Adorando la imagen de Krishna

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El interés del ámbito académico y popular por las tradiciones religiosas de India —especialmente por las devocionales (bhakti)—, como las formas de práctica espiritual y las expresiones de la personificación divina, es constante y cada vez mayor. En relación con esto se encuentra la atención de imágenes sagradas y la adoración de las mismas. Esta obra amplía el debate sobre las imágenes indias y su adoración presentando aspectos históricos y comparativos, y analizando la adoración de Kåșëa en el contexto de la modernidad, tanto en India como en Occidente. La atención se centra en una tradición de adoración en particular, la tradición vaișëava de Caitanya, que surgió en el siglo dieciséis en las regiones del norte y este de India y que actualmente se encuentra expandida en países de todo el mundo como resultado de la influencia de las misiones hinduistas sobre la diáspora hindú y los buscadores occidentales. Situando la práctica actual en contextos históricos, el autor mantiene el enfoque en la interrelación entre texto e imagen ya que ambos migraron hacia el oeste a fines del siglo veinte y hoy en día poseen raíces firmes. Al concentrarse en dos templos y sus imágenes de Kåșëa (mürtis) — uno en Vrindavan, una aldea de peregrinaje del norte de India, y el otro fuera de Londres— este estudio da a luz variados matices de una tradición de práctica devocional (sevä) compleja y en constante cambio, además de una reflexión teológica que la respalda. Mediante

la aplicación de la categoría comparativa de la «verdad religiosa», el autor transmite un entendimiento completo de una tradición religiosa viva. Con éxito demuestra entender la devoción como el proceso de compartir con la personificación divina, en el cual la adoración de la imagen de Kåșëa es esencial. Esta obra recorre varias disciplinas —teología, antropología, historia del arte y filosofía— con el fin de brindar una valiosa contribución para la comprensión de la cultura del templo hindú contemporáneo.

Actualmente, Kenneth Russell Valpey es investigador postdoctoral del Oxford Centre for Hindu Studies (Centro de Estudios Hindúes de Oxford) y decano de estudios y profesor del Bhaktivedanta College, Bélgica. El Doctor Valpey se dedica al estudio, la práctica y la enseñanza de la tradición del mürti‑sevä del vaișëavismo de Caitanya desde 1972.

Adorando la imagen de

Krishna

El mürti-sevä vaișëava de Caitanya como verdad devocional

Kenneth R. Valpey Título del original: Attending Kåșëa’s Image Caitanya Vaișëava mürti-sevä as devotional truth

Autor: Kenneth Russell Valpey Traducción: Esteban Flamini Corrección: Sushila Dasi (Cecilia I. Sánchez F.) Diseño de tapa: Félix A. Sánchez Diseño de interior: Sushila Dasi (Cecilia I. Sánchez F.) Colaboración: Vaidarbhi Dasi (Verónica Trákal) © 2016 Kenneth Russell Valpey. Todos los derechos reservados.

ISBN 978-987-33-9848-3

Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723.

No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Primera edición - Marzo de 2016 Córdoba - Argentina

Esta obra está dedicada a la memoria de mi madre, Nellie Blanche (1925–1987), y a la memoria de dos amigos especiales, Tamal Krishna Goswami (1949–2002) y Bhakti Tirtha Swami (1950–2005).

ÍNDICE

Figuras ............................................................................... i Prefacio .............................................................................iii Lista de abreviaturas.......................................................... vii Introducción: al encuentro de la imagen de Kåșëa............. 1 PARTE I Verdad encarnada 1 Los textos como contexto: principales fuentes textuales y pautas de adoración de imágenes en el vaișëavismo de Caitanya....................................................................... 23 2 El templo como contexto: el templo de Rädhäramaëa como comunidad encarnada........................................ 69 PARTE II Verdad misionera 3 El nuevo aspecto de Kåșëa: una tradición de adoración de cara a Occidente.................................................... 129 4 Textos migrantes, imágenes migrantes: Kåșëa se restablece en Occidente..................................................... 185 Conclusión...................................................................... 247 Notas .......................................................................... 269 Fuentes .......................................................................... 329

FIGURAS

1 Los tres tipos de verdad religiosa................................. 11 2 Campos de actividad, actitud y motivación dentro del logos de la bhakti.......................................................... 15 3 Portal de entrada del templo de Rädhäramaëa............ 68 4 La imagen automanifestada de Çrī Rädhäramaëa......... 77 5 El samadhi (tumba) de Gopäla Bhaööa Gosvämī........... 81 6 Abhișeka de Rädhäramaëa en Janmäșöamī................. 113 7 Durante la representación de la așöayäma-līlä............ 117 8. Rädhäramaëa en un «barco de guerra» con los goswamis de Rädhäramaëa y miembros de sus familias............. 121 9 Bhaktivedanta Manor, en Watford, cerca de Londres....................................................................... 187 10 A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada le coloca una guirnalda a Gokulänanda durante el rito de consagración, agosto de 1973................................................... 205 11 Çrī Çrī Rädhä-Gokulänanda, en el Bhaktivedanta Manor........................................................................ 209 12 El altar del templo del Bhaktivedanta Manor............. 221 13 Gokulänanda con Govardhana en alto, noviembre de 2001....................................................................... 231 14 Tres constructos de la verdad religiosa en relación con el vaișëavismo de Caitanya.................................. 257

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espiritual permanente al Absoluto en la forma del archana. En este método no puede haber «intocables».

La «no cooperación», a pesar de estar bien fundada en consideraciones de los Çästras relativas a la pureza, era ante todo un principio de resistencia disciplinada interna a los «extravíos de la mente y del cuerpo», necesaria para lograr la reforma interna que era prerrequisito de la reforma social. Y la clave para ambos tipos de reforma sería la «actitud de servicio irrestricto a todas las entidades» necesaria en el arcana, la adoración formal de la çrī‑mürti.

Tanto Bhaktivinoda como Bhaktisiddhänta estaban dispuestos a aceptar el principio de reforma religiosa adoptado por sus contemporáneos, ya que implicaba poner al alcance de más personas los medios para obtener la cualificación espiritual. Pero se resistían a lo que veían como la cortedad de vista de una reforma presentada bajo el nombre de «hinduismo», con las connotaciones nacionales y étnicas del término.59 Para ellos, la visión abarcadora, que superaba tanto a la versión india del universalismo como a la occidental, era la cosmovisión del vaișëava espiritualmente elevado. Como otros reformistas hindúes, los dos confiaban en los textos tradicionales y los invocaban en apoyo de su propia forma de progresismo (King, B. 1999: 105, 119).60 Para Bhaktivinoda, el mejor ejemplo de reformista se encontraba en el sabio‑escritor Vyäsa, el que en el BhP trazó el camino espiritual para la reforma moderna. Bhaktisiddhänta consideraba que ciertos textos (entre ellos el BhP y el HBV) sostenían su idea de çuddhavarëäçrama, una idea que podía proveer un marco social para activar la movilidad espiritual ascendente hacia la clase de perfección que él y su padre consideraban universalmente deseable, es decir, la instalación en el servicio eterno al Señor Kåșëa.

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Bhaktivedanta: la instrucción como clave de una sociedad espiritual Del gandhismo al caitanyaismo: el nacimiento de la misión de Bhaktivedanta Swami Entre los que se sintieron atraídos por esta novedosa articulación del universalismo caitanyaista, hubo un joven residente de Calcuta y admirador de Gandhi llamado Abhay Caran De (1896–1977). Abhay, quien tras graduarse en el Scottish Church College de Calcuta rechazó su diploma para protestar contra el colonialismo británico, quedó impresionado por la sabiduría no convencional de Bhaktisiddhänta.

Según Bhaktisiddhänta, la independencia (svaräj) de la India no era una prioridad tan grande como suponía Gandhi, ni un prerrequisito para propagar el mensaje espiritual de Caitanya en el mundo. Cuando en 1922 Bhaktisiddhänta se encontró por primera vez con Abhay, al advertir la educación vaișëava que había recibido el joven y su fluidez en inglés, lo alentó a hacer propia la causa caitanyaista. Unos años más tarde, en 1936, pocos días antes de morir, Bhaktisiddhänta escribió una carta en la que confirmaba su deseo de que Abhay se dedicara a propagar en inglés las enseñanzas del vaișëavismo de Caitanya. «Todo lo que hayas aprendido de mí, procura predicarlo en inglés a quienes entiendan ese idioma. Eso será provechoso para ti y para aquellos a quienes prediques. Estas son mis instrucciones» (690207ba.la).61 Abhay (quien tras recibir la iniciación de Bhaktisiddhänta en 1933 pasó a llamarse Abhaya‑caranäravinda Däsa) recibió de su gurú la teología y la tradición del vaișëavismo de Caitanya, así como una fe más profunda en el camino de la Kåșëa-bhakti, que de niño había aprendido de su padre vaișëava, Gaur Mohan De. También hizo propia la confianza de su gurú en la palabra impresa como medio de propagación (lo cual se revelaría igualmente importante para su futura misión). Desde sus primeros intentos en 1944 con un modesto

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periódico, Back to Godhead (BTG), hasta la publicación en 1964 de su traducción del BhP con comentarios propios (que sería el primero de sus doce libros o skandhas), Abhay fue bosquejando las ideas que pronto aplicaría a la difusión de la «conciencia de Krishna» en todo el mundo. De hecho, la idea de una misión mundial es desde muy temprano un tema central de los escritos de Bhaktivedanta Swami (nombre con que será conocido Abhay después de recibir en 1959 la iniciación sannyäsa).

Más que sus dos predecesores, Bhaktivedanta Swami puso el Bhagavad-gītä en el centro de su prédica, como «estudio preliminar» del BhP y fundamento para la adecuada comprensión del CC (BTG 161). Ya mucho antes los vaișëavas de Caitanya tenían en muy alta estima este poema en sánscrito, compuesto por setecientos versos y perteneciente a la vasta épica Mahäbhärata, y lo citaban regularmente en sus escritos.62 Pero no fue sino hasta fines del siglo XIX que se convirtió en el texto popular y muy leído que los nacionalistas defendían como «la constitución espiritual del pueblo indio y su declaración de independencia» (Sharpe 1985: 169).63 Bhaktivedanta, quien a la vez que veía con agrado esta popularidad se oponía a lo que consideraba su indebida apropiación política y su malinterpretación mäyäväda, cuestiona a los traductores populares (como el Dr. S. Radhakrishnan y el «“Pandit” contratado» de la edición de Geeta Press) (Bhaktivedanta 1994: 144, 156) por oscurecer lo que considera el mensaje principal del texto: la devoción exclusiva a la «Personalidad Suprema de la Divinidad», Çrī Kåșëa. Así como Bhaktivinoda había recomendado leer el Bhägavata con ayuda de personas cualificadas, Bhaktivedanta consideró su deber difundir el método de interpretación tradicional: tomar como maestro a alguien que represente el guru-paramparä vaișëava, la transmisión de las enseñanzas de maestro a discípulo. Solamente un gurú con esas características puede ayudar al adepto a entender el mensaje devocional del Gītä y aplicarlo a su propia vida.

La prédica del Bhagavad-gītä irá de la mano con la promoción de la aplicabilidad universal del varëäçrama (desligado de consideraciones hereditarias) como único medio eficaz para realizar una «sociedad sin

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clases» espirituales. Con aplicación de las ideas de sus predecesores vaișëavas respecto del objetivo espiritual de este sistema social y su fundamento en la cualificación más que en el nacimiento, Bhaktivedanta esperaba poner en práctica estos principios instituyendo un sistema de instrucción situado en una «Geeta Nagri» (sánscrito: nagarī) o «centro de prédica» dedicado a este propósito (Bhaktivedanta 1994: 106). En un artículo publicado en 1956 en Back To Godhead, «How to Broadcast the Teachings of Bhagawat Geeta» [Cómo difundir las enseñanzas del Bhagavad Gita], escribe Bhaktivedanta: Desde el Geeta Nagri, esa Verdad universal [del Gītä] se debe propagar sistemáticamente, para que pueda restablecerse en beneficio de todos la auténtica sociedad humana, donde los hombres se dividirán según el modo natural (…) Tal orden social mundial se conocerá como la Institución del sistema de castas cualitativo, y todo ser humano tendrá el derecho de obtener cualificación por medio de la educación y el cultivo para ingresar en el estado superior de la vida, del mismo modo que la universidad de los diferentes estados ofrece la institución a todo el mundo.

(Bhaktivedanta 1994: 114; las cursivas son del original) Desde estos centros de prédica, la «Verdad universal» del Gītä se propagará por medio del «yajïa» del harinäma-saàkīrtana, la entonación o recitación colectivas de los nombres sagrados de Kåșëa, a cargo de «comitivas para la melodiosa entonación musical de los poderosos mantras de los Vedas», y por medio de la «propaganda a través de la prensa y otros medios».

Esta operación para el esclarecimiento de las masas también se realiza por medio del proceso de propaganda a través de la prensa y otros medios. Para este proceso, necesitamos de todo: máquinas, papel, tinta, equipos de transmisión, propagandistas, vehículos y otros elementos que puedan ser necesarios para su mantenimiento.

(Bhaktivedanta 1994: 108)

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Para Bhaktivedanta, usar «todo» al servicio de la propagación sería un ejemplo moderno de yukta-vairägya (desapego adecuado o comprometido), principio establecido en el Bhaktirasämåtasindhu (2.255) y «esencia de toda la filosofía de Caitanya» (Bhaktivedanta 2003: Vaiçișöyäșöakam 1.9). Por este principio, la auténtica renunciación exige percibir y aceptar todos y cada uno de los objetos de este mundo solamente en relación con Kåșëa (Kåșëa-sambandha) con un espíritu de desapego (anäsakta). Con este espíritu, unas personas educadas en las enseñanzas del Gītä sobre el karma-yoga (acción o trabajo dedicados a Dios) podrían organizar y financiar la «propaganda» para iniciar una «iluminación espiritual de las masas» que contrarreste las fuerzas del mal que perpetúan las turbulencias actuales del mundo.

Una carta de 1949 a los síndicos del Gandhi Memorial National Fund deja en claro que Bhaktivedanta consideraba que los templos ya fundados estaban pensados en sus orígenes para ser esos centros de instrucción y elevación espirituales. Concebirlos como centros educativos permitiría resolver cuestiones como la del derecho de entrar a los templos. En una carta de 1957 al gobernador de Uttar Pradesh, escribe Bhaktivedanta: De modo que limitarse a criticar las salas de cine no servirá al fin buscado. Para el progreso espiritual del conocimiento debemos crear un interés tangible por los templos. Con este fin, es necesario que los sacerdotes y pujaris sean hombres versados en el teísmo y en el idioma sánscrito. Estos hombres deben ser los principales maestros del Bhagavad-gita en cada uno de los diversos templos. En el contexto actual, es preciso reformar tanto los templos como su administración. Deberemos admitir la entrada de toda clase de personas a los templos, pero siempre en virtud de su correcta cualificación, y no a los efectos de un mero espectáculo.

(Carta a K. M. Munshi, 21 de febrero, 1957, Bhaktivedanta 2003)

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Llevar la idea a la práctica demandará una organización, que al principio se llamará «Liga de los Devotos» (en alusión a la Liga de las Naciones) y que por breve tiempo tendrá su sede central en la ciudad de Jhansi (Uttara Pradesh), y un estatuto que fije los objetivos de la asociación. Entre los catorce objetivos que enumera el estatuto, Bhaktivedanta elabora su idea de la instrucción como medio para la obtención de una cualificación socio-religiosa superior, con el agregado de que cualquier miembro cualificado podía recibir iniciación formal y reconocimiento como brahmín. También bosqueja planes para incluir en su esquema el elemento äçrama del sistema varëäçrama. El tercer objetivo es: Abrir la membresía a todos los órdenes de la vida [äçramas], a saber: (i) Brahmachari, es decir, estudiosos solteros plenamente entregados al servicio de la Divinidad; (ii) Grihasthas, es decir, personas casadas que viven con su familia pero se entregan al servicio de la Divinidad; (iii) Banapasthas (sánscrito: vanaprasthas), es decir, personas casadas retiradas que no viven con su familia pero se entregan al servicio de la Divinidad; y (iv) Sanyasis (sic) o Tyagis, es decir, hombres retirados con renuncia plena entregados al servicio de la Divinidad y sin ningún tipo de vínculo familiar.

(Bhaktivedanta 1994: 132) Para garantizar y reforzar la cualidad de «entregados al servicio de la Divinidad» se apelará en gran medida a la observancia de votos de abstinencia. El catorceavo y último objetivo de la Liga era «Iniciar a los miembros en las reglas de los Goswamins64 (…) mediante el control de (i) los contactos ilegítimos con mujeres; (ii) el consumo de sustancias embriagantes y estimulantes; (iii) la dieta vegetariana regulada; (iv) apuestas, juegos o actividades recreativas innecesarios» (Bhaktivedanta 1994: 132; las cursivas son del original). Las restricciones referidas a la dieta, la sexualidad, el consumo de sustancias embriagantes

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y estimulantes y algunas formas de recreación se volverían una marca distintiva de la futura misión del Swami, así como (tal vez previsiblemente) una importante fuente de consternación y cuestionamiento, tanto para los miembros como para los observadores.

El estricto respeto de estas restricciones no estaba reservado solamente a los miembros iniciados; como explica en un artículo publicado más tarde en BTG, Bhaktivedanta esperaba que a través de la influencia de la misión también las adoptaran los líderes públicos, para que así fuera posible la reforma social de las masas.

Estos principios morales deben ser observados especialmente por el líder público, el brahmín educado, el religioso y el jefe del departamento ejecutivo del Estado. A menos que estas personas sean estrictamente morales conforme a los códigos que anteceden no podemos esperar que ningún ciudadano del Estado siga el principio moral. El líder público no puede ser exitoso si no toma en serio los principios morales que anteceden.

(Bhaktivedanta 1994: 154) También elogia el ejemplo de Mahatma Gandhi, quien «se convirtió en un líder público exitoso porque observaba en su vida los principios morales señalados». «Si bien durante la época en que lideró al país fue un hombre casado, se abstuvo totalmente de todo tipo de relación corporal con su esposa (…) qué decir de vincularse en forma infame con otros códigos de vida»65 (Bhaktivedanta 1994: 154).

El hecho de que los líderes espirituales y otros dirigentes públicos deben personificar lo que predican y exhibir un comportamiento de autodominio ejemplar será un tema recurrente en su futura misión.

Bhaktivedanta, como sus dos predecesores, participa del discurso revisionista hindú de la época. Seguidor de Gandhi al principio, más tarde Bhaktivedanta conservará ciertas actitudes que guardan un parecido familiar con los temas del pensamiento de aquel. De hecho, en un artículo publicado en BTG en mayo de 1956, admite su aprecio por algunas de las ideas y prácticas de Gandhi, por ejemplo las reuniones

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vespertinas de oración que celebraba todos los días, el movimiento [a favor] de la entrada [irrestricta] a los templos, el movimiento Harijana y el gusto de Gandhi por la austeridad (Bhaktivedanta 1994: 107).

También es probable que la capacidad de Gandhi para influir a las masas indias y movilizarlas y para despertar en todo el mundo simpatía por su causa sirviera a Bhaktivedanta como inspiración para su propia misión.

Igual que Gandhi y más tarde Sarvepalli Radhakrishnan (1888–1975), Bhaktivedanta aboga por un sistema de castas reformado basado en la cualificación; y como ambos defiende la universalidad del varëäçrama (Sharma, A. 2002: 274–85; Minor 1997).

A pesar de sus coincidencias con los pensadores y activistas del movimiento reformista hindú de la época, Bhaktivedanta siente que ninguno de ellos está a la altura de Caitanya y su mensaje de la Kåșëabhakti pura. En otro artículo publicado en 1956 en BTG (donde comenta versos del CC), escribe: India ahora tiene libertad de acción en el campo cultural.

Todos los pueblos extranjeros están realmente ansiosos de recibir el mensaje de paz y felicidad nacido en tierra india. Mahatma Gandhi, Rabindra Nath Tagore, Vivekananda Swami, Sri Aravinda [Aurobindo] etc., intentaron transmitir el mensaje mezclándolo con actividades materiales, y por eso el mensaje no fue asimilado.

El mensaje de paz y felicidad, en su forma pura que deleita el corazón hasta la felicidad trascendental, es el mensaje de Shri Chaitanya Mahaprabhu.

(Bhaktivedanta 1994: 90) Bhaktivedanta confiaba en poder ofrecer a Occidente lo que este esperaba, sin contaminar la empresa con la «mezcla con actividades materiales» que los reformistas bienintencionados eran propensos a incluir.66 El Bhagavad-gītä enseñado por un gurú cualificado; el harinämasaàkīrtana ejecutado con instrumentos modernos en una actitud de yukta-vairägya; la universalización del varëäçrama; reglas de conducta

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monásticas o semimonásticas; y una visión misionera enraizada en la espiritualidad caitanyaista; estos serán los pilares de la misión de Bhaktivedänta, que se trasplantará a Occidente y luego regresará a la India de la mano de un grupo pequeño, pero abnegado, de estadounidenses blancos convertidos.

Está claro que incluso mucho antes de abandonar Vrindavan rumbo a Estados Unidos en 1965, Bhaktivedanta ya tenía ideas y aspiraciones misioneras de largo alcance. Para él, el concepto de misión se enraizaba en una doble idea de reproducción. En primer lugar, un sentido de misión personal que revivía la situación difícil del protagonista del Gītä, Arjuna, y su posterior heroísmo. A partir de ese sacrificio personal (seguir el mandato de su gurú como Arjuna siguió el de Kåșëa) se producirá su propia comprensión de la verdad del Gītä.67 Comprender el Gītä era vivir según su mensaje: para hacerse devoto de Kåșëa uno debe cumplir Su voluntad y difundir el mensaje de Kåșëa manifestado como Caitanya. El mensaje de Caitanya era el de entonar el nombre de Kåșëa, adorar a Kåșëa y seguir las instrucciones de Kåșëa (según se encuentran en el Gītä y el BhP).68 Por medio de ese sacrificio personal, se producirá la segunda reproducción, a saber, la reproducción cultural. Como encarnación de una tradición centrada en el sacrificio devocional, Bhaktivedanta esperaba transformar a sus futuras audiencias occidentales, de modo de obtener de ellas una disposición similar a asumir el sacrificio de dedicar sus vidas al servicio de Kåșëa.

Desde 1954 hasta su partida rumbo a Nueva York en septiembre de 1965, Bhaktivedanta vivió la mayor parte del tiempo solo, sobre todo en Vrindavan. Ya en 1954 dejó a su familia para siempre, habiendo perdido toda esperanza de que su esposa y sus hijos mostraran algún interés en sus actividades de prédica y colaboraran con ellas. También sufrió otras decepciones personales cuando unos ladrones entraron en su negocio farmacéutico en Allahabad y cuando se frustró su intento de conseguir una sede en Jhansi para su Liga de los Devotos (Goswami, S. D. 2002: I.150–64).

También lo desalentó la difundida indiferencia respecto de la espiritualidad que encontró en los líderes y las instituciones de la