Islamofobi

Islamofobi

Mattias Gardell

Islamofobi

Oversatt av Alexander Leborg

Islamofobi Originalens tittel: Islamofobi Copyright: © Mattias Gardell 2010 Norsk utgave: © Spartacus Forlag 2011 Omslag: Niklas Lindblad, mgd.nu Omslagsillustrasjon: Charlemagne et les Sarrasins déguisés en diable, fra Grandes Chronicles de France de Charles V 1375–1380. Credit: Bibliohtéque Nationale de France Sats: Ingrid Goverud Ulstein / Punktum forlagstjenester Trykk: WS Bookwell Printed in Finland ISBN: 9788243006034

Oversettelsen har fått støtte fra Nordisk Ministerråd. og Institusjonen Fritt ord

Spartacus Forlag as Postboks 2587 Solli, 0203 Oslo www.spartacus.no

Innhold

Forfatterens takk Prolog

7 9

1 Det homogene landet 2 Islamofobiens idéhistorie 3 Islamofobi i dag 4 Vold, krig og terror 5 Demokrati og sharia 6 Ytringsfrihet 7 Slør, slør, slør 8 Den nye antisemittismen, islamofascismen og Eurabia 9 Vi liker ikke muslimer

23 43 70 101 115 137 153 174 204

Avslutning Etterord til den norske utgaven Noter Referanser

236 241 245 277

Forfatterens takk

Denne studien hadde ikke vært mulig å gjennomføre uten uvur­ derlig innsats fra forskerkollegaer, venner og familiemedlemmer, som har kommet med synspunkter, kritiske bemerkninger, tanke­ vekkende bidrag, vennskap og kjærlighet. Jeg er dem alle en stor takk skyldig. Fra denne mengden vil jeg spesielt nevne leserne og diskusjonspartnerne jeg har hatt i og utenfor universitetsmiljøet. En stor takk rettes til mine kollegaer ved avdeling for religionshistorie på Uppsala universitet; forskerne i det flervitenskapelige Linnépro­ grammet Impact of Religion og Tornrumsakademien, den tverrfaglige og interfakultære forskergruppen som regelmessig samles for å lese og diskutere teologiske tekster. Enkelte forskere har vært spesielt behjelpelige med veiledning eller tips innenfor enkelte emner. Blant disse er Göran Larsson, Jenny Berglund, Edda Manga, Michael Azar, Aleksander Motturi, Stellan Vinthagen, Jonas Alwall, David Thur­ fjell, Patricia Lorenzoni, Peter Lööv, Per-Erik Nilsson, Stefan Jons­ son, Peter Forsberg, Rikard Friberg, Kristian Pettersson, Åke Sander, Charles Westin og Heléne Lööw. Samtalepartnere og venner utenfor akademiet har også kommet med verdifulle ideer, synspunkter og kunnskaper med relevans for temaet. Av disse vil jeg spesielt trekke frem Dror Feiler, Saman Ali, Kadidja Bedoui, Dirk Grosjean, Hus­ sein al-Khalili, Muhammad Kharraki, Fatima Doubakil, Kalsoom, Kareem, Omar Mustafa, Abdullah Salah, Mehmet Kaplan, Mehrako Mafisi, ­Maria Knutsson, Naiti Del Sante og Gustav Fridolin. En varm takk til alle sammen. Min venn og bror Thomas Hvitfeldt, som har 7

Islamofobi

lest og ­kommentert flere kapitler, skal ha en spesielt hederlig omtale for sin gode dømmekraft og sine kritiske synspunkter. Det samme gjelder Per Axelson, redaktør hos Leopard förlag, som ikke bare har gjennomgått teksten i sin helhet og kommet med verdifulle kom­ mentarer, men også vært en støtte gjennom arbeidsprosessen. Særlig imponert er jeg over mine herlige barn, som har holdt ut med en pappa som skriver uten stans: Linus, Emma, Moa, Ida, Sofia, Stefan, Kim, Amanda og Ina. Det at barnebarna Saga, Teo, Yasin og Amir har vært tilgjengelige for lek og moro når jeg en gang imellom har tatt meg fri fra arbeidet for en iskrem på Nytorget, har gitt meg energi til å fortsette. Men mer enn alt annet går min takknemlighet til Edda Manga, som er min skarpeste kritiker, faste leser, samtalepartner, livsledsager og store kjærlighet. Hun har ikke bare lest hvert kapittel – i flere utkast – men også holdt ut når jeg har vært mer enn lovlig monotematisk i mine samtaleemner. Uten deg hadde denne studien vært umulig.

Valgnatten, 19. september 2010

* Studien er skrevet innenfor rammen for det flervitenskapelige forsk­ ningsprogrammet «Impact of Religion: Challenges for Society, Law and Democracy», etablert som et Centre of excellence ved Uppsala universitet og finansiert av Vetenskapsrådet 2008–2018. Se www. impactofreligion.uu.se

8

Prolog

Vi hører det hele tiden, de stadige påstandene om «hvordan musli­ mer er». Muslimer er voldelige, kvinneundertrykkende, terrorister.

Muslimer er en trussel mot demokratiet, ytringsfriheten, men­ neskerettighetene. Muslimer er både det ene og det andre. Men de «er». Alle sammen. Fremfor alt er muslimer fremmede. For Sverige, for Europa, for Vesten. Så normalisert er påstandene om hvordan muslimer er, at få mennesker synes å reagere på at de bygger på en essensialistisk forskjellstenkning. Hvordan ville vi ha reagert i dag hvis noen begynte å snakke om «hvordan svarte er» eller «hvordan jøder er»?

Det er omtrent like lett å unngå det evige maset om «hvordan muslimer er» som det er å unngå den fuktige heten i tropene. På­ standene er allestedsnærværende, de kryper inn under huden. Luk­ ker man øynene og tenker på ordene «islam» og «muslim», fylles hodet med bilder av kvinner i niqab, selvmordsbombere, steining, bilbomber, skrikende menn med skjegg, våpen og tykkfalne sjeiker – bilder vi har fått via nyheter, filmer og Internett. Det offentlige ord­ skiftet preges av snakk om forbud mot minareter, slør, koranskoler, muslimsk innvandring. Muslimer som er født i Sverige og aldri har bodd noe annet sted, blir bedt om enten å oppføre seg slik skikken er i landet der de befinner seg, eller «reise hjem». Over hele Europa toger brune partier igjen inn i parlamentene for å hegne om det gode samfunn, der muslimen har erstattet jøden, tateren og kommunisten som hovedtrussel. Toneangivende kronikkforfattere stemmer i. «Vi 9

Islamofobi

må våge å snakke om muslimer som et problem», sier de i munnen på hverandre, om og om igjen. Ta vekk den politiske korrekthetens våte klut. Noen må våge å si det som det er. Hvem tør å være først ute? Nå tar vi det en gang til, kom igjen alle sammen: «Vi må våge å kritisere islam.» Regjeringer beslutter kartlegging, overvåking, me­ ningsregistrering. Vi har opplevd sivilisasjonens krig mot ondskapen, preventive kriger, legalisering av tortur. Hvordan har det kunnet bli slik?

Det er, som man gjerne sier, en lang historie.

Islamofobi Bildet av «muslimer» som en egen type, atskilt fra det universelle mennesket, har en forhistorie som er nesten like mangfoldig som antisemittismens. Den begynner med middelalderske kristne beteg­ nelser som «sarasenere», «maurere» eller «røde jøder» som Anti­ krists hærskarer, forestillinger som deretter er videreformidlet, og -utviklet, omstrukturert og reaktivert i forskjellige sosiale og politiske sammenhenger gjennom historien. Vi er imidlertid mindre kjent med de islamofobiske enn med de antisemittiske idétradisjonene og utestengingspraksisene. Den som tegner en jødesugge, fremstår ikke som like original som den som fremstiller profeten eller muslimene som hunder, men de to bildene har figurert like lenge i kirkekunst, på tresnitt, på fresker og i kristne ord, fra middelalderen og fremover. I dag ville redaksjonene i våre fremste dagsaviser neppe bestemme seg for å publisere jødepurka i en samordnet aksjon til støtte for ytrings­ friheten. Antisemittiske bilder er ikke lenger like morsomme som de en gang var, og de som reproduserer dem, blir snarere overvåket enn beskyttet av våre sikkerhetstjenester. Det i seg selv kan forklares med at den historiske erfaringen med den jødefiendtlige idétradisjonen har lært oss å ta antisemittismen på alvor. I skyggen av holocaust er det ikke lenger Jøden, men antisemitten som fremstår som en trussel mot det gode samfunn, og det er bred politisk støtte bak beslutningen om ikke å tillate denne delen av den vestlige historien å gjenta seg.

10

Prolog

Når det gjelder islamofobi, er situasjonen annerledes. Selv midt i den politiske hovedstrømmen, som hevder å opprettholde det liberale de­ mokratiets grunnleggende prinsipper, er det ikke islamofobene, men muslimene og islam som fremstilles som problemet. På den måten har veien igjen åpnet seg for de brune partiene, som har kunnet gjøre comeback ved å veksle antisemittismen inn i islamofobiens gangbare valuta og dermed igjen bli solvente. Det å diskutere islamofobi som et problem når den offentlige diskursen er som mest opptatt av å advare mot islam og muslimer, er kanskje ikke det mest lydhøre man kan gjøre. Det kan sammenlignes med å motarbeide antisemittismen i 1920-årene eller som hvit å bekjempe den rasistiske maktfordelingen i USA i 1950-årene, da man risikerte å bli stemplet som henholdsvis «jødelakei» eller nigger lover. Dagens skjellsord i Sverige er islamkramare – «islamklemmer».

Betegnelsen islamofobi er så lite innarbeidet at Microsoft Word 2003 markerer det i rødt som en feilstaving. Det ble imidlertid al­ lerede i 1920-årene brukt av franske intellektuelle som en parallell til judofobi, for å blottlegge de antipatiene mot muslimer og jøder som var blitt produsert gjennom kristendommens historie i Vesten, og det er i samme betydning omtalt av Edward Said i en tekst fra 1985, der han påpeker at islamfiendtlighet og antisemittisme i det kristne Ves­ ten ofte har hentet næring i den samme kilden.1 I 1990-årene ble ter­ men plukket opp som betegnelse på de antimuslimske holdningene som begynte å gjøre seg gjeldende i det offentlige ordskiftet i Vesten etter den kalde krigen, da den grønne fare erstattet den røde som samlende fiendebilde. I 1996 nedsatte den britiske forskningsinstitu­ sjonen Runnymede Trust en kommisjon for å undersøke den islamo­ fobiske idétradisjonen og «motvirke islamofobiske fordommer om at islam utgjør et monolittisk system uten indre utvikling, mangfold og diskusjoner». Kommisjonens rapport, Islamophobia: A Challenge for us all fra 1997, bidro til å popularisere betegnelsen,2 som styrket sin stilling da FN i 2004 arrangerte en internasjonal konferanse under overskriften Confronting Islamophobia: Education for Tolerance and Understanding. «Når et nytt ord kommer inn i språket, er det vanligvis 11

Islamofobi

et resultat av et vitenskapelig fremskritt eller en populær trend», sa generalsekretær Kofi Annan i innledningstalen. «Men når verden tvinges til å komme opp med et nytt begrep for å kunne forholde seg til stadig mer utbredte fordommer, er det en sørgelig og bekymrings­ full utvikling. Slik er det med tilfellet islamofobi.»3 Som term er islamofobi langt fra uproblematisk, både når det gjelder forleddet «islamo-» og etterleddet «-fobi». For det første rettes anti­ patien ikke nødvendigvis mot islam som religion, men mot muslimer som mennesker, som representanter for et forestilt og negativt ladet kollektiv. I stedet for å snakke om islamofobiske forestillinger og prak­ siser, kunne vi derfor heller beskrive dem som antimuslimske, noe jeg tidvis også kommer til å gjøre i denne studien. Når islamofobi ikke i alle sammenhenger lar seg erstatte med ord dannet av betegnelsen antimuslim, skyldes det hovedsakelig to forhold. Den ene innvendingen er språklig: termen «antimuslimisme» er altfor keitet til å kunne brukes.

Den andre innvendingen er viktigere: islamofobisk teori og praksis er flettet sammen med forestillinger om «islam», og disse er innebygd i påstandene om «hvordan muslimer er». Betyr det at islamofobi skyl­ des feilaktig kunnskap om «islam» og derfor kan håndteres ved at muslimer forteller hva islam egentlig er, noe for eksempel den islam­ ske samorganisasjonen OIC foreslår?4 Økt kunnskap er aldri feil, men fullt så enkelt er det ikke. Ikke bare fordi spennvidden i hva muslimer har ment med «islam» gjennom historien i forskjellige samfunn og miljøer, er like omfattende som spennvidden i hva kristne har ment med «kristendom» i tid og rom, men også fordi islamofobien ikke tar utgangspunkt i eller lar seg påvirke av hva muslimer tenker om islam.

Islamofobi handler ikke om islam, den handler om forestillinger om is­ lam, og hvis muslimer på død og liv skal slutte seg til våre samtaler om islam, gjør de klokest i å bekrefte det vi sier. Ellers lyver de, noe som ifølge en populær antimuslimsk påstand formodentlig er en religiøs plikt i islam. Som vi skal se, er det islamofobiske kunnskapsregimets bestemmelse av hva islam er, og hvordan muslimer er, blitt produsert til tross for tilgang til mer pålitelig informasjon. Islamofobien skyldes ikke islam, og den kan ikke korrigeres av islam.

12

Prolog

Det andre leddet i termen islamofobi er «-fobi», som kommer fra det greske φóβος, (fóbos) ’frykt, skrekk’. I medisin og psykologi betegner fobi en intensiv, irrasjonell redsel for bestemte situasjoner (som det å befinne seg i et lukket rom eller en folkemengde eller det å være alene), bestemte gjenstander (kniver, nåler), dyr (hunder, slanger, edderkopper), aktiviteter (å tale til en forsamling, å forlate hjemmet, å reise med fly) eller naturfenomener og steder (hav, høy­ der, torden, blod). Med irrasjonell mener man at frykten ikke står i forhold til de faktiske farene situasjonen eller gjenstanden utgjør.

Fobier tilhører kategorien angstsyndromer og kan forårsake panikk­ angst eller aggressivitet, men også at man unngår den situasjonen eller det objektet som fremkaller uroen. Ifølge psykolog Arne Öhman bør betegnelsen bare brukes om redsler som innvirker negativt på en persons livsinnstilling; mange mennesker kan være redde for slanger, men de som har fobi mot slanger, avstår fra å gjøre ting de ellers ville like – for eksempel å gå tur i skogen – på grunn av risikoen for å støte på en orm. En fobi kan ikke kontrolleres av viljen, og et menneske med fobi mot slanger lar seg vanskelig overtale til å bli med på skogs­ tur bare fordi noen sier at det ikke er farlig. Selv om fobier altså kan være vanskelige å behandle, mener Öhman at det etter hvert finnes rikelig med belegg for å hevde at de fleste fobier kan kureres med atferdsterapi. Prinsippet er eksponering: Fobikeren utsettes for den fryktede situasjonen så lenge at redselen avtar. Dette krever vanligvis gradvis eksponering og profesjonell hjelp for å dempe impulsen til å flykte fra situasjonen, noe som ville resultere i en ytterligere befes­ ting av fobien.5 En person med fobi mot slanger kan altså behandles gradvis, gjennom først å se på slanger i en bok og deretter berøre bildene, berøre en kunstig slange, kikke på en levende slange i et terrarium, berøre terrariet og til slutt berøre slangen og holde den i hendene.6 Hvis islamofobien hadde vært en «fobi» av samme type, kunne man ha kurert tilstanden med kognitiv atferdsterapi: Se først på et fotografi av en muslim, berør deretter bildet, eller hold en Fulla (den muslimske varianten av Barbie), som kommer komplett med slør og ulike yrkesroller, som tannlege og lærer. Etter dette skrittet 13

Islamofobi

er man klar for det neste. Terapeuten informerer pasienten om at det befinner seg en muslim utenfor huset. Muslimen kommer inn i rommet, men stanser rett innenfor dørterskelen. Etter en stund kan pasienten nærme seg muslimen, forsiktig, og kanskje hilse. Deret­ ter kan de slå seg ned, drikke te og snakke med hverandre. Denne terapiformen ville trolig hjelpe enkelte islamofober med å få et rikere liv og nye venner – og det eksisterer flere dialogprosjekter i Sverige og resten av Vesten, som med gode resultater har tatt utgangspunkt i at fordommer mot muslimer kan minske dersom man bare ska­ per arenaer der muslimer og ikke-muslimer kan møte hverandre.

Holdningsundersøkelser viser også at islamofobiske holdninger er sterkere blant dem som ikke kjenner noen muslimer og aldri tref­ fer muslimer, mens de avtar jo flere muslimer personen møter eller snakker med i sin hverdag. Etterleddet «-fobi» i islamofobi henspiller imidlertid ikke på enkeltindividers psykologiske forstyrrelser, indi­ viduelt betingede og uforholdsmessige redsler for bestemte objekter og situasjoner. Akkurat som i betegnelsene homofobi og xenofobi bru­ kes termen fobi i overført betydning om sosialt, politisk og historisk produserte aversjoner mot bestemte kategorier mennesker, som er utsatt for aggresjon, diskriminering eller ekskludering på grunnlag av at disse menneskene tilhører eller antas å tilhøre nettopp denne kategorien.

Etterleddet -fobi tydeliggjør en viktig begrepshistorisk forskjell mellom antisemittisme og rasisme på den ene siden og homo-, xenoog islamofobi på den andre. De førstnevnte begrepene ble i utgangs­ punktet brukt som positive betegnelser om en selv, og de ble etter hvert tillagt negative konnotasjoner. Antisemittisme ble først brukt i 1879, av den sekulære tysknasjonalisten Wilhelm Marr, forgrunns­ figur i Die Antisemitenliga, som erstatning for kirkens tradisjonelle – og i Marrs forestillingsverden irrasjonelle – teologisk begrunnede jødefiendtlighet. Ifølge Marr var det ikke jødenes religion som var problemet. Problemet var jødene, uansett hva de trodde på. Rasisme ble brukt av franske nasjonalister mot slutten av 1800-tallet og i begynnelsen av 1900-tallet, som betegnelse på doktrinen om «den 14

Prolog

franske rasens» overlegenhet og «folkets» overlegenhet i forhold til aristokratiet.7 Homofobi og xenofobi ble på sin side dannet som et ledd i kampen mot sosial urettferdighet og undertrykkelse: Ved å sette ord på og dermed synliggjøre utbredte og sosialt normaliserte fordommer mot visse kategorier mennesker, ville man legge til rette for en mobilisering mot diskriminering og ekskludering. På samme måte håper Peter Gottschalk og Gabriel Greenberg at betegnelsen islamofobi skal bidra til å synliggjøre det underliggende nettet av ste­ reotype forestillinger om islam og muslimer som sirkulerer i det of­ fentlige ordskiftet, i filmer, vitsetegninger og massemedia, og dermed muliggjøre en demokratisk mobilisering for alle menneskers rett til verdighet og likebehandling.8 Et tilbakevendende problem med de definisjonene av islamofobi som er foreslått, ligger i betoningen av islamofobi som doktrine, som om fenomenet bare var teori og ikke også praksis. Retter vi søkelyset mot innlærte forestillinger, følger det at oppfatningen av hatet eller redselen, fobien, er overdrevet, uforholdsmessig, irrasjonell. National­ encyklopedin definerer islamofobi som «redsel for islam, overdrevne forestillinger om at islam er en religion som fører til negativ atferd og at muslimers tilstedeværelse i et samfunn utgjør en fare. Islamo­ fobien kombineres ofte med ideer om en stor muslimsk konspira­ sjon som ønsker å styrte det vestlige samfunnet. Jf. ‘antisemittisme’».

Observasjonen om at islamofobi ofte, men ikke alltid, kan kobles til konspirasjonsteorier om at muslimer har infiltrert Vesten for gradvis å kunne gripe makten og tilintetgjøre vår frihet, er, som vi skal se, helt korrekt. Problemet ligger i den første setningen, der det står om overdrevne forestillinger. Det åpner for en vanskelig ferd på veien mot å finne ut nøyaktig hvor redde vi trenger å være. For Ted Ekeroth, antimuslimsk ideolog i Sverigedemokraterna, er redselen på ingen måte overdrevet: «Islam er farlig!»9 WikiIslam – en «islamkritisk encyklopedi» som ble skapt av antimuslimske cyber-aktivister som hadde konkludert med at innleggene de skrev på Wikipedia, ble «sen­ surert» av politisk korrekte redaktører og motsagt av muslimer som blandet seg inn i samtalen om islam og muslimer – mener at begrepet 15

Islamofobi

«­ islamofobi er misvisende og provoserende og ofte brukes for å for­ hindre en svært legitim kritikk av islam». Neologismen «impliserer at islam ikke er farlig og at redselen er irrasjonell. Den påstanden er ikke bevist», og «mange mener at islam virkelig er en farlig ideologi, noe de beviser med logiske argumenter».10 For en islamofob er mus­ limer like farlige som jøder var for Marr og andre antisemitter. Som Adam Sutcliffe har notert, har også mange gode liberalere begynt å betrakte islam og muslimer som en trussel.11 «De», muslimene, er dogmatiske, voldstilbøyelige, kvinneundertrykkende, homofobe og motstandere av ytringsfrihet og andre menneskerettigheter. «Vi» er ikke det. «Vi» må derfor beskytte det liberale samfunnets grunnleg­ gende verdier ved å holde «dem» på avstand, vokte grensene, gå til krig, befri deres kvinner, overvåke de av «dem» som finnes blant «oss» og forby det som symboliserer «dem» i «vårt» åpne, offentlige rom. Liberalernes antimuslimske illiberalisme betyr ikke nødven­ digvis at de betraktes som mindre liberale i andre liberaleres øyne.

Det kan tvert imot styrke deres stilling. Også dette selvmotsigende fenomenet går igjen i historien. Voltaires utfall mot jøder som «bar­ barer», «tyranner» og «fordomsfulle» fiender som truer med å bli «menneskehetens undergang» og derfor «fortjener å straffes», synes ikke nevneverdig å ha påvirket hans stilling som toleransens og libe­ ralismens fanebærer.12 Folkerettsjuristen og statsviteren Doudou Diène definerer islamo­ fobi som en «ubegrunnet fiendtlighet og redsel for islam og derav en redsel og fiendtlighet mot muslimer», men betoner også «fiendtlig­ hetens praktiske konsekvenser i form av den diskriminering, nedvur­ dering, og negative særbehandling muslimer som individer og gruppe blir offer for og deres utestenginger fra viktigere politiske og sosiale felter».13 Det første leddet av definisjonen er problematisk, ettersom ordet «ubegrunnet» leder inn i samme hengemyr som «overdrevet» eller «irrasjonell». Det andre leddet er derimot viktig å ta med seg, for som vi skal se, utgjør islamofobi et system for utestenging og opp­ tak som fungerer som en rasisme uten raser.

Den definisjonen jeg foreslår, og som jeg kommer til å følge i 16

Prolog

denne studien, har til hensikt å tydeliggjøre at islamofobi er både teori og praksis; med islamofobi menes sosialt reproduserte fordommer om og aversjoner mot islam og muslimer, samt handlinger og praksiser som angriper, ekskluderer eller diskriminerer mennesker på bakgrunn av at de er eller antas å være muslimer og assosieres med islam. Islamofobi springer ut av en essensialistisk forskjellstenkning som fremstiller religion og kultur som tydelig avgrensede monolittiske enheter som utøver en avgjørende innflytelse over hvordan menneskene som knyt­ tes til denne kulturen eller religionen, tenker og handler, hvordan de «er» som mennesker. På den måten blir det mulig å snakke om en bestemt og uforanderlig muslimsk natur, som aktualiseres hver gang vi hører fortellinger om «hvordan muslimer er». Den essensialistiske forskjellstenkningen aktualiseres som et sorteringsprinsipp, som en metode for å inndele menneskeheten i ulike undergrupper, som så kan bedømmes, vurderes og rangordnes i et system for utestenging og opptak, som vi skal komme tilbake til i kapittel tre. En tilsvarende måte å tenke på ville være umulig når det gjelder den kulturen og religionen vi assosierer med oss selv. Svenske protestanter er svært bevisst på at ikke alle svensker og protestanter tenker og handler i samlet flokk, men at det tvert imot finnes utallige alternative måter å tenke og handle på som svenske og protestant. Vi vet det også når det gjelder oss selv som individer. Vi vet at uansett hvilken religion vi har, så er vi mer eller mindre religiøse på ulike tider av døgnet, uken, året.

Vi vet at vi er mer eller mindre beredt på å adlyde, neglisjere eller manipulere et religiøst påbud i ulike sammenhenger og under ulike omstendigheter, og at det meste av det vi gjør og tenker på jobben og i fritiden, påvirkes av noe annet enn «religion». Men når det gjelder vår bedømmelse av «muslimer», synes vi å legge disse selvfølgelige innsiktene til side, til fordel for stadig gjentatte påstander om «hvor­ dan muslimer er».

«Hvordan muslimer er» avgjøres ifølge denne forskjellstenk­ ningen av «islam». I islamofobisk sjargong levendegjøres «islam» stadig, som om «islam» var et vesen med bestemte karaktertrekk og en egen dagsorden. Islam hevdes å «stå bak» hendelser, islam 17

Islamofobi

hevdes å krige, befale, undertrykke, men den kan også fremstilles som fredelig, rimelig, en dialogpartner. Og islam kan altså til og med klemmes. Av og til hører vi fortellinger om hvordan islam ble født, eller hvordan islam var i sin ungdom. Av og til snakkes det om at islam er vital eller raskt voksende, men også om at islam har stagnert, stanset opp i sin utvikling. Denne «islam» har egne evner. Blant de viktigste og i islamofobisk sammenheng mest avgjørende, er evnen til å bestemme hvordan muslimer er. I påstander som dette fremtrer det en avgjørende forskjell mellom hvordan «vi» og «muslimer» hevdes å forholde oss til «religion». Vi – representanter for det universelle mennesket – som lever våre liv som frie, liberale subjekter, har tilgang til religion som noe vi kan vende oss til for åndelig veiledning, trøst eller fellesskap, mens muslimer er sin religion. En muslim forblir muslim også i de tilfeller hun sier at hun ikke er praktiserende, som i uttrykket «sekulær muslim», eller som eksempelet med de iranske kommunistene som aldri hadde trodd på Gud, men av en eller annen grunn kalte seg «eks-muslimer».

Alt en muslim gjør, kan ifølge islamofobien forklares med hen­ visning til islam. Når det gjelder muslimer, kan man se bort fra alle andre faktorer, islam er tilstrekkelig. Selv om «muslimer» av natur er vesensforskjellige fra «normale mennesker», kan vi, ifølge mange antimuslimske ideologiprodusenter, liste opp hvordan de er, ved å slå det opp i Koranen. Der står det, svart på hvitt. Mange antimuslim­ ske tekster krydres derfor med utvalgte vers fra Koranen, tenkt som «bevismateriale» for nettopp hvor onde muslimer er, hvor godt de enn prøver å skjule det bak sine bedragerske smil eller smiger. Legger vi sammen de to leddene, finner vi det som kan sies å være en isla­ mofobisk maksime: «Alt en muslim gjør, er motivert av islam og kan forlares gjennom lesning av Koranen». Det skal vi komme tilbake til.

Det bør understrekes at islamofobi ikke har med religionskritikk å gjøre. Det er fullt mulig for eksempel å betvile at Koranen er åpenbart av Gud, eller fullstendig å avfeie tanken på Guds eksistens eller troen på et liv etter døden, uten å være islamofob. Hevder man derimot at mennesker som holder slike forestillinger for sanne eller kommer 18

Prolog

fra land der slike forestillinger er normerende, utgjør en bestemt type mennesker som deler visse negative egenskaper og derfor bør nektes oppholdstillatelse eller arbeid, eller holdes under oppsikt av sikkerhetspolitiet, har man krysset grensen. Det avgjørende er dermed hvordan og på hvilket grunnlag kritikken formuleres og operasjonaliseres. Det er én ting for eksempel å kritisere spesifikke islamtolkninger som misogyne, konservative, homofobiske, virke­ lighetsfjerne eller hva det nå måtte være, noe helt annet er det å identifisere nettopp disse islamtolkningene med islam som helhet eller utpeke dem til et uttrykk for «hvordan muslimer er».

I en viss islamofobisk diskurs skiller man mellom «god» og «ond» islam, det Stephen Schwartz omtalte som «islams to ansikter». 14 God islam er «moderat» og vestliggjort, ond islam er «radikal» og antiamerikansk. Gode muslimer er «som oss» – der ordet «som» opprettholder den viktige distinksjonen mellom dem og oss – mens onde muslimer er de radikale andre. Dette åpner for realpolitiske allianser og kan få den som snakker, til å fremstå som nyansert og kunnskapsrik. Ond islam betegnes i dag gjerne som en -isme, «isla­ misme», som fremstilles som om den var en enhetlig politisk ideologi uten indre motsetninger og forskjellige historier. Også her kollapser ofte distinksjonen mellom islamisme og verdens muslimer. Et vesen med «to ansikter» er, når alt kommer til alt, ett monster. Hvilket av dem er en maske? Ikke i noen av de to leirene inkluderes Muslimen i det «vi» som snakker. Det nærmeste en muslim kan komme, er å bli «som» oss.

Islamofobi og antisemittisme har mange paralleller, men de er ikke identiske. Flere av de anklagene som i middelalderen og frem­ over ble rettet mot jøder, forekommer også i fortellinger om musli­ mer: De er Guds fiender, de skjender korset, de er seksuelt perverse og de drikker kristne barns blod i hedenske nattverdsseremonier. Til tross for at arabere bare utgjør 20 prosent av verdens muslimer, og at drøye 62 prosent av verdens muslimer bor i Asia, øst for Irak, og til tross for at mange arabere er kristne eller jøder (Mizrahim), settes det ofte likhetstegn mellom muslimer og arabere i antimuslimske 19

Islamofobi

tekster, filmer og karikaturer. Arabisk er et semittisk språk, og en vesentlig mengde islamofobiske forestillinger om hvordan muslimer er, skriver seg tilbake til koloniale og rasevitenskapelige påstander om den «semittiske rasens» iboende egenskaper. I dagens islamofo­ biske diskurs finnes det i tillegg en rekke lån fra den antisemittiske tradisjonen, som fortellinger om den islamske verdensomspennende sammensvergelsen eller beskrivelsene av den muslimske minoriteten som en parasitt, en kreftsvulst med en degenererende innvirkning på nasjonen, Europa eller Vesten. Samtidig er det betydelige forskjeller mellom antisemittisme og islamofobi, både historisk og i deres nåvæ­ rende uttrykksformer. Hatet mot jøder rettet seg mot mennesker som uansett hvor de befant seg, var en minoritet. Selv om jøder ikke ble forfulgt overalt, fantes det i flere århundrer ikke et eneste samfunn med en jødisk majoritetsbefolkning. Symbolet på antisemittismen er ekskludering, pogromer og det nasjonalsosialistiske utryddel­ sesprogammet som kulminerte i holocaust. På dette punktet ligner antisemittismen mer på antisiganisme (diskriminering av romfolket) enn islamofobi. Først med opprettelsen av staten Israel fantes det en jødisk stat hvis politikk jøder andre steder kunne holdes ansvarlig for i den antisemittiske diskursen. Ettersom muslimer i dagens vestlige samfunn utgjør små minoriteter hvis menneske- og borgerrettigheter er satt til side, og som det regnes for stadig mer legitimt – for ikke å si nødvendig – å ekskludere og forfølge («de utgjør jo en sikkerhets­ risiko»), er det mange samfunn utenfor Vesten der muslimer er i flertall og flere regjeringer hvis politikk muslimer andre steder kan stilles til ansvar for med den islamofobiske retorikken. Dette skaper en bestemt dynamikk, der muslimer «her» kan oppfattes som bærere av trusselen fra muslimer «der», noe som simultant gir næring til vår aversjon mot mindretallet og vår frykt for massene – et tema vi får anledning til å vende tilbake til. I hvert fall frem til 1950-årene befant de fleste av disse muslimske samfunnene seg under en eller annen form for vestlig dominans. Symbolet på vestlig aggresjon mot musli­ mer er ikke holocaust, men militæraksjoner: korstog, kolonialisme, angrepskrig, okkupasjon og tortur.

20

Prolog

Etter annen verdenskrig begynte hundrevis av forskere innenfor mange fagfelt å interessere seg for den antisemittiske idétradisjonen.

Mye arbeid gjenstår, men de grunnleggende konturene og mange en­ keltperioder i historien er i dag velkjente. En tilsvarende innsats fra forskersamfunnet over like lang tid er nødvendig for at vi skal kunne danne oss et bilde av grunntrekkene i den antimuslimske tradisjonens diskurs og praksis. Foreløpig er det bare spredte byger. Vi kan litt om fortellingene fra det tidlige 700-tallet fra østromerske kilder, litt om tekstene fra Den iberiske halvøy på 800-tallet, en del om bildene av muslimer og andre monstre i middelalderens kunst, litt mer om kors­ togene og tyrkerfaren i tidlig moderne tid. Vi har en del kunnskap om den orientalistiske kunnskapsproduksjonen, litteraturen og kunsten, samt om situasjonen i en del koloniale regimer, og da særlig visse deler av de enorme britiske og franske imperiene. Litteraturvitere, etnologer og filmvitere har undersøkt konstruksjonen av araberen, muslimen og orientaleren innenfor enkelte sjangrer, som for eksem­ pel «sanne historier», kjærlighetsnoveller og actionfilmer, og man har gjort studier av fremstillingen av islam og muslimer i nyhetsrap­ porteringen. Det finnes en gryende litteratur om dagens islamofobi i enkelte land i Europa og Nord-Amerika, og et par samordnede for­ skerprosjekter som har gransket situasjonen i EU, i rapporter som Muslims in the European Union: Discrimination and Islamophobia, av European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia.15 På svensk finnes det lite. Kjell Härenstam undersøkte i en avhandling fra 1993 fremstillingen av islam i lærebøker i religionskunnskap.16 Magnus Berg har i Hudud (1998) gransket populærorientalismen, og det fin­ nes et par antologier om emnet, som Där hemma, här borta (2001), redigert av Åsa Andersson, Magnus Berg og Sidsel Natland, og Orientalism på svenska (2005), redigert av Moa Matthis.17 Om islamofobi i Sverige finnes det bare tre publiserte studier. Jonas Otterbeck og Pieter Bevelanders viktige rapport Islamofobi – en studie av begreppet, ungdomars attityder og ungas utsatthet for Levande Historia i 2006; Göran Larssons innsiktsfulle essay Muslimerna kommer! Tankar om islamofobi, som utkom 2006; og Andreas Malms monumentale Hatet 21

Islamofobi

mot muslimer, som ble publisert i 2009.18 Herværende studie kom­ mer til å mobilisere dem alle, men konkurrerer ikke med noen av dem. Det å forsøke å granske det islamofobiske kunnskapsregimet med dets hundreårige historie, synliggjøre dets oppbygning, dets reproduksjonsevne og dets påvirkning på samtidens sosiale og po­ litiske landskap, er en gigantisk oppgave, og det ville være gledelig om denne studien inspirerte andre til å gi seg i kast med den. Feltet ligger åpent. Mye gjenstår å gjøre før vi kan lukke regnskapsbøkene.

22

1 Det homogene landet

Det finnes en standardfremstilling av Sverige som et etnisk, kultu­ relt og religiøst homogent land der fred og fordragelighet hersket, og der man snakket svensk i alle hjem, helt til ganske nylig, da en bølge av innvandring undergravde roen og den gjensidige forståelsen som hadde vokst frem fra denne naturlige homogeniteten. Dette bildet er blitt dyrket av myndighetene og formidlet i skoleundervisnin­ gen, og det har vært utgangspunkt for utallige forskningsprosjekter som har fått midler til å undersøke «forvandlingen» av Sverige til et flerkulturelt møtested. Nær knyttet til denne fremstillingen er gjerne forestillingene om den svenske eksepsjonalismen. Nøyak­ tig hva denne eksepsjonelle statusen består i, har endret seg gjen­ nom historien, men ideen om Sverige som et enestående unntak i verden består. Tidligere var vi siste utpost for Den eneste sanne kirken. Nå er vi verdens mest sekulære land. I en periode var vi i verdenstoppen når det gjaldt rasehygiene, og deretter ble vi det ste­ det der grumsete raseteorier aldri fikk fotfeste. Unikt homogene har vi alltid vært. Med et felles verdigrunnlag, som nå undergraves av fremmedelementer. Denne fremstillingen hviler på to samvirkende forutsetninger: ekskluderingen av det fremmede og produksjonen av kollektivt hukommelsestap. I dette har den svenske statsmakten alltid hatt en nøkkelrolle. For som vi skal se, har Sverige aldri vært homogent. Den statlige makten har derimot alltid legitimert seg gjennom enhetsideologier (den evangelisk-lutherske lære, nasjona­ lismen, folkhemmet) og vedheftende politiske programmer, som har 23

Islamofobi

etterstrebet homogenitet og konsensus ved å ekskludere det som er fremmed og avvikende.

Det territoriet vi i dag kaller Sverige, er primært et resultat av tid­ ligere nordiske monarkers relative krigslykke. Det var ikke i utgangs­ punktet gitt at jemter og skåninger skulle være svenske, mens estere og finner ikke skulle være det. Jemtland og Herjedalen ble svenske i 1645, og Skåne, Halland og Blekinge ble innlemmet i 1658. Sve­ rige måtte overdra Estland til Russland etter nederlaget i Den store nordiske krig, 1700–1721, der også osmanene deltok – på Sveriges side. Etter et nytt tap mot Russland i 1808–1809 ble Finland – som i mer enn et halvt årtusen hadde vært en del av Sverige – et formelt selvstendig storfyrstedømme under russisk overherredømme. Der­ med ble Bottenhavet en grense, og Västerbotten ble en provins i det østre Sverige og Österbotten en provins i det vestre Finland. Sverige mistet en tredjedel av sitt areal og en fjerdedel av sin befolkning. Det var drømmene om å få revansj over Russland og ta tilbake de finske provinsene som bidro til at riksdagen utnevnte den franske marskal­ ken Jean Baptiste Bernadotte (senere Karl 14. Johan) til tronfølger i 1810; man regnet med at dette ville styrke de svensk-franske forbin­ delsene i en tid da Napoleon var på sitt mektigste. Etter Napoleons katastrofale forsøk på å beseire Russland i 1812, sluttet Sverige seg i stedet til alliansen mot Frankrike, noe som etter freden i Kiel i 1814 førte til at Danmark – som hadde deltatt på Napoleons side – måtte avgi Norge til Sverige. Etter at Norge den 17. mai samme år i stedet erklærte sin selvstendighet, anførte Bernadotte de svenske troppene i den korte sommerkrigen som kvalte det norske opprøret. Da han besteg tronen, ble Karl Johan dermed konge over De forente konge­ rikene Sverige og Norge. I 1905 ble unionen oppløst, etter at Norge ensidig hadde erklært sin selvstendighet og støttet beslutningen med en folkeavstemning. Bare 184 personer stemte for at unionen skulle bestå. Utvilsomt et nedslående resultat, sett med svenske øyne, men ikke like ydmykende som da befolkningen i den svenske kolonien Saint-Barthélemy i Karibia noen tiår tidligere, i 1877, måtte stemme over hvorvidt de fremdeles skulle tilhøre Sverige eller slutte seg til 24

Det homogene landet

Frankrike. Sverige fikk én stemme. Med Norges selvstendighet fikk Sverige de grensene vi kjenner i dag. Det territoriet vi kaller Sverige, har med andre ord ikke hatt sine nåværende grenser lenger enn i et drøyt århundre.

Avgrensningen av Sverige og produksjonen av svensker og svensk­ het er imidlertid ikke bare et spørsmål om territorielle grenser. De avgrensningene som har produsert bildet av det homogene Sverige, dreier seg snarere om hvordan statsmakten har sortert, håndtert og kontrollert den befolkningen som har befunnet seg innenfor det ter­ ritoriet den har hevdet jurisdiksjon over. Særlig betydningsfull for denne studien er den politiske håndteringen av «fremmede trosbe­ kjennere» (kalvinister, katolikker, jøder, muslimer) og «fremmede» folkegrupper (samer, sigøynere, tatere, jøder).

Den rene evangeliske lærens land Veien til den svenske enhetsstaten ble innledet under Gustav Vasa, som i 1527 angrep den katolske kirkens økonomiske og politiske base ved å overføre kirkens «overflødige» inntekter til staten og la ade­ len få tilbake gods og borger som hadde falt i kirkens hender. I 1544 avskaffet man valgmonarkiet, og Sverige ble forvandlet til et sentra­ lisert arvemonarki. Under møtet i Uppsala i 1593 ble den evangelisklutherske tro med grunnlag i den augsburgske bekjennelse opphøyd til en absolutistisk statsreligion, og i den skulle alle rikets innbyggere være «enstemmig forent» i den rene tro.19 Fremmede trosbekjennere kunne ikke bo i landet, og undersåtter som tilhørte en fremmed lære, mistet muligheten til å inneha en statlig post.20 «Nå er Sverige blitt én mann», skal møtelederen og Uppsala-teologen Nicolaus Olai Bothni­ ensis ha utropt, «og alle har vi én Herre og én Gud.»21 To år senere ble katolisismen forbudt. Gjenværende katolske gudshus ble stengt, Vadstena kloster evakuert, Birgitta-søstrene utvist til Polen og alle ka­ tolske prester og lærere landsforvist. Med loven Örebro stadga fra 1617 kunngjorde man at samtlige katolikker, også legmenn, skulle utvises, og at de svensker som falt fra «vår rette kristne tro» til den «papistiske 25

Islamofobi

lære», skulle fratas sine eiendommer og sine rettigheter og erklæres fredløse.22 I 1624 ble Zacharias Anthelius, borgermester i Södertälje, og Göran Bähr, tjenestemann ved kongens kanselli, pågrepet, mis­ tenkt for å ha begått landsforræderi ved å konvertere til katolisismen og for, sammen med Heinrich Schacht, en jesuitt som oppholdt seg ulovlig i landet, å ha forsøkt å spre den katolske vranglæren. Under torturforhør anga Bähr flere hemmelige katolikker, blant andre Nico­ laus Olai Campanius, rektor ved Enköping latinskole. Schacht ble utvist, og Anthelius, Bähr og Campanius ble dømt til døden ved hals­ hugging. Henrettelsene tiltrakk seg store folkemengder. Anthelius og Bähr nektet å gjøre avbikt, og da deres avhuggede hoder glapp ut av hendene på bøddeldrengene – som hadde fått i oppgave å fange dem i luften – og traff bakken med et dunk, ble det tatt som et bevis på Guds fortsatte misnøye med de frafalne. Presten som ledsaget Campanius opp til plattformen der henrettelsen skulle finne sted, forklarte den dødsdømte at livet hans ville bli spart hvis han offentlig forkynte sin anger og bekjente seg til den rene evangelisk-lutherske lære. Campa­ nius hadde bare så vidt rukket å gjøre avbikt før bøddelen hugget av ham hodet og satte det opp på en påle til skrekk og advarsel.23 Katolik­ ker kunne man ikke stole på.

Under trettiårskrigen, som for Sveriges del pågikk mellom 1628 og 1648, var det vanskelig å opprettholde en strengt restriktiv politikk mot fremmede trosbekjennere, ettersom nederlandske og skotske leiesoldater og befal – som tilhørte den kalvinistiske reformerte kir­ ken – utgjorde en vesentlig del av de svenske troppene. Diplomatiske krav spilte også en rolle, ettersom Sverige – til tross for krigspropa­ gandaen – hadde inngått viktige allianser med katolske makter, ikke minst Frankrike, som var styrt av kardinal Richelieu.24 Med freden i Westfalen i 1648 oppsto en politisk orden basert på tanken om selvstendige stater administrert av en suveren statsmakt, der hver stats fyrste kunne bestemme om statens religion skulle være katolsk, luthersk eller kalvinistisk. I Sverige bidro dette til økt absolutisme.25 I løpet av andre halvdel av 1600-tallet strammet man grepet om landets innbyggere, for, med biskop Olaus Laurelius’ ord, å verne 26

Det homogene landet

«det rene evangeliske lys som opptent er i vårt fedreland» mot pa­ pister, kalvinister og andre annerledestenkende.26 Prester, legmenn, herredshøvdinger og andre embetsmenn ble pålagt å skjerpe kir­ ketukt, orden og rettroenhet. Det var på denne tiden at Sverige på alvor ble kristnet. Dogmatisk slapphet, fremmed filosofi, misbruk av Guds ord, vanhelligelse av sabbaten, upassende klær og allmenn usedelighet ble straffbart. Prester som ikke maktet å kontrollere sine forsamlinger, fikk tillatelse til å tilkalle soldater for å gjenopprette ro og orden, og de ble oppfordret til å føre protokoll over de enkelte forsamlingsmedlemmenes vandel og innrapportere ethvert brudd på kirkens disiplin.27 Kravet om evangelisk-luthersk rettroenhet, i kombinasjon med fortellinger om at djevelen hadde mobilisert til angrep mot det rene landet, nyhetene om heksene og demonenes herjinger nede på kontinentet, tortur som forhørsmetode, bruken av barn som sannhetsvitner og sladderens funksjon som kunnskapspro­ dusent, bidro til de ekstreme hekseprosessene som mellom 1668 og 1676 spredde seg fra Dalarna og Härjedalen. Hekseprosesser hadde inntruffet også tidligere – det første dokumenterte tilfellet er fra 1550 – men straffen hadde vanligvis vært mildere, og antallet frifinnelser var høyere enn antallet dødsdommer. I løpet av hekseprosessenes korte tiår, som senere historieskrivere skulle kalle Det store uvesen eller Blåkullabullret (Bloksbergbråket), ble omtrent tre hundre hekser henrettet; ni av ti var kvinner. Hekseprossesser pågikk også i de fin­ ske (rundt hundre henrettede) og estiske (drøyt femti dødsdommer) provinsene i datidens Sverige.

Kirkeloven fra 1686 understreket betydningen av å beskytte landet mot papismens lumske tilhengere. Alle undersåtter måtte bekjenne seg til «den rene evangeliske lære». De frafalne mistet sine rettighe­ ter og sin eiendom, og de som spredde villfarelser eller spottet Gud og den rene læren, måtte henrettes.28 Loven slo også fast at «Jøder, Tyrkere, Morianer og Hedninger, som i Riket er innkomne, skal undervises om vår rette Lære og befordres til Dåp og Kristendom».

Hvor frivillig denne dåpen var, kan ikke leses ut fra materialet, men alternativet til dåp var utvisning. Frem til 1782 ble rundt tjuefem 27

Islamofobi

jøder døpt i Stockholm, i tillegg til flere på landet. De offentlige dåps­ seremoniene var høytidelige tilstelninger, beskyttet av kongen. De kunne vekke stor oppstandelse, som da noen så sjeldne skikkelser som et par «tyrkere og morianer» ble døpt i Storkyrkan i Stockholm i 1672 og i den tyske kirken i 1695.29 Forbudet mot fremmede tros­ bekjennelser ble stående i den systematiske revisjonen av landets lover som kom i 1734. I den nye lovens strafferettsavsnitt ble det slått fast at den som trer inn i en «villfarelse», det vil si konverterer til et annet religionssamfunn, mister sine borgerrettigheter, sin eiendom og sin arverett og skal straffes med døden eller utvisning med mindre han lar seg omvende.30 Innfødte så vel som fremmede som spredde vranglære, skulle landsforvises.31 I den siste halvdelen av 1700-tallet kunne svenske arbeidsgivere søke om dispensasjon fra religionstvan­ gen på vegne av arbeidskraft innleid fra andre land. Tidligere hadde kalvinistiske vallonere, nederlendere og hugenotter måttet møtes i hemmelighet, og i Stockholm hadde myndighetene forsøkt å tøyle kjetterne med gjentatte razziaer, arrester og retterganger. Med for­ ordningen i 1741 innførte man enkelte lempelser, og i 1752 ble den første franske reformerte kirken innviet på svensk jord.32 En forløper til denne utviklingen kom tidlig på 1700-tallet, da osmanske diplo­ mater som i forskjellige perioder befant seg i landet mellom 1716 og 1733, fikk spesialtillatelse til å praktisere sin religion «bak lukkede dører» under oppholdet i Sverige. Den osmanske legasjonen hadde ankommet etter at Karl 12. hadde unnlatt å betale den store gjelden han hadde pådratt seg under sitt eksil i Det osmanske rike, fra 1709 til 1714. Ifølge den osmanske diplomaten Said Mehmed Efendi fikk de også tillatelse til å tilberede halalmat.33 Det kom imidlertid aldri på tale at osmanene skulle bygge en moské i Sverige, til tross for det faktum at den samtidige svenske legasjonen i Istanbul fikk tillatelse til å oppføre en protestantisk kirke, på en tomt som den svenske sta­ ten eier den dag i dag. En rekke av utsendingene fra det flerreligiøse osmanske riket var jøder, og også de fikk utøve sin gudstjeneste og omskjære sine barn, bak lukkede dører, mens de oppholdt seg i Sve­ rige. «Skjønt hvis Presteskapet med gode grunner overtaler noen av 28

Det homogene landet

dem til å gå over til den kristne lære, eller la barna døpes og oppfos­ tres i den rette lære, ville det behage både Gud og Kongen.»34 Den første jøden som kom til Sverige og insisterte på å bo i landet uten å la seg døpe, var Aron Isak, en stempel- og seglgravør som steg i land i Ystad i 1774, etter å ha fått vite at Sverige hadde et underskudd på utdannede gravører. Hans søknad om oppholdstillatelse ble avslått av alle instanser. Fra myndighetene i Stockholm fikk han beskjed om at hans tro umuliggjorde opphold i landet: «Det er nå en gang slik», skal rådmannen Samuel Flodin ha sagt, «at så lenge verden har bestått, har ingen jøde bodd i Sveriges rike», hvoretter Flodin leste opp loven om jøders omvendelse eller utvisning. Først med kongens personlige intervensjon, etter nærmere et års forhandlinger, ble Isaks søknad innvilget. Dermed hadde Sverige fått sin første (åpent) jø­ diske innbygger.35 Beslutningen om å tillate jøder å bosette seg uten å kreve at de konverterte til den rene evangeliske lære ble normert i jødereglementet fra 1782. Jødene kunne slå seg ned bare i Stockholm, Göteborg og Norrköping. De fikk ikke lov til å spre sin tro, gifte seg med ikke-jøder eller reise fritt i landet, og de trengte pass for å reise mellom de tillatte byene. En jøde hadde bare anledning til å arbeide innenfor visse, tydelig spesifiserte næringer, og kunne ikke inneha statlige embeter.36 Det var ikke mange jøder som reiste til Sverige, men de få som gjorde det, ble møtt av en massiv motvilje. Gjennom kirken var jødefiendtligheten utbredt blant allmennheten allerede lenge før den første jøden kom til landet. Nyheten om at den første jøden, Aron Isak, hadde fått skyddsbrev (beskyttelsesbrev) uten å kon­ vertere, førte til hatske angrep fra aviser og offentlighet. «Hvor mye stygt skrev de ikke om meg hver eneste dag i avisene», noterte Isak i sin selvbiografi. «Og hvilke gemenheter tenkte de ikke ut mot jødene, som pøbelen senere skrek etter meg. På omtrent fjorten dager gikk jeg ikke ut på gaten.»37 De antijødiske angrepene via medier og pamflet­ ter fortsatte utover på 1800-tallet. Jøder ble utpekt som kriminelle, bedragere og løgnere, og pressen publiserte en rekke jødevitser og antijødiske karikaturer. Sammenlignet med andre europeiske stater, med unntak av Spania, var den jødiske emansipasjonen i Sverige både 29

Islamofobi

sen og langsom. Jødereglementet var gjeldende frem til 1838, da jøder ble omdefinert fra skyddsjudar til svensker med mosaisk trosbekjennelse. Deretter ble jødenes rettigheter gradvis utvidet. Fra 1845 kunne de bosette seg i alle svenske byer. Fra 1859 kunne jødiske barn gå på svensk skole, fra 1862 kunne jøder inneha tillitsverv, og året etter ble ekteskapsforbudet mellom jøder og ikke-jøder opphevet. I 1870 fikk jøder, riktignok med visse forbehold, rett til å inneha statlige embeter.38 Det at den statskirkelig sanksjonerte fiendtligheten mot mosaiske trosbekjennere avtok, betyr imidlertid ikke at jødehatet forsvant. Med nasjonalismens oppsving mot slutten av 1800-tallet ble den snarere omstøpt til en mer moderne variant: antisemittisme.

Den kommer vi tilbake til.

Den gradvise, nølende liberaliseringen som begynte mot slutten av 1700-tallet, omfattet ikke bare mosaiske trosbekjennere, men også annerledestenkende kristne, selv om det aldri var snakk om noen reell religionsfrihet. Med toleranseediktet i 1781 fikk «fremmede» kristne trosbekjennere, kalvinister og katolikker, rett til å danne egne forsamlinger, selv om det fremdeles var strengt forbudt for svenske undersåtter å besøke disse gudstjenestene.39 Enda mindre tillatt var det å frafalle den rene evangelisk-lutherske lære. Rundt midten av 1800-tallet øvet bølgen av vekkelseskristne legmannspredikanter og frikirkebevegelser press mot statsmakten, men det var en rettergang ved Svea hovrett i 1858, der seks kvinner som hadde konvertert til katolisismen, ble landsforvist, som fikk hjulene til å begynne å rulle.

Rettergangen var til besvær for kong Oscar 1. Ikke bare fordi han hadde en katolsk hustru, men også fordi saken møtte internasjonale protester og fikk Sverige til å fremstå i et latterlig lys. Etter kongens intervensjon vedtok man i 1860 dissenterloven, som avkriminali­ serte frafall fra den svenske statskirken. En eventuell utmelding ble imidlertid møtt med restriksjoner. Den som ville «frafalle», ble nødt til først å meddele det til sognepresten og la seg undervise, deretter melde saken inn til domkapittelet, som hadde i oppgave å opplyse om frafallets konsekvenser i det hinsidige, for så til slutt å kunngjøre sin utmelding til sin hjemlige prest og samtidig bekrefte sin hensikt om å 30

Det homogene landet

inntre i et annet, statlig godkjent kristent trossamfunn. For svensker forble det kriminelt å slutte seg til et ikke-kristent trossamfunn så vel som å avsverge religionen overhodet.40 Med dissenterloven av 1873, som skulle bli stående helt til 1951, falt uttrykkene «frafall» og «frafallen» bort, selv om uttrykket «fremmed trosbekjenner» ble opprettholdt. Den som søkte å melde seg ut av den svenske kirken, var fremdeles tvunget til å oppgi hvilket statlig godkjent kristent eller mosaisk trossamfunn han eller hun hadde sluttet seg til – det var utenkelig å konvertere til islam. Nå kunne talspersoner for andre «trosbekjennelser» enn den evangeliske erverve fast eiendom, holde foredrag og arrangere religiøse samlinger. For barn i «blandingsekte­ skap» gjaldt det at de skulle oppdras som medlemmer av den svenske statskirken, med mindre noe annet var avtalt skriftlig i ektepakten.

Loven av 1873 ble møtt med protester. I riksdagen uttrykte man uro for at de «utrettelige» katolikkene skulle utnytte statens velvilje til å spre sitt «i sosialt og politisk henseende farlige velde», og man advarte spesielt mot jesuittenes «fiendtlige bestrebelser mot stats­ suvereniteten», som til syvende og sist kom til å undergrave sven­ skenes «trosfrihet» og innordne landet i «paveveldet».41 Parallellene til dagens debatt er slående, selv om «katolikker» er byttet ut med «muslimer» og «jesuitter» med «islamister».42 Først i 1951 innførte man religionsfrihet i Sverige. Loven, som stipulerer at «enhver har rett til fritt å utøve sin religion så lenge han ikke derved forstyrrer samfunnets orden eller avstedkommer allmenn forargelse», ble innført etter at Sverige i 1948 hadde un­ dertegnet FNs universelle menneskerettighetserklæring – der reli­ gionsfrihet inngår i artikkel 18, som fastlår at hver og en har rett til å utøve sin religion i frihet og fritt få endre sin trosoppfatning – og deretter Den europeiske menneskerettighetskonvensjonen (1950), som også inkluderer retten til fritt å kunne utøve og skifte religion. I 1974 ble religionsfrihet en grunnlovsfestet rettighet for alle svenske statsborgere – med unntak av kongefamilien, som i henhold til re­ gjeringsreformen må bekjenne seg til den evangelisk-lutherske tro av den augsburgske bekjennelse. Lovendringene innebar ikke at staten 31

Islamofobi

ble religionsnøytral. Ikke før i år 2000 ble kirken skilt fra staten, med all den uro dette medførte.43

Nasjonens enhet, rasens renhet, et pyntelig hjem Den opphissede diskusjonen om den katolske fare var sammenfal­ lende med nasjonalismens gjennombrudd som statlig og kongelig sanksjonert enhetsideologi på slutten av 1800-tallet. Selv om man allerede to hundre år tidligere hadde igangsatt en forsvenskingspo­ litikk i Skåneland, Jemtland og Dalarna, var det i realiteten først nå at svenskene virkelig ble svenske. I 1890-årene begynte man å feire nasjonaldagen (under navnet Gustavsdagen) på Skansen i Stockholm – dette høysetet for nasjonal kultur som ble innviet i 1891 – og «Du gamla du friska» (som det het i originalen fra 1844) fikk karakter av nasjonalsang.44 Samtidig kom også det (opprinnelig tretungede) blå­ gule flagget i alminnelig bruk som nasjonalsymbol.45 Tidligere ble den blågule fanen omtalt som «kongeflagget», og den var i ulike varianter blitt brukt i sjøfart og krigføring. Den var lite kjent blant publikum.

I 1890-årene oppfordret statsmakten skolene til å skaffe flaggstenger og flagg, og til å lære elevene at flagget symboliserte nasjonen. Det var her tradisjonen med seremonielle skoleavslutninger rundt flaggstan­ gen ble innledet. Blant borgerskapet og nasjonalt innstilte studenter arrangerte man høytideligheter og fester der det blågule flagget sto i sentrum og gjerne ble båret rundt i offentlige prosesjoner. Som et resultat av dette oppfattet den fremvoksende arbeiderbevegelsen flagget som et symbol på makthaverne. «Proletarer i alle land sam­ les under den røde fane», understreket Hinke Bergegren under en demonstrasjon i 1891. «Bøddelens fane er blå og gul i Sverige.» Ideen om en sosialdemokratisk nasjonalisme var ennå ikke født.

Da forestillingen om nasjonen som et organisk og klasseoverskri­ dende fellesskap slo igjennom mot slutten av 1800-tallet, hadde det sammenheng med industrialiseringen, urbaniseringen, vitenskape­ nes utvikling, «massemedienes» fødsel, økte leseferdigheter og frem­ veksten av folkebevegelser – arbeiderbevegelser, kvinnebevegelser, 32

Det homogene landet

avholdsbevegelser, frikirkebevegelser, stemmerettsbevegelser – men ideen har en lengre forhistorie. Forestillingen om nasjonen som et eget kulturelt og politisk fellesskap kan spores tilbake i hvert fall til slutten av 1700-tallet,46 da den figurerte i to varianter, en «fransk», som var republikansk og tok utgangspunkt i eksisterende territo­ rielle grenser, og en «tysk», der blod og byrd sto sentralt.47 Tidlig på 1800-tallet vokste nasjonalromantikken frem over store deler av Europa. Blant de toneangivende kreftene i Sverige var Det Götiska förbundet, som ble etablert i 1811. Inspirert av tyske nasjonalister, som Johann Gottfried von Herder, og rystet over tapet av Finland, ville denne kretsen av patriotiske militære, diktere og fortidsmin­ nevenner blåse liv i «den slumrende nordiske ånd» og bane vei for en nasjonal «gjenfødelse». Nasjonalister skaper vanligvis ideen om nasjonen ved å projisere det forestilte fellesskapet bakover i tid, til legendariske, mytiske tider, og Det Götiska förbundet kom til å mo­ bilisere den tidlige nordiske historien med dens vikinger og gudever­ den i sitt nasjonale prosjekt. Dets unge skalder, som Esaias Tegnér, Erik Gustaf Geijer og Per Daniel Amadeus Atterbom, mante i dikt som «Svea», «Vikingen», «Skaldermal», «Odalbonden» og «Man­ hem» frem et henrivende bilde av frihetselskende, naturlige, sterke, dydige og djerve ursvensker, som med sverd og plog hadde bygd sitt nordiske urhjem, som de med hell forsvarte mot all fremmed og kor­ rumperende innflytelse sørfra.48 Gjennom fortidsminneforskning, folkloristiske opptegnelser, kunstutstillinger og utflukter begynte Göterna, med Maja Hagermans formulering, å opptre «som en gruppe hukommelsesarkitekter der de skapte en svensk kulturarv».49 Etter hvert som medlemmene av forbundet ble professorer, riksantikvarer, riksarkivarer, nasjonalskalder, medlemmer i Svenska Akademien og Kungliga Vitterhetsakademien, kunne de produserte minnene om fordums storhet bli til allmenne, kollektive minner, formidlet på tvers av generasjonene via museer, utstillinger, skoleundervisning, fortidsminnevern, lokalhistoriske foreninger og folkebevegelser. Det kraftfulle bildet av svenskheten som ble produsert, er derfor i dag et bilde vi finner naturlig og gjenkjennelig.

33