Revista Nota al pie-Cuarto número by Superaspirino Fontaine

Nota al pie

DIRECTORIO UAM Rector General Dr. Salvador Vega y León Secretario General de la Universidad Mtro. Norberto Manjarrez Alvarez

UAM Iztapalapa Rector Dr. Octavio Nateras Dominguez Secretario General Dr. Miguel Ángel Gómez Fonseca Director de la Ciencias Sociales y Humanidades Jefe del Departamento de Sociología Dr. Enrique Cuna Pérez Coordinador de la Licenciatura en Ciencia Política Mtro. Agner Adolfo Guerrero Sandoval

Consejo editorial Emmanuel Herrera Aguilar Laura Olimpia Martínez Ramírez Sttephania Loeza Desales Jesús Guillermo Hernández Juan Carlos Castillo García Priscila Ugalde Novoa Beatriz Carranza Inés Cruz Martínez Antonio Peralta Diego Miranda Bodet Perla Muñoz Cruz

El contenido de los artículos es responsabilidad de sus autores. Registro en trámite. Av. San Rafael Atlixco No. 186, Col. Vicentina, Delegación Iztapalapa, C. P. 09340 México, D.F. Edificio H

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ÍNDICE 5

Carta editorial

Caricatura

Construcción de la cultura política:Transparencia y el acceso a la información

Poema: Niño descalzo en el vagón

¿Cultura política o política de la cultrua política?

Configuraciones autoritarias de poder

La excepcionalidad mexicana y la cultura política.

Entrevista: La Procesión va por dentro

Galería de fotos

Poema: Anábis

Axel Honnet y la lógica moral de los conflictos sociales

Divide y Reinarás

Reflexôes sobre indivíduo, en genharia genética e

biopoder: Gattaca e a concepçâo do

Pós-humano 37

Reflexiones sobre el individuo, la ingeniería genética y el biopoder: Gattaca y la concepción del Post-humano

Sobre la “Criminilización“ de la protesta social en México

Caricatura

Manipulación y Masas: Linchamieto de San Miguel Canoa

Los grupos de autodefensa en México y Colombia: Un acercamiento a sus similitudes y diferencias

Juventudes Desalineadas, Resistencias Culturales y Movilizaciones sociales emergentes

Cuento: No todos los vicios del mundo o el texto común.

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Estimado lector:

Como todos los proyectos editoriales, Nota al pie terminó un ciclo para comenzar una nueva etapa donde nuestros lectores y colaboradores podrán encontrar un aire de renovación y creatividad que abona, como siempre, al debate universitario entre alumnos y egresados de ésta y otras universidades del país. Siempre nos ha guiado y nos guiará la pluralidad, la apertura a las generación de nuevas ideas que contribuyan al análisis y entendimiento de nuestro contexto social, político, cultural y económico. Así pues, en este número hacemos énfasis en dos cosas, por un lado, encontrarán tres ejes temáticos interrelacionados entre sí que nos permiten ver desde un perspectiva más amplia y diferente cuáles son y cómo intervienen los elementos más importantes que generan la cultura política que premia en nuestra vida diaria y que permite manifestaciones de todo tipo en nuestro país, ya sea como protesta o apoyo a cualquier causa social o política que nos afecte y preocupe. Por otro lado, queremos hacer del conocimiento del lector que, así como nuestra alma mater Casa abierta al tiempo, esta revista (abierta a las ideas) siempre estará dispuesta a albergar todo tipo de posturas, ideologías, paradigmas e investigaciones que provoquen en el lector una necesidad de cuestionar el orden existente. La revista no pretende favorecer o desvirtuar tendencias ideologías cualquiera que esta sea, la publicación responde a lo que nuestros colaboradores nos hacen llegar. Así mismo queremos manifestar y reafirmar nuestro compromiso y convencimiento de que solo el trabajo en equipo hará más sólido y próspero este proyecto de Nota al Pie, por eso nos hemos sumado a él, para llevarlo de la mano de los colabores, lectores, críticos y demás personas involucradas en este andar a un nivel mucho más amplio de conocimiento en la vida académica. Como cada número el agradecimiento es para todos los compañeros que muestran interés en que seamos sus portavoces, sus intermediarios, y así sus ideas y las nuestras pueden traspasar fronteras, por supuesto, también de la mano de nuestros lectores. Seguimos creciendo, mejorando, generando y es gracias a ustedes.

Consejo Editorial

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Movimientos sociales Andrés Gutiérrez Cancino Estudiante de la Licenciatura en Diseño. (BUAP)

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DEBATE ABIERTO

CONSTRUCCIÓN DE LA CULTURA POLÍTICA: TRANSPARENCIA Y ACCESO A LA INFORMACIÓN

Miguel Ángel Menéndez Ocampo Estudiante de la Licenciatura en Ciencia Política.

n México se ha vuelto común hablar de democracia: conocemos sus limitaciones pero no dudamos de sus notables ventajas. El fenómeno es global, y en su discusión a gran escala se ha equiparado el régimen político con la responsabilidad (accountability), por lo que debe considerarse como un factor indispensable para la consolidación de democracias estables y de calidad1. Nuestro país apenas terminó un periodo de tránsito hacia la democracia, que ha colocado a México en la pluralidad y en un nuevo sistema de partidos; aunque la democracia, es así, apenas comienza2. Analizaremos los elementos que han sido introducidos en este nuevo periodo para comprender cómo está formada nuestra cultura política, entendida como la representación que hace la sociedad de los significados y creencias sobre lo «político» y la «política» en determinada fase histórica. Ejercer un derecho, reclamar una libertad El Estado en democracia se caracteriza por regirse bajo los principios de Derecho, es decir, un entramado de leyes que dirigen su actuar. Una dimensión del Estado democrático constitucional es la consagración de los derechos humanos y las libertades civiles, políticas y sociales de todos y para todos, así como las garantías de su realización efectiva, como supuestos y objetivos que el Estado no puede alterar ni desvirtuar3. Así, el derecho a la información es un derecho y a la vez una libertad; hoy la transparencia de la información que producen las instituciones gubernamentales debe ser protegida por un Estado democrático constitucional. Quienes produzcan, administren, manejen, archiven, o conserven información pública serán responsables de la transparencia de la información y el ciudadano de exigirla4, para los fines y usos que le quiera dar. La transparencia y la rendición de cuentas han adquirido en poco tiempo una presencia fundamental en el entramado jurídico que norman las relaciones entre las autoridades públicas. Antonio Garrido, Ma. Antonia Martínez y Francisco Parra, Accountability, Democracia y reforma política en México (México, Siglo XXI, 2010), p. 13. 2 Mauricio Merino, La transición votada: Critica a la interpretación del cambio político en México (México Fondo de Cultura Económica, 2003), p. 31. 3 Marcos Kaplan. “El Estado y la teoría política y constitucional en América Latina” en Pablo González Casanova (coord.) El Estado en América Latina: Teoría y práctica (México, Siglo XXI, 1990), p. 105. 4 Marcos Cueva González, El lenguaje de la transparencia, un paseo por la información pública ¿mito o realidad de 1

la transparencia? (México, PACJ, 2008), p. 63.

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Y el resto de los componentes del Estado contemporáneo6, es decir, han entrado a cuentagotas a las prácticas de los gobiernos, en todos sus niveles. Han trastocado la tradicional interacción entre los poderes de los gobiernos y al mismo tiempo gobernantes y gobernados. En este país, a pesar de los avances en materia de transparencia y acceso a la información, los instrumentos de accountability sólo son requeridos en nichos como son políticos, académicos, medios de comunicación y uno que otro estudiante; mientras, la mayoría de la población desperdicia la oportunidad de empoderarse y participar activamente en la política. Las desigualdades económicas y sociales han perpetuado en estos sectores una cultura política anclada en formas antidemocráticas. Hace que nos preguntemos cómo podemos fomentar una cultura política anclada en la transparencia gubernamental. No podemos esperar que el gobierno cambie porque se hable de la transparencia y el acceso a la información; aún permean el autoritarismo, la opacidad y la corrupción institucional. Sin duda, es necesario formar a un ciudadano consciente y con una educación cívica de alto valor democrático, trasladar la concepción de la información del secreto administrativo a un bien público de libre acceso y uso social que permita la toma de decisiones oportuna y eficientemente tanto a la ciudadanía como al gobierno. De la transparencia a la rendición de cuentas La obligación de transparentar la información pública debe ponerse en sintonía con un sistema de rendición de cuentas, pues queda sin efecto si no hay medios para castigar el abuso del poder, la corrupción, la impunidad y el favoritismo. Carente de capacidad de castigo, la rendición de cuentas se convierte en una empresa “sin consecuencias reales” más allá de la discusión pública, un mero acto publicitario7. La transparencia sirve para exigir cuentas a los gobernantes; funciona de manera tanto capacitadora del poder ciudadano como inhibidora de conductas y acciones que atenten contra el interés público8. La transparencia del Estado puede transformar la cultura política en una anclada de valores democráticos, que fomente la participación cívica, la toma y la legitimación.

José Sosa. “Transparencia y rendición de cuentas: un ensayo introductorio” en José Sosa (comp.), Transparencia y rendición de cuentas (México: Siglo XXI, 2011), p. 18. 7 Andreas Schedler “¿Qué es la rendición de cuentas?” en José Sosa (comp.) Transparencia y Rendición de cuentas, (México: Siglo XXI, 2011), p. 19. 8 Aguilar Rivera, José Antonio. Transparencia y democracia: claves para un concierto, Cuadernos de Transparencia, núm. 10, (México, Instituto Federal de Acceso a la Información Pública y Protección de datos, 2006). Pág. 31. 6

de las decisiones, el pluralismo de las voces, las conformación de una sociedad más organizada, etc.

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La cultura política del mexicano todavía es la desconfianza en las instituciones democráticas, la deslegitimación del accionar gubernamental es un hecho irrecusable, pero no obstante podemos afirmar que empieza a pasarse del ciudadano desinformado al multiinformado, por el uso de redes sociales y las nuevas tecnologías. Necesitamos con urgencia una cultura política participativa en la línea de lo expuesto por Gabriel Almond y Sidney Verba en la década de los setenta: un ciudadano, en el pleno sentido del concepto, con conciencia del sistema político nacional e interés en su forma de operar; que considera que puede contribuir a él y que tiene capacidad para influir en la formulación de las políticas públicas9. El modelo de representación está quedando obsoleto; si verdaderamente se quiere construir una democracia participativa es imprescindible hacerlo a la par con la ampliación del Estado de Derecho. Gabriel Almond y Sidney Verba (1970) Cultura cívica (Madrid, FOESSA), en Gustavo Ernesto Emmerich y César Maldonado Cruzaley, “Cultura política de los estudiantes de la UAM-I” en Polis 98, México, 1999, p., 57-91. 9

NIÑO DESCALZO EN EL VAGÓN

I. P. O. H. Estudiante de la Licenciatura Lengua y literatura hispánicas

¿Para qué aprenderá a leer desgracia? Si la inocencia es un privilegio y a la cuerda floja es conveniente subirse sin zapatos; ¡Qué descaro de esas gentes alterar el paisaje, estirar las manos, hablarnos de Dios, vivir para morirse, marchar ausentes!

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¿CULTURA POLÍTICA O POLÍTICA DE LA CULTURA POLÍTICA? Omar Martínez Cedillo Egresado en la licenciatura de Ciencia Política (UAM-I) actualmente se encuentra cursando el posgrado en la Maestría en Estudios Latinoamericanos (UNAM) En el cerebro de los economistas [y politólogos O.M.C.] burgueses (…) no hay otra cosa que la forma fenoménica de las relaciones que se reflejan haciendo caso omiso de las relaciones internas. Carlos Marx

o que se entiende actualmente por cultura política en los acervos de la politología y en las instituciones oficiales del estado mexicano, como el extinto Instituto Federal Electoral (IFE), presenta un doble rasero en su envoltura interna. Por un lado, genera un «sentido común» que se apropia de las prácticas y de los desenvolvimientos de la población; y por el otro, amplía un campo de legitimidad que se adapta al desarrollo continuo del orden vigente. El problema radica en que gran parte de la población reproduce a priori un mandato que se ve lejos de los intereses políticos de la mayoría. Comprobarlo es precisamente nuestro objetivo. Y en la medida de lo posible, desarrollaré conceptos que ayuden a comprender una pequeña parte de su realidad. Para eso, la ruta de análisis que ayude a alcanzar el propósito será el siguiente: primero, trasladarse a los albores de la teoría del IFE (la que sustenta el concepto de cultura política) para evaluarla; luego, contrastar los postulados de forma empírica para verificar si se sustenta o no; finalmente, someter a juicio el sentido real de una “cultura política” y desenmarañar sus limitaciones. El Instituto Federal Electoral, en el segundo número, Cuadernos de Divulgación de la Cultura Democrática, se publica un texto de Jacqueline Peschard que intitula “La Cultura Política Democrática”. En este escrito se sustenta la ya clásica noción de cultura política de Almond y Verba, que aduce: “Los valores, concepciones y actitudes que se orientan hacia el ámbito específicamente político, es decir, el conjunto de elementos que configuran la percepción subjetiva que tiene una población respecto del poder, se denomina cultura política”.1 Preguntémonos ¿cuál es la genealogía epistemológica que resguarda a esta premisa y qué reticencias se le pueden objetar? Pues bien, como se puede notar, esta apuesta teórica no es más ni menos que una postura weberiana, la cual da pauta al posicionamiento estructuralfuncionalista, que apresta el marco de un discurso, como el que enarbola el IFE. Jaqueline Peschard, “La cultura política democrática,” Cuadernos de divulgación de la cultura democrática, no. 2 [citado el 26 de enero de 2014] Instituto Federal Electoral: disponible en http://www.ife.org.mx/docum DECEYEC/la_cultura_politica_democratica.htm#I

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El problema general que presenta la teoría de Max Weber lo podemos sintetizar en tres aspectos, que son parte de su estructura epistemológica: a) al ser un pensador neokantiano, Weber limita el conocimiento a la apariencia empírica de modelos “tipos-ideales” sobre lo ya dado en la realidad, es decir, hablar de lo que es y no tanto del por qué es; b) en el momento en que se atreve a dar una explicación del por qué es, su misma delimitación kantiana lo subsume a concebir un individualismo, que influye en sus motivaciones y fines (racionales) que serían la base de la conducta humana, a partir de una “conexión de sentido”. Por eso, en su obra “La ética protestante y el espíritu capitalista” el académico alemán legitima inexorablemente a hombres con dinero para gastar pues compartían un “espíritu en común”, el cual produjo un complejo catálogo de modos racionales de lucrar; c) finalmente la famosa y trillada “neutralidad valorativa” que, como es sabido, ni el propio Max Weber pudo alcanzar: John Lewis demuestra que el sociólogo alemán se convirtió en un firme defensor del status quo por medio de un nacionalismo exacerbado, además de su militancia y activismo político como redactor de la constitución de Weimar.2 Por lo tanto, esa supuesta “neutralidad científica” fue una simple chacota repetida por la academia. Para el caso del estructural-funcionalismo, se puede argüir que es una postura teórica denominada integracionista. De patente norteamericana, en el candor de la guerra fría, su preocupación en específico resaltaba el tema de la «conservación», «la institucionalización» y el «equilibrio de los sistemas». Distingue a la sociedad como un “conjunto armónico” por el que hay que velar para su reproducción y mantenimiento; existen por ello, ciertas estructuras y pautas de comportamiento e identidades con las que el sistema pueda realmente funcionar.3 Tal como se detecta, es una teoría con alta y definida postura política que no se amedrenta a reconocerlo, pero responde sin miramientos a un orden social vigente: el capitalista. Es preciso consultar algunos datos para corroborar si de verdad se sostiene el concepto de cultura política que fundamenta el cuaderno electrónico del IFE. Jacqueline Peschard Sicum dixit: “La importancia de la cultura política y su conexión con la estabilidad política y el desempeño gubernamental se hace más que evidente si consideramos que la supervivencia y la eficacia de un gobierno dependen en buena medida de la legitimidad que posea a los ojos de los ciudadanos, es decir, de la coincidencia que haya entre lo que concibe y espera la población de las autoridades y estructuras públicas y el desempeño de éstas”.4

Obsérvese a lo largo del primer capítulo. John Lewis, Critica marxista a la sociología de Max Weber, trad. Beatriz Talamantez (México: Editorial Nuestro Tiempo, 1981). 3Americo Saldívar, La sociología dominante (México: 4 Ediciones Quinto Sol, 1989). Prologo. Peschard, “La cultura política democrática”. 2

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Si esto es así, veamos qué es lo que responde el acontecer cotidiano: En materia de datos duros, los números no favorecen a la “susodicha cultura política” que vocifera el escrito del IFE. En la Encuesta Nacional sobre Cultura Política y Prácticas Ciudadanas (ENCUP) que realiza el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) en conjunto con la Secretaria de Gobernación (SEGOB), resalta como porcentaje revelador que una de las preguntas principales a lo largo de las cinco encuestas, hasta ahora levantadas, la tendencia constante se presente que al 65% de los encuestados “tienen poco interés en la política”. Otro dato importante es que 64% de esos encuestados contestó que “el país no va por el rumbo adecuado”; finalmente, el 44% de la población entrevistada, encuentra que “para trabajar en una causa común, resulta difícil o muy difícil organizarse con otros ciudadanos”.5 En ese sentido, es poco probable que se visualice la construcción de puentes entre el desempeño gubernamental y la población para el desarrollo de una cultura política, tal como lo afirma el documento de la profesora Jacqueline Peschard. Preguntémonos el por qué. Sin duda, una perspectiva así de simple, se congratula en un discurso no poco desinteresado del mantenimiento del poder de una clase (la dominante en México) conformada por la clase mantenedora del estado6 y la burguesía exportadora-especuladora mexicana e internacional. Al respecto, nos parece un error, no casual, realizar una abrupta reducción de términos como: política, participación, ciudadano y representación. La cultura política entendida, tal como la presenta esta postura predominante, nada en lo absoluto sirve para las mayorías si se arrojan datos como los anteriores; por lo mismo, hacer una mimesis no nos parece lo más conveniente para la salud ni para el futuro de la ciencia política. Precisamente, los reduccionismos de estos conceptos, que a mí parecer, son pilares que sustentan lo político, provoca que las clases sociales distorsionen la práctica de éstos. Principalmente, aquéllas que tienen que ver con la conservación o transformación de un modo de producción y de su Estado.

Encuesta Nacional sobre Cultura Política y Practicas Ciudadanas ENCUP (Quinta ENCUP 2012) [citado el 26 de enero de 2014] Secretaria de Gobernación: disponible en: http://www.encup.gob.mx/es/ Encup/Principales_resultados_2012. Es de resaltar el tercer dato sobre la dispersión ciudadana, al respecto como lo afirma Gerardo Ávalos “Los ciudadanos, como átomos formados por el individualismo posesivo, poco pueden decidir en la política” en Gerardo Ávalos Tenorio y Joachim Hirsch, La política del capital, (México, Universidad AutónomaMetropolitana unidad Xochimilco: 2007), 73. 6 Por clase mantenedora del estado comprendo lo que Nicos Poulantzas propone en su libro Poder político y clases sociales en el estado capitalista, (México, Siglo XXI editores: 1979), 324., “clase o fracción en que se recluta el personal político, burocrático, militar, etc., que ocupa las alturas del Estado”, a contraposición de lo que la politología dominante considera como “élites políticas”. Me niego a nombrarla de tal manera ya que el concepto de élite hace alusión a personajes con “cualidades excepcionales” o de pruebas de “aptitudes eminentes”, es decir, personajes delicadamente seleccionadas; y sin embargo, entre las personalidades hoy en día que se ocupan de la administración del estado en las democracias liberales, se pueden incluso encontrar personajes lumpens carentes de las cualidades y aptitudes anteriormente descritas por las llamadas Teorías de la elites. La muestra es irrefutable: Los últimos tres mandatarios mexicanos, el anterior presidente de Italia, el anterior inquilino de la Casa Blanca, los dos últimos franceses y así la lista se vuelve cada vez más amplia conforme pasa el tiempo en esta fase neoliberal. 5

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Así pues, reducir a la política a: “el ámbito de la sociedad relativo a la organización del poder. Es el espacio donde se adoptan las decisiones que tienen proyección social, es decir, donde se define cómo se distribuyen los bienes de una sociedad, o sea, qué le toca a cada quién, cómo y cuándo” es cercenar el poder de las clases sociales a un ámbito ampliamente reducido e interesado. Se entiende que solamente el aparato del estado (y quienes lo administran) tienen la potestad casi divina de ejercerlo. Se entiende de esta manera, la instauración de un fetichismo del estado que se encuentra ajeno a los sectores que se dice que representa .7 En ese sentido, la cultura política se reduce a conocer la participación de las elecciones de representantes, pero no a decidir la transformación del modo de producción o la forma de la distribución social del ingreso.

Lo que se entiende por “participación” y “ciudadano” va por los mismos cauces: “La noción de ciudadano se expresa nítidamente en el término elector (o votante) (…) La participación (…) aumenta el compromiso ciudadano con valores democráticos tales como la idea de una sociedad atenta y vigilante de los actos del gobierno e interesada en hacerse oír por éste”.8 De la “representación”, como todos sabemos, en este régimen se enfoca específicamente a la preferencia de los partidos políticos que participan en el carnaval electorero durante cada sexenio; y el ciudadano es sólo aquel que se credencializa. Siendo anulada la posibilidad de protestar o levantar la voz de aquellos que lo hacen en las democracias liberales, y que generalmente se les reconoce como “terroristas” ¿acaso ese derecho no podemos identificarlo como una forma de cultura política de un ciudadano? Imposible perder de vista que en lo político existe un entramado complejo de interrelaciones que determinan las prácticas sociales de las clases. De antemano, se comprende que el mayor barómetro es aquel que tiene que ver con las «relaciones materiales». Disimularlo, sería como mirar a una jaula de ratones para observar si se comportan a fin o no con una “cultura política” del régimen, que desean por todos los medios, imponer, legalizar y generar un régimen de verdad.9 Son los designios de una teoría conductista de la ciencia política que engendra una política de la cultura política con el fin de perpetuar un orden vigente capitalista en su fase neoliberal.

¿En qué consiste entonces el fetichismo del Estado? Se pregunta Néstor Kohan. Y responde: “En concebirlo en una institución neutral, separada y escindida de las relaciones sociales de producción”. Este autor hace una excelente dilucidación de este fenómeno a partir de los textos políticos revolucionarios de Marx dentro de su obra, véase Néstor Kohan, Nuestro Marx, (Buenos Aires, 2009), 440-444. Disponible en: http://www.rebelion.org/docs/98548.pdf 8 Peschard, “La cultura política...”. 9 Jaime Osorio, Explotación redoblada y actualidad de la revolución. Refundación social, rearticulación popular y nuevo autoritarismo, (México: Ítaca-Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco, 2009), 204. 7

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CONFIGURACIONES AUTORITARIAS DE PODER Willy Arturo Hernández Alcocer, Estudiante de la Licenciatura en Ciencia Política.

El sistema político mexicano

y La formación del poder político en México se distinguen como obras fundamentales para los estudiosos de la ciencia política en nuestro país. Ambas abordan el fenómeno del poder político y las prácticas de la política con sumo cuidado, procurando presentar el funcionamiento del sistema, las estructuras, la política y su relación con la economía de forma clara y ordenada. Abordan una serie de temas desde distintas perspectivas ideológicas y políticas, que permiten hacer un balance sobre el poder político en México y enunciar algunas ideas propias del mismo. 1

En El sistema político mexicano, Daniel Cosío Villegas dedica su segundo capítulo4 a la descripción de la relación entre la Presidencia de la República y el partido dominante, que permitieron la institucionalización política y el desarrollo económico en diversos grados, dependiendo de cada sexenio. Por su parte, Arnaldo Córdova desdobla en tres capítulos4 un análisis de la institución presidencial y su funcionamiento, con especial énfasis en las luchas entre las diversas facciones revolucionarias, las de clase y su resultado: la inmutabilidad de la propiedad privada frente a cualquier tipo de reforma. Estas obras nos presentaron los procesos históricos políticos como producto de proyectos económicos y políticos que buscaban salvaguardar el Estado nacional y las relaciones de producción existentes. Legitimación presidencial Una de las fuentes principales de legitimidad del Estado posrevolucionario es la capacidad de lograr un «despegue» económico que mantuviera bajo su control a todas las fuerza políticas, ya fueran de apoyo o disidencia. Valerse de un partido político capaz de metamorfosearse a un perfil unificador de militares y masas es otra de las fuentes de legitimación que tiene la institución presidencial.

Daniel Cosío Villegas, El Sistema Político Mexicano, (México: Joaquín Mortiz, 1975). Arnaldo Córdova, La formación del poder político en México, (México: Era, 2012). 3 Daniel Cosío Villegas, “Dos piezas fundamentales”, El Sistema Político Mexicano, (México: Joaquín Mortiz, 1975). 1 2

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La personificación del poder, la acumulación de atribuciones físicas y metafísicas sobre el líder de la nación permiten configurar y alimentar formas autoritarias de poder cada vez más enraizadas en la sociedad: «Son esas formas [institucionales] las que dan permanencia y legitimidad […]a las relaciones políticas autoritarias. Las instituciones políticas, jurídicas, entre las que cuentan principalmente aquellas que consagran las reformas sociales, muy a menudo aparecen como resultado del proceso autoritario».4 La combinación entre institución legitimadora con base en configuraciones de autoritarismo pone de manifiesto la facilidad con que se puede llegar a reproducir los fenómenos de caudillismo y presidencialismo. La configuración autoritaria del presidencialismo mexicano posrevolucionario reflejaba los intereses clasistas allegados a la Presidencia o mantenidos a raya desde ésta. Aunadas a un proceso económico con un Estado cada vez más pequeño y débil en funciones y atribuciones, las configuraciones autoritarias migran con nuevos rostros pero con las mismas prácticas, que se profundizan según las necesidades del proyecto económico en turno.

El autoritarismo en México ha tenido sus formas y desafíos históricos que se han ido perpetuando de acuerdo a la configuración y balance de las fuerzas políticas y sociales que le han hecho frente. Para desmantelar a las instituciones que legitiman y dan soporte a las distintas configuraciones de autoritarismo, se requiere identificar a las fuentes de alimento y eliminarlas, contrarrestarlas y desaparecerlas, e implantar una organización política basada en valores como la democracia, la justicia social y la igualdad social.

Arnaldo Córdova, La formación del poder político en México, (México: Era, 2012) 61.

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LA EXCEPCIONALIDAD MEXICANA Y LA CULTURA POLÍTICA Víctor Hugo López Llanos Licenciado en Ciencia Política y Administración Urbana y candidato a maestro por la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM) y Director de la revista digital Topía.

No queremos ni una vida sin cultura, ni una cultura sin vida, sino una cultura viviente. —Samuel Ramos

na de las grandes obsesiones en el marco politológico mexicano nace en el año 2000 con la apertura democrática conocida como el triunfo de la transición política. México estrenó el milenio con nuevos estándares y arquetipos de organización política que demandaron nuevos mecanismos de organización y participación pública. Nuevos sujetos se involucraron en la toma de decisiones, la dirección del país y la aceptación y reproducción de los valores intrínsecos democráticos, como la libertad, la legalidad, la justicia y el libre albedrío. 15 Analistas e intelectuales de aquel tiempo afirmaban que la nueva democracia mexicana no sólo demandaba instituciones fuertes que garantizaran competitividad, legalidad, elecciones libres y periódicas, sino también compromiso por parte de su sociedad para lograr su consolidación; el reto sería afirmar la democracia como un nuevo paradigma político, social, cultural y civil para los ciudadanos. Tales afirmaciones no resultan extrañas, pues cuando un país entra en un proceso de profundas transformaciones políticas, los académicos e interesados inician discusiones teóricas que expliquen las nuevas realidades, pues pretenden sentar las bases filosóficas y jurídicas necesarias para explicar la naturaleza del Estado y del poder político. Esto induce la generación de códigos éticos y políticos por parte del Estado para legitimarse, y de modelos de conducta por parte de los ciudadanos para asimilar los nuevos valores políticos, de forma consciente o inconsciente. No obstante, los cambios institucionales son más rápidos porque su naturaleza normativa, a diferencia de los cambios culturales, pues la sociedad tiene valores enraizados que le dan cohesión. La cultura es susceptible a los vicios sistemáticos del gobierno, aquellos que van en contra de sus necesidades sociales y políticas, como la apatía, la corrupción y la falta de fe en la justicia. Históricamente, los ciudadanos de una comunidad tienen escasas oportunidades de construirse o reinventarse a sí mismos.

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Toparse con las condiciones políticas y sociales para establecer un nuevo pacto social es cada vez más difícil, por lo que una coyuntura como la de la transición no puede ser desperdiciada en más incertidumbre y crisis latente. Aunque pudiera parecer que en la actualidad la ciudadanía se identifica más con los valores democráticos, esto es una simple suposición. Cuando analizamos la calidad y el grado de cultura política de los latinoamericanos1, encontramos que una sólo una pequeña fracción de los ciudadanos participa y persigue intereses que tienen que ver con su comunidad, en contraste con cuarenta y cinco por ciento que considera organizarse por causas comunes difícil o muy difícil. Muchos ciudadanos declaran no sentirse satisfechos con los modelos de democracia que ofrece sus países de residencia, y en México una gran parte de ellos afirma que estaría dispuesta a sacrificar la democracia y retroceder hacia otros sistemas de gobierno, si éstos garantizan estabilidad económica entre su población. Estas afirmaciones resultan bastante desalentadoras, aunque también traen consigo un poco de esperanza: la región manifiesta un incremento considerable de organizaciones civiles que se preocupan y se ocupan de situaciones que los gobiernos han descuidado, principalmente en materia ecológica, cultural y jurídica.

El ciudadano mexicano longevo aún manifiesta las viejas prácticas del México autoritario, clientelista y corporativista, vota por tradición y por lo regular su actividad política se asocia a intereses particulares; al contrario, el joven ciudadano se involucra, participa, discute, propone y delega. Esto se explica por las diferentes crisis con las que se ha topado cada uno y el tipo de educación que recibieron. Si bien los jóvenes de ahora tienen más acceso a la información y a la educación, aún hay mucho por hacer para que su labor y condición de zoon politikon persista y se consolide con el pasar de los años. Según el filósofo y politólogo César Cansino,2 son el estoicismo y la esperanza lo que caracteriza a la cultura política mexicana, que se engendraron en los mexicanos a través de los setenta años de autoritarismo. Nuestro exacerbado nivel de estoicismo ha generado que el mexicano sea diferente con el otro y con los otros pueblos, al menos políticamente hablando. Es diferente porque arropa la inexpresividad, conformismo e inmovilidad como un rasgo y síndrome de resistencia silenciosa.

Retomado de César Cansino, La Revuelta Silenciosa. Democracia, espacio público y ciudadanía en América Latina (México: BUAP/ALED, 2011) y CorporaciónLatinobarómetro, “Informe 2010”, http://www.latinobarometro.org/documentos/ LATBD_INFORME_LATINOBAROMETRO_2010.pdf 2 César Cansino, La Revuelta Silenciosa. Democracia, espacio público y ciudadanía en América Latina (México: BUAP/ 1

ALED, 2011)

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CULTURA POLÍTICA

Dicho estoicismo, esencia de nuestra idiosincrasia —nuestra excepcionalidad mexicana—, se convierte en un arma de doble filo que alberga tanto a nuestra inacción como a la rebeldía interior, pero que su vez explica lo que tenemos y lo que hemos dejado de tener como nación y como sociedad. No hay que dejar de considerar nunca la creciente y perspicaz esperanza que mantiene a los mexicanos de pie, a pesar de las atrocidades, del fatalismo social, de la creciente violencia del Estado, de los grupos delincuentes y de la incertidumbre que modula y confecciona nuestras vidas. Sin embargo, aún hay quienes creen que la cultura política mexicana se caracteriza «por la apatía, por la falta de compromiso y por la carencia de una educación política y politizadora de los aconteceres nacionales» . Aseveraciones de este tipo están muy lejanas de la verdad: si bien la cultura política del continente está plagada de carencias e inconsistencias, la sociedad civil está haciendo crecer los grados de politización e involucramiento en los asuntos públicos, y está creando para sí misma una percepción muy clara de lo que significa vivir y no vivir en democracia. El desenvolvimiento pleno y consolidación de la cultura política en nuestro país depende de la «excepcionalidad mexicana», como me atrevo a llamarle, que refiere a la capacidad de adaptación de millones de mexicanos a través de muchos regímenes, desde el México posrevolucionario hasta el milagro mexicano y el México contemporáneo. Así, uno de los principales desafíos para Latinoamérica en general y México en particular —si es que aspiran a la consolidación democrática— es poner los cimientos necesarios para alcanzarlos. La sociedad debe crear nuevos mecanismos de participación, en donde la sociedad civil organizada genere y demande espacios públicos para llevar a cabo el noble ejercicio de la pluralidad, la discusión, el análisis y la toma de decisiones. En la actualidad, la cultura política se ve plasmada en las redes sociales, que se han convertido en los nuevos espacios de discusión y análisis donde todo es politizable; pero sobre todo se han convertido en generadoras de contenidos simbólicos, cuya resonancia las coloca en el vilo del poder instituido. Necesitamos generar una cultura política mexicana excepcional, que se involucre, que se conozca a sí misma y que se reproduzca constantemente, con todo los déficits y problemas que ello sustraiga. Mientras un individuo intente convertirse en el ciudadano activo de la res publica, sus ideas y sus deseos estarán más cercanos a la realización.

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ENTREVISTA

LA PROCESIÓN VA POR DENTRO REDACCIÓN NOTA AL PIE

El artista visual Alfadir Luna se cuenta ahora entre los becarios del

prestigioso Programa BBVA Bancomer-MACG de apoyo a artistas, pues el proyecto en el que ha estado trabajando los últimos años sobre el poder cohesivo de los relatos míticos lo ha posicionado como una promesa en la escena cultural nacional. Originario de la Ciudad de México, ha estado organizando procesiones en los mercados del Centro Histórico para explorar los alcances de Un Hombre de Maíz, figura que encarna los sistemas simbólicos de los que somos parte. Tuvimos la oportunidad de conversar con Luna sobre su labor artística en centros culturales, museos y programas de educación, además de sus opiniones sobre la intersección entre política, economía y arte.

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ENTREVISTA

¿QUÉ IMPACTO HA TENIDO EL PROYECTO DE PROCESIONES EN MERCADOS PÚBLICOS EN SUS PARTICIPANTES? Se abre temporalmente un espacio donde dialogan personas que usualmente no lo harían entre sí y que de otra forma no hubieran caminado por La Merced. Esto cuestiona a la vinculación de los individuos, la representación de todo aquello que trabaja por imagen y semejanza, por ejemplo los santos. El Hombre de Maíz no es un santo, aunque se le trata como tal, nunca estuvo “vivo” en sí. Abre una brecha que abarca desde lo agrario, lo campesino y lo rural hasta lo histórico, lo político y lo genético, lo que resulta en diálogo y contacto. En una de las procesiones de Hombre de Maíz, un líder se preguntaba por qué no se abría un lugar que fungiera como Secretaria de Cultura de La Merced, que fuera ocupada por mí. Dándole vueltas al asunto llegué a la conclusión que podía ser constituido un Consejo de Cultura, parte del arte y su difusión. No es sólo el Hombre de Maíz sino el proceso mismo de diálogo constante lo que impulsa eso. ¿CÓMO CONCIBES LOS LAZOS ENTRE IDEA Y MATERIA? Es abordar los medios con los que nos articulamos simbólicamente con otras personas, contexto y contacto. Básicamente lo que liga al mercado es eso: símbolo y materia, abstracto o no. 19

El Hombre de Maíz no es un santo, aunque se le trata como tal, nunca estuvo “vivo” en sí.

¿Y CÓMO LOS MATERIALIZAS DENTRO DEL PROYECTO? En la relación de un espacio corporal con un espacio físico que nos involucre, porque prácticamente formamos parte de un mismo espacio y los saberes se ponen a discusión para llegar a cierto acuerdo. El arte imbrica el rumor o divulgación dentro de este esquema: análisis del conflicto, que genera un objetivo, un fin como tal que da paso a la acción del consejo, lo que genera alcances en forma de rumor como difusión, tomando en cuenta imágenes y documentos constitutivos que represento implícitamente en el arte. El conflicto no se vuelve una barrera ni se queda en una mitología de unión, porque al final es lo que está uniendo todo.

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ENTREVISTA

¿QUÉ OPINAS SOBRE LOS APOYOS DEL SECTOR PRIVADO FRENTE A LAS POLÍTICAS PÚBLICAS EN EL ÁMBITO CULTURAL? Siempre va a haber flujos de energía en distintas direcciones, la fundación ésta financiando algo que el gobierno no. Hay políticas públicas que sólo se enfocan a repetir modelos exitosos de otros lugares, siempre ha pasado. El problema es cómo es concebido el fracaso o el éxito del artista, las instituciones privadas también tienen proyecciones al respecto, que dependen de ambigüedades o contradicciones, paradojas e ironías propias del arte. Al final, en instituciones públicas o privadas uno se encuentra con corrupción, delincuencia, burocracia… ¿ES TU ARTE UNA HERRAMIENTA POLÍTICO-SOCIAL?

Sí, claro que lo es. El arte en general lo es, una herramienta social, política o económica, según como sea manejada. Yo planteo que el mismo proceso de elaboración de la obra sea político, no sólo que el arte sea una herramienta, sino una manufactura de la herramienta, de tal manera que quede inscrito en el arte-acción. En las procesiones busco que el proceso de elaboración tenga implícita la carga política, que concilien con los distintos líderes enfrentados entre sí, que se adapten; al mismo tiempo cuido no hacer por sólo hacer, sino que busco poner en circulación una idea.

Me dije: ¿Qué pasa si el papel es un tejido social y la tinta son las acciones que nosotros llevamos a cabo?

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GALERÍA DE FOTOS

Ricardo Ortiz Pérez Licenciatura en Sociología (UAM-I)

Gaspar Núñez Estudiante de la Licenciatura de Artes Plásticas en la Facultad de Artes Universidad nacional de Tucuman, Argentina

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GALERIA DE FOTOS

Gaspar Núñez Estudiante de la Licenciatura de Artes Plásticas en la Facultad de Artes Universidad nacional de Tucuman, Argentina

Ricardo Ortiz Pérez Licenciatura en Sociología (UAM-I)

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POEMA

ANÁBASIS Diego Montoya Coquis Estudiante de la Licenciatura en Filosofía (UAM-I)

Aparezco retándote y te extingo; tu fluctuar sucesivo, desconcertante, detiene su curso y lo estrangulo. Metamorfosis de milenario peñasco enmudecido. Busco tu altiva efigie de sal, mis ojos son ciudad del anatema, tú, una torre inasible, quimérico refugio de hambrientos. Los aullidos pulimentan tu inconmovible frontispicio. Hablo y te evaneces hacia el éter inalcanzable, ¡oh, Diosa! agros sublunares, habitáculos nocturnos de fervor, reciben a siempre- mortales que escriben, último recurso antes de su muerte, monosílabos (siempre ) sin respuesta.

Te toco y en seguida eres pixel, te tornas falsaria luz Un manar imbebible de tono esmeraldino. aparezco y te fragmentas en esquirlas irreconciliables, sólo tu foto te recompone, sólo ella (apenas) sustenta tu imagen hecha trizas como las montañas en estremecida agua. Aparezco y tu cabeza de teogonía centuplica disímbolas cavidades, sitiales de tiempo, heterogeneidad de ignotas sustancias dulces ojos transparentes dibujan giratorias memorias que se entremezclan. Digo algo, se alza tu risa: es eclosión infinita que resume diez segundos de todo mi universo.

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CULTURA POLÍTICA

AXEL HONNET Y LA LÓGICA MORAL DE LOS CONFLICTOS SOCIALES Gerardo Ambriz Arévalo Egresado de la carrera de Filosofía (UAM-I).

a lucha por el reconocimiento, expuesta por Axel Honneth en su obra del mismo título en 1992, es un marco teórico que pretendió superar la teoría marxista de la lucha de clases. En términos generales, el autor alemán propone un modelo de explicación de los conflictos sociales que detecte su lógica moral subyacente, y no se centre —como la visión marxista— en el ámbito económico o en la lógica material de los mismos. Para Honneth, los conflictos sociales se harán presentes si un individuo (o un grupo de ellos) no goza de tres tipos de reconocimiento, a saber: del amor, del derecho y de la solidaridad, que se dan en instituciones sociales como la familia, la sociedad civil y el Estado, respectivamente. A los tres tipos de reconocimiento corresponden tres tipos de desprecio social: maltrato y la violación de la integridad física, exclusión de una o varias personas de los derechos, e injuria e indignidad de las personas. 24 Éstos son para Honneth no sólo actos de injusticia que impiden a los humillados y ofendidos ejercer su libertad, o agresiones que pueden dañar a las personas en cuanto a su identidad (lo que para Charles Taylor significa el falso reconocimiento 1), sino hechos que provocan conflictos sociales. La pregunta básica de Honneth, misma que nos servirá de guía en nuestro trabajo, será «¿Cómo se establece en el plano afectivo de los sujetos humanos esa experiencia de menosprecio, de modo que pueda motivar el impulso a resistencias y conflictos sociales, esto es, a la lucha por el reconocimiento?»2 La primera forma de menosprecio consistirá en cualquier tipo de agresión que se dirija a lastimar la integridad corporal de una persona, sin que ésta pueda hacer nada contra ello y resulte humillada. Este tipo de menosprecio es el que le parece más grave a Honneth al ser una forma de agresión que además de ser física daña gravemente la identidad personal del (los) afectado (s) 3.

Charles Taylor desarrolla el tema de la identidad y la falsa identidad. Argumenta que no se descubre la identidad por un esfuerzo individual, sino que se adquiere en relación con los demás, de naturaleza dialógica y no monológica. La identidad se terminará de moldear ya sea por el reconocimiento que obtenga de los otros o por la falta de éste. Ver argumento completo en: Amy Gutmann, (comp.): El Multiculturalismo y “La política del reconocimiento” (FCE, México, 199), p. 55. 2 Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales, (Barcelona: Crítica, 1997) p. 161. 3 Su concepción del desprecio lo separa de Habermas, que lo plantea sólo en términos de lenguaje, es decir, de distorsiones lingüísticas. Ver en: Axel Honneth, Crítica del agravio moral. Patologías de la sociedad contemporánea, (Buenos Aires: F.C.E., UAM, 2009), 262-263. 1

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CULTURA POLÍTICA

Es el caso de las personas que son torturadas, violadas, mutiladas o golpeadas: Cualquier intento de apoderarse del cuerpo de una persona contra su voluntad, sea cual sea el objeto buscado, provoca un grado de humillación, que incide destructivamente en la autorreferencia práctica de un hombre con más profundidad que las demás formas de menosprecio; ya que lo específico en tales formas de lesión física, como ocurre en la tortura y en la violencia, lo constituye no el dolor corporal, sino su asociación con el sentimiento de estar indefenso frente a la voluntad de otro sujeto hasta el arrebato sensible de la realidad.4 Para Honneth, la contraposición entre el desprecio físico y el reconocimiento del amor es más que obvia, mientras que con el amor el individuo logra una autoconfianza, con la violación se siembra un sentimiento de odio que causa en la víctima una pérdida de autoconfianza, además de una especie de «vergüenza social».5 En el caso de la segunda forma de desprecio, la de exclusión de derechos, Honneth va a resaltar lo que significa que a una persona, o grupos de personas, se les excluya o no se les reconozcan sus derechos. De acuerdo con él, con el reconocimiento de los derechos, una persona puede sentirse parte igual de la sociedad, al ser respetada y respetar a los demás, y con la desposesión de ellos se orillará a la persona a no sentirse parte del todo, o sentirse despreciada por no ser considerada como alguien igual y valiosa como los de su comunidad. En pocas palabras, el excluido de derechos experimentará lo contrario al autorrespeto que se obtiene cuando alguien goza de los mismos derechos que los demás. 25 Por último, la tercera forma de desprecio que Honneth señala es la deshonra, como respuesta a qué es lo que provoca el conflicto o la resistencia civil. Esta forma de desprecio afecta la autorrelación y autorrealización de la persona deshonrada, pues con el no-reconocimiento o infravaloración de los logros y capacidades individuales, se dañará directamente su autoestima: La degradación evaluativa de determinado modelo de autorrealización, para quien lo soporta, trae como consecuencia no poder referirse a su modo de vivir como algo a lo que, dentro de la comunidad, se le atribuye una significación positiva; con ello, para el singular con la experiencia de tal desvalorización, se conjuga una pérdida en la autoestima personal y por consiguiente, de la oportunidad de poder entenderse como un ente estimado en sus capacidades y cualidades características.6

Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales, (Barcelona: Crítica, 1997), 161. 5 Ibíd., 162. 6 Ibíd., 163. 4

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Honneth no estaba satisfecho con la explicación con base en intereses materiales de los conflictos, es decir, que son motivados por una «distribución desigual de las oportunidades materiales de existencia».7 En cambio, propone un modelo de análisis del conflicto que dé cuenta de lo que genera los sentimientos morales de injusticia. Reconoce que de los tres estadios de reconocimiento que propuso, sólo el amor —o el tipo de desprecio que le corresponde— no posee el potencial de convertirse en una lucha social por el reconocimiento, ya que su búsqueda por él, no obstante que se da en medio del conflicto, no excede el ámbito privado y/o íntimo. En cambio, en los estadios de reconocimiento del derecho y la valoración social (solidaridad), sí están contenidos los valores que se pueden generalizar y, por ende, pueden aglutinar a más personas para la defensa, búsqueda o ampliación de reconocimientos. Esto concuerda con su concepción de lucha social: Se trata del proceso práctico en el que las experiencias individuales de menosprecio se elucidan vivencias clave de todo un grupo, de manera que pueden influir, en tanto que motivos de acción, en las exigencias colectivas de una ampliación de las relaciones de reconocimiento.8 Esta definición tiene la característica de ser neutral por lo menos en tres direcciones:9

26 •Se abstiene de calificar si un conflicto es violento o pacífico.

•No distingue entre formas de conflicto donde se es consciente de lo que se reclama y aquellas en las que no. •No distingue entre si un conflicto busca un objetivo personal o de grupo. Además, busca trascender las explicaciones utilitaristas al reconocer que las causas de los conflictos «se constituyen en un espacio de experiencias morales» 10 y surgen cuando no se recibe el reconocimiento esperado, sin olvidar «que hay una semántica o identidad»11 que se comparte socialmente y que permite que los individuos al sentir limitada su autonomía se unan para resistir o pelear juntos.12

Ibíd., 164. Ibíd., 195. 9 Ibíd., p. 197. 10 Ídem. 1 Incluso Honneth interpreta los conflictos de clase no como luchas motivadas por intereses económicos, sino como conflictos que esconden algo de la esfera moral. Ver más detalles en: Axel Honneth, Crítica del poder. Fases en la reflexión de una Teoría Crítica de la sociedad (Antonio Machado Libros, Madrid, 2009), p. 401. 12 Honneth, Axel: La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales, Ed. Crítica, Barcelona, 1997, p. 197. 7

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Para defender su postura, Honneth señala dos etapas en el desarrollo de la alternativa al utilitarismo, representadas por estudios de Edward Palmer Thompson13 y Barrington Moore.14 El historiador (marxista, por cierto) Thompson fue el primero que analizó los movimientos obreros atendiendo no sólo a motivos económicos, sino también a motivos morales: Thompson cree que la rebelión social no es sólo la expresión directa de experiencias de necesidad y carencia económica; lo que es sentido como una situación insoportable provisionalmente económica, más bien se mide en referencia a expectativas morales, que los concernidos elevan a la organización de la comunidad. Por ello […], se llega a la protesta y a la resistencia cuando una modificación de la situación social se vive como una violación del consenso tácito efectivo; en esa medida, la investigación de las luchas sociales se vincula inicialmente al presupuesto de un análisis del consenso moral que regula de manera no oficializada, en el seno de una estructura social de cooperación, cómo están distribuidos derechos y deberes entre señores y dominados.15 Sin embargo, esta primera etapa supone únicamente un cambio de perspectiva, y no tiene presupuestos más sólidos sobre la identidad que ha sido violada. Esta carencia en el historiador inglés se compensará en la segunda etapa con los estudios de Barrington Moore, que observó en su análisis de conflictos obreros en Alemania (de 1848 a 1920) que estaban moti- 27 vados por la violación de pactos no escritos que hacían que los afectados se reconocieran mutuamente. En otras palabras: «Tan pronto como ese consenso tácito es violado por las innovaciones políticamente impuestas, se produce […] el menosprecio social de la identidad enraizada en grupos particulares; se desencadena la amenaza de la lesión del autorrespeto colectivo, lo que […] origina resistencia y rebelión social sobre una amplia base política».16 Estos dos autores contribuyeron a entender los conflictos sociales —en especial los movimientos obreros— bajo una gramática moral que incluye o complementa la teoría que los interpretaba como movimientos de carácter económicoinstrumental. Pero Honneth no se conformaría con una teoría sencilla sobre el surgimiento de los conflictos sociales, por lo que intentó añadir una cierta formalidad que diera cuenta del desarrollo moral de las sociedades con el concepto de eticidad, para evitar ver los conflictos como sucesos aislados (cual Thompson y Moore) y en su lugar los integre como un factor esencial que «ha desatado el potencial normativo del derecho moderno y de la valoración».17 Edward Palmer Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra (Crítica: Barcelona, 1989). Barrington Moore, La injusticia: Bases sociales de la obediencia y la rebelión (UNAM: México, 1989). En esta misma línea de Moore, pero desde una perspectiva discursiva, está la obra: Scott, James C.: Los dominados y el arte de la resistencia (Editorial Era: México, 2007=. 15 Axel Honneth: La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales (Crítica, Barcelona, 1997), p. 201. 16 Ibíd., p. 202. 13 4

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DIVIDE Y REINARÁS Carlos Alberto Ramos Zúñiga Licenciatura en Ciencia Política (UAM-I)

« ivide y reinarás» es el principio de aquellos que quieren mantener el poder político. Durante siglos, la estrategia de la clase en el poder ha sido fragmentar la lucha para impedir cualquier tipo de organización que afecte a sus intereses. Este breve ensayo abordará tal problemática desde una perspectiva marxista, con la nueva morfología del trabajo y el posmodernismo como marcos de referencia. El capitalismo, como parte de su plan económico-político en su fase neoliberal, separa o divide a las personas y encapsula política y economía. Genera formas de participación y de organización: multiculturalidad, pluralidad, democracia y una serie de minorías que reclaman su reconocimiento. Lo contradictorio del proceso productivo burgués es que si bien divide ideológicamente, en el momento de la producción, todos son sujetos jurídicos y económicamente catalogados como iguales: todos son fuerza de trabajo primero y después, consumidores.

En el neoliberalismo se «ha generado una paleta de movimientos de oposición tanto dentro como fuera de su ámbito. Muchos de estos movimientos son radicalmente distintos de los movimientos obreros que dominaron la escena política antes de 1980».18 Estos han proliferado y se caracterizan por no trastocar el orden, por moverse en el ámbito legal-pacifista y por buscar el reconocimiento de derechos. Por ello en muchos casos están alentados por el propio capital como una válvula de escape al conflicto social y al encubrimiento de la lucha de clases. Como argumenta el geógrafo social David Harvey, el efecto de estos movimientos: (H)a sido dejar de pensar el problema de la organización política por medio de partidos políticos tradicionales y del movimiento obrero optando por organizar una dinámica menos concentrada en la política que opera a través de todo el espectro de la sociedad civil. Lo que estos movimientos pierden en objetivos lo ganan en tanto que otorgan una relevancia directa a cuestiones particulares y a sectores específicos de la población. Extraen su fuerza de estar insertos en el grano de la vida y la lucha cotidiana, pero al hacerlo a menudo se les hace difícil sustraerse a lo local y a lo particular para comprender la macropolítica de lo que está pasando con la acumulación por desposesión neoliberal y su relación con la restauración del poder de clase .19

David Harvey, Breve historia del neoliberalismo (España: Ediciones Akal, 2007), 217. Ibíd., 219.

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CULTURA POLÍTICA

Por esto, los movimientos que llevan una lucha justa, digna y necesaria contra el neoliberalismo, el imperialismo y el capital se quedan en el ámbito local, incapacitados para unirse. Se aprecia la fragmentación de modo preciso en el lenguaje. Por este motivo en sus consignas ya no se habla de una «toma del poder», ni existen aquellos discursos fuertes como «patria o muerte». Ahora se apela a la desobediencia civil, a la vía legal, a un discurso pseudorevolucionario que no hace mella al orden burgués. Estos llamados «nuevos movimientos sociales» están marcados por el posmodernismo,20 ya que buscan una reivindicación cultural, en oposición a la lucha de clases que apuesta por una cuestión material (trabajo, salud, educación, vivienda). En concreto, el posmodernismo es la ideología dentro del neoliberalismo que ayuda a la reproducción del capital, pues oculta la lucha de clases, seduciendo con cuestiones románticas, idílicas y estéticas, propiciando el cambio sin tomar el poder. Dicha ideología se vale de (des)historizar los procesos sociales, con el propósito de eliminar cualquier conexión entre los movimientos: «con el olvido de la historia y la cancelación de la lucha de clases también se evapora el sujeto, se anula su identidad y se archiva su memoria»21 . Aparentemente no existe un punto de unión, lo que trae como consecuencia una impotencia política. Con estos nuevos movimientos «sólo nos resta seguir pataleando y protestando en el ámbito local y en el micromundo de los movimientos sociales; […] con la condición de que cada uno permanezca encerrado en su propia problemática y todos se mantengan recíprocamente ajenos»22 . Pareciera no haber manera de enfrentarse de forma global al capitalismo, pues se ha presentado como algo propio del desarrollo humano y por tanto invencible. El objetivo del cambio ha pasado a solamente demandar un capitalismo de cara amable, lo cual es lógica y ontológicamente imposible: la reproducción del capital es voraz. Ante este panorama impulsado por la ideología neoliberal, se rechaza todo lucha universal, lo que justifica la creencia en una superación de la teoría marxista. Esta aparente superación causa un hueco ideológico-político, que los nuevos movimientos sociales no son capaces de comprender, de llenar y por ende de dar cabal respuesta.

El posmodernismo como ideología mundial fue impuesto «en todas las relaciones sociales para preconizar hasta la saciedad el fin de la historia, del marxismo, de la modernidad como dominio de la razón». David Álvarez Saldaña, Crítica de la teoría económica y política en México, (México: Ediciones El Caballito, 2011), 18. 21 Néstor Kohan, “La herencia del fetichismo y el desafío de la hegemonía en una época de rebeldía generalizada” en Con sangre en la venas, (México: Ocean Sur, 2007), p. 82 22 Ibíd., 83. 0

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Hay distintas causas para entender la fragmentación de las protestas: desilusión electoral, crisis económica y política, represión, matanzas, la importación de ideologías europeas mal adaptadas, entre otras. Podemos observar el fortalecimiento de la burguesía como clase, como sucede con organismos internacionales (Fondo Monetario Internacional [FMI], Banco Mundial [BM]) y con el despliegue en América y el mundo de un gran aparato militar y policial organizado. Ricardo Antunes habla que la crisis de partidos y de sindicatos —y en parte la nueva configuración de los movimientos sociales— se debe a la nueva morfología del trabajo, creadora de «los tercerizados, precarizados, subcontratados, flexibilizados, trabajadores de tiempo parcial, del subproletariado».23 Este nuevo patrón de acumulación: Significa también un nuevo diseño de las formas de representación de las fuerzas sociales y políticas del trabajo […]. La antigua máxima que indicaba que primero venían los partidos, después los sindicatos y, por fin, los demás movimientos sociales ya no tiene respaldo en el mundo real ni en sus luchas sociales. Lo más importante, hoy, es el movimiento social, sindical o partidario . 24

Por esto se viró a los estudios culturales y que —como ya apuntaba Harvey— las cuestiones políticas se conviertan en «insolubles» por disfrazarse de culturales . 25 Se llega al extremo de los discursos plurales como si el simple cambio de lenguaje hiciera un cambio político, de ahí el paso de la resistencia a las resistencias. Tal parálisis política se ve plasmada en que «toda planificación de los encuentros y toda estrategia a largo plazo se tornó (no sólo política sino también lógica y ontológicamente) imposible» . 26 Así, la incapacidad de organización responde a la fragmentación y precarización que se presenta en el trabajo, en específico con el patrón de acumulación neoliberal. Se cancela la posibilidad de unión tanto por sectores o ramos industriales. Por ello hay que traer a la discusión la centralidad del trabajo que se ha querido borrar en las metafísicas posmodernas. Es imprescindible apuntar que es el trabajo vivo el que da reproducción al capital, el que genera la riqueza, así como hacer notar que en la práctica lo que une a todos estos movimientos es que todos somos una clase-que-vive-del-trabajo . 27 Ricardo Antunes, “Diez tesis sobre el trabajo del presente (y el futuro del trabajo)”, en Julio César Neffa, Enrique de la Garza Toledo y Leticia Muñiz Terra (comp), Trabajo, empleo, calificaciones profesionales, relaciones de trabajo e identidades laborales (Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales - CLACSO, 2009). 24 Ibíd., 41. 25 David Harvey, Breve historia del neoliberalismo (España: Ediciones Akal, 2007). 26 Kohan,”La herencia del fetichismo,”, 94 27 La expresión «incluye a todos aquellos que venden su fuerza de trabajo, teniendo como núcleo central a los trabajadores productivos […]. No se restringe por lo tanto, al trabajo manual directo, sino que incorpora la totalidad del trabajo social, la totalidad del trabajo colectivo asalariado”. Ricardo Antunes, Los sentidos del trabajo, (Argentina: Herramienta, 2005), 91. 23

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REFLEXÕES SOBRE INDIVÍDUO, ENGENHARIA GENÉTICA E BIOPODER: GATTACA E A CONCEPÇÃO DO PÓS-HUMANO Letícia Alves da Cunha Alumna de movilidad en la UAM-Iztapalapa, graduada en Ciencias Sociales en la Universidad Estadual de Campinas (Unicamp), Brasil.

clássica problematização da sociologia a respeito da relação indivíduosociedade aparece em um dos paradigmas da modernidade como uma relação na qual o indivíduo – ou melhor, o seu próprio corpo – sofre imposições por parte de um poder. Para Foucault esse seria um novo poder, invisível, que não está contido no Estado, mas que o perpassa, que se dá em termos de relação de poder, presente nos mais variados níveis de relações e em diferentes instituições. As concepções contemporâneas sobre o indivíduo e seu corpo suscitam um debate sobre o “futuro do humano”, sobre o humanismo e o pós-humano a partir, principalmente, das ideias a respeito da “politização da tecnologia”. Laymert Garcia dos Santos (2005), em entrevista, fala de uma crise relacionada às categorias do humanismo. Ele afirma que existem várias perspectivas para pensar essa crise, sendo uma delas a via da transformação biotecnológica ou biogenética, a qual não vê uma superação do humano, mas sim sua transformação. Essa transformação se daria por meio do melhoramento genético (engenharia genética), que faria surgir um novo tipo de eugenia – que não busca o aperfeiçoamento da raça através da eliminação dos “humanos deficientes”, mas sim através do melhoramento genético – e possivelmente abriria caminho para uma nova linha da evolução do humano. No futuro apareceria uma grande diferença entre aqueles que ainda evoluiriam de acordo com a seleção natural e aqueles que evoluiriam de acordo com a transformação genética. Esta visão do “futuro do humano” a partir da transformação biotecnológica ou biogenética, é a que se pode observar de uma forma muito realista e bem construída no filme americano de ficção científica do ano de 1997, dirigida por Andrew Niccol, Gattaca: la experiencia genética.

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O filme que se passa “num futuro não muito distante” apresenta uma sociedade moldada pela engenharia genética. Todo indivíduo, logo de seu nascimento, a partir apenas de uma gota de sangue possuí o diagnóstico (ou o prognóstico) que conduzirá sua vida. Características como probabilidade de doenças cardíacas, problemas neurológicos, depressão, distúrbios de concentração, propensão à violência, entre outras – até mesmo a hora e causa exatas da morte do indivíduo – se tornam conhecidas já nos primeiros segundos de vida. Essas características verificadas no indivíduo a partir de seu material genético passam a ser a sua identificação perante a sociedade, como mencionado no filme, nessa sociedade “o currículo verdadeiro são as células”. Surgindo daí um novo tipo de divisão social, não mais determinada por status, renda ou pela cor da pele, mas pela própria ciência, pela carga genética dos indivíduos: uma divisão entre “válidos”, aqueles indivíduos que possuem um material genético mais qualificado e, por isso, ocupam as mais altas posições da sociedade; e “inválidos”, aqueles menos aptos geneticamente, aos quais restam apenas as posições de maior subordinação e menor prestígio social.

Para garantir indivíduos melhor qualificados, ou para garantir um maior capital humano aos indivíduos, segundo os padrões de tal sociedade, existe a engenharia genética. Os casais que desejam ter filhos tem a opção de procurar por clínicas de manipulação genética, para que possam garantir a seus futuros filhos as melhores qualidades genéticas possíveis. Assim, os indivíduos nascidos pela forma convencional, ou seja, sem manipulação genética se tornam os “uterinos”, “filhos de Deus”, “filhos da fé”, enquanto os submetidos à manipulação genética os “vitros”, “programados”, “filhos da ciência”. Os “filhos da fé”, ou os “inválidos” carregam o fardo da descrença em suas capacidades (físicas, mentais, etc) e da marginalização; os “filhos da ciência”, os “válidos”, por sua vez, carregam o fardo da perfeição. As relações entre indivíduo e sociedade em Gattaca e as relações de poder que as permeiam podem suscitar reflexões a respeito de alguns conceitos do pensamento de Foucault, como o conceito de biopoder e de capital humano. Para chegar às relações de poder da modernidade, Foucault (1999) chama a atenção para o que entende como um dos atributos fundamentais da teoria clássica da soberania: o direito de vida e morte. O soberano tem o poder de “fazer morrer ou de deixar viver”. E esse poder de “fazer morrer ou de deixar viver” só existe a partir do direito de matar, o que coloca a vida e a morte não mais como fenômenos naturais situados fora do campo do poder político, mas sim dentro dele.

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No final do século XVII e decorrer do século XVIII, se instala, segundo Foucault, uma nova tecnologia de poder: a tecnologia da disciplina. A disciplina se centra essencialmente no corpo do indivíduo, realizando sua distribuição espacial “(sua separação, seu alinhamento, sua colocação em série e em vigilância)” , com o objetivo de “aumentar-lhe a força útil através do exercício, do treinamento, etc.”,2 se utilizando, para isso, de “todo um sistema de vigilância, de hierarquia, de inspeções” 3. Essa tecnologia de poder se exerce em espaços delimitados, mais especificamente, em instituições como a escola, o exército, os hospitais, as prisões, etc. Segundo o pensamento foucaultiano, no final do século XVIII surge uma nova tecnologia de poder, que não exclui a tecnologia disciplinar, mas a integra e, em parte, a modifica. Essa nova técnica de poder é a biopolítica. Ela não se dirige ao corpo dos indivíduos, mas a vida dos homens. O que ocorre é uma tomada de poder sobre a vida ou “uma tomada de poder sobre o homem enquanto ser vivo, uma espécie de estatização do biológico ou, pelo menos, uma certa inclinação que conduz ao que se poderia chamar de estatização do biológico”4 Sobre a biopolítica, em comparação a disciplina, Foucault afirma: “[...] a disciplina tenta reger a multiplicidade dos homens na medida em que essa multiplicidade pode e deve redundar em corpos individuais que devem ser vigiados, treinados, utilizados, eventualmente punidos. E, depois, a nova tecnologia que se instala se dirige à multiplicidade dos homens, não na medida em que eles se resumem em corpos, mas na medida em que ela forma, ao contrario, uma massa global, afetada por processos de conjunto que são próprios da vida, que são processos como o nascimento, a morte, a produção, a doença, etc.” (Foucault, 1999, p.289) O biopoder, por meio das técnicas da biopolítica, possui o poder de regulamentação da vida, que tem como objetivo essencial a busca por aumentala, por “prolongar sua duração”, “multiplicar suas possibilidades”, “desviar seus acidentes” ou “compensar suas deficiências”. Ocorre na biopolítica, segundo afirma André Duarte, um “deslocamento na forma de exercício do poder soberano”, o poder de tirar a vida se torna agora o poder de geri-la. Se antes havia o poder de “deixar viver ou de fazer morrer”, agora há o poder de “fazer viver ou de deixar morrer”, de um direito sobre a morte passa-se a um direito sobre a vida.5

FOUCAULT, 1999, p. 288 Ibdem, p. 288 FOUCAULT, 1999, p.286 4 DUARTE, –, p. 4 5 FOUCAULT, 1999, p.305 1 2 3

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Todavia isso não significa que o direito de matar esteja agora extinto, mas que ele precisa ser justificado: Foucault compreendeu que, a partir do momento em que a vida passou a se constituir como elemento político por excelência, o qual tem de ser administrado, calculado, gerido, regrado e normalizado por políticas estatais, o que se observa não é uma diminuição da violência. Pelo contrário, tal cuidado da vida de uns traz consigo, de maneira necessária, a exigência contínua e crescente da morte em massa de outros, pois é apenas no contraponto da violência depuradora que se podem garantir mais e melhores meios de sobrevivência a uma dada população. (DUARTE, p.4) Foucault (1999) propõe uma reflexão sobre o aparente paradoxo: um poder que em sua essência tem o objetivo de fazer viver pode também deixar morre. Como seria possível legitimar o direito de morte numa sociedade onde se faz presente esse poder de regulamentação da vida? Tirar a vida num sistema de biopoder só se torna algo legitimo quando essa vida significa um perigo biológico que precisa ser eliminado para que possa haver o fortalecimento da espécie. Nesse ponto aparece o racismo. O racismo possui, segundo Foucault, a função de 34 fragmentar a espécie em grupos, raças, além de fazer atuar um pensamento do tipo guerreiro que pense sobre a lógica do “‘se você quer viver, é preciso que o outro morra’”6 (FOUCAULT, 1999, p.305), numa perspectiva biológica: [...] quanto mais as espécies inferiores tendem a desaparecer, quanto mais os indivíduos anormais forem eliminados, menos degenerados haverá em relação à espécie, mais – não enquanto indivíduo, mas enquanto espécie – viverei, mais forte serei, mais vigoroso serei, mais poderei proliferar. (Foucault, 1999, p.305) Foucault menciona que esse racismo não é um racismo propriamente étnico, mas de tipo biológico, evolucionista – não tanto da teoria de Darwin, mas de algumas de suas noções, como a hierarquização numa linha comum de evolução, a disputa entre as espécies e a seleção que elimina os mais fracos, ou menos adaptados. No campo da política o racismo é usado, segundo o autor, para justificar as relações de colonização ou as guerras e para pensar coisas como as doenças mentais ou a criminalidade.7

6 7

Ibdem, p. 307 Ibdem, p. 307

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Odireito de morte, dentro do biopoder, não significa apenas o direito de tirar a vida diretamente. Foucault afirma que por “tirar a vida” ele entende tudo que possa vir a ser “assassínio indireto”: “o fato de expor a morte, de multiplicar para alguns o risco de morte ou, pura e simplesmente, a morte política, a expulsão, a rejeição, etc.” (FOUCAULT, 1999, p.306). Épossível ver em Gattaca a existência do biopoder, em primeiro lugar, na medida em que pensamos a engenharia genética como um mecanismo de regulamentação da vida que pretende aperfeiçoar o humano enquanto espécie, selecionando dele, através de seus genes, suas melhores qualidades, procurando não deixar espaço para as imperfeições do acaso. Essa relação entre a sociedade de Gattaca e o biopoder se torna ainda mais evidente quando pensamos nas funções do racismo apontadas por Foucault. Hanessa sociedade claramente uma diferenciação entre os indivíduos superiores geneticamente e os inferiores. E essa diferenciação proporciona a morte dos indivíduos inferiores, os “inválidos”, no sentido de que eles são excluídos e rejeitados pela sociedade. Há uma espécie de seleção pelos indivíduos mais aptos, mais adaptados. Outro ponto interessante a ser ressaltado sobre as concepções modernas em torno do futuro do humano diz respeito ao reducionismo genético. Nas páginas finais de sua tese, Monteiro faz referência a alguns autores que contribuem para com o debate a respeito do reducionismo genético, dentre eles, Laymert dos Santos, Keller, Haraway e Oyama. Segundo Monteiro, este debate (que apresenta inúmeros elementos que não serão possíveis de serem explícitos aqui) é construído na “tentativa de conceituar a vida não como evolução adaptativa baseada numa essência genética, mas como evolução criadora” 8, para se possibilitar uma visão mais rica do “vivo” e do “orgânico” do que a visão do reducionismo genético. Não se pode deixar de levar em consideração que as características e aptidões de um indivíduo não podem ser resumidas a sua herança genética. Énecessário considerar outros fatores, como as vontades, as convicções do indivíduo e, principalmente, o meio onde ele está inserido. Isso porque a vida não consiste numa mera reprodução de combinações genéticas, ela contém em si um caráter dinâmico e criativo, que a torna moldável a partir dos mais variados elementos que se encontrem a sua volta.

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REFLEXIONES SOBRE EL INDIVIDUO, LA INGENIERÍA GENÉTICA Y EL BIOPODER: GATTACA Y LA CONCEPCIÓN DEL POST-HUMANO Letícia Alves da Cunha Alumna de movilidad en la UAM-Iztapalapa, graduada en Ciencias Sociales en la Universidad Estadual de Campinas (Unicamp), Brasil.

La clásica problemática de la sociología al respecto de la relación individuo-

sociedad aparece en uno de los paradigmas de la modernidad como una relación en la cual el individuo – o mejor dicho, su propio cuerpo – sufre imposiciones por parte de un poder. Para Foucault ese sería un nuevo poder, invisible, que no está contenido en el Estado, sino que lo traspasa, que se da en términos de relación de poder, en los más variados niveles de relaciones y en diferentes instituciones.

Las concepciones contemporáneas sobre el individuo y su cuerpo suscitan un debate sobre el “futuro del humano”, sobre el humanismo y el posthumano a partir, principalmente, de las ideas al respecto de la “politización de la tecnología”. Laymert Garcia dos Santos (2005), en una entrevista, habla de una crisis relacionada con las categorías del humanismo. Él afirma que existen varias perspectivas para pensar en esa crisis, siendo una de ellas la vía de la transformación biotecnológica o biogenética, la cual no ve, una superación del humano, sino su transformación. Esa transformación se daría por medio de un mejoramiento genético (ingeniería genética), que haría surgir un nuevo tipo de estirpe – que no busca el perfeccionamiento de la raza a través de la eliminación de los “humanos deficientes”, sino a través de la mejora genética – y posiblemente abriría camino para una nueva línea de evolución del humano. En el futuro aparecería una gran diferencia entre aquellos que aún evolucionarían por medio de la selección natural y aquellos que evolucionarían por medio de la transformación genética. Esta visión del “futuro del humano” a partir de la trasformación biotecnológica o biogenética, es la que se puede observar de una forma muy realista y bien construida en la película americana de ficción científica del año 1997, dirigida por Andrew Niccol, Gattaca: la experiencia genética.

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La película titulada “un futuro no muy lejano” presenta una sociedad moldeada por la ingeniería genética. Todo individuo, después de su nacimiento, a partir apenas de una gota de sangre tiene el diagnóstico (o pronóstico) que conducirá su vida. Características como probabilidad de dolencias cardíacas, problemas neurológicos, depresión, trastornos de concentración, propensión a la violencia, entre otras – hasta la hora y causa exactas de la muerte del individuo – se vuelven conocidas ya en los primeros segundos de vida. Y estas características verificadas en el individuo a partir de su material genético pasa a ser su identificación ante la sociedad, como menciona la película, en esa sociedad “el currículo verdadero son las células”. Surgiendo de ahí un nuevo tipo de división social, ya no determinada por el status, economía o color de la piel, sino por la propia ciencia, por la carga genética de los individuos: una división entre “válidos”, aquellos individuos que tienen un material genético más cualificado y, por eso, ocupan las más altas posiciones de la sociedad; e “inválidos” aquellos menos aptos genéticamente, a los cuales les quedan apenas las posiciones de mayor subordinación y menor prestigio social. Para garantizar individuos mejor cualificados, o para garantizar un mayor capital humano a los individuos, según los patrones de tal sociedad, existe la ingeniería genética. Las parejas que desean tener hijos tienen la opción de intentarlo por clínicas de manipulación genética, para que puedan garantizar a sus futuros hijos las mejores cualidades genéticas posibles. Los individuos nacidos mediante la forma convencional, o sea, sin manipulación genética son los “uterinos”, “hijos de Dios”, “hijos de la fe”, mientras los sometidos a la manipulación genética son los “vitros”, “programados”, “hijos de la ciencia”. Los “hijos de la fe” o los “inválidos” cargan el peso de la no creencia en sus capacidades (físicas, mentales, etc.) y de la marginalización; los “hijos de la ciencia”, o los “válidos”, por su parte, cargan el peso de la perfección. Las relaciones entre el individuo y la sociedad en Gattaca y las relaciones de poder que las permean pueden plantear reflexiones sobre algunos conceptos del pensamiento de Foucault, como, principalmente, el concepto del biopoder. Para llegar a las relaciones de poder de la modernidad, Foucault (1999) llama la atención sobre lo que él entiende como uno de los atributos fundamentales de la teoría clásica de la soberanía: el derecho de vida y muerte. El soberano tiene el poder de “hacer morir o dejar vivir”. Y ese poder de “hacer morir o dejar vivir “ sólo existe a partir del derecho de matar, lo que pone la vida y la muerte no más como fenómenos naturales localizados fuera del ámbito del poder político, sino dentro de él. A finales del siglo XVII y durante todo el siglo XVIII, se instala, según Foucault, una nueva tecnología de poder: la tecnología de la disciplina.

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La disciplina se centra esencialmente en el cuerpo del individuo, realizando su distribución espacial “(su separación, su alineación, su colocación en serie y en vigilancia)”1, con el objetivo de “aumentar su fuerza útil a través del ejercicio, del entrenamiento, etc.”, utilizándose, para eso, de “todo un sistema de vigilancia, de jerarquía, de inspecciones”2. Esta tecnología de poder se ejerce en espacios delimitados, más específicamente, en instituciones como la escuela, el ejército, los hospitales, las prisiones, etc. Según el pensamiento foucaultiano, a finales del siglo XVIII surge una nueva tecnología de poder, que no excluye la tecnología disciplinar, pero la integra y, en parte, la modifica. Esa nueva técnica de poder es la biopolítica. Ella no se dirige al cuerpo de los individuos, sino a la vida de los hombres. Lo que ocurre es una toma de poder sobre la vida o “una toma de poder sobre el hombre como ser vivo, una especie de estatización de lo biológico o, por lo menos, una cierta inclinación que conduzca a lo que se podría llamar de estatización de lo biológico”3. Sobre la biopolítica, en comparación a la disciplina, Foucault afirma: “[...] la disciplina intenta regir la multiplicidad de los hombres en la medida en que esa multiplicidad puede y debe redundar en cuerpos individuales que deben ser vigiados, entrenados, utilizados, eventualmente castigados. Y, después, la nueva tecnología que se instala se dirige a la multiplicidad de los hombres, no en la medida en que ellos se resumen en cuerpos, sino en la medida en que ella forma, por el contrario, una masa global, afectada por los procesos de conjunto que son característicos de la vida, que son procesos tales como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad, etc. (Foucault, 1999, p.289)

El biopoder, por medio de las técnicas de la biopolítica, posee el poder de reglamentación de la vida, que tiene como objetivo esencial la búsqueda para aumentarla, para “prolongar su duración”, “multiplicar sus posibilidades”, “desviar sus accidentes” o “compensar sus deficiencias”. Ocurre en la biopolítica, según afirma Duarte, una “deslocalización en la forma de ejercicio del poder soberano”4, el poder de quitar la vida se torna ahora el poder de gestionarla. Si antes había el poder de “dejar vivir o de hacer morir”, ahora existe el poder del “hacer vivir y dejar morir”, de un derecho sobre la muerte se pasa a un derecho sobre la vida. FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade: curso no Collège de France (São Paulo: Martins Fontes, 1999). p. 288 2 Ibid, p. 286 3 DUARTE, André. Sobre a biopolítica: de Foucault ao século XXI. Revista Cinética. Disponível em http://www. revistacinetica.com.br/cep/andre_duarte.htm. Acessado em 22 de jun. de 2013 4 FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade: curso no Collège de France (São Paulo: Martins Fontes, 1999). P. 305 1

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No obstante, esto no significa que el derecho de matar esté ahora extinguido, sino que él precisa ser justificado: “Foucault comprendió que, a partir del momento en que la vida pasó a constituirse como elemento político por excelencia, el cual tiene que ser administrado, calculado, gestionado, reglamentado y normalizado por las políticas estatales, lo que se observa es una disminución de la violencia. Por el contrario, tal cuidado con la vida de algunos trae consigo, de forma necesaria, la exigencia continua y creciente de la muerte masiva de los demás, pues es sólo en el contrapunto de la violencia depuradora que se pueden garantizar más y mejores medios de sobrevivencia de una determinada población.” (DUARTE, –, p.4) Foucault (1999) propone una reflexión sobre la aparente paradoja: un poder que en su esencia el objetivo de hacer vivir puede también dejar morir. ¿Cómo sería posible legitimar el derecho de muerte en una sociedad donde se hace presente ese poder de reglamentación de la vida? Quitar la vida en un sistema de biopoder sólo se vuelve algo legítimo cuando esa vida significa un peligro biológico que necesita ser eliminado para que pueda darse el fortalecimiento de la especie. En ese punto surge el racismo. El racismo posee, según Foucault, la función de fragmentar la especie en grupos, razas, además de hacer actuar un pensamiento 39 de tipo guerrero que piense sobre la lógica del “si usted quiere vivir, es necesario que el otro muera”5, por tanto, no es un racismo propiamente étnico, sino de tipo biológico, evolucionista – no tanto de la teoría de Darwin, sino de algunas de sus nociones, como la jerarquización en una línea común de evolución, la disputa entre las especies y la selección que elimina los más débiles, o menos adaptados. En el campo de la política el racismo es utilizado, según el autor, para justificar las relaciones de colonización o de guerras y para pensar cosas como las enfermedades mentales o la criminalidad.6 El derecho de muerte, dentro del biopoder, no significa apenas el derecho de quitar la vida directamente. Foucault afirma que por “quitar la vida” él entiende todo lo que se pueda volver “asesino indirecto”: “el hecho de exponer a muerte, de multiplicar para algunos el riesgo de muerte o, pura y sencillamente, la muerte política, la expulsión, el rechazo, etc.”7

bid, p. 306 Ibid, p. 307 MONTEIRO, M. Os dilemas do humano: reinventando o corpo numa era (bio)tecnológica [tese de doutorado]. (Campinas: Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp, 2005). p.180 5 6 7

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Es posible ver en Gattaca la existencia del biopoder, en primer lugar, en la medida en que pensamos la ingeniería genética como un mecanismo de reglamentación de la vida que pretende perfeccionar el ser humano como especie, seleccionando de él, a través de sus genes, sus mejores cualidades, procurando no dejar espacio para las imperfecciones del acaso. Esa relación entre la sociedad de Gattaca y el biopoder se torna aún más evidente cuando pensamos en las funciones del racismo apuntadas por Foucault. Hay en estas sociedades claramente una diferenciación entre los individuos superiores genéticamente y los inferiores. Y esa diferenciación proporciona la muerte de individuos inferiores, los “inválidos”, en el sentido de que ellos san excluidos y rechazados por la sociedad. Hay una especie de selección para los individuos más aptos, mas adaptados. Otro punto interesante a resaltar sobre las concepciones modernas en torno al futuro del humano es al respecto del reduccionismo genético. En las páginas finales de su tesis, Monteiro hace referencia a algunos autores que contribuyen con el debate a respecto del reduccionismo genético, entre ellos, Laymert dos Santos, Keller, Haraway y Oyama. Para Montero, este debate (que presenta innumerables elementos, los cuales no podrán ser pormenorizados aquí) 40 es construido en un “intento de conceptualizar la vida no como evolución adaptativa basada en una esencia genética, sino como evolución creadora”8. No se puede dejar de tener en consideración que las características y aptitudes de un individuo no pueden ser reducidas a su herencia genética. Es necesario, a su vez, tener en cuenta otros factores, tales como las voluntades, las convicciones del individuo y, principalmente, el medio donde él está integrado. Esto es porque la vida no consiste en una mera reproducción de combinaciones genéticas, ella contiene en sí misma un carácter dinámico y creativo, que la vuelve manipulable a partir de los más variados elementos que se encuentren a su alrededor.

MONTEIRO, M. Os dilemas do humano: reinventando o corpo numa era (bio)tecnológica [tese de doutorado]. (Campinas: Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp, 2005). p.180 8

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PSICOLOGÍA DE LAS MASAS

SOBRE LA “CRIMINALIZACIÓN” DE LA PROTESTA SOCIAL EN MÉXICO Abigail Carpio Rivera Estudiante de la Licenciatura en Psicología Social. (UAM-I) “Y la historia se repite, hay un castigo ejemplar y mil formas de acabar con el que grite, con aquel que agite las conciencias y hable de utopías”. -Nach-

A lo largo de la historia, pequeños y grandes conglomerados de individuos

se han reunido en torno a eventos de su interés más inmediato. Desde ese entonces, las penas y sanciones a aquellos que han manifestado públicamente un punto de vista antitético al del estado, no se han hecho esperar. Si algo nos muestra la historia, es que son estos entes colectivos, quienes gracias a su inconformidad, se han erigido como el motor de la historia, trascendiendo la mera palabrería para transformar su realidad social. Y si hay algo de lo que es cómplice ésta, es de silenciar y ocultar las fechorías que los gobiernos han ejercido contra estos grupos y multitudes opositoras. Desde las más crueles e inimaginables torturas, hasta la muerte misma. Los gobiernos han dispuesto 41 de todo para sobrellevar o tratar de frenar las manifestaciones sociales. “En la mesa no se habla de política ni de religión” Si hablar de política es de por si un acto polémico, por el hecho de que las opiniones tienden a polarizarse y a crear conflictos dónde “aparentemente” no los había, lo es más al hablar de las reformas que se han implementado a la ley de manifestaciones. En los últimos años se ha venido hablando de una “criminalización a la protesta social”, esto es: la modificación de artículos constitucionales al sistema de justicia penal, con el fin de que se sancione con castigos más severos a aquellos que atentan contra la “paz” social, y así, conseguir regular el ejercicio de la protesta. En 2006, la empresa Covarrubias y Asociados llevaron a cabo una encuesta en el D.F con el fin de conocer la opinión de la gente sobre cómo las manifestaciones (marchas, plantones, etc) afectaban su vida diaria. El resultado que arrojó fue que el 76% de los capitalinos consideraban necesario modificar la forma de reglamentar las manifestaciones en la Ciudad de México. Desde ese entonces, se han propuesto algunas medidas para mantener a filo el orden social. En Diciembre del 2013, fue aprobada la iniciativa “Ley de Manifestaciones” 1 la cual contempla, entre muchas otras cosas, los siguientes puntos:

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PSICOLOGÍA DE LAS MASAS

•Propone que las manifestaciones sólo se hagan “con fines lícitos”. •Contempla que antes de una manifestación se de aviso a las autoridades por escrito con 48 horas de antelación. •Propone la prohibición del “bloqueo total” de vialidades primarias, así como de calles de un solo carril. •Establece que las manifestaciones sólo se celebren entre 11:00 y 18:00 horas, “tomando en cuenta los horarios de menor afluencia vehicular”. •Otorga a los elementos de la Secretaría de Seguridad Pública Federal la facultad de “controlar las manifestaciones”. •Prevé sanciones económicas a quien viole las disposiciones de la ley y a quienes “realicen acciones que alteren el orden público” en el desarrollo de las protestas. •Garantiza el derecho de asociación y reunión, pero sólo con un “objeto lícito” o que no sea contrario a las “buenas costumbres”. •Prohíbe proferir insultos o amenazas. •Plantea la prohibición o modificación de manifestaciones en función de la contaminación ambiental y del “factor de riesgo de protección civil”. •Permite a la autoridad “disolver” manifestaciones si se bloquean las vialidades. •La ley prevé una multa de 21 a 30 días de salario mínimo o con arresto de 25 a 36 horas a quienes alteren, pinten, maltraten o hagan uso indebido de bienes de propiedad de la federación, del Distrito Federal o de particulares.

Periodistas, escritores, politólogos, señalan que esta iniciativa aprobada por Comisiones Unidas de Derechos Humanos en el DF “atenta contra la libertad de expresión y de asociación”. Pero si hablamos del tema de la libertad, habría que pensar tanto en uno mismo como en el otro (esto implica un posicionamiento desde dentro, pero también desde fuera): primero, cómo mis acciones “yo como manifestante” (marchas, plantones...) afectan al otro (trabajadores), y en segundo lugar comprender:“yo trabajador, estudiante, etc…” la causa social por las que estas personas se manifiestan. Quizá, pensando de esta manera no nos lleve muy lejos; esto termina siendo utópico. Así es, ¿empatía? No la hay: “mientras algunos se manifiestan libremente, otros ven restringido su derecho al libre tránsito”. Cada uno ve por sí mismo. Nadie alcanza a entender los propósitos del otro, que sin querer, también está luchando por nuestro bien… Basta recordar los plantones que iniciaron los maestros en el 2013 para saber por qué el gobierno decidió implementar medidas más restrictivas. Quizá cause conflicto mi punto de vista (y de ser así, me daré por bien servida), pero ya lo dice el dicho: “tanta culpa tiene el que mata a la vaca como el que le jala la pata”.

1-http://www.animalpolitico.com/2013/12/los-puntos-de-ley-demanifestaciones-del-df-que-debes-conocer/#axzz2sh8O0tGu

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¿Qué pretendo decir con esto? Bueno, es simple… esta llamada “criminalización” que algunos le adjudican a la protesta social, recae en el gobierno/estado (más específicamente: en aquellos que aprueban leyes), sin darnos cuenta que ellos sólo reparan conforme lo que piensa una mayoría. En este sentido, habría que preguntarnos, si esta “La criminalización” de la protesta social se da tan sólo por parte del estado/gobierno o también por parte de la sociedad. ¿Cómo y de qué manera la sociedad construye en su accionar/ interactuar con estos grupos, el concepto de criminalización? Por un lado, tenemos la constante descalificación de los manifestantes que los medios de televisión transmiten al público con el fin de influir negativamente en su percepción, y por el otro, las mismas experiencias que las personas han tenido cuando se presenta alguna marcha, plantón, etc. En este sentido, habría que ver qué tanto es consciente la sociedad y si sabe diferenciar a los activistas sociales, a los anarquistas y a los grupos de choque. Tres grupos que muchas veces llegan a confundirse. Por último, no estaría de más reflexionar sobre las posibles ventajas que traería para la misma “protesta social” estas renuevas. ¿Masas educadas?, ¿masas bien vistas por la sociedad? y ¿para qué?. Esto me lleva a pensar más a fondo sobre el impacto de las masas en el gobierno. No es por ser pesimista, pero si algo me quedó claro el año pasado, en cuanto a movimientos sociales, hoy más que nunca, México pareciera no tener voz, ni voto: Los diputados y senadores resuelven conforme a sus intereses, acorde a los intereses de sus “mayores”. 43 Creo que estas reformas podrán cambiar escasamente a esta cultura de masas, especialmente si éstas tienden a aglutinamientos mayores y frecuentes, sobre todo, si el gobierno con esta acción da marcha atrás al diálogo.

Juan Antonio Osorio Benítez Estudiante de la Licenciatura en Diseño (UAM-A)

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MANIPULACIÓN Y MASAS: LINCHAMIENTO DE SAN MIGUEL CANOA Jessica Itzel López Hernández Karla Diana Solano Lares Estudiantes de la Licenciatura en Psicología Social (UAM-I)

El 15 de septiembre de 1968 cinco empleados de la Universidad de Puebla fueron

linchados en el pueblo de San Miguel Canoa, a los pies de la montaña Malintzin, debido a que fueron confundidos con estudiantes. Eran tiempos de cambios políticos, sociales y culturales, no sólo para estudiantes, sino también para obreros y profesionistas que se unieron y alzaron la voz en contra del gobierno represor. Y sin embargo, para muchos en ese entonces el ser estudiante era sinónimo de «peligro para la sociedad», debido a la naturaleza de sus protestas. En San Miguel Canoa38 había pobreza, analfabetismo, sequía, escasez de recursos y de alimentos; la iglesia es lo más respetado y un párroco era lo más cercano a Dios, alguien que nunca actuaría de mala fe. Era claro que este 44 pueblo creyente se encontraba en una situación vulnerable y cualquier cosa tenía el potencial de alterar sus dinámicas. Los habitantes estaban divididos entre quienes eran fieles a los mandatos del cura, sin ninguna objeción, y quienes se oponían a los abusos y a la manipulación que el líder ejercía sobre los devotos. La gente del pueblo estaba asustada por lo que había estado sucediendo en el país durante ese año, sobre todo porque la mayoría de sus habitantes era analfabeta y su única fuente de información era el párroco de la Iglesia. Éste los sugestionó para que tomaran precauciones y no dejó que ningún estudiante les informara acerca de la lucha que se estaba desarrollando en la Ciudad de México y el resto del mundo. Desde principios de septiembre, el párroco habló durante la misa sobre los «estudiantes comunistas» que irían por él para matarlo, porque querían someter al pueblo y mantenerlo alejado del progreso. Le dijo a la congregación que estos empleados de la Universidad de Puebla eran en realidad enviados del diablo, unos eran herejes que pronto comenzarían a saquear las casas, a robar las tierras y animales y a ultrajar a mujeres y niños.

38-Kimball Young, Psicología social de la muchedumbre y de la moda (Buenos Aires: Paidós, 1969), p.15

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El miedo que se infundió a los habitantes fue el elemento principal para disponerlos a cometer un acto que no harían por separado, pues se sintieron atacados y reaccionaron de una manera violenta al supuesto riesgo. ¿Cómo es que una persona pudo llegar a controlar, moldear y guiar a una masa para sus propios beneficios? El fenómeno social del linchamiento implica la participación de una «masa de individuos que surge de los sentimientos como los son el amor, el miedo, la hostilidad y la rabia»1, con una guía que dirija a la masa para llevar a cabo un percibido castigo o protección. Este conjunto de emociones se manifiestan cuando personas que las comparten se reúnen y llevan a cabo acciones que no se atreverían hacer por separado, pues las cobija el valor del anonimato. Dicha masa es irracional y los individuos que la componen pierden su personalidad consciente y se dejan llevar por las emociones de la misma, lo que Gustave Le Bon llama «alma colectiva» y «la pérdida de la individualidad»2. Una masa irracional necesita de alguien que la guie, que maneje sus sentimientos, emociones, ideas y objetivos a su conveniencia. El líder sabe manejar a la multitud a través de la sugestión, del contagio y repetición de sus palabras y conductas. El cura de San Miguel Canoa era una suerte de jefe supremo en este pueblo, una figura arquetípica de una figura de autoridad carismática3 que decidía quiénes 45 representarían la autoridad: desde el gobernante y el comandante hasta el tesorero. El líder carismático transmitió sus objetivos y deseos para su propia satisfacción mediante la manipulación de la religión, la ideología y las creencias de estas personas; creo imágenes y conceptualizaciones sobre lo que era un «estudiante universitario» que pudieran sugestionar a sus feligreses. Al tener profundo conocimiento sobre las costumbres y tradiciones de esta población, logró transmitirles miedo, hostilidad e ira sin que pudieran darse cuenta su objetivo: enfrentar a su percibido enemigo, la razón, encarnada en el personal de la Universidad de Puebla. En pleno siglo XXI, los linchamientos siguen ocurriendo en nuestro país, sin que hayamos aprendido ninguna lección sobre enfrentamientos pasados. Esta explosión en San Miguel Canoa no hubiera sido posible sin el mando del cura, pero tampoco sin el elemento del alma colectiva, por lo que debemos procurar no encontrarnos de ningún lado de la manipulación de las masas.

Kimball Young, Psicología social de la muchedumbre y de la moda (Buenos Aires: Paidós, 1969), p.15 Gustave Le Bon, Psicología de las masas (México: Ediciones Morata, 2000). 3 Gustave Le Bon, Psicología de las masas (México: Ediciones Morata, 2000). 1 2

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MOVIMIENTOS SOCIALES

LOS GRUPOS DE AUTODEFENSA EN MÉXICO Y COLOMBIA: UN ACERCAMIENTO A SUS SIMILITUDES Y DIFERENCIAS. Diana Erika Torres Torres Egresada de la Licenciatura en Ciencia Política (UAM-I)

n nuestro país, la aplicación de justicia “por la propia mano” en regiones donde los pobladores han expresado hartazgo constante por los altos niveles de violencia e inseguridad, no es un fenómeno nuevo. En este tipo de comunidades se reconoce abiertamente la ausencia del Estado para asegurar un derecho esencial: garantizar la seguridad a los miembros de la sociedad, y ante dicha omisión los sujetos se hacen naturalmente responsables de su integridad. En Colombia esto no ha sido una excepción, sin embargo, el fenómeno tiene características muy particulares que le han dado una lectura especial que a continuación serán analizadas. Policías comunitarias y grupos de autodefensa en México: distinciones elementales. En México, el modelo de policía comunitaria descansa sobre una plataforma legal que reconoce en los pueblos indígenas la facultad para decidir sus formas 46 internas de convivencia y organización social y aplicar su propio sistema normativo en la resolución de sus conflictos. Éste se encuentra estipulado en el Convenio 169 de la OIT, reconocido en la Constitución Mexicana. El proceso de selección o reclutamiento para ser miembro de la policía comunitaria es complejo, ya que son elegidos en asamblea y necesariamente deben ser reconocidos y respetados por los demás miembros de su comunidad a los cuales tendrán la obligación de rendir cuentas.1 El primer caso de policía comunitaria registrada data desde 1847 con la guardia tradicional Yaqui y la guardia maya de Chan Santa Cruz.2 Actualmente la representación más emblemática de este modelo de justicia es Cherán en su lucha por la defensa del bosque y la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias (CRAC) quien tiene influencia principalmente en la montaña y la Costa Chica de Guerrero desde 1995 y la cual implementa un sistema de procuración y administración de justicia coordinado con un proceso de reeducación para los culpables de delito.3

Martínez, Sanjuana, “Autodefensas: la anarquía de las armas”, Sin embargo, 2 -26 FEBRERO 2013, HTTP://Www.sinembargo.mx/26-02-2013/540208 Ibídem. 3 Página web oficial de la CRAC, www.policiacomunitaria.org. 1

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MOVIMIENTOS SOCIALES

En el polo opuesto encontramos a los grupos de autodefensa -en los que nos enfocaremos a lo largo del texto-, que están integrados en su mayoría por población no indígena en busca de la protección de sus bienes privados, ganado, tierras y familia ante la amenaza de grupos del crimen organizado, quienes no gozan de un respaldo jurídico concreto que legalice su existencia y acciones. “Las autodefensas se ubican en un nivel básico de seguridad para responder a una circunstancia determinada de riesgo o violencia.”4 En Michoacán se presenta un claro ejemplo del tipo de autodefensas al que aludimos: estos nacen en lugares urbanizados como Tepalcatepec o Calcomán y están integrados en su mayoría por pequeños comerciantes, campesinos, abarroteros, restauranteros, ganaderos, grandes agricultores, mineros, y empresarios que se vieron afectados por las extorsiones, secuestros, violaciones, asesinatos y cobro de piso, perpetuados por grupos de la delincuencia organizada y donde la dirección de estas autodefensas están a cargo de ganaderos y empresarios agrícolas principalmente.5 Orígenes y características de los cuerpos de autodefensa. Desde finales del siglo pasado, los grupos delictivos del crimen organizado fueron afianzando su dominio y autoridad en ciertas regiones de México, iniciaron de manera local con la complicidad de pequeños funcionarios regionales , los cuales ofrecieron inmunidad a los elementos criminales a cambio de dinero para el enriquecimiento personal o fondos de campaña, pero en poco tiempo alcanzaron niveles descomunales de poderío tanto económico como político hasta 47 convertirse grandes carteles de la droga.6 Con la llamada “guerra contra el narco” iniciada por el expresidente Felipe Calderón en el 2006 los índices de asesinatos, robos y extorciones se dispararon exponencialmente en los años siguientes. La conocida colusión de altos funcionarios federales, policías de diversos rangos y elementos del ejército con miembros prominentes del narcotráfico aunado a la intensificación de la intimidación hacia la población y la opacidad de las autoridades para dar respuesta a sus necesidades de seguridad dieron cabida al surgimiento de grupos de autodefensa en ciertas zonas del territorio nacional. En el caso del estado de Michoacán, el puerto de Lázaro Cárdenas se convirtió en el principal canal de entrada de insumos para la fabricación de drogas, transformando este estado en uno de los principales del país para la elaboración y distribución de nuevas sustancias adictivas.

Op. Cit., Martinez Sanjuana Díaz, Salvador, “Autodefensas en Michoacán: ¿Guerra civil o insurrección de la burguesía?”, La Jornada de Oriente, domingo 02 de febrero de 2014, http://www.lajornadadeoriente.com. mx/2014/01/15/autodefensas-en-michoacan-guerra-civil-o-insurreccion-de-la-burguesia/. 6 Bailey, John, y Godson, Roy, Crimen organizado y gobernabilidad democrática, Grijalbo, México, 2000. 4

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MOVIMIENTOS SOCIALES

La región de Tierra Caliente ha sido, desde hace varios años, un canal de tránsito aéreo y terrestre para el abastecimiento principalmente de cocaína y mariguana hacia Estados Unidos. El cartel “La familia Michoacana” durante los últimos trece años ha venido ocupando una gran cantidad de poblados, rancherías y pequeñas ciudades de la franja, resultado de la victoriosa disputa contra los Zetas. Esta nueva hegemonía y militancia amplió sus ingresos al controlar la red de suministros, producción y distribución de drogas, pero al mismo tiempo, culminó con su escisión en Los Caballeros Templarios quienes finalmente agudizaron el clima de violencia y prepotencia ejercida contra la población civil, empujando a comuneros a tomar la armas para su autoprotección.7 En el caso de Colombia, la génesis del fenómeno de las autodefensas fue también resultado de un proceso de rupturas y tensiones entre las relaciones del Estado con la sociedad. El surgimiento formal de grupos armados data de 1965 y 1968 con el Decreto 3398 y la posterior Ley 48, como política y estrategia contrainsurgente en un contexto de efervescencia permeado por la Guerra Fría. Los grupos de autodefensa nacen con la organización de campesinos y mineros para defenderse de los abusos del movimiento guerrillero; posteriormente, comerciantes, grandes y pequeños ganaderos y agricultores también se vieron afectados por estos grupos subversivos, decidiendo así contratar ejércitos privados para protegerse y combatirlos.8 Al mismo tiempo, los carteles de droga fueron invirtiendo en la compra de predios rurales y áreas urbanas a lo largo y ancho 48 del territorio colombiano en zonas de conflicto armado, por lo que, recurrieron a la contratación de guardias particulares para asegurar sus nuevas propiedades. Así, “las autodefensas dejaron de ser pequeños grupos protectores de tierras, bienes y vidas para convertirse en bandas que defendían los intereses privados de los propietarios perjudicados por la guerrilla”.9 Finalmente, el último elemento del bloque contrainsurgente lo conformaron las fuerzas armadas, quienes se encontraban ansiosos de eliminar de tajo a los grupos rebeldes pero vieron limitadas sus capacidades de acción durante las negociaciones de paz promovidas por el presidente Belisario Betancur (1982-1986), por lo que emprendieron una importante campaña a favor de la conformación de los grupos paramilitares financiándolas y capacitando militarmente a sus integrantes ya fueran soldados convencidos de la necesidad de erradicación de la guerrilla, antirrevolucionarios empedernidos, propietarios defensores de sus bienes o delincuentes comunes, que aprovechaban estas organizaciones para intereses personales.10

Solari, Andrés, “Hegemonías y poderíos locales en Michoacán 2013”, Liberación, publicado el 27 de diciembre de 2013, https://liberaci0n.wordpress.com/2013/12/27/motivos-de-las-autodefensas-comunitarias-michoacanas/ 8 Rivas Nieto, Pedro y Rey García, Pablo, “Las autodefensas y el paramilitarismoen Colombia (1964-2006)”, Revista Confines 4/7 enero-mayo 2008, pág. 44. 9 Ibidem, pág. 45. 10 Ibídem. 7

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Objetivos e ideología de las autodefensas. En México, los distintos grupos de autodefensa han expresado abierta y claramente que su objetivo exclusivo es la eliminación de la presencia de los carteles del crimen organizado en sus territorios al status anterior, es decir, que la pequeña burguesía sea nuevamente quien detente control de la organización económica y social de la región, protegiendo la propiedad privada. Estos cuerpos de autodefensa son una respuesta básica y espontánea de seguridad a una circunstancia coyuntural11 –y por tanto temporal-, por lo que su lucha no se encuentra permeada por un pensamiento antisistémico orientado a destruir al actual sistema político y económico. No obstante, a pesar de la ausencia de ideología revolucionaria, su activismo armado parece incomodar al Estado porque le arrebata la facultad exclusiva de proveer seguridad a sus ciudadanos, haciendo uso exclusivo de la violencia, y por tal motivo, se hace común en el discurso oficial la reprobación pública y constante de las acciones emprendidas por los grupos de autoprotección, especialmente con el tema de la portación de armas y expulsión de los elementos de justicia institucionales como es el caso de las policías municipales. Por otro lado, la relación inherente de los grupos de autodefensa con las elites políticas y regionales en Colombia fue el factor determinante de su transformación en cuerpos paramilitares al servicio de la clase dominante. Su naturaleza contrainsurgente delimitó sus objetivos, los cuales se enfocaron a eliminar los movimientos rebeldes organizados en guerrillas que buscaban alcanzar la justicia social y derrocar al sistema democrático burgués. Estos grupos armados fueron 49 creados con la intención de realizar operaciones de limpieza contra la avanzada comunista, en pro de la consolidación militar y en defensa de la propiedad privada de los medianos y grandes propietarios.12 Su relación con el Estado es ambigua, sin embargo, contaban con un respaldo y reconocimiento jurídico que legitimaba su organización y acciones y por lo que nunca representaron un problema prioritario en la agenda gubernamental a diferencia de lo que sucede en nuestro país. Conclusiones Las similitudes que encontramos entre los modelos de autodefensas presentes en México y Colombia son las siguientes: son expresiones que responden a la incapacidad del Estado para garantizar la protección de la propiedad privada en ciertas regiones. Son promovidas especialmente por latifundistas rurales y sectores de la clase media como pequeños empresarios y comerciantes afectados. Surgen en un contexto de fuerte presencia del crimen organizado con un Estado parcialmente coludido. No comparten un pensamiento antisistemático, sino más bien, son de carácter conservador.

Castellanos, Laura, “Autodefensas, expresión extrema”, El Universal, publicado sábado

23 de febrero de 2013, http://www.eluniversal.com.mx/estados/89638.html 12 Romero, Mauricio, “Democratización política y contrarreforma paramilitar en Colombia”, Política y Sociedad, Vol. 39 Núm. 1 (2002), Madrid, pág. 285

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Dentro de las diferencias apuntamos al tipo de elementos que las conforman: en México las autodefensas están integradas por los propietarios directamente afectados y no por mercenarios contratados; tienen enemigos diferenciados: en Colombia son la guerrilla y en nuestro país el crimen organizado. Las autodefensas mexicanas no cuentan con ningún reconocimiento jurídico que legalice sus acciones y finalmente, el modelo paramilitar colombiano terminó convirtiéndose en pocos años en una herramienta represiva contra cualquier movimiento democratizador, cuando en México, los grupos de autodefensa representan, en cierta medida, una posibilidad de justicia social.

JUVENTUDES DESALINEADAS, RESISTENCIAS CULTURALES Y MOVILIZACIONES SOCIALES EMERGENTES Héctor Andrade Egresado de la Licenciatura en Ciencia Política (UAM-I)

ntre prejuicios, injusticias y tergiversaciones, las juventudes de hoy día nos vemos involucradas en una desatinada dicotomía que nos elogia o desprestigia. Una línea divisora se pinta en nuestras sociedades cada vez que se piensa y se mira a las juventudes: o el joven mantiene un comportamiento propio y es visto con los buenos ojos institucionales de la sociedad (familia, escuela, trabajo, iglesia, gobierno etc.)1, o se ha desviado del camino por decidir ser, hacer y expresarse de una manera heterogénea, la mira de la sociedad se lo hará pagar muy caro. Será un joven problema, irrespetuoso, enfermo y hasta criminal.2 Las juventudes en países como el nuestro han sido colocadas en un falaz apotegma: asumimos que los jóvenes alineados al sistema se encuentran lejos de cometer algún acto delictivo, y desprestigiamos a los jóvenes desalineados que poseen otros mecanismos de sobrevivencia, organización, pensamiento político y divertimiento. Frente a tales condiciones, cabe preguntarnos: ¿Qué pasa con todos aquellos jóvenes que no pueden acceder a la formalidad del sistema?

1 «Cada sociedad define lo que es ser joven, lo que está vigente y es válido social y culturalmente para quienes transcurren por esa etapa de la vida, tan transitoria como cualquier otra etapa”. Rogelio Marcial, “Liminalidades e intersticios sociales en la conformación de los territorios interculturales de la juventud contemporánea» (texto a publicarse). 2 «La criminalidad sería entonces una forma de desviación, a partir de la cual pueden explicarse todos los fenómenos de integración que enfrenta la sociedad: alcoholismo, mafias, bandas juveniles, prostitución, homosexualidad, consumo de drogas, etcétera». Juan Cajas, Los desviados, cartografía urbana y criminalización de la vida cotidiana, (México: Porrúa, 2009), p. 51.

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Las condiciones laborales y educativas de la economía flexible no están direccionadas para la gran parte de los jóvenes que se encuentran en desventaja.3 La falta de oportunidades los al borde de la desesperación, la resignación y el abandono de un futuro que cada vez más se va alejando de nuestras manos.4 Para estos jóvenes están hechos los trabajos informales, los espacios culturales y deportivos, pero también están hechas las calles, la discriminación, el narcotráfico, la fuerza pública, las prisiones y la criminalización.5 El arribo del neoliberalismo a nuestro país —principalmente en forma de privatización de empresas paraestatales y de espacios públicos, al igual que absorbimiento de negocios locales por monopolios transnacionales—introdujo los imperativos de una sociedad de consumo, y demuestra hoy sus severas contradicciones, al pretender imponer un estereotipo formal para las juventudes al tiempo que genera condiciones desproporcionadas para miles de ellas. Las etiquetas de la juventud (alineada o desalineada) se mezclan hoy con las características de corte neoliberal y globalizado. La hegemonía social exige que todo joven estudie, trabaje y consuma en las diversas instituciones y mercados legales, lo que provoca una segregación de quienes pueden alinearse a dichas directrices y quienes no. La gran multitud que no lo logra es para los gobiernos un foco de atención, pues su descuido fomentaría severos daños a la sociedad alineada. Para ser joven no basta solamente estar alineado a las instituciones, sino que ahora hay que ser también consumidor. La artillería neoliberal se apropia de los espacios públicos de convivencia social en el que los jóvenes se desenvuelven; el trabajo, la escuela, las plazas y demás zonas pasan a manos de la propiedad privada y reducen los espacios de aglomeración y convergencia juveniles.

En junio pasado, la OCDE presentó el informe “Panorama de la Educación 2013”, el cual reveló que México tiene 7’337,520 jóvenes que no estudian ni trabajan (http:// www.oecd.org/edu/Mexico_EAG2013%20Country%20note%20(ESP).pdf). 4 Las últimas tres décadas, los jóvenes «han tenido como marco único de referencia una crisis económica prolongada que no atisba el final del túnel y observan con desconfianza las promesas de futuro; por ello viven un presentismo intenso, pues el futuro es un referente opaco que solapa la ausencia de opciones frente a sus problemas fundamentales». José Valenzuela, El futuro ya fue. Socioantropología de l@s jóvenes en la modernidad (México: El Colegio de la Frontera Norte, 2009), p. 20. 5 En la actualidad los crímenes suelen atribuirse a la población de los estratos económicos más bajos, mientras que los altos gozan de libertad de desplazamiento en el mundo al mismo tiempo que inmunidad de las prisiones. «Despojar a una nación de sus recursos se llama fomento del libre comercio, robar a familias y comunidades de vida se llama reducción de personal o racionalización. Jamás estas dos acciones han aparecido en las listas de actos delictivos y punibles […], los actos ilegales cometidos en la cima son sumamente difíciles de separar de la densa red de transacciones empresariales». Zigmunt Bauman, 3

La globalización, consecuencias humanas (México: Fondo de Cultura Económica, 2010), p. 160.

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Las juventudes se ven en la necesidad de apropiarse de los pocos espacios que aún les quedan. Calles, bardas, parques, canchas y cuerpos humanos, constituyen los últimos espacios de apropiación de miles de jóvenes que buscan sus propias formas de expresión y desenvolvimiento. Las juventudes encuentran las formas de manifestar su descontento con el «joven ejemplar», prototipo inalcanzable; encaran a la sociedad con sus ideas, prácticas políticas y culturales, se pintan el cabello, lo dejan crecer, se perforan el cuerpo, marcan bardas y establecimientos, todo ello como expresión contra hegemónica y autónoma de las propias formas de ser que han elegido. El gobierno mexicano lamenta cada vez más el control de sus territorios, no a causa de la privatización de inmuebles sino por la reapropiación de agrupaciones juveniles, y muestra una severa preocupación por colmar y evitar el contacto con las diferencias políticas juveniles, para quienes destina altas dosis de represión, cooptación y desprestigio.6 La aglomeración de las juventudes, la reapropiación de espacios y territorios y la disidencia política justifican a ojos del gobierno el pensar las juventudes desalineadas como igual a iolencia. Las autoridades estatales y demás aparatos 52 ideológicos miran a los jóvenes desalineados como la semilla cancerígena a cercenar, para evitarle una futura desgracia a la sociedad. El gobierno se ha dado a la labor de redireccionar sus mecanismos penales en detrimento de las juventudes que no están al margen de los imperativos institucionales; ha fomentado la implementación de políticas de tolerancia cero,7 que persigue cualquier acto inmoral, molesto o indeseable para la hemegonía. Las manifestaciones juveniles de los últimos años son parte de un acto de movilidad cultural mayor, por ende social y político. La pretensión de adherencia al estereotipo juvenil por parte de los aparatos ideológicos, pese a sus contradicciones, es campo propicio para el entendimiento de resistencia cultural y movilidad social por parte de las juventudes.

Basta recordar los movimientos de agrupaciones juveniles políticos #YoSoy132 y los «anarquistas», quienes han padecido la represión, cooptación y/o el desprestigio a mano del gobierno. 7 «La tolerancia cero no se interesa en delitos graves ni en perseguir a los grandes criminales; se ocupa en lo fundamental de atacar conductas que en algunos casos no han sido tipificadas como delitos: vagancia, limosnear, grafitear, consumir alcohol u orinar en la vía pública, conducir ebrio […], conductas molestas e indeseables que afectan a los ciudadanos, degradan los espacios urbanos y que […] dan paso a crímenes mayores o violentos […]. Teóricamente es un dispositivo de control social cuyo objetivo es contener o prevenir delitos de mayor escala». Juan Cajas, Los desviados, cartografía urbana y criminalización de la vida cotidiana, (México: Porrúa, 2009), p. 302-304. 6

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Agrupaciones juveniles como los cholos, skates, emos, punks, grafiteros, hoppers, regaetoneros, anarquistas, entre otras, son tergiversadas y caricaturizadas por los medios masivos de comunicación, quienes invisibilizan las características económicas, sociales, políticas y estéticas de dichas agrupaciones,8 mientras apuestan por la exhibición de las conductas indeseables de estos agrupamientos como son las pintas, el consumo de sustancias y la violencia. Donde hay poder, hay política. Países como México se enfrentan hoy a una crisis de instituciones; las políticas y medidas en materia de las juventudes implementadas tras el arribo del neoliberalismo han fomentado la disminución de los espacios laborales, políticos y culturales de recreación y desenvolvimiento de las juventudes. Los gobiernos en turno, desconocen la vitalidad y riqueza cultural e ideológica que las juventudes aportan a la sociedad, se muestran atónitos e incompetentes ante la otredad de las juventudes.9 Frente al intento de supervisión social de las juventudes, diversas agrupaciones juveniles aparecen en el siglo XXI como nuevas formas de movimientos sociales que retan un tradicional dogma de entendimiento; salen a la luz de manera inesperada, de forma coyuntural, y con ideologías claras. Las juventudes del nuevo siglo responden al control institucional en sus diversos campos, una breve exploración visual y reflexiva de los alrededores nos hará entender que las juventudes están despiertas. Los Indignados, #YoSoy132, 53 frentes universitarios, colectivos temáticos y otros aglomeran las diferencias, los intereses, las ideologías y los objetivos de los actuales movimientos sociales, y se apoyan de las redes sociales como herramienta de información y organización para manifestarse socialmente ante las inconformidades hegemónicas (culturales, sociales, o políticas) presentes. Dichas agrupaciones expresan nuevos mecanismos de reapropiación territorial y espacial, de divertimientos, y participación política y social que merecen ser reflexionados, comprendidos y no criminalizados

«Su indefinición social como jóvenes que no encajan en las modas juveniles impulsadas desde los medios de comunicación masiva los introduce a complejos procesos de aceptación/ruptura con el sistema dominante. Lo que se hace latente es el carácter urbano popular de las bandas juveniles y su necesidad de organizarse en el interior del barrio y defenderlo a través del control de un territorio, la adopción de un lenguaje y simbología propios los placazos, (o grafitis), tatuajes, vestimenta, y las relaciones de status y de poder». José M. Valenzuela citado en Rogelio Marcial, La banda rifa: Vida cotidiana de grupos juveniles de esquina en Zamora Michoacán (México: El Colegio de Michoacán, 1997), p.52-53. 9 Las políticas tecnócratas del Estado «han contribuido a reducir los mecanismos de representación, a limitar los espacios de recreación colectiva, a mercantilizar las relaciones sociales, a romper el tejido social, a fracturar las instancias y a restringir las manifestaciones propias de la condición de las ciudadanías. En definitiva, uno de los grupos sociales más afectado por esta vorágine, es la juventud; ya por su vulnerabilidad explícita; ya por la condición de exclusión social en la que se le ha colocado/en la que vive y, la cancelación de su presente, en el aquí y el ahora de sus existencias individuales y colectivas”. Alfredo Nateras, Ser Jóvenes en México: ¿Exclusión, violencia y desesperanza? (Texto a publicar). 8

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CUENTO

NO TODOS LOS VICIOS DEL MUNDO O EL TEXTO COMÚN Hector Martín Moreno Dimas Estudiante de la Facultad de Lengua y Literaturas Hispánicas de la Univerdad Michoacana de San Nicólas de Hidalgo

sí como la óptima parsimonia, la vida habitada por la sombra vetusta de los días, se siembra cansina en el júbilo de la literatura. Tú, afable alfarera, admiras y descubres la música sonámbula, observando imperturbable y asible la infinita gracia de la constelación. Has elegido tridentinamente continuar con las dimensiones del camino, recriminándole a Dios Padre su insondable palabra. Vieja creencia. Antigua palabra. Lectura de Galileo y Copérnico en libros dorados. Podría el recuerdo volverse definitivamente paranoico. Finalmente eres tú el momento de plena sabiduría, el remanso acertado, el motivo cartesiano que provoca la lluvia. Porque en tu mundo, la ceremonia es un hotel de célebre armatoste, una huida de Marco Polo al espacio onírico de las musas. Podrías verte como una viajera vertical, nunca una supernova tradicional, sino nítida, edípica, dantesca, clásica, etérea, etcétera. Escalada furtiva que desemboca en colapso y placer. La dimensión previsible: tu orgasmo. Te molesta ser interrumpida y reaccionas iracunda. Y benevolentemente atenazas las comisuras del Universo con apocalíptico 54 escarnio. El segundo libro oculto de la bruja. Voy hacia la izquierda, hacia el alcohol de la poesía prima. El poema de Kavafis está en mi bolso. Una joven de mirada dulce tiene siempre rumbo a la Luna libélula. Este texto no es suicida, es un verso tácito de amor. La memoria de Mallarmé no era la mejor de su época, ni con vino ni con opio; era una ruleta de sentimientos. Ha iniciado su marcha el ortodoxo round del mundo. Al cerrar tus ojos se lanzará un destello de claridad al profeta. De mucho valdrá tu entero conocimiento científico para detener la tropicalización y el crecimiento orgánico. Todas las memorias del mundo son parte del tiempo y el tiempo es irreductible, pero irrelevante. La teoría romántica del caos. Tu nombre y el otro nombre parecen inseparables. Nacieron lúcidos. Buda sería el tercer vértice del triángulo. La invención de la palabra; siempre precisa, siempre divina. Nada es tan puro como las páginas que incitas y lees. Nada subyace en la cauda del cometa, sólo tu miramiento y consideración: belleza bruma. Esta palabrería sórdida es instinto nato de sobriedad. Los aires más mundanos de mi entelequia humana y persuasiva, por demás, decadentes. Mi efímera noche, mi verso patético y desestimable. Intención soterrada a modo de oda, loa o alabanza. Alfa. Omega. Principio escindido. Elogio al Ser y no a los dioses, porque el escepticismo es inconcebible a Dios. Heredamos todos los vicios y nuestra complicidad se vanagloria indestructible frente a la mezquindad de la moral. Somos dos seres enfrentados y dispuestos a revelarnos por el simple misterio de la vida. Posees la confidencia, el olvido mismo, inigualable proeza. Todo en ti es un matiz atrayente, permanente e inimaginable.

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