Ugo Vlaisavljević | Aporije suživota. Ka etnologiji bliskih stranaca

Ugo Vlaisavljević APORIJE SUŽIVOTA

nakladnik Sveučilište u Mostaru sunakladnik Synopsis d.o.o., Sarajevo Synopsis d.o.o., Zagreb za nakladnika prof. dr. sc. Zoran Tomić za sunakladnika Ivan Pandžić recenzenti prof. dr. sc. Mate Buntić, Sveučilište u Mostaru prof. dr. sc. Ivica Musić, Sveučilište u Mostaru prof. dr. sc. Žarko Paić, Sveučilište u Zagrebu korektura Darko Rubčić

© Ugo Vlaisavljević i Sveučilište u Mostaru / Synopsis d.o.o. Sarajevo – Zagreb Nijedan dio ove knjige ne smije se umnožavati, fotokopirati ni na bilo koji način reproducirati bez pismenog dopuštenja autora i nakladnika.

Veliku zahvalnost što je ova knjiga ugledala svjetlo dana autor duguje prijateljskom razumijevanju i velikodušnoj potpori Marinka Čavare i Mire Tomasa.

Ugo Vlaisavljević

Aporije suživota ka etnologiji bliskih stranaca

Mostar – Sarajevo – Zagreb 2018.

Sadržaj SUVERENITET, LOGOR, ZVIJERI Prostor logora i logor u prostoru _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 9 Suveren totalitarizma s ljudskim licem: između nadčovjeka i zvijeri _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 29 Drugi ustav i ustav Drugih: aporija suvereniteta _ _ _ _ _ _ 61 METAMORFOZE ETNIČKIH IDENTITETA Etnički Drugi kao bliski stranac _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 89 Etnički identitet kao strateški modus preživljavanja _ _ _ _ 103 Etničko srodstvo i spolna razlika: žensko ime u poretku muških imena _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 131 Etnizacija religijskih identiteta: ka nadopunjavanju etno-simboličkog pristupa _ _ _ _ _ _ 171 Stranost domaćeg stranca _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 203 HRVATSKO PITANJE Etnopolitika u doba njezinog „građanskog prevladavanja“: zašto rješavanje hrvatskog pitanja ugrožava opstanak Bosne i Hercegovine? _ _ _ _ _ _ _ _ _ 233 Tri države nedovoljno razdvojene, tri nacije nedovoljno udružene _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 259 Izborni zakon i spor oko univerzalija: postoji li hrvatski narod u Bosni i Hercegovini ili samo Hrvati? _ _ _ _ _ _ _ 289 Bibliografske bilješke _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 315 Kazalo pojmova _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 317 5

Mojoj Sanji

Prostor logora i logor u prostoru Logor, o logoru treba moći i znati govoriti kada je riječ o modernom dobu i njegovoj politici. Ali pristup logoru nije nipošto očigledan i lagan kada ga treba prozreti u njegovoj pravoj ulozi ili važnom mjestu koje zauzima. Logor treba misliti polazeći od mjesta koje ima u politici, ali se uvijek prebrzo zaključuje da je njegovo mjesto odredivo prije svega i jedino polazeći od mjesta koje ima u nedemokratskoj politici, politici totalitarnog društva. Istina jest da se logor pojavljuje kao svojevrsna kreacija takvih politika, i ako se ne okrenemo njihovom izučavanju, nećemo ga moći naći kao neko važno mjesto, previdjet ćemo ga. To je upravo ono što Agamben s razočarenje prepoznaje kao nedostatak kod Foucaulta, i to kao začuđujući propust s obzirom da je on „u posljednjim godinama svoga života (...) počeo da orijentira svoja istraživanja sa sve većom upornošću ka onome što je nazvao bio-politika“.1 Od mislioca koji je prozreo biopolitičku suštinu moderne politike se očekivalo da će ga privući logor i da ga nipošto neće mimoići. Pa ipak! Poslušajmo što kaže o tome Agamben: Usprkos svim očekivanjima, on nije premjestio teren svog traganja ka onome što se moglo ukazati kao polje par excellence moderne biopolitike: politika velikih totalitarnih država 20.

1

Giorgio Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Editions du Seul, Paris, 1997. [Navode iz ovog djela nadalje bilježimo u glavnome tekstu.]

9

suverenitet, logor, zvijeri stoljeća. Njegova istraživanja, započeta rekonstrukcijom velikog zatvaranja u bolnicama i zatvorima nije se zaključila analizom koncentracijskih logora. (129)

Tema rađanja biopolitike Foucaulta je odvela u polje par excellence moderne demokratske, a ne totalitarne politike: ka izučavanju biopolitičkih dispozitiva liberalne i neoliberalne vlasti. Za Foucaulta očito polje par excellence moderne biopolitike nije tamo gdje su nikli logori. Za razliku od Foucaulta, Hannah Arendt je, privučena temom „totalne dominacije“, upravo detaljno i sistematski izučavala totalitarne države 20. stoljeća. Posvećena takvoj zadaći nikako nije mogla previdjeti logore. Agamben će joj odati laskavo priznanje: „Hannah Arendt jasno uočava vezu između totalne dominacije i tog posebnog stanja života kakav je koncentracijski logor.“ (130) Pa ipak, dok prepoznaje u logorima „laboratorije za eksperimentiranje s totalnom dominacijom“, njoj izmiče ono najvažnije, a to je odakle izvire mogućnost ovakve dominacije. Sada čujmo kako je formuliran propust koji je učinila Arendtova: No, ono što njoj izmiče upravo je u neku ruku obratan proces, jer je radikalna transformacija politike u prostor golog života (a to će reći u koncentracijski logor) ono što je legitimiralo i učinilo nužnom totalnu dominaciju. Tek nakon što se politika, u našem dobu, posve transformirala u biopolitiku, ona se mogla u tolikoj mjeri konstituirati u totalitarnu politiku. (130)

Kakav je, dakle, taj obratni proces koji izmiče autorici Izvora totalitarizma? Umjesto što promatra logore polazeći od totalne politike, trebala bi da promišlja ovu politiku polazeći od logora. Ali za to joj nedostaje ono što je Foucault imao u rukama: koncept biopolitike. Tada bi se logori, prije nego „laboratoriji eksperimentiranja s totalnom dominacijom“, što 10

Prostor logora i logor u prostoru

svakako jesu, vidjeli kao „prostor golog života“. Agambenova zamjerka cilja na genealoški moment koji je Arendtova izgubila. Nije ga ni mogla dokučiti, jer se bavila samo totalitarnom politikom. Ako je Agambenov prigovor Foucaultu glasio da se nije bavio totalitarnom politikom, njegov prigovor Arendtovoj bi se na analogan način mogao preformulirati: nije se bavila politikom, politikom našeg doba kao takvom, u njezinoj sveukupnosti. Tako na putu odgonetanja biti moderne politike dva najvažnija mislioca – Agamben ih titulira kao one „koji su bez sumnje promišljali s najviše tankoćutnosti političke probleme našeg vremena“ – prave dva najvažnija koraka i dva najvažnija propusta, koja Agamben povezuje u figuri hijazma. U otkriću biopolitike nestali su logori, a u otkriću važnosti logora za jednu vrstu modernog poretka neopaženim je ostala biopolitička priroda moći. Biopolitički karakter moderne politike otvara mogućnost, kako kaže Agamben: u jednom momentu „legitimira i čini nužnim“ konstituciju totalitarne politike, ali samo logori nam dopuštaju uvid u pravu prirodu biopolitike.

Moglo bi se reći da Agamben u tipično fukoovski diskurs koji se bavi biopolitikom modernog doba uvodi tematiku logora koja je iz njega ispuštena. Foucault ih nije slučajno ispustio iz svojih razmatranja o rođenju biopolitike, jer u liberalnom poretku nema logora. A upravo su logori ono što treba pronaći u krilu tog poretka. Liberalnom poretku nedostaju logori, Agamben ih iznosi iz jednog podskupa (totalitarne politike) u sveobuhvatni skup (politike).

Logori se, dakle, pojavljuju samo u genealoškom čitanju koje totalitarni poredak vezuje uz svoga demokratskog i liberalnog preteču. Agamben odvažno prenosi logore iz jednog podskupa (totalitarne politike) u širi, sveobuhvatni skup moderne politike 11

suverenitet, logor, zvijeri

tout court. Tamo je potrebno pronaći unaprijed pripremljena mjesta za njih. Ta rezervirana mjesta on definira kao „mjesta golog života“. Upravo liberalni poredak, poredak slobode i ljudskih prava, priprema mjesta za koncentracijske logore.

Zato što je za Agambena logor trajna matrica politike modernosti, pa se pojavljuju i logori prije i logori poslije jasno prepoznatljivih logora totalitarne dominacije (od pruskog Schutzhafta do Guantanama), kao skriveni logori koje samo analitičar biopolitike može razotkriti, jedine prave oznake za promjene pravno-političkih poredaka postaju termini: „transformacija“, „metamorfoza“ i „preokretanje“ /renversement/.

Upravo zato što se moderni biopolitički poredak, kao poredak svih poredaka, suštinski ne mijenja, posve su lake i glatke promjene koje nam se čine revolucionarnim i neočekivanim.

Ako se s Foucaultom dokuči da se „politika već odavno transformirala u biopolitiku“, onda ćemo „moći shvatiti, inače neshvatljivu, brzinu kojom su se parlamentarne demokracije transformirale, u toku našeg stoljeća, u totalitarne države, dok su se totalitarne države danas gotovo bez remećenja kontinuiteta pretvorile u parlamentarne demokracije.“ (132) Nacizam i fašizam su metamorfoze liberalnih poredaka, točnije njihovi tamni nabori, u kojima se pojavljuju logori; to su moderni pravno-politički poreci koji ne mogu funkcionirati bez njih. Oni upravo uspijevaju ostati poreci samo kroz otvaranje logora. Agamben očito koristi Derridinu strategiju dekonstrukcije na temelju logike suplementa. Ono što je naknadni dodatak, nadomjestak, pokazuje se da sačinjava sam izvor i temelj.

U prigovoru koji je Agamben uputio Arendtovoj, koji smo maloprije citirali, a koji je formuliran u dvije rečenice da bi se pokazalo što to njoj „izmiče“, dvaput se ponavlja isti pojam 12

Prostor logora i logor u prostoru

ili figura „transformacije“. Tamo saznajemo ono što Arendtova ne primjećuje i ne zna: da se „politika, u našem dobu, posve (dakle: bez ostatka) transformirala u biopolitiku“, što je drugim riječima ponovljena prethodna tvrdnja da se politika „radikalno transformirala u prostor golog života“. Ovako iskazan prigovor bi mogao doći i iz Foucaultovih usta, samo da nije možda ovih pridjeva koji transformaciju opisuju kao radikalnu i posvemašnju. Ali u prigovor je upisan i izvjestan dodatak koji pripada Agambenu, a za koji bi se moglo reći da predstavlja „radikalnu transformaciju“ Foucaultovog poučka o biopolitici. Naime, talijanski sljedbenik Foucaulta brže-bolje dodaje, doduše u zagradi, pojašnjenje, prijevod, sinonim, za pojam ili figuru spomenutog „prostora golog života“, a to je „koncentracijski logor“. Taj dodatak u kojem je položen logor, ograđen interpunkcijskim znakom: zagradama, jest ime za Foucaultov previd onog najvažnijeg u modernoj politici.

Dok prigovor Arendtovoj može biti osnažen svjedočenjem Foucaulta, jer njegovi argumenti ciljaju na čitavu epohu, dotle prigovor Foucaultu ne može dobiti isto tako moćnu potkrepu od Arendtove, jer su pak njezini argumenti vezani za samo jedan oblik modernog poretka. Zato možda koncentracijski logor stoji u zagradi, ali je izjednačen s onim što stoji ispred zagrade: s „prostorom golog života“. Za ovo izjednačavanje Agamben se nema na koga pozvati. Upravo je to ono što treba dokazati u završnom 7. poglavlju svoje knjige naslovljenom: Logor kao biopolitička paradigma modernosti. Ako pročitamo ono što je u zagradi kao pravi smisao Foucaultove teze o transformaciji politike u biopolitiku, dobit ćemo Agambenovu hipotezu koja se predstavlja kao parafraza prema načelu salva veritate. Zvuči prilično radikalno i govori o „radikalnoj transformaciji politike u koncentracijski logor“. Zagrade su očito ublažavale oštrinu iskaza i njegovu odvažnost.

13

suverenitet, logor, zvijeri

Kako se u Agambenovoj interpretaciji pojavljuje logor?

Dakako, kao izvjesno realno mjesto konstituirano u stvarnosti nekog povijesno postojećeg poretka. To je najprije koncentracijski logor nacističkog poretka. No to su i drugi logori obilježeni vlastitim imenima kao referenti Agambenovih deskriptivnih rečenica.2 Povlašteni primjeri su Auschwitz i Omarska3.

Ali ovom autoru nije cilj da se bavi logorima kao „povijesnim faktima i anomalijama“ prošlosti nego im traži mjesto u simboličkom poretku: tamo se oni pojavljuju kao „skrivena matrica nomosa političkog prostora u kojem još živimo“4 ili, u sličnoj formulaciji kao „skrivena paradigma prostora moderne politike“. (133)

2

3

4

14

Cf. o tome detaljnije u Jean-François Lyotard, Le Différend, „Le référent, le nom“, Les Editions de Minuit, Paris, 1983, str. 56-92.

In This Exile (Italian Diary, 1992-94) čitamo: „Ako se bilo Židov u Auschwitzu ili Bošnjakinja u Omarskoj, u logor se ulazilo ne kao ishod političkog izbora nego radije onoga što je u čovjeku ponajviše privatno i nepriopćivo, a to je vlastita krv i vlastito biološko tijelo. No upravo ovo potonje sada funkcionira kao presudan politički kriterij (...). Drugim riječima, žrtve pate zbog onog privatnog koje je pretvoreno u javno ili političko. U tom smislu logor je uistinu inauguralno mjesto modernosti. To je prvi prostor u kojem javni i privatni događaji, politički život i biološki život postaju u strogom smislu nerazdvojivi. (...) Ne postoji niti jedan jedini trenutak u kojem bi on ili ona mogli biti u stanju da pronađu zaklon u području privatnoga i upravo je ova nerazlučivost ono što sačinjava tu posebnu strahotnost logora.“ G. Agamben, Means without End. Notes on Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2000, str. 121.

Means without End, str. 37

Etnički Drugi kao bliski stranac Kod historijskog osvrta na višestoljetnu multietničku koegzistenciju u Bosni i Hercegovini važno je, vjerujem, držati se izvjesnog heurističkog načela da ne bismo došli u iskušenje da u prošlost projiciramo danas postojeće kolektivne identitete.

U definiranju tog načela preuzeli bismo Gadamerov koncept „djelatne povijesti“ (Wirkungsgeschichte).1 Ovaj koncept nam može pomoći prilikom ustanovljivanja što je to u određenom dobu živjelo i što je kasnije, na nekoj referentnoj vremenskoj točki interpretacije, preživjelo od kolektivne svijesti o vlastitom društvenom sebstvu.2 I prilikom pokušaja rekonstrukcije dominantnih kolektivnih identiteta, etnički definiranih sebstava, najpouzdanije ishodište čini se da je ono koje je Husserl odredio svojim čuvenim stavom: „Historijski po sebi prvo jest naša sadašnjost.“3 Ishodišno stanje povijesne svijesti o vlastitom kolektivnom biću jest sadašnja svijest, dakle

1

2

3

Hans Georg Gadamer, Warheit und Metode, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag, Tübingen, 1960.

O konceptu sebstva (Self) kojeg upotrebljavamo u kontekstu govora o zajednicama kakve su etnije i nacije vidi Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, 1989.

Edmund Husserl, „Vom Ursprung der Geometrie“, Beilage III, u: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Martinus Nijhoff, 1954, str. 382.

89

metamorfoze etničkih identiteta

ona koja je nesumnjivo djelatna i učinkovita. Etnička svijest o vlastitom kolektivnom sebstvu jest danas, dakako, puna samosvijest. Ova vrsta samosvijesti jest u suvremenoj teoriji o etnicitetu i nacijama ono što se uglavnom uzima kao prilično pouzdan pokazatelj postojanja neke etničke grupe kao nacije.

Prema tome, u Bosni i Hercegovini u današnjem vremenu koegzistiraju tri nacije: Bošnjaci, Hrvati i Srbi. Svijest pojedinaca o svojoj etničkoj pripadnosti se sada nalazi u svome zenitu: to je u stvari dominantna svijest o načinu na koji ovdašnje stanovništvo vidi svoje bivstvovanje s drugima (Mit-Sein).

U usporedbi sa sviješću nekog naroda o sebi kao o naciji, etnička svijest djeluje kao pasivna svijest, još uspavana samosvijest. Pa ipak se s pravom može govoriti o etničkom sebstvu nekog naroda, a to znači o njegovoj samosvijesti. U čemu je onda razlika između dvije kolektivne samosvijesti: etničke i nacionalne? Možda u izvjesnom stupnju živosti i aktivnosti, na način na koji je o tome govorila transcendentalna fenomenologija? Ali to bi značilo postaviti izvjestan prag u razvoju društvene samosvijesti koji bi bio stvar čiste spekulacije, ako bi se ticao samo imanentnog karaktera te samosvijesti. Čini se da nam djelatna povijest može pružiti dovoljno pouzdanu instanciju s koje možemo suditi o javljanju i gubljenju samosvijesti izvjesne zajednice, o njezinoj snazi ili slabosti, kontinuitetu ili diskontinuitetu. Pod uvjetom da djelatnu povijest shvatimo kao djelatnu povijest izvjesne samosvijesti, tj. kao učinkovitost nekog kolektivnog identiteta sur la longue durée. Narod postoji kao izvjesna svijest izvjesnog broja ljudi kroz historijsko vrijeme. Ljudi se prepoznaju po nečemu kao pripadnici iste skupine i o tome imaju svijest. Ako ova svijest potraje kroz vrijeme, ona se onda njeguje kao izvjesna samosvijest: svijest naroda o sebi. Ova svijest je istovremena 90

Etnički Drugi kao bliski stranac

sa sviješću o drugima i bez nje nezamisliva. Etnička svijest, ako je uzmemo kao najraniji oblik kolektivne samosvijesti, po definiciji je svijest o strancima. Čim ima stranaca koji u našoj blizini duže obitavaju, već je na djelu neka etnička samosvijest.

Ako je istina da je pretpostavka za identitet razlika, za svijest o sebi svijest o Drugome, onda je također istina da identitet mora da traje kroz vrijeme da bi uopće bio etnički.

Ako je neka zajednica etnička, onda to znači da ona traje kroz vrijeme ili usprkos vremenu. Sporadično pojavljivanje stranaca nipošto nije dovoljno da bi svijest o sebi postala etnička.

Nema etničke zajednice bez trajne prisutnosti stranaca. Svijet mora biti donekle i tuđi, naseljen strancima, ali strancima s kojima smo u neposrednom dodiru, jer inače naša svijest o sebi i drugima ne bi bila budna – da bi neka zajednica bila etnička. Udaljeni stranac ne igra nikakvu ulogu za dani etnički identitet, osim ako ne prijeti svojim dolaskom u blizinu. Nasuprot tome, nekada bliski stranac koji se udaljio može ostati veoma važan za sadašnji etnički identitet, čak može postati i važniji nego što je to ikad bio tijekom svoje pune prisutnosti. Živo kolektivno sjećanje čuva strance, pripadnike druge etničke zajednice, jednako prisutnim i onda kada više nisu tu, u onoj blizini kakvu nudi obitavanje u susjedstvu.

Prema tome, nije svaki odnos prema strancima konstitutivan za etnički identitet. Stranci moraju biti u blizini, naseljeni u susjedstvu, da bi postali referencijalna točka razlike koja oblikuje identitet: tzv. značajni Drugi. Stranci trebaju biti prisutni kao zajednica, imati snagu prisutnosti kolektivnog Sebstva, da bi mogli odlučno utjecati na oblikovanje danog etničkog identiteta. Ovaj identitet je uvijek posljedica dugotrajnije koegzistencije s nekim drugim zajednicama koje su doživljene kao strane: kao etničke zajednice.

91

metamorfoze etničkih identiteta

Međutim, osim stranosti drugih, masivnosti njihove prisutnosti kao zajednice, njihove blizine u susjedstvu i dugotrajnosti takvog njihovog obitavanja, posebno je važna, ako ne i najvažnija, njihova privlačna odbojnost. Posve odbojan odnos prema strancima u susjedstvu nikada ne može biti jednako etnički nedjelotvoran kao i odnos prema posve dalekim strancima. Udaljavanje stranaca iz susjedstva ih čini bliskim i to u direktnoj proporciji: što nam postaju u većoj mjeri strani, to za naš identitet postaju važniji. Najveći napori distanciranja od susjeda svjedoče o našoj nepodnošljivoj bliskosti s njima. Ravnodušan odnos prema strancima čini ih etnički posve nedjelotvornim. Pretpostavka etničke posebnosti i samosvojnosti neke zajednice jest etnička distanca prema onima koji obitavaju u njezinoj blizini. Moglo bi se zaključiti da je etnička samosvijest plod iskustva življenja u susjedstvu: pamćenje koje ima jedna zajednica o suživotu s najmanje još jednom zajednicom.

Etnički Drugi, ona zajednica koja se pokazala povijesno djelotvornom u oblikovanju našeg vlastitog kolektivnog identiteta, uvijek je dakle bliski ili domaći stranac. Dakako, samo takav stranac može u nama izazvati najveću netrpeljivost i odbojnost, biti predmet slijepe mržnje. Konstitutivan za naš identitet je samo etnički efektan ili djelotvoran stranac. To je onaj stranac čiji način života dovoljno poznajemo da nas ne ostavlja ravnodušnim, a niti samo začuđenim ili osupnutim.

Glavna pretpostavka je tu upravo familijarnost sa susjedima, bliska upoznatost s njihovim načinom života. Zajednica susjeda koji su nam strani jest zajednica onih čiji običaji i vjerovanja predstavljaju stalni izazov našim običajima i vjerovanjima.

Druga etnička kultura u usporedbi s kojom otkrivamo našu vlastitu posebnost jest forma života u zajednici koja predstavlja 92

Etnički Drugi kao bliski stranac

vjerodostojnu alternativu našoj formi života u zajednici, te nas na ovaj ili onaj način čas privlači čas uznemirava. Živjeti u susjedstvu s „domaćim strancem“ pretpostavlja izvjesnu ustrajnost u vlastitom načinu života, održanje i pothranjivanje vlastite volje „da se bude to što uistinu jesi“. Živjeti u susjedstvu s etničkim Drugim ne ide bez izvjesne brige o vlastitom etničkom sebstvu: nipošto ne bismo htjeli biti kao oni, a stalno smo izloženi iskušenju da postanemo kao oni.

Kada se živi desetljećima ili stoljećima u susjedstvu s pripadnicima druge etničke zajednice, onda se prisno upozna ljudska narav susjeda. To je ona narav koja rastvara i često sasvim odagna stranost ovih susjeda. Da li se tada gubi etnička distanca prema drugoj etničkoj zajednici? U teritorijalnoj izmiješanosti etničkih zajednica poput one koja je stoljećima postojala u Bosni i Hercegovini – tipa: selo do sela ili čak dvije polovice istoga sela – gotovo svaka obitelj i seoska zajednica je mogla napraviti takve mostove u kojima je etnička razlika u određenom okruženju (Umwelt) postala nedjelotvorna.

Nerijetko je u ovakvim sredinama iskustvo da je susjed koji ima druga vjerovanja i običaje veći čovjek od onih susjeda koji se „računaju u svoje“. Međutim, to je upravo susjed koji je izgubio najveću mjeru svoje stranosti, onaj koji je postao nama blizak, gotovo jedan od nas. Kroz njegova kućna vrata koja su za nas u svako doba postala otvorena nije nam postala primaknuta i dostupna čitava zajednica kojoj on pripada.

Upravo su njegovi etnički srodnici, oni koje on sam neće nikada upoznati, a neće pogotovo živjeti u njihovoj blizini, oni koji za nas i dalje čuvaju i oličavaju stranost i našeg susjeda i njegove zajednice. Pojedinačne osobe ne mogu ukidati ili preformulirati odnose kolektivnih etničkih sebstava.

93

metamorfoze etničkih identiteta

Nije upoznatost i blizina s nekima ono što smanjuje etničku distancu sa svima drugima. Ne mogu svi svakog upoznati i gajiti suživot sa svima njima. Etnički Drugi je uvijek odsutan i zauvijek ostaje nedovoljno poznat. Ono što nama ne smeta u osjećanju bliskosti, čak u stvaranju osjećanja bratske familijarne bliskosti s ogromnom većinom naših etničkih supripadnika koje nećemo moći nikada upoznati, a pogotovo ne kao dugogodišnje susjede i prave životne suputnike – e to se ukazuje kao nepremostiva prepreka u odnosu prema svim članovima druge etničke zajednice, koje nismo niti ćemo imati priliku upoznati. „Naš seoski stranac“ je upoznati stranac ili stranac koji to još jedva da jest. Njegova etnička stranost znači da ništa unaprijed nije jamčilo prepoznavanje njegovog ljudskog lica. Naša etnička bliskost s drugima koji nam nisu susjedi jest upravo ono što unaprijed jamči mogućnost takve bliskosti. Svi koji nam nisu susjedi u tradicionalnom ruralnom životu su za nas stranci, ali za jedne je mogućnost bliskosti s nama, poštovanja ljudskog dostojanstva prije svega, zajamčena, a za druge to nije. Najvažniji jamci ljudskosti su, dakako, istovremeno i najvažnije odlike etničkog identiteta: jezik i zakon. Važno je primijetiti da oni dolaze iz registra Simboličkog a da osiguravaju pristup nečemu što bi trebalo biti u Realnom: ljudskosti koja se pronalazi s onu stranu svih kulturnih razlika. Trajniji oblici suživota (multietničke koegzistencije) donose iskustvo bliskosti usprkos razlikama u simboličkim pragmatikama. Ne pojavljuje li se to kao „goli život“ (Agamben) koji stoji u temelju različitih stilova života?

Međutim, otkriće ljudske bliskosti u uspješnom gajenju međususjedskih odnosa nije iznimka ili eksces koji ima potencijal da briše važenje etničke razlike, da slabi snagu i važnost upražnjavanja (performing) etničkog identiteta. Upravo je blizina i 94

Etnički Drugi kao bliski stranac

bliskost sa susjedima koji žive u drugom simboličkom univerzumu ono što čini odnos s njima konstitutivnim za naš etnički identitet. Bez njih, u nekakvom stanju potpune izoliranosti, naš etnički univerzum bi bio naprosto ljudski. Etnički identitet je važan samo kao međuetnička razlika koja se može izgubiti: tim važniji što je ovu razliku lakše izgubiti. A upravo nas zajednička ljudskost, ona koja se svakodnevno iskušava u dobrosusjedskim odnosima, čini sposobnim da preko noći postanemo etnički Drugi. Samo iz takve blizine Drugi može postati determinirajuća instancija našeg identiteta.

Međuetnički odnos postaje produktivan, konstitutivan za one koji su u njemu, samo ako su stranci postali dovoljno bliski, kao „domaći stranci“. Takav odnos počinje od onoga časa kada mi možemo postati stranci, ali i stranci mi. Nije istina da etnička razlika počiva na uvjerenju da drugi nisu u istoj mjeri ljudi kao i mi: oni su upravo strani kao oni koji su propustili da budu kao i mi. A upravo zbog takve privlačne ljudskosti etnički Drugoga, često je vrlo važno etničku distancu graditi na predstavi o njegovoj pritajenoj ili očevidnoj neljudskosti. Oni koji su obuzeti svojim etničkim identitetom u pravilu su oni koji su veoma privučeni ljudskom bliskošću s onima spram kojih je različitost najvažnije održati.

Ako je Drugi konstitutivan za naš identitet, onda su to za naš etnički identitet naši susjedi. Samo ako se stranci nastane u našoj blizini i ako tamo dovoljno dugo ostanu, mogu oni postati povijesno djelotvorni kao instancija obrazovanja našeg etničkog identiteta. Ako želimo rekonstruirati povijesni proces obrazovanja nekog lokalnog etničkog identiteta, onda trebamo analizirati koje sve zajednice, kada i koliko dugo su živjele u blizini zajednice čiji nas identitet zanima. Pritom je posebno važno razmotriti i zajedničko nastanjivanje ne samo 95

metamorfoze etničkih identiteta

u Realnom nego i u Simboličkom: da li su se, kako i koliko, dijelili ili barem djelomice podudarali običaji, vjerovanja i jezik? Historijska mapa velikih selidbi i migracija može tako pružiti uvid u ono što bi se Husserlovim jezikom moglo nazvati slojevima konstitucije danog etničkog sebstva. To znači da je etnički identitet prolazio kroz metamorfoze koje su u stvari različite povijesne faze u kojima se kao značajan Drugi pojavljivala jedna, pa druga (itd.), zajednica u susjedstvu. Za etničke identitete u regiji su se od presudne važnosti pokazala brojna imperijalna osvajanja i dugotrajne inkorporacije u imperije. Lokalni etnički identiteti su svojevrsni arhivi u kojima se još živom čuva prisutnost stranih zavojevača. Prethodni slojevi u konstituciji ovih identiteta su još aktualni i djelatni, tako da čine ove identitete polivalentnim.

Polivalentnost lokalnih etničkih identiteta, po uzoru na kemijski koncept polivalentnosti, indicira njihovu sposobnost vezivanja s drugim etničkim identitetima. Polivalentnost je posljedica djelatnog utjecaja prethodnih slojeva konstitucije, što čini svaki posebni etnički identitet složenim. Njegova unutrašnja struktura je poput molekula jer je izgrađena kao grozd identiteta manje važnosti (manje snage identitarnog kapaciteta). Kako će neki lokalni etnički identitet reagirati u produljenom kontaktu s drugim etničkim identitetom, tj. kakvi će odnosi uopće moći biti uspostavljeni između dvije zajednice, ovisi o odnosima atrakcije i repulzije u kojima svoj doprinos daju sve jedinice, poput atoma u molekulu, složenog kompleksa danog etničkog identiteta. Odnosi između dvije lokalne zajednice se pokazuju kao komplicirana interakcija molekularnih grozdova. Koliko složenu dinamiku imamo pred sobom dovoljno govori činjenica da u Bosni i Hercegovini zasnivajuću mjeru međuetničkih odnosa, 96

Etnopolitika u doba njezinog „građanskog prevladavanja“ Zašto rješavanje hrvatskog pitanja ugrožava opstanak Bosne i Hercegovine?

U pogledu koji je nakon rata mogao biti usmjeren prema nadolazećem vremenu možda se sve prije činilo izglednim od ove već dugo vremena vladajuće vrste „relativnog mira“.

Nema nasilnog konflikta između onih koji se u rječniku predstavnika tzv. „međunarodne zajednice“ imenuju kao „etničke grupe“, što može biti začuđujuće ako se ima u vidu da, općenito uzevši, „nacionalizma“ u ovoj zemlji nema manje nego prije dva desetljeća i da u međuvremenu nije došlo do priželjkivanog procesa „pacifikacije“ ili popuštanja „međuetničkih tenzija“. Naizgled paradoksalna situacija: nipošto nisu umirene one orkanske snage koje su neodoljivo vodile k ratnom sukobu zapanjujućih razmjera, a ipak taj jučerašnji konflikt danas izgleda kao da je „zaleđen“.

Predlažemo da se takva situacija promišlja kao svojevrsna ravnoteža snaga dviju najvećih „etničkih grupa“. U stvari, odnos Bošnjaka i Srba, kojeg treba tumačiti kroz njihove odgovarajuće pozicije u širem državnom okviru, nosi i održava takvu, za čitav pravno-politički sustav stabilizirajuću ravnotežu. Predstavit ćemo to u vektorskoj grafici, jer vjerujemo da 233

hrvatsko pitanje

samo ovako možemo povezati i dalje izrazito jake međuetničke tenzije i relativni mir: Bošnjaci

Srbi

Umjesto konvergirajućih vektora integracije etničkih grupa u jedno jedinstveno „civilno društvo“ dobili smo divergirajuće vektore koji čuvaju jednu hibridnu društvenu cjelinu, multietnički grozd, u stanju ni integracije ni dezintegracije.

Moglo bi se reći da poslijeratni mir u Bosni i Hercegovini dugujemo prešutnom paktu Bošnjaka i Srba, paktu kojeg podupire ono što je najveća snaga u poštivanju svakog pakta u doba etničkog konflikta: to nije nikakva ukupna „narodna volja“ opredijeljena za miroljubivo rješavanje konflikta (a pogotovo ne „građanska sloga“), nego će prije biti da je to izvjestan balans nacionalističkih težnji dvaju naroda. Međutim, ovaj se „relativni mir“ pokazao tako čvrstim i trajnim da se čini kao da je rezultat nekakvog snažnog i masovnog opredjeljenja da se „poštuje ono što je dogovoreno“. Tvrdimo li dakle da ono što drži relativno stabilnom (u stvari s obzirom na stanje „visokog napona“ u međuetničkim odnosima treba reći: začuđujuće stabilnom) Bosnu i Hercegovinu nije pakt potpisan u Daytonu? Upravo odsutnost „narodne volje“ da se napokon stišaju „nacionalističke strasti“, da se u izboru političkih vođa politika napokon razdvoji od etnopolitike (od politike vođene svrhama i ciljevima etničkog opstanka),1 ukazuje na to da se ono što 1

Vladavina „narodnih vođa“ koji kroz demokratske reizbore ne silaze s vlasti, osim privremeno, pokazuje da se njihov legitimitet još uvijek crpi iz nepresušnog rezervoara nacionalističke

234

Etnopolitika u doba njezinog „građanskog prevladavanja“

bi moglo izgledati kao prešutni pakt između Bošnjaka i Srba ne može poistovjetiti s Daytonskim sporazumom. Teško je zamisliti da bi se vodeći političari pridržavali bilo kakvog pakta da se njihove izrazito jake nacionalističke težnje na neki način međusobno ne neutraliziraju u stanju status quo, u stanju koje je uslijedilo s krajem rata (in statu quo res erant post bellum).

Ako previdimo činjenicu o ravnoteži međusobnog odnosa dviju najjačih snaga u konfliktu koji nikako da prestane, onda ćemo teško moći odgonetnuti razloge za tako trajan mir u zemlji i za tako čvrstu opredijeljenost političkih elita i većine građana za poštivanje Općeg okvirnog sporazuma za mir u Bosni i Hercegovini. Ili, ako već sumnjamo u snagu samog opredjeljenja za poštivanjem ustavnih normi potpisanih u američkoj zračnoj bazi, onda ćemo kao glavnog i možda isključivog faktora stabilnosti prepoznati u budnom oku „međunarodne zajednice“, a to prije svega znači stranih vojnih trupa koje mogu u svakoj prilici, žurno i učinkovito intervenirati na bosanskohercegovačkom tlu. Međutim, opet ostaje zagonetno kako to da je ova prijetnja „stranom silom“ odavno već postala neprimjetnom i da je nikakvi lokalni incidenti nisu prizvali da demonstrira svoju „prisutnost u punom kapacitetu“.

Koliko god bio krhak mir, teško je povjerovati da je on isključivo zasnovan na prijetnji silom. Držanje pod kontrolom i „neutralizaciju“ borbene moći bivših zaraćenih strana, njihovih vojnih i paravojnih snaga, sigurno treba pripisati u zaslugu stranim vojnim zapovjednicima, ali opet ostaje zagonetno kako je to moglo utjecati na smirivanje u tzv. „civilnom sektoru“, u narodnim masama, gdje i dalje bukte nacionalističke strasti. samosvijesti, one samosvijesti koja se na izravan način izražava u ratnim pripovijestima.

235

hrvatsko pitanje

Ako se u nametnutoj ili nenametnutoj volji za poštivanjem slova Daytonskog sporazuma vidi rješenje enigme o izrazito konfliktnom društvu u kojem nema velikih konflikta, onda se u takvo viđenje ne uklapa činjenica da i sam Daytonski sporazum odavno već ulazi u dijalektiku odnosa snaga dvaju nacionalizama, bošnjačkog i srpskog: umjesto da vlada njihovim nadmetanjem, kao krajnja instancija regulacije svakog spora, on je i sam već odavno postao predmetom spora, možda čak najvažnijim predmetom. I tu pronalazimo dvije suprotne tendencije u vektorskoj ravnoteži: jedni su za mijenjanje „ratom nametnutog ustava“, u stvari za njegovo konačno odbacivanje, a drugi su za njegovo očuvanje dok god se konačno ne odbaci, a to znači dok god ima nužde da se regulira odnos prema drugoj strani u istom državnom okviru. Upravo na taj način Ustav i dalje važi i stvara varljivi dojam da je priznat kao posljednja instancija koja je u stanju da regulira sve unutarnje odnose snaga u trajnom konfliktu. No sigurna je jedna stvar: Daytonski sporazum crpi svoje važenje iz postojećeg stanja. On i dalje važi, gotovo dva puna desetljeća, upravo zato što je to pakt ratnih vođa, de facto sporazum o „obustavi vatre“, koji savršeno odgovara situaciji „rata poslije rata“.

U odnosu na dvije glavne nacionalističke težnje, Daytonski mirovni sporazum je očito dobro postavljen. Opet bi se trebalo pozvati na vektorske silnice: vidimo da je to gvozdena norma koja ne dopušta ostvarenje nacionalističkih težnji na izvjesnom konačnom stupnju, to je prepreka u koju udara vektor ovih težnji i blokira ga. Bošnjacima ova neuklonjiva prepreka ne dopušta potpunu integraciju podijeljene zemlje u naciju-državu, a Srbima ne dopušta konačnu dezintegraciju zemlje u kojoj njihova republika ne može da stekne status suverene države. Međutim, ovo NE koje najviši državni zakon 236

Bibliografske bilješke Prvo poglavlje, „Prostor logora i logor u prostoru“, objavljeno je u zborniku Zapisi o totalitarizmu, koji su uredili Marijan Krivak i Željko Senković, izdavač Filozofski fakultet Osijek, Sveučilište Josipa Jurja Strossmayera, Osijek, 2014.

Drugo poglavlje, „Suveren totalitarizma s ljudskim licem: između nadčovjeka i zvijeri“, objavljeno je u zborniku Nasljeđa totalitarizma u suvremenom društvu, godišnjak Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Mostaru, Mostar, 2018.

Treće poglavlje, „Drugi ustav i ustav Drugih: aporija suvereniteta“, objavljeno je u: Bosna i Hercegovina – europska zemlja. Znanstveni, etički i politički izazov, zbornik radova s Međunarodnog znanstvenog skupa, Franjevački institut za kulturu mira, Synopsis, Zagreb-Sarajevo, 2013. Četvrto poglavlje, „Etnički Drugi kao bliski stranac“ nije prije bilo objavljeno.

Peto poglavlje, „Etnički identitet kao strateški modus preživljavanja“, objavljeno je u: Mostariensia, časopis za društvene i humanističke znanosti, god. 18 (2014), 1-2, Sveučilište u Mostaru i Institut društvenih znanosti Ivo Pilar. U kraćoj verziji je objavljeno u časopisu Concilium u prijevodu na pet jezika (engleski, njemački, talijanski, 315

španjolski i portugalski). Cf. „Ethnische und konfessionelle Identität in Bosnien und Herzegowina. Imperien, Kriege und Überlebenstrategien“, Concilium, Zeitschrift für Theologie, 51. Jahrgang, 359, 2015. Šesto poglavlje, „Etničko srodstvo i spolna razlika: žensko ime u poretku muških imena“, objavljeno je u: Dijalog, časopis za filozofiju i društvenu teoriju, Sarajevo, 1-2, 2012.

Sedmo poglavlje, „Etnizacija religijskih identiteta: ka nadopunjavanju etno-simboličkog pristupa“, objavljno je u: Eidos, časopis za filozofiju i društveno-humanistička istraživanja, Zenica, god. I (2017).

Osmo poglavlje, „Stranost domaćeg stranca“, objavljeno je u zborniku Stranac u humanističkom nasleđu, priredili Dušan Marinković i Dušan Ristić, Mediterran Publishing, Novi Sad, 2017.

Deveto poglavlje, „Etnopolitika u doba njezinog ‘građanskog prevladavanja’: zašto rješavanje hrvatskog pitanja ugrožava opstanak Bosne i Hercegovine?“, objavljeno je u zborniku Identitetska i kulturna raznolikost BiH, Filozofski fakultet, Sveučilište Mostar, Mostar, 2015.

Deseto poglavlje, „Tri države nedovoljno razdvojene, tri nacije nedovoljno udružene“, objavljeno je u zborniku Hrvati Bosne i Hercegovine — nositelji europskih vrijednosti?, Neum, 2017.

Jedanaesto poglavlje, „Izborni zakon i spor oko univerzalija: postoji li hrvatski narod u BiH ili samo Hrvati?“, objavljeno je u: Mostariensia, časopis za društvene i humanističke znanosti, god. 22 (2018), 1, Sveučilište u Mostaru.

316

ilustracija na naslovnici Propast, Thomas Cole (1801.–1848.), Iz ciklusa: Mijene imperije 1836., ulje na platnu, 100 x 161 cm

grafičko oblikovanje Branko R. Ilić tisak Grafotisak d.o.o., Grude

CIP – Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 323.1(497.6) VLAISAVLJEVIĆ, Ugo Aporije suživota : ka etnologiji bliskih stranaca / Ugo Vlaisavljević. Mostar : Sveučilište ; Sarajevo ; Zagreb : Synopsis, 2018. - 318 str. ; 20 cm Bibliografija: str. 315-316 ; bibliografske i druge bilješke uz tekst ISBN 978-9958-16-098-1 (Sveučilište) ISBN 978-9958-01-069-9 (Synopsis, Sarajevo) ISBN 978-953-7968-88-5 (Synopsis, Zagreb) COBISS.BH-ID 26750214

CIP zapis je dostupan u računalnome katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 001016510.