση της φύσης

έννοια. Όταν λέμε αδιαμεσολάβητη σημαίνει εκείνη την ώρα δεν

μια αδιαμεσολάβητη έννοια

σκεφτόμαστε ρητά ή συνειδητά αυτό που κάνουμε, δηλαδή το ότι υπάρχει μια σχέση και μια κρίση, εκείνη την ώρα, δεν γίνεται αισθητό στην ανθρώπινη παρουσία, είναι σχεδόν αδιαμεσολάβητο, αυθόρμητο.

Βλέπω κάτι, αισθάνομαι να είναι Υψηλό και το

αισθάνομαι στο επίπεδο του συναισθήματος. Η σκέψη και η κρίση ενυπάρχει μες στο συναίσθημα. Το συναίσθημα είναι κατακλυσμιαίο, δείχνει ότι υπάρχει μία κρίση, μία αξιολόγηση, μία σκέψη. Αλλά εγώ, εκείνη την ώρα που έχω το συναίσθημα, δεν το σκέφτομαι έτσι, σκέφτομαι με τους όρους του συναισθήματος. Έχω νιώσει να με κατακλύζει, να με κατακυριεύει, να με καταδαμάζει το συναίσθημα. Αυτό σημαίνει αδιαμεσολάβητα χωρίς έννοια. Γίνεται όριο αυτό το συναισθηματικό ντελίριο, δεν διαμεσολαβείται από κάτι εννοιολογικό, δεν σκέφτομαι πρώτα τη φύση ως φοβερή και μετά την αξιολογώ ως Υψηλή. Αυτό γίνεται αυτόματα, μέσα από το συναίσθημα, γεμίζω δηλαδή μ’ ένα συναίσθημα[λα].

η αίσθηση του ωραίου

Το ωραίο τι σημαίνει, έστω και στιγμιαία; Ότι νιώθουμε για κάποια στιγμή, σα να ταιριάζουν όλα τα πράγματα γύρω μας, αιφνιδίως χωρίς κανένα λόγο, μόνο από την αίσθηση που μας αφήνει το αντίκρισμα μιας μορφής. Μετά επανερχόμαστε στην προγενέστερη κατάσταση, σημασία όμως έχει αυτό το στιγμιαίο, που αλλάζει όλη τη διάθεση και είναι σα να αξιολογούμε διαφορετικά όλον τον κόσμο. Εκεί που όλα τα βλέπουμε άσχημα και καταθλιπτικά, εμφανίζεται μια ωραία μορφή και μας αλλάζει όλη την αίσθηση και όλα αποκτάνε νόημα. Για μια στιγμή έχουμε την αίσθηση ότι όλα τα πράγματα ταιριάζουν με τον έσω κόσμο μας και βρίσκονται σε αρμονία. Αυτό δεν γίνεται μέσα από μια διαδικασία πρόσληψης μιας πραγματικότητας, σκέψης κ.λ.π., αλλά γίνεται αν δεις αυτή την ωραία μορφή. Αποτελεί κρίση αυτό το συναίσθημα. Σ’ αυτή την κρίση οφείλεται αυτή η ευεξία που νιώθω. Βλέπουμε το έργο του Luchino Visconti[λβ] και το θαυμάζουμε. Μας βγαίνει ένα συναίσθημα και τη στιγμή αυτή εκφράζουμε μια απολυτότητα. Αυτό το απόλυτο που εκφράζεται αυτή τη στιγμή με την ευεξία που νιώθουμε, λέει ο [Κ.], είναι μια αξιολόγηση, μια κρίση και αυτή η αξιολόγηση χρωματίζει

όλη τη σχέση μας με τον κόσμο και με τον εαυτό μας, στιγμιαίως, γιατί μετά τη στιγμή επανερχόμαστε στην καθημερινότητα.

Έχουμε την αίσθηση ότι, αυτό που νιώθουμε πως είναι φοβερό χωρίς

ο ενάρετος φοβάται το Θεό

να το φοβόμαστε, συμβαίνει όταν είμαστε σε μία απόσταση που

χωρίς να αισθάνεται φόβο ενώπιον του

μας επιτρέπει να βλέπουμε κάτι φοβερό και να σκεφτόμαστε ότι αν είμαστε δίπλα στο φοβερό, κάθε αντίσταση θα ήταν μάταιη, αδύνατη.

Αυτό

το

συναίσθημα

είναι

ένα

σύνθετο

φαινόμενο,

καθώς αισθανόμαστε κάτι φοβερό, απειλητικό, χωρίς να το φοβόμαστε,

ενώ

γνωρίζουμε

Ενώ

πως

[Κ.]

έπειτα

να

είναι

απειλητικά

κάθε

αρχικά

αντίσταση

μιλούσε

αναφέρει

φοβερό

για

παράξενα

θα

τη

και

ταυτόχρονα

ήταν

φύση

μάταιη.

αρχίζει

παραδείγματα[λγ].

Ο [Κ.] αναφέρει χαρακτηριστικά για τη φύση και το φοβερό αντικείμενο, “… ο ενάρετος φοβάται τον θεό”[19], φοβάται τη δύναμη

της φύσης. Βέβαια, τον Θεό τον φοβάται, αλλά

19 | I. Kant, Κ. Ανδρουλιδάκης [επιμ.], Κριτική της Κριτικής Δύναμης. Αθήνα : Ιδεόγραμμα, 2002, σελίδα 182

λέει πάλι πως ο Θεός πρέπει να ‘ναι φοβερός, χωρίς να τον φοβόμαστε[20]. Πρέπει να επιβεβαιωθεί δηλαδή αυτό το θέμα του Υψηλού και να είναι κάτι φοβερό χωρίς να το φοβόμαστε.

Πως γίνεται τώρα αυτό; Ας δούμε τώρα την επιχειρηματολογία. Έχει ενδιαφέρον γιατί θα το δούμε και μετά πως λειτουργεί στο θέμα του πολέμου, του πολεμιστή, σε σχέση με τον άνθρωπο της ειρήνης και τον πολιτικό. Θα δούμε έτσι ιδιότυπες αξιολογήσεις που έχουν τρομακτικό ενδιαφέρον, γιατί δείχνουν πόσο σύνθετη είναι η δομή αυτής της εμπειρίας του Υψηλού. Έτσι ο ενάρετος φοβάται το Θεό, χωρίς να αισθάνεται φόβο ενώπιον του, φοβάται χωρίς να νιώθει φόβο, φοβάται χωρίς φόβο. Γιατί; Η επιχειρηματολογία του τώρα στηρίζεται στην αίσθηση του διαφωτιστή. Ο διαφωτισμένος άνθρωπος έχει σχέση με το Θεό και κρύβεται εδώ, υπάρχει συγκεκριμένη αντίληψη, ο άνθρωπος πρέπει να έχει τη δυνατότητα να βλέπει το Θεό χωρίς γονυκλισίες, όλες αυτές οι ταπεινότητες για τον [Κ.] είναι απαράδεκτες.

Ας δούμε όμως πως τα τεκμηριώνει σιγά – σιγά. Αναφέρει λοιπόν: “ο ενάρετος φοβάται το Θεό, χωρίς να αισθάνεται φόβο ενώπιον του, 20 | στο ίδιο, σελίδα 182

διότι σκέπτεται ότι δεν χρειάζεται να απασχολεί αυτόν το ενδεχόμενο να θέλει να αντισταθεί στον Θεό και τις εντολές του”[21]. Ο ενάρετος δεν αισθάνεται φόβο διότι σκέπτεται ότι δεν υπάρχει ενδεχόμενο να μην είναι η επιθυμία του και η στάση του συμβατή με τις εντολές του Θεού, δηλαδή έχει ενσωματώσει μέσα του τις θεϊκές οδηγίες και τις εντολές.

Ο ενάρετος δεν φοβάται διότι θεωρεί αδύνατο μέσα του το ενδεχόμενο να πηγαίνει κόντρα στη θέληση του Θεού. Δηλαδή ζει μια ζωή σύμφωνα με τη θέληση του Θεού, αλλά σε κάθε περίπτωση, την οποία δεν σκέφτεται καθαυτή ως αδύνατη, την περίπτωση δηλαδή να ζει ενάντια στη θέληση του Θεού, την αναγνωρίζει ως φοβερή. Δηλαδή εάν κάποιος ζούσε κόντρα στη θέληση του Θεού τότε αυτό θα ήταν φοβερό, γιατί αν έβλεπε ο Θεός ότι ζει κόντρα στη θέληση του, τότε αυτό θα ήταν μια απειλή που θα τον οδηγούσε σε αφανισμό. Ως δικαστής και ως κριτής ο Θεός θα έκρινε ότι αυτός ο άνθρωπος ανήκει στην κόλαση. Το δικαστήριο του Θεού, η θεϊκή κρίση θα ήταν αρνητική, αλλά αυτό δεν το φοβάται ο ενάρετος γιατί αποκλείει το ενδεχόμενο να ζει κόντρα στη θέληση του Θεού, ενάντια της, γι’ αυτό δεν τρέφει κανέναν φόβο. 21 | στο ίδιο, σελίδα 182

Ωστόσο δεν θεωρεί ότι αυτή η περίπτωση είναι αδύνατη. Και αν είναι δυνατή αυτή η περίπτωση, να ζει κάποιος κόντρα στη θέληση του Θεού, τότε αυτή η περίπτωση είναι φοβερή γιατί ο Θεός απέναντι σ’ έναν αμαρτωλό θα λειτουργεί ως τιμωρός. Αλλά γι’ αυτόν που είναι ενάρετος δεν τίθεται αυτό το θέμα, άρα ο Θεός είναι φοβερός χωρίς να τον φοβάται. Και τώρα εντοπίζουμε κάτι πολύ παράξενο, κάτι πολύ αντιφατικό, αφού λέει όποιος φοβάται, όποιος νιώθει αυτόν τον έντονο φόβο, δεν μπορεί καθόλου να κριθεί περί του Υψηλού της φύσης.

ο αποκλεισμός από το Υψηλό

Εάν κάποιος κατέχεται από φόβο, μόνο από φόβο, δεν μπορεί να αισθανθεί το Ύψος που έχει η φύση, τον Υψηλό της χαρακτήρα και να θαυμάσει, να νιώσει το μεγαλείο της. Άρα αν νιώθουμε ότι κατεχόμαστε από το συναίσθημα του φόβου, αποκλειστικά, τότε δεν έχουμε την απόσταση, δεν έχουμε τη νηφαλιότητα να κρίνουμε. “Όποιος φοβάται, δεν μπορεί καθόλου να κρίνει περί του Υψηλού της φύσης, όπως δεν μπορεί να κρίνει περί του ωραίου όποιος

διακατέχεται από

κλίση και όρεξη.”[22]

22 | στο ίδιο, σελίδες 182 και 183

Όπως δεν μπορεί να κρίνει περί του ωραίου όποιος διακατέχεται από όρεξη και επιθυμία. Στην περίπτωση του ωραίου όταν διακατεχόμαστε από επιθυμία απόλαυσης τότε χάνεται η αισθητική σχέση με το ωραίο. Όπου παρεμβαίνει η επιθυμία τι γίνεται; Αντί να θαυμάζουμε το ωραίο αντικείμενο θέλουμε να το χρησιμοποιήσουμε, παραδείγματος χάρη στην σεξουαλική επιθυμία ή στην ερωτική μας ανάγκη. Όταν υπάρχει σεξουαλική σχέση για παράδειγμα, ή όταν υπάρχει ερωτική επιθυμία τότε το ωραίο αντικείμενο μετατρέπεται σε αντικείμενο επιθυμίας, δηλαδή κτήσης, χρήσης. Θέλω να χρησιμοποιήσω το ωραίο, να το αναλώσω, για να ικανοποιήσω τις δικές μου ανάγκες. Άρα εκεί που υπάρχει η κλίση, η όρεξη, η επιθυμία δεν υπάρχει το ωραίο. Το ωραίο προϋποθέτει απόσταση. Πρέπει να έχω διασφαλίσει, λέει ο [Κ.], απόσταση από την επιθυμία, την όρεξη και την κλίση. Τότε νιώθουμε κάτι ωραίο και το θαυμάζουμε. Διότι το άλλο το ωραίο, που μας γεννάει ερωτική επιθυμία τι κάνει; Μας σπρώχνει στο να χρησιμοποιήσουμε αυτό το αντικείμενο, να το καταναλώσουμε, να το αδράξουμε, για να ικανοποιήσουμε τις δικές μας ανάγκες. Δεν το αφήνουμε, στην περίπτωση της επιθυμίας, να αναδειχθεί στην ιδιαιτερότητά του. Δηλαδή το ωραίο το απολαμβάνουμε ως ωραίο

ωραίο + αυτονομία

όταν το αφήνουμε να είναι εκεί αυτόνομο, αυτοδύναμο και όχι να χρησιμοποιηθεί για κάτι. Σκεφτείτε και το εξής, λέει ο [Κ.]: “Σκεφτείτε ότι βλέπετε έναν ωραίο πίνακα και νιώθετε να σας κατακλύζει αυτό το αίσθημα ευεξίας που γεννά το ωραίο, και νιώθετε πολύ όμορφα που βλέπετε αυτόν τον πίνακα. Εάν, σε μια μελλοντική χρονική στιγμή νιώσουμε την επιθυμία να επαναλάβουμε αυτή την εμπειρία, πάλι καταστρέφουμε τη σχέση με το ωραίο διότι προσπαθούμε στην ουσία να προκαλέσουμε ένα σχεδιασμό της εμπειρίας μας ούτως ώστε να ικανοποιήσουμε μια ανάγκη μας να ξανανιώσουμε εμείς την ίδια την ευεξία που νιώσαμε και παλιά. Το ωραίο πρέπει να είναι τέτοιο που να είναι καθαρό, να αφήνει το αντικείμενο να αναδύεται όπως είναι χωρίς να το υποτάσσουμε σε κάποια χρηστικότητα, ούτε καν στην ανάγκη να ικανοποιήσει την επιθυμία μας για ευτυχία.”[23]

Φανταστείτε, ότι κάποιος έχει έναν πίνακα του Vincent van Gogh[λδ], π.χ. τα χρυσάνθεμα και μετά από την απόκτηση αυτού του πίνακα του δημιουργείται η μανία να αγοράσει όλα τα χρυσάνθεμα του Vincent van Gogh, σαν να ήταν Ιάπωνας συλλέκτης. Αυτός δεν απολαμβάνει το ωραίο, νιώθει περισσότερο την επιθυμία, να ικανοποιήσει

23 | προφορική παράθεση από προσωπικό αρχείο Γιώργου Ξηροπαΐδη

την ανάγκη του, για συλλογή όλων αυτών των αντικειμένων προκειμένου να δείξει στον εαυτό του ότι κατέχει κάτι που οι άλλοι δεν κατέχουν. Στην ουσία χρησιμοποιεί το αντικείμενο ως αφορμή για να ικανοποιήσει δικές του ανάγκες, ιδιοσυγκρασιακές. Αντιθέτως το ωραίο, λέει ο [Κ.], προϋποθέτει απόσταση από την κλίση, την όρεξη, την επιθυμία, για να μπορεί το αντικείμενο να στέκει ελεύθερο από κάθε χρήση. Το βλέπεις εκεί, είναι εκεί και το θαυμάζεις γι‘ αυτό που είναι στην ιδιαιτερότητά του, στην μοναδικότητά του, όχι για να το χρησιμοποιήσεις, ούτε για απόλαυση. Όχι δεν είναι εναντίον της απόλαυσης, λέμε απλά τι σημαίνει ωραίο. Όπου μπαίνει η σεξουαλική αίσθηση, η οικονομική απόλαυση, μπαίνει και η χρηστικότητα και τότε παύει το ωραίο να εμφανίζεται στην καθεαυτού ιδιαιτερότητά του. Άρα χρειαζόμαστε την καθαρή αισθητική εμπειρία που θα έχει απόσταση από τις κλίσεις μας και από τις ορέξεις μας.

Και στην περίπτωση του Υψηλού έχουμε απόσταση από τα πολύ έντονα συναισθήματα φόβου όταν αυτά μας δημιουργούν μια παραζάλη και γι’ αυτό είναι απαραίτητη η απόσταση. Άρα αν το συναίσθημα του φόβου μας κατακυριεύει, δεν μπορούμε να

ο φόβος εμπόδιο στην κρίση του Υψηλού

κρίνουμε το Υψηλό. Αν φοβόμαστε λέει χάνουμε τη δυνατότητα να κρίνουμε το Υψηλό. Εκείνος που φοβάται αποφεύγει το θέαμα ενός αντικειμένου που του προκαλεί αποστροφή. Σκεφτείτε τώρα να έχουμε ένα φοβερό φόβο, π.χ. να νιώσουμε έναν φόβο έντονο από κάποιον σεισμό που το επίκεντρο του είναι πολύ μακριά μας, είμαστε σε απόσταση δηλαδή από τον σεισμό, νιώθουμε όμως τόσο πολύ να μας κατακλύζει ο φόβος, που δεν θέλουμε να το βλέπουμε στις οθόνες των τηλεοράσεων μας, άρα δεν έχουμε το θάρρος να αναμετρηθούμε με το φόβο που μας προκαλεί αυτό το φυσικό φαινόμενο[λε]. Γιατί δεν έχουμε το θάρρος να αναμετρηθούμε με το φόβο του φυσικού φαινομένου; Επειδή μας διακατέχει απόλυτα το συναίσθημα του φόβου, επειδή πρέπει να είμαστε ελεύθεροι από τον φόβο, να έχουμε μια ελευθερία, μια απόσταση, να φοβόμαστε χωρίς να φοβόμαστε. Και λέει πως είναι αδύνατον να βρει κάποιος αρέσκεια σε έναν τρόμο. Δεν μπορεί να του αρέσει, να τον σαγηνεύει “…ένας τρόμος, που θα ήταν σοβαρός”[24]. Δηλαδή το ζήτημα είναι πως είναι δυνατόν το τρομακτικό να μας προκαλεί απόλαυση, κάτι που συμβαίνει στην περίπτωση του Υψηλού και αυτό αποτελεί το μεγάλο μυστήριο του Υψηλού. Αν το τρομακτικό είναι τόσο 24 | I. Kant, Κ. Ανδρουλιδάκης [επιμ.], Κριτική της Κριτικής Δύναμης. Αθήνα : Ιδεόγραμμα, 2002, σελίδα 183

κυριαρχικό επάνω μας τότε δεν έχουμε τη δυνατότητα να δούμε το Ύψος ή δεν μπορούμε, στην ουσία, να δούμε όλο αυτό το φαινόμενο ως θέαμα, καθώς μας κατακλύζει ο πανικός, ο τρόμος.

Και βέβαια θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε κατά πόσο ένα θρίλερ είναι Υψηλό; Είναι υπό όρους, είναι μια μορφή Υψηλού που μπορείς να εξηγήσεις. Ο Alfred Hitchcock[λστ] έχει χρησιμοποιήσει πολύ το ανοίκειο του Sigmund Freud[λζ], το οποίο στηρίζεται στη δομή του Υψηλού και αφορά αυτή τη σαγήνη που προκαλεί ο τρόμος. Υπάρχουν άνθρωποι που στην περίπτωση του θρίλερ, τη στιγμή που δημιουργείται ένταση, κλείνουν την προβολή γιατί δεν αντέχουν το φόβο, που προκαλεί η σκηνή της έντασης. Από τη στιγμή που αντέχεις την ένταση και είσαι καθηλωμένος ενώ το βλέπεις, όπως π.χ. το Ψυχώ [Psycho][λη] του Alfred Hitchcock εκεί μπαίνεις σε μια ανάλογη λογική της βίωσης του Υψηλού. Είναι το θέμα της σαγήνης που πλησιάζει τη βίωση του αισθήματος του Υψηλού, αυτό δε στο προκαλεί ο τρόμος και αυτό δεν είναι καθόλου τυχαίο. Ο Alfred Hitchcock σκοπίμως έχει φτιάξει αυτόν το μηχανισμό. Εκεί βέβαια μπαίνουν άλλα θέματα επειδή το όλο είναι προσχεδιασμένο, ενώ ο[Κ.] σ’ ένα

ένα θρίλερ είναι Υψηλό;

πρώτο επίπεδο προσπαθεί να το κάνει με αναφορά στη φύση. Δηλαδή πρόκειται για μια εμπειρία που δεν έχει σχεδιαστεί από τον άνθρωπο.

Ένα παρόμοιο παράδειγμα αποτελεί και αυτό της τουριστικοποίησης ενός φυσικού στοιχείου, όπως το φαράγγι του Βίκου[λθ]. Προχωράς κοντά στο φαράγγι και ξάφνου σου αποκαλύπτεται αυτό, στο σημείο αυτό νιώθεις το αίσθημα του Υψηλού, αν και εφόσον αν, δεν είσαι προϊδεασμένος για το τι θα συναντήσεις. Ποια είναι η διαφορά για κάποιον που επισκέπτεται το φαράγγι εξαιτίας της τουριστικοποίησης; Αυτός πηγαίνει στο φαράγγι του Βίκου επίτηδες, σκοπίμως, για να νιώσει την εμπειρία του Υψηλού, όταν πάει κάποιος σκοπίμως για να νιώσει αυτή την εμπειρία, δεν το επιτυγχάνει. Στην ουσία ζει κάτι, λέει ο [Κ.], το οποίο είναι αναυθεντικό.

βιομηχανία του θεάματος | καπιταλισμός | Υψηλό

Το όλο εγχείρημα εξυπηρετεί τη βιομηχανία θεάματος, που παράγει αναλώσιμα προϊόντα θεάματος κατά μαζικό τρόπο και έτσι χάνει το Υψηλό την ένταση του. Ο

[M.] και ο [W.]

υποστηρίζουν πως ο καπιταλισμός έχει την ιδιότητα να μετατρέπει όλα τα κοινωνικά και φυσικά φαινόμενα σε εμπορεύματα, άρα

σε πράγματα που χρησιμοποιούνται από τον άνθρωπο και εν τέλει ελέγχονται από αυτόν. Κατ’ αυτόν τον τρόπο χάνεται η δυνατότητα να έχει κανείς την αυθεντική εμπειρία του Υψηλού. Μια ανάγνωση του καπιταλισμού στην νεωτερικότητα είναι και το τέλος του Υψηλού. Δεν υπάρχει αυτή η αίσθηση της ελευθερίας, όπου τα πράγματα αναδεικνύονται στην ιδιαιτερότητα τους, όλα μπορούν να χρησιμοποιηθούν για τις ανάγκες και τις απολαύσεις του ανθρώπου. Βέβαια υπάρχει και αντίλογος τον οποίο έκαναν και πολλοί μεταμοντέρνοι αλλά και σπουδαίοι καλλιτέχνες και αρχιτέκτονες. Αυτοί προσπάθησαν να δείξουν ότι υπό σημερινούς όρους νεωτερικότητας και καπιταλισμού είναι εφικτή η εμπειρία του Υψηλού με διαφορετικούς τρόπους.

Για παράδειγμα θα μπορούσαμε να πούμε, ότι τα δημιουργήματα, που κάνει με τους καρχαρίες ο Damien Hirst[μα], αποτελούν μια αλληγορία του θεάματος του Υψηλού. Ο καρχαρίας μπορεί να είναι μεταφορά για τους καρχαρίες του χρηματιστηρίου, της Wall Street[μβ]

ή του καπιταλισμού, που εκεί τον ίλιγγο και τον

θαυμασμό για το δέος το προκαλεί το ίδιο το χρήμα. Υπάρχει αυτή η θρυλική φράση του Jean-François Lyotard[μγ], του μεταμοντέρνου στοχαστή, που λέει ότι το υψηλό δεν βρίσκεται πλέον στην τέχνη αλλά στο “speculation”[μδ] και αυτό έχει διπλή έννοια. Όχι δηλαδή στην θεωρία της τέχνης αλλά στο σπεκουλάρισμα της κερδοσκοπίας πάνω στην τέχνη. Η σχέση μας με την τέχνη κατορθώνει δηλαδή να ορίζεται από τον ίλιγγο του χρήματος.

“Το πάει σ’ ένα επίπεδο τζόγου”

. Ο τζόγος όμως θα πρέπει να

[25]

εννοηθεί με έναν πολύ βαθύτερο τρόπο, θα το συζητήσουμε αυτό εκτενέστερα γιατί δεν θα επιθυμούσα να πάμε απευθείας εκεί, προτιμώ να φτιάξουμε το μοντέλο πρώτα έτσι ώστε να δούμε πως και αυτό έχει μια λογική. Να δούμε ότι και όλος αυτός ο ίλιγγος με το κεφάλαιο που μένει ανεξέλεγκτο και ελεύθερο και λειτουργεί παγκοσμιοποιημένα έχει συνθήκες για να λειτουργήσει μια νέα μορφή Υψηλού υπό προϋποθέσεις. Μπορεί να δημιουργείται μια νέα μορφή ιερότητας και θεότητας, η οποία υπό ορισμένες περιπτώσεις να είναι αυτή που μας προκαλεί φόβο χωρίς να τη φοβόμαστε. Αυτό που θα ήθελα να επισημάνουμε είναι ότι μπορεί να αλλάζουν

25 | σχόλιο φοιτητή

τα αντικείμενα που λειτουργούν ως αφορμή για το Υψηλό, αλλά αυτό δε σημαίνει ότι υπάρχει το τέλος του Υψηλού, για άλλους, απλώς αλλάζει η μορφή με την οποία βιώνεται αυτή η εμπειρία. Αυτές οι παραδοσιακές μορφές του Υψηλού που συνδέονται με την ιερότητα και με τους θεούς εξαλείφονται και χάνουν την παλιά τους δεσμευτικότητα, βάση του [M.] και του [W.] βέβαια.

Αλλά ας δούμε το μοντέλο πρώτα, και ειδικά του [Κ.], για να καταλάβουμε πως λειτουργεί. Αναφέρει λοιπόν πως αυτός που φοβάται δεν νιώθει καμία “… αρέσκεια σε έναν τρόμο που θα ήταν σοβαρός”[26], δηλαδή εφόσον νιώθει το τρομακτικό να έχει τεράστια δύναμη επάνω του δεν απομένει χώρος για να νιώσει όμορφα και αυτό μπορεί να γίνει και εξ’ αποστάσεως. Υπάρχουν άνθρωποι που δεν αντέχουν τα θρίλερ για παράδειγμα ή κάποιοι που έχουν υψοφοβία και νιώθουν ένα είδος ιλίγγου με το που σκέφτονται πως βρίσκονται κάπου ψηλά. Δεν υπάρχει έτσι δυνατότητα να αποκτήσουν την εμπειρία του Υψηλού. Και ποιος είναι ο λόγος; Ο λόγος είναι ότι το αρνητικό συναίσθημα τους κατακυριεύει και έτσι δεν έχουν ελεύθερη βούληση και στερούνται 26 | I. Kant, Κ. Ανδρουλιδάκης [επιμ.], Κριτική της Κριτικής Δύναμης. Αθήνα : Ιδεόγραμμα, 2002, σελίδα 183

το μοντέλο του Καντ

της γοητείας που κρύβει αυτή η αίσθηση. Αναφέρει ο [Κ.] “… η ικανοποίηση από τη λήξη ενός ενοχλήματος είναι η αγαλλίαση. Αυτή όμως, λόγω της απελευθέρωσης από έναν κίνδυνο, είναι μια αγαλλίαση με την πρόθεση να μην εκτεθεί κανείς ποτέ πια σε κίνδυνο. Και μάλιστα, δεν θέλει κανείς ούτε να θυμάται το αίσθημα εκείνο, πόσο μάλλον να αναζητά ο ίδιος μια τέτοια ευκαιρία”[27].

Όλο αυτό προϋποθέτει, λέει η εμπειρία του Υψηλού, μια ελευθερία από το δυσάρεστο συναίσθημα του τρόμου και του φόβου, αυτό το συναίσθημα πρέπει να ξεχαστεί και να απελευθερωθούμε για να νιώσουμε μια μορφή αγαλλίασης. Το κρίσιμο ζήτημα είναι ότι πρέπει να νιώθουμε κάτι φοβερό. Αυτό σημαίνει ότι αν είμαστε κοντά στο φοβερό φαινόμενο δεν έχουμε τη δυνατότητα αντίστασης, ενώ ταυτόχρονα νιώθουμε ότι είναι κάτι το οποίο δεν μας φοβίζει και έτσι αποκτούμε μια απόσταση και μια ελευθερία από αυτό, δίδοντας μας τη δυνατότητα να αισθανθούμε γαλήνη και αγαλλίαση. Διότι σ’ ένα δεύτερο επίπεδο ανακαλύπτουμε ότι έχουμε μια ικανότητα αντιστάσεως, εντός μας, που δεν είναι άμεσα εμφανής.

27 | στο ίδιο, σελίδα 183

Ο [Κ.] τώρα πρέπει να μας δείξει, μέσα από την ανάλυση του, πού έγκειται αυτή η ικανότητα αντιστάσεως, η οποία δεν είναι ικανότητα αντιστάσεως σε μια πρακτική έννοια. Για παράδειγμα αν ήμασταν μέσα στους δίδυμους πύργους δε θα είχαμε τη δυνατότητα αντίστασης. Άρα για να νιώθουμε χαρά, σαγήνη ή ηδονή πρέπει αυτό να σηματοδοτεί την ύπαρξη μιας άλλης μορφής αντιστάσεως. Αυτή η άλλη μορφή αντίστασης, η οποία δεν μπορεί να είναι σωματική τώρα, δεν θα να είναι η τυπική δύναμη αντίστασης, που συνήθως περιμένουμε. Άρα ο [Κ.] προσπαθεί να βρει μια μορφή αντίστασης που θα αναπληρώνει το άλλο είδος αντίστασης, το οποίο δεν είμαστε σε θέση να προβάλουμε σ’ ένα εμπειρικό επίπεδο. Πρέπει να βρούμε ένα αντιστάθμισμα, να φτιάξουμε μια αναπλήρωση φαντασιακή, θα έλεγαν μερικοί, ή ψευδαισθητική, αλλά που υπάρχει.

Τα φυσικά φαινόμενα, “απόκρημνοι βράχοι που υψώνονται απότομα, σχεδόν απειλητικά, βαριά σύννεφα που συσσωρεύονται στον ουρανό με ασταπές και βροντές, ηφαίστεια σε όλη την καταστροφική τους βία, τυφώνες με την ερήμωση που αφήνουν πίσω τους, ο άπειρος ωκεανός σε θύελλα”[με], “ο ψηλός

καταρράκτης ενός τεράστιου ποταμού”[28] κ.τ.λ. καθιστούν τη δική μας ικανότητα αντιστάσεως σε σύγκριση με τη δύναμή τους ένα ασήμαντο πράγμα.” Σε αυτό το σημείο αναφέρεται στην ικανότητα αντιστάσεως μας στα φυσικά φαινόμενα, που την καθιστούν αδύνατη μέσω του μεγέθους τους και την ορίζουν ως ασήμαντο πράγμα. Άρα απέναντι στην δύναμη της φύσης, την φοβερή δύναμη της φύσης, η ικανότητα αντιστάσεως μας είναι ασήμαντη, μηδαμινή. Το θέαμα των φαινομένων αυτών, από την άλλη, γίνεται τόσο ελκυστικότερο, όσο φοβερότερο είναι το κάθε φαινόμενο, όσο δηλαδή πιο μεγάλη αίσθηση μας προκαλεί, τόσο νιώθουμε ότι χρειαζόμαστε και μεγαλύτερη δύναμη αντίστασης. Για να νιώσουμε βέβαια αυτή την έλξη θα πρέπει να έχουμε εξασφαλίσει την ασφάλεια μας αρχικά. Αξίζει να προσέξουμε σε αυτό το σημείο ότι το πρώτο μ ε τ α τ ό π ι σ η

τ ο υ

β ά ρ ο υ ς

για το οποίο οφείλουμε να μεριμνήσουμε είναι η ασφάλεια μας.

από το αντικείμενο στο υποκείμ ε ν ο

ή Χρειαζόμαστε μια μορφή απόστασης και μετά ονομάζουμε πρόθυμα

μετατόπιση από την δομή του ίδιου τα αντικείμενα αυτά Υψηλά. Όταν όλα αυτά τα φυσικά αντικείμενα του αντικειμένου προς την ερμηνευτική τα ονομάζουμε Υψηλά, τι σημαίνει αυτό; Στον [Λ.] και στους ονοματοποιητική δύναμη του υποκειμένου προηγούμενους Υψηλά θεωρούνταν τα φαινόμενα της λογοτεχνίας, 28 | στο ίδιο, σελίδα 183

της ποίησης, της ρητορικής ή ακόμη και ο Νείλος[μστ]. Αυτά βέβαια είναι αντικείμενα που από τη φύση τους αυτά καθεαυτά είναι Υψηλά, δεν παίρνουν τον χαρακτηρισμό τους από την ανθρώπινη ερμηνεία. Ο [Κ.] λέει πως εμείς τα ονομάζουμε έτσι, εμείς δηλαδή τα χαρακτηρίζουμε Υψηλά. Ας προσέξουμε τη διαφορά, και ο [Λ.] μιλάει για την Ιλιάδα[μζ], και θα δούμε τους περίφημους πολεμιστές, τους ήρωες της Ιλιάδας πως τους μεταφράζει ο [Κ.]. Υπάρχει όμως μεγάλη αλλαγή στη σχέση της αρχαιότητας και της νεωτερικότητας ως αναφορά τον πόλεμο. Ο [Λ.] θεωρεί αυτές τις σκηνές στην Ιλιάδα ότι είναι αυτές καθ’ εαυτές Υψηλές, δεν είναι θέμα ερμηνείας, ενώ εδώ λέμε πως εμείς τις ονομάζουμε Υψηλές. Αυτό σημαίνει ότι έχει μετατοπιστεί η δύναμη χαρακτηρισμού από το αντικείμενο στο υποκείμενο. Θα λέγαμε ότι υπάρχει μια παράξενη υποκειμενοποίηση, η οποία έχει δημιουργήσει τεράστια προβλήματα στην νεώτερη σκέψη. Πολλοί θεωρούν απαρχή όλων των κακών της νεωτερικότητας αυτή την υπερβολική έμφαση στο υποκείμενο και σε αυτό που λέμε υποκειμενοποίηση. Σημασία έχει πως στον [Κ.] βλέπουμε να γίνεται μια μετατόπιση από την δομή του ίδιου του αντικειμένου προς την ερμηνευτική ονοματοποιητική δύναμη του υποκειμένου. Εμείς

ονομάζουμε Υψηλά τα αντικείμενα, δεν είναι από μόνα τους Υψηλά.

Αυτό δίνει έμμεσα και μια θεϊκή διάσταση στο ανθρώπινο υποκείμενο, είναι σαν αυτό που λέει ο Bob Dylan[μη] πολύ ωραία “ man gave names to all the animals ”[μθ], έτσι το ίδιο κάνει και στην περίπτωση του Υψηλού. Όταν ο Bob Dylan λέει πως δίνει όνομα εννοεί πως βαφτίζει τα αντικείμενα, δηλαδή γίνεται ο άνθρωπος ένας μικρός θεός. Το ανθρώπινο υποκείμενο αποκτά τώρα, στην νεωτερικότητα, το χαρακτήρα ενός ισόθεου. Θυμόμαστε που στον [Λ.] ανέφερε πως οι μεγάλοι δημιουργοί όπως π.χ. ο Όμηρος[να], ο Πλάτων[νβ], ο Δημοσθένη[νγ] θεωρούνταν ισόθεοι συγγραφείς. Τώρα όμως ισόθεος δεν είναι ο δημιουργός, αλλά ο παρατηρητής, το υποκείμενο, αφού αυτός είναι που δίνει όνομα σ’ αυτά τα φυσικά φαινόμενα. Λέει εγώ σας βαφτίζω Υψηλά, γενηθήτω το όνομα σου και εγέννετω.

Σ’ ένα πρώτο επίπεδο αντιμετωπίζουμε το Υψηλό σαν να έχει μια υποκειμενική διάσταση, σε ένα δεύτερο επίπεδο όμως είναι ότι η υποκειμενική διάσταση αυτή κατά τον [Κ.], σε αντίθεση με μη φυσικά φαινόμενα, έχει απαίτηση καθολικότητας. Στα αισθητικά φαινόμενα

του ωραίου και του Υψηλού, τα υποκειμενικά αυτά φαινόμενα έχουν καθολική διάσταση καθώς έχουν την αξίωση της καθολικότητας. Το ωραίο αίσθημα του ευχάριστου είναι η καθολική τους αξίωση.

Κατά τον [Κ.] υπάρχει μια τεράστια διαφορά ανάμεσα στο να

το ωραίο διαφέρει από το ευχάριστο

πούμε κάτι είναι ωραίο, από το να πούμε ότι κάτι είναι ευχάριστο.

ως προς το αίτημα της καθολικότητας

Στην περίπτωση του ευχάριστου έχουμε μια ιδιοσυγκρασιακή απλώς αναφορά. Λέμε είναι ευχάριστη η γεύση της πίτσας με αντζούγιες. Λέμε επίσης ότι μας αρέσει η γεύση του αγιορείτικου, άλλος λέει πως προτιμά κρασί του Μπουτάρη, σε άλλον αρέσει της Πελοποννήσου το Νεμέας, άλλος πάλι θέλει Κρητικό. Το ζήτημα είναι το εξής ότι στην περίπτωση του ευχάριστου έχουμε ιδιοσυγκρασιακή σχέση, υποκειμενική, με την έννοια ότι ο καθένας έχει μια προσωπική άποψη και γι’ αυτό δεν υπάρχει θέμα συζήτησης, στην ουσία δεν μπορεί να γίνει κουβέντα με έλλογα επιχειρήματα.

Στην περίπτωση όμως του ωραίου και του υψηλού διεκδικούμε μια καθολικότητα, αλλά ας το δούμε πιο κάτω αναλυτικά. Θυμόμαστε που είχαμε εντοπίσει στον [Λ.] και το είχαμε αναφέρει σε προηγούμενο

κεφάλαιο πως η εμπειρία του Υψηλού αρέσει για πάντα στους πάντες, αλλά αυτό ανήκει στην αντικειμενικότητα της δομής του ίδιου του Υψηλού. Σε αυτό το σημείο έχουμε ένα υποκειμενικό συναίσθημα που ταυτοχρόνως διεκδικεί αξίωση καθολικότητας, δηλαδή αξιώνει να ισχύει καθολικά. Όταν λέμε αξιώνει, υπάρχει μια διαφορά, μπορεί αυτό που εγώ θεωρώ υποκειμενικά ως καθολικό να αξιώνω να ισχύει και για τους άλλους, αλλά στην πράξη κανένας αυτή την αξίωση μου να μη την δέχεται. Έχουμε αυτό το παράδοξο αλλά η αξίωση σε μια εμπειρία όπως και να ‘χει υπάρχει.

Γι’ αυτό λέει ο [Κ.], πως εύκολα, στην περίπτωση του ωραίου μπορεί να προκληθεί τραυματισμός μιας σχέσης, επειδή το ωραίο, αυτό που βρίσκουμε ωραίο, εκφράζει κάτι δικό μας, ταυτίζεται με κάποιο μύχιο στοιχείο της ταυτότητας μας και όταν ο φίλος ή μη φίλος δεν μοιράζεται αυτή την κρίση περί του ωραίου μαζί μας, δεν συμφωνεί, σημαίνει πως κάποιο κομμάτι της ταυτότητάς μας δεν μπορεί να το μοιραστεί μαζί μας. Και γι’ αυτό ίσως να μην υπάρχει δυνατότητα φιλίας, να μην υπάρχει το αίσθημα ότι κάτι κοινό μας ορίζει. Ίσως να έχετε παρατηρήσει κάτι που σας έχει συγκινήσει,

πάτε ας πούμε σ’ ένα ωραίο κτήριο και λέτε τι θεϊκό πράγμα είναι αυτό που αντικρίζεται και φανταστείτε να έχετε πλάι σας κάποιον φίλο και να έχει τα αντίθετα αισθήματα από τα δικά σας, σε σχέση με αυτό το κτήριο, αυτό θα αποτελούσε πιθανότατα ρήξη της σχέσης σας. Και αυτό γιατί συμβαίνει; Επειδή δεν αναγνωρίζει, αυτός που είναι φίλος σας, κάτι που είναι κομμάτι της ταυτότητας σας, εφόσον το ωραίο εκφράζει κάτι βαθύτερο, κάτι μύχιο του εαυτού μας.

Υπάρχουν αντιλήψεις που θεωρούν ότι και το ωραίο είναι ένα σωματικό φαινόμενο και προσπαθούν να το εξηγήσουν βιολογικά. Εγώ το ονομάζω καταθλιπτικός κόσμος

της νευροαισθητικής[νδ]

και είναι καταθλιπτικός γιατί είναι αυταρχικός. Σύμφωνα με την νευροαισθητική μπορούμε να εντοπίσουμε τα συγκεκριμένα κομμάτια στο νευρικό μας σύστημα, που σε αυτά οφείλουμε την αισθητική απόλαυση, και να τα ντρεσάρουμε έτσι ούτως ώστε όλοι να είναι εξίσου στη θέση να απολαμβάνουν για παράδειγμα έργα του Vincent van Gogh. Για φανταστείτε όλους τους ανθρώπους να βλέπουν Vincent van Gogh και να εκστασιάζονται, ο ίδιος θα αυτοκτονούσε σε αυτή την ιδέα. Να πρέπει να ντρεσάρεις τους ανθρώπους,

το ωραίο ως σωματικό φαινόμενο

αυτό δείχνει πως δεν έχουν καταλάβει ότι η αισθητική εντύπωση, προϋποθέτει μια μορφή ελευθερίας, μια πνευματική συγκίνηση, που δεν είναι σωματική με αυτόν τον ωμό τρόπο. Μπορεί να είναι σωματική με έναν άλλον τρόπο, αλλά με τον ωμό τρόπο που δείχνει η νευροαισθητική σίγουρα δεν είναι. Η νευροαισθητική φαίνεται να μην κατανοεί τίποτα από την ιδέα της ίδιας της ομορφιάς.

γλώσσα + στοχαστικές διαφοροποιήσεις

Θυμίζουμε ότι αρχικά κάναμε κάποιες αναφορές στο έργο του [Λ.] σχετικά με το τι σημαίνει το υψηλό, δεν χρειάζεται να το αναζητήσουμε πολύ μακριά, είναι ο τρόπος που χρησιμοποιούμε κάποια πράγματα και στην καθημερινότητά μας, στη γλώσσα μας. Δηλαδή τι ξεκινάει να κάνει ο αναλυτής, δεν ξεκινάει από μια δική του ιδέα, δεν αναφέρεται σε δική του ιδέα, αλλά στην ιδέα όπως έχει διατυπωθεί εδώ και πολλά χρόνια, δεκαετίες ή χιλιετίες στη γλώσσα μας. Υποστηρίζει πως η γλώσσα είναι ο χώρος απ’ όπου αντλούμε τις στοχαστικές διαφοροποιήσεις. Δεν έχουμε ένα απόλυτο κριτήριο το οποίο βρίσκεται πέραν της ανθρώπινης γλώσσας. Πώς χρησιμοποιούμε στη γλώσσα το θέμα της γεύσης ή πώς χρησιμοποιούμε το θέμα του ωραίου; Στην περίπτωση

του ωραίου ο [Κ.] κάνει μια γραμματικού τύπου παρατήρηση και αναφέρει: “μπορώ να πω ας πούμε μου αρέσει αυτή η γεύση και να βάλω τη λέξη μου εδώ πέρα, αλλά όταν είναι κάτι που μου αρέσει ως ωραίο, τι λέω; Τι ωραίο και εκεί εκφράζω ένα είδος απολυτότητας.” “ Εγώ αυτή τη γραμματική παρατήρηση” λέει ο [Κ.] “την παίρνω σοβαρά υπόψη, ενώ στην περίπτωση παραδείγματος χάρη της ευχάριστης γεύσης υπάρχει σαφής αναφορά στην ιδιοσυγκρασία μου και μου αρέσει γιατί είμαι έτσι φτιαγμένος, έχω αυτή την κουλτούρα ή γιατί……”[29] Στην περίπτωση του ωραίου δεν βάζουμε ούτε θέμα κουλτούρας άμεσα, ούτε θέμα παράδοσης.

Λέμε τι ωραίο! Βγάζουμε έτσι μια απολυτότητα, που σημαίνει θεωρούμε ότι οποιοσδήποτε άνθρωπος, εν δυνάμει μπει στη θέση μας, θα βιώσει το ίδιο που νιώθουμε και ‘μεις. Μπορεί στην πράξη, αν κάποιος μπει στη θέση μας, να μην έχει την ίδια εμπειρία και να είναι φωνή βοώντος εν τη ερήμω, αλλά όταν νιώθουμε κάτι πως είναι ωραίο, σε καμιά περίπτωση δεν λέμε αυτό είναι ωραίο για μας, αν πούμε αυτό είναι ωραίο για μας, τότε το έχουμε ήδη διαλύσει, δεν ήταν ωραίο, δεν ήταν πραγματικά ωραίο. Στην περίπτωση του 29 | προφορική παράθεση από προσωπικό αρχείο Γιώργου Ξηροπαΐδη

απολυτότητα + ωραίο

ωραίου έχουμε μια απολυτότητα και αυτή η απολυτότητα εκφράζεται και από το γεγονός ότι είμαστε σε θέση να διαφωνήσουμε και μπορεί να μας οδηγήσει σε τραυματισμό φιλίας και να έτσι να αποκτήσουμε μια αίσθηση έλλειψης κοινότητας κάτι που παίζει σημαντικό ρολό.

Ένα κρασί δεν θα μας χωρίσει, δηλαδή το ότι κάποιος επιλεγεί αγιορείτικο και άλλος επιλεγεί κρασί Νεμέας δεν αποτελεί και θέμα τριβής, εντάξει μπορούμε μόνο σε επίπεδο πλάκας να διαφωνήσουμε για την όμορφη γεύση, αλλά ως εκεί. Αν κάποιος τσακωθεί για την γεύση του κατσικιού ή του αρνιού, αυτό μπορεί να έχει ένα όριο, αλλά ούτε θα πούμε εδώ χωρίζουν οι δρόμοι μας, διότι κάτι βαθύτερο του εαυτού μας εκφράζεται μέσα από την επιλογή της γεύσης αυτής, κάτι που στην περίπτωση του ωραίου δεν ισχύει.

Στην περίπτωση του ωραίου έχει μια απολυτότητα η άποψη μας και αυτό γιατί; Εδώ πρέπει εξηγήσουμε τον βαθύτερο μηχανισμό του ωραίου, που θα τον δούμε όταν συναντήσουμε και το Υψηλό. Ας μην ξεχνάμε πως εκφράζεται κάτι από την ταυτότητα μας και το στοιχείο αυτό είναι πολύ δυναμικό ενώ ο άλλος, που δεν

συμμερίζεται την ίδια άποψη, δεν μοιράζεται κομμάτι του εαυτού μας και έτσι νιώθουμε σα να είμαστε ξένοι. Αυτό εκφράζει ο [Κ.] με αυτή την έννοια, ότι δηλαδή τραυματίζεται η σχέση μας με τον άλλο, τραυματίζεται το αίσθημα της κοινότητας, σαν να είμαστε ανίκανοι να μεταδώσουμε κάτι που είναι πολύ σημαντικό για τον εαυτό μας. Γι’ αυτό όταν μας λέει κάποιος όχι αυτό δεν είναι ωραίο, το όχι αυτό έχει μια καταλυτική επίδραση επάνω μας, ενώ στην περίπτωση της πίτσας με αντζούγιες ή με μοτσαρέλα όταν διαφωνούμε, όσο και αν φαίνεται έτσι απλό, το στοιχείο αυτό, δεν είναι ένα στοιχείο που θα μας χώριζε, που θα δημιουργούσε μια αίσθηση αποξένωσης.

Ο [Κ.] αλλά και η φιλοσοφική σκέψη γενικότερα υποστηρίζει, και αυτή

υπάρχει κάτι μη αναγώγιμο επιστημονικά

είναι η διάφορα από μια επιστημονική σκέψη που βλέπει τα πράγματα

και αυτό είναι ο εαυτός μας

από τη σκοπιά της ανθρωπολογίας, πως βλέπει τα πράγματα από έσω, από την εσωτερική σκοπιά, δηλαδή. Αυτός που σκέφτεται, φιλοσοφεί, στοχάζεται, σκέφτεται από την οπτική του πρώτου προσώπου είναι δηλαδή σαν να μετέχει σ’ αυτό το πράγμα. Βλέπουμε τα πάντα μέσα από την συμμέτοχη μας σ’ αυτή την κοινότητα και το όλο θέμα του πολιτισμού του ανθρώπου το βλέπουμε μέσα

από αυτή την προοπτική της συμμετοχής μας στον συγκεκριμένο πολιτισμό. Θεωρούμε δε αυτές τις διαφοροποιήσεις που εντοπίζουμε στον δικό μας πολιτισμό ως το κριτήριο για να καταλάβουμε και τις διαφοροποιήσεις που συναντούμε και στους άλλους πολιτισμούς.

Δεν είμαστε απ’ έξω, εξωτερικοί παρατηρητές, και δε είναι εύκολο να σκεφτούμε το ωραίο και το ευχάριστο και από άλλες οπτικές γωνίες. Αυτό δεν γίνεται διότι στην πραγματικότητα ακόμη και πειράματα αν κάνουμε, σαν βάση τι θα έχουμε; Θα έχουμε ως βάση αυτό που ζούμε τώρα και το μοιραζόμαστε, και ταυτόχρονα αισθανόμαστε ότι αυτό είναι το βασικό στοιχείο της ταυτότητας μας. Δεν μπορούμε να κάνουμε αλλιώς, δεν μπορούμε να αποκοπούμε από τον εαυτό μας και από τον τρόπο που ζούμε, αυτό λέει η φιλοσοφική σκέψη και θέση. Σε κάποιο βαθμό η φιλοσοφία σημαίνει, σε αντίθεση με μια πολύ επιστημονική ανάγνωση, ότι το πρώτο πρόσωπο και ο τρόπος που ζει είναι μη αναγώγιμος σε επιστημονικές εξωτερικές, δηλαδή υπάρχει κάτι μη αναγώγιμο επιστημονικά. Είμαστε αυτό που είμαστε γιατί μετέχουμε σ’ αυτόν τον πολιτισμό, αυτόν μοιραζόμαστε και αυτόν θεωρούμε σημείο αναφοράς μας. Το βλέπουμε από την

οπτική γωνία του πρώτου προσώπου μετέχουμε σε αυτόν τον βίο και μέσα από αυτόν τον βίο κρίνουμε όλα τα άλλα πράγματα.

Δεν είμαστε ένα θεϊκό πλάσμα που βλέπουμε απ’ έξω και με ουδέτερο τρόπο τα πάντα. Έτσι έχουμε διαμορφωθεί λοιπόν. Έχουμε διαμορφωθεί μέσα στο πλαίσιο που μας λέει ότι το ωραίο έχει κάτι το απόλυτο, το ευχάριστο, έχει κάτι το δευτερογενές. Και αν πάμε σε όλη την ιστορία της σκέψης, της δυτικής, που έχουμε υπόψη, θα δούμε ότι αυτό τελικά ισχύει. Απλώς οι διαφορετικές εξηγήσεις που έχει δώσει ο Πλάτων ή ο [Κ.] οφείλονται στο ότι παρεισφρέουν και άλλα στοιχειά, αλλά ότι υπάρχει αυτή η διαφορά είναι το μόνο σίγουρο.

Δεν υπάρχει εδώ απόλυτο, με μια έννοια που θα το έλεγε κανείς επιστημονικά, ότι θα μπορεί κάποιος να σε πείσει ότι διαπαντός έτσι θα είναι όλα. Διότι μπορεί να εξελιχθεί τόσο η νευροαισθητική και να μας σετάρουν όλους έτσι ώστε να βλέπουμε το ίδιο πράγμα όλοι και να νιώθουμε το ευχάριστο και το ωραίο με τον ίδιο τρόπο. Ο [Κ.] θυμίζουμε ότι θεωρεί πως το ωραίο έχει μια διαφορά με το ευχάριστο. Η διαφορά βρίσκεται στο εξής επίπεδο, ότι το ευχάριστο

το ωραίο έχει κάτι το απόλυτο

μας δίνει μια απόλαυση σωματικού τύπου, μια καθαρά σωματικού τύπου όμως απόλαυση, ενώ το ωραίο δίδει μια ένδειξη και μιας πνευματικής συγκίνησης, μιας πνευματικής ερμηνείας και είναι υποτίθεται το ωραίο αυτό που μας διαφοροποιεί και από τα ζώα. Μας διαφοροποιεί τόσο από τα ζώα που βλέπουν μονό το ηδύ, το ευχάριστο και το ωφέλιμο, όσο και από τους Αγγέλους και τους Θεούς που βλέπουν μόνο το πνευματικό και στερούνται το σωματικό.

ωραίο |συνάντηση πνευματικού + σωματικού

Στο ωραίο έχουμε αυτή την συνάντηση πνευματικού και σωματικού κατά ένα μυστηριώδη τρόπο και είναι αυτό που μας χωρίζει από τον Άγγελο και το ζώο. Μόνο ο άνθρωπος μετέχει της εμπειρίας του ωραίου, γιατί μπορεί να συνενώσει, με έναν μυστηριακό τρόπο μέσω των αισθήσεων του, το πνευματικό με το σωματικό χωρίς το πνευματικό να γίνεται κάτι το εξαϋλωμένο. Μέσα από τις αισθήσεις νιώθουμε το συναίσθημα του ωραίου, που έχει ένα στοιχείο απολυτότητας και δεν μπορεί να εξηγηθεί με ορούς καθαρά βιολογικούς, σωματικούς, αυτό το συναίσθημα. Αδυνατούμε έτσι να δώσουμε κάποια εξήγηση. Δεν εξηγεί ο [Κ.] ότι εδώ συμμετέχει κάποιο αιθέριο πράγμα που λέγεται πνεύμα, αλλά

λέει πως έχουμε την αίσθηση ότι υπερβαίνουμε το καθαρά ζωικό στοιχείο μας και ανυψωνόμαστε πάνω από το επίπεδο του ζώου.

Το ζώο τι χαρακτηριστικά έχει; Αυτό βέβαια είναι

αριστοτελική

θεωρία. Το ζώο μπορεί να ανακαλύπτει το ηδύ και το επώδυνο και καταλυτικό ρολό σε αυτό διαδραματίζει το άμεσο περιβάλλον του. Δηλαδή το ζώο, δεν έχει γλώσσα, τη γλώσσα με την έννοια του ανθρώπου και έτσι στην ουσία συνδέονται αυτά τα πράγματα, το ωραίο και η γλώσσα και το ηδύ με την έλλειψη γλώσσας. Το ζώο βγάζει μια κραυγή και συνεννοείται, αλλά αυτό που λέει ο Αριστοτέλης[νε] αποκτά νόημα μόνο όταν είσαι παρών και ξέρεις τα συμφραζόμενα. Και από τα συμφραζόμενα, βλέπεις αν κινδυνεύει, αν είναι ερωτικό το κάλεσμα του ή μητρικό. Αν ακούσεις αυτό το κάλεσμα εκτός συμφραζομένων δεν καταλαβαίνεις τίποτα. Ο Αριστοτέλης επισημαίνει πως υπάρχει μια διαφορά στον τρόπο της γλωσσικής έκφρασης του ανθρώπου και του ζώου. Που είναι όμως η διαφορά αυτή; Ότι στα ζώα χρειάζεσαι οπωσδήποτε συμφραζόμενα για να καταλάβεις τι ακριβώς διαδραματίζεται, αν ένα κάλεσμα είναι κάλεσμα εξαιτίας κίνδυνου ή αν είναι κάτι άλλο. Γιατί από μόνα τους

γλωσσική έκφραση του ανθρώπου + του ζώου

αυτά, οι φθόγγοι, δεν έχουν κάποιο νόημα. Δεν έχει βρεθεί βιολόγος που να μπορεί να ερμηνεύσει τον φθόγγο εκτός συμφραζομένων.

Η διαφορά του ανθρώπου από το ζώο είναι ότι μπορεί να διατυπώσει γλωσσικά αυτά που αισθάνεται μέσα στην πρόταση. Η δομή του υποκειμένου και του κατηγορήματος του επιτρέπει να πει για παράδειγμα, σήμερα βρέχει, και αυτό το σήμερα βρέχει να αποκτήσει νόημα ακόμα και αν το δει μετά από χιλιάδες χρόνια. Να έχει δηλαδή μια σημασία ανεξάρτητη από τα συγκεκριμένα συμφραζόμενα εκφοράς, δεν σημαίνει βέβαια πως θα έχει την ίδια σημασία, διότι άλλο τι εννοούσε ο Πλάτωνας όταν έγραφε, σήμερα βρέχει, και άλλο τι προσλαμβάνω εγώ. Αλλά σημασία έχει ότι ανεξαρτήτως συμφραζομένων μπορώ να δω ένα νόημα σ’ αυτό το πράγμα ή να του προσδώσω εγώ ένα νόημα. Αυτό λέει ο Αριστοτέλης είναι ένα στοιχείο καθαρά βιολογικό και οφείλεται στο ότι η γλώσσα του ανθρώπου είναι propositional, σημαίνει προτασιακά δομημένη, έχει την δομή του υποκειμένου, κατηγορουμένου και αυτό επιτρέπει στον ανθρώπου να εξιδανικεύει την γλωσσική του εκφορά.

Κατά τον Αριστοτέλη ποια είναι η διαφορά της γλώσσας ενός ζώου απ’ του ανθρώπου; Του ανθρώπου η γλώσσα επιδέχεται γραπτό προσδιορισμό, δηλαδή είναι έτσι δομημένη που μπορεί να μετατραπεί σε γραφή, ενώ αντιθέτως του ζώου, ακόμα και του πιο εξελιγμένου, δεν έχει βρεθεί ένα σύστημα να μετατραπεί η γλωσσική του έκφραση σε γραφή. Και τι σημαίνει γραφή; Η γραφή σου επιτρέπει αυτό το πράγμα, να απομονώνεις στο μέγιστο δυνατό βαθμό το νόημα από τα συμφραζόμενα. Γι’ αυτό ο άνθρωπος μπορεί να υψωθεί πάνω από την αίσθηση του ευχάριστου και του ηδονικού, που είναι συνδεδεμένο με συγκεκριμένα περιβάλλοντα. Αλλά και γι’ αυτό μπορεί να αισθανθεί το ωραίο, επειδή η δομή της γλώσσας του είναι propositional. Έχει κάτι δηλαδή που του επιτρέπει να ξεφεύγει από τα άμεσα συμφραζόμενα και μπορεί να φτάνει σ’ ένα επίπεδο αντικειμενικότητας που τα ζώα δεν μπορούν να φτάσουν εξαιτίας της δομής της γλώσσας τους. Αυτό δεν είναι θέμα ανωτερότητας του ανθρώπου ή κατωτερότητας απλά κάποιος μπορεί να το δει έτσι. Μπορεί όμως να το δει όμως και ως διαφορετικότητα. Σήμερα, που έχουμε ξεφύγει λίγο από τον ανθρωποκεντρισμό, ο οποίος μας έκανε να πιστεύουμε ότι όλα έως τώρα ήταν καμωμένα

με όρους ανθρωποκεντρικούς, μπορούμε να λέμε ότι έχει άλλη δομή η γλώσσα του ζώου από αυτή του ανθρώπου. Και δεν χρειάζεται να λέμε πως είναι ανώτερη γλώσσα η ανθρώπινη γλώσσα. Ενδεχομένως τα ζώα να έχουν μια δομή παραδείγματος χάρη μιας περίπλοκης επικοινωνίας, που δεν είναι σε θέση να την συλλάβει ο άνθρωπος. Έτσι η ανθρώπινη γλώσσα έχει διαφορετική δομή από την γλώσσα των ζώων και αυτό που κάνει την ανθρωπινή γλώσσα διαφορετική είναι αυτή η δυνατότητα να εξαντικειμενικεύεται η εμπειρία του νοήματος

και να αποσυνδέεται από τα άμεσα συμφραζόμενα.

Και αυτό μπορεί να φτάσει σ’ ένα επίπεδο, στην επιστημονική διατύπωση ας πούμε των μαθηματικών, που τα συμφραζόμενα να μην παίζουν σχεδόν κανέναν ρόλο, που εν μέρει αυτό ισχύει. Το 2+2=4 ισχύει ανεξαρτήτως αντικείμενου ή συνθηκών ή οτιδήποτε. Αυτά, σε μια τέτοια δυνατότητα χρήσης. Είναι κάτι που προϋποθέτει αυτή την propositional δομή, την προτασιακή.

το ωραίο ισχύει με καθολικό τρόπο

Η προτασιακή μορφή του λόγου του ανθρώπου επιτρέπει και να έχουμε ένα ωραίο που να μπορεί να ξεπεράσει την άμεση ηδονική μορφή του ευχάριστου. Ένα ωραίο που μπορεί να μας δώσει την

αίσθηση, την εντύπωση ή ακόμα και την αξίωση ότι ισχύει με καθολικό τρόπο. Ακόμα και αν κανείς φτάνει σ’ ένα σημείο, να ο μόνος που πιστεύει ότι ο Vincent van Gogh είναι ένας μεγάλος ζωγράφος.

Το ζήτημα είναι ότι ο [Κ.] και η σκέψη η φιλοσοφική, σε αντίθεση με μια νατουραλιστική σκέψη, έχει το εξής διαφορετικό, το ότι παίρνει σοβαρά την απλή φαινομενολογική εμπειρία του

ανθρώπου,

την

καθημερινή

φαινομενολογική

εμπειρία.

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να επισημάνουμε πως υπάρχει διαφορά ανάμεσα σε μια επιστημονική εξήγηση μιας χρωματικής εντύπωσης και σε μια αισθητηριακή εντύπωση του χρώματος, από την σκοπιά ενός πρώτου προσώπου που μετέχει της εμπειρίας αισθητικά χωρίς να δίνει εξήγηση επιστημονική. Μπορεί να έχει και μια επιστημονική εξήγηση, η όποια όπως λέει πολύ ωραία σ’ ένα ποίημα ο Wolfgang Goethe[νστ]: “Είδα το χρώμα από εδώ, το είδα από ‘κει, το είδα από επάνω, το κατέστρεψα”[30] . Χάθηκε έτσι η αισθητική εντύπωση. Άρα η αισθητική εντύπωση προϋποθέτει να σέβεσαι το φαινόμενο χωρίς να προσπαθείς να 30 | προφορική παράθεση από προσωπικό αρχείο Γιώργου Ξηροπαΐδη

το εξηγήσεις επιστημονικά και αυτό εξηγεί την ιδιαιτερότητα της αισθητικής εμπειρίας που συναντάμε στην καθημερινότητα μας.

Μπορούμε

πάντοτε

να

φανταστούμε

έναν

επιστημονικά

ντρεσαρισμένο κόσμο της νευροαισθητικής που να μας επιβάλλει να βλέπουμε ομοιόμορφα το ωραίο. Αλλά αυτό θα συμβαίνει μόνο επειδή θα είμαστε ντρεσαρισμένοι, δεν θα αποτελεί ελεύθερη πράξη μας, θα μας έχει φτιάξει κατ’ αυτόν τον τρόπο η επιστήμη που να το βλέπουμε όμοια όλοι το ωραίο. Θα βλέπουμε για παράδειγμα ωραίο μόνο το κόκκινο του Mark Rothko και κανένα άλλο κόκκινο δεν θα αξιωνόταν

του θαυμασμού μας.

Δομή Κειμένου

[α] Λογγίνος | ακριβέστερα [Διονύσιος Λογγίνος ή Διονύσιος ή Λογγίνος] [1ος αι. μ.Χ.] ήταν συγγραφέας, στον οποίο αποδίδεται το κορυφαίο έργο λογοτεχνικής κριτικής της αρχαιότητας, το δοκίμιο Περί ύψους. Τα χειρόγραφα που σώζουν το έργο στη θέση του ονόματος του συγγραφέα δίνουν τις εκδοχές Διονυσίου ή Λογγίνου, Διονυσίου Λογγίνου και Ανωνύμου. Κάποιοι υπέθεσαν ότι συγγραφέας του Περί ύψους ήταν ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς, ο πολυγραφότατος ρητοδιδάσκαλος, ιστορικός και κριτικός [τέλη 1ου π.Χ. αρχές 1ου μ.Χ. αι.], πράγμα ολότελα αβάσιμο• άλλοι επίσης θεώρησαν ότι το έργο πρέπει να αποδοθεί στον φιλόλογο και νεοπλατωνικό φιλόσοφο Κάσσιο Λογγίνο [3ος αι. μ.Χ.], άποψη που κέρδισε έδαφος και ήταν η επικρατέστερη μέχρι τον 19ο αιώνα. Σώζεται το ένα τρίτο του δοκιμίου. [β] Immanuel Kant |γεννήθηκε στις 22 Απριλίου του 1724 στο Καίνιξμπεργκ της Πρωσίας και πέθανε στο Καίνιξμπεργκ στις 12 Φεβρουαρίου του 1804, ήταν Γερμανός φιλόσοφος και επιστήμονας. Θεωρείται ένας από τους σημαντικότερους στοχαστές και φιλοσόφους όλων των εποχών. Στην ελληνική γλώσσα το όνομά του παλαιότερα αποδιδόταν ως Εμμανουήλ Κάντιος. Τρία είναι τα θεμελιώδη έργα της υπερβατολογικής φιλοσοφίας του: η “Κριτική του καθαρού Λόγου” [Kritik der reinen Vernunft, 1781], η “Κριτική του πρακτικού Λόγου” [Kritik der praksischen Vernunft, 1788] και η “Κριτική της κριτικής Δύναμης” [Kritik der Urteilskraft, 1790]. [γ] όπως τη γνωρίζει ο Καντ. [δ] Γεγονός είναι ότι υπάρχει μια τετράδα εννοιών που κινούνται σε αυτό το χώρο της δυνάμεως - εξουσίας, την οποία ο Immanuel Kant προσπάθησε να προσδιορίσει με μια μεγαλύτερη ακρίβεια, χωρίς να το πετύχει όμως, δηλαδή δεν πέτυχε να προσδιορίσει σημασιολογικά το περιεχόμενο. [ε] Ο Max Weber ήταν από τους μεγαλύτερους κοινωνιολόγους, ο οποίος είχε αρκετή φιλοσοφική παιδεία και μάλιστα είχε χαρακτηρίσει την καπιταλιστική ανάπτυξη ως το τέλος της εμπειρίας του Υψηλού. Η εκκοσμίκευση που επιτυγχάνεται μέσα από την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων οδηγεί στο τέλος των θεϊκών και υψηλών εμπειριών. Ο Max Weber, βέβαια έχει νοσταλγία για το Υψηλό. Ο Weber ήταν ένας άνθρωπος που προσπαθούσε να παραμείνει ρεαλιστικά προσγειωμένος

Υποσημειώσεις

σε αυτό που συνέβαινε. [στ] λέμε souveraineté cherte, τα δικαιώματα κυριαρχίας. [ζ] π.χ. η νομοθετική εξουσία λέγεται gewalt στα γερμανικά και η εκτελεστική εξουσία στα γερμανικά επίσης gewalt. [η] Αντιγόνη του Σοφοκλή | είναι αρχαία τραγωδία του Σοφοκλή που παρουσιάστηκε πιθανότατα στα Μεγάλα Διονύσια του 441 π.Χ.. Το θέμα της προέρχεται από τον Θηβαϊκό κύκλο, απ’ όπου ο Σοφοκλής άντλησε υλικό και για δύο άλλες τραγωδίες του, τον “Οιδίποδα Τύραννο” και τον “Οιδίποδα επί Κολωνώ”. Τα “γεγονότα” της “Αντιγόνης” είναι μεταγενέστερα χρονολογικά από εκείνα των τραγωδιών για τον Οιδίποδα, αλλά η “Αντιγόνη” παρουσιάστηκε πριν από αυτές. Θέμα της είναι η προσπάθεια της Αντιγόνης να θάψει τον νεκρό αδελφό της Πολυνείκη, παρά την αντίθετη εντολή του Κρέοντα, βασιλιά της Θήβας, θέτοντας την τιμή των θεών και την αγάπη για τον αδερφό της υπεράνω των νόμων των ανθρώπων. Η “Αντιγόνη”είναι η δεύτερη αρχαιότερη σωζόμενη τραγωδία του Σοφοκλή, μετά τον “Αίαντα” [θ] Ο Weber έγραψε στο τελευταίο του βιβλίο που δεν το ολοκλήρωσε όμως, πως διάφορα αξιακά συστήματα θα στρέφοντα το ένα εναντίον του άλλου. Το βιβλίο αυτό αποτελεί το τελευταίο μεγάλο του έργο. Ο [W.] ήταν ο μεγαλύτερος κοινωνιολόγος όλων των εποχών, έχει γράψει για το χρηματιστήριο μια ιστορία, που ξεκινάει από την Κίνα τον 14 ο αιώνα. Έχει γράψει για τη μουσική στην Ινδία, στην Κίνα και μετά πως άλλαξε η έννοια της μουσικής στη δυτική παράδοση. Ήταν ένας οικουμενικός άνθρωπος, πολύ μεγάλη προσωπικότητα, ήταν και υπουργός εξωτερικών για ένα διάστημα το 1919 με 1920 και από την υπερκόπωση που είχε, γιατί δούλευε πολύ, έπεσε σε κώμα για πολλά χρόνια, και αν δεν ήταν η γυναίκα του η Marianna Weber δεν θα συνερχόταν. Και όχι μόνο συνήλθε, αλλά έγραψε και το τελευταίο μεγάλο του έργο “Βασικές έννοιες κοινωνιολογίας”, που έχει μείνει κλασσικό. Ήταν ένας συγκλονιστικός άνθρωπος ο [W.]. Ήταν ένας άνθρωπος που ζούσε την αρχή της ευθύνης, είχε μια έντονη αίσθηση ηθικής ευθύνης. Του κάνανε φοβερό πόλεμο όλοι γιατί ήταν μεγάλη προσωπικότητα και πολύ αναγνωρισμένη, τα περιγράφει η γυναίκα του η Marianna Weber όπως τα έζησε όλα κοντά του. Ο Weber συνήλθε από το κώμα και έζησε άλλα 5 χρόνια και έγραψε αυτό το έργο.

Ήταν από τους Γερμανούς που δούλευαν 24 ώρες την ημέρα και όταν δεν έφτανε η μέρα δούλευε και τη νύχτα, ήταν ένας άνθρωπος αφιερωμένος στην επιστήμη. Ο Weber ήταν ένας πανύψηλος, ωραίος Γερμανός, μαυριδερός, δεν ήταν ξανθός, είχε κάτι μεσογειακό σ’ αυτό. Ήταν αυτός που έγραψε αυτό το περίφημο έργο “ Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού ”. [ι] Σήμερα είναι εύκολο να πεις ότι η μεγαλύτερη πόλη της Τουρκίας μετά την Άγκυρα είναι το Βερολίνο και εκεί βρίσκει κανείς πάρα πολλούς μουσουλμάνους, και πολλοί μουσουλμάνοι την ώρα που κάνουν λαϊκή αγορά, στις 12:00 η ώρα σταματάνε και προσεύχονται. Αυτό σίγουρα αποτελέι πολιτισμικό σοκ για έναν Γερμανό. [ια] Ο.Η.Ε. | Οργανισμός Ηνωμένων Εθνών, είναι ένας διεθνής οργανισμός παγκόσμιας εμβέλειας μεταξύ των κρατών του κόσμου με σκοπό τη συνεργασία στο Διεθνές Δίκαιο, την ασφάλεια, την οικονομική ανάπτυξη και την πολιτική ισότητα. Πρόδρομός του θεωρείται η Κοινωνία των Εθνών [ΚτΕ] που αποτέλεσε απαίτηση των Εθνών για τη διεθνή ειρήνη μετά από τις θηριωδίες του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου. Ιδρύθηκε το 1945 από τις χώρες που νίκησαν στον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο και αρχικά είχε 51 μέλη. Μετά την προσχώρηση του νεότερου κράτους, του Νοτίου Σουδάν το 2011, ο Ο.Η.Ε. αριθμεί 193 κράτη μέλη, δηλαδή σχεδόν όλα τα διεθνώς αναγνωρισμένα ανεξάρτητα έθνη. [ιβ] Είναι αυτό που λέει για την κυριαρχία ενός κράτους [souverenite cherte τα δικαιώματα κυριαρχίας] και ξέρετε πόσο σημαντικό ρόλο παίζει στη σημερινή ρητορική των δικών μας κυβερνήσεων. Την εποχή των μνημονίων έχουμε χάσει τα κυριαρχικά μας δικαιώματα, ενώ παλαιότερα τα είχαμε πλήρως. Το λέω ειρωνικά αυτό.Κράτος ελεύθερο και αυτόνομο. [ιγ] και επιβεβαιώνει την υπέροχη ρήση του Γιάνη με ένα ν, φοβάμαι αλλά δεν είμαι φοβισμένος. [ιδ] Στηνερώτηση αν ο Κάντ είχε διαβάσει Λογγίνο η απάντηση είναι όχι και αυτό γιατί δεν το χρειαζόταν. Απλώς δεν χρειάζεται, ενίοτε σε μεγάλους στοχαστές συμβαίνει το εξής, δε χρειάζεται να ‘χεις διαβάσει καθώς υπάρχει μια περιρρέουσα ατμόσφαιρα η οποία μεσολαβείται από τα κείμενα που έχεις μελετήσει, δηλαδή ο

[Κ.] είχε μελετήσει τους διαφωτιστές της εποχής του. Είχε μελετήσει πολύ και τον Σκωτσέζο τον Burke, Edmund Burke. Μέσα από αυτούς είχαν περάσει οι απόψεις του [Λ.]. Ο [Λ.] και το μοντέλο του είχαν διαπεράσει την παράδοση 17ου – 18ου αιώνα, δε χρειαζόταν να τα ήξέρες αυτά. Είχε την αίσθηση των προβλημάτων και ήξερε να συλλαμβάνει το ουσιώδες παρόλο που δεν διάβαζε τα ίδια κείμενα. Το ίδιο συνέβη και με έναν από τους μεγαλύτερους στοχαστές του 20ου αιώνα, ίσως ο μεγαλύτερος, ο Ludwig Wittgenstein, μεγαλύτερος και από τον Αριστοτέλη. Ο [Κ.] δεν είχε διαβάσει τίποτα. Εκτός των άλλων τους θεωρούσε βαρετούς, ο μόνος που τον γέμιζε χαρά ήταν ο Πλάτων, που πέρα από το ότι ήταν σπουδαίος καλλιτέχνης και συγγραφέας είναι για τον τρόπο συγγραφής του καθώς οδηγείται συνεχώς σε απορίες. Ο Πλάτων αντί να σε οδηγεί σε μια θέση, σε οδηγεί σε ένα αδιέξοδο. Αυτό για τον Wittgenstein ήταν πραγματική σκέψη. Η σκέψη δεν καταλήγει σε θέσεις. Και αν υπάρχει θέση φιλοσοφική, σκέψη που καταλήγει σε θέση, τότε λάθος κάνει. Δεν υπάρχει θέση, είναι μια διαρκής διάλυση όλων των δογματισμών. Κάτι το οποίο είναι δύσκολο να το πετύχεις. Λοιπόν ο Wittgenstein δεν είχε διαβάσει. Μέσα από όλους αυτούς τους χώρους που ζούσε, κυκλοφορούσαν αυτές οι σκέψεις και του Αριστοτέλη και του [Κ.] και έλεγε ο ίδιος δεν χρειάζεται να έχω διαβάσει, η σκέψη τους έχει ποτίσει μέχρι το μεδούλι αυτούς με τους οποίους συνομιλώ. Και συνομιλούσε με τον Gottlob Frege, με τον Bertrand Russell, πολύ σπουδαίους. [ιε] διαφωτισμός | αποτελεί σημαντικό πνευματικό κίνημα, που τοποθετείται στα τέλη του 17ου αιώνα και αρχές του 18ου, τον οποίο οι ίδιοι οι Γάλλοι Διαφωτιστές απεκάλεσαν “Siècle des lumières”, θεωρώντας εαυτούς ως φωτοδότες. Ο Διαφωτισμός παρατηρήθηκε αρχικά στη Γαλλία και αργότερα στις χώρες της Ευρώπης αλλά και έξω απ’ αυτή, προετοιμάζοντας παράλληλα το έδαφος για τη Γαλλική Επανάσταση. Οι διαφωτιστές πρέσβευαν τον ορθολογισμό και την πίστη στην πρόοδο, αξιώνοντας αλλαγές σε όλες τις πτυχές της ανθρώπινης δράσης, στους πολιτικοκοινωνικούς θεσμούς, την οικονομία, την εκπαίδευση και τη θρησκεία. Τάχθηκαν υπέρ της ατομικής ελευθερίας και ενάντια στην τυραννική διακυβέρνηση και την καταπίεση που ασκούσε η Εκκλησία. Βασικός φορέας των νέων ιδεών που έφερε ο Διαφωτισμός ήταν η ανερχόμενη αστική τάξη που μέχρι εκείνη την εποχή παρέμενε αποκλεισμένη από το σύστημα της απολυταρχίας. Ανάμεσα στους σημαντικούς εκφραστές του Διαφωτισμού

τοποθετούνται ο Βολταίρος και ο Μοντεσκιέ. Οι Διαφωτιστές Ντενί Ντιντερό, Ζαν λε Ροντ ντ’ Αλαμπέρ και Ζαν Ζακ Ρουσσώ συγκρότησαν το ιδεολογικό υπόβαθρο του Διαφωτισμού στην Εγκυκλοπαίδεια. Παράλληλα ο Ζαν Ζακ Ρουσσώ διατύπωνε τη θεωρία του Κοινωνικού Συμβολαίου, προτρέποντας σε μια Ευρώπη που θα υποστήριζε τα δικαιώματα του ανθρώπου. [ιστ] φιλελευθερισμός | είναι μια πολιτική φιλοσοφία ή κοσμοθεωρία, θεμελιωμένη στις ιδέες της ατομικής ελευθερίας και ατομικής ιδιοκτησίας. Οι φιλελεύθεροι ασπάζονται ένα ευρύ φάσμα απόψεων, ανάλογα με τον τρόπο με τον οποίον κατανοούν τις αρχές αυτές, αλλά γενικά υποστηρίζουν ιδέες, όπως η διεξαγωγή ελεύθερων και δίκαιων εκλογών, τα πολιτικά δικαιώματα, η ελευθερία του Τύπου, η θρησκευτική ελευθερία, το ελεύθερο εμπόριο και η ιδιοκτησία. Ο φιλελευθερισμός έγινε για πρώτη φορά μια ξεχωριστή πολιτική κίνηση κατά τη διάρκεια του Διαφωτισμού, όταν έγινε δημοφιλής μεταξύ των φιλοσόφων και των οικονομολόγων του Δυτικού Κόσμου. Ο φιλελευθερισμός απέρριψε καθιερωμένες έννοιες της εποχής, όπως τα κληρονομικά προνόμια που πήγαζαν από τίτλους ευγενείας, την κρατική θρησκεία, την απόλυτη μοναρχία και την ελέω Θεού βασιλεία. Ο φιλόσοφος του 17ου αιώνα Τζων Λοκ συχνά πιστώνεται με την ίδρυση του φιλελευθερισμού ως μια ξεχωριστή φιλοσοφική παράδοση. Ο Λοκ υποστήριξε ότι κάθε άνθρωπος έχει το φυσικό δικαίωμα στη ζωή, την ελευθερία και την ιδιοκτησία και σύμφωνα με το κοινωνικό συμβόλαιο, οι κυβερνήσεις δεν πρέπει να παραβιάζουν τα δικαιώματα αυτά. Με αυτόν τον τρόπο, οι Φιλελεύθεροι αντιτάχθηκαν στον παραδοσιακό συντηρητισμό και επεδίωξαν να αντικαταστήσουν την απολυταρχία ως τρόπο διακυβέρνησης με την αντιπροσωπευτική δημοκρατία και το κράτος δικαίου. [ιζ] γαλλική επανάσταση | του 1789, ήταν η κοινωνική επανάσταση που κατήργησε την απόλυτη μοναρχία στην Γαλλία γκρεμίζοντας το φεουδαρχικό σύστημα και αντικαθιστώντας το με το καπιταλιστικό, και ώθησε σε αναδιοργάνωση την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Η Γαλλική Επανάσταση ενέπνευσε τους λαούς όλης της Ευρώπης να παλέψουν ενάντια στην εκμετάλλευση και την απολυταρχική μοναρχία, αποτελώντας το έναυσμα για τον ξεσηκωμό στην Ισπανία, την Ιταλία και την Ελλάδα.

Κατά την ορθόδοξη άποψη που ήταν η κυρίαρχη μέχρι τα μέσα του 20ου αιώνα, η επανάσταση οργανώθηκε από την ανερχόμενη αστική τάξη [Bourgeoisie], η οποία εμπνευσμένη από τα κηρύγματα των Διαφωτιστών και με κεντρικό σύνθημα το τρίπτυχο “Ελευθερία, Ισότητα, Αδελφοσύνη”, θέλησε να βελτιώσει την υπάρχουσα μοναρχία μετατρέποντάς την σε συνταγματική και όχι να την καταργήσει. Στην πορεία όμως, η μοναρχία καταργήθηκε και μετά από περιόδους τρομοκρατίας αλλά και οργάνωσης δίκαιου κράτους, η νεοσύστατη Δημοκρατία καταλύθηκε από τον Ναπολέοντα Βοναπάρτη. [ιη] Lucretius Carus | Τίτος Λουκρήτιος Κάρος γεννήθηκε περίπου στα 98-94 π.Χ. και πέθανε γύρω στα 55-53 π.Χ. Ήταν Ρωμαίος ποιητής και φιλόσοφος. Το μόνο γνωστό του έργο είναι το εκτενές φιλοσοφικό ποίημα De rerum natura” ,[“Περί της φύσεως των πραγμάτων”], 7.415 στίχων με επικούρεια θεματολογία. Παρότι η άνθιση του λατινικού εξάμετρου συνήθως αποδίδεται στον Βιργίλιο, είναι αναμφισβήτητη η επίδραση του De Rerum Natura στον τελευταίο και σε άλλους, μεταγενέστερους ποιητές. Είναι επίσης σημαντικό για το ρόλο που έπαιξε στη μετάδοση των ελληνικών φιλοσοφικών ιδεών και στην εκλέπτυνση της λατινικής γλώσσας. Η διάσωση όλων των κειμένων του ποιήματος είναι αξιοσημείωτο γεγονός, δεδομένης της εχθρότητας της χριστιανικής Εκκλησίας, η οποία και ήταν το μόνο μέσο μετάδοσης για λατινικά κείμενα σχετικά με τον Λουκρήτιο και τον Επίκουρο. Παρά ταύτα, τα διασωθέντα κείμενα είναι συνήθως παραποιημένα και έχουν γίνει επίπονες προσπάθειες για την αποκατάστασή τους. [ιθ] αναφορά στην κοινωνία, κοινωνία του θεάματος του Γκυ Ντεμπόρ [κα] Τώρα το εξηγεί και φθάνουμε στο περίφημο θεώρημα. “Φοβάμαι αλλά δεν είμαι φοβισμένος”. Προσέξτε ήταν πολύ Καντιανό αυτό που είπε ο Γιάνης. [κβ] αναφορά στον Κάντ και στο περί του δυναμικώς Υψηλού. [κγ] Edmund Burke | Έντμουντ Μπερκ [ 12 Ιανουαρίου 1729 – 9 Ιουλίου 1797] ήταν Ιρλανδός πολιτικός ηγέτης και εξέχων ρήτορας, συγγραφέας, θεωρητικός της πολιτικής επιστήμης και φιλόσοφος, ο οποίος με τη μετακίνησή του στην Αγγλία,

υπήρξε για πολλά χρόνια βουλευτής της Βουλής των Κοινοτήτων της Μεγάλης Βρετανίας με το κόμμα των Ουίγων. Κυρίως έμεινε στη συλλογική μνήμη για την υποστήριξη στους επαναστάτες Αμερικανούς της Αμερικανικής Επανάστασης [ενάντια στη βρετανική κοινή γνώμη] και την κατοπινή στροφή-αντίδρασή του στη Γαλλική Επανάσταση. Η αντίδρασή του στον ξεσηκωμό της γαλλικής αστικής τάξης, τον καθιέρωσε ως την ηγετική φυσιογνωμία της συντηρητικής φατρίας του κόμματος των Ουίγων, την οποία ονόμασε Παλαιούς Ουίγους, σε αντιδιαστολή με τους Νέους Ουίγους του Τσαρλς Τζέιμς Φοξ, που υπήρχαν στο κόμμα πριν την εποχή της Γαλλικής Επανάστασης. Θεωρείται ως ο φιλοσοφικός πατέρας του μοντέρνου συντηρητισμού, καθώς και από τους δεσπόζοντες θιασώτες του κλασικού φιλελευθερισμού. Αποτέλεσε σημαντικό πολιτικό πρότυπο του Τζων Κέυνς. Θαύμαζε “τη μαχητική του στάση υπέρ της σκοπιμότητας αντί του ορθού ως αφηρημένης έννοιας”. [κδ] δίδυμοι πύργοι | στις 11 Σεπτεμβρίου 2001, εκδηλώθηκαν τρομοκρατικές επιθέσεις εναντίον στόχων στις Ηνωμένες Πολιτείες. Σε τέσσερα πολιτικά αεροσκάφη εκδηλώθηκε αεροπειρατεία, και τα τρία από αυτά οδηγήθηκαν από τους αεροπειρατές και προσέκρουσαν στους Δίδυμους Πύργους του Παγκόσμιου Κέντρου Εμπορίου και το Πεντάγωνο, ενώ το τέταρτο συνετρίβη σε ανοικτό χώρο. Οι Δίδυμοι Πύργοι κατέρρευσαν λίγη ώρα μετά τις συγκρούσεις των αεροσκαφών επάνω τους, προκαλώντας χιλιάδες απώλειες: εκτός των 19 αεροπειρατών, συνολικά από τις επιθέσεις, 2973 άνθρωποι έχασαν την ζωή τους και 24 μένουν αγνοούμενοι. Τις επιθέσεις πραγματοποίησαν ισλαμιστές τρομοκράτες, οργανωμένοι από την οργάνωση Αλ Κάιντα και τον αρχηγό της Οσάμα μπιν Λάντεν, με σκοπό να πλήξουν τον μεγαλύτερο εχθρό τους χτυπώντας τα σύμβολα της δύναμής του, όπως δήλωσε ο ίδιος ο Μπιν Λάντεν σε βιντεοσκοπημένο μήνυμα που έστειλε στα ΜΜΕ λίγες ημέρες μετά τις επιθέσεις. Ο Οσάμα Μπιν Λάντεν είναι Σαουδάραβας επιχειρηματίας, και καταζητούνταν από τις ΗΠΑ για προηγούμενες επιθέσεις που είχε πραγματοποιήσει η οργάνωσή του εναντίον αμερικανικών στόχων. Το ανθρωποκυνηγητό που εξαπολήθηκε εναντίον του στο Αφγανιστάν δεν απέδωσε τίποτε, και εξακολουθούσε να απευθύνεται στους οπαδούς και τους εχθρούς του μέσω μαγνητοσκοπημένων μηνυμάτων, μέχρι το 2011 οπότε αιχμαλωτίσθηκε στο

Πακιστάν και εκτελέσθηκε. Οι επιθέσεις της 11 Σεπτεμβρίου 2001 ήταν η μεγαλύτερη τρομοκρατική επίθεση που έχει συμβεί εώς τώρα και αποτελούν κομβικό σημείο της παγκόσμιας ιστορίας, έχοντας προκαλέσει πολλές αλλαγές στις διεθνείς σχέσεις, στην κοινωνική και πολιτική ζωή σε όλο τον κόσμο. Ορισμένα από τα αποτελέσματα, ήταν η αντίδραση των ΗΠΑ και συμμάχων τους, προκαλώντας ή επισπεύδοντας την εισβολή αμερικανικών δυνάμεων στο Αφγανιστάν και στο Ιράκ. [κε] Μια εβδομάδα μετά τις επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου ο Γερμανός συνθέτης Karlheinz Stockhausen έκανε μια δήλωση που έμεινε στην ιστορία σαν “το πιο λάθος σχόλιο, την πιο λάθος στιγμή”. Η επίθεση στους Δίδυμους Πύργους, είπε, “είναι το σημαντικότερο έργο τέχνης που έχει υπάρξει στο σύμπαν”. Σε σχέση με τους δράστες, συμπλήρωνε ο ίδιος, “εμείς ως συνθέτες είμαστε ένα τίποτα” αφού δεν μπορούμε να προκαλέσουμε την προσήλωση τόσων εκατομμυρίων θεατών σε μια “παράσταση”. Υστερα από λίγα 24ωρα ο διάσημος συνθέτης λάμβανε επιστολές από φεστιβάλ που ακύρωναν τις παραστάσεις του, ενώ η κόρη του προτίμησε να αλλάξει το επώνυμό της για να αποφύγει οποιαδήποτε σύνδεση μαζί του. Δεκατρία χρόνια αργότερα, όμως, αρκετοί αναλυτές θα συμφωνήσουν με τον Stockhausen πως η 11η Σεπτεμβρίου ήταν πράγματι μια πολύ επιτυχημένη “παράσταση”, αν την κρίνει κανείς από την ανταπόκριση του “κοινού”. Κάθε τρομοκρατική επίθεση, άλλωστε, είναι ένα “δρώμενο” που πραγματοποιείται σχεδόν αποκλειστικά για τους ανυποψίαστους θεατές του. “Χωρίς την τηλεόραση”, έλεγε παλαιότερα ο παρουσιαστής του ABC Τεντ Κόπελ, “η τρομοκρατία μετατρέπεται σε αυτό που οι φιλόσοφοι αποκαλούν ένα υποθετικό δέντρο που πέφτει στο δάσος – κανένας δεν το ακούει να πέφτει και συνεπώς δεν έχει λόγο ύπαρξης”. [κστ] Διονύσιος Σολωμός | [8 Απριλίου 1798 - 9 Φεβρουαρίου 1857] ήταν Έλληνας ποιητής, περισσότερο γνωστός για τη συγγραφή του ποιήματος Ύμνος εις την Ελευθερίαν, οι πρώτες δύο στροφές του οποίου έγιναν ο εθνικός ύμνος των Ελλήνων [Ελλάδας και Κύπρου]. Κεντρικό πρόσωπο της Επτανησιακής σχολής, ο Διονύσιος Σολωμός θεωρήθηκε και θεωρείται ο εθνικός ποιητής των Ελλήνων, όχι

μόνον γιατί έγραψε τον Εθνικό Ύμνο, αλλά και γιατί αξιοποίησε την προγενέστερη ποιητική παράδοση [κρητική λογοτεχνία, Δημοτικό τραγούδι] και ήταν ο πρώτος που καλλιέργησε συστηματικά τη δημοτική γλώσσα και άνοιξε τον δρόμο για τη χρησιμοποίησή της στη λογοτεχνία, αλλάζοντας ακόμη περισσότερο τη στάθμη της. Σύμφωνα με τις απόψεις του δημιουργούσε “από τον ρομαντισμό μαζί με τον κλασικισμό ένα [...]είδος μιχτό, αλλά νόμιμο[...]”. Εκτός από τον Ύμνο εις την Ελευθερίαν, τα σπουδαιότερα έργα του είναι: Ο Κρητικός, Ελεύθεροι Πολιορκημένοι, Ο Πόρφυρας, Η Γυναίκα της Ζάκυθος, Λάμπρος. Το βασικό χαρακτηριστικό της ποιητικής παραγωγής του είναι η αποσπασματική μορφή: κανένα από τα ποιήματα που έγραψε μετά τον Ύμνο εις την Ελευθερίαν δεν είναι ολοκληρωμένο και με ελάχιστες εξαιρέσεις, τίποτα δεν δημοσιεύτηκε από τον ίδιο. Ο Κώστας Βάρναλης περιέγραψε εύστοχα την αποσπασματικότητα του σολωμικού έργου με τη φράση “...[Ο Σολωμός] πάντα τα έγραφε, αλλά ποτές του δεν τα έγραψε”. [κζ] Friedrich Nietzsche | Φρίντριχ Βίλχελμ Νίτσε [γερμ. Friedrich Wilhelm Nietzsche] [Ραίκεν, 15 Οκτωβρίου 1844 - Βαϊμάρη, 25 Αυγούστου 1900] ήταν σημαντικός Γερμανός φιλόσοφος, ποιητής, συνθέτης και φιλόλογος. Έγραψε κριτικά δοκίμια πάνω στην θρησκεία, την ηθική, τον πολιτισμό, την φιλοσοφία και τις επιστήμες, δείχνοντας ιδιαίτερη κλίση προς την χρήση μεταφορών, ειρωνείας και αφορισμών. Οι κεντρικές ιδέες της φιλοσοφίας του Νίτσε περιλαμβάνουν τον “θάνατο του Θεού”, την ύπαρξη του υπερανθρώπου, την ατέρμονη επιστροφή, τον προοπτικισμό καθώς και την θεωρία της ηθικής κυρίων - δούλων. Αναφέρεται συχνά ως ένας από τους πρώτους “υπαρξιστές” φιλοσόφους. Η ριζική αμφισβήτηση από μέρους του της αξίας και της αντικειμενικότητας της αλήθειας έχει οδηγήσει σε αμέτρητες διαμάχες και η επίδρασή του παραμένει ουσιαστική, κυρίως στους κλάδους του υπαρξισμού, του μεταμοντερνισμού και του μεταστρουκτουραλισμού.

[κη] Karl Marx | Καρλ Χάινριχ Μαρξ [Karl Heinrich Marx] [Τριέρη 1818- Λονδίνο 1883] ήταν Γερμανός φιλόσοφος, κοινωνιολόγος, δημοσιογράφος, ιστορικός, πολιτικός οικονομολόγος και θεωρείται ως θεμελιωτής του κομμουνισμού. Ασχολήθηκε με

πολλά ζητήματα ως φιλόσοφος και δημοσιογράφος. Είναι κατ’ εξοχήν γνωστός για την ανάλυση της ιστορίας σε όρους ταξικής πάλης, η οποία συνοψίζεται στη θεωρία ότι τα συμφέροντα των κεφαλαιοκρατών και των εργαζομένων είναι διαμετρικά αντίθετα μεταξύ τους. Από τα πιο γνωστλα του έργα είναι το κεφάλαιο το οποιο εκδόθηκε σε τρεις τόμους. “Κεφάλαιο”, τόμος πρώτος [1867], “Κεφάλαιο”, τόμος δεύτερος [1885], “Κεφάλαιο’, τόμος τρίτος [1894]. [κθ] Κεϋνσιανισμό | [Maynard Keynes,1883-1946, Βρετανός Οικονομολόγος] H βασική πολιτική φιλοσοφική του αρχή στηρίζεται στην έννοια του “ανθρωπιστικού ανθρώπου” [Huomo Humanist], ήτοι θέτει την οικονομία στην υπηρεσία της πολιτικής, της τελευταίας θεωρούμενης ως σκοπούσας κυρίως στην πνευματική και τελείωση και τελικά στην ευτυχία του ανθρώπου, δηλ. θέτει τελεολογικούς σκοπούς άυλους και ηθικούς. Σύμφωνα με τις αρχές αυτές και στα πλαίσια της εφαρμοσμένης πολιτικής, ο Κεϋνσιανισμός αναγορεύει το Κράτος [Κυβέρνηση, βουλή, λαϊκή βούληση] σαν τον κυρίαρχο ρυθμιστή της πολιτικής για της επίτευξη των παραπάνω ανθρωπιστικών σκοπών, μέρος των οποίων είναι ένα ισχυρό κοινωνικό κράτος, ισχυρή κοινωνική πρόνοια κι ασφάλεια, ιδιαίτερα των αναπήρων και συνταξιούχων, αλλά όχι λιγότερο, η δωρεάν μόρφωση, εκπαίδευση, καλλιέργεια και διασκέδαση του λαού, με μια λέξη, η ποιότητα της ζωής των πολιτών, ανεξάρτητη από την οικονομική της αποτίμηση. Η οικονομία και ο πλούτος των κεφαλαιούχων [μεγαλο-ομολογιούχων κλπ] θυσιάζεται για την κοινωνική μέριμνα των λιγότερο προνομιούχων. Στο καθαρά οικονομικό πλαίσιο οι παραπάνω πολιτικές-φιλοσοφικές αρχές εφαρμόζονται με την ανακήρυξη του κράτους και της δημοσιονομικής του πολιτικής ως του κυρίου μοχλού ανάπτυξης, με την μορφή κρατικών επενδύσεων, χωρίς να παραβλέπει και την αξία της νομισματικής πολιτικής [ύψος επιτοκίων, νομισματικής επέκταση, δανειοδότηση των τραπεζών από την κεντρική τράπεζα κλπ]. Λόγω της πρωταρχικού ρόλου του κράτους στην οικονομική ανάπτυξη οι Κεϋνσιανιστές είναι οι θιασώτες του “κρατικού παρεμβατισμού”, γεγονός που καθιστά τον Κεϋνσιανισμό το καταλληλότερο σύστημα για μια Σοσιαλδημοκρατία ή τον “Καπιταλιστικό Σοσιαλισμό”. [λα] Το πιο απλό στην περίπτωση του ωραίου στο Υψηλό είναι το κλασσικό παράδειγμα, είσαι στο κέντρο Αθήνας όλα γύρω μελαγχολικά, βρέχει , λεωφορεία άθλια κορνάρουν, σίγουρα υπάρχει και κάποια πορεία, ο άγνωστος στρατιώτης

και τα περιστέρια που τον κουτσουλάνε, όλα αυτά γύρω σου και η κατάθλιψη βρίσκεται σε κορύφωση. Και ξαφνικά περνάει ένα ωραίο πρόσωπο δίπλα σου και λες τι ωραίο. Και αλλάζει όλος ο κόσμος έτσι αδιαμεσολάβητα και όλα μοιάζουν να αποκτούν νόημα, λέει ο Καντ, έστω στιγμιαία. [λβ] Luchino Visconti

| Λουκίνο Βισκόντι του Μοντρόνε [Luchino Visconti di

Modrone, Μιλάνο] [2 Νοεμβρίου 1906 - Ρώμη, 17 Μαρτίου 1976], κόμης του Λονάτε Ποτσόλο, ήταν Ιταλός σκηνοθέτης του κινηματογράφου, του θεάτρου και της όπερα. Υπήρξε θεμελιωτής και βασικός εκφραστής του ρεύματος του ιταλικού νεορεαλισμού. Η θεματολογία του έργου είναι επηρεασμένη σημαντικά από προσωπικά βιώματα και επιμέρους πτυχές της προσωπικότητάς του, όπως η αριστοκρατική του καταγωγή, η μαρξιστική ιδεολογία του και οι ομοφυλοφιλικές του προτιμήσεις. Ο Γατόπαρδος [1963], που βραβεύτηκε με τον Χρυσό Φοίνικα του Φεστιβάλ των Καννών, και ο Θάνατος στη Βενετία [1970] είναι ορισμένες από τις ταινίες που σκηνοθέτησε και τον κατέστησαν ευρέως γνωστό. [λγ] ενίοτε αυτά τα παραδείγματα προδίδουν πολύ περισσότερο τι γίνεται στη φιλοσοφική επιχειρηματολογία και δείχνει πόσο η επιχειρηματολογία η ίδια, που φαίνεται να είναι τελείως ορθολογική, κρύβει και πολύ ανορθολογικά και ανεξέλεγκτα στρώματα. [λδ] Vincent van Gogh | Βίνσεντ βαν Γκογκ [Vincent Willem van Gogh, προφορά στα ολλανδικά: Βίνσεντ φαν Χοχ] [30 Μαρτίου 1853 – 29 Ιουλίου 1890] ήταν Ολλανδός ζωγράφος. Εν ζωή, το έργο του δεν σημείωσε επιτυχία ούτε ο ίδιος αναγνωρίστηκε ως σημαντικός καλλιτέχνης. Ωστόσο, μετά το θάνατό του, η φήμη του εξαπλώθηκε πολύ γρήγορα και σήμερα αναγνωρίζεται ως ένας από τους σημαντικότερους ζωγράφους όλων των εποχών. Η επίδραση του στα μεταγενέστερα κινήματα του εξπρεσιονισμού, του φωβισμού αλλά και εν γένει της αφηρημένης τέχνης, θεωρείται καταλυτική. [λε] συμβαίνει αυτό, π.χ. εγώ ας πούμε έχω ένα πρόβλημα με την υψοφοβία, πήγα στο φαράγγι του Βίκου και κοίταζα προς τα πίσω γιατί δεν άντεχα το θέαμα. Ενώ το

φαράγγι του Βίκου είναι περίπτωση Υψηλού. Νιώθεις ένα παράξενο ίλιγγο και έναν θαυμασμό, ταυτόχρονα ένα δέος, άρα εγώ που πάσχω από αυτή την υψοφοβία αν προσπαθήσω να πάω εκεί κοντά δεν το αντέχω, γυρίζω το βλέμμα μου αλλού. Δεν έχω λοιπόν την ελευθερία επειδή με κατέχει ο φόβος, άρα είμαι ανελεύθερος, υπάρχει μια ανελεύθερη σχέση δηλαδή. [λστ] Alfred Hitchcock | Σερ Άλφρεντ Τζόζεφ Χίτσκοκ [αγγλικά:Alfred Joseph Hitchcock, 13 Αυγούστου 1899- 29 Απριλίου 1980] ήταν Άγγλος σκηνοθέτης και παραγωγός. Συχνά αναφέρεται και ως “Άρχοντας του Σασπένς”, καθώς ήταν πρωτοπόρος σε διάφορες τεχνικές, σχετικά με τα θρίλερ περιπέτειας και τα ψυχολογικά θρίλερ. Κατόπιν επιτυχημένης καριέρας στον Βρετανικό Κινηματογράφο, σε βουβές και μη ταινίες, όπου είχε τη φήμη του καλύτερου σκηνοθέτη, το 1939, δοκίμασε να γυρίσει ταινίες στο Χόλυγουντ. Ακολούθως, το 1955, έγινε Αμερικανός πολίτης. Είναι χαρακτηριστικό σε όλες σχεδόν τις ταινίες του Χίτσκοκ, η εμφάνιση που κάνει ο ίδιος ο Χίτσκοκ σε ρόλους κομπάρσου. Ο όρος στα αγγλικά είναι cameo appearence [=σύντομο πέρασμα]. Πολύ γνωστά του έργα είναι η ταινία “Ψυχώ”, “ Σιωπηλός Μάρτυς”, “Τα πουλιά”, “ Δεσμώτης του Ιλίγγου” [vertigo]. [λζ] Οι ψυχαναλυτές σπανίως αισθάνονται την ανάγκη να επιδοθούν σε αισθητικές αναδιφήσεις, και τούτο ακόμα κι αν δεν περιορίσουμε την αισθητική στη θεωρία για το ωραίο, αλλά την ορίσουμε ως θεωρία για τις ιδιότητες του αισθάνεσθαι. Ο ψυχαναλυτής ασχολείται με άλλες περιοχές του ψυχικού βίου κι ελάχιστα τον απασχολούν οι απροσδιόριστες και εξατμισμένες συναισθηματικές αντιδράσεις, οι οποίες ως επί το πλείστον αποτελούν το αντικείμενο της αισθητικής. Ωστόσο, υπάρχουν περιστάσεις που του επιβάλλουν να στρέψει το ενδιαφέρον του σε ένα συγκεκριμένο πεδίο της αισθητικής, ξεκομμένο κάπως από τον κορμό της και παραμελημένο από τη βιβλιογραφία της. Ένα τέτοιο πεδίο είναι το “ανοίκειο”. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το ανοίκειο υπάγεται στην κατηγορία των στοιχείων που προκαλούν φόβο, τρόμο και φρίκη, κι άλλο τόσο βέβαιο είναι ότι η συγκεκριμένη λέξη δεν χρησιμοποιείται πάντα με μια έννοια που μπορεί να προσδιοριστεί με ακρίβεια, έτσι ώστε καταλήγει συνήθως σε ταυτοσημία με το τρομακτικό. Ωστόσο, δικαιούται κανείς να υποθέτει ότι εμπεριέχει έναν ιδιαίτερο πυρήνα που δικαιολογεί τη χρήση ενός όρου με ειδοποιό νόημα.

Θα θέλαμε να μάθουμε ποιος είναι αυτός ο κοινός πυρήνας που επιτρέπει να διακρίνουμε κάτι “ανοίκειο” σ’ αυτό που προκαλεί φόβο. Sigmund Freud [από το βιβλίο Sigmund Freud,Έμη Βαϊκούση [μετ.], Ανοίκειο. Αθήνα : Πλέθρον, 2009] [λη] Ψυχώ | [πρωτότυπος αγγλικός τίτλος: Psycho] είναι ο τίτλος κλασικής ταινίας τρόμου/μυστηρίου σκηνοθετημένη από τον Άλφρεντ Χίτσκοκ, σε σενάριο του Τζόζεφ Στέφανο. Βασισμένη στο ομώνυμο μυθιστόρημα του Ρόμπερτ Μπλοκ, η υπόθεση της ταινίας εξελίσσεται γύρω από τους φόνους που διαπράττονται σε ένα απομονωμένο μοτέλ από έναν ψυχωτικό δολοφόνο. Η ταινία γνώρισε μεγάλη επιτυχία μόλις κυκλοφόρησε, και θεωρείται μέχρι σήμερα μια από τις κορυφαίες στο είδος της. Έχουν γυριστεί πολλές συνέχειες, καθώς και ένα ριμέικ. Το 1992 η ταινία επελέγη από τη Βιβλιοθήκη του Αμερικάνικου Κογκρέσου ως τμήμα του Εθνικού Μητρώου Κινηματογράφου και το 1998 έλαβε την 18η θέση ως μιά από τις καλύτερες ταινίες όλων των εποχών από το Αμερικανικό Ινστιτούτο Κινηματογράφου. [λθ] το φαράγγι του Βίκου | βρίσκεται 30 χλμ. βορειοδυτικά των Ιωαννίνων και είναι το βαθύτερο φαράγγι παγκοσμίως, σύμφωνα με το βιβλίο Guinness. Αποτελεί τον πυρήνα του Εθνικού Δρυμού Βίκου - Αώου, στην περιοχή του οποίου βρίσκει καταφύγιο μεγάλη ποικιλία σπάνιων ειδών χλωρίδας και πανίδας. Το φαράγγι έχει μήκος 20 χλμ. και σε πολλά σημεία του το βάθος ξεπερνάει τα 1.000 μέτρα. Ο παραπόταμος του Αώου, Βοϊδομάτης, που το διατρέχει, έχει νερό μόνο εποχιακά. Ο Βίκος δημιουργήθηκε μετά από έντονες γεωλογικές ανακατατάξεις κατά τη διάρκεια των γεωλογικών εποχών. Τα πρώτα ίχνη ανθρώπινης δραστηριότητας στην περιοχή έχουν εντοπισθεί από το 40.000 π.Χ.. Το Φαράγγι του Βίκου αποτελεί δημοφιλής διαδρομή περιηγητών, η διάρκεια της περιήγησης για μία έμπειρη ομάδα δεν διαρκεί πάνω από 5 ώρες, προσφέροντας μοναδικές εικόνες.

[μα] Damien Hirst | [γεννήθηκε στις 7 Ιουνίου 1965] είναι ένας άγγλος εικαστικός και συλλέκτης έργων τέχνης. Είναι το πιο σημαντικό μέλος της καλλιτεχνικής ομάδας που είναι γνωστή ως ομάδα Νέων Βρετανών Καλλιτεχνών [ή ΥΒΑs], η οποία κυριάρχησε στην καλλιτεχνική σκηνή στο Ηνωμένο Βασίλειο κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1990. Ο θάνατος είναι το κεντρικό θέμα στα έργα του Hirst. Έγινε διάσημος για μια σειρά από έργα στα οποία τα νεκρά ζώα [συμπεριλαμβανομένου ενός καρχαρία, ένα πρόβατου και μιας αγελάδας] έχουν διατηρηθεί σε φορμαλδεΰδη. Το πιο γνωστό από τα έργα του είναι ο καραχαρίας που βρίσκεται μέσα σε τεράστια γυάλα με φορμαλδεΰδη. [μβ] Wall Street | το Χρηματιστήριο της Νέας Υόρκης, που συνήθως αναφέρεται ως NYSE είναι χρηματιστήριο που βρίσκεται στην Γουώλ Στρητ [Wall Street] στο κάτω Μανχάταν της Νέας Υόρκης. Είναι το μεγαλύτερο χρηματιστήριο στον κόσμο από την κεφαλαιοποίηση των εισηγμένων εταιρειών, καθώς η μέση ημερήσια αξία συναλλαγών ήταν περίπου 153 δισεκατομμύρια δολάρια ΗΠΑ το 2008. Το Χρηματιστήριο της Νέας Υόρκης λειτουργεί ως NYSE Euronext, η οποία ιδρύθηκε το 2007 μετά την συγχώνευση του NYSE με το πλήρως ηλεκτρονικό χρηματιστήριο Euronext. Η αίθουσα συναλλαγών της NYSE βρίσκεται στην Γουώλ Στρητ. [μγ] Jean-François Lyotard | Ο Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ [1924-1998] δίδαξε φιλοσοφία στη Γαλλία και σε πολλά πανεπιστήμια του εξωτερικού. Συγγραφέας της “Μεταμοντέρνας κατάστασης”, του γνωστότερου, ίσως, έργου του, έγραψε ακόμα τριάντα περίπου έργα γύρω από την τέχνη, τη φιλοσοφία, τη σύγχρονη κοινωνία από το “Discours, Figure” [1971] ώς το “Different [1983], από το “Derive a partir de Marx et de Freud” [1973] ως το “Heidegger et les Juifs” [1988], από το “Inhumain” [1988] ως το “Moralites postmodernes” [1993]. Πέθανε στο Παρίσι από λευκαιμία τον Απρίλιο του 1998. [μδ] “speculation” | εικασία , υπόθεση αλλά και κερδοσκοπία [με] γιατί υπάρχει και ο άπειρος ωκεανός που είναι ήρεμος και ‘κει λειτουργεί το μαθηματικό υψηλό, ο αχανής ξάστερος ουρανός

[μστ] Η φυσική μας προδιάθεση μας αναγκάζει να θαυμάζουμε όχι τα μικρά ρυάκια, μολονότι είναι πεντακάθαρα και χρήσιμα, αλλά τον Νείλο, τον Δούναβη, τον Ρήνο και ακόμη πιο πολύ των Ωκεανό. [από M. Z. Κοπιδάκης [επιμ.], Περί Ύψους. Ηράκλειο: Kείμενα Ελληνικά, 1990, σελίδα 155 ] [μζ] Ιλιάδα | Η Ιλιάδα [Ιλιάς] είναι ένα από τα ομηρικά έπη, μαζί με την Οδύσσεια και σώζεται ολόκληρη στις μέρες μας. Η σύνθεσή της, που κατά την παράδοση έγινε από τον Όμηρο, τοποθετείται στον 8ο αιώνα π.Χ. και βασίζεται στην παράδοση προφορικής σύνθεσης και απαγγελίας ηρωικών ποιημάτων που είχε αναπτυχθεί τους προηγούμενους αιώνες. Το ποίημα, που περιγράφει κάποια γεγονότα του δέκατου και τελευταίου χρόνου της πολιορκίας της Τροίας [Ιλίου] από τους Έλληνες [Αχαιοί ή Αργείοι ή Δαναοί στο έπος], είναι γραμμένο σε δακτυλικό [ή ηρωικό] εξάμετρο σε μια έντεχνη ποιητική γλώσσα. Αποτελείται από 15.693 στίχους. [μη] Bob Dylan | Ο Μπομπ Ντίλαν [πραγματικό όνομα Robert Allen Zimmerman], [24 Μαΐου 1941] είναι Αμερικανός μουσικός. Θεωρείται ένας από τους σημαντικότερους σύγχρονους τραγουδοποιούς. Στις αρχές του 1962, κυκλοφόρησε ο πρώτος ομώνυμος δίσκος του, με δύο δικά του τραγούδια [Talking New York, Song for Woody] και τα υπόλοιπα διασκευές, μεταξύ των οποίων και το “The House of the Rising Sun”. [μθ] “ο άνθρωπος ονομάτισε όλα τα ζώα” | Slow Train Coming” το 1979 ενώ επίσης κυκλοφόρησε ως single σε ορισμένες ευρωπαϊκές χώρες. Από κάποιους θεωρείται ως ένα από τα χειρότερα τραγούδια του δημιουργού του. [να] Όμηρος | φέρεται ως ο συγγραφέας των ποιητικών κειμένων της Ιλιάδας και της Οδύσσειας, από τα πρώτα κείμενα της Ιστορικής περιόδου της αρχαίας Ελλάδας, γνωστά ως “Ομηρικά Έπη”.Η Ιλιάς αποτελείται από 15.693 στίχους και αναφέρεται στις τελευταίες πενήντα μία [51], αποφασιστικής σημασίας ημέρες του πολέμου της Τροίας, ο οποίος συνολικά διήρκεσε, σύμφωνα με το μύθο, 10 χρόνια. Η Οδύσσεια αποτελείται από περίπου 12.110 στίχους και περιγράφει τον δεκαετή αγώνα του Οδυσσέα για τον νόστο [επιστροφή στην πατρίδα του Ιθάκη μετά την κατάληψη της Τροίας].

Διαθέτουμε επτά βίους του Ομήρου που προέρχονται από την αρχαιότητα. Η καταγωγή του φαίνεται πως ήταν από την Ιωνία και θρυλείται ότι επτά πόλεις ερίζουν για την καταγωγή του, με επικρατέστερες τη Σμύρνη και τη Χίο. Ως γονείς του αναφέρονται ο Μαίων και η Κριθηίδα και λέγεται ότι το πραγματικό του όνομα ήταν Μελησιγένης, επειδή γεννήθηκε κοντά στον ποταμό Μέλητα της Σμύρνης και ότι πήρε αργότερα το όνομα “Όμηρος”, είτε επειδή ήταν τυφλός, είτε επειδή ήταν όμηρος των Κολοφωνίων στον πόλεμο με τη Σμύρνη. Σύμφωνα με τους βίους του, περιόδευσε απαγγέλλοντας τα έργα του στις ελληνικές πόλεις, απέκτησε μεγάλη φήμη, αλλά σε ένα διαγωνισμό με τον Ησίοδο στη Χαλκίδα δεν πήρε βραβείο, επειδή προτιμήθηκε ο Ησίοδος ως ποιητής που εξυμνούσε την ειρήνη. Ως τόπος θανάτου του παραδίδεται η Ίος. Εκτός από την Ιλιάδα και την Οδύσσεια, στην αρχαιότητα αποδόθηκαν στον Όμηρο και άλλα έπη του τρωικού κύκλου, αρκετοί θρησκευτικοί ύμνοι, η επική παρωδία Βατραχομυομαχία και μια κωμική διήγηση για έναν χαζό ήρωα, τον Μαργίτη. Στον Όμηρο αποδίδονται και δύο προφανώς ψευδεπίγραφα επιγράμματα της Παλατινής Ανθολογίας [VII 153 και XIV 147]. Η σύγχρονη έρευνα, και ειδικότερα όσοι δέχονται ότι ο Όμηρος μπορεί να θεωρηθεί πραγματικό πρόσωπο, τοποθετεί τη ζωή του στον 8ο αι. π.Χ. και θεωρεί πιθανό ότι ήταν Ίωνας αοιδός, συνεχιστής μιας μακραίωνης παράδοσης προφορικών ηρωικών αφηγήσεων, που συνέθεσε την Ιλιάδα γύρω στο 750 π.Χ. και την Οδύσσεια [αν όντως συνέθεσε και τα δύο έργα] γύρω στα 710 π.Χ. [νβ] Πλάτων | [427 π.Χ.–347 π.Χ.] ήταν αρχαίος Έλληνας φιλόσοφος από την Αθήνα, ο πιο γνωστός μαθητής του Σωκράτη και δάσκαλος του Αριστοτέλη. Το έργο του με τη μορφή φιλοσοφικών διαλόγων έχει σωθεί ολόκληρο [του αποδίδονται ακόμα και μερικά νόθα έργα]• άσκησε τεράστια επιρροή στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία και γενικότερα στη δυτική φιλοσοφική παράδοση μέχρι τις ημέρες μας. Κύριος οικοδόμος της φιλοσοφίας, οδηγητής είτε προάγγελος μεταγενεστέρων προβάσεών της, εμπνευστής άμεσα ή έμμεσα των σπουδαιότερων κοινωνικοπολιτικών οραματισμών. Ο Πλάτων, μεταξύ άλλων, έγραψε την Απολογία του Σωκράτους, η οποία θεωρείται ως μια σχετικά ακριβής καταγραφή της απολογίας του Σωκράτη στη δίκη που τον καταδίκασε σε θάνατο, το Συμπόσιο όπου μιλά για τη φύση του έρωτα, τον “Πρωταγόρα” όπου μεταξύ άλλων θεμελιώνεται θεωρητικά η αρχή της

“πρόληψης” που δεν λαμβάνει την ποινή ως απολύτως “ανταποδοτική”324b, τον Παρμενίδη και τον Θεαίτητο, όπου θεμελιώνει την αντικειμενικότητα του λόγου και της ιδέας, ενώ σε δύο μακρούς διαλόγους, την Πολιτεία και τους Νόμους περιέγραψε την ιδανική πολιτεία. To σύνολο του έργου του, συχνά τον κατατάσσει μεταξύ των κορυφαίων παγκοσμίων προσωπικοτήτων όλων των εποχών με τη μεγαλύτερη επιρροή, μαζί με τον δάσκαλο του, τον Σωκράτη, και τον μαθητή του, τον Αριστοτέλη. [νγ] Δημοσθένης | Το όνομά του ήταν “Δημοσθένης Δημοσθένους Παιανιεύς”. Ο Δημοσθένης ήταν ρήτορας που αναδείχθηκε πολιτικός και στρατηγός της αρχαίας Αθήνας. Θεωρείται ο σημαντικότερος ρήτορας της αρχαιότητας και όλων των εποχών, μαθητής του Ισοκράτη και του Ισαίου. Γεννήθηκε στην Αθήνα το 384 και πέθανε αυτοκτονώντας το 322 π.Χ.. Τον πατέρα του, που είχε το επάγγελμα του μαχαιροποιού, τον έλεγαν Δημοσθένη και τη μητέρα του Κλεόβουλη. [νδ] νευροαισθητική | είναι ο νεόκοπος αλλά παραγωγικότατος διεπιστημονικός κλάδος που επιχειρεί να κατανοήσει τους εγκεφαλικούς μηχανισμούς που επιτρέπουν τη δημιουργία και την απόλαυση της τέχνης, καθώς και πώς η ίδια η εμπειρία της τέχνης, δηλαδή η αισθητική εμπειρία, τροποποιεί τις ανθρώπινες εγκεφαλικές δομές. Οπως μας αποκαλύπτει ο καθηγητής Θ. Ντινόπουλος, “η γνώση του εγκεφάλου ενισχύει την αίσθηση της ομορφιάς και το δέος που μας προκαλούν τα εκπληκτικά του επιτεύγματα και μας επιτρέπει να θαυμάζουμε όχι μόνο τα έργα τέχνης αλλά και το όργανο που τα δημιουργεί”. [νε] Αριστοτέλης | [αρχ. Ἀριστοτέλης. Στάγειρα 384 - Χαλκίδα 322 π.Χ.] ήταν αρχαίος Έλληνας φιλόσοφος και πολυεπιστήμονας, γιος του Νικομάχου, ο οποίος πέθανε νωρίς και την κηδεμονία του, την ανέλαβε ο Πρόξενος από τον Αταρνέα. Σε ηλικία 17 ετών εισέρχεται στην Ακαδημία του Πλάτωνα, στην Αθήνα, και παραμένει εκεί έως τα 37 του έτη και συνδέεται τόσο με τον ίδιο τον Πλάτωνα, όσο και με τον Εύδοξο, τον Ξενοκράτη και άλλους στοχαστές. Τα έργα του αναφέρονται σε πολλαπλά είδη επιστημών, όπως φυσική, βιολογία, ζωολογία, μεταφυσική, λογική, ηθική, ποίηση, θέατρο, μουσική, ρητορική, πολιτική κ.ά, τα οποία συνιστούν το πρώτο ολοκληρωμένο σύστημα στη Δυτική Φιλοσοφία. Μετά τον θάνατο του Πλάτωνα, φεύγει από την Αθήνα και κατόπιν εντολής του Φιλίππου, αναλαμβάνει

τη διδασκαλία του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Σύμφωνα με την Εγκυκλοπαίδεια Μπριτάνικα: “ο Αριστοτέλης υπήρξε ο πρώτος γνήσιος επιστήμονας στην ιστορία... και κάθε κατοπινός επιστήμονας του οφείλει κάτι”. Ως διδάσκαλος του Μεγάλου Αλεξάνδρου, ο Αριστοτέλης, απέκτησε διάφορες ευκαιρίες και αφθονία προμηθειών. Έτσι, ίδρυσε μια βιβλιοθήκη στο Λύκειο, η οποία έγινε αρωγός στην παραγωγή εκατοντάδων έργων του. Το γεγονός ότι υπήρξε μαθητής του Πλάτωνα, τον οδήγησε στις απόψεις του πλατωνισμού, αργότερα, όμως, μετά τον θάνατο του Πλάτωνα, οδηγήθηκε, περισσότερο, σε εμπειρικές μελέτες και μετατοπίζεται από τον πλατωνισμό στον εμπειρισμό. Πίστευε ότι οι ιδέες και οι γνώσεις όλων των λαών βασιζόταν, τελικά, στην αντίληψη. Στις απόψεις του, για τις φυσικές επιστήμες, βασίστηκαν πολλά έργα του. Μαζί με το δάσκαλό του Πλάτωνα αποτελεί σημαντική μορφή της φιλοσοφικής σκέψης του αρχαίου κόσμου, και η διδασκαλία του διαπερνούσε βαθύτατα τη δυτική φιλοσοφική και επιστημονική σκέψη μέχρι και την Επιστημονική Επανάσταση του 17ου αιώνα. Υπήρξε φυσιοδίφης, φιλόσοφος, δημιουργός της λογικής και ο σημαντικότερος από τους διαλεκτικούς της αρχαιότητας. To σύνολο της επιρροής του, συχνά τον κατατάσσει μεταξύ των κορυφαίων παγκοσμίων προσωπικοτήτων όλων των εποχών με τη μεγαλύτερη επιρροή, μαζί με τον δάσκαλο του, τον Πλάτωνα, και τον μαθητή του, τον Μέγα Αλέξανδρο. [νστ] Wolfgang Goethe | Γιόχαν Βόλφγκανγκ φον Γκαίτε [Johann Wolfgang Goethe], [Φρανκφούρτη, 28 Αυγούστου 1749 – Βαϊμάρη, 22 Μαρτίου 1832] ήταν παγκοσμίου αναστήματος Γερμανός ποιητής, μυθιστοριογράφος, δραματουργός, θεωρητικός της Τέχνης και επιστήμονας.

Βιβλιογραφία Αριστείδης Μπαλτάς, Κώστας Στεργιόπουλος, Φιλοσοφία και Επιστήμες στον 20ο αιώνα. Αθήνα:Εκδόσεις Πανεπιστημιακές Κρήτης, 2013. Γεώργιος Ξηροπαΐδης, Η νεωτερική τέχνη ως τέχνη του υψηλού: Κριτικά σχόλια στην Αισθητική θεωρία του Αντόρνο. Αθήνα: 2012. Διονύσιος Σολωμός, Στυλιανός Αλεξίου, Αιμίλιος Καλιακάτσος [επιμ.], Ο Πόρφυρας, Αθήνα :Στιγμή, 2014 Στυλιανός Αλεξίου [επιμ]), Διονυσίου Σολωμού Ποιήματα και Πεζά. Αθήνα: Στιγμή, 2007. Immanuel Kant, Αναστάσιος Γιαννάρας, Κριτική του Καθαρού Λόγου. Αθήνα : Εκδόσεις Παπαζήση, 2002. Immanuel Kant, Κώστας Ανδρουλιδάκης, Κριτική της Κριτικής Δύναμης. Αθήνα : Ιδεόγραμμα, 2002. Mιχάλης Z. Κοπιδάκης [επιμ.], Περί Ύψους. Ηράκλειο: Kείμενα Ελληνικά, 1990. Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος. Αθήνα:Δωδώνη,1978. Martin Heidegger, μτφ. Γιώργος Ξηροπαΐδης, Κτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι. Αθήνα: Εκδόσεις Πλέθρον, 2004. Πλάτων, μτφ Νίκος Σκουτερόπουλος, Φαίδρος. Αθήνα: Εκδόσεις Πόλις, 2015. Sigmund Freud, Έμη Βαϊκούση [επιμ.], Το Ανοίκειο. Αθήνα: Πλέθρον, 2009.