Anales de Teología - Volumen 21.1, Primer Semestre 2019 by Universidad Católica de la Santísima Concepción

A N ALE S D E T EOLO G ÍA

DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN Volumen 21.1

Primer semestre 2019 ÍNDICE

ARTÍCULOS Aproximación a las mujeres en la época del segundo templo. Un estudio desde las fuentes Approach to womens at the time of the Second Temple. A study from the sources Pablo Uribe Ulloa................................................................................................

7-25

Asemejarse a Dios como camino de santidad en Gregorio de Nisa Resemblance god as a way of holiness in Gregory of Nyssa Hernán Darío Cardona, Orlando Solano Pinzón..............................................

27-55

Pertinencia de un estudio de la evaluación del impacto de la enseñanza bíblica no formal en contextos rurales Appropriateness of an evaluation study the impact of non-formal biblical education in rural contexts Miguel Camelo, Héctor Molano, Yecid Triana. ................................................

57-79

Christus vivit: un nuevo impulso para la pastoral juvenil latinoamericana Christus vivit: a new impulse for Latin American youth ministry César González Núñez, Lorena Basualto Porra................................................

81-108

109-130

La teología dialógica de la misión de Michael Amaladoss, SJ The dialogical theology of mission by Michael Amaladoss, SJ Iván Jesús Castro Aruzamen................................................................................

131-153

NOTAS La misión profética del cuidado y promoción de la vida: aportes para una espiritualidad ecológica The prophetic mission of the care and promotion of life: contributions for an ecological spirituality Diego Pereira Ríos...............................................................................................

155-170

RESEÑAS P. Merino Beas, Católicos y Pentecostales. Caminos para la fraternidad cristiana y el testimonio común del Evangelio, San Pablo, Bogotá 2017. ISBN 978-958-768-497-1 Patricia Vildósola Cincinnati..............................................................................

171-173

ANALES DE TEOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN Volumen 21.1 (2019)

ISSN 0717-4152

ANALES DE TEOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN Volumen 21.1

Primer semestre 2019

ISSN 0717-4152

ANALES DE TEOLOGÍA

DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN (An.teol.) ISSN 0717-4152 Publicación semestral del Departamento de Teología del Instituto de Teología de la Universidad Católica de la Santísima Concepción, Chile Indexada en: · Latindex · Dialnet · a360 grados · BIBP (The Bibliographic Information Base in Patristics) This periodical is indexed in the ATLA Catholic Periodical and Literature Index ® (CPLI ®), a product of the American Theological Library Association, 300 S. Wacker Dr., Suite 2100, Chicago, IL 60606, USA. Email: atla@atla.com , www: http://www.atla.com DIRECTOR

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A NALE S D E T EOLOG ÍA

DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN

Volumen 21.1

Primer semestre 2019

DEPARTAMENTO DE TEOLOGÍA INSTITUTO DE TEOLOGÍA

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN CHILE

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CUADERNOS A NALE S D E T EOLOG ÍA DE FILOSOFíA

DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN Volumen 21.1

Primer semestre 2019

ÍNDICE

ARTÍCULOS

Aproximación a las mujeres en la época del segundo templo. Un estudio desde las fuentes Approach to womens at the time of the Second Temple. A study from the sources Pablo Uribe Ulloa.........................................................................................

7-25

27-55

57-79

81-108

Una Iglesia Híbrida: polifonía y mixtura en la comunidad de Jesús A Hybrid Church: polyphony and mixture in the community of Jesus Pedro Pablo Achondo Moya. ........................................................................ 109-130 La teología dialógica de la misión de Michael Amaladoss, SJ The dialogical theology of mission by Michael Amaladoss, SJ Iván Jesús Castro Aruzamen.........................................................................

131-153

NOTAS

La misión profética del cuidado y promoción de la vida: aportes para una espiritualidad ecológica The prophetic mission of the care and promotion of life: contributions for an ecological spirituality Diego Pereira Ríos. .......................................................................................

155-170

RESEÑAS

P. Merino Beas, Católicos y Pentecostales. Caminos para la fraternidad cristiana y el testimonio común del Evangelio, San Pablo, Bogotá 2017. ISBN 978-958-768-497-1 Patricia Vildósola Cincinnati....................................................................... 171-173

Artículos An.teol. 21.1 (2019) 7-25

ISSN 0717-4152

APROXIMACIÓN A LAS MUJERES EN LA ÉPOCA DEL SEGUNDO TEMPLO. UN ESTUDIO DESDE LAS FUENTES APPROACH TO WOMENS AT THE TIME OF THE SECOND TEMPLE. A STUDY FROM THE SOURCES Pablo Uribe Ulloa1 Universidad Católica de la Santísima Concepción

Resumen Las presentes páginas recogen una investigación sobre la situación de la mujer en el judaísmo del segundo templo. Su estudio se basa –principalmente– en las fuentes literarias del intertestamento, incluyendo también textos cristianos canónicos. La situación social, familiar y religiosa del s. I d.C. da cuenta que el papel de la mujer estaba marcado por el rol de madre, encargada de las cosas domésticas, sin participación pública ni religiosa. Por su parte en la comunidad judía de Qumrán está la duda si hubo o no mujeres entre los qumranitas; posteriormente en la literatura rabínica, las alusiones femeninas van marcadas por normativas esponsales y en función del varón. Sin embargo, el testimonio escrito sobre el comportamiento de Jesús con las mujeres será novedoso –aunque imbuido por la cultura judía de la época– al destacar un rompimiento de los esquemas socio-culturales de la época. Palabras clave: Mujer, Segundo Templo, Literatura Rabínica, Qumrán, Jesús. Abstract The present pages include an investigation about the situation of women in the Judaism of the second temple. Its study is based -mainly- on the literary sources of the intertestament, including also canonical Christian texts. The social, family and religious situation of the s. I d.C. they realize that the role of women was marked by the mother`s role, in charge of domestic affairs, without public or religious participation.

1 Licenciado Canónico en Teología Bíblica por la Universidad Pontificia de Salamanca. Profesor de Antiguo Testamento en la Universidad Católica de la Santísima Concepción-Chile y en el Seminario Metropolitano de Concepción. Correo electrónico: puribe@ucsc.cl

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Aproximación a las mujeres... / P. Uribe U.

For its part in the Jewish community of Qumran there is doubt whether there were women or not among the qumranites, later in the rabbinic literature, the feminine allusions are marked by engagement normatives and depending on the male. However, the written testimony about Jesus’ behavior with women would be novel – although imbued with the Jewish culture of the time – by highlighting a break with the sociocultural patterns of the time. Keywords: Woman, Second Temple, Rabbinic Literature, Qumran, Jesus.

Introducción Intentar mostrar un panorama completo que permita conocer en profundidad la realidad de la mujer en el judaísmo del tiempo del segundo templo, resulta ser tarea casi imposible, porque –por una parte– el marco cronológico que abarca el llamado intertestamento es enorme (s. VI a. C. al s. I d. C.)2 con matices peculiares que marca el judaísmo de una y otra época.3 Otro factor que dificulta un estudio más sistemático es el hecho que la mujer aparece en la literatura de forma velada y testimoniada en la pluma de los hombres, por lo que habría que aplicar la llamada hermenéutica feminista de la sospecha que consiste en rastrear las alusiones que los hombres hacen de las mujeres y entenderlas como situaciones especiales, ya que –por la cultura patriarcal de la época– las situaciones normales de las mujeres no se mencionan; por tanto, el silencio sobre las mujeres no implica su inexistencia. Conscientes de estas limitaciones, intentaremos aproximarnos al mundo de la mujer judía, centrándonos principalmente en el s. I d. C., retrotrayéndonos al s. II a. C. en la problemática de la comunidad de Qumrán, avanzando –luego– hacia la figura femenina en la literatura Rabínica (Misná y Tosefta) y finalmente, como contraste, volveremos al s. I d. C. para revisar –brevemente y a modo de contrapunto– la figura de la mujer en las tradiciones evangélicas que la sitúan en relación con Jesús de Nazareth.

2 Se establecen como hitos clave, el post destierro babilónico 538 a. C. y la destrucción de Jerusalén del año 70 d. C. Sin embargo, son fechas aproximativas ya que sobrepasa el 70 y al considerar la literatura apocalíptica, es claro que llega al s. II d. C. Aún más, integrando la literatura Rabínica se llega al s. V d. C. y más. 3 No es lo mismo a este respecto, un judaísmo de restauración en tiempos de Esdras y Nehemías, que un judaísmo Rabínico clásico, sin templo y sin ciudad santa.

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1. La mujer judía en el s. I d.C. La situación de las mujeres judías en la época del segundo templo queda muy bien graficada en dos expresiones: “Alabado (sea Dios) por no haberme hecho mujer” (Tos Ber VII, 18). Y “Sin contar a las mujeres y los niños” (Mt 14, 21; 15, 38). En estos textos se muestra de entrada la realidad marginal de este grupo en la sociedad, la religión y hasta en el núcleo familiar, con una subordinación al hombre, primero al padre y luego al marido4. Sólo el hombre podía participar de la vida pública social, agruparse y participar en colectivos (así están los fariseos, saduceos, escribas, etc…), la expresión evangélica ya citada “sin contar a las mujeres y los niños”, está en relación a su valoración social respecto al hombre. Así, los niños no cuentan porque todavía no son hombres y las mujeres porque nunca lo serán5. “Cuando la mujer judía de Jerusalén salía de casa, llevaba la cara cubierta con un tocado que comprendía dos velos sobre la cabeza, una diadema sobre la frente con cintas colgantes hasta la barbilla y una malla de cordones y nudos; de este modo no se podía reconocer los rasgos de su cara” –nos dice J. Jeremías6–. “Por eso una vez, según se dice, un sacerdote principal de Jerusalén no reconoció a su propia mujer al aplicarle el procedimiento prescrito para la mujer sospechosa de adulterio”7. Con esto se pretendía que las mujeres pasaran inadvertidas, sin llamar la atención de los hombres, por eso el escriba Yosé ben Yojanán (hacia el año 150 d.C.) enseñaba: No hables mucho con una mujer (…) (esto vale) de tu propia mujer, pero mucho más de la mujer de tu prójimo”. No se podía mirar a una mujer casada, ni saludarla, ni estar a solas con ella y para los alumnos de los

4 Para abordar el tema desde el contexto del Antiguo Testamento: Cf. Ph. Bird, “Women. Old Testament”, en: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, vol. 6, ABD Doubleday New York – London – Toronto – Sydney – Auckland 1992, 951957. M. - De Merode - de Croy, “Papel de la mujer según el Antiguo Testamento”, Concilium 154 (1980) 85-92. En relación con Oriente Próximo Antiguo: M. J. Winn Leith, “Women. Near East and Israel”, en: B. Metzger, – M. Coogan, The Oxford companion to the Bible, Oxford University Press, New York-Oxford 1993, 807-812. 5 Cf., I. Rodríguez, “Sin contar a las mujeres. Las mujeres en el judaísmo del siglo I”, Reseña Bíblica, 44 (2004) 44. 6 J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio económico y social del mundo del Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 42000, 449. 7 J. Jeremías, Jerusalén…, 449.

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escribas era un deshonor hablar con una mujer en la calle. Si una mujer “se entretenía con todo el mundo en la calle, o que hilara en la calle, podía ser repudiada sin recibir el pago estipulado en el contrato matrimonial8.

Esto llegaba a tal extremo que era recomendado que la mujer –especialmente la joven– no saliese de casa y la mujer casada cuando salía debía llevar siempre el rostro cubierto. Pero esta situación no era homogénea, se generalizaba en las familias más adineradas aunque con ciertos casos de incumplimiento (por ejemplo Salomé danzando ante Herodes y sus huéspedes: Mc 6,22), en las familias más pobres y de ambientes rurales la situación de la mujer en sus prácticas sociales era distinta. Allí, la joven va a la fuente, la mujer se une a su marido y a sus hijos en el trabajo del campo, vende aceitunas a la puerta, sirve la mesa. Nada indica que las mujeres observaran tan estrictamente en el campo como en la ciudad la costumbre de velarse la cabeza9.

Sin embargo, no podía una mujer andar sola por el campo ni hablar con un hombre extraño. Finalmente, es importante constatar que la mujer no tenía derecho a prestar testimonio, porque se le consideraba mentirosa de acuerdo a la interpretación rabínica de Gn 18,1510 y sólo en casos excepcionales se aceptaba su testimonio, en el que se consideraba como válido también el de un esclavo pagano (por ejemplo: para volver a casarse una viuda). La familia era el lugar propio de la mujer, pero esto no quiere decir que allí gozara ni de igualdad ni de los mismos derechos que el hombre. La autoridad legal sobre las mujeres estaba primero en el padre y luego en el marido. La patria potestas dependía de la edad de la mujer que se clasificaba en tres etapas: 1) la “menor”: hasta los 12 años, 1 día. 2) la “joven”: 12 años y 12 años y medio. 3) la “mayor”: después de los 12 años y medio. La potestad del padre era hasta la edad “joven”, salvo en los casos en que I. Rodríguez, “Sin contar a las mujeres...”, 44. J. Jeremías, Jerusalén…, 449. J. Jeremías, Jerusalén…, 453. 10 “Entonces Sara negó diciendo: –¡No me he reído!– pues ella cogió miedo. Pero él contestó: –¡No, que te has reído!”. 8 9

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estuviera ya separada, casada o prometida. “La hija no podía poseer nada: tanto el fruto de su trabajo como lo que pudiera encontrarse pertenecía a su padre. Incluso la indemnización o multa pagada en caso de violación pasaba a manos de éste”11. La hija “mayor” tenía cierta autonomía y no podía imponérsele los esponsales sin su consentimiento. La formación de las hijas estaba orientada hacia el matrimonio, se les enseñaba los trabajos domésticos, coser, tejer, cuidaban a los hermanos pequeños y al padre. No tenían los mismos derechos que sus hermanos hombres respecto a la herencia (los hermanos primero y luego sus sobrinos eran los herederos). En cuanto a los esponsales, se realizaban a la edad “menor” y “joven”, era el paso de la joven desde la autoridad del padre a la del esposo, significando la adquisición de la novia por el novio. Hay dos expresiones de la época muy similares a este respecto: “Se adquiere una mujer por dinero, contrato y relaciones sexuales”, “Se adquiere la esclava pagana por dinero, contrato y toma de posesión”12. Tenía una fuerte institucionalización llamándosele “esposa” a la novia, y en caso de muerte del novio quedaba “viuda” y podía ser repudiada con libelo de divorcio y ser condenada a muerte por caso de adulterio. A los esponsales seguía la petición de matrimonio y la estipulación del contrato matrimonial. Éste era de suma importancia, porque tenía que (establecer) lo que tenía que pagar el padre de la novia (ya que era un alivio económico el liberarse de una mujer): –Bienes extra dotales: Bienes que son propiedad de la mujer, pero el marido tiene usufructo de ellos. –La dote: Bienes que pasan a ser del marido, pero cuyo equivalente tenía que devolver a la esposa en caso de ruptura. –Garantía matrimonial: Suma que la mujer recibiría en caso de separación o muerte del marido. En cuanto al matrimonio, tenía lugar un año después de los esponsales. Se celebraba con una gran fiesta donde el padre y las amigas acompañaban a la novia a casa del novio, éste la esperaba junto a sus amigos y se celebraba el banquete nupcial. La fiesta podía durar varios días, aunque era en la

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Cf. I. Rodríguez, “Sin contar…”, 45. J. Jeremías, Jerusalén…, 458.

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primera noche cuando se consumaba el matrimonio. “La familia de la novia guardaba la sábana manchada con sangre como prueba de la virginidad de su hija (por si su marido la acusaba de lo contrario)”13. Los deberes del marido eran: asegurarle alimentación, vestido y alojamiento y cumplir los deberes conyugales, estaba obligado a rescatar a la mujer en caso de eventual cautiverio, procurarle medicamentos en caso de enfermedad y sepultura en su muerte; “incluso el más pobre estaba obligado a procurarle al menos dos flautistas y una llorona”14. La mujer estaba obligada a atender las necesidades de la casa. Debía moler, coser, lavar, cocinar, amamantar a los hijos, hacer la cama de su marido, ayudar a su sustento, hilando, tejiendo, elaborando la lana, hasta –según algunos– prepararle la copa al marido, lavarle la cara, las manos y los pies15. La poligamia estaba permitida, aunque no era muy frecuente por razones económicas y había diferencias en el estatuto jurídico entre esposa y concubina. Cuando la esposa contraía matrimonio se iba a vivir a la casa de su esposo, lo que provocaba –en muchos casos– sufrimiento y desarraigo de su hogar –hasta envidias y celos de su suegra y cuñadas–. El divorcio –también permitido– era un derecho sólo del hombre quien podía solicitarlo por muchas causas, como por habérsele quemado la comida a la esposa (escuela de R. Hillel) o por razones más graves como el adulterio (escuela de R. Shammai). El marido podía obligar a su esposa a hacer votos contra su voluntad o a deshacer los votos que sí voluntariamente había realizado. En la legislación religiosa había diferencias muy claras entre hombres y mujeres. En cuanto a los preceptos de la Torá, las mujeres no están obligadas a peregrinar a Jerusalén por Pascua, Pentecostés y las Tiendas (hacer sonar el sophar en año nuevo, leer la mejilla en la fiesta de Purim, recitar diariamente el Shema). No tenía obligación de estudiar la Torá e incluso era mal visto que lo hiciera. Así las palabras de R. Eliécer (90 d. C.): “Quien enseña la Torá a su hija le enseña libertinaje” y “más vale quemar la Torá que transmitirla a las mujeres”. En el templo no podían pasar del atrio de las mujeres y en tiempo de purificación no podían ni siquiera entrar en el atrio de los gentiles (esto es en períodos menstruales y después del parto,

I. Rodríguez, “Sin contar…”, 48. J. Jeremías, Jerusalén…, 460. 15 J. Jeremías, Jerusalén…, 460. 13

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40 días si nacía un niño y 80 si era niña). En las sinagogas estaban separadas de los hombres por barreras y enrejados y sólo podían escuchar.

2. ¿Mujeres en Qumrán?16 A la pregunta si existieron mujeres en la comunidad de los qumranitas, las respuestas tradicionales han sido negativas; así Josefo, Filón y Plinio el viejo. Esta problemática está estrechamente vinculada a la relación entre Esenios –qumranitas. Ya que si se identifica a los qumranitas como miembros del grupo esenio la respuesta tendrá un rumbo determinado, en cambio, si se les considera como una secta independiente de ellos, con sus creencias y ritos propios, –tal vez– las respuestas sean diametralmente opuestas. Por tanto, es necesario acercarnos a los textos y ver si aportan elementos significativos que ayuden a responder –aunque sea parcialmente– esta cuestión. Los textos de Qumrán no son todos homogéneos ni del mismo género literario, tampoco reflejan una misma y única doctrina17. Sobre las mujeres no hablan explícitamente, pero sí hay ciertos textos significativos que se ocupan del tema del matrimonio, el divorcio, las relaciones sexuales, la pureza. Así se tiene por ejemplo: “y si habitan en los campamentos de acuerdo con la alegría de la tierra y toman mujeres y engendran hijos, marcharán de acuerdo con la ley…” (CD VIII, 6-7). El texto nos refleja una situación permisiva del matrimonio, constata la existencia de éste. Los constructores del muro… son capturados dos veces en la fornicación: por tomar dos mujeres en sus vidas, a pesar de que el principio de la creación es: ‘varón y hembra los creó’. Y los que entraron en el arca, entraron de dos en dos en el arca. Y desde el príncipe está escrito: ‘Que no se multipliquen las mujeres’ (CD IV, 19-V, 2).

16 Cf. los planteamientos de I. Rodríguez, “Las mujeres, ese sector olvidado”, en: J. Vázquez (coord.), Para comprender los manuscritos del mar muerto, Verbo Divino, Estella 2004, 143-154. Para un análisis más detallado de los textos cf. H. Cotton, “Women. The texts”, en: L. Schiffman – J. Vanderkam (eds.), Encyclopedia of the Dead Scroll, Oxford University, New York Press 2000, vol. 2, 984-987. 17 Los textos de Qumrán han sido tomados de F. García, Textos de Qumrán, Trotta, Madrid 52000.

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Aquí hay un claro rechazo al divorcio y hasta el extremo de prohibir un segundo matrimonio a lo largo de toda la vida. Todo ello, teniendo el trasfondo bíblico de Gn 1,27; Gn 7, 13; 8,16; Dt 17, 17 con una interpretación muy particular: “quien se acerca por lujuria a su mujer, no de acuerdo con las normas, saldrá y no retornará más” (4Q270 frag. 11, col I, 12b-13). Se ocupa el texto del tema de las relaciones sexuales, acentuando su finalidad principal que era la procreación. Cuando una mujer esté embarazada y su hijo muera en su vientre, todos los días que él esté muerto en su interior, ella será impura como un sepulcro. Toda casa en la que entre, con todos sus utensilios, quedará impura durante siete días; todo el que la toque, quedará impuro hasta la tarde… (11QTa L, 10-12).

Esta regla refleja muy claramente la preocupación por el tema de la pureza, se basa en Nm 19,11 y la mujer aparece aquí referida explícitamente. Queda de manifiesto que los documentos de Qumrán hablan de las mujeres y de una vida familiar. “Y si habitan en los campamentos de acuerdo con la regla de la tierra y toman mujeres y engendran hijos”… (CD VIII, 6-7). “Cuando ellos vengan, reunirán a todos los que viven, incluyendo niños y mujeres” (Regla de la congregación 1Q 28a). No se prohíbe el matrimonio (así se rechaza la poligamia y las uniones tío-sobrina), se reglamenta sobre temas especialmente femeninos: conducta sexual, matrimonio, causas biológicas sobre la impureza. La relación Esenios-Qumranitas hay que entenderla de acuerdo a la teoría de F. García Martínez (Hipótesis de Groningen)18. Estableciendo un nacimiento del grupo de Qumrán en el seno del movimiento esenio, quienes fueron distanciándose de éste hacia una vida comunitaria más radical (sobre todo en lo concerniente a la pureza), esto lleva a comprender la pluralidad de teologías y reglas. Así se explicaría el Documento de Damasco que sería la regla de los esenios, hombres y mujeres que vivían en toda Judea.

18 V. Collado – V. Vilar Hueso, II Simposio Bíblico Español, Fundación Bíblica Española, Valencia- Córdoba 1987, 527-556. F. García Martínez – A.S. Van Dder Woude, “A Groningen Hipótesis of Qumran Origins and Early History”, Revue de Qumran 14 (1990) 521-554. F. García Martínez – J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas, Trotta, Madrid 1993, 91-117.

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La Regla de la Comunidad sería propiamente de los hombres de Qumrán que por las leyes de pureza muy estrictas impedían a hombres casados y mujeres permanecer en la comunidad19.

3. La Mujer en la literatura rabínica Un texto rabínico por excelencia es la Misná, que “en la forma en que nos es conocida, fue obra de Rabí Yehudá el príncipe, (h. 220 d. C.), presidente del tribunal rabínico, patriarca de la judería palestina, descendiente, en la línea de la sangre, de Hillel el viejo (s. I d. C.)”20. Es también llamado el “Rabí” por ser considerado el maestro por excelencia. Desde el punto de vista literario pertenece al género halákico que reúne colecciones de normativa legal. El contenido de la Misná está distribuido en órdenes y cada orden en tratados y los tratados en capítulos. El orden tercero “nashim” trata sobre las “mujeres” y lo componen 7 tratados, a saber: –Yebamot: las cuñadas –Ketubbot: el documento matrimonial (y la dote) –Nedarim: los votos –Nazir: el nazireato –Sotá: la sospechosa adúltera –Guittín: documento del divorcio –Qiddushin: esponsales Yebamot (las cuñadas). En este primer tratado se desarrolla la normativa referente a la ley del levirato. Esta ley, recogida en Dt 25, 5-10, determina la obligación de desposar a la cuñada que ha quedado viuda sin tener hijos. 19 Cf. J. Vázquez Allegue (ed.), La “regla de la comunidad” de Qumrán, Edición bilingüe Sígueme, Salamanca 2006. 20 C. Del Valle (ed.), La Misná, Sígueme, Salamanca 21997, 13. Para una introducción general Cf. P. Uribe Ulloa, “El talmud y la literatura talmúdica. A modo de introducción”, Raíces 71 (2007) 24-28. H. L. Strack, – G. Stemberger, Introducción a la literatura Talmúdica y Midrásica, Verbo Divino, Estella 21996, 165-217. M. Pérez, “Literatura Rabínica”, en: G. Aranda – F. García Martínez – M. Pérez, Literatura Judía Intertestamentaria, Verbo Divino, Estella 22000, 427-452.

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A partir de esta prescripción bíblica se ofrece un amplio conjunto de leyes que regulan todas las exigencias y limitaciones del matrimonio del levirato. Si persiste en la negativa y dice: no me agrada tomarla por mujer, su cuñada se acercará a él en presencia de los ancianos, le quitará del pie un zapato y le escupirá en la cara, diciendo: esto se hace con el hombre que no sostiene a la casa de su hermano21. El precepto de realizar la ceremonia de quitar el zapato se ha de ejecutar en presencia de tres jueces, incluso aunque los tres sean gente simple. Si la ceremonia se realiza con un zapato, es válida. Si se realiza con unos calcetines, no es válida; si no cubre el talón, no es válida. (Si se hace con unas sandalias cuyas correas se ciñen) desde la rodilla hacia abajo, es válida; desde la rodilla hacia arriba, es inválida. (Yeb XII, 1)

Ketubbot (el documento matrimonial –y la dote–). Es discutido su origen bíblico, Ex 22, 15-16; Gn 31,15; 34,15. La mayoría de los sabios lo ven como una institución rabínica. Trata sobre el contrato matrimonial donde se discute las condiciones, obligaciones financieras del marido respecto a la mujer. Entre ellas, se determina la suma de dinero que éste ha de dar a la esposa si el matrimonio llega a su fin, así como otras disposiciones legales y administrativas. Una mujer virgen ha de casarse en miércoles y una viuda en jueves, debido a que el tribunal de justicia se reúne dos veces por semanas en las ciudades, a saber, los lunes y los jueves, de modo que si (el novio) tiene una reclamación respecto a la virginidad de la mujer pueda acercarse de mañana al tribunal. (Ket I, 1)

Nedarim (los votos). Su fundamento bíblico está en Nm 30, 2-17. Ofrece este tratado toda la normativa referente a la cuestión de los votos, atendiendo a sus aspectos generales y a aquellos que específicamente atañen a la mujer. En este último sentido, se ocupa de los votos que ella puede realizar y de su anulación por parte del padre o el marido.

C. Del Valle (ed.), La Misná..., 441.

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En cuanto a la joven que ha contraído esponsales, tanto su padre como su marido pueden anularle los votos. Pero si los anula el padre y no el marido o el marido y no el padre, no quedan anulados y no es necesario decir nada cuando uno de ellos confirma (el voto). (Ned X, 1)

Nazir (el nazireato). Versa sobre las disposiciones que rigen el voto de nazireato que se recoge en Nm 6, 1-21. El que ha contraído este voto está obligado a no probar vino, a no cortarse el pelo y a no contaminarse tomando contacto con un muerto. La mujer puede estar sujeta a este voto y el padre y el marido pueden anularlo. Estas circunstancias explican la presencia de este tratado en el orden “mujeres”. Si una mujer hace voto de nazireato y bebe vino y contrae impureza por contacto con muertos, incurre en la pena de los cuarenta azotes. Pero si el marido le anuló el voto y ella no sabía que se lo había anulado y bebió vino y contrajo impureza por contacto con difuntos, no incurre en la pena de los cuarenta azotes. R. Yehudá dice: aunque no incurra en la pena de los cuarenta azotes, debe inflingírsele castigo a causa de su rebeldía. (Naz IV, 4)

Sotá (la sospechosa adúltera). Se describe aquí el procedimiento que, según Nm 5, 11-31, debe seguirse para poner a prueba a la mujer sospechosa de haber cometido adulterio. El ritual de las aguas amargas es tema central de este tratado. Se reúne toda la disposición rabínica sobre esta prueba destinada a demostrar la culpabilidad o inocencia de la mujer acusada de infidelidad. “Si uno tiene celos por su mujer, dice R. Eliécer: debe declararle sus celos delante de dos testigos y le hace tomar la bebida a base del testimonio de un testigo o de sí mismo”. (Sot I, 1a) Guittín (documento del divorcio). Se ocupa de las cuestiones relativas al divorcio y –especialmente– de aquellas que atañen al documento escrito por el que el marido repudia a su mujer. La disolución del matrimonio judío exige un acta de divorcio que debe cumplir una serie de requisitos para ser válido. La regulación de estos requisitos es el objetivo de este tratado que tiene su fundamento bíblico en Dt 24, 1. Si uno arroja a su mujer el libelo de divorcio, estando ella en casa o en su patio, ella está divorciada. Pero si se lo arroja estando en casa de él

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o en su patio, incluso aun cuando estuviese él con ella en la cama, no está divorciada. Sin embargo, (si lo arroja) a su seno o en su cesto, está divorciada. (Git VIII, 1)

Qiddushin (esponsales). En este último tratado del orden Nashim, se ofrecen un conjunto de prescripciones relativas al compromiso matrimonial. Este acuerdo precede al matrimonio propiamente dicho y establece un fuerte vínculo legal entre la mujer y su futuro marido. Si uno dice a su compañero: “Vete y contrae esponsales por mí con fulanita de tal” y él se va y contrae esponsales con ella para sí mismo, los esponsales (de este último) son válidos. Igualmente, si uno dice a una mujer: “Tú te quedas comprometida conmigo dentro de treinta días” y en el entretanto viene otro y contrae esponsales con ella dentro de los treinta días, los esponsales de este segundo son válido. (Qid III, 1)

Una segunda fuente importante es la “Tosefta”, texto autónomo, con forma y contenido paralelo a la Misná (“añadido” en arameo). Recoge el tercer orden mísnico con todos sus tratados, diferenciándose de éste en la amplia interpretación que plantea en las disposiciones rabínicas. No se entrará por tanto, en su descripción más detallada, sólo se presentará un texto como punto de comparación sobre un mismo tema con la Misná. Si se realizó la halitzah con una sandalia que estaba deteriorada, pero se ajustaba a la mayor parte del pie, o con un zapato que estaba roto pero cubría la mayor parte del pie, con una sandalia de corcho, con una sandalia de fibras, con una polaina, con una pierna, de madera, con un soporte para pies, con un calzado de piel, si se realizó la halitzah con una sandalia demasiado grande, tanto de pie, como sentado, como tumbado, si se realiza la halitzah con un ciego, en todos estos casos su halitzah es válida. Con una sandalia deteriorada pero no ajustada a la mayor parte del pie, con un zapato roto y que no cubre la mayor parte del pie, con un soporte para manos, con calcetines de tela o si realizó la halitzah con una sandalia demasiado pequeña, la halitzah no es válida. (Tos Yeb12, 10)22 22 O. Ruíz – A. Salvatierra, Tosefta III Nashim. Tratado Rabínico sobre las mujeres. Edición bilingüe, Verbo Divino, Estella 2001.

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Las normativas de la Tosefta son claramente más pormenorizadas que la Misná, no dejan nada al azar o la confusión, integran un mayor número de testimonios autorizados de rabinos para no tener dudas de cómo proceder frente a las prescripciones que la Torá exige. Así se ve en este texto como la ceremonia de quitar el zapato al cuñado se presenta con mayor detalle que en los Yebamot de la Misná. Finalmente, un dato etimológico23 que sitúa en todo lo ya visto y puede ayudar a la reflexión: en hebreo esposa se dice be‘ulah que significa “posesión” y esposo ba‘al “dueño”. Otros datos: ni todo el AT ni la Misná conocen la forma femenina de los adjetivos hebreos ḥasid “piadoso”, ṣaddiq “justo”, qadoš “santo”24. Y el término našim “mujeres”, siendo el plural de ’iššah, tiene desinencia masculina.

4. El testimonio sobre Jesús y las mujeres25 La literatura evangélica canónica da testimonio de la relación de Jesús con las mujeres. Los textos evangélicos presentan a Jesús acompañado de mucha gente, entre ellas, las mujeres. No son textos de primera línea, es decir, que el centro de atención de los autores sea mostrar una especie de teología de la mujer. Ya que –como dice Elisa Estévez– “Las voces femeninas han quedado subsumidas en los textos masculinos, disminuyendo o eliminando su autoridad en los procesos de creación y consolidación de la memoria colectiva en el marco de la comunicación escrita”26. Sin embrago, sí tene-

23 Sobre todo para el AT Cf., J. Botterweck, – H. Ringgren (dirs.), “ish” / “’iššah”, en: Diccionario Teológico del Antiguo Testamento, tomo I, Cristiandad, Madrid 1973, 238. 24 Cf., R. Meyer, citado en: J. Jeremías, Jerusalén…, 467, nota 151. 25 Esta temática ha sido ampliamente tratada en: V. Abrahamsen, “Women. Early Christianity”, en: B. Metzger – M. Coogan, The Oxford companion to the Bible, Oxford University Press, New York-Oxford 1993, 814-807. M. De Merode –De Croy, “Une Théologie primitive de la femme?”. Revue Théologique de Louvain 1 (1978) 176-189. E. Estévez, “Prácticas compasivas y visibilidad femenina”, Reseña Bíblica 14 (1997) 23-34. R. Laurentin, “Jesús y las mujeres: Una revolución ignorada”, Concilium 154 (1980) 93-103. M. Macdonald, Las mujeres en el cristianismo primitivo y la opinión pagana, Verbo Divino, Estella 2004. M. Navarro, “De casa en casa: las mujeres en la Iglesia doméstica lucana”, Reseña Bíblica 14 (1997) 35-44. 26 E. Estévez, “La memoria colectiva de la praxis sanadora de Jesús con las mujeres”, en: R. Aguirre (ed.), El Nuevo Testamento en su contexto. Propuestas de lecturas, Verbo Divino, Estella 2013, 157-169.

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mos tradiciones que se han cristalizado en la forma literaria de “chreía”27 y de ellas podemos recabar información sobre cómo se recuerda que se relacionaba Jesús con las mujeres. Podemos revisar algunos ejemplos que están tomados del Evangelio de Marcos28: Mc 5, 24-34: Se encuentra con una mujer hemorroísa considerada como “impura” a causa de una enfermedad. 24. Y se fue con él. Le seguía un gran gentío que le oprimía. 25. Entonces, una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años, 26. y que había sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todos sus bienes sin provecho alguno, antes bien, yendo a peor, 27. habiendo oído lo que se decía de Jesús, se acercó por detrás entre la gente y tocó su manto. 28. Pues decía: «Si logro tocar aunque sólo sea sus vestidos, me salvaré.» 29. Inmediatamente se le secó la fuente de sangre y sintió en su cuerpo que quedaba sana del mal. 30. Al instante, Jesús, dándose cuenta de la fuerza que había salido de él, se volvió entre la gente y decía: «¿Quién me ha tocado los vestidos?» 31. Sus discípulos le contestaron: «Estás viendo que la gente te oprime y preguntas: “¿Quién me ha tocado?”» 32. Pero él miraba a su alrededor para descubrir a la que lo había hecho. 33. Entonces, la mujer, viendo lo que le había sucedido, se acercó atemorizada y temblorosa, se postró ante él y le contó toda la verdad. 34. Él le dijo: «Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y quedas curada de tu enfermedad»

El relato está inserto en la perícopa de la resurrección de la hija de Jairo (otra mujer). De camino hacia la casa de Jairo, se recuerda este hecho de Jesús con aquella mujer aquejada por tal enfermedad. El texto destaca la gran fe de la mujer, la incomprensión de los apóstoles, y las palabras de Jesús (v. 34): la nombra como θυγάτηρ “hija”, la fe πίστις de ella, la ´ ´ “liberado”. La acción de quedar ha puesto a salvo, la ha curado, σeσωκeν ‘ ´ sanada ’ισθι μγιής “sana y salva”, y en paz, abre un nuevo estado, libre 27 Se entiende esta forma literaria del tipo mixto, establecida ya por Elio Teón (s. I d. C.) en su conocida obra Ejercicios de Retórica. Cf. Teón – Hermógenes – Aftonio, Ejercicios de Retórica, Gredos, Madrid 1991, 33-163. 28 Los textos bíblicos citados corresponden a la traducción de la Biblia de Jerusalén en su versión electrónica: https://www.bibliacatolica.com.br/03/1/1.php, citado el 25 de marzo de 2019.

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del peso de la enfermedad. Muestra el relato que Jesús no tuvo reparo en relacionarse con una mujer en público y además considerada impura, tal encuentro entre ella y él, lleva a la mujer a curarse totalmente de aquella enfermedad y quitarse el estigma social y religioso que arrastraba por doce años. Mc 10, 2-12: Prohíbe el divorcio protegiendo a las mujeres. Se acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, preguntaban: «¿Puede el marido repudiar a la mujer?» 3. Él les respondió: ¿Qué os prescribió Moisés?» 4. Ellos le dijeron: «Moisés permitió escribir el acta de divorcio y repudiarla.» 5. Jesús les dijo: «Teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón escribió para vosotros este precepto. 6. Pero desde el comienzo de la creación, él los hizo varón y hembra. 7. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, 8. y los dos se harán una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. 9. Pues bien, lo que Dios unió, no lo separe el hombre.» 10. Y ya en casa, los discípulos le volvían a preguntar sobre esto. 11. Él les dijo: «Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquélla; 12. y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio.»

El contexto es una discusión rabínica sobre cómo interpretar una ley. El diálogo entre Jesús y los fariseos se muestra polémico. No hay relación alguna de Jesús con las mujeres, pero sí el tema es fundamentalmente femenino y ahí Jesús se pronuncia por un juicio. Jesús no desautoriza la Torá, sino que –como buen rabino– explica su sentido. Y es aquí donde conociendo lo que prescribe aquella ley, indica que se dio como una excepción (v. 5). Para ello cita Gn 2 que fortalece su argumento y agrega la antítesis (v. ’´ 9) θεος χωριζέτω “Dios-une/hombre-separa” con´ συνέζευξεν/ανθρωπος denando luego como γαμήσh’ “adulterio” (vv. 11.12) las segundas nupcias, anulando así la legitimidad del divorcio establecido en la ley de Moisés. Finalmente, el v. 12 indica algo no menor, que es hacer valer el mismo argumento en caso que la mujer se divorcie y se case con otro hombre. Dato curioso en una sociedad fundamentalmente masculina. Mc 12, 41-44: Pone como ejemplo la donación de una viuda pobre. 41. Jesús se sentó frente al arca del Tesoro y miraba cómo echaba la gente monedas en el arca del Tesoro: muchos ricos echaban mucho. 42. Llegó también una viuda pobre y echó dos moneditas, o sea, una cuarta

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parte del as. 43. Entonces, llamando a sus discípulos, les dijo: «Os digo de verdad que esta viuda pobre ha echado más que todos los que echan en el arca del Tesoro. 44. Pues todos han echado de los que les sobraba, ésta, en cambio, ha echado de lo que necesitaba todo cuanto poseía, todo lo que tenía para vivir.

Estos breves versículos corresponden –dentro la estructura literaria del Evangelio de Marcos– a un colofón de controversias con las autoridades judías (Mc 11,27-12,44). Después de reñidas discusiones con el “consejo de ancianos”, con los “fariseos y herodianos”, con los “saduceos” y con “un escriba”; finalmente aparece la perícopa de la viuda pobre que es presentada como ejemplo a seguir y antítesis de los γραμματέων “escribas”. La enseñanza sobre la viuda pobre va dirigida desde Jesús a sus discípulos ̰ ’´ (v. 43) con una sentencia categórica: πλεiον πάντων εβαλεν “más que todos echó”, lo que matemáticamente es erróneo, cobra pleno sentido en la argumentación, indicando que todos han dado de lo que les sobraba (v. ‛ 44) en cambio ella ha dado aquello de lo que carecía uστερήσεως, lo poco ̰ ‘´ εiχεν ’ y nada, era todo lo que ella poseía oσα y que además era vital para su ̰ ’ ´ βίον αuτhς. sobrevivencia τoν Jesús en su enseñanza pone a la viuda pobre sobre los escribas. Mc 14, 3-9: Valora el gesto de una mujer que lo ungió. 3 Estando él en Betania, en casa de Simón el leproso, recostado a la mesa, vino una mujer que traía un frasco de alabastro con perfume puro de nardo, de mucho precio; quebró el frasco y lo derramó sobre su cabeza. 4 Había algunos que se decían entre sí indignados: «¿Para qué este despilfarro de perfume? 5 Se podía haber vendido este perfume por más de trescientos denarios y habérselo dado a los pobres.» Y refunfuñaban contra ella. 6 Mas Jesús dijo: «Dejadla. ¿Por qué la molestáis? Ha hecho una obra buena en mí. 7 Porque pobres tendréis siempre con vosotros y podréis hacerles bien cuando queráis; pero a mí no me tendréis siempre. 8 Ha hecho lo que ha podido. Se ha anticipado a embalsamar mi cuerpo para la sepultura. 9 Yo os aseguro: dondequiera que se proclame la Buena Nueva, en el mundo entero, se hablará también de lo que ésta ha hecho para memoria suya».

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El sentido teológico del relato es mostrar el mesianismo de Jesús. La unción en Betania anuncia su muerte inminente. En este contexto, el evangelio de Marcos sitúa el papel de una mujer criticada e incomprendida por ’´ ’ “dejadla”, los seguidores de Jesús. Pero él sale en su defensa Aφετε αuτήν ’´ realiza un juicio de valor de aquel acto, considerándolo como καλον ´ εργον, “obra buena” y no sólo eso, sino que pondera a dicha mujer por su acto, concluyendo que ella será recordada –ni más ni menos– junto a la procla’ mación de το´ εuαγγέλιον “la buena noticia” (v. 9). María del Socorro Vivas ha establecido ciertos rasgos distintivos de un discipulado auténtico en las mujeres, expresado en la “autodonación en el seguimiento”, en la “fe efectiva y valiente”, en la “audacia misionera”, y en la “fidelidad al espíritu de Jesús”29. Este análisis es importante, porque se suele interpretar a los discípulos como un grupo que no es capaz de comprender bien el mensaje del Jesús pre-pascual. En cambio a las mujeres se les muestra aquí con estos rasgos discipulares ejemplares.

5. Conclusiones La configuración femenina del judaísmo de la época del segundo templo queda establecida bajo las categorías de la ley mosaica. Hay una clara continuidad y desarrollo del rol de la mujer, llegando hasta situaciones extremas en la literatura rabínica y reacciones más radicales expresadas en los documentos de Qumrán. El análisis etimológico de los vocablos referidos a los esposos, a ciertas categorías ética-religiosas y hasta el término “mujeres” está expresado en género masculino en la lengua hebrea. La literatura evangélica muestra de forma indirecta un cambio en cuanto a la valoración de la mujer en el entorno social y religioso30.

29 Cf. M. Vivas, “El anuncio de resurrección desde María Magdalena”, Theologica Xaveriana 45 (1995) 401-402. 30 Para una comparación sobre el rol de la mujer en el imperio romano, véase el excelente estudio de María Oria Segura. M. Oria Segura, “Mujeres y religión en el mundo romano: enfoques cambiantes, actitudes presentes”, Arenal, 24 (2017) 7398.

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ASEMEJARSE A DIOS COMO CAMINO DE SANTIDAD EN GREGORIO DE NISA RESEMBLANCE GOD AS A WAY OF HOLINESS IN GREGORY OF NYSSA Hernán Darío Cardona1 Orlando Solano Pinzón2 Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá, Colombia

Resumen La Exhortación Apostólica “Gaudete et Exsultate” de Papa Francisco recuerda a los creyentes el llamado universal a la santidad, regresando a las valiosas raíces de la Escritura y de la Tradición. Este artículo ahonda en dicho llamado, dando cuenta del aporte de San Gregorio de Nisa, quien asumió el llamado bíblico a la santidad desde el “asemejarse a Dios”, por libre elección. En la argumentación se conjugan los fundamentos teológicos de la santidad entendida como asemejarse a Dios, con la descripción de los testigos visibles de este camino para Gregorio: Macrina y Basilio. Palabras clave: Santidad, Gregorio de Nisa, Cristo, libertad. Abstract Pope Francis Apostolic Exhortation “Gaudete et Exsultate” reminds believers of the universal call to holiness, returning to the valuable roots of Scripture and Tradition. This article seeks to make a deep reflection about the same issue of holiness, taking into consideration Saint Gregory of Nyssa’s contribution in this subject. He proposes a concept of holiness as a resemblance to God. He suggests that the person freely

1 Doctor en Teología, Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín. Magíster en Estudios Bíblicos, Universidad de Antioquia. Docente de tiempo completo de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, área bíblica; miembro del grupo de investigación Academia. Correo electrónico: hd.cardonar@javeriana.edu.co 2 Doctor en Teología, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Docente de tiempo completo de la Facultad de Teología de la misma universidad; miembro del grupo de investigación Academia. Correo electrónico: o.solano@javeriana.edu.co

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chooses to respond to God’s call and, by following Jesus and doing God’s will, becomes the image of the Image of God. The article exposes Gregory of Nyssa’s theological foundation arguments articulated with his description of the witnesses of Macrina and Basilio, his siblings. Keywords: Holiness, Gregory of Nyssa, Christ, liberty.

1. Introducción La expresión hebrea “qadash” significa ser consagrado, sagrado, santo, es decir, obrar como Dios. La santidad es un atributo exclusivo de Dios: solo Él es santo, pero el ser humano al ser obra de Dios está llamado a participar de dicha santidad. Si bien en la Biblia la invitación de Dios a Israel para ser santos es antigua (Lv 19,2; Ex 19,6; Lv 11, 44-45), también es un llamado actual, pues el Concilio Vaticano II, en la Constitución Dogmática Lumen Gentium 11 afirmó: “todos los fieles cristianos de cualquier condición y estado, fortalecidos con tantos y tan poderosos medios de salvación, son llamados por el Señor, cada uno por su camino, a la plenitud de aquella santidad con la cual es perfecto el mismo Padre”3. En el presente año, el Papa Francisco en la Exhortación Apostólica “Gaudete et Exsultate” (19 de marzo de 2018), ha hecho un llamado universal a la santidad, una santidad encarnada en la realidad de hoy. Se trata de una santidad en la vida cotidiana, desde el seguimiento de Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios. Según el Papa, todos estamos llamados a ser santos viviendo con amor y ofreciendo el testimonio personal en las ocupaciones de cada día, allí donde cada uno se encuentra. El presente artículo busca ofrecer un aporte a la reflexión siempre vigente sobre la santidad, desde la tradición de los Padres de la Iglesia, concretamente desde la comprensión de Gregorio de Nisa. Para tal efecto, en un primer momento, se aborda la comprensión de santidad en el pensamiento espiritual de Gregorio; en un segundo momento, se da cuenta de la forma como Gregorio sistematiza la santidad como ‘asemejarse a Dios’ en la Vida de Macrina y el Elogio de Basilio; por último, se ofrecen algunas conclusiones. 3 Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia: Lumen Gentium, BAC, Madrid 1966.

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2. La santidad como ‘asemejarse a Dios’, en el pensamiento espiritual de Gregorio de Nisa Como señala Moreschini, “por la profundidad del pensamiento filosófico y teológico, por la variedad de motivos espirituales y culturales Gregorio de Nisa es seguramente la personalidad más significativa del cristianismo griego después de Orígenes”4. Basta acercarse a su obra para corroborar la riqueza de elementos que entran en juego en su forma particular de hacer avanzar la inteligencia de la fe. Como menciona Solano5, en la producción literaria del obispo de Nisa se encuentran tratados de carácter dogmático que buscan ayudar a consolidar la doctrina de la Iglesia y dar respuesta a las herejías de su tiempo; obras exegéticas que ponen en evidencia la continuidad de los principios hermenéuticos legados por Filón de Alejandría, Clemente de Alejandría y Orígenes de Alejandría; obras ascéticas y místicas que consolidan una doctrina sobre la vida en el Espíritu; discursos y sermones que exhiben gran variedad de temas que evidencian la sintonía frente a los problemas de las comunidades y la afición por la ornamentación retórica; y cartas que permiten reconocer la variedad de los intereses y de las relaciones de Gregorio. Como elementos que permiten comprender las particularidades de su pensamiento espiritual, a continuación, se presentan brevemente en clave de paideia cristiana, aquellos que posibilitan el acercamiento a la comprensión de la santidad como asemejarse a Dios. 2.1. Paideia cristiana El interés por abordar los fundamentos de la santidad en Gregorio de Nisa, partiendo de la alusión a la paideia obedece a que, según Jaeger, gran conocedor de la obra de Gregorio de Nisa, “la estructura de la teología del Niseno está permeada por la idea griega de paideia, sobre todo en su forma

4 C. Moreschini, Gregorio di Nissa Opere Dogmatiche, Grande discorso catechetico, Bompiani, Milán 2014, 7. 5 Cf. O. Solano Pinzón, “Inculturación de la teología: antecedentes”, en Theologica Xaveriana 179 (2015) 157-184.

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platónica”6. En efecto, si dicha noción estructura su pensamiento teológico, debe cumplir dicha función con la noción de santidad. Jaeger y Frost expresan el proceso de apropiación de la paideia griega por parte de Gregorio en los siguientes términos: Si la paideia era la voluntad de Dios y si el cristianismo es para el cristiano lo que la filosofía para el filósofo, según Platón –asimilación de Dios–, el verdadero cumplimiento del ideal de vida cristiano es el esfuerzo continuo por llegar a ese fin y por acercarse a la perfección en la medida en que esto es posible al hombre7.

En este sentido, frente al corpus entero de la literatura griega que era concebida como paideia, en la medida que contenía las reglas cualificadas de la vida humana, para Gregorio su correlativo cristiano corresponde a la Sagrada Escritura y su molde es Cristo. En relación con la santidad, es claro que el referente de primera mano para discernir lo propio de una vida que quiere asemejarse a Dios es la Sagrada Escritura, que encuentra en Cristo el culmen de la manifestación de la santidad de Dios8. En los elogios a Macrina y a Basilio se hace evidente esta centralidad en la Escritura, y cómo la referencia a los personajes bíblicos halla su pleno sentido en su relación con Cristo. 2.1.1. Imagen de Dios Debido a que la Sagrada Escritura constituye la paideia cristiana, el primer elemento que sale a la vista para comprender el tema de la santidad es la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios. Dicho tema es, según Crouzel9, fundamental en la teología patrística y, en el caso particular de Gregorio es, según Leys10, una de las ideas centrales en la consolidación de

W. W. Jaeger y E. C. Frost, Cristianismo primitivo y paideia griega, México, Fondo de Cultura Económica 1974,136. 7 W. Jaeger y E. C. Frost, Cristianismo primitivo y paideia…, 125-126. 8 Cf. O. Solano Pinzón, “La paideia como estructura fundamental del quehacer teológico en Gregorio de Nisa”, en Veritas 32 (2015) 229-244. 9 Cf. H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, Aubier, Paris 1956, 31. 10 Cf. R. Leys, l’image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. Esquisse d’une doctrine, Desclée de Brower, Paris 1951, 15. 6

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su doctrina. Para Canévet11, esta centralidad abarca su comprensión de la intuición de Dios, la ascensión mística del hombre que le permite penetrar en el misterio de Dios y, su manera de concebir la santidad como asemejarse a Dios. En efecto, como señala Moreschini, el Obispo de Nisa “basa su razonamiento sobre una doctrina comúnmente aceptada, que el hombre fue hecho a imagen de Dios, para ampliarla y profundizarla”12. Entre los referentes que le han antecedido se encuentran Clemente de Alejandría, Ireneo y Orígenes de Alejandría; la obra del Alejandrino fue un insumo de primera mano, dado el trabajo que habían realizado Basilio de Cesarea y Gregorio de Nacianzo, quienes compusieron una filocalia de las obras de Orígenes13. En la profundización que realiza el Niseno, su reflexión se centra en dos pasajes bíblicos que, considerados conjuntamente, le servirán de plataforma sobre la cual elaborar la reflexión sobre el hombre como imagen de Dios. El primero corresponde a Gn 1,26 “Y dijo Dios: ‘Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra”, que remite al proyecto creador de Dios en su origen. El segundo, Col 1,15 “Él es Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación”, que presenta a Cristo como imagen perfecta del Dios invisible y primogénito de toda criatura14. Para Gregorio, afirmar que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza del creador equivale a decir que “Dios ha hecho la naturaleza humana partícipe de todos los bienes y la Divinidad es la plenitud de los bienes”15.

11 Cf. M. Canévet, Grégoire de Nysse, en Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire. Tome VI, Beauchesne, París 1967, 986-988. 12 C. Moreschini, Gregorio di Nissa Opere Dogmatiche…, 23. 13 Cf. C. Moreschini, Introduzione a Basilio il Grande, Morcelliana, Brescia 2005, 17. 14 Por razón de la extensión del presente escrito no desarrollaremos la referencia a la comprensión de la filosofía griega sobre la categoría imagen y semejanza de Dios, pero es clara la presencia en los estoicos y Platón de la familiaridad que existe entre el hombre y la divinidad. La imagen es considerada como dada al hombre en el punto de partida de su existencia, que no es propiamente una divinización, sino una posibilidad de divinización. El tema de la semejanza es un lugar común del pensamiento griego y no corresponde al punto de partida de la existencia humana, sino a su término. En este sentido, asemejarse a Dios debe ser el objetivo de toda existencia razonable, la imagen es la semilla y la semejanza la planta que ha llegado a su fruto. Para mayor información sobre este tema cf. H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu…, 32-41. T. Spidlík, La spiritualité de l’orient Chrétien. Manuel systématique, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1978, 54-60. 15 G. di Nissa, L’Uomo, B. Salmona (Trad.), Roma, Città Nuova 2000, 77.

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Esta participación en todos los bienes suponía para el Niseno, que el hombre tuviera en su naturaleza algo que fuera afín a lo participado, por ello menciona que fue dotado “con la vida, con la razón, con la sabiduría, con todos los bienes dignos de Dios, para que por medio de cada uno de ellos, sienta el deseo de unirse a aquello que le es afín”16. En este caso, si el hombre participa de todo bien por haber sido creado a imagen de Dios, quiere decir que ha sido creado para buscar y desear ser bueno, por ende, para buscar y desear ser santo17. Conviene por razón de nuestro tema, describir un poco más las particularidades que asume la creación del hombre como imagen de Dios. En su tratado sobre el hombre, Gregorio señala que por la semejanza con el rey de todo fue hecho como una imagen viviente que tiene comunión con su arquetipo por la dignidad y por el nombre, pero no es revestido de púrpura ni significa su dignidad por medio del cetro o la diadema, sino que por el contrario es revestido de la virtud que es la más real de todas las vestiduras, en lugar del cetro se apoya sobre la bienaventuranza de la inmortalidad y en lugar de la diadema real es adornado de la corona de la justicia, de modo que todo en él manifieste su dignidad real por la precisa semejanza con la belleza del arquetipo18.

En efecto, que el hombre haya sido creado a imagen y semejanza de Dios permite comprender por qué el hombre lleva en su interior la llamada a conocerle y amarle o en palabras referidas al tema central de nuestro escrito, la llamada a ser santo asemejando su vida a la del mismo Dios. Más aún, según Leys, “Es la presencia de Dios en nosotros que nos hace partícipes de su plenitud”19. Este carácter icónico del hombre comporta un auténtico parentesco entre el hombre y Dios, sobre el cual es necesario aclarar que la diferencia entre Dios y lo que le es semejante radica en que aquello que caracteriza a Dios le es propio, mientras que aquello que caracteriza al hombre como

C. Moreschini, Gregorio di Nissa Opere Dogmatiche…, 221. Cf. G. di Nissa, L’Uomo…, 76. 18 G. di Nissa, L’Uomo…, 36-37. 19 R. Leys, L’image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. Esquisse d’une doctrine, Desclée de brouwer, Paris 1951, 56. 16 17

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semejanza de Dios, le es participado por el mismo Dios. Esta diferencia la expresa Gregorio en los siguientes términos: “Mientras uno permanece idéntico siempre, el otro, nacido a través de la creación, ha comenzado a existir ‘partiendo’ de un cambio y se encuentra y es afín a este cambio”20. Este parentesco entre el hombre y Dios es determinante a la hora de hablar de la santidad, pues dicho parentesco constituye, como señala Mateo-Seco, “el fundamento y la causa de que surja en el hombre el deseo de Dios”21, de revestirse de la santidad de Dios en el ejercicio de asemejarse a Él. Además, como afirma Spidlík, “se puede ver la imagen de Dios en el hombre en todas las virtudes y prerrogativas del hombre espiritual. Esta semejanza de Dios por su libertad, por la apatheia, por el conocimiento, por la misericordia, por la inmortalidad”22. 2.1.2. Centralidad en Cristo En este momento es oportuno pasar del comentario al pasaje de Génesis (1,26) y hacer referencia al pasaje de Colosenses (1, 15), pues, como se había mencionado anteriormente, deben abordarse conjuntamente para comprender la forma de proceder de Gregorio en el tratamiento del tema sobre la imagen de Dios. De acuerdo con Mateo-Seco, para Gregorio, en continuidad con el itinerario mental de San Ireneo, todo tiene su origen en el Padre y llega a nosotros a través del Hijo en el Espíritu Santo, y viceversa, es el Espíritu el que nos une al Hijo, y el Hijo nos lleva al Padre. De ahí el sentido eminentemente trinitario y la importancia central que reviste la fórmula que nos es ya conocida: ser imágenes de la Imagen. Esa frase es equivalente a esta otra: ser hechos hijos de Dios en el Hijo por el Espíritu Santo23.

20 G. di Nissa, L’Uomo…, 78. Para mayor información cf. R. Leys, L’image de Dieu…, 27. 21 L. F. Mateo-Seco, “Imágenes de la Imagen. Génesis 1,26 y Colosenses 1,15 en Gregorio de Nisa”, en Scripta Theologica 40 (2008) 677-694 (678). 22 T. Spidlík, La spiritualité de l’orient Chrétien…, 60. 23 L. F. Mateo-Seco, “Imágenes de la Imagen…”, 688.

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De acuerdo con lo señalado por Mateo-Seco, si bien ya se había referido la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, la Imagen de Dios es el Hijo eterno, quien en el acto de creación del hombre constituye la Imagen que sirve de modelo. Por este motivo, es común en la tradición de los Padres de la Iglesia, hablar de la creación del hombre a imagen de la Imagen. Para el Niseno, el Hijo es a la par distinto del Padre y su igual, al ser su imagen perfecta; y el Espíritu, al ser a su vez la imagen indefectible del Logos, participa de esta igual dignidad24. En relación con lo anterior es posible afirmar con Solano que “un modo de conocer a Dios es serle semejante, llegar a ser su imagen”25 y para ello no existe otro camino hacia Dios, ni otro modelo que Aquél que es la Imagen prototípica del Dios invisible, Cristo. El mismo Gregorio lo expresa en los siguientes términos: Él, que está sobre todo conocimiento y comprensión, que es invisible, inenarrable (Sal. 11, 8) e inefable (2 Cor. 9, 15), para hacerte a ti de nuevo imagen de Dios, Él mismo, a causa de su amor al hombre, se ha hecho imagen del Dios invisible hasta el punto de hacerse igual a ti con la forma (Flp. 2, 7) que tomó, y transformarte a ti de nuevo por sí mismo conforme a la belleza del arquetipo hasta volver a ser lo que eras en el principio26.

El misterio de la encarnación del Hijo eterno ha hecho posible para el hombre el restablecimiento de su condición como imagen de la Imagen de Dios. Es por esta razón que, como señala Spidlík, “el hombre es a imagen del Verbo y que es por la mediación del Verbo que él es imagen de Dios, él es pues imagen de la Imagen”27. Ahora bien, debido a que el lenguaje es limitado y se puede incurrir al hablar de Arquetipo e Imagen, en una postura subordinacionista, Maspero afirma que, en el caso de Gregorio, ha purificado la categoría imagen

24 Cf. J. Gaïth, “La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse”, en E. Gilson (dir.), Études de philosophie médiévale, París 1953, 52. 25 O. Solano-Pinzón, “La espiritualidad como crecimiento constante. Aporte de Gregorio de Nisa”, en Perseitas 6 (2018) 61. 26 G. de Nisa, “Sobre la Vocación…”, 67. 27 T. Spidlík, La spiritualité de l’orient Chrétien…, 56.

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del matiz subordinacionista que la caracterizaba en el ámbito trinitario, recurre a ella a nivel soteriológico para expresar la realidad de la divinización. En efecto, ser conformados con Cristo no es simplemente resultado de una imitación extrínseca, como podría sugerir el ejemplo pictórico, sino de una auténtica connaturalidad, expresada paulatinamente mediante la doctrina del cuerpo místico: toda cabeza es de la misma naturaleza y sustancia que el cuerpo, en una única conspiración y conformidad de sentir de las partes en el conjunto28.

Las ideas expuestas en el presente apartado permiten comprender el fundamento del llamado a la santidad a partir de la comprensión de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios. La santidad, al ser un atributo propio de Dios, se convierte en el hombre en una posibilidad al recibir de Dios su existencia. La encarnación del Hijo, Imagen perfecta de Dios, motivada por el amor divino frente a la humanidad enferma, caída, para restablecer la comunión del origen, se hizo posible en Jesucristo, a quien Pablo llama imagen de Dios invisible. Si de acuerdo con la carta a los Colosenses, Jesucristo es imagen visible del Dios invisible, la santidad de Dios se ha manifestado en Él, al punto que nuestra posibilidad de asemejarnos a Dios pasa necesariamente por el ejercicio de asemejarnos a Jesucristo. En este sentido, toda la vida del Jesús histórico nos ofrece la posibilidad de participar en la santidad que es propia de Dios. Sobre la forma como es posible realizar la imitación de la Imagen, señala Gregorio: Y si parece necesario examinar con más detalle en nuestra conversación en qué cosas se realiza la imitación de la Imagen, diremos que uno de los colores es la humildad. Pues dijo: “Aprended de mí que soy manso y humilde de corazón” (Mt 11,29); otro color es la paciencia, que se ha manifestado de tantas maneras en la Imagen del Dios invisible29.

Además, la imitación y veneración según corresponde, del significado de los nombres dados a Cristo, se convierte en otra posibilidad de particiG. Maspero, “Imagen”, en L. F. Mateo-Seco y G. Maspero (Dir.), Diccionario de Gregorio de Nisa (Monte Carmelo, Burgos 2006) 527. 29 G. de Nisa, “Sobre la Vocación…”, 68-69. 28

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par de la santidad de Dios manifestada en su Hijo encarnado30. Más aún, la imitación puede interpretarse como una forma de apropiar la comunión con el nombre de Cristo, al ser llamados cristianos; ya que como afirma el Niseno: “por definición, el cristianismo es imitación de Dios”31. Como ejemplo es oportuno referir el nombre de Jesucristo como santificación, sobre el cual afirma Gregorio: “Y si consideramos a Cristo como santificación, nos mostraremos verdaderamente partícipes de su nombre, si nos abstenemos de toda acción y pensamiento perverso e impuro y confesamos en nuestra vida con obras, no sólo de palabra, su poder de santificación”32. La centralidad en Cristo permite comprender que la paideia del cristiano es la ‘imitatio Christi’, cuya morphosis se plasma cuando Cristo toma forma en él. Esta imitación de Cristo requiere buscar asemejarse a Él, en tanto es quien nos revela y conduce al Padre. 2.1.3. Libertad Con el ánimo de avanzar un poco más en nuestra exposición y buscando mantener la coherencia de la argumentación, abordamos ahora el tema de la libertad. Se apela a este tema no porque sea diferente a lo ya expuesto sobre la imagen de Dios, sino porque en el plano de la comprensión sobre la santidad en el obispo de Nisa, asume una importancia particular. En efecto, si el hombre ha sido creado a imagen de la Imagen de Dios, es posible afirmar que el hombre está dotado de unos atributos que nadie le debe quitar, entre los cuales se destaca la libertad que es, para Gregorio, como la corona de su ser personal. Esta libertad, según Mateo-Seco le viene concebida en una doble dimensión: ser dueño de sí mismo (autokratés) y no estar sometido a un dueño, es decir, ser a-déspotos33. En cuanto a la expresión ‘ser dueño de sí mismo’ (autokratés) su significado permite comprender que el hombre no está determinado y que no es una obra acabada de una vez por todas, sino que es un ser dinámico en proceso de crecimiento y que puede autodeterminarse y configurar su pro-

Cf. G. de Nisa, “Sobre la Vocación…”, 53-79. G. de Nisa, “Sobre la Vocación…”, 37. 32 G. de Nisa, “Sobre la Vocación…”, 56. 33 Cf. L. F. Mateo-Seco, “Persona, esclavitud y libertad en Gregorio de Nisa”, en Revista Española de Filosofía Medieval 13 (2006) 13. 30 31

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pia existencia siendo gestor de sí mismo al poder optar por la virtud o por el vicio. En palabras de Gregorio, es necesario que lo sometido al cambio esté de algún modo siendo engendrado constantemente, pues en la naturaleza mudable no se da nada que permanezca totalmente idéntico a sí mismo. Además, ser engendrado de este modo no proviene de un impulso exterior, a semejanza de los que engendran corporalmente lo que no prevén, sino que este nacimiento tiene lugar por nuestra libre elección. Somos, en cierto sentido, nuestros padres: nos engendramos a nosotros mismos conforme a lo que queremos ser34.

En lo que respecta a la expresión ‘ser independiente’ (a-déspotos), su significado posibilita el que sea dueño de sí y pueda, como imagen de la Imagen de Dios, ser lo que es. En este sentido, el obispo de Nisa, siguiendo la tradición alejandrina representada en Clemente, utiliza el mismo vocabulario de los estoicos para hablar de la libertad y la autodeterminación en el comportamiento humano. Más aún, como señala Spiteris, con la expresión ‘padres de nosotros mismos’ recoge la idea de Aristóteles de que el hombre es ‘padre de sus propios actos’, pero dándole un sentido más radical: se trata no sólo de la autodeterminación en el sentido de que el hombre es dueño y sujeto de sus actos porque tiene libertad de elección, sino que además se construye a sí mismo. El ‘yo’ no es solamente sujeto, sino también objeto de la realización moral: además de realizar actos libres, se realiza a sí mismo35.

Vale la pena aclarar que la diferencia entre la libertad de Dios y la del hombre radica en que Dios es libertad y el hombre tiene libertad, que le ha sido dada a tal punto que posee el poder de la libertad propia aun ante Dios, es decir, el poder decidir si seguir el camino de la santidad buscando asemejarse a Dios o el del vicio, pues Dios mismo respeta nuestra libertad, aunque sea un don que le pertenece. Al respecto afirma Gregorio: 34 G. de Nysse, La vie de Moïse. Ou traité de la perfection en matière de vertu, J. Danielou, (Trad.) Paris, Du CERF 1955, (II, 3) 32-33. 35 Y. Spiteris, Salvación y pecado en la tradición oriental. Manual de teología ortodoxa, Secretariado Trinitario, Salamanca 2005, 274.

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Sin embargo, desde el engaño del enemigo de la vida (ver 1 Cor. 15,26), se inclinó hacia la bestialidad y la sinrazón, puede parecer bueno, si uno no piensa en ello, que los hombres sean apartados del mal a pesar de sí mismos y devueltos al bien bajo coacción; sin embargo, el Creador de la Naturaleza ha juzgado dañino e injusto frustrar la naturaleza del mayor de los dones mediante tal medida […] De hecho, si, por la fuerza y la coacción, se hubiera desviado de lo que le agrada la naturaleza humana que, libre de sus movimientos, se había lanzado hacia lo que no debería, habría eliminado el privilegio que le había dado y le habría privado del honor que le iguala a Dios (porque la libertad es igualdad con Dios)36.

En efecto, la búsqueda de la santidad en el hombre siendo una criatura, está sujeta a todas las concupiscencias del mundo, con la posibilidad de acoger o no la santidad de Dios. Frente a esta realidad, el Hijo de Dios con la encarnación, muerte, resurrección, ascensión y con la venida del Espíritu Santo, ha restablecido en nosotros las condiciones para que la búsqueda de la santidad, entendida como asemejarse a Dios, no se quede en el plano de una aspiración noble, sino que se haga realidad. En efecto, Cristo ha comenzado en cada uno de nosotros el trabajo de la conversión, para encontrar el camino hacia la verdadera libertad, que nos permite asemejarnos a Dios desde el asemejar nuestra vida a la de Cristo, al punto de exclamar con Apóstol: “ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí” (Gal 2,20). 2.1.4. Epéktasis En continuidad con los elementos anteriores, conviene ahora hablar del carácter procesual que hace parte de la formación del hombre y, por tanto, de la posibilidad de participar de la santidad de Dios, dada la condición de creatura y finitud que le es propia. En el prefacio del ‘De Vita Moysis’ se encuentra la explicación a esta dinámica formativa procesual, en función de la argumentación del obispo de Nisa para dar cuenta de la perfección en la virtud. El punto de partida está en la referencia a una perícopa de la carta de San Pablo a los Filipenses:

36 G. de Nysse, “Discours sur “ceux qui se sont endormis dans la mort””, M. G. Bady, (Trad.), Paris, Maîtrise 1994, 16.

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No es que lo tenga ya conseguido o que yo sea perfecto, sino que continúo mi carrera por si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jesús. Yo, hermanos, no creo haberlo alcanzado todavía. Pero hago una cosa: olvido lo que dejé atrás y me lanzo a lo que está por delante, corriendo hacia la meta para alcanzar el premio a que Dios me llama desde lo alto en Cristo Jesús (Flp. 3, 12-14).

La afirmación de Pablo en función de avanzar hacia la meta permite comprender el significado de la categoría epéktasis37 como tensión hacia adelante, y hace referencia al crecimiento sin límites como característica irrenunciable de la verdadera virtud, de la santidad y del itinerario espiritual. En efecto, si la santidad de Dios es ilimitada porque es propio de su naturaleza la infinitud38, y si el hombre en su condición de creatura/finita está sometido al cambio permanente, pero, a su vez, por el acto creador tiene la capacidad de participar de la divinidad; entonces la posibilidad de participar de la santidad divina es la del crecimiento permanente, la de estar continuamente buscando el bien mayor posible, que le permita asemejarse a Dios, quien es el Bien por excelencia, la virtud perfecta. En relación con lo anterior, afirma el obispo de Nisa: El Bien en sentido primero y propio, aquello cuya esencia es la Bondad, eso mismo es la Divinidad. Ésta es llamada en propiedad –y es realmenPara mayor información sobre la categoría epéktasis en Gregorio, ver J. DaniéPlatonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse (Aubier, Paris 1944) 291-307; E. Ferguson, “God’s Infinity and Man’s Mutability: Perpetual Progress according to Gregory of Nyssa”, Greek Orthodox Theological Review 18 (1973) 59-78; R. Heine, Perfection in the Virtuous Life: A Study in the Relationship between Edification and Polemical Theology in Gregory of Nyssa’s De Vita Moysis, Philadelphia Patristic Foundation, Cambridge 1975, 63-114; E. Ferguson, “Progress in Perfection: Gregory of Nyssa’s Vita Moysis”, Studia Patristica 14 (1976) 307-14; A. K. Geljon, “Divine Infinity in Gregory of Nyssa and Philo of Alexandria”, Vigiliae Christianae 59 (2005) 152–177. 38 Según Moreschini, la infinitud de Dios debe ser entendida bajo dos puntos de vista: “come estensione infinita nel tempo, che è caratteristica della natura divina in opposizione alla natura creata, e come immutabilità. Tale immutabilità si riscontra sotto diversi aspetti, i quali conducono tutti al medesimo concetto: immutabilità nel bene, nella potenza, nella sapienza ecc. Il limite, infatti può esistere solo per la presenza del relativo contrario, ma siccome la natura di Dio non ha un contrario”. C. Moreschini, I Padri Cappadoci, storia, letteratura, teología, Città Nuova, Roma 2008, 171. Este tema de la infinitud es central en el Niseno y lo desarrolla en el ‘Contra Eunomio’ particularmente en el libro 1. 37

lou,

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te– todo aquello que implica su esencia. Puesto que ya se ha demostrado que la virtud no tiene más límite que el vicio y se ha demostrado también que en la Divinidad no cabe lo que le es contrario, se concluye consecuentemente que la naturaleza divina es infinita e ilimitada. Por tanto, quien busca la verdadera virtud no busca otra cosa que a Dios, ya que Él es la virtud perfecta. En efecto, la participación en el Bien por naturaleza es completamente deseable para quienes lo conocen, y, además, el Bien es ilimitado; síguese, pues, necesariamente que el deseo de quién busca participar en él es coextensivo con aquello que es ilimitado, y no se detiene jamás39.

En este proceso paidético de cristificación, el Espíritu Santo se convierte en una fuerza educadora que habla a través de los seres humanos y los conduce a la adquisición de las virtudes. En este sentido, la santidad en el ser humano es posible por la ayuda de la gracia divina, concebida como la cooperación del Espíritu Santo con el esfuerzo humano. Dicha cooperación, sinergia40, se entiende debido a que el Niseno no le menoscaba potencialidad a lo humano para su desarrollo espiritual, intelectual y moral; incluso considera que el auxilio divino se incrementa en proporción al esfuerzo humano. Esta sinergia entre el Espíritu Santo y el esfuerzo humano que hace evidente Gregorio, en referencia a la santidad, libera de toda tendencia de corte pelagiano que quiere concentrar la búsqueda de la santidad en una apuesta en la que sólo cabe el esfuerzo humano41. 2.1.5. Oración El tema de la oración en Gregorio tiene como fuente la Sagrada Escritura entendida como paideia. Particularmente está en sintonía con los postulados presentes en los evangelios, especialmente, Lucas y Mateo. Por este

G. de Nysse, La vie de Moïse..., (I, 7) 4. Sobre la sinergia entre la acción de la gracia y la libertad humana en Gregorio cf. D. C. Abel. “La doctrina del sinergismo en Gregorio de Nyssa, De Instituto Christiano”, The Thomist: A Speculative Quarterly Review 45 (1981) 430-448. 41 El Papa Francisco dedica los numerales 47 a 59 de su exhortación apostólica Gaudete et Exsultate, para señalar las manifestaciones del pelagianismo actual. 39

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motivo es evidente la centralidad en Cristo, a quien reconoce como Maestro de oración42, al respecto afirma: La Palabra divina nos hace conocer la enseñanza de la oración y por su medio, explica a los discípulos que son dignos de ella y que con fervor buscan el conocimiento, la forma en que conviene darse amoroso a la escucha divina a través de las palabras de la oración43.

Para el obispo de Nisa, “La oración es una conversación con Dios, y una contemplación de las cosas invisibles”44. Esta definición permite comprender que la oración es ante todo una conversación familiar con Dios, que recibe su fundamento de la filiación divina. La invitación a perseverar en la oración, que es recurrente en sus homilías, permite comprender la importancia que reviste al interior del itinerario espiritual y, por ende, de quien aspira a asemejarse a Dios en la santidad. De todas las características de la oración que en su mayoría son retomadas de los evangelios, para la intencionalidad del presente escrito es oportuno señalar que para el obispo de Nisa la oración constituye la cumbre de todas las virtudes y, es por medio de ella, que pedimos a Dios todas las demás. En este sentido es posible entender que la oración no es un agregado en la vida de quien aspira a la santidad como asemejarse a Dios, sino su condición de posibilidad, pues hace posible la vida virtuosa: “El fruto de una oración sincera es la sencillez, la caridad, la humildad, la constancia, la inocencia y muchas otras cosas parecidas”45; y, por ende, la unión con Dios. En palabras de Gregorio: “Se separa de Dios quien no se une a Él con la oración […] De la oración nace la comunión con Dios”46. Dentro de los ejercicios que reconoce Gregorio para avanzar en la vida espiritual o en la santidad como asemejarse a Dios, además del énfasis en

42 Para mayor información sobre Cristo como maestro de oración en Gregorio de Nisa véase M. Alexandre, “Le Christ Maître de Prière Chez Grégoire de Nysse”, Revue française de l’orthodoxie 54 (2002) 182-207. 43 G. di Nissa, La preghiera del Signore: omelie sul Padre nostro, G. Caldarelli (Trad.), Roma, Paoline 1983, 43. 44 G. di Nissa, La preghiera del Signore…, 47. 45 G. de Nisa, “Sobre la Vocación…”, 121. 46 G. di Nissa, La preghiera del Signore…, 46.

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la necesidad de hacer el bien, se encuentra la conducta recta, la abnegación, el apartamiento del mal, el esfuerzo ascético, y el tiempo dedicado a la oración en recogimiento interior. No en vano afirma Moreschini: “La vida moral es condición para la contemplación de Dios”47. Para finalizar este apartado sobre la oración conviene evocar nuevamente al Niseno, para quien De hecho, no existe más que una custodia y medicina del alma: acordarse de Dios con fuerte deseo y entregarse siempre a buenos pensamientos. No cesemos nunca en este esfuerzo, ya comamos, ya bebamos, ya estemos descansando o haciendo alguna cosa, o hablando, de forma que todo lo que hagamos sea para gloria perfecta de Dios y no para la nuestra. Solo así nuestra vida no tendrá ninguna mancha o suciedad proveniente de las asechanzas del Maligno48.

3. La santidad como ‘asemejarse a Dios’, en los elogios a Macrina y Basilio En continuidad con los fundamentos expuestos en el apartado anterior, ahora se busca visibilizar la forma como el obispo de Nisa los apropia, en la elaboración de la vida de Macrina y el elogio de Basilio, a quienes reconoce como sus maestros. 3.1. La vida de Macrina La obra que Gregorio dedica a su hermana, parte del reconocimiento y admiración por el testimonio que de ella ha recibido desde su infancia. Por este motivo, la exaltación que hace de su vida, lejos de ser un compendio de artificios literarios, busca dar cuenta de aquellos acontecimientos que, además de marcar su vida, pueden servir para todos aquellos que quieren buscar la virtud y vivir su vida asemejándose a Dios. Al respecto señala el obispo de Nisa:

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C Moreschini, I Padri Cappadoci…, 345. G. de Nisa, “Sobre la Vocación…,” 116.

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Puesto que tú estimas que la historia de sus virtudes ha de producir algún fruto, he pensado que sería bueno obedecerte y narrar su historia tan brevemente como sea posible, con palabras sencillas y sin artificios literarios, a fin de que una vida de tal naturaleza no sea olvidada con el paso del tiempo, y aquella que se elevó a lo más alto de la virtud humana por medio de la filosofía no quede sin servir de provecho por estar sepultada en el silencio49.

3.1.1. El estudio de las Sagradas Escrituras Dentro de los elementos que destacan en la descripción que hace Gregorio de su hermana, se hace evidente la referencia a la paideia cristiana, es decir, a las Sagradas Escrituras. En este caso, para alguien que se ha caracterizado desde su infancia, por agradar a Dios en la búsqueda continua de una vida virtuosa, es importante señalar la fuente de dónde brotó y que inspiró dicha búsqueda. Para el Niseno, “Las enseñanzas de la niña estaban constituidas por aquellas cosas de la Escritura inspirada por Dios que parecen más asequibles a las primeras edades, especialmente la Sabiduría de Salomón y, de este libro, preferentemente cuanto ayuda a nuestra vida moral”50. 3.1.2. La vida virtuosa Unido al estudio de las Sagradas Escrituras, Macrina desde niña contó con el testimonio de su madre, quien la fue iniciando en el camino de la virtud. Según el Niseno, “su madre era de tal virtud que en todo se dejaba conducir por la voluntad de Dios”51. Esta relación entre madre e hija fue tan edificante, al punto que Macrina por el testimonio de su madre llevaba una vida intachable, que servía a su vez a la madre como referente de vida cristiana, que en este tiempo recibía el apelativo de vida filosófica52.

49 G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio, L. F. Mateo-Seco (Trad.), Madrid, Ciudad Nueva 1995, 45. 50 G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 49. 51 G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 46. 52 Lucas Mateo-Seco en el comentario que hace a la “Vida de Macrina” afirma que “Gregorio utiliza con frecuencia el término de filosofía para referirse a la contemplación de Dios, a la sabiduría contenida en la actitud cristiana ante el mundo, a la vida monacal. El uso de este término por Gregorio es intencionado y tiene un mensaje

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Esta vida filosófica que caracterizaba a Macrina es leída por Gregorio en clave de epéktasis, es decir, en clave de crecimiento continuo. Por este motivo, al hacer referencia a la vida de su hermana, hace énfasis en la metáfora de la carrera, pues en su búsqueda de la virtud avanzaba cada día hacia un mayor grado53. Al respecto, se refiere el Niseno con las siguientes palabras: “Era en verdad hacia el amado hacia donde se encaminaba su carrera, sin que ninguno de los placeres de esta vida atrajese su mirada”54. En efecto, el deseo de avanzar en el camino de la virtud no se detiene a pesar de las dificultades. Ejemplo de ello es que con la muerte de Basilio (padre), Macrina convence a su madre y se van a vivir en una de sus propiedades a orillas del río Iris, junto con su hermano Pedro y sus criados. Es importante señalar que, dentro de la coherencia de este vivir filosófico, el trato de Macrina y de su mamá con los criados y otras vírgenes que se habían sumado a su ideal de vida, era de iguales. Al respecto comenta Gregorio: Macrina, que se había apartado de todas las cosas a las que estaba acostumbrada, condujo a la madre a su mismo grado de humildad, habiéndola convencido de que se situase en el mismo nivel que el conjunto de las vírgenes, y de que participase con ellas de la misma mesa, del mismo dormitorio y del mismo modo de vida sin distinción ninguna, pues en la vida de ellas se había suprimido toda desigualdad55.

Este detalle no es menor y a él se suma la actitud de desapego frente a los bienes materiales, que Gregorio refiere con la expresión: “Ella sólo conocía un lugar seguro para su tesoro: el reino de los cielos. Ella ha colocado allí todas las cosas; nada ha dejado en la tierra”56. Estas dos disposiciones, tanto

claro: poner de relieve el valor de la vida ascética. El monje aparece así como el verdadero filósofo”. G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 45. Para Jaeger, el cristianismo es visto en esa época como filosofía. Cf. W. Jaeger y E. C. Frost, Cristianismo primitivo y paideia…, 46-47. 53 Mateo-Seco afirma que “Toda la tradición cristiana gusta de entender la lucha ascética como un deporte, y al asceta como un atleta. Baste recordar este conocido texto paulino: ¿No sabéis que en las carreras del estadio todos corren, mas uno solo recibe el premio? ¡Corred de manera que lo consigáis! Los atletas se privan de todo; y eso ¡por una corona corruptible! nosotros, en cambio, por una incorruptible. (1Co 9, 24)”. G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 61. 54 G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 89. 55 G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 63-64. 56 G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 100.

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el promover la igualdad como el desapego frente a los bienes materiales, no son exclusivas de un momento histórico o de una cultura en particular, sino que son propias de quien busca vivir una vida en santidad, que tiene como fuente las Sagradas Escrituras. Quien medita la Palabra y la asume como fuente de vida, no se apega a nada que lo aparte del verdadero tesoro al cual se orienta su aspiración más profunda ni hace acepción de personas, por el contrario, busca vivir su filiación divina en una experiencia de fraternidad humana. Dentro de las características de la vida virtuosa que hacían parte de la vida monacal vivida por Macrina, el Niseno describe lo siguiente: Y tal era el orden de su vida, tanta la elevación de su filosofía y la nobleza de su modo de vivir, tanto en el día como en la noche, que supera toda descripción […] No había en ellas ni cólera ni envidia ni odio ni arrogancia ni nada semejante; todo deseo de vanidad, de honor o de gloria, de ambición o de orgullo y de todo lo que se le parezca era vano. Su placer era la continencia; su gloria era pasar desapercibidas; su fortuna, el no poseer nada, haber sacudido del cuerpo, como polvo, toda riqueza material57.

Este proceso de búsqueda de asemejarse a Dios en la aspiración a una vida virtuosa, como se mencionó anteriormente, no se dio en Macrina sin dificultades, por el contrario, las dificultades acrisolaron dicha aspiración y en lugar de disminuirla, el nivel de avance era cada vez mayor. Gregorio menciona algunas de las dificultades que tuvo que sortear su hermana: “en primer lugar en la muerte de su hermano (Naucracio), después en la partida de la madre, en tercer lugar cuando esta gloria de toda nuestra familia, Basilio, abandonó la vida humana. Ella resistió como un atleta invicto, sin dejarse abatir por el asalto de las desgracias”58. Ahora bien, si la búsqueda de asemejarse a Dios no se da sin la presencia de dificultades, tampoco margina de las obligaciones cotidianas. Sobre este aspecto señala Gregorio: “Por divina providencia, su vida fue tal que nunca dejó de trabajar con sus manos conforme al precepto”59. Esta forma

G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 64. G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 72. 59 G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 82-83.

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de apropiar la vida virtuosa en medio de las actividades propias de cada día y de las dificultades que hacen parte de la condición humana, le dan mayor realismo y hacen ver viable la búsqueda de la santidad como asemejarse a Dios. 3.1.3. La oración Sobre este aspecto de la oración, es oportuno recordar que para el obispo de Nisa constituye la cumbre de todas las virtudes y, es por medio de ella, que pedimos a Dios todas las demás. En este sentido, es posible comprender la importancia que reviste la oración para quien busca la santidad, en el ejercicio de asemejarse a Dios a través de la práctica de las virtudes. En efecto, la oración es la que hace posible la vida virtuosa al garantizar la comunión divina. En la vida de Macrina se destaca el recurso a la oración, como un elemento que dinamiza las actividades del día a día y, para dar cuenta de ello, Gregorio señala “en todas partes tuvo a la salmodia como un buen compañero que no se abandona en ningún momento”60. Esta disposición continua de búsqueda orante de agradar a Dios por medio de una vida virtuosa, no se vio afectada por la enfermedad y la cercanía de la muerte. Por el contrario, el Niseno destaca en la vida de su hermana, su constancia para mantener la actitud vigilante de su vida interior. Al respecto señala, En efecto, no me parecía cosa humana que ella, en su último alentar, no estuviese turbada ante la perspectiva de la muerte, ni sintiese miedo de alejarse de la vida, sino que, con un alto sentir estuviese meditando hasta el último suspiro en aquel modo de vivir en la tierra al que se había entregado desde el comienzo de su vida61.

3.2. El elogio de Basilio A diferencia de la descripción que Gregorio realizó sobre la vida de Macrina, en la cual plasma la particularidad de la aspiración propia de la vida

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G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 50. G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 87.

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monástica de la época, en el caso del elogio de Basilio, hay varios elementos nuevos que amplían la comprensión de la santidad como asemejarse a Dios. Dichos elementos responden a la intención del obispo de Nisa de presentar en la Iglesia a su hermano como un santo. El primero tiene que ver con el esfuerzo que hace Gregorio para mostrar que la santidad no está limitada a un tiempo en particular; el segundo, que el ámbito particular en el cual se desarrolla la vida de santidad de Basilio es en su labor como obispo; el tercero, que dentro de la perspectiva de la paideia cristiana, no solo destaca la referencia a las Sagradas Escrituras, sino también a la ciencia de la época; y el cuarto, que remite a la forma de hacer memoria y venerar a los santos, en este caso a Basilio. 3.2.1. Educación En Gregorio de Nisa como en los otros dos capadocios, la educación cumple una función determinante, no sólo en el ejercicio teológico sino también en el apostólico, debido a que en esta época la teología es realizada por obispos62. La educación para el Niseno debe ser amplia, pero ante todo debe orientarse en función del crecimiento en la virtud y al servicio de la fe. La descripción que hace de la experiencia formativa de su hermano Basilio da cuenta de la importancia de la misma: Al oír hablar de un maestro y pastor tras los apóstoles, has pensado ya en el pastor y maestro que va inmediatamente tras ellos. Me refiero a ese vaso de elección, a Basilio, sublime por su vida y por su palabra, grato a Dios desde su nacimiento, maduro en sus costumbres desde la juventud, que como Moisés fue educado en toda la sabiduría de las disciplinas extranjeras, y que fue alimentado en las Sagradas Letras desde la niñez, creciendo y robusteciéndose hasta la perfección. De aquí el que enseñase a todo hombre en toda clase de sabiduría –la divina y la extranjera–, como un varón fuerte y ambidextro que, frente a sus adversarios, con

62 En la interpretación de la cestilla en la cual los padres de Moisés lo depositan para liberarlo de la muerte, la referencia directa es a la educación, que cumple la función de cestilla para lograr que, sobre las olas de la vida, la persona logre mantenerse a flote y evitar que se equivoque mucho y se hunda. Cf. G. de Nysse, La vie de Moïse..., (II, 7-8) 33-34.

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esta doble enseñanza, se reviste de su armadura y vence en ambas a los que se ejercitan en una u otra, es decir, a aquellos que estimaban que con una u otra tenían cierta fuerza contra la verdad. Basilio refutaba con las Escrituras a los herejes que le objetaban con las mismas Escrituras, y atrapaba a los griegos en su propia sabiduría63.

Como se puede ver en la descripción que hace Gregorio, las Sagradas Escrituras son fuente de la vida virtuosa y de la verdad sobre el contenido de la fe. Basilio no sólo se alimentó de ellas para inspirar el nivel elevado de vida virtuosa que alcanzó; sino también, desde su función como obispo, logró apropiarlas de tal modo que supo defender la fe de las amenazas de los herejes. Un elemento adicional es la referencia a la ciencia de la época que, si bien no agrega nada a la verdad que comunican las Sagradas Escrituras, sí ayuda para profundizar en el conocimiento de esta y hacer avanzar la inteligencia de la fe. 3.2.2. La santidad es para todo tiempo Después de realizar esa primera descripción de las cualidades de Basilio, que lo acreditan como hombre virtuoso que ha logrado revestirse de santidad, Gregorio procede a establecer el paralelismo entre su hermano y diferentes personajes bíblicos de la talla de Elías, Samuel, Moisés, Juan el Bautista y Pablo. La intención que acompaña este ejercicio es mostrar que la santidad no está limitada a un tiempo en particular ni a las circunstancias del mismo, sino que está referida a la libre elección del bien. Al respecto comenta el Niseno: Si las circunstancias de tiempo en nada estorbaron a los demás santos en lo que concierne a su itinerario hacia Dios, pues la gracia actuó con igual poder en cada uno para llevarlo a la perfección no sin razón nos atrevemos a decir que un hombre de nuestra generación, gran testigo de la verdad, Basilio, debe ser contado en el número de aquellos renombrados santos. Su ubicación en el tiempo en nada ha estorbado su enorme deseo de Dios, ni la gracia que Dios da para el perfeccionamiento del

G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 120-121.

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alma. Nada daña el plan divino de salvación. Las vicisitudes de los tiempos no disminuyen su auxilio en nada de lo que concierne al misterio (de la salvación)64.

En lo que respecta a la libre elección del bien, que constituye lo determinante en el camino de la santidad, es oportuno evocar la descripción del perfil de Basilio como obispo. Este perfil nos muestra otra forma de hacer evidente la búsqueda de asemejarse a Dios, desde las actividades que son propias de las personas. En el caso de Macrina, desde la opción de vida monástica, y en el caso de Basilio, desde alguien que se desempeñó como obispo. Gregorio hace la siguiente descripción: Basilio recibió el sacerdocio que en cierto modo estaba caído; mediante la gracia que había en él, hizo brillar nuevamente la palabra de la fe, que era como una lámpara abandonada. Elevado en alto en la Iglesia, como una fogata que alumbra a los que de noche están perdidos en el mar, hizo tornar a todos al camino recto, luchando con los poderosos, oponiéndose a los jefes, hablando con libertad de palabra ante los reyes, clamando en las asambleas litúrgicas, sabiendo unir mediante cartas –a ejemplo de Pablo– a los que estaban alejados, sabiendo escapar a las presiones de sus adversarios, pues no tenía por dónde ser agarrado por sus contendientes65.

Esas acciones externas realizadas por Basilio se comprenden mejor, desde el paralelo que hace el Niseno de su hermano con algunos personajes bíblicos. Para señalar lo fundamental de quien decide libremente en función del bien, en el paralelo de Basilio con Pablo, Gregorio evoca el bien más importante de todos, el amor. Al respecto afirma: Amó Pablo a Dios. Este es el bien más importante de todos: el bien del amor. De él nace toda fe y toda esperanza, el esperar el bien con paciencia, el tener firmeza en el bien y plenitud en todo don espiritual. Pero analicemos cuál fue en Pablo la medida del amor a Dios. Dirás que

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G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 129. G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 132-133.

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siempre amó a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente. En efecto, este es el límite supremo que dio la Ley al amor a Dios. Quien entrega a Dios todo su corazón y (toda su) alma y (toda su) mente y no se halla atado por ninguno de los otros afanes de esta vida; ése se encuentra en el supremo grado de amor66.

Frente a este preciado bien que Gregorio evoca de Pablo, la consideración frente a su hermano se ubica al mismo nivel, pues para Gregorio, su hermano estaba poseído por el amor. Por esta razón, a la manera del Apóstol, no carecía de ningún otro bien, por lo cual no le era inferior67. Más aún, las palabras del Apóstol referidas al amor se evidenciaban en las decisiones que fueron fraguando el nivel de vida virtuosa de Basilio. Sobre este particular, señala el Niseno: La firmeza del amor a Dios que había en Basilio sólo podría mostrarla el Apóstol con sus propias palabras, ya que ni la vida, ni la muerte, ni lo presente, ni lo futuro, ni ninguna otra criatura podía apartar su corazón del amor de Dios. Así, en todas las decisiones que tomó referentes a la virtud, jamás fue una caña o tuvo un pensamiento sin firmeza, sino que en todo llevó una vida de virtud inquebrantable68.

Sobre otros aspectos del talante de vida virtuosa de Basilio es oportuno mencionar la firmeza en el ejercicio de la libertad. Así como Juan el Bautista se dirigió a Herodes con plena libertad, Basilio hará otro tanto con el emperador Valente69. En el paralelo con Elías, el elenco de virtudes que asumió Basilio y que lo equiparan con dicho personaje, no hace más que mostrar el nivel de virtud al cual llegó: amor a Dios, celo por la fe, deseo de una vida más elevada, vida sobria, desapego frente a todo lo material, silencio elocuente, trato a todos sus semejantes con igual honor, lejos de toda búsqueda de admiración o reconocimiento70.

G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 135. G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 137. 68 G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 141. 69 Cf. G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 141. 70 Cf. G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 144-145. 66 67

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En el paralelo con Moisés, la descripción sigue ahondando en calificativos, que en parte ya se han mencionado, pero conviene destacar dos en particular, el primero, la búsqueda incesante de Dios desde el ejercicio de la virtud71; el segundo, la familiaridad con Dios (parresía) que en el caso de Moisés se expresa en el constante diálogo con Dios: “Dios hablaba con Moisés cara a cara, como quien habla con un amigo, y después Moisés regresaba al campamento” (Ex 33,11). Gregorio expresa esta cercanía en los siguientes términos: Muchas veces le vimos dentro de la tiniebla en la que estaba Dios, pues la iluminación del Espíritu le hacía patente a Basilio lo que para los demás es invisible, hasta el punto de que parecía estar bajo el abrazo de aquella tiniebla en la que se oculta el discurso sobre Dios72.

3.2.3. Cómo honrar a Basilio Después de argumentar desde la centralidad del recurso a las Sagradas Escrituras, la santidad probada de su hermano, Gregorio corrobora que la única diferencia de su hermano con los personajes bíblicos es de tiempo, no de santidad. En efecto, Basilio es, en su santidad, el Moisés, el Elías y el Pablo de su generación. Por este motivo, presenta a Basilio formalmente a la comunidad, “como verdadero ministro del espíritu, como genuino soldado de Cristo, como heraldo del mensaje salvador, como luchador y abanderado de la libertad en favor de Cristo. Únicamente el tiempo le da un segundo lugar tras los apóstoles”73. Después de la presentación de Basilio como santo, el interés de Gregorio se centra en mostrar a la comunidad la forma de honrar, no sólo a su hermano, sino a todos los santos que la Iglesia reconoce y celebra. Al respecto, el argumento del Niseno es claro: “La alabanza que se ofrece con las obras es más estimable que el discurso”74. Por este motivo, quien alaba la entrega a Dios realizada por el santo, debe entregarse de igual manera a

G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 149. G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 154. 73 G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 122. 74 G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 160. 71

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Dios, quien alaba el cambio de vivir terreno por otro celestial, debe hacer lo mismo75. Para finalizar, evoquemos nuevamente las palabras de Gregorio: Por lo tanto, nosotros, que presumimos de tener a Basilio por maestro, debemos mostrar con nuestra propia vida que somos sus discípulos, convertidos en aquello mismo que le hizo grande y renombrado ante Dios y ante los hombres, en Cristo Jesús, Nuestro Señor, al cual la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén76.

4. Conclusión La santidad entendida como asemejarse a Dios, según el recorrido realizado, es un perpetuo estado incoativo de adhesión permanente y progresiva al bien por la cooperación de la libertad. En el pensamiento teológico de Gregorio, la infinitud de la Esencia divina es el fundamento de la ley inagotable del progreso, que es concebido como epéktasis, en tanto movimiento inagotable hacia Dios (Flp 3,12-14) que constituye el fondo del ser humano. Responder a la llamada a la santidad como asemejarse a Dios es hacerse en cierta medida padre de sí mismo, dada la sinergia que se establece entre el don de Dios y la libre elección del bien que es necesario realizar permanentemente. Recuperar esta forma de comprender la santidad permite entenderla no como algo reservado a algunos elegidos, sino como una condición de posibilidad para realizar la propia existencia, pues, desde la mirada creyente, nuestra máxima aspiración es a la comunión divina. Como elementos que suman a la reflexión sobre la santidad promovida en este año por el Papa Francisco se encuentra la fundamentación teológica que, desde Gregorio, permite comprender el motivo de la urgente llamada a la santidad. En efecto, no hemos sido arrojados a la existencia ni somos seres para la muerte, sino que hemos sido llamados a la comunión divina, a ser santos buscando siempre asemejarnos a Dios. Otro elemento novedoso es la forma como se debe hacer memoria de los santos, no evocando

75 76

Cf. G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 161. G. de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio…, 162.

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de manera pasiva su vida como si fueran piezas de museo, sino buscando apropiar aquello que ellos lograron encarnar de Dios en su vida, es decir, que sea una memoria provocativa y liberadora de la vida cristiana, para que no sea víctima del acomodo o de la indiferencia. Finalmente, conviene retomar la invitación de Francisco a dejar el miedo frente a este llamado universal a la santidad, fundado en el prejuicio de perder vida y humanidad, porque quien se deja guiar por el Espíritu Santo, desarrolla un estilo de vida alegre capaz de lanzarlo sin temor al servicio de sus hermanos y hermanas. No en vano Gregorio de Nisa, acentúa como uno de los criterios de este camino la libertad.

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PERTINENCIA DE UN ESTUDIO DE LA EVALUACIÓN DEL IMPACTO DE LA ENSEÑANZA BÍBLICA NO FORMAL EN CONTEXTOS RURALES APPROPRIATENESS OF AN EVALUATION STUDY THE IMPACT OF NON-FORMAL BIBLICAL EDUCATION IN RURAL CONTEXTS Miguel Camelo1, Héctor Molano2, Yecid Triana3 Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá, Colombia

Resumen Este artículo tiene como propósito plantear la importancia de realizar evaluaciones del impacto de la formación bíblica en contextos rurales; para ello, en la primera parte, se hace una conceptualización sobre qué es impacto social y la importancia de evaluar lo que se enseña. En la segunda parte, se presenta un estado del arte de la educación rural y se cierra con una exploración de lo que se ha hecho en educación bíblica no formal bíblica en Latinoamérica y el Caribe. El trabajo de observación y análisis se realizó en algunas poblaciones de Colombia, donde se ha formado en Biblia algunos líderes pastorales y maestros mediante la oferta académica no formal de la Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá, a través del Instituto Bíblico Pastoral Latinoamericano y su programa de Ciencias Bíblicas. Palabras clave: Evaluación, impacto, formación bíblica, ruralidad.

1 Doctor en Educación, Magister en Teología Bíblica y Licenciado en Teología. Correo: mcamelo@uniminuto.edu 2 Doctor of Ministry (Doctorado en Teología en Colombia), Magister en Teología, Magister en Sagrada Teología y Biblia, Licenciado en Filosofía y Educación Religiosa, Ingeniero Mecánico. Correo electrónico: hector.molano@uniminuto.edu 3 Doctor en Teología, Magister en Ciencias Bíblicas y Arqueología, Licenciado en Ciencias Sociales. Profesores del Programa de Ciencias Bíblicas, de la Facultad de Estudios Bíblicos, Pastorales y de Espiritualidad, Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá, Colombia. Correo electrónico: ytriana@uniminuto.edu

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Abstract The purpose of this article is to raise the importance of carrying out evaluations of the impact of biblical formation in rural contexts; for this in the first part, makes a conceptualization about what is social impact and the importance of evaluating what is taught. In the second part, it presents a state of the art of rural education and closes with an exploration of what has been done in biblical non-formal biblical education in Latin America and the Caribbean. The observation and analysis work was carried out in some populations of Colombia, where some pastoral leaders and teachers have been trained in the Bible through the non-formal academic offer of the “Minuto de Dios” University Corporation, Bogotá, through the Latin American Pastoral Bible Institute and its Bible Science program Keywords: Evaluation, impact, biblical formation and rurality.

Introducción La educación no formal se ha venido robusteciendo en los últimos años, por un lado, debido a los costos económicos y de movilidad que requiere la educación formal impidiendo así el acceso a un amplio sector poblacional, principalmente rural, y por otro, la corta duración y cada vez mayor pertinencia de la oferta no formal. Es así que, de manera creciente, instituciones educativas formales vienen ofreciendo a las comunidades estudios que les posibiliten aportar a las poblaciones rurales y/o alejadas de un campus universitario físico, además de lograr mayor visibilización y posicionamiento de su institución en lugares remotos. Por su parte, la enseñanza bíblica viene fortaleciéndose en medio de las comunidades religiosas, esto motivado principalmente por los documentos del Concilio Vaticano II y el deseo de la Iglesia Católica de enseñar a su feligresía una relación directa con el texto bíblico. Es así como un buen número de diócesis viene organizando en parroquias verdaderos movimientos de estudio bíblico que han motivado a muchos creyentes a buscar en el texto bíblico respuestas a sus avatares diarios, así como conocer en medio del texto sagrado al Dios que siguen. Este artículo tiene como propósito mostrar qué tan pertinente puede ser un estudio del impacto de la enseñanza bíblica no formal en contextos rurales; para lograr este objetivo se presentará una panorámica conceptual sobre lo que se entiende por impacto; luego se hará una aproximación a la

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educación en lo rural; en seguida, qué se ha dicho sobre la medición del impacto de la enseñanza bíblica; posteriormente se presentará un recuento de las instituciones latinoamericanas que ofrecen educación no formal en esta área y, por último, se darán unas conclusiones para mostrar la pertinencia de esta investigación.

I. ¿Qué es el impacto social y por qué es importante evaluarlo? Muchas cosas se dicen con respecto al impacto desde el ámbito social, aunque al parecer muchas ideas sobre lo que es, hacen parte de un imaginario colectivo y no se desarrolla el concepto con la solidez requerida como para que exista una entrada conceptual en un diccionario de sociología. De acuerdo al diccionario de la Real Academia Española4 (en adelante RAE), el impacto tiene que ver directamente con algo similar a choque, huella dejada y se relaciona más que todo a lo que produce un objeto sobre otro. Solamente en su cuarta acepción se puede hablar del impacto desde una óptica referida a las relaciones humanas y no propiamente a la física; RAE dice: “Golpe emocional producido por un acontecimiento o una noticia desconcertantes”, no obstante, esta definición tiene alguna conexión con la parte mecánica de un impacto entre elementos porque también se refiere a algo que puede ser un evento que desde la parte emocional de los receptores es traumática. En una quinta acepción, el término presenta más consideración a lo social “Efecto producido en la opinión pública por un acontecimiento, una disposición de la autoridad, una noticia, una catástrofe, etc.”. Se podría considerar que efecto es un sinónimo de impacto, cuando se está hablando de lo que produce algo o alguien sobre una persona, comunidad, etc. Uno de los puntos que la RAE resalta al presentar la entrada para la palabra impacto, es el impacto ambiental, donde se pretende destacar que el uso de la palabra impacto se relacionó con lo que se causaba sobre el medio ambiente, debido a las acciones destructivas provocadas por el hombre sobre ella. Se puede decir que el impacto ambiental es: “[…] cuando una 4 RAE, Diccionario de la Lengua Española. Edición del Tricentenario, Real Academia Española, Madrid 2017.

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acción o actividad produce una alteración, favorable o desfavorable, en el medio o alguno de los componentes del medio”5. Esto quiere decir que el impacto puede producir algo en su entorno, ya el concepto de impacto se ha ampliado de solo creer que es el fruto del choque de dos elementos sino de lo que puede provocar en un espacio o en un medio específico. La RAE también muestra dos acepciones para la palabra impacto que presentan aplicaciones con lo que tiene que ver con la idea de impacto ambiental; por un lado: “Golpe emocional producido por un acontecimiento o una noticia desconcertantes”6; esto es, que algo puede causar ciertas emociones en una población, por lo que hay alteraciones en su comportamiento o en su sentir respecto a lo que escuchan o viven. Por otro lado, la RAE dice: “Efecto producido en la opinión pública por un acontecimiento, una disposición de la autoridad, una noticia, una catástrofe, etc.”7, en este caso, el impacto ha alterado un concepto que la población tiene por diversas causas. De esta forma, la RAE está presentando la posibilidad de ampliar el concepto de impacto al campo social. En lo que tiene que ver con el desarrollo del concepto del impacto ambiental de forma sociológica, es importante mencionar a la Asociación Internacional para la Evaluación de Impactos conocida por las siglas IAIA8, quienes en su documento sobre “Evaluación del Impacto Social: Lineamiento para la evaluación y gestión de impactos sociales de proyectos” brindan la siguiente definición del impacto social: Los Principios internacionales de la evaluación del impacto social consideran que los impactos sociales incluyen todos los aspectos asociados con una intervención planeada (esto es, un proyecto) que afectan o involucran a las personas, ya sea directa o indirectamente. Específicamente, un impacto social es algo que se experimenta o se siente, en el sentido perceptual (cognitivo) o corporal (físico) a todos los niveles, por ejemplo, a nivel de la persona como individuo, de unidad económica (fami-

5 C. Barioglio, Diccionario de las Ciencias Agropecuarias, Encuentro, Córdoba 2006, 235. 6 RAE, Diccionario de la Lengua española…, 1251. 7 RAE, Diccionario de la lengua española…, 1251. 8 IAIA, The leading global network on impact assessment, International Association for Impact Assessment, IAIA, Fargo 2018.

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lia/hogar), de grupo social (círculo de amigos), de lugar de trabajo (una empresa o entidad de gobierno), o más generalmente de comunidad/ sociedad. Estos diferentes niveles se ven afectados de diferentes maneras por un impacto o por una acción que causa impacto9.

Esta amplia definición muestra, a diferencia de la definición de la RAE, varios aspectos y niveles del impacto. En lo que tiene que ver con lo cognitivo, es claro, que un impacto social hará que las personas que lo reciben puedan cambiar sus concepciones, como se logra entrever en la definición de la RAE; en la parte física, un impacto social puede causar cambios morfológicos en la arquitectura de un lugar y también cambios corporales en las personas, cuando las intervenciones sociales tienen que ver, por ejemplo, con elementos que afectan lo corpóreo, tales como impactos en cambios alimenticios o mejora o deterioro de atención en salud o cambios en la salubridad pública, etc. Del mismo modo, están los diferentes niveles en los que el impacto social puede llegar, sea a la base misma de la sociedad, la familia, o sea a ambientes corporativos, tales como empresas y/o organizaciones sociales. Lo que resalta esta definición es que el impacto social va a todos los ambientes, personas, aspectos sociales y corporativos, y que no se puede limitar a un único ítem. Con estas ideas sobre lo que es el impacto social, es relevante que se realicen evaluaciones a dicho impacto pues es la única forma en que se puede saber si lo que se realizó sobre comunidades o grupos ha causado una transformación. Dejar de evaluar el impacto de una intervención a nivel social no deja sino el sinsabor de que lo que se realizó no era más que “hacer por hacer” y aún ese mero hacer puede traer consecuencias comunitarias. La IAIA, refiriéndose la evaluación del impacto, dice que son: “los procesos de análisis, monitoreo y gestión de las consecuencias sociales voluntarias e involuntarias de intervenciones planeadas (políticas, programas, planes, proyectos) y todo proceso de cambio social invocado por dichas intervenciones”10. Basándose en el planteamiento de la evaluación del impacto se puede

9 F. Vanclay, Evaluación del Impacto Social: Lineamientos para la evaluación y gestión de impactos sociales de proyectos, IAIA, Fargo 2015, 2. 10 F. Vanclay, Evaluación del Impacto Social…, 1.

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aclarar que las evaluaciones no deben ser puntuales, aunque en un primer momento ayudará hacerlo de esta forma, sino procesuales; esto es, el impacto no se puede limitar a un momento específico en la formación del individuo o de la comunidad a la cual pertenece y su entorno, sino que muy probablemente se va a ver reflejado en el tiempo y en la distancia. Por otra parte, la definición plantea la necesidad de medir las “consecuencias […] voluntarias e involuntarias”11, lo que implica, sobre todo para las segundas, que el investigador analice las comunidades de tal forma que pueda inferir aspectos no necesariamente relacionados directamente con un proyecto social, sino que los posibles conexos y el movimiento social que se ha causado.

II. Estudios académicos de medición de impacto de la enseñanza bíblica La medición del impacto se ha ido desarrollando progresivamente con el propósito de obtener información sobre las actividades en ciertas comunidades. Dentro del campo de estudios teológicos son pocos las investigaciones que se han realizado, no obstante, es relevante citarlos y obtener de ellos algunas ideas comunes. J. Kennedy, en su trabajo de grado, The challenge of biblical literacy: Establishing a standard of proficiency for disciples at Eastpoint Church (El desafío de la alfabetización bíblica: Establecer un estándar de competencia para discípulos en Eastpoint Church)12, diseñó y desplegó un curso de alfabetización bíblica para un pequeño grupo de discípulos en la iglesia de Eastpoint. El propósito de este proyecto era animar a los creyentes a aprender el contenido de las Escrituras en el contexto de la comunidad. Antes de la Biblia Alfabetización, los participantes tomaron una prueba que midió su comprensión de los temas y contenidos bíblicos. Después del curso de diez semanas, los participantes tomaron la misma prueba y llenaron un cuestionario cualitativo que midió su experiencia en el curso y sus hábi-

F. Vanclay, Evaluación del Impacto Social…, 1. J. Kennedy, The challenge of biblical literacy: Establishing a standard of proficiency for disciples at Eastpoint Church. Biola University, California 2014. 11

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tos de aprendizaje personal. El resultado fue que los discípulos mostraron un marcado incremento en sus conocimientos y comprensión de los contenidos y temas de la Biblia. K. Gillen, en su disertación para la obtención del grado de Doctor en Ministerio, A comparison of the lecture method with the sermonic/narrative approach to instructing systematic theology at Alliance Theological Seminary (Una comparación del método de la conferencia con el acercamiento sermónico/narrativo a instruir la teología sistemática en el seminario teológico de la alianza)13, busca evaluar la efectividad de la implementación de una nueva metodología educativa en la enseñanza de la teología sistemática. El proyecto evalúa el nivel de participación y aplicación que los estudiantes del seminario pueden medir en sus experiencias en el aula. La metodología de intervención se denomina sermónica/narrativo y fue aplicada como metodología andragógica en cursos de teología sistemática en el Seminario Teológico de la Alianza. Al explicar el marco conceptual, estudiar los fundamentos teológicos e investigar la efectividad de la metodología, este estudio ha demostrado que el enfoque sermónico/narrativo es más efectivo para involucrar a los estudiantes en la experiencia de clase que los métodos de conferencias tradicionales. Además, los estudiantes pudieron aplicar con mayor facilidad las lecciones a las que habían estado expuestos cuando se les enseñaba mediante el método sermónico/narrativo. Aunque los niveles de rendimiento de los estudiantes no fueron evaluados en este estudio, la literatura demostrará que una mayor participación en las experiencias en el aula conduce a un mejor aprendizaje de los estudiantes. S. Barke, de Biola University, presentó su tesis titulada: Conveying a biblical worldview to charter school students: A pilot study (Transmitir una cosmovisión bíblica a los estudiantes de las escuelas charter: Un estudio piloto)14. Hace es un estudio piloto para evaluar la efectividad de una cooperativa de discipulado de la iglesia diseñada para transmitir una cosmovisión bíblica a los estudiantes de escuelas intermedias y secunda-

13 K. Gillen, A comparison of the lecture method with the sermonic/narrative approach to instructing systematic theology at Alliance Theological Seminary, Nyack College, Alliance Theological Seminary, New York 2016. 14 S. Barque, Conveying a biblical worldview to charter school students: A pilot study, Biola University, California 2014.

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rias matriculados en escuelas autónomas en el sur de California. Investigaciones realizadas por el Instituto Nehemías indicaron que el 90% de las familias cristianas en los Estados Unidos envían a sus hijos a formas de educación que probablemente no produzcan una cosmovisión bíblica. La investigación del Grupo Barna, LifeWay Research y el Estudio Nacional de Juventud y Religión indicaron que la gran mayoría de los niños que asisten a la iglesia transita a la edad adulta sin una cosmovisión bíblica y se separan de la iglesia y el cristianismo como adultos. Investigaciones realizadas por el Grupo de Investigación de América, Probe Ministries y el Nehemiah Institute indicaron que las experiencias educativas en la escuela media y secundaria determinan la cosmovisión de la mayoría de los niños criados en hogares cristianos. M. Hoopes, con la tesis The power of story in the spiritual development of children (El poder de la historia en el desarrollo espiritual de los niños)15, aborda cuestiones del desarrollo de los niños investigando la literatura empírica, teórica y teológica relacionada con dos dominios: (a) lo que caracteriza la vida espiritual y el desarrollo de los niños, y (b) cómo la historia puede ser utilizada por los educadores cristianos y los padres para beneficiarse de la instrucción y el crecimiento espiritual de los niños. Comenzando con un análisis de la vida espiritual de los niños, se mostrará cómo la historia afecta a toda la persona, convirtiéndola en un medio muy poderoso. D. Hawkinson, con la tesis Martin Buber’s “I and Thou”, pastoral counseling and reading text: A proposal for an integrated approach (Martin Buber “Yo y Tú”, Consejería pastoral y lectura de texto: Una propuesta para un enfoque integrado)16, explora la posibilidad de integrar la lectura del texto bíblico con un enfoque de consejería pastoral informado por la relación de “Yo-Tú” de Martin Buber, que sirve a este objetivo de curación e integridad. El estudio examina tanto las teorías académicas como las prácticas de los consejeros que han integrado Buber’s I-Thou en su trabajo de consejería dialógica y han incluido la interpretación bíblica. Se propone un modelo integrado, se consideran varios ejemplos de casos de consejería 15 M. Hoopes, The power of story in the spiritual development of children, Biola University, California 2013. 16 D. Hawkinson, Martin Buber’s “I and Thou”, Pastoral Counseling and Reading Text: A Proposal for an Integrated Approach, UMI Dissertation Publishing, Minnesota 2010.

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pastoral y se presentan dos de los casos del autor con material literal para demostrar el modelo. El estudio demuestra que las características esenciales de la relación “Yo-Tú”, la práctica del asesoramiento dialógico y la práctica de la lectura bíblica dialogal de texto son compatibles teóricamente y prácticamente. La lectura de un texto bíblico con una receptividad abierta y comprometida puede integrarse plenamente en la mutualidad de la asociación curativa. Esto mejora la asociación de curación sin alterar la naturaleza del proceso de ayuda. Para aquellos que practican la curación relacional, la introducción del texto bíblico puede agregar dimensiones y energía inesperadas al diálogo y al proceso de curación que se desarrolla. La voz bíblica, al mismo tiempo que aborda las preocupaciones presentes, también puede invitar a cada persona al diálogo con Dios, a quien Buber llama el Eterno Tú. B. Hinrichsen, con la tesis titulada Narratives and imagination: The potential to unleash critical reflection skills in demonstration of transformation (Narrativas e imaginación: El potencial para desencadenar habilidades de reflexión crítica en demostración de transformación)17, cumple el propósito de examinar cualitativamente cómo las narrativas y la imaginación pueden ser una fuente de aprendizaje transformador dentro de la educación cristiana para adultos. Los participantes en el estudio cumplieron los siguientes criterios: (a) mayores de 25 años y con necesidades de vida normales; (b) capaces de habilidades de pensamiento crítico, reflexivo y de resolución de problemas; (c) actualmente involucrados con la educación cristiana en su Iglesia Metodista Unida local. Los datos se recogieron a través de una entrevista previa y posterior, las observaciones realizadas durante una clase de ocho semanas, y a través de tareas completadas. Los resultados de este estudio indicaron que un programa de educación cristiana para adultos que incorporara la narración, la imaginación y la reflexión crítica como herramientas de enseñanza podría impactar a los estudiantes en su transformación espiritual y ayudarlos a implementar su fe en su vida cotidiana. Este estudio también confirma la complejidad del aspecto de la praxis del aprendizaje transformador, e introduce al educador a una miría-

17 B. Hinrichsen, Narratives and imagination: The potential to unleash critical reflection skills in demonstration of transformation, Capella University, Minnesota 2014.

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da de variables que pertenecen a los adultos y su capacidad de participar en actividades de aprendizaje transformadoras. J. Johnson, con la tesis Sowing stories deep in the soul: Transformative biblical storytelling ministry with adolescent young women (Sembrar historias profundas en el alma: El ministerio bíblico transformador de la narración de historias con mujeres jóvenes adolescentes)18. “Sembrando historias profundamente en el alma”, presenta un modelo de taller creativo e interactivo enfocado en “El Ministerio Transformativo de Narración Bíblica con Adolescentes Jóvenes”, para satisfacer la necesidad de este curso dentro del Congreso de Educación Cristiana Martin Luther King, Jr. Las jóvenes mujeres y los líderes adolescentes participan en el estudio de la Escritura como historias antiguas dentro de una experiencia de los medios de comunicación oral y auditiva, aunado al paradigma de desempeño para obtener un impacto positivo. Los hallazgos de la investigación cualitativa muestran una relación entre internalizar historias, aplicarlas personalmente, realizarlas de memoria y el impacto de la formación espiritual transformadora para las jóvenes adolescentes. Conclusiones referentes a los estudios encontrados Aunque pocos fueron los casos encontrados se puede observar que el uso del texto bíblico tiene el propósito de crear transformaciones en los comportamientos y/o en su manera de cómo los participantes se conciben dentro del mundo. Es evidente que el uso de la Biblia ayudó a cambiar paradigmas, como, por ejemplo, lo indican los trabajos de grado que hablan de la cosmovisión bíblica y el manejo de las historias con enfoque bíblico en la transformación de jóvenes. Resulta pertinente también ver como uno de los trabajos de grado encontrados aborda la temática de Consejería cristiana, que podría tener su paralelo en una sesión de terapia psicológica. El trabajo de grado menciona que la lectura de la Biblia fue de ayuda en la sanidad o recuperación emocional de las personas. 18 J. Johnson, Sowing stories deep in the soul: Transformative biblical storytelling ministry with adolescent young women, United Theological Seminary, Ohio 2015.

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Otro punto a resaltar fue presentado en el trabajo de grado The power of story in the spiritual development of children, ya que este proyecto impactó tanto a los directos participantes como a sus familias19. Se puede decir que el estudio de la Biblia propone modelos de vida diferentes que benefician las comunidades, además de reconciliar a las personas consigo mismo. Todos estos elementos muestran que un estudio como el que se pretende realizar es pertinente, puesto que se medirán los cambios personales y comunitarios en las personas que han sido capacitadas en Biblia; el estudio es un aporte para verificar dichos cambios en nuestros países latinoamericanos y en especial en las áreas rurales, donde generalmente el cambio es más notorio.

III. Estado del arte: Educación rural El enfoque investigativo del proyecto se orienta en general hacia la educación rural. En este campo hay variados estudios que tienden a describirla como la obra de A. Bustos20, donde se parte de los nuevos contextos de cambio y la importancia de conocerlos, y se proponen diferentes posibilidades a partir de las actuales necesidades. Se valora la riqueza del alumnado y se plantea maximizar las potencialidades del educador. Otros estudios particulares, focalizados en regiones de Colombia, aportan elementos descriptivos y valorativos. Así, la publicación de C. Rodríguez, F. Sánchez y A. Armenta21, apoyados principalmente en documentación censal de las sedes educativas rurales del país y evaluando el impacto del Programa de Educación Rural en las tasas de eficiencia y calidad de la educación en las sedes donde se aplicó. Es importante resaltar cómo es viable “la implementación de modelos educativos flexibles con materiales y metodologías más acordes a sus necesidades, en reemplazo de los modelos de educación tradicional

19 L. Hoopes, The power of story in the spiritual development of children. Biola University. California, 2013, 279. 20 A. Bustos, La escuela rural, Mágina, Granada 2011. 21 C. Rodríguez – F. Torres – A. Armenta, Hacia una mejor educación rural: impacto de un programa de intervención a las escuelas en Colombia, Uniandes, Bogotá 2007.

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diseñados para estudiantes urbanos”22; es decir, teniendo en cuenta las condiciones y necesidades especiales de los estudiantes. Pero no se indican como recursos los que constituyen su bagaje socio-cultural. También es importante que, dentro de los objetivos trazados, el Proyecto de Educación Rural (PER) del Ministerio de Educación Nacional, se proponía mejorar las condiciones de convivencia en el sector. Dentro de los nueve modelos educativos flexibles propuestos23, la mayoría tendía a favorecer la cobertura, calidad y uso de mayores recursos e infraestructura; el más afín al propósito de esta investigación es el de la etnoeducación, centrada en una población de grupos étnicos, y apoyada en módulos y capacitación de tutores. El trabajo de investigación dirigido por A. Triana y M. Rodríguez24, publicado bajo el título “Sentido y cultura: realidad de la escuela rural”, realiza una caracterización del entorno socio-cultural y pedagógico en tres veredas seleccionadas por sus condiciones sociales y ambientales y cuatro instituciones educativas, procurando proyectos de mejora de las condiciones de la educación en el municipio. En un trabajo colectivo de los sujetos de la educación en Caldas y Tolima, F. Parra y C. Cruz25, analizaron la situación de la educación rural en la región y posicionamiento en el desarrollo departamental. R. Boix26 presenta estrategias y recursos didácticos en la escuela rural, proponiendo en un capítulo los recursos con la denominación de “rincones de trabajo”. Entre las funciones del maestro dentro de la comunidad rural, se destaca la de animador socio-cultural, que le relaciona con el contexto propio de su entorno, ya que se concibe la escuela como un espacio cultural, realizando actividades que permitan abrirla al entorno y ejerciendo funciones de animación y organización de las mismas.

22 Ministerio de Educación Nacional, Modelos educativos flexibles, Colombia aprende, Bogotá, 2017, 4. 23 Donde se mencionan: escuela nueva, aceleración del aprendizaje, posprimaria, telesecundaria, media rural, bachillerato papicultor, entre otros. 24 A. Triana – M. Rodríguez, Sentido y cultura: realidad de la escuela rural, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Tunja 2003. 25 F. Parra – C. Cruz, La educación rural: de la utopía a la realidad, Fondo Resurgir-FES - Corporación universitaria de Ibagué- UNICEF, Ibagué 1996. 26 R. Boix, Estrategias y recursos didácticos en la escuela rural, Graó, Barcelona, 1995, 52.

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En esta línea de investigación M. Uttech propone estrategias pedagógicas para emplear en el salón multigrado, que es el más empleado, hasta ahora, en la escuela rural. Parte de las teorías y filosofías que están detrás de la enseñanza multigrado, como fundamento teórico y sigue con la correspondiente transformación en práctica, con aspectos como la vinculación del crecimiento emocional, social y cognoscitivo en el aula, la creatividad y el pensamiento crítico en acción y la interacción social mediante la colaboración y cooperación. Estos aspectos los complementa con la valoración de la planeación y la evaluación, de carácter cualitativo. Se trata, ante todo, de generar un ambiente de aprendizaje más que de enseñanza, “a fin de crear momentos de comunicación y de búsqueda o indagación, donde se construyan conexiones entre los conocimientos previos con los nuevos descubrimientos”27. Tampoco aborda el tema de los recursos socio-culturales propios, como medio de aprendizaje. R. Parra28 también presenta una obra en la que esboza un modelo de escuela rural o campesina, centrada en los actores y la visión de la marginalidad en Colombia, para terminar con una síntesis de la educación rural en la zona cafetera. El autor retoma el concepto pedagógico de ‘capital cultural’ (de P. Bourdieu y C. Passeron), el cual se da en tres formas, incorporando al individuo a través de hábitos por medio de la acción pedagógica y del proceso de socialización, el cual se propone identificar esta investigación mediante el uso de los recursos socio-culturales, la objetivación en forma de bienes culturales, aunque no indica tradiciones como la oralidad, el arte, el folclore, etc. y la institucionalización, mediante títulos o calificaciones escolares. Un último trabajo se propone desde la práctica docente en la escuela primaria desde el contexto geográfico-social e institucional. Señalan la situación cultural, donde “se hace mención principalmente a sus manifestaciones costumbristas y tradicionales que se reflejan en la vida cotidiana, relacionadas algunas con la religión que practican y los nexos que tengan con otras instituciones”29 como la escuela. Si bien, esta investigación se de27 M. Uttech, Imaginar, Facilitar, Transformar. Una pedagogía para el salón multigrado y la escuela rural, Paidós, México 2001, 74. 28 R. Parra, La escuela inconclusa, Plaza & Janes, Bogotá 1986, 25. 29 M. Díaz – R. Gallego, Formación y práctica docente en el medio rural, Plaza y Valdés, México, 2002, 35.

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sarrolla en Oxaca, México, donde se integra una gran parte de población indígena y campesina, puede brindar referentes de apoyo. Por otra parte, entendemos los recursos socio-culturales como formas de expresión cultural; bailes, formas de agrupamiento, así como la transmisión de conocimiento entre familiares, y las prácticas escolares, todas ellas que determinan la cohesión de tejido social, y por ello mismo la expresión identitaria. De acuerdo con la Unesco: ... la cultura da al hombre la capacidad de reflexionar sobre sí mismo. Es ella la que hace de nosotros seres específicamente humanos, racionales, críticos y éticamente comprometidos. A través de ella discernimos los valores y efectuamos opciones. A través de ella el hombre se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, pone en cuestión sus propias realizaciones, busca incansablemente nuevas significaciones, y crea obras que lo trascienden30.

Estas investigaciones permiten valorar el interés por identificar las características de la educación rural en contextos campesinos como los de Colombia; pero también se identifican esfuerzos a nivel latinoamericano por abordar la educación rural de adultos no formal, la cual, según el decreto 114 de 1996, tiene por objeto: Complementar, actualizar, suplir conocimientos, formas en aspectos académicos o laborales y en general, capacitar para el desempeño artesanal, artístico, recreacional, ocupacional y técnico, para la protección y aprovechamiento de los recursos naturales y de la participación ciudadana y comunitaria, a las personas que lo deseen o lo requieran31.

Los campos que señala el decreto son: el laboral, académico, la convalidación y la participación ciudadana y comunitaria (Art. 4). En relación con el campo académico, se indica que “Los programas de formación en el campo académico tienen como objeto la adquisición de conocimientos en

30 Unesco, Declaración universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural, Mondacuit, México 1982, Art. 1. 31 Ministerio de Educación Nacional, Decreto 114, Bogotá 1996, art. 1, www.funcionpublica.gov.co/eva/gestornormativo/norma.php?i=1319, citado 20 junio 2019.

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los diversos temas de la ciencia, las letras, la filosofía, la estética y la cultura en general”32. En este sentido se contempla la formación en Ciencias Bíblicas como un tema específico y reconocido dentro de las ciencias humanas y sociales. Luego indica que “los programas de formación en el campo de la participación ciudadana y comunitaria tienen como objeto preparar a la persona para impulsar procesos de autogestión, de participación, de formación democrática y en general, de organización del trabajo comunitario e institucional”33. El decreto 2888, de 2006, presenta los objetivos de dicha educación, de los que se menciona: “Contribuir al proceso de formación integral y permanente de las personas complementando, actualizando y formando en aspectos académicos o laborales, mediante la oferta de programas flexibles y coherentes con las necesidades y expectativas de la persona, la sociedad, las demandas del mercado laboral, del sector productivo y las características de la cultura y el entorno34. Se destacan los indicadores de formación integral y permanente, teniendo en cuenta las necesidades de los destinatarios y sus contextos sociales. Los análisis de Pacheco y Rodríguez35 muestran cómo la educación no formal suple vacíos de la educación formal y su vinculación con entidades educativas de proyección laboral y su pretensión de cubrir sectores marginados geográficamente y sin cobertura educativa. Para Pieck36 se trata de un campo particularmente relevante en el ámbito de la educación de adultos, particularmente hoy día cuando las necesidades educativas de los sectores marginales se refieren fundamentalmente a la satisfacción de necesidades básicas (salud, vivienda, alimentación), a la puesta en macha de diversas estrategias de supervivencia y mecanismos que les permitan, de una u otra forma, elevar su calidad de vida.

Ministerio de Educación Nacional, Decreto 114, art. 6. Ministerio de Educación Nacional, Decreto 114, art. 8. 34 Ministerio de Educación Nacional, Decreto 2888, Bogotá 2007, art. 3, www. mineducacion.gov.co/1759/w3-article-130244.html?_noredirect=1, citado 1 de mayo 2019. 35 J. Pacheco – A. Rodríguez, La educación no formal: ¿baja calidad y pobreza?, Red académica Universidad Pedagógica nacional, Bogotá 1994. 36 E. Pieck, “La educación para jóvenes y adultos. Reconsideración del trabajo en una estrategia educativa para los sectores de pobreza”, Revista Latinoamericana de Estudios Educativos 28/1 (1998) 77-111, 80. 32 33

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Los informes sobre la educación en América Latina (2006)37 y en Colombia (2003)38 indican la desventaja de los estudiantes de zonas rurales y de familias pobres en relación con la ciudad, mostrándose la desigualdad en cuanto a acceso y calidad de oportunidades de aprendizaje. Dentro de los desafíos planteados por Gallart39, a partir de estudios de la OIT-CINTERFOR, para la educación de jóvenes, figuran: –El primero es diseñar e implementar procesos formativos que articulen cursos cortos en secuencias de media duración (anuales) más acordes a las características socioculturales y a las necesidades de la población objetivo, con un alto grado de articulación didáctica entre las áreas de formación, con apoyo psicosocial para los jóvenes y una vinculación eficiente con el mundo empresario. –Otra demanda insatisfecha de la formación para el trabajo de los jóvenes pobres es la articulación entre la educación formal y la capacitación. –El desafío central es que programas e instituciones ejecutoras se transformen en organizaciones flexibles que permitan el aprendizaje institucional. Un aspecto de mayor relevancia en la presente investigación, es el de la situación de la educación de adultos. Los estudios de la UNESCO40 indican los avances en la educación de adultos tales como: Las modalidades presenciales de formación se acompañan cada vez más con otras a distancia y con la incorporación de nuevas tecnologías. A modo de ejemplo, desde el Instituto Nacional para la Educación de Adultos (INEA), organismo autónomo rector de la educación de adultos en México, se está implementando un modelo educativo abierto, denominado Modelo

37 Siteal, Informe sobre tendencias sociales y educativas en América Latina, Sistema de información de tendencias educativas en América Latina, 2006, http://archivo.siteal.iipe.unesco.org/informe/225/informe-2006, citado 10 mayo 2019. 38 Ministerio de Educación Nacional, Foro educativo nacional 2003. www.mineducacion.gov.co/1759/w3-article-81035.html?_noredirect=1, citado 15 mayo 2019. 39 M. Gallart (coord.), Formación, pobreza y exclusión: los programas para jóvenes, OIT/Cinterfor; Red Latinoamericana de Educación y Trabajo, Montevideo 2000, 40,42 40 Unesco, La educación de jóvenes y adultos en América Latina y el Caribe, hacia un estado del arte, Trineo, Santiago 2005, 47.

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Educación para la Vida y el Trabajo (MEVyT), que integra los subprogramas de alfabetización y educación básica para adultos en una estructura curricular basada en competencias sociales y educativas y organizada por ejes curriculares y núcleos de interés. En este marco innovador, la formación está cambiando en forma acelerada: por un lado, se están iniciando acciones en la educación vía satélite; por otro, se está diseñando un sitio web de formación, definido como un espacio múltiple donde coexisten seminarios y talleres en línea, foros de discusión, biblioteca digital, noticias de interés y vínculos con otros sitios y redes. El sitio web de formación busca ser un elemento de apoyo a la acción de los equipos de formación de los estados; en una segunda etapa, se orientará a realizar la formación directa del personal voluntario y de otras figuras institucionales. Estos estudios muestran una cartografía de la educación en Latinoamérica, desde la alfabetización, la posprimaria, la instrucción comunitaria. Aunque se evidencia falta de continuidad entre la formación inicial y la continua, hay intentos de articulación y oferta de programas alternativos cada vez más consolidados, con apoyo de entidades gubernamentales o de investigaciones de universidades y de ONG, con formas emergentes y participativas de formación. Mención especial merece la Iglesia en su misión de evangelización mediante la educación, como un aporte eclesial a la constitución de la sociedad cimentando sus bases mediante la educación. Esto se consigna en los documentos latinoamericanos del Episcopado, a partir de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano, realizada en Medellín (1968). En la elaboración del diagnóstico de la educación no formal ocupa otro lugar primordial la experiencia pedagógica de Freire, con sus procesos de diálogo, concientización y liberación que aportan un legado a la educación prohibida y a la identidad cultural del pueblo.

IV. Exploración sobre Educación no formal bíblica en Latinoamérica y El Caribe Para realizar esta parte de la investigación se realizó una búsqueda usando la web, dicha búsqueda se realizó por cada uno de los países que conforman Latinoamérica y el Caribe (incluidas las pequeñas islas dependientes de

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otros países). La indagación consistió inicialmente en buscar instituciones universitarias que ofrecieran estudios en Biblia y/o Teología, luego de encontrarlas se procedió a enviar correos electrónicos en los que se solicitaba información de programas no formales en estas áreas, desafortunadamente no hubo respuesta sino de tres instituciones. Unido a esta averiguación, se revisaron cada una de las páginas web de las instituciones con el propósito de encontrar información sobre esta clase de programas. El resultado final de lo explorado y de la información recibida es la siguiente: Nombre de la Universidad

Programa no formal ofrecido

Pontificia Universidad Católica de Chile http://www.uc.cl/

-Diplomado en estudios de Religión -Diplomado en actualización teológica

Universidad Mesoamericana de Guatemala http://www.umes.edu.gt/

-Diplomado en ciencias religiosas

Universidad Pontificia y Civil de Lima http://www.ftpcl.edu.pe/

-Diplomado en teología bíblica

Universidad Pontifica de México http://www.pontificia.edu.mx/

-Diplomado en síntesis teológica -Diplomado en teología bíblica (solo para quienes ya estudiaron en la universidad)

Universidad Rafael Landivar http://principal.url.edu.gt/

-Diplomado en Teología

Universidad Centroamericana José Simeon Cañas http://www.uca.edu.sv/

-Curso de lectura popular y comunitaria de la Biblia

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso http://www.pucv.cl/

-Diplomado en educación religiosa escolar

Universidad Teológica del Caribe http://www.utcpr.edu/

-Certificado ministerial en estudios bíblicos y teológicos -Certificado ministerial en educación cristiana -Certificado ministerial en consejería pastoral -Certificado ministerial en estudios pastorales

Universidad Iberoamericana http://ibero.mx/

-Curso libre de Sinópticos

Universidad Cristiana de las Américas http://ucla-mexico.org/

-Diplomados a distancia: estudios bíblicos, pastorales, ministeriales

Universidad LaSalle México http://www.lasalle.mx/

-Diplomado en educadores de la fe

Centro Salesiano de Estudios Superiores http://www.censes.org.gt/n/Edu/

-Diplomado en ciencias religiosas

Con referencia a cursos o diplomados ofrecidos por Universidades en Colombia, se tiene lo siguiente:

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Nombre de la Universidad

Programa no formal ofrecido

Pontificia Universidad Javeriana http://www.javeriana.edu.co/

-Diplomado La Sagrada Escritura: literatura, historia y teología -Diplomado Educación Religiosa Escolar: naturaleza, fundamentos y perspectivas -Curso La Inculturación de la Teología

Universidad Pontificia Bolivariana https://www.upb.edu.co/

-Diplomado en Educación Religiosa Escolar

Universidad Santo Tomás http://www.usta.edu.co/

-Diplomado en Educación Religiosa Escolar -Diplomado en Catequesis

Fundación Universitaria Claretiana https://uniclaretiana.edu.co/

-Diplomado en Pedagogía de la Educación Religiosa

Universitaria Agustiniana http://www.uniagustiniana.edu.co/

-Diplomado en Espiritualidad Agustiniana

Corporación Universitaria Reformada http://unireformada.edu.co/

-Diplomado Virtual Teología y Pastoral

Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia http://unisbc.edu.co/

-Diplomado en Antiguo Testamento -Diplomado en Nuevo Testamento -Diplomado en Interpretación Bíblica

Universidad de San Buenaventura http://www.usbbog.edu.co/

-Diplomado en Israel

Universidad del Atlántico https://www.uniatlantico.edu.co/

-Diplomado en Consejería y Pedagogía Bíblicas

Fundación Universitaria Católica Lumen Gentium http://www.unicatolica.edu.co/

-Diplomado en Antiguo Testamento -Diplomado en Nuevo Testamento -Diplomado en Interpretación Bíblica -Diplomado en Sagrada Escritura y Pedagogía -Diplomado en Sagrada Escritura e Historia de Israel -Diplomado en Educación Religiosa Escolar

Unibautista, Institución Universitaria www.unibautista.edu.co

-Diplomado en Estudios Bíblicos

Corporación Universitaria Minuto de Dios www.uniminuto.edu

-Diplomado en Predicación y Lectura Contextual de la Biblia. -Diplomado en Fundamentos Bíblicos para el servicio a la Iglesia -Diplomado en Lecturas del Pentateuco -Diplomado en Contexto del Nuevo Testamento -Diplomado en Contexto del Antiguo Testamento -Diplomado en Fundamentos Teológicos del Nuevo Testamento -Diplomado en Fundamentos Antropológicos de la Formación psico-espiritual -Diplomado en Lecturas de San Pablo -Diplomado en Justicia en la Biblia -Diplomado en Lecturas del Evangelio de San Juan -Diplomado en Exégesis sincrónica del Nuevo Testamento -Diplomado en Visión Global de la Biblia -Diplomado en Exégesis y Lectio Divina -Diplomado en Fundamentos de Vida Cristiana

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En total se encontraron 12 universidades en Latinoamérica que ofrecen estudios no formales en Biblia y/o Teología y 12 universidades nacionales. Esto nos muestra que las instituciones que ofrecen títulos universitarios tienen el deseo de presentar servicios educativos en modalidad no formal y que el tema bíblico está presente dentro de sus planes formativos. En Nicaragua se encontró el Equipo Teyocoyani: término de origen náhuatl que significa “forjador de personas”, este es un equipo que brinda formación teológica, humana y bíblica a comunidades rurales de laicos, que generalmente coordinan y lideran actividades pastorales en diversos lugares de la geografía de su país. Teyocoyani lleva 28 años de labores, generando talleres periódicos en cada comunidad, y apoyados en un material educativo compuesto por 17 cartillas de temas bíblicos, 18 con temas de formación pastoral, y 6 de formación teológica.

Conclusiones Dentro de los estudios sociales adquiere mayor relevancia el análisis del impacto social, puesto que se hace necesario medir lo que se ha hecho sobre una comunidad, valorar si lo que se ha realizado ha servido, ha creado transformaciones o definitivamente no se logró el objetivo. La única forma de saberlo es a través de una medición del impacto. La educación rural, en general, ha estado descuidada, debido al interés exclusivo por las grandes ciudades en Latinoamérica, que devoran los recursos económicos de la nación, además de concentrar la mayor cantidad de personas; el sector urbano ha sido considerado marginal y de poca importancia, salvo para apropiar sus beneficios en alimentación y subsuelo. Los lugares alejados de los centros urbanos terminan recibiendo las migajas y las personas son las que sufren el descuido gubernamental. La tarea educativa la ha asumido ante todo la Iglesia y recientemente la han asumido de manera progresiva las comunidades autóctonas, como indígenas, negritudes, colonos, etc. Llevar educación a esos sitios es una gran labor que hace que los participantes se sientan parte de la sociedad educada, además, enseñar la Biblia espera una transformación social. En América Latina se están ofreciendo estudios no formales en Biblia y teología, pero pocos de ellos alcanzan a las zonas rurales. La perspectiva de

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la formación bíblica ha sido un canal de formación humana y social, donde se consolida el compromiso de los creyentes. Sin embargo, faltan estudios que midan el impacto que están creando estos programas en Latinoamérica, si no se realizan no se podrá estar seguro que realmente enseñar Biblia es un trasformador social. Como se pudo revisar, los trabajos de grado que han tenido alguna medición sobre los participantes en enseñanza de temas religiosos, los cambios han sido positivos en las comunidades, ¿sucederá lo mismo en Latinoamérica? ¿Los pueblos latinoamericanos pueden esperar una modificación en sus formas de pensar y hacer? ¿La instrucción en temas bíblicos los lleva a confrontaciones personales y/o sociales y a eventos liberadores (personales o comunitarios)? La única forma que tenemos para hacerlo es realizando un estudio sobre la medición del impacto, y se espera que los resultados ayuden a corroborar, direccionar, corregir o complementar lo que se viene haciendo para que las sociedades sean mejores y que tengan una vida con esperanza.

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tema de información de tendencias educativas en América Latina, 2006, http://archivo.siteal.iipe.unesco.org/informe/225/informe-2006 Triana, A. – Rodríguez, M., Sentido y cultura: realidad de la escuela rural, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Tunja 2003. Unesco, Declaración universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural, Mondacuit, México 1982. _____, La educación de jóvenes y adultos en América Latina y el Caribe, hacia un estado del arte, Trineo, Santiago 2005. Uttech, M., Imaginar, Facilitar, Transformar. Una pedagogía para el salón multigrado y la escuela rural, Paidós, México, 2001. Vanclay, F., Evaluación del Impacto Social: Lineamiento para la evaluación y gestión de impactos sociales de proyectos, IAIA, Fargo 2015. Artículo recibido el 7 de noviembre de 2019 Artículo aprobado el 3 de diciembre de 2019

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CHRISTUS VIVIT: UN NUEVO IMPULSO PARA LA PASTORAL JUVENIL LATINOAMERICANA CHRISTUS VIVIT: A NEW IMPULSE FOR LATIN AMERICAN YOUTH MINISTRY César González Núñez1 Equipo Inspectorial de Pastoral Juvenil Salesiana de Chile

Lorena Basualto Porra2 Universidad Católica Silva Henríquez, Chile

Resumen El artículo presenta el camino recorrido por la pastoral juvenil latinoamericana, con el propósito de comprender y valorar, la propuesta renovadora de la exhortación apostólica postsinodal Christus vivit, fruto del Sínodo de los obispos: Los jóvenes, la fe y el discernimiento vocacional. El texto desarrolla el salto cualitativo de Christus vivit como un nuevo impulso para la pastoral juvenil con los jóvenes y no para los jóvenes, abriendo espacios a la constante búsqueda de nuevos caminos evangelizadores que sean sinodales, de convocatorias abiertas, de gestión de procesos de maduración en la fe, de creación de ambientes adecuados e innovadores como la pastoral popular juvenil. Finalmente, se presentan algunos principios orientadores que surgen del proceso sinodal que debieran configuran la pastoral juvenil latinoamericana, a saber: contextual, sinodal, cristocéntrica, educadora en la fe, vocacional, gestora de procesos de acompañamiento, constructora del Reino, y creativa en el uso de las redes sociales. Palabras clave: Pastoral juvenil, jóvenes, pastoral popular, iglesia latinoamericana.

1 Licenciado en Filosofía y Ciencias de la Educación, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Licenciado en Ciencias del Desarrollo (eg.) Instituto Latinoamericano de Desarrollo y Estudios Sociales - ILADES. Estudios Magister en Educación (eg.) USACH. Actualmente integra el Equipo Inspectorial de Pastoral Juvenil Salesiana de Chile. Correo electrónico: cgonzalez@salesianos.cl 2 Magister en teología dogmática, Pontificia Universidad Católica de Chile. Licenciada en Ciencias Religiosas, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Profesora de religión y moral, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Actualmente integra el Equipo Inspectorial de Pastoral Juvenil Salesiana de Chile y es académica de la Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, Chile. Correo electrónico: lbasualtop@ucsh.cl

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Abstract The article presents the path taken by the Latin American youth ministry, with the purpose of understanding and valuing, the renewal proposal of the post-synodal apostolic exhortation Christus vivit, fruit of the Synod of Bishops: Youth, faith and vocational discernment. The text develops the qualitative leap of Christus vivit as a new impulse for youth ministry with young people and not for young people, opening spaces to the constant search for new evangelizing paths that are synodal, open calls, maturation process management in the faith, of creation of suitable and innovative environments such as popular youth ministry. Finally, some guiding principles that arise from the synodal process that should shape Latin American youth ministry are presented, namely: contextual, synodal, christocentric, faith educator, vocational, accompaniment process manager, Kingdom builder, and creative in the Use of the social network. Keywords: Youth ministry, youth, popular pastoral, Latin American church.

Introducción El Concilio Vaticano II impulsó, significativamente, la Pastoral Juvenil (en adelante PJ) en el continente latinoamericano, la cual tuvo su posterior desarrollo en las Conferencias Episcopales de Medellín Puebla, Santo Domingo y Aparecida. En estas reuniones episcopales la preocupación e inquietud por la situación de vida y fe de los jóvenes tuvo, permanentemente, su lugar en las reflexiones y en el trabajo de los obispos asistentes3. Por su parte, al interior de la vida eclesial de América Latina se pretende dar respuesta al contexto social desde el concepto de liberación, el cual inaugura un nuevo pensar teológico que aborda las distintas áreas de la teología, incluida la pastoral, que intenta llegar al hombre y a la mujer latinoamericana en toda su problemática de pobreza, inequidad y violencia estructural4. Desde estas orientaciones pastorales, las distintas Conferencias nacionales organizaron sus propias PJ5, sin desconocer la historia de los mo-

3 C. González, Cincuenta años del Concilio Vaticano II y su expresión en América Latina de cara a los jóvenes y de la pastoral juvenil, Bosco, Santiago, 2012, 2. http:// boosco.org/www/download/50-anos-de-pastoral-juvenil-en-a-latina/, citado 24 octubre 2019. 4 Cf., Seladoc, Panorama de la teología latinoamericana II, Sígueme, Salamanca 1975, 9-10. 5 En el caso de Chile, la historia de la pastoral juvenil entre los años 1967 al 1988 es sistematizada en la obra de H. Strahsburger, La Pastoral Juvenil en Chile como expresión de la pastoral del Iglesia desde 1967 a 1988, Salesianos, Roma 1992.

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vimientos juveniles previos al Concilio que se organizaban en torno a la Acción Católica y que hasta la década del setenta, por lo menos en Latinoamérica, continuaron su actuar con una teología pastoral renovada gracias al “aggiornamento” conciliar6. Por su parte, la PJ latinoamericana, definida como “acción organizada de la Iglesia para acompañar a los jóvenes a descubrir, seguir y comprometerse con Jesucristo y su mensaje”7, se inicia después de Medellín a través del Departamento de Educación en el año 1974 y luego da origen, en 1976, a la creación de la Sección de Juventud (SEJ)8. Posteriormente, en el año 1983, después de la Conferencia de Puebla, empieza a proponerse un caminar orgánico de la PJ donde se organizan numerosas reuniones, cursos, publicaciones, entre otros, con el propósito recoger y sistematizar las diversas experiencias juveniles en varios países9. Desde el año 2007 se plantea una revitalización de la PJ pues, ciertamente, estos procesos poseen sus luces y sombras, avances y estancamientos10. Como se puede apreciar, la PJ se encuentra, permanente, desafiada por el cambio social y por las nuevas generaciones, por lo tanto, necesita estar en constante revisión. Es por este motivo que el artículo apuesta por una posibilidad de renovación a partir del Sínodo de los Obispos dedicados a los jóvenes, cuyo proceso favoreció la participación de sus protagonistas. Además, los textos que se originaron11 constituyen una orientación muy importante para replantearse la PJ, sobre todo, porque en ellos se recoge la voz de los jóvenes. En estos documentos se perciben nuevas sensibilidades y modos de acercarse a la condición juvenil, además de nuevas propuestas para organizar la PJ, sin desconocer el camino realizado. En este sentido, Christus vivit (en adelante CV) como exhortación postsinodal, entrega un nuevo 6 Cf. Celam-Sej, Civilización del amor tarea y esperanza. Orientaciones para una pastoral juvenil latinoamericana, Celam, Santa fe de Bogotá 1995, 69-71. 7 Cf., Celam-Sej, Civilización del amor tarea y esperanza…, 176. 8 Cf., Celam-Sej, Civilización del amor proyecto y misión. Orientaciones para una pastoral juvenil latinoamericana, Salesianos, Bogotá 2012, 138-139. 9 Cf., Celam-Sej, Civilización del amor tarea y esperanza…, 75-77. 10 Cf., Celam-Sej, Civilización del amor proyecto y misión…, 142. 11 Sínodo de los Obispos. Documento Final de la XV Asamblea General Ordinaria: Los jóvenes, la fe y el discernimiento vocacional. http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20181027_doc-final-instrumentum-xvassemblea-giovani_sp.html, 1-3, citado 13 de octubre, 2019 (en adelante DF).

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impulso para la PJ latinoamericana12, por ello, el objetivo del artículo es presentar estas orientaciones que deberían encarnarse en cada diócesis y movimientos juveniles. En definitiva, el propósito del escrito es responder a la pregunta ¿cuál es la novedad de CV? Para alcanzar el objetivo, se utiliza la metodología bibliográfica, donde se analizarán las Conferencias Episcopales latinoamericanas y, principalmente, el triduo magisterial fruto del Sínodo de los jóvenes13. Las categorías de análisis para estos documentos estarán principalmente enfocadas en los jóvenes y en la PJ, para desde allí caracterizar el nuevo impulso para esta pastoral y esbozar algunas orientaciones claves entregadas por los padres sinodales y el Papa Francisco. El artículo se ordena en tres apartados. El primero refiere a presentar la realidad de los jóvenes y la PJ en los documentos de las Conferencias episcopales de América Latina; el segundo apartado desarrolla una propuesta de renovación de la PJ a partir del capítulo siete de CV y, finalmente, en el tercer apartado se presentan los principios orientadores que debieran configuran la PJ latinoamericana, a partir del triduo magisterial fruto del Sínodo sobre los jóvenes, la fe y el discernimiento vocacional.

1. Los jóvenes y la PJ en los documentos de las Conferencias episcopales de América Latina Las cuatro conferencias del episcopado latinoamericano, es decir, Medellín14, Puebla15, Santo Domingo16 y Aparecida17, han manifestado su preocupación por los jóvenes y la pastoral juvenil. En los documentos se desplie-

Cf., Francisco, Christus vivit, San Pablo, Santiago de Chile 2019, 202-247 (en adelante CV). 13 Como triduo magisterial del Sínodo de los jóvenes se considera el Instrumentum laboris, Documento final y Christus vivit. 14 Celam, Medellín, II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, San Pablo, Chile 1993, 5. Juventud (en adelante DM). 15 Celam, Puebla, III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, San Pablo, Chile 1993, 33; 1166-1205 (en adelante DP). 16 Celam, Santo Domingo, VI Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, San Pablo, Santiago de Chile 1993, 111-120. (en adelante SD). 17 CELAM, Aparecida, V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Cech, Santiago de Chile 2007, 442-446 (en adelante DA). 12

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gan análisis de los contextos históricos18, fortalezas y debilidades sobre la realidad juvenil en la Iglesia19, propuestas de líneas de acción para la PJ20 y propuestas formativas de los jóvenes como agentes de cambio y conversión al encuentro del Dios vivo21; en definitiva, se busca, que las comunidades eclesiales juveniles den testimonio de Jesucristo, manteniendo un comportamiento que les permita ser fermento de la masa22. Además, se pueden visualizar otros acentos, entre los cuales se destacan la pretensión de configurarse como un orgánica pastoral e incorporar la PJ a una pastoral de conjunto23. La opción por los jóvenes, que se proclama en Puebla24 y se ratifica en los documentos posteriores25, es un aliciente para que la Iglesia invierta sus esfuerzos pastorales en los jóvenes, lo que implica abrir nuevos caminos evangelizadores y estar siempre atenta a los signos de los tiempos, pues la juventud está en permanente transformación. A su vez, es importante que los obispos del continente valoren al joven como sujeto de cambio social, por lo que necesita estar formado integralmente como persona y en la enseñanza social de la Iglesia26. Junto a lo anterior, la iglesia latinoamericana considera que es una tarea propia preparar animadores y formadores, para que trabajen animando grupos juveniles y puedan anunciar a Cristo vivo a través de métodos y lenguajes adecuados27. Fruto de estas orientaciones, se ha desplegado durante estas décadas un modelo de grupo juvenil que se caracteriza por constituirse en un grupo de doce a quince jóvenes de distintos sexos y con un rango de edad similar, cuya participación estable les permite profundizar la amistad y donde cada persona es valorada. Además, se promueve un compartir profundo de las experiencias de vida, las cosmovisiones, los valores y los sueños. A su vez, ayudan a vivir el proceso de crecimiento humano y cristiano, integrando las

Cf., DM,1-4. DP, 1167-1177. SD, 112-113. DA, 443-445. Cf., DM, 9-12; DP, 1178-1181. 20 Cf., DM, 13-20. DP, 1187-1205; SD, 112-113. DA, 446. 21 Cf., DM, 14. DP, 1192-1197. SD, 120. DA, 446d. 22 Cf., C. González, Cincuenta años del…, 9. 23 Cf., DM, 14. DP, 1189, SD, 119. 24 Cf., DP, 1186. 25 Cf., SD, 114. DA, 446a. 26 Cf., DP, 1196-1197, SD, 115; DA, 446e. 27 DM, 14c , 17, párrafo 7. DP, 1203. SD, 119. DA, 446g. 18 19

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vivencias como parte de su crecimiento y propiciando el encuentro personal y comunitario con Jesús de Nazaret28. Ahora bien, en el devenir de la PJ existen praxis que tienen éxito, sin embargo, hay algunas dimensiones que deben revisarse porque ya no funcionan. Es necesario considerar que la realidad de los jóvenes es dúctil y por ella compleja, pues cuando se ha encontrado la respuesta cambia la pregunta. En este sentido, la PJ siempre está en búsqueda de una convocatoria atrayente para los jóvenes, lo que implica revisar objetivos, contenidos, metodologías y procesos29. Sin embargo, es necesario estar atentos al intimismo, que deja al grupo cerrado en sí mismo, pues “no podemos seguir con una PJ que se queda en grupitos anodinos, sobre todo urbanos, aprendiendo canciones o dinámicas grupales, dependiendo de un sacerdote o religiosa que generalmente desarrollan su trabajo al margen de la pastoral de conjunto”30. En definitiva, en la PJ está en juego el modo como la Iglesia realiza la evangelización y el proyecto pastoral con los jóvenes: o anchando internamente la propia Iglesia, haciéndose partícipe de las búsquedas de los jóvenes del Reino de Dios, o anexando a los jóvenes a un orden institucional ya preestablecido que asocia y forma a los jóvenes, pero no en diálogo con ellos; es decir, desde Puebla se enfrenta el problema que la Iglesia se preocupa por los jóvenes, pero sin cambiar ella31. En este sentido, la convocatoria del Papa Francisco al Sínodo de los Obispos, sobre los jóvenes, la fe y el discernimiento vocacional32, aparece como una buena noticia de renovación en el caminar de la fe y en la orgáni-

28 Cf., P. Castillejas, “El Modelo de la Pastoral Juvenil Latinoamericana”, Medellín 36/144 (2010), 5. 29 Cf., P. Castillejas, El Modelo de la Pastoral…, 10-11. 30 V. Ruano, “Criterios de una pastoral para los jóvenes de Centro América. Una pastoral juvenil para una iglesia en salida”. Medellín 44/170, 189. 31 Cf., C. Castillo, “Desafíos de la pastoral juvenil frente a estructuras de corrupción: de una pastoral liberadora a una pastoral regeneradora”, Veritas 41 (2018), 147. 32 Cf., Francisco, Carta del Santo Padre Francisco los jóvenes con ocasión de la presentación del documento preparatorio de la XV Asamblea general ordinaria del Sínodo de los obispos, (Vaticano, 13 de enero 2017) http://www.synod.va/content/ synod2018/es/el-papa-y-los-jovenes/carta-del-papa-a-los-jovenes.html, citado 12 octubre 2019.

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ca de la PJ, sobre todo porque se organizó con ellos y desde ellos33. Además, como señalaron los presbíteros de Guatemala, “Aparecida se ha convertido en una ‘profecía’ de lo que actualmente estamos viviendo con el pontificado del Papa Francisco”34, por lo que podemos vislumbrar una coherencia magisterial entre el recorrido latinoamericano de la PJ con la propuesta del magisterio universal.

2. Renovación de la PJ a partir del capítulo siete de CV Después de presentar la realidad de los jóvenes y el despliegue de la PJ en América Latina, en este apartado se pretende analizar el capítulo siete de la Exhortación post-sinodal CV, donde el Papa Francisco trata específicamente el tema de la pastoral de los jóvenes. Al respecto, se destacan cuatro de las grandes insistencias que nos plantea el Papa para una PJ del siglo XXI: una pastoral sinodal; la búsqueda o convocatoria de los jóvenes; el crecimiento o proceso de maduración de los jóvenes; y propiciar ambientes adecuados. Estas cuatro dimensiones recogen el desarrollo que, a través de las décadas pasadas, se ha venido desplegando, con avances y estancamientos, según lo anteriormente presentado en las conferencias episcopales latinoamericanas sobre la PJ. Junto a estas insistencias, se presentará una apuesta nueva que anteriormente no lo había expuesto ningún documento magisterial a saber: una Pastoral popular juvenil. 2.1. PJ sinodal La dimensión de sinodalidad que aporta el Papa Francisco a la PJ surge desde un contexto caracterizado por la aceleración de la historia y/o dinamicidad propia de los tiempos actuales. Por este motivo, una PJ sinodal es aquella que siempre está en camino, acogiendo todas las experiencias positivas y matices que se dan en la vida pastoral ordinaria donde los jóvenes

Cf., J. González, “Buena noticia para los jóvenes”, Centinela 21 (2017), 3. Presbíteros de Guatemala, Carta de los Presbíteros a las Comunidades Eclesiales de Guatemala. Con motivo de su Encuentro Nacional, del 31 de julio al 02 de agosto de 2017, Ceg., Ciudad de Guatemala, 2017, 3. 33

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interactúan. El Papa acude a la imagen del “poliedro” para referirse a la Iglesia y así “valorizar la riqueza de la variedad que la compone, que acoja con gratitud el aporte de los fieles laicos, incluyendo a jóvenes y mujeres, la contribución de la vida consagrada masculina y femenina, la de los grupos, asociaciones y movimientos”35. Lo nuevo está en la impronta de ser una PJ siempre atenta al devenir social, donde importa escuchar a los jóvenes, como expresión de la novedad que, por condición etaria, aportan, dado que se les considera como punta del iceberg de lo que acontece en la sociedad. Por eso, se les pide que desde ellos y con ellos desarrollen toda su astucia, el ingenio y conocimiento para hacer a la Iglesia más vital. Ciertamente, son ellos quienes están más cerca de su generación para sensibilizar, interpretar, y valorar por dónde caminar. Más allá de un mero juvenilismo ideológico de la PJ, se busca romper con el adultocentrismo que comúnmente tiene el quehacer pastoral. 2.2. Búsqueda y convocatoria de los jóvenes Esta dimensión se refiere al hecho que muchos jóvenes no han sido tocados por la experiencia de Jesús. Este es el problema inicial y permanente que tiene la Iglesia para llegar a la muchedumbre. La Iglesia tiene como tarea estar siempre convocando, con el lenguaje de la proximidad, una experiencia de estar presente en la relación cercana, que se ubica más en la dinámica del testimonio que de hacer seguidores a toda costa. Como señala el Papa: “Es necesario acercarse a los jóvenes con la gramática del amor, no con el proselitismo”36. Atrás va quedando el modo de hacer PJ como modo de conquista, y es necesario caer en cuenta que lo importante es vivir contagiando la vivencia de Jesús transmitida en el evangelio. La convocatoria a la PJ es responsabilidad primera dada a los mismos jóvenes, pues sus lenguajes son entendibles y ellos saben cómo llegar a tocar el corazón de sus iguales, por la sintonía que les es común etariamente y culturalmente. En este sentido, los jóvenes de la PJ necesitan estimular su creatividad para buscar los caminos nuevos y creativos desde sus propios intereses, para escudriñar los mejores modos evangelizadores.

35 36

CV, 206. CV, 211.

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2.3. Crecimiento o proceso de maduración de los jóvenes Dos son los aspectos irrenunciables que todo educador de la fe debe tener presente al momento de diseñar propuestas formativas: el anuncio del Kerigma y el servicio como experiencia del amor fraterno. Por ello, el Papa insiste en “el crecimiento”37, es decir, la formación en los procesos de educación en la fe que está, bíblicamente, diseñada con el paradigma de los discípulos de Emaús. Es explícito el Papa en llamar la atención al mundo adulto para que entre en sospecha propia de sus rigidices, en el sentido de tener todo estructurado, cuyas consecuencias es plasmar la dinámica de vida propia de los jóvenes. Incluso, llama la atención a quienes, por su estructura formativa de orden conceptual o academicista, acentúan en los procesos formativos, la función lógico argumentativa del mensaje cristiano, de pretender quedar, después del primer anuncio, en una pastoral del intelecto “donde sólo se aborden cuestiones doctrinales y morales, haciendo que muchos jóvenes se aburran”38. En esta observación del Papa parece revelarse algunas de las disintonías de la PJ que el pastoralista Tonelli39 denomina interferencias comunicativas jóvenes-Iglesia, pues, para que haya comunicación, se exige que haya intersubjetividad; es decir, no hay comunicación si no existe un intercambio recíproco de emisor y receptor. En este sentido, la experiencia cristiana se vive siempre en una cultura, en cuyos códigos culturales se expresa el acontecimiento de Dios y resulta arriesgado ir construyendo un peligroso espiral de comunicación interferida, en la que se inscribe el problema global de la PJ y, quizás, también de toda la pastoral eclesial. Una evangelización llega a ser sensata cuando dice algo sobre algo, sabiendo de antemano que la experiencia creyente es elocuente cuando se hace experiencia, cuando se comunica o se da testimonio dentro de un contexto cultural.

CV, 212. CV, 212. 39 Cf., R. Tonelli, Pastoral Juvenil. Anunciar la fe en Jesucristo en la vida diaria, CCS, Madrid 1985, 56-57. 37

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2.4. PJ y ambientes adecuados Más que una novedad de la Exhortación apostólica, en esta dimensión se recoge el sentido post conciliar de la Iglesia, donde lo orgánico, la comunión y participación son parte de la comprensión de la PJ y de toda acción pastoral40. Ya lo expresaba el Papa en Evangelii Gaudium que la PJ es responsabilidad de toda la comunidad local más que una empresa personal o de un grupo a quienes se les entrega una tarea focal y sin articulación o visión de conjunto41. No sólo de las acciones a desarrollar, sino de la capacidad de entender al joven dentro de una comunidad de referencia que a la larga le dará sentido de pertenencia. Es por este motivo que es importante una acción pastoral donde se genere una experiencia de “hogar” en que sintamos la vida un poco más humana. Aunque el Papa insiste particularmente en la vida relacional y familiar como primera condición para la experiencia de fraternidad: amistad, perdón, ayuda mutua, lugar de acogida, paciencia, entre otras42, también propone otras iniciativas que conoció en su experiencia pastoral: creando Oratorios y Centros juveniles43, comunidades juveniles44, propuestas contemplativas45, grupos al servicio de la caridad46, coros y otras expresiones artísticas47, prácticas deportivas48, scouts y comunidades en el espíritu de San Francisco49. En ellas, los mismos jóvenes pueden guiar a otros jóvenes en la experiencia de apostolado entre sus amigos50.

40 Francisco, Evangelii Gaudium. San Pablo, Santiago de Chile 2019, 29; 67; 105. (en adelante EG) 41 EG, 106. 42 CV, 217. 43 CV, 218. 44 CV, 220. 45 CV, 224. 46 CV, 225. 47 CV, 226. 48 CV, 227. 49 CV, 228. 50 CV, 218.

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2.5. Pastoral popular juvenil51 Sin lugar a dudas la novedad más importante de CV es plantear una Pastoral popular juvenil (en adelante PPJ). Esta pastoral se puede entender como una PJ para la muchedumbre, es decir, para aquellos que han crecido en una cultura de indiferencia religiosa y, en particular, para los jóvenes más empobrecidos. Además, se podría afirmar que la PPJ es la dimensión explícitamente misionera de la PJ, que quiere llegar a quienes se sienten alejados de la sociedad, de la Iglesia, de sí mismos y de Dios. Al respecto, la PJ tiene el desafío de salir a buscar, estar presente, convivir o participar con estos jóvenes, no a manera de conquista para llevarlos a los reductos eclesiales, sino para compartir un estilo de vida y un mensaje de esperanza y salvación, de consuelo y justicia, que debería ser traducido en los nuevos lenguajes que la cultura actual ofrece, lenguaje que en ocasiones llega a ser contra-cultural, por la novedad evangélica que posee. Es por este motivo que el Papa sostiene que “la pastoral juvenil, cuando deja de ser elitista y acepta ser ‘popular’, es un proceso lento, respetuoso, paciente, esperanzado, incansable, compasivo”52. Más desafiante aún, se trata de generar las condiciones de convocatoria y autoayuda con los mismos jóvenes de los sectores empobrecidos a los que el Papa prefiere llamarlos como “líderes populares”53, que tienen la capacidad de incorporar a todos, promover la organización local, solidarizar con los suyos, animar las tareas o desafíos de la promoción de una vida digna, reivindicación de derechos, autosustento, entre otros. Y todo ello, desde una propuesta de organización en clave comunitaria, donde la propuesta cristiana no está ausente o se va des-cubriendo o des-velando en el proceso. Las posibilidades, por lo tanto, de gestionar una PPJ son inmensas, cuyos frutos son insospechados, en la medida que desde la PJ se abran los horizontes y se abandone la idea de pretender una pastoral juvenil aséptica, pura, marcada por ideas abstractas, alejada del mundo y preservada de toda mancha, convertimos el

CV, 230-238. CV, 237. 53 CV, 231. 51

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Evangelio en una oferta desabrida, incomprensible, lejana, separada de las culturas juveniles y apta solamente para una élite juvenil cristiana que se siente diferente, pero que en realidad flota en un aislamiento sin vida ni fecundidad54.

De esta manera, la pastoral de conjunto necesita convertirse para gestar la PPJ, pues en esta forma original de PJ no hace falta que los jóvenes asuman “completamente todas las enseñanzas de la Iglesia para que pueda participar de algunos de nuestros espacios para jóvenes”55, creando un lugar “para todos aquellos que tienen otras visiones de la vida, profesan otros credos o se declaran ajenos al horizonte religioso”56. El método que el Papa Francisco propone para la realización de la PPJ es la del itinerario de los discípulos de Emaús (Lc 24,13-35): caminar, escuchar, reconocer, interpretar, elegir, comunidad57. Así, en la etapa del caminar se procura establecer un clima de amistad con los jóvenes de la calle, y en la calle, u otros no cercanos a la vida corriente de la parroquia; se trata de reconocer otros contextos culturales, ir más allá de las fronteras territoriales y las propias fronteras cognitivas; el desafío implica un esfuerzo de descentramiento para ir al encuentro de estos jóvenes del medio popular los cuales aparecen como los más empobrecidos, dañados y avasallados por la cultura consumista58. De este primer momento de búsqueda y/o salida al encuentro de estos jóvenes más dañados del mundo popular, deviene el momento de la escucha. Constituye un momento inicial que parte de la realidad de la experiencia humana más que de tematizar cada encuentro sin referencia a la vida. Es un camino de diálogos, de conversaciones recurrentes, de compartir, de clarificar aspectos de su vida, sobre las experiencias o vivencias que les afectan. Se trata de propiciar el diálogo, pero sobre todo para escucharlos a ellos, de manera que los jóvenes asuman su propia subjetivi-

CV, 232. CV, 234. 56 CV, 235. 57 CV, 237. 58 C. González - L. Basualto, “Hacia una Pastoral con jóvenes para-institucionales”, Revista de educación religiosa 1/2 (2019), 32. 54 55

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dad, a vivir la propia vida, más allá de la simple apariencia; además de ir favoreciendo que los jóvenes se abran a su propia vida personal y social, en las búsquedas de su identidad, afectividad, relaciones familiares, cultura, trabajo, entorno social, etc., de modo que puedan reconocer la búsqueda del sentido de la vida ante las limitaciones personales y sociales. En ello, es importante la acogida personal, las iniciativas que se ofrecen, la información que se entrega, el acompañamiento personal que se realiza y el testimonio que se da. Posteriormente, se les invita a interpretar sus preguntas, búsqueda y respuestas, de modo de ir incorporando o descubriendo en el diálogo o acciones comunes, los valores desde la antropología cristiana: justicia, solidaridad, fraternidad, paz, tolerancia, derechos humanos, la dignidad de la persona humana, etc.; además de posibilitar la apertura a la trascendencia, suscitando la pregunta religiosa, sobre todo al enfrentarse al problema de los límites y del sentido. A medida que se dan las circunstancias madurativas donde el joven se encuentra con preguntas que le afectan vitalmente y a las que, en principio, no le encuentre respuesta, es el momento donde cabría la pregunta religiosa presentada como Buena Noticia. En estas circunstancias el joven hace el proceso de elección y da el paso a la iniciación en la experiencia creyente, donde los valores del Evangelio son asimilados y asumidos personalmente y se pase de una bondad natural a opciones de fe verdaderamente conscientes e interiorizadas. Ahora bien, no siempre es posible, si no imposible, que muchos jóvenes ausentes de sí mismos y de las experiencias de fe, pasen de la calle a la comunidad, por este motivo habría que considerar que no necesariamente la experiencia comunitaria se tendría que dar en los espacios institucionales. De todas formas, a medida que se avanza en la relación va cobrando mayor significado la experiencia comunitaria, donde se va resignificando la persona de Jesucristo como respuesta al misterio antropológico y al problema del sentido. Proceso de descubrimiento que va introduciendo una respuesta inicial de adhesión a la persona de Jesús y su mensaje. Todo esto, mediatizado por el propio testimonio de vida; que se hace presencia como iguales en sus propios ambientes, de manera de sintonizar con situaciones reales que viven en sus barrios, pueblos, centros educativos y de trabajo. Finalmente, es necesario considerar que la PPJ se gestione, pues, como afirma el Papa, se trata de una pastoral “que tiene otro estilo, otros tiem-

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pos, otro ritmo, otra metodología (…) más amplia y flexible”59. De esta manera, es imperioso que se den las condiciones de organización, de recursos humanos, de proyectos explícitamente formulados por los equipos de agentes locales y de jóvenes animadores, formación de líderes con habilidades específicas para este tipo de pastoral, además de estudios territoriales que respondan a exigencias diversificadas por áreas geográficas, religiosas y culturales donde se insertan estos jóvenes. Será preciso, también, organizar diversos tipos de actividades de inserción como encuentros deportivos, actividades culturales, musicales, experiencias solidarias, iniciativas de trabajo y capacitación para la auto sustentación, encuentros de reflexión, entre otras.

3. Principios orientadores de la PJ latinoamericana a partir del triduo magisterial del Sínodo de los Obispos Luego de desarrollar los elementos fundamentales del capítulo siete de CV, en este apartado se explicitarán algunos principios orientadores y/o desafíos para la PJ a partir del triduo magisterial. A continuación, se explicitan ocho elementos que no podrían estar ausentes en esta orgánica de renovación, a saber: contexto y situación socio-religiosa de la juventud; Iglesia sinodal, abierta e inclusiva; cristocéntrica; procesos de educación en la fe; dimensión vocacional; acompañamiento; construcción del Reino y, la incorporación de una evangelización a través de las redes sociales. 3.1. Contextos y realidades socio-religiosa de la juventud En el viaje apostólico a Río de Janeiro, en ocasión de la XXVIII Jornada Mundial de la Juventud, el Papa afirmaba en su vuelo hacia Brasil que este viaje era para encontrar a los jóvenes “en el tejido social”60.

CV, 230. Francisco, Viaje apostólico a Río de Janeiro en ocasión de la XXVIII Jornada Mundial de la Juventud. Encuentro del Santo Padre con los periodistas durante el vuelo papal hacia Brasil, (22 de julio de 2013), http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130722_gmg-intervista-volo-rio.html, citado 17 noviembre 2019. 59

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Al respecto, no es de extrañar que el Instrumentum laboris (en adelante IL) dedicara toda la primera parte a describir, ampliamente, la realidad contextual de los jóvenes61. El documento conclusivo recogió algunos elementos62 y CV también en el capítulo tercero63. Así, uno de los grandes desafíos para la PJ es “mirar el contexto social, económico, político, cultural y religioso (…) de forma de conocer lo mejor posible la realidad en la que se actúa, para acertar en los diagnósticos y elegir las mejores alternativas de acción pastoral”64. Así, tener siempre presente el contexto de los jóvenes, como señala el IL, es importante pero no en el sentido de “acumular datos y evidencias sociológicas sino de asumir los desafíos y oportunidades que surgen en los diversos contextos a la luz de la fe”65. Ahora bien, cuando el apartado se denomina “contextos y realidades”, no es casualidad el uso del plural, pues en esta renovación de la PJ, se debiera aludir al concepto de pastorales juveniles, ya que no se puede seguir sosteniendo la creencia de una cultura única y universal pues se mantendría un discurso hegemónico ante “la existencia de culturas disímiles, usos y costumbres radicalmente diferentes”66. Definitivamente, es necesario que la comunidad eclesial se convenza que se parte de “realidades plurales y culturas diversas para definir, elaborar y adoptar acciones pastorales, que nos permitan desarrollar una propuesta evangelizadora”67.

61 Sínodo de los Obispos, Los jóvenes, la fe y el discernimiento, Instrumentum laboris. http://www.synod2018.va/content/synod2018/es/documentos/instrumentum-laboris-para-el-sinodo-sobre-los-jovenes-2018.html, citado 13 de octubre, 4-72. (en adelante IL) 62 Cf., DF, 10-14; 21-27; 32-37;40-47. 63 Cf., CV, 65-110. 64 J. González, “Un Sínodo desde, con y para los jóvenes. Acercamiento a su temática y dinámica desde el lenguaje, las opciones y los movimientos pedagógicos de la Pastoral Juvenil Latinoamericana y Caribeña”, Medellín 46/170 (2018), 115. 65 IL, 4. 66 A. Fresia, “Los jóvenes plurales, representaciones sociales y desafectación institucional. Algunas anotaciones para repensar la pastoral con jóvenes”, Medellín 44/170 (2018), 134. 67 Sínodo Amazónico, Documento final, 27. http://www.sinodoamazonico.va/content/sinodoamazonico/es/documentos/documento-final-de-la-asamblea-especialdel-sinodo-de-los-obispo.html, citado 2 de diciembre 2019.

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3.2. Iglesia sinodal, abierta e inclusiva Como señala el IL, el punto clave de la PJ es: “pasar con audacia del hacer pastoral ‘para los jóvenes’ al hacer pastoral ‘con los jóvenes’”68. De esta manera, la PJ por esencia es abierta e inclusiva, debido a que en el proceso de gestación ya están participando los jóvenes. Es más, la Iglesia por esencia es inclusiva, pues encerrarse en sí misma es un riesgo elitista y enjuiciador, que se aleja totalmente del espíritu de la comunidad de los primeros discípulos69. Es más, el Documento final del Sínodo de los obispos (en adelante DF), relaciona la dimensión inclusiva con la sinodalidad, afirmando que: Los jóvenes abiertos al Espíritu pueden ayudar a la Iglesia a cumplir el tránsito pascual de salir «del “yo” entendido de manera individualista al “nosotros” eclesial, en el que cada “yo”, estando revestido de Cristo vive y camina con los hermanos y las hermanas como sujeto responsable y activo en la única misión del Pueblo de Dios» El mismo paso, bajo el impulso del Espíritu y con la guía de los Pastores, debe tener lugar en la comunidad cristiana, llamada a salir de la autorreferencialidad del “yo” que se preocupa de conservarse a sí mismo, para edificar un “nosotros” inclusivo de toda la familia humana y toda la creación70.

Por tanto, se trata de una PJ que se abre al diálogo y acogida con el diferente, con aquellos jóvenes que están en la frontera, sea por discriminación sexual, social y/o creencia y, en este sentido, no hay nadie excluido de la mesa del Señor. Es más, no se trata sólo de abrir espacios sino de caminar juntos, valorando la diversidad cultural, y religiosa, pues, “todos los jóvenes, sin exclusión, están en el corazón de Dios y, por lo tanto, en el corazón de la Iglesia”71. Ahora bien, luego de la experiencia del Sínodo de los jóvenes el Papa Francisco afirma que desde aquí en adelante la “pastoral juvenil sólo puede ser sinodal”72, dimensión que es necesaria ampliarla a toda la Iglesia, pues IL, 199. IL, 176. 70 DF, 125. 71 CV, 235. 72 CV, 206. 68 69

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la comunidad eclesial se caracteriza por el caminar juntos, que se despliega en la escucha recíproca, el diálogo, la valorización de los distintos carismas, la corresponsabilidad, la participación, la autoridad como servicio, el discernimiento comunitario y la búsqueda de soluciones compartidas73. 3.3. Cristocéntrica La centralidad del Kerygma y, por tanto, el anuncio de Cristo muerto y resucitado ha sido uno de los pilares fundamentales del magisterio del Papa Francisco, de allí que en Evangelii Gaudium afirma que este anuncio primero debe ocupar el centro de toda actividad evangelizadora y de renovación eclesial74, siguiendo las directrices de Aparecida cuando señala que “el anuncio del kerygma invita a tomar conciencia de ese amor vivificador de Dios que se nos ofrece en Cristo muerto y resucitado”75. El Papa Francisco afirma que “el kerigma es trinitario”76, es por este motivo que en el capítulo cuarto de CV presenta el gran anuncio kerigmático para todos los jóvenes ordenado en cuatro acápites: un Dios que es amor77, Cristo te salva78, ¡Él vive!79, El Espíritu da vida80. En estos números el Papa realiza una síntesis extraordinaria sobre la fe cristiana, como propuesta a los jóvenes de plenitud de amor, de sentido y de felicidad. Es una cosmovisión de vida que se fundamenta en la convicción del amor de Dios, donde no se camina solo, donde la última palabra nunca es la muerte, sino que siempre es la vida, que nuestra dimensión antropológica es pascual, que el Espíritu Santo nos permite discernir y vivir alegres, que caminamos hacia la vida eterna y que somos parte de una comunidad donde es posible vivir la fraternidad. Acoger el kerigma no es compromiso, es enamorarse de Jesucristo81 y desde ese amor emana el amor al prójimo, como dos caras de

DF, 123. EG, 164. 75 DA, 348. 76 EG, 164. 77 CV, 112-117. 78 CV, 118-123 79 CV, 124-129. 80 CV, 130-133. 81 CV, 132. 73

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una misma moneda, de allí que la misión, la vida sacramental, la comunión con la iglesia se viven desde esta perspectiva, por tanto, está muy lejos de una imposición o norma moral heterónoma que caduca en la frialdad de una obligación o de costumbres heredadas. 3.4. Procesos de educación en la fe La opción pedagógica fundamental de la PJ es el reconocimiento del carácter procesual y dinámico de la formación y de la educación en la fe82. En este mismo sentido los padres sinodales propusieron “desarrollar procesos pastorales completos, que abarquen desde la infancia hasta la vida adulta e introduzcan en la comunidad cristiana”83. Tanto IL como el DF afirman que el proceso de educación es integral, donde la comunidad eclesial toma conciencia que el joven está recibiendo formación desde diversos ámbitos como la familia84, escuela, universidad85, redes sociales86, arte87, deporte88, entre otros. De este modo la educación en la fe debe considerar la multidimensionalidad de la formación de los jóvenes considerando elementos disciplinares, procedimentales y actitudinales de la educación formal89 y, también, de la educación informal, en tanto cosmovisión de la vida. Por tanto, la Iglesia realiza un aporte significativo a la educación integral de los jóvenes en las diversas partes del mundo en disímiles espacios, como centros de formación profesional, colegios y universidades, como también en centros juveniles y oratorios; en todos estos lugares la Iglesia une la obra educativa, con la promoción humana y el anuncio del Evangelio90. Ahora bien, específicamente con respecto a la educación en la fe, el DF del Sínodo afirma que “se ha constatado que existen grupos parroquiales, movimientos y asociaciones juveniles que realizan un proceso eficaz de

J. González, Un Sínodo desde…, 118. DF, 16. 84 IL, 11. 85 IL, 147. 86 IL, 161. 87 IL, 36-38. 88 IL, 39-40. 89 IL, 148. 90 DF, 15. 82 83

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acompañamiento y de formación de los jóvenes en su vida de fe”91. Sin embargo, el Papa Francisco advierte el peligro de una formación contenidista y exclusivamente cognitiva; en este sentido señala: En algunos lugares ocurre que, después de haber provocado en los jóvenes una intensa experiencia de Dios, un encuentro con Jesús que tocó sus corazones, luego solamente les ofrecen encuentros de “formación” donde sólo se abordan cuestiones doctrinales y morales. Calmemos la obsesión por transmitir un cúmulo de contenidos doctrinales, y ante todo tratemos de suscitar y arraigar las grandes experiencias que sostienen la vida cristiana92.

Cuando el Papa alude a las “grandes experiencias de la vida cristiana”, se refiere al anuncio del kerygma, en tanto encuentro con el Cristo muerto y resucitado y, al crecimiento del amor fraterno tanto en la vida comunitaria como en el servicio93. Por eso es necesario que, La pastoral juvenil siempre debe incluir momentos que ayuden a renovar y profundizar la experiencia personal del amor de Dios y de Jesucristo vivo. Lo hará con diversos recursos: testimonios, canciones, momentos de adoración, espacios de reflexión espiritual con la Sagrada Escritura, e incluso con diversos estímulos a través de las redes sociales. Pero jamás debe sustituirse esta experiencia gozosa de encuentro con el Señor por una suerte de “adoctrinamiento”94.

Por esto es necesario ofrecer a los jóvenes una formación que acompañe sus procesos vitales, por tanto, donde antes el acento estaba en los temas a pasar, ahora lo significativo son las dimensiones de la vida. Allí donde había un programa en función de lo que se consideraba importante que los jóvenes conocieran, ahora hay experiencias vitales de los jóvenes que es preciso resignificar desde la fe95.

DF, 16. CV, 212. 93 CV, 213. 94 CV, 214. 95 C. González, Cincuenta años del…, 23. 91

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3.5. Dimensión vocacional El Documento de Puebla afirma que “toda Pastoral Juvenil debe ser, al mismo tiempo, pastoral vocacional”96. Esta afirmación de los obispos latinoamericanos, inspira el itinerario de la XV Asamblea Ordinaria del Sínodo los Obispos que incluye en la reflexión sobre los jóvenes, el tema de la vocación; de esta manera, “en el camino sinodal ha surgido la necesidad de cualificar vocacionalmente la PJ, considerando a todos los jóvenes como destinatarios de la pastoral vocacional”97. Por tanto, el triduo magisterial hace la opción epistémica de que “toda pastoral es vocacional, toda formación es vocacional y toda espiritualidad es vocacional”98. Así, el concepto vocación proporciona a la PJ un elemento integrativo donde todo se inicia, se desarrolla y termina, por lo que debe “plantearse constantemente a lo largo de todo el proceso de evangelización y de educación en la fe de los adolescentes y de los jóvenes”99. A su vez, se trata de un concepto amplio100, que hunde sus raíces desde la misma creación del ser humano que ha sido llamado desde el principio a la vida y a la comunión con Dios101, de allí que el IL se refirió al hecho que “sólo una antropología vocacional parece adecuada para comprender lo humano en toda su verdad y plenitud”102. Acto seguido, la vocación se relaciona con la construcción de la propia identidad y, por tanto, con el descubrimiento de la propia vocación103, que se traduce en un proyecto personal de vida y una opción de construcción de la historia104. Ahora bien, específicamente desde la dimensión de la fe, la vocación cristiana es descubrir la amistad con Cristo105, por eso “la vocación del cristiano es seguir a Cristo pasando por las aguas del Bautismo, recibiendo el sello de la Confirmación y convirtiéndose con la Eucaristía en parte de su

DP, 865. DF, 16. 98 CV, 254. 99 IL, 210. 100 IL, 85. 101 DF, 79. 102 IL, 88. 103 IL, 84. 104 CV, 256. 105 CV, 250. 96 97

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cuerpo”106; el seguimiento se concreta en la vocación misionera, en tanto servicio a los demás, “porque nuestra vida en la tierra alcanza su plenitud cuando se convierte en ofrenda”107. Es por este motivo que los padres sinodales relacionan la vocación con los carismas, ya que “las diversas formas de seguimiento de Cristo expresan, cada una de un modo propio, la misión de testimoniar el acontecimiento de Jesús, en el que todo hombre y toda mujer encuentra la salvación”108. Dentro de los ámbitos de la vocación que conducen a un camino de santidad se consideran la profesión, el matrimonio y la familia, la vida consagrada, el ministerio ordenado y los “single”, esta última es una novedad en el magisterio, representan situaciones muy diversas, pero “la Iglesia reconoce que tal condición, asumida en una lógica de fe y de don, puede convertirse en uno de los muchos caminos mediante los que se realiza la gracia del Bautismo y se camina hacia la santidad a la que todos estamos llamados”109. Finalmente, para elegir un camino vocacional se necesita de un proceso de discernimiento. Como señalan los padres sinodales, en un sentido amplio “discernimiento indica el proceso por el que se toman decisiones importantes”; en otro sentido, más propio de la tradición cristiana corresponde a “reconocer la voz del Espíritu y a recibir su llamada, es una dimensión esencial del estilo de vida de Jesús, una actitud de fondo más que un acto puntual” 110. A su vez, el discernimiento posee una dimensión comunitaria porque no se puede limitar sólo a lo individual, por eso el discernimiento necesita de un proceso de acompañamiento111, aspecto que fue muy destacado en el Sínodo y que amerita un apartado especial. 3.6. Acompañamiento El acompañamiento resultó ser para el triduo magisterial un concepto que les permitió sintetizar la misión de la Iglesia con respecto a los jóvenes. El término, ya había sido utilizado en clave de acción pastoral por el Papa

DF, 61. CV, 254. 108 DF, 84. 109 DF, 90. 110 DF, 104. 111 DF, 105. 106 107

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Francisco en Evangelii Gaudium cuando señala que en la iglesia es necesario aprender el “arte del acompañamiento”112. Se trata de un acompañamiento pastoral, realizado en comunidad, con otro que ha madurado en su camino de fe y que se realiza en perspectiva vocacional, propiciando en “la oración un diálogo íntimo entre la persona y Dios, partiendo del Evangelio y de toda la Escritura, para encontrar la manera más personal de responder a la llamada del Señor”113. Por este motivo, se hace distinto a otros procesos que, actualmente, están de moda en diversas partes del mundo como el counseling y el coaching114. Los padres sinodales definen el acompañamiento como “un proceso capaz de liberar la libertad, la capacidad de don y de integración de las diferentes dimensiones de la vida en un horizonte de significado”115; a su vez, el joven que se deja acompañar espera del agente pastoral que lo acompaña, la capacidad de escuchar, de ser prudente y de practicar la misericordia116. Ahora bien, el triduo magisterial desarrolla diferentes dimensiones del acompañamiento espiritual, no excluyendo los aportes de otras ciencias humanas como las psicología, sociología o ética, que pueden ser muy útiles para acompañar a los jóvenes117. Por su parte, el acompañamiento “es una oportunidad para aprender a reconocer, interpretar, elegir desde una perspectiva de fe, escuchando lo que el Espíritu sugiere en la vida cotidiana”118, se alude además que es importante considerar la diferencia en el enfoque del acompañamiento dependiendo si se trata de hombre o mujer. De todas formas, la necesidad que los jóvenes manifiestan de ser acompañados hacen que una de las características fundamentales de los agentes pastorales que trabajan con jóvenes sea el aprender a acompañar. Desde aquí surge un perfil de asesor de PJ, que puede ser un sacerdote, consagrado o laico

EG, 169. IL, 126. 114 N. Briceño, “El acompañamiento en los procesos de la Pastoral Juvenil”, Centinela 21, (2017), 4. 115 IL, 121. 116 N. Briceño, “El acompañamiento en los procesos de la Pastoral Juvenil”, Centinela 21, (2017), 5. 117 DF, 99. 118 IL, 123. 112 113

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que sea un auténtico cristiano comprometido con la Iglesia y con el mundo; que busque constantemente la santidad; que comprenda sin juzgar; que sepa escuchar activamente las necesidades de los jóvenes y pueda responderles con gentileza; que sea muy bondadoso, y consciente de sí mismo; que reconozca sus límites y que conozca la alegría y el sufrimiento que todo camino espiritual conlleva119.

El desafío, por tanto, de la PJ de este milenio será el tener la capacidad de formar estos asesores, lo que implica una generosidad de tiempo de los acompañantes y experticia de aquellos profesores que, desde distintas disciplinas, puedan ayudar a esta formación. 3.7. Construcción del Reino La construcción del Reino es el proyecto integral de Jesús para la salvación de la humanidad y del universo. Por tanto, considera una multitud de acciones para su edificación, desde el anuncio explícito de Jesucristo, pasando por la promoción humana, hasta el cuidado de la casa común120. De esta forma, la construcción del Reino es la misión de todo cristiano y, por tanto, a la cual se orienta la PJ, teniendo en el horizonte una doble perspectiva: discipulado/misionero y ciudadanía. Por lo tanto, se podría afirmar una doble vertiente, pues en el seguimiento de Jesús los jóvenes están llamados a ser discípulos misioneros; y, en los procesos sociales de nuestros pueblos, están invitados a ser ciudadanos121. Ahora bien, esta integración ya la propuso San Juan Bosco en el siglo XIX al acuñar la frase de su síntesis educativa pastoral para la formación de los jóvenes: “buenos cristianos y honestos ciudadanos”122. Desde el anuncio del Evangelio, se busca que la PJ sea misionera en salida123, donde el Espíritu Santo suscita una multitud de dones y a la vez

CV, 246. CV, 172. 121 V. Ruano, Criterios de una pastoral…, 191. 122 J. Bosco, El Sistema preventivo en la educación de la juventud, 7, http://virtual.usalesiana.edu.bo/familia/enlaces/adjunto/Sistema.pdf, citado 22 de noviembre 2019. 123 IL, 138. 119

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proporciona la unidad, cuyos frutos son el caminar fraternalmente con la humanidad. El modo de avanzar es el diálogo con las innumerables cosmovisiones de la sociedad donde la comunidad eclesial no se preocupa de ser el centro, sino de “ser fermento inclusive más allá de sus ‘fronteras’, consciente de tener algo para dar y algo para recibir en la lógica del intercambio de dones”124. Específicamente, en los centros juveniles, los padres sinodales afirman que el dinamismo de una Iglesia en salida, requiere pasar de una pastoral donde los jóvenes “llegan” a una pastoral que va hacia los jóvenes y con los jóvenes; para lo cual es necesario pensar en una renovación pastoral que requiere de creatividad y flexibilidad para ser capaces de encontrarlos “en los lugares de su vida diaria –la escuela y el ambiente digital, las periferias existenciales, el mundo rural y del trabajo, la expresión musical y artística, etc.–, generando un nuevo tipo de apostolado más dinámico y activo”125. Como se afirmó en el segundo apartado, la PJ posee una dimensión misionera propia que sería la PPJ. 3.8. Redes sociales Desde el inicio del Sínodo se percibe que existe una nueva realidad virtual que impacta, principalmente, en la vida de las juventudes de todo el planeta, de allí los padres sinodales en un primer acercamiento a la realidad señalan que “las redes sociales son una parte significativa de la identidad y del estilo de vida de los jóvenes”126. De esta manera, es necesario asumir que los jóvenes son digitales y lo son en tanto cuanto son parte de un mundo digital que configura espacios ilimitados, tiempos inmediatos, genera espacios de percepción de sí mismo, comunicación, aprendizaje, información y modo de relacionarse mediados por una pantalla. A su vez, el mundo digital les va configurando un acercamiento a la realidad donde se privilegia la imagen antes que la escucha, el acercamiento digital antes que el contacto real; además de todas las amenazas que se pueden dar como explotación, degradación, manipulación de mentes, fake news, relaciones

IL, 140. DF, 143. 126 IL, 34. 124 125

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inhumanas, migración digital de las familias y la soledad que el mundo digital puede producir127. Con todo, es un hecho que el mundo digital ha llegado para quedarse y en este sentido los pastores han manifestado que “en numerosos países, web y redes sociales representan un lugar irrenunciable para llegar a los jóvenes e implicarlos, incluso en iniciativas y actividades pastorales”128. Ahora bien, es cierto que la Iglesia está presente en la red, el problema es reconocer que las redes sociales han establecido un cambio de paradigma donde los jóvenes no utilizan las redes, sino que viven las redes; y las podrán vivir mejor, según el desarrollo comunicacional que tengan con el otro en la vida real129.

Conclusiones El triduo magisterial sobre los jóvenes y, particularmente, CV, permite construir pastorales juveniles renovadas, asumiendo la diversidad de los jóvenes como sujetos pastorales y la diversidad de contextos culturales. Queda la sensación que después del Sínodo de los Obispos sobre los jóvenes, debiera suscitarse una revolución pastoral con respecto a la PJ, sobre todo en lo que se refiere a desarrollar una PPJ. El artículo pretendió desarrollar los puntos de renovación que en algunos casos representa una suerte de continuidad con lo que se estaba desarrollando en la PJ latinoamericana, pero el triduo magisterial también presenta discontinuidad en algunos acentos eclesiales como la sinodalidad, corresponsabilidad, participación y flexibilidad institucional; apertura a nuevos espacios de evangelización como redes sociales, ámbitos deportivos, artístico, culturales; y, por sobre todo, la propuesta de PPJ que, como se planteó en el escrito, viene a constituirse en una misión de frontera de la propia PJ.

127 D. Irarrázaval, “Itinerario desde la Christus Vivit: Tutorial para entender a los jóvenes”, La Revista Católica 119/1202 (2019), 278. 128 DF, 22. 129 F. Pasqualetti, “Redes sociales y evangelización”, Misión Joven 437 (2013), 5-6.

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Sin embargo, los escritos magisteriales necesitan de una conversión pastoral, en el sentido de asumir los cambios, la novedad y la innovación como una oportunidad de transitar por nuevos caminos que pueden llevar a cosechar frutos impensados. Pero, además, es necesario iniciar un proceso de animación y gestión, de lo contrario todo quedan en buenas ideas, por lo tanto, CV demanda un equipo de PJ regional, nacional y diocesano que trabaje en una PJ renovada. Esto implica opciones pastorales, asignación de recursos, formación de personas idóneas, obispos y superiores de congregaciones que tengan voluntad pastoral para llevar adelante este proyecto, paciencia en los resultados, instrumentos evaluativos, redes de apoyo, creación de espacios virtuales, entre otros. En este sentido, a juicio de los autores, la renovación de la PJ no resulta ser una opción más, como si fuera una moda pastoral, es un imperativo evangélico. A nivel nacional, el estallido social en Chile ha mostrado gran participación de jóvenes en diversos eventos que exigen demandas sociales. Pero, además, muchos jóvenes forman parte de las muchedumbres más extremistas, que buscan los cambios sociales a través de actos revolucionarios o, bien, pertenecen a grupos que aprovechan la situación de inestabilidad para delinquir o expresar su descontento con el uso de la violencia extrema. En este contexto, se puede hacer la pregunta sobre estas dos últimas décadas: ¿cuál ha sido la propuesta de PJ que ha levantado la Iglesia chilena? Más allá de la respuesta, creemos que aquí hay una oportunidad de levantar una PJ contundente que responda a la realidad país y que pase a la historia como aquella que propuso caminos evangelizadores de horizonte de sentido y de formar actores sociales que con la enseñanza social de la Iglesia contribuyan a la construcción de un Chile más fraterno, justo y solidario.

Bibliografía Bosco, J., El Sistema preventivo en la educación de la juventud, http://virtual. usalesiana.edu.bo/familia/enlaces/adjunto/Sistema.pdf, citado 22 de noviembre 2019. Briceño, N., “El acompañamiento en los procesos de la Pastoral Juvenil”, Centinela 21, (2017), 4-5.

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UNA IGLESIA HÍBRIDA: POLIFONÍA Y MIXTURA EN LA COMUNIDAD DE JESÚS A HYBRID CHURCH: POLYPHONY AND MIXTURE IN THE COMMUNITY OF JESUS Pedro Pablo Achondo Moya1 Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Resumen En el siguiente trabajo se busca reflexionar en torno a otras figuras eclesiológicas. Inspirados en el camino y experiencia de la Iglesia en América Latina, en lo que respecta a la Teología de la Liberación y su praxis sociopolítica; y a partir de las reflexiones de los estudios ecológicos de las últimas décadas, presentamos algunas intuiciones para una “otra forma eclesial” desde donde son problematizadas las relaciones de poder, la autoridad y las maneras tradicionales de comprender la pastoral en la Iglesia. Tarea en la cual el papa Francisco ha insistido. Para ello acuñamos la idea de lo híbrido para esa posible otra eclesiología. Tanto el contexto presente de crisis institucional de la Iglesia (y su teología) como la situación de amenaza civilizatoria nos invita a buscar otras formas de pensar, nuevas aproximaciones en lo que respecta a las relaciones humanas, sus comunidades y organizaciones. De ahí que este estudio sea pertinente. Muchas veces se ha criticado que la Iglesia llega tarde a ciertas temáticas y reflexiones que desde las ciencias sociales y el mundo científico-técnico van más avanzadas. El evangelio de Jesús, desde su dinámica encarnatoria, exige al cristiano de hoy indagar y dialogar con las líneas fundamentales del pensamiento actual. Desde esa perspectiva deseamos reflexionar y presentar otras formas de pensar los fenómenos eclesiales en su diálogo con la sociedad. Palabras claves: Iglesia, híbrido, Reino de Dios, ecología.

1 Magister en Teología Moral y Práctica, Centre Sèvres, Paris y Doctorando en Territorio, Espacio y Sociedad (D_TES), FAU, Universidad de Chile. Actualmente es docente de Teología en la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Correo: pedro.achondo@pucv.com

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Una Iglesia híbrida... / P.P. Achondo M.

Abstract In the following work we try to think about new forms or ecclesiological figures. Inspired in the way of the Latin American theology of the Liberation and her sociopolitical praxis; and in the new ecological concepts, we think “another ecclesiological form”. Concepts like power, authority, relationships, and the traditional way to understand pastoral work are modified or, at least, rethought. Pope Francis has insisted in this process. For that we talk about “hybrid” like a principal category to think others ecclesiologies. The actual context and the institutional crisis of the Church (and her theology) as the civilizational threat, invited us to look for new ways to think the human relations and their organizations. The Jesus’s Gospel demands the disciple to dialog with the principal ideas in contemporary thought. For that reason, we want to ponder about the ecclesiological phenomenon and the relation with society. Keywords: Church, hybrid, Kingdom of God, ecology.

Introducción El ejercicio de la teología no es el mismo de ayer. En realidad, nunca es el mismo pues al cambiar tanto las disposiciones culturales, sociales y políticas, por un lado, y al desarrollarse el conocimiento científico, por otro, la teología entra a pensar el mundo de Dios y el mundo para Dios en ese marco referencial. La teología hoy, entonces, nos exige, en tanto creyentes, indagar aquellos lugares, espacios, territorios, procesos, maneras y relaciones otras –nuevas y únicas– donde sucede lo humano, donde acontece el fenómeno de lo social. En definitiva, la vida. Me gustaría presentar un insumo teológico y dos más bien sociopolíticos que nos pueden llevar a “hacer otra teología” y, por lo tanto, repensar las relaciones eclesiales y la eclesiología que las sustenta y mantiene. Dicho de otra forma y para entrar en los conceptos que me interesan, por su novedad y apertura, cabe preguntarnos ¿Cómo habitar híbridamente en Iglesia y en la Iglesia? ¿Qué relaciones ecológicas para una estructura eco-social con futuro que pretende transmitir, precisamente, un mensaje de esperanza y liberación? ¿Cómo repensar el poder y sus mediaciones en la organización de la comunidad de discípulos y discípulas de Jesús?

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Claves de la Teología Latinoamericana de la Liberación De forma sucinta se recuerdan un par de aspectos relevantes de la Iglesia que, podríamos decir, nace en América Latina con la Conferencia de Medellín (1968). Aquella Iglesia multicolor apoyada en una Teología liberadora con una clara acentuación política y social. Una teología de raigambre histórica y bíblica donde la opción por lo pobres aparece como su corazón hermenéutico fundamental. La Iglesia y su multiforme rostro en América Latina es un proceso. Un camino en construcción permanente, un descubrimiento compartido. “Necesitamos que los pueblos originarios moldeen culturalmente las Iglesias locales amazónicas”, dijo Francisco en Puerto Maldonado en el 20182. En este proceso dinámico y lleno de interfases han surgido rasgos, trazos y manifestaciones que han hecho sentido al Pueblo de Dios. Alguno de ellos son la comensalidad y la fiesta, como manifestaciones del compartir fraterno; el ágape en cuanto amor donado, entregado y ofrecido; la implicancia en la vida social y política, de donde se ha desprendido una Iglesia profética, de opciones concretas y voz pública. La acogida del otro: una Iglesia hospitalaria del sufriente, del migrante, de los pobres, de los presos, de los despreciados y las marginados, hombres y mujeres. Una Iglesia cimentada y reflejada en la experiencia bíblica de liberación y compasión. El propio papa Francisco, hijo de este lado del planeta, ha dicho que en las Bienaventuranzas y Mateo 25 se resume todo el Evangelio3. Es decir, en las palabras de Jesús respecto a los pobres, a los que sufren y los que luchan por la paz y justicia; y en la identificación de Jesús con los pequeños, que justamente son los que sufren. La Iglesia polifónica del hemisferio sur, al

2 Francisco, “Discurso, en el Encuentro con los pueblos de la Amazonía (19.01.2018)”, en: http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2018/january/documents/papa-francesco_20180119_peru-puertomaldonado-popoliamazzonia.html, citado 20 noviembre 20019. 3 Cf. Francisco, “Homilía (09.06.2014)” “Mateo 5 y Mateo 25 son el programa de santidad de todo cristiano”, http://www.vatican.va/content/francesco/es/cotidie/2014/documents/papa-francesco_20140609_identidad-cristiano.html, citado octubre 2019. Yves Congar dice lo mismo: “La medida de todo, en el cristianismo, es justamente el espíritu de las Bienaventuranzas”, véase. Y. Congar, Por una Iglesia servidora y pobre, Ágape, Buenos Aires 2019, 86.

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menos de este lado del hemisferio sur, se ha entendido a sí misma siendo y viviendo del lado de los pobres y heridos, priorizando una experiencia de Dios enraizada en Jesús de Nazaret y comprometida con la vida del pueblo. Entre los aspectos estructurales de dicha eclesiología se encuentra la importancia de la categoría Reino de Dios. Este redescubrimiento es uno de los temas más polémicos en lo que refiere a la Iglesia, pues consiste en elevar al Reino al lugar que le pertenece y del que durante mucho tiempo fue relegado por una cierta concepción de Iglesia. No es fácil entrar en este tema, pero para este estudio valga afirmar que el Reino es más que la Iglesia. Si la Iglesia consiste en la comunidad de los que confiesan que Jesús es el Señor, el Reino abre a esta comunidad hacia los cristianos anónimos de los que hablaba Karl Rahner4. El Reino nos abre a una concepción de la Iglesia ligada al amor. El Reino nos permite ampliar la mirada salvífica de Dios. La categoría Reino además nos ayuda a no caer en difíciles elucubraciones teóricas sobre la Iglesia. Si bien sabemos que la palabra Iglesia proviene del hebreo Kahal: reunión, pueblo, asamblea, quizás su definición más adecuada es la de comunidad. La comunidad reunida en nombre del Señor se constituye en Iglesia. El Reino viene a ampliar la mirada hacia todas las situaciones extra-eclesiales donde hay amor, paz, justicia, salvación, fraternidad y vida. La comunidad entera está presente cuando alguien viste al desnudo y acoge al migrante en su hogar. La comunidad está toda allí cuando se levanta al caído y se hacen gestos anónimos de amor y liberación. De alguna forma, el Dios del Reino acontece, sucede, se manifiesta en aquellas expresiones de amor. De acuerdo con eso, ¿cómo no pensar la Iglesia de otro modo? Al menos su discurso y autoconciencia en cuanto gran comunidad de fieles. ¿Acaso no está la Iglesia presente en cada persona que se desvive por salvar al otro? El interesante libro de eclesiología de George H. Tavard5 comenta la propuesta del cardenal Jan Willebrands (1909-2006), otrora presidente del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, según la cual “la Iglesia universal no necesitaría ser una comunión de comuniones semejantes en la liturgia y en el estilo del mi-

4 Cf. K. Rahner, “Los cristianos anónimos”, en: Escritos de teología, Tomo VI, Taurus, Madrid 1969, 535-544. 5 G. H. Tavard, A Igreja, Comunidade de Salvação. Uma eclesiología ecuménica, Paulus, São Paulo 1998.

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nisterio y de la enseñanza. Ella puede muy bien incluir comuniones que pertenezcan a typoi eclesiales divergentes”6. Para la Iglesia que peregrina en América Latina, el Reino es más importante que ella. El Reino incluso la sana, la cura de autoconcepciones sesgadas y doctrinas hipócritas. El Reinado de Dios –y en concreto el Dios del Reino– corrige a la Iglesia, abriendo sus puertas y su cabeza. Quizás y solo a modo de ilustración, la relación entre Reino e Iglesia se asemeja a la de Pedro con Jesús. Si la cabeza de la Iglesia es Pedro, Jesús (autobasileia tou Theou, como decía Orígenes: Jesús es el Reino, en persona, de Dios)7 es el Reino que constantemente está corrigiendo, formando, enseñando y orientando a la Iglesia como comprenderse y actuar. El Reino ayuda a la Iglesia a no perder el foco y el horizonte. El Reino viene incluso a reorientarnos hacia Dios. El Reino es de Dios, le pertenece. La Iglesia, siendo de Dios, ha sido confiada a los hombres, es construida, edificada y reformada por los hombres. Hombres y mujeres que han discernido a la luz del Espíritu, sin duda, pero en el ámbito de la historia y de los pueblos y culturas. Si la Iglesia cambia de forma, el Reino no. Si la Iglesia es semper reformata y semper reformanda (san Agustín)8, el Reino no. El Reino o Reinado de Dios orienta la praxis de la Iglesia y de las iglesias. Un segundo aspecto estructurante es la opción por los pobres que, como dice Ronaldo Muñoz, lleva a “la Iglesia de los pobres”9. El papa Juan XXIII (en un radio mensaje a un mes de la apertura del Concilio Vaticano II, un 11 de septiembre de 1962)10 ya se refería de esta manera a la Iglesia de Jesús. Citando a Ronaldo:

G. H. Tavard, A Igreja..., 320. Orígenes, In Mt hom. 14, 7: PG 13, 1198 BC. 8 Al parecer el origen de esta expresión pertenece a Boecio en el sínodo de Dordt en 1609, pero ya en Agustín podemos encontrar esa intuición profunda y profética. Comentando Ef 5, 27 dice: “no debe entenderse en el sentido de que ya sea santa [la Iglesia], sino que se prepara para serlo”, en Retractaciones 2, 18. El papa Francisco se inscribe en esta línea. Cf. Francisco, “Sueño con una Iglesia inquieta”, L’Osservatore Romano, 13/11/2015, 9. La idea de una ecclesia reformata es igualmente interesante: “lo que ella es, se debe a una serie de reformas pasadas, algunas de las cuales fueron tan lentas que casi pasaron desapercibidas en su tiempo”, cf. G. H. Tavard, A Igreja..., 233. 9 R. Muñoz, Evangelio, levadura de justicia, Fundación Coudrin, Santiago 2019, 16. 10 Juan XXIII, Discorsi-Messaggi-Colloqui, en: AAS 54 (1962), disponible en: http://www.vatican.va/content/john-xxiii/es/messages/pont_messages/1962/documents/hf_j-xxiii_mes_19620911_ecumenical-council.html, citado 20 noviembre 2019. 6 7

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En América Latina la Iglesia opta por los pobres, y los mismos pobres van formando comunidades, van ocupando los espacios y tomando la palabra en la Iglesia, como en su casa. Allí traen sus problemas, su propia cultura, su fe; allí van creciendo en fraternidad, en el conocimiento del Evangelio y al servicio del pueblo. Desde allí, la misma jerarquía empieza a mirar las cosas y a entregar su Mensaje universal “en la perspectiva de los pobres”, como afirmaron los obispos chilenos en sus Orientaciones Pastorales de 1982-85. Con esto la Iglesia vuelve a sus orígenes, como Jesús y sus discípulos, como la Iglesia primitiva: pobres entre los pobres. Y así, desde los pobres y trabajadores, y con todos los que solidarizan con ellos, “la Iglesia entera quiere ser en el mundo Iglesia de los pobres. (Juan Pablo II, LE, 8)11.

Esta última característica es una de las claves que convoca esta reflexión. La Iglesia de los pobres es la encargada de transitar hacia una nueva forma, es la llamada –desde su profetismo y sacerdocio común– a buscar, soñar y construir la Iglesia híbrida que queremos esbozar. Vale la pena volver a destacar que esta opción es abierta, incluyente e incluso convocante. La Iglesia de los pobres desea que ricos, no pobres, alejados de la fe, influyentes, políticos, artistas, jóvenes desencantados, críticos, todos se sienten a la misma mesa: la mesa convocante y multiforme de los hermanos y hermanas. La mesa de los hijos e hijas del Padre/Madre común.

Pensamiento ecológico e Iglesia La praxis ecológica ligada, sin duda, a la social (eco-social), posee y nos da acentuaciones propias para aventurar el pensamiento. Esbozaremos algunas ideas para ir alimentando de contenido la propuesta de una Iglesia híbrida. La corriente teológica que trabaja y se dedica a la ecología, en comparación con la reflexión filosófica, sociológica y política de ella, está en pañales. Sin duda, hay autores que llevan la delantera, como Leonardo Boff o Ivone Gebara, desde un eco-feminismo. Pero, en general, son rarezas, 11

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R. Muñoz, Llamados desde el pueblo, Paulinas, Santiago 1990, 83-86.

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pues el teólogo aún teme cuestionar sus propias categorías, aún nos encontramos parados en la Iglesia tradicional poseedora de verdades inmutables, intocables e incuestionables. Nos gana un exceso de prudencia a la hora de pensar, incluso una autocensura. La praxis eco-social, sobre todo la que tiene que ver con el activismo, la denuncia y la compañía de luchas medio-ambientales, se ha mostrado más abierta, caminando a la par de los movimientos sociales. Desde la perspectiva eclesial, aún falta mucho camino por andar, mucha reflexión por hacer. No es raro tratar estos temas en pastorales y parroquias y encontrarnos con que no sabemos mucho, con una ignorancia de acciones y conceptos, de ideas y perspectivas de futuro. La crisis planetaria puede ser la oportunidad para reorientarse como comunidad de creyentes, comunidad teológica y práctica. La praxis ecológica nos ofrece conceptos que sería bueno incorporar: cooperativismo, colaboración, cuidado, dedicación, compartir. Nos ofrece otros tiempos y ritmos: respetar el crecimiento, la madurez, los procesos naturales, el acceso al agua, el cuidado de la tierra, la descomposición orgánica. La ecología nos sitúa en otro horizonte existencial, mucho más contemplativo, pues nos convoca a la observación detenida. Somos convocados al estar y presenciar, a maravillarnos de todo: de las abejas y sus faenas, del genio humano, de la poesía y las estrellas silenciosas. Se nos invita a ritmos más humanos y escalas más locales; a subirnos más a una bicicleta y relacionarnos así de otro modo con el cuerpo que somos. A demorarnos en las cosas y reaprender el arte de la temporalidad. Para los pueblos amerindios y para los habitantes del mundo rural y campesino esto no es novedad, ya que ellos se entienden desde allí, en una praxis ecológica natural, como cohabitantes de la naturaleza. La permacultura, en donde todo se interrelaciona, nos muestra otras formas de vida. Las hojas de una planta al caer nutren el suelo donde nace otra que necesita la sombra de la primera. Una enredadera sube por el tallo de otra dándole agua y nutrientes que también la ayudan a crecer mejor. Todos contribuyen y se asocian. La permacultura se inspira en el bosque, donde no hay orden –como las hileras de un cultivo– ni distinción de especies –como en una salmonera–. Cohabitan tipos de plantas; con arbustos y hierbas y ello acoge a pájaros y especies animales, además de millares de microorganismos que hacen lo suyo. Todo es acogida y hospitalidad en un bosque nativo.

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Los modelos ecológicos son de otro tipo, conversan entre ellos, se relacionan con fluidez y se confunden, lo que al ojo occidental no acostumbrado puede parecer un caos. La encíclica Laudato Si’ repite una y otra vez que “todo está conectado”, que vivimos en una “trama de relaciones”12 a imagen del Dios-Relación. Estamos entrelazados con la biodiversidad, somos fragmentos de otras creaturas, todos intercomunicados. El aire que respiramos viene de otro y va hacia otro. La Iglesia ecológica en Indo-Afro-Latinoamérica puede y debe caminar hacia esta dirección asumiendo los conceptos, ideas y praxis de la perspectiva ecosocial. Debe aprender de colaboración e implicancia mutua, de diálogo entre distintos y cooperación, de reciprocidad y de hospitalidad. Una forma eclesial ecológica debería asumir otras maneras de organización que van mucho más allá de la mera participación. No se trata de abrir lo mismo, sino de crear lo nuevo. Una eco-parroquia, debe alentar a los huertos comunitarios y prácticas pastorales inspiradas en la permacultura. Deberá también velar por sus instalaciones sustentables y energéticamente amigables, que dialoguen con el entorno, sea este árido o lluvioso, seco o frío, caluroso o tropical. Una eco-Iglesia no solo se inserta en el medio social, sino también geográfico y climático. Asumirá simbolismos propios del hábitat y, desde una perspectiva decolonial, deberá revisar elementos foráneos y no pocas veces contrarios a su propia historia. Podrá incluir la fauna y la flora del entorno; alimentos propios, semillas, sabores, y olores tanto de la cultura como de la tierra a la que pertenece. Un eco-cristianismo del sur asumirá la causa de la justicia ecológica. Tanto la ecología política como el activismo de los movimientos populares ligados a los conflictos medio-ambientales instan a levantar la voz. La mega minería, la industria forestal, la privatización del agua, la intervención de la selva amazónica, el deshielo de glaciares milenarios, la modificación del hábitat natural con fines comerciales, son algunos de los problemas urgentes de nuestro continente. Ya la Carta de la Tierra (2000)13, bastante an-

12 Francisco, Carta encíclica Laudato Si, nros. 42, 117, 138, 240, en: http:// www.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html, citado 16 octubre 2019. 13 Ver: https://cartadelatierra.org/descubra/la-carta-de-la-tierra/, citado noviembre 22 de 2019.

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tes que la encíclica del papa Francisco sobre el Cuidado de la Casa Común Laudato Si, instaba a la práctica de la justicia ambiental. Es tiempo de que la Iglesia haga una verdadera conversión eco-social y un giro práctico, cultural y simbólico hacia una ética ecológica. La Iglesia híbrida quiere ser profundamente ecológica. En la praxis ya hay mártires. La Iglesia latinoamericana posee testigos que han derramado su sangre por la causa ecológica, luchando por la justicia y alzando su voz, a veces, imperceptible en defensa de la tierra y sus recursos. Algunos de ellos son más conocidos, otros muy poco. La defensa del territorio tiene entre sus tristes datos, la muerte de un gran número de mujeres. En la cuenca amazónica, el 90% de las personas asesinadas a causa de una economía y empresa extractivista y la usurpación, legal e ilegal, de la naturaleza, son mujeres14. Las tierras del sur global padecen constantemente de un femicidio, oculto y ocultado, que cuestiona todas las estructuras, formatos y maneras masculinas de poder, dominación y violencia. El pensamiento ecológico sugiere hoy hacerse preguntas que la teología tradicional aun no ha asumido. Solo como botón de muestra las ideas de Timothy Morton y Donna Haraway pueden ayudarnos a pensar de otra forma. Nos encontramos con una crítica radical al antropocentrismo, que debemos asumir, integrar y repensar. Para Donna Haraway, la crisis es mucho más profunda que el calentamiento global; tiene que ver con el uso de agrotóxicos, con la explotación minera, la desaparición de lagos y ríos, la simplificación del ecosistema, los inmensos genocidios de pueblos humanos y de otras criaturas15. La tarea sería hacer que el Antropoceno durase lo menos posible. Trabajar como humanidad para que esta era destructiva y amenazante dé paso a otra, sin duda desconocida. Esta pista es la que nos parece más sugerente; ¿Cómo pensar desde el desastre las posibilidades de otros “refugios”?16. La propuesta de Haraway conocida como: “hagamos parientes y no bebés” quiere resituar la máxima de la reproducción y repensar los vínculos.

14 Sínodo para la Amazonia, “Instrumento Laboris”, en: https://press.vatican.va/ content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2019/06/17/ins.html, n° 60, citado 12 septiembre 2019. 15 Cf. D. Haraway, Staying with the Trouble, Making kin in the Chthulucene, Duke University Press, Durham 2016, 100. 16 D. Haraway, Staying…, 101.

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Se trata de repensar al prójimo17 dislocando al humano del centro. Repensar nuestro parentesco con las demás especies, y “realizar un trabajo en cuanto mamíferos con nuestros colaboradores sympoiéticos”18. Por su lado, Timothy Morton nos entrega algunas pistas de lo que considera que es el pensamiento ecológico: un pensamiento crítico, un pensamiento grande/amplio, un pensamiento “sombrío” y un pensamiento prospectivo. De todo ello se desprenden varias dimensiones que nos sugieren una epistemología propia. Corresponde a una aproximación transdisciplinar a la realidad y cercana a la teoría queer, en la medida en que busca pensar lo extraño, lo distinto y lo desconocido. Uno de sus puntos fundamentales tiene que ver con pensar en redes o, más bien, entender al mundo como una gran malla. Como dice el filósofo italiano Emanuele Coccia, se trata de comprender que “en este mundo todo está en todo”19. La clave es pensar desde la permeabilidad. El aire que respiramos proviene de otro y le será entregado a otro. Una idea que nos evoca la esperanza paulina de que “Dios será todo en todos” (1 Cor 15, 28). Dios en tanto realidad “híbrida” (en la historia) implicado en lo humano y lo no humano, dialogando con y desde todo lo que existe, sin confundirse ni fundirse. Más bien revelándose y “apareciéndose” en el otro. El pensamiento “sombrío” de la ecología se refiere a la estética. Busca alejarse de la estética de lo tierno que ha domesticado la naturaleza arrebatándole su carácter de otredad. Lo “sombrío” se distancia de la condescendencia sin caer en el horror de lo salvaje. Aquí Morton nos pone alerta de un tema recurrente en lo que respecta a la relación humano-naturaleza, esa tensión entre lo salvaje y lo mismo. Entre una apropiación humanizadora de la naturaleza o un enfrentamiento contra la amenaza que pueda significar. La perspectiva ecológica nos habla de nuevas grafías20 y de nuevos diseños21. Ambas expresiones aluden a la necesidad de una nueva gramática

T. Morton, La Pensée écologique, Zulma Essais, Paris 2019, 153. D. Haraway, Staying…, 100. 19 E. Coccia, La vida de las plantas, Una metafísica de la mixtura, Miño y Dávila Editores, Buenos Aires 2017, 42. 20 Cf. A. Escobar, Sentipensar con la tierra, Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia, Universidad Autónoma Latinoamericana, Medellín 2014, 92 21 Cf., A. Escobar, Autonomía y diseño. La realización de lo comunal, Tinta Limón, Buenos Aires 2017. 17

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y categorías epistemológicas no tanto para diagnosticar la crisis, sino para imaginar y construir ese mundo otro urgente. ¿Cómo pensar desde nuevas gramáticas, nuevos relatos de amor, nuevos diseños eco-sociales aquello que llamamos Iglesia? ¿Esa red de relaciones fraternas que llamamos Eclessia, comunidad? Tanto la ontología del diseño como una nueva forma de comprensión del territorio, del espacio y del co-habitar; nos sugieren maneras distintas de relacionarnos y coexistir. No es fácil concretizar estas ideas e imaginarlas en su realización. Transitan desde escenarios futuristas y postapocalípticos, hasta pequeñas modificaciones organizativas. Van desde los hábitos alimenticios hasta las necesarias transformaciones energéticas, pasando por la relación con los animales domésticos y la economía local de cada comunidad. Podemos incluir nuestra relación con los objetos y las formas como administramos nuestro ocio y descanso. Esas reflexiones deben ir generando imaginarios, escenarios, grafías, narrativas; como aquella del Ecozoico (“casa de la vida”) del teólogo y ecólogo Thomas Berry, según el cual una tarea de nuestro tiempo consiste en “reinventar lo humano, al nivel de la especie, con una reflexión crítica, con toda la comunidad de los sistemas vivos […] por medio de relatos y de una experiencia compartida de soñar”22. Es posible que las transformaciones no sean ni tan de ficción ni tan impresionantes; quizás la humanidad estará obligada a ellas, impelida por la catástrofe. No lo sabemos. La epistemología ecológica debe hacerse cargo de ello: imaginar escenarios posibles, buscar alternativas viables y explorar una relacionalidad amable. Y la teología deberá escudriñar precisamente esos nuevos escenarios para realmente emerger como alternativa de paz, justicia, fraternidad, diálogo, cooperación y servicio.

Hacia una Iglesia de la mixtura radical Interesante resulta pensar que lo híbrido se opone a una cierta forma de entender el poder. El poder tiende a anquilosarse en lo establecido –por algunos– y organizado, mientras que lo híbrido, desde el margen y la mar-

22 Cfr. A. Escobar, Autonomía y diseño…, 253-254; L. Boff - M. Hathaway, El Tao de la liberación. Una ecología de la transformación, Trotta, Madrid 2014.

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ginación, busca romper con ello, transformándose también en una contestación, en una fuerza de resistencia que busca su lugar abriendo las brechas y los poros, moviéndose hacia el umbral que el orden establecido se empecina en cerrar. Nuestra reflexión sobre una Iglesia híbrida quiere abrir esas grietas, penetrar por esos poros del poder eclesial para darle cauce al aire. La teología se enriquece cuando se entiende a sí misma desde la escatología; es decir, desde el “todavía no”, desde los procesos y caminos, a partir de su horizonte divino y humano. A esta incompletud la llamamos “casi”. La Iglesia y cada comunidad con todo lo que ello implica puede autocomprenderse como un “casi”. Los “casi” vienen a advertirnos que no todo se puede o más bien que no todo termina o acaba en una realización definitiva. Lo híbrido es apenas una manera, más dinámica y flexible, más creativa que otras apegadas a la ley hasta confundirse con ella. Pero siempre será un “casi”. Estamos en el horizonte de lo escatológico, de lo inacabado, de lo en camino a. Y eso, para el mundo eclesial y las comunidades inspiradas por el Espíritu de Jesús, es muy sano. No hay esquema, forma o situación definitiva. Por eso la denominación de la Iglesia como “el Camino” (Hch 9, 1-2; 18, 24-26; 19, 8-9. 23; 24, 14) y del propio Jesús cuando dice que Él es el Camino (Jn 14, 6), es tan hermosa y vivificante. El camino es una geografía, un territorio por andar, una temporalidad amplia e insospechada. Hay que realizarlo para descubrirlo. El “casi” nos previene de caer en lo mismo y de pensar que una ruta híbrida sería la única verdadera e incluso la mejor. Nada de eso. La Iglesia híbrida es una propuesta, una aventura, una búsqueda de otras formas y maneras, de nuevos “inter” y otros “co”, instalados en el “casi”. No cabe todo en esta figura ni se espera que quepa. El “casi” es una frontera, un límite; además nos alerta de una cierta impotencia necesaria en las actividades humanas. La historia es impotente y de alguna forma el mismo Dios de Jesús o, para ser más exactos, el Dios-en-la-carne Jesús, también lo es23. Vivimos vidas impotentes, no podemos hacerlo todo ni tenerlo todo ni probarlo todo. Tampoco podemos controlarlo todo, mucho menos las vidas de otros y los acontecimientos cotidianos que suceden en nuestras vidas. La sociedad se nos presenta como un gran tablero de incertezas, un territorio

23 Ver: P. Achondo, Desde el abismo clamo a ti Señor. Dios, el sufrimiento y lo que podemos hacer, San Pablo, Santiago 2017.

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por explorar y descubrir, andándolo. El “casi” nos libera de extrañas pretensiones de perfección y absoluto; nos sitúa, sanamente, en el horizonte de lo temporal y relativo. Esta dimensión provoca tensiones en la gran tradición de la Iglesia, pues ella tiene pretensión de universalidad y de estabilidad, de permanecer tal como está. Sin embargo, en cuanto organismo histórico, la Iglesia siempre va cambiando, modificándose y reformándose. Lo relativo no viene en ningún caso a acabar con todo ni a cuestionarlo todo, simplemente consiste en asumir radicalmente la cuota creatural que nos compete, a tomarnos en serio aquello del Salmo 8 y la primitiva carta a Diogneto (hacia los años 130-190 d.C.) que, hablando de los cristianos, en su capítulo V reza: “No residen en alguna parte en ciudades suyas propias […] Residen en sus propios países, pero solo como transeúntes” y sigue: “Todo país extranjero les es patria, y toda patria les es extraña”24. Por su parte, el Salmo 8 nos recuerda: “¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el ser humano para que te ocupes de él?” (v. 5). Es decir, una espiritualidad híbrida será aquella que, consciente de haber recibido el Espíritu de Dios en la comunidad de creyentes (Jn 20, 22; Hch 2, 1-13) y en el corazón del bautizado (1Co 3, 16-17) se mantiene con los pies en el barro delante del Misterio insondable. Es una espiritualidad movediza, que dialoga con los dos pulmones del cristianismo: el occidental y el oriental. Son los pulmones híbridos de la Iglesia de iglesias. Es una espiritualidad arraigada en la carne, pues Dios se hizo carne, pero con la vista puesta en lo más profundo de aquello que todo lo transforma. Una espiritualidad híbrida transita en las fronteras del amor y del amar, sabe que el amor es inabarcable e incontrolable y, al mismo tiempo, accede a sus riesgos y vicisitudes. Consciente de su transitoriedad, deberíamos decir incluso de su evanescencia, el espíritu del cristiano híbrido escudriña en la praxis el todo, pues ahí se juega lo que venga después. Son muchas las expresiones de Francisco que van sugiriendo otras formas, nuevas maneras y estructuras. Son varios los signos que el propio Papa ha realizado, pero sin mucho éxito. Queremos problematizar los verdaderos efectos que tiene en la Iglesia lo dicho y hecho por Francisco. Des-

24 Ver texto completo: https://www.primeroscristianos.com/carta-a-diogneto/, citado 25 noviembre 2919; también en: J. J. Ayán, Padres Apostólicos, Ciudad Nueva, Madrid 2000.

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de la mirada del teólogo del sur, los textos, las exhortaciones y palabras del Papa son sencillamente impresionantes. Es muy difícil no estar de acuerdo o no emocionarse con algunos de sus textos más osados y proféticos. No me cabe duda de que la historia nos habrá regalado uno de los tiempos más paradójicos de la Iglesia: Un papa que desea e invita a una Iglesia pobre y para los pobres; y una jerarquía que no muestra muchos deseos de renovación, cambio o conversión. La historia puede que nos recuerde haber desperdiciado un kairós único. Francisco, en un texto notable de Evangelii Gaudium25 anima la vertiente reflexiva en la que nos hemos embarcado: Sentimos el desafío de descubrir y transmitir la mística de vivir juntos, de mezclarnos, de encontrarnos, de tomarnos de los brazos, de apoyarnos, de participar de esa marea algo caótica que puede convertirse en una verdadera experiencia de fraternidad, en una caravana solidaria, en una santa peregrinación. (EG 87)

Hemos destacado esa marea algo caótica, ese proceso necesario de mixtura e implicancia, de atrevimientos y errores. Francisco insta una y otra vez a construir una Iglesia con coraje y osadía, una Iglesia “accidentada, herida por haber salido a la calle”. (EG 49) Una Iglesia que sale de sí misma y va al encuentro de las “periferias existenciales”. Vuelve sobre esta imagen y deseo eclesial en el Instrumento Laboris para el Sínodo de la Amazonia: “A través de la mutua escucha de los pueblos y de la naturaleza, la Iglesia se transforma en una Iglesia en salida, tanto geográfica como estructural; en una Iglesia hermana y discípula a través de la sinodalidad” (EG 92). La Iglesia híbrida se sabe y reconoce frágil ya que intenta integrar esta dimensión humana en su corazón mismo. La misericordia tiene lugar cuando reconocemos nuestra miseria y la miseria del otro. Miserias interiores y exteriores. Lo híbrido será acoger el trigo y la cizaña, con una mirada de justicia, sin duda; con los pies en el suelo de los pobres, de todas maneras.

25 Francisco, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium, disponible en: http:// www.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html, citado 16 de agosto, 2019.

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Dándole lugar a esa negatividad tan propia de lo humano. Ese fondo de inconsistencia y vulnerabilidad; ese margen de error posible que nos hace dirigir la mirada al único capaz de consolar: Dios. Por eso, la Iglesia híbrida no tiene problema en mutar, modificarse, restarse, e incluso desaparecer. Ella sabe que se encuentra totalmente referida a Dios, sabe que es ella misma gracia, don, regalo; y desde esa experiencia fundamental y fundante desea ser casa de empobrecidos, hogar de pecadores y albergue de los sinesperanza. Es evidente que esto es mucho más que una declaración de buenos deseos. Requiere de un encuentro transformador con el Resucitado y una autoconciencia de fragilidad fundamental para no perderse en egos y luchas de poder que embriagan y enceguecen. Pienso que, por ello, una Iglesia híbrida puede darse mejor en medio de los pobres, o de los pueblos pobres, o de los continentes empobrecidos, o de aquellos que quieran jugarse la suerte con los pobres y su causa; ya que en ellos la cultura, lo religioso, la lucha por la sobrevivencia, la fiesta, lo político y el comercio aparecen mucho más implicados que en sociedades “resueltas”. Dicho de otra manera, los sentimientos, sensaciones, ideas y desafíos se encuentran entremezclados en lo cotidiano del vivir. Se trata de una conciencia que es en sí misma híbrida. Pero no seamos ingenuos, aquí pobres es también una categoría teológica: son todos los que están abiertos y volcados a la hermosa confianza en el Dios de lo imposible. Lejos de racionalismos, en América Latina, la vida misma se teje en esas redes enmarañadas y un tanto caóticas donde todo acontece. Lo híbrido es más latinoamericano que europeo, más impetuoso que analítico, más poético que científico. Cohabitamos en esas heridas que sanando se vuelven a abrir y que una vez sanadas las adornamos con hermosos tatuajes. No se trata de pensar nuevos ministerios si se viven desde la misma lógica. Ello no posee ninguna riqueza ni novedad, al contrario, sería ampliar la casa para seguir viviendo igual. La idea es que cambiando de lógica podamos imaginar diferentes maneras de acción comunitaria. Nada más. Ni nada menos. El rótulo que usemos será secundario –ministerios temporales, ministerios laicales, ministerios mixtos, servicios apostólicos, etc.– lo importante se encuentra en la necesidad y urgencia de las personas, del pueblo, de las comunidades. Y eso es relativo, cambiante, contextual y situado. No nos interesa imaginar una iglesia donde las prácticas elitistas,

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normativas y moralizantes se repitan diversificándose. Que se nos entienda bien: la Iglesia híbrida de Jesús deberá atender al mandato del Maestro: “denles ustedes de comer” (Lc 9, 13) y no quién puede o no comer, quién deberá sentarse y dónde o quién puede o no partir y compartir el pan; cuando sea necesario. Para profundizar en una posible “Iglesia de la mixtura”, vale la pena indagar en la mariología, en la medida en que pueda entenderse como una eclesiología distinta. Repensar, por ejemplo, los dogmas, las apariciones, las devociones. Todo lo que tiene que ver con María merece ser leído y releído desde un punto de vista eclesiológico. ¿No será que la Madre, porfiadamente, vuelve a insistirnos sobre otras eclesiologías y eclesiopraxis, no patriarcales ni heteronormativas? En una exposición en la Universidad Católica de Buenos Aires26, propuse la idea de lo gine-patético como lugar propio de la mujer desde donde se resiste, lucha, padece, acompaña y acoge en contextos de sufrimiento. Creo que es posible leer esta categoría también para la Iglesia en cuanto comunidad: la necesidad de un giro gine-eclesial27. No solo basados en una lectura de género, la que muy bien se ha desarrollado desde la teología feminista y los movimientos sociales LGBTIQ+, sino también por una necesidad de fidelidad. Ser fieles a Jesús, a su mensaje y al movimiento pascual llamado eclessia significa volver una y otra vez a la fuente, al Evento-Cristo y al corazón inspirador de la praxis jesuánica. Dicho de otro modo, la institucionalidad fiel es aquella que se autocritica, auto-revisa y auto-modifica, dejándose interpelar por la Ruah que actúa en la historia. La orgánica debe, por fidelidad, oír la palabra de los empobrecidos y marginados; debe preguntarles a los heridos al borde del camino cómo orientar su acción y encauzar su sentido en pos del amor y la justicia. El giro gine-eclesial

26 P. Achondo, “Charlotte Delbo: hospitalidad como resistencia, belleza y memoria en los campos de la muerte”. Jornadas: Diálogos entre Literatura, Estética y Teología “La hospitalidad: encuentro y desafío”, VII, 7-9 mayo 2019. Universidad Católica Argentina. Facultad de Filosofía y Letras. Facultad de Teología, Buenos Aires. Disponible en: https://repositorio.uca.edu.ar/handle/123456789/8469, citado 5 octubre 2019. 27 Con este término se hace alusión al giro feminista que proviene de “las entrañas” de la mujer. Me refiero a su compasión, hospitalidad y resistencia que se conciben desde su rajamim (útero); palabra hebrea para decir: ternura, misericordia y compasión.

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puede inspirarse en las figuras femeninas de las escrituras y en particular de María. María la madre de Jesús, María la compañera de la comunidad primitiva y María la de procesiones, devociones y altares. La riqueza más profunda de María radica en su hibridismo y mestizaje; en la multiplicidad de nombres y colores que le son otorgados, en la polifonía de sus voces escuchadas en todos los territorios sufrientes. María de la mixtura como madre y con-discípula junto a los amigos y amigas del Señor. Hablar de la Iglesia híbrida es referirnos a su forma. La que proponemos múltiple y diversa, vivificante y fecunda, abierta y convocante. Dicho eso, si tuviéramos, al menos que pensarnos en términos de estructura/ orgánica debiéramos fijar la mirada en Dios. ¿Qué modos de “habitar” y relacionarse encontramos en el Dios anunciado por Jesús y su comunidad? Una forma trinitaria (relacional) y la forma propia del Dios-en-la-carne Jesús de Nazaret, a saber, el servicio. La forma-trinitaria se constituye como una comunión de amor intradivino (perijóresis), aquella interconexión amorosa, mutua entrega de amante y amado en el amor. La forma del amor es siempre híbrida, en el sentido de estar “revuelta” en un sinnúmero de movimientos: don y entrega, espera y deseo, ansiedad y libertad. Todo ello mezclado, sucediendo en ese arrojo de amor místico y apasionado. La forma-servi es Jesús lavando los pies, es Jesús sanando y acogiendo, es Jesús perdonando y entrando en casa de Zaqueo (Lc 19, 1-10). La forma del servicio mesiánico está lejos de constituirse en un puritanismo doctrinal o en una práctica exenta de interpretaciones. Jesús de Nazaret está siempre instalado en la brecha, en el borde: religioso, político, cívico, legal. En el borde las cosas se confunden, se difuminan. ¿Por qué come con pecadores? ¿Por qué no juzga a la pecadora? ¿Por qué pone a un niño de ejemplo? ¿Por qué no se violenta contra los romanos? ¿Por qué no huyó de la cruz cuando pudo? Su forma de siervo se nos presenta contradictoria o, al menos, poco clara, según ciertos cánones y expectativas del poder. El siervo de Dios se sitúa detrás, en un lugar segundo respecto del otro: el “tu fe te ha salvado” (Lc 7, 50), es mucho más profundo que una declaración. Es el acto de desplazarse a un segundo lugar. Es afirmar hasta el cansancio que el protagonista no es él. La fe híbrida de Jesús, judía y no judía, “cristiana” y aun no tematizada, nueva y vieja, innovadora y tradicional, creativa y fiel, libre y obediente. Allí está Jesús situando al otro necesitado, al pobre

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y marginado en el centro de todo su mensaje y acción, sobreponiendo el abandono amoroso al poder, instalando el servicio humilde y desinteresado por sobre legislaciones e instituciones perpetuas. En su libro sobre los ministerios en y de la Iglesia28, Francisco Taborda se refiere a la espiritualidad del Siervo de Yahvé, aquella figura mesiánica desarrollada por el profeta Isaías (42, 49, 50 y 52) y según la cual Jesús habría comprendido su misión mesiánica. El Siervo de Yahvé y, mejor aún, la espiritualidad del Siervo, nos ayuda a pensar esas otras formas de Iglesia. Justamente es la forma-servi la que es capaz de renuncia y de autorrelativisarse cuando el otro se encuentra necesitado y desprotegido. La formaservi es una forma desprovista de sólidas paredes o de una tabiquería rígida; ella es más bien moldeable como el barro y se adecúa a las exigencias y llamados del amor. La forma que manifiesta la praxis del Siervo, aunque es mejor referirnos a ella como “estilo”29, constituye dar otro giro, el de la unidad y la libertad. El servicio de Jesús consiste, entre otras cosas, en otorgar poder y libertad al otro; en levantarlo para que desde su propia libertad se constituya en autor de su vida. Servir no es un acto pasivo o inocuo. Su accionar levanta, concientiza, educa y genera que el hermano que recibe ese gesto, se convierta, cambie, transforme su vida, se haga responsable de sí y del otro; asumiendo la causa del Reino y la opción por los empobrecidos. Servir es un acto de justicia y compasión. Un acto ético y político. La parábola de Jesús sobre el perdón y el servidor ingrato (Mt 18, 21-35) justamente muestra lo nefasto de una acción misericordiosa (o un servicio amoroso y compasivo) que no llega a tocar esas fibras íntimas y transformar el corazón humano. Esta transformación y la posibilidad de vivir la espiritualidad del Siervo de Yahvé, espiritualidad encarnada por Jesús de Nazaret, solo es posible por la acción del Espíritu Santo. Es el Espíritu el que nos anima, libera y da el coraje para salir de nosotros mismos y entrar en esa nueva condición: de hijos, de discípulos, de servidores, de testigos; según la cual es posible otra vida, otras relaciones, otras maneras al servicio de la realización humana y de toda la creación. 28 Cf., F. Taborda, A Igreja e seus ministros. Uma teología do ministério ordenado, Paulus, São Paulo 2011, 53-70. 29 Corresponde a una de las tesis de Christoph Theobald, el cristianismo como estilo, Ver Ch. Theobald, Le cristianisme comme style. Une manière de faire de la théologie en postmodernité, Cerf, Paris 2007.

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Una hermosa imagen de Emanuele Coccia nos sirve para ir concluyendo este artículo: la flor. Según el filósofo la flor constituye un órgano, en realidad, un órgano de órganos, un órgano donde es percibido el mundo, un órgano capaz de “filtrar las formas más preciosas para prolongar su ser-ahí donde su forma –actual– no sabría conducirla”30. La Iglesia como flor sería aquella cuya fuerza es totalmente contraria al narcisismo o la autoprotección. “En la flor, la forma es el laboratorio de la conjunción, el espacio de la mixtura de lo desigual”31. La eclesialidad debería abrirnos a otros reinos, a otras ecclesias. La idea de lo híbrido aplicado al fenómeno eclesial, me surgió a partir de la lectura de una obra del filósofo coreano Byung-Chul Han; más bien, su lectura me sugirió pensar de otra forma, pensar la Iglesia según otras matrices de pensamiento. Han, en su libro Hiperculturalidad32, un breve ensayo sobre la concepción de cultura y su modus vivendi en tiempos de globalización e hiperconectividad, asume la situación cultural actual desde un punto de vista crítico, contraponiendo figuras como la del peregrino con el turista y reflexionando en torno al sentido, la búsqueda y los móviles para desplazarse e ir al encuentro del otro distinto. Han afirma la hibridez del espíritu, en el sentido de que lo vivo, la vivacidad, el estar vivo, es en sí mismo heterogéneo. La vida alberga en ella –y por eso es vida– lo distinto, la diferencia y la mixtura. De esa forma se perpetúa. Sin embargo, para Byung-Chul Han el concepto de híbrido sigue cargado de una dialéctica pesada vinculada a la idea de poder. Debido a eso, el concepto excluiría lo lúdico y lo estético, donde a fin de cuentas aparece lo híbrido: en el juego de las mixturas, en el baile de las mezclas de mezclas. He querido asumir esa dimensión; acogerla e integrarla como parte de las relaciones humanas tan llenas de contradicciones, recovecos, idas y venidas. Quizás la mirada y sensibilidad del teólogo latinoamericano no siente ningún aspaviento en ver la realidad de ese modo: mixta y festiva, resistente y gratuita, apasionada y poética, sufriente y amante. La idea misma de lo indo-afro-latino en nuestras tierras es ya híbrida.

E. Coccia, La vida de las plantas…, 100. E. Coccia, La vida de las plantas... 32 Cf. B-Ch. Han, Hiperculturalidad, Herder, Barcelona 2018. 30 31

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En definitiva, somos vidas humanas interligadas y atravesadas por el Misterio que en sí mismo, y contra todo lo que se pretenda decir, sigue siendo Misterio. Si aun la idea de una Iglesia híbrida no nos ha parecido del todo clara, no hay ningún problema; ya que lo híbrido no es del todo claro, no se nos presenta desde una racionalidad cartesiana o geométrica, sino desde lo musical y poético. En la Iglesia híbrida hay mezclas, superposiciones, ensamblajes que generan otros ensamblajes; nuevas formas y figuras que luego son transformadas nuevamente. Nada está fijo, todo en movimiento; nada permanece, todo baila y se recrea buscando esa vida plena, compartida, festiva y solidaria; en una “marea algo caótica”. La Iglesia híbrida cuyas venas se entrelazan con las del pueblo es una Iglesia-agua; no líquida o sin soportes, sino con la flexibilidad necesaria para adecuarse a otras formas y dejarse adecuar por las mixturas que están por venir. En tiempos de crisis eclesial y planetaria, nos viene bien acoger la mixtura sugerida por la naturaleza y pensada por la ecología. Se trata de seguir construyendo una Iglesia híbrida fiel a Jesús de Nazaret y su praxis humilde y compasiva; una comunidad de hermanos que viva en alegría y firme opción por los empobrecidos y expulsados de una vida digna. Esa Iglesia de mil rostros –imperfecta e inacabada, tan llena de “casis”– que camina al paso de la Madre y se deja interpelar, cuestionar y transformar, desde sus entrañas, por la acción del Espíritu de Dios. Una comunidad que fomente la libertad y la justicia, cuya orgánica, al modo del jardín, sea tan flexible, que la causa del Reino y su proyecto se antepongan a cualquier estructura y ley –o forma/norma– que olvide el rostro del ser humano en relación con el ecosistema.

Bibliografía Achondo, P., “Charlotte Delbo: hospitalidad como resistencia, belleza y memoria en los campos de la muerte”. Jornadas: Diálogos entre Literatura, Estética y Teología “La hospitalidad: encuentro y desafío”, VII, 7-9 mayo 2019. Universidad Católica Argentina. Facultad de Filosofía y Letras. Facultad de Teología, Buenos Aires. Disponible en: https://repositorio.uca.edu.ar/ handle/123456789/8469, citado 5 octubre 2019. _____, Desde el abismo clamo a ti Señor. Dios, el sufrimiento y lo que podemos hacer, San Pablo, Santiago 2017.

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LA MISIÓN PROFÉTICA DEL CUIDADO Y PROMOCIÓN DE LA VIDA: APORTES PARA UNA ESPIRITUALIDAD ECOLÓGICA THE PROPHETIC MISSION OF THE CARE AND PROMOTION OF LIFE: CONTRIBUTIONS FOR AN ECOLOGICAL SPIRITUALITY Diego Pereira Ríos1 Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, El Salvador

Resumen El presente trabajo es un aporte para seguir construyendo una necesaria espiritualidad ecológica que debe incluir la dimensión profética del cuidado. No basta quedarnos a mirar los acontecimientos que se suceden y elevar nuestra voz para denunciar el abuso que el ser humano sigue cometiendo con la madre tierra. Convencidos de la presencia de Dios en el mundo, también debemos hacer visibles los esfuerzos que ya están presentes y que quieren cambiar la situación. Se comienza con el cuidado de sí mismo, luego con el cuidado de los demás, para que juntos cuidemos de la creación. Esto implica un proceso pedagógico en un cambio de estructuras mentales y un horizonte de esperanza. Sólo de esta manera será posible seguir cuidando y promocionando la vida, donde la dimensión profética de todo ser humano tiene una gran tarea a ser desarrollada. Palabras clave: Intradependencia, cuidado, creación, esperanza, promoción. Abstract This paper is a contribution to continue building a necessary ecological spirituality that must include the prophetic dimension of care. It is not enough to look at the events that are happening and raise our voice to denounce the abuse that human beings continue to commit with mother earth. Convinced of God’s presence in the

1 Profesor de filosofía y religión y Licenciando en Humanidades por la Universidad de Montevideo, Uruguay. Actualmente es alumno de la Maestría en Teología Latinoamericana en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, El Salvador. Correo electrónico: 00345320@uca.edu.sv

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world, we must also make visible the efforts that are already present and that want to change the situation. It begins with the care of oneself, then the care of others, so that together we take care of creation. This implies a pedagogical process in a change of mental structures and a horizon of hope. Only in this way will it be possible to continue caring for and promoting life, where the prophetic dimension of every human being has a great task to be developed. Keywords: Interdependence, care, creation, hope, promotion.

1. Introducción En la actualidad somos testigos de las consecuencias desastrosas del maltrato infligido a nuestra madre tierra. Los medios de comunicación han colaborado a que en pocos minutos después de sucederse un hecho, sin importar el lugar en donde estemos, podamos acceder a imágenes impactantes y que –de alguna manera– veamos de cerca la magnitud y el alcance que tienen. Como consecuencia del cambio climático se suceden terremotos, tsunamis, huracanes, inundaciones, sequías; son parte de las imágenes y videos que llegan por internet a nuestros móviles o computadores donde la realidad nos golpea al ver la reacción de la naturaleza, como consecuencia de años de explotación sin cuidado. Algunos nos sentimos lejanos a estas realidades por vivir en países que como el nuestro –Uruguay– estos hechos a gran escala aún no suceden, sin olvidar el tornado del 2016, en la ciudad de Dolores, departamento de Soriano, con consecuencias sobre todo materiales, y las inundaciones que cada año se dan en las poblaciones costeras del norte y centro del país. Junto al sufrimiento del planeta vemos el padecer humano: atentados suicidas, homicidios, violaciones, maltrato infantil, femicidio, racismo, explotación sexual, tráfico de drogas, trabajo esclavo, abuso militar a la población civil, pobreza marginal, desaparecidos… Éstos son solo algunos de los hechos que a diario vivimos y que inundan los teleinformativos cotidianos. Consecuencias a la vista de una desvalorización del ser humano convertido en un objeto de poco valor, de poca importancia. Desde el uso de unos para el placer y beneficio de otros, desde la visión del distinto como enemigo amenazante, desde el otro como quien debe desaparecer por considerarlo inferior, hemos hecho de nuestros prójimos seres –considerados como tales en el mejor de los casos– insignificantes, utilizables, descarta-

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bles. Por ello necesitamos crear nuevos caminos para una mayor valoración de nuestra especie sin olvidar el suelo que pisamos, el agua que bebemos, el aire que respiramos. La ecología integral tiene que hacernos entender que el ser humano existe en dependencia de todos los demás seres: “Todos ellos pueden existir sin o con el ser humano, pero este no lo puede sin ellos”2. Y ello sólo será posible desde un cambio profundo y trascendente que sea capaz de poner nuevamente en el centro a la mujer y al hombre, con su cuerpo y su espíritu, en una inseparable unidad con la madre tierra. Es en ella donde se desarrolla la vida humana, donde se la crea y recrea, donde nace, vive y muere como semilla de una futura nueva vida. Somos vida en crecimiento, pero ¿hacia dónde estamos yendo?, ¿hacia dónde caminan nuestros pasos?, ¿dónde dormiremos mañana? Preguntas como éstas y muchas más se escuchan a diario a lo largo y ancho de nuestro planeta. Afirma el Papa Francisco que “El ser humano no es plenamente autónomo... le falta una ética sólida, una cultura y una espiritualidad que realmente lo limiten y lo contengan en una lúcida abnegación”3. Creemos en una desafiante misión de anunciar esperanza de un presente mejor para todos, a partir del cuidado de todos, de un reencuentro con la vida plena y que nos ayude a su necesaria promoción. De esto trata este trabajo.

2. Intradependencia humana como don divino El término dependencia, desde hace mucho tiempo, es un término rechazado en casi todos los ámbitos. En el ámbito político y económico la teoría de la dependencia, desde la década del 60, sigue significando la esclavización de muchas naciones a la voluntad de las grandes potencias hasta perder sus derechos en razón del famoso progreso prometido por la era industrial. Las materias primas que se producen en los pequeños países, muchos de ellos ricos en recursos naturales, se utilizan para la sobrevivencia –muchas veces indigencia– de la población de origen, y son del disfrute y goce de los que manejan los hilos del poder mundial. Esto ha generado toda una conti-

2 Traducción personal del original, J. Moltman – L. Boff, Há esperança para a criação ameaçada, Vozes, Petrópolis 2014, 23. 3 Francisco, Carta Encíclica Laudato si’, 24 de Mayo de 2015…, 105.

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nua situación de injusticia que se ha clavado en nuestra conciencia ya que nos hemos educado sabiendo que dependemos de otros para poder vivir bien, pero de manera negativa. Mientras nosotros sufrimos explotación, otros disfrutan la vida sin siquiera saber de dónde provienen los productos que consumen. Esta dependencia negativa ha sido uno de los componentes de la desconfiada mentalidad del individuo posmoderno, donde depender no es algo de que alguien desee y disfrute, ni tampoco es motivo de orgullo. Depende el esposo de su esposa, dependen el niño de su madre y de su padre, dependen los hermanos entre sí, dependen los trabajadores de sus esfuerzos conjuntos, depende el ser humano del aire que respira y la naturaleza depende del cuidado del ser humano; pero, aun así, no nos gusta depender. ¿Cómo lo vamos a hacer? Al depender colocamos al otro en una situación de superioridad ante nosotros y ¿cómo saber si no utilizará ese dato para abusar de nuestra confianza? La desconfianza se nos ha metido hasta la médula y nos niega la posibilidad de reconocer la dependencia como una posibilidad, como un puente para poder ir más allá de la situación actual que pueda estar atravesando. Por esto propongo trabajar sobre una intradependencia, que no es una mera captación de una dependencia objetual, externa, que puede caer en utilitarismo y descarte del otro, sino que es una dependencia interior, consciente, profunda, amorosa. Consciente porque parte de una situación concreta existencial, de la propia vida de cada ser humano en un tiempo y espacio también concretos; interior porque es experimentada por el sujeto desde lo más profundo de su ser hombre o mujer, por ello poseerá características propias; profunda porque tendrá que ver con sus búsquedas y anhelos, con sus sueños y utopías; amorosa porque parte del corazón, no de la razón, y por ello mueve al sentimiento, a los afectos que se despliegan en una relación cercana, interpersonal, donde cada ser que se coloca ante mí es alguien a quien puedo amar y que puede amarme en una coincidencia de objetivos comunes: nos debemos ayudar a vivir, y vivir bien. De alguna manera, la intradependencia sería incluso una profundización existencial de la interdependencia entre sujetos. La interdependencia supone una relación de mutua atención entre los sujetos, alcanzando una intersubjetividad como relación íntima entre dos sujetos, donde se da la coparticipación en una dedicación del cuidado y de la promoción de los

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demás, de escuchar sus llamadas a la vida. “Esta participación me viene dada en la intersubjetividad, sólo abriéndome a ella soy capaz de recibirlas y responder”4. Pero incluso, la intradependencia que proponemos es una superación de la intersubjetividad, no a modo de superioridad, sino de un mayor peso ontológico: es una decisión del ser interior, de compromiso con alguien que me necesita, otro ser, que a su vez se ofrece a cuidarme. Y ello siempre en un clima de gratuidad, de disfrute por el cuidado mutuo, por eso es un acto de amor. Podríamos hablar de intradependencia como el amor en potencia en los seres, que se disponen a ponerse en acto en el cuidado de los demás. La intradependencia supone una superación de las relaciones superfluas actuales, facilitadas por la comunicación mediada por internet5 y un salto espacial al encuentro con alguien que se me presenta como un ser completo en sí mismo, pero que también me necesita y me reclama. Según Buber, tres son las esferas de relación para todo ser humano: con la naturaleza, con la vida de los hombres y la comunicación con las formas inteligibles. En estos tres casos hay un Tú que se nos revela superior y que nos deslumbra: el Tú eterno. “En las tres esferas, gracias a todo lo que se nos torna presente, rozamos el ribete del Tú eterno, sentimos emanar un soplo que llega a Él; cada Tú, invoca al Tú eterno…”6. Esto implica reconocer en la intradependencia un rasgo de invocación de un ser aún mayor que yo, que supera mi propia existencia y me convoca al encuentro. Este hombre, esta mujer, pero también este río, esta tierra, este árbol son presencia viva de una creación divina que me invita a una interrelación interior de mutu cuidado. La intradependencia nos habla entonces de una trascendencia a partir de la unificación de las necesidades vitales particulares y las de los demás existentes. Si reconocemos la necesidad primera del amor en nosotros, no debería ser tan difícil el reconocimiento del amor que los demás necesitan. Es necesario superar el simple sentir del amor comprometido, pues “A los sentimientos se los tiene; el amor es un hecho que se produce. Los

4 D. Pereira, La fuerza transformadora de la esperanza, Nueva Visión Editorial, Montevideo 2016, 32. 5 Cf., Francisco, Carta Encíclica Laudato si’…, 47. 6 M. Buber, Yo y Tú, Galatea, Buenos Aires 1960, 12.

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sentimientos habitan en el hombre, pero el hombre habita en su amor”7. Aún en el vacío de amor actual en las relaciones humanas, en la ausencia del Tú eterno8, allí donde no está, allí donde nadie habla de él, estamos invitados a hacerlo presente desde nuestra propia vida, llevando amor, perdón, actuando con paciencia y misericordia. Se trata de recibir en nuestro interior un don que nos llega y que busca trascendernos para llegar a otros. Es otra clase de dependencia, por ello intradependencia es una fuerza que nos atraviesa y nos une, que nos seduce a amar y ser amados en fraternal universalidad. 2.1. El cuidado de la vida comienza con el cuidado de sí mismo Reconocernos valiosos, únicos e irrepetibles es una exigencia primordial que debemos llevar a cabo. No somos un producto más del mercado que otros pueden elegir, usar y descartar. Somos personas que no pueden ser remplazadas por otras pues no hay nadie que sea igual a cada uno de nosotros en nuestra propia esencia personal. De la misma manera todos los tú que conozco son valiosos en sí mismos, pues no cabe la posibilidad de que me encuentre con otro como él. Por eso le debo respeto, entrega, cuidado, promoción. Pero ¿puedo aceptar y cuidar de los demás si antes no me valoro y cuido a mí mismo? El discurso neoliberal corre en contra de esta verdad. Ante el consumismo de objetos, productos y servicios, el ser humano aparece dentro de la gran oferta comercial generando una cultura del relativismo que “es la misma patología que empuja a una persona a aprovecharse de otra y tratarla como mero objeto, obligándola a trabajos forzados, o convirtiéndola en esclava a causa de una deuda”9. Aún en la marea de voces discordantes y contrarias es posible oír la voz de los que claman ser cuidados y promovidos. Pero debo comenzar por reconocerme necesitado de cuidado. Reconocerme intradependiente implica reconocer primero lo que necesito de mí mismo –y que soy yo mismo– sano, despierto, consciente. Pero muchas veces sucede que el orgullo nos ciega y no nos permite escuchar esas voces que nos llaman a prestarnos

M. Buber, Yo y Tú…, 19. L. Boff, La experiencia de Dios, Indoamerican, Bogotá, 1975, 41. 9 Francisco, Carta Encíclica Laudato si’…, 123. 7

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atención. Así le pasó a Alcibíades que al escuchar a Platón decía: “… me obliga a reconocer que, a pesar de que estoy falto de muchas cosas, aun me despreocupo de mí mismo y en cambio atiendo los asuntos de los atenienses. Por la fuerza, me voy huyendo con los oídos tapados…”10. No tuvo el coraje de enfrentar su propia despreocupación y se distraía cumpliendo las funciones que le eran propias. De la misma manera nosotros preferimos huir y disfrazar nuestras fragilidades antes de reconocer que nos debemos ayuda a nosotros mismos. Cuidarme en primer lugar es darle a mi existencia el lugar que se merece. Y mi existencia se merece el mejor de los cuidados, la mejor de las promociones. Cuidar de mí tiene la exigencia del amor propio, de la justa autoestima y proyección existencial. No es sólo preocuparme por lograr mis metas y vivir bien, es alcanzar la plenitud de vida acorde a una única existencia que habita en mí y que me llama a dejarla ser. Cuidarme es cuidar de mí de modo abarcador: “Lo abarcador no es aún el horizonte dentro del cual se nos aparece toda manera determinada de lo real y del ser-verdad, sino que es aquello dentro de lo cual está incluido cada horizonte particular como lo simplemente incluyente”11. El reconocimiento de la particularidad humana parte de un reconocimiento de cada existencia, en primer lugar, de la propia, para luego reconocer las de los demás existentes y promoverlos. Ser yo mismo es reconocerme con mis cualidades y necesidades, pero también con las posibilidades de sobreponerme a mí mismo con la clara visión de que soy quien elijo ser, y no estoy totalmente condicionado por las situaciones externas que experimente. Se trata de mirar el interior y dejar salir lo que es propio. Cuidar de sí es cultivarse. La tierra a ser cultivada debe ser preparada, removida, abonada. La semilla a sembrar debe ser seleccionada con minuciosidad y, luego de plantada, debe ser regada y protegida. De la misma manera cada uno debe cuidarse, cultivarse, prepararse a partir de lo que se es, a partir de sus necesidades. Muchos reconocen sus insuficiencias, pero no se animan a romper el orgullo ante la dependencia. No quieren recibir ayuda, no quieren ningún maestro. Pero “la actividad del discípulo, para

10 Platón, El banquete. Obras Completas III. Madrid, Gredos, Barcelona 1988, 272-273. 11 K. Jaspers, Razón y existencia, Nova, Buenos Aires 1959, 44.

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que esta vida sea transformada, no basta para verificar la propia insuficiencia, hay que preocuparse por sí mismo, cuidarse a sí mismo”12. Cuidarse es también expresarse sin vergüenza, sin temor a no ser quien otros creen que somos. En última instancia los demás se han hecho una imagen falsa de mí. Ser yo mismo, con mis defectos y virtudes, me va confirmando en mi propia verdad y que será la verdad de los que me conocen. Para ello es necesario aún escuchar la llamada de la intradependencia: ser yo mismo, es saberme necesitado y unido a los demás. 2.2. Cuidar de los demás como don y tarea Reconociéndonos en lo que somos y en lo que podemos llegar a ser a nivel personal, podemos pasar a reconocer los demás que están ante nosotros. Es necesario tomar conciencia de que esos que están ante nosotros no son simplemente otros, ni tampoco ellos, sino que son de los nuestros, con los cuales conformamos un nosotros. Para ser reconocido en mi individualidad, como un yo, debo reconocer al otro como un tú, en su subjetividad. Este es el único camino de alcanzar un nosotros unificado en la intradependencia y la justa promoción. Desde esto es que, colocándonos desde el nosotros, surge el cuidado de los demás y la promoción del nosotros. De esta manera ya no serán tan ajenas las necesidades de los demás, pues si somos iguales en condiciones naturales, también lo somos en posibilidades existenciales. Por ello debemos derribar las barreras, traspasar los límites de los prejuicios propios para llegar a los demás con la humildad del visitante que necesita ser alojado, cuidado, para también ser un visitante que trae una buena noticia, y que, como gratitud del bien recibido, es capaz de darse a sí mismo a las necesidades de quien lo recibe. Así como debo expresar mis necesidades a los demás para construirme, también debo expresar lo que experimento en función del nosotros: “… expresar es exponerse, en el sentido literal de poner fuera de sí, a merced de los demás, lo que se tiene dentro… Ese riesgo no puede no correrse, si alguien aspira a constituirse en persona y a que se constituya un grupo o

12 A. Genis, La enseñanza socrática en tres actos: amor a la sabiduría, cuidado del alma, cuidado de la vida. Epílogo, en E. Puchet, De filosofía y educación. Cuidado de sí y conocimiento de sí, De la Fuga, Montevideo 2013, 83.

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una comunidad”13. Por eso cuidar de los demás es también expresar las ideas propias en función de ayudar a los demás a salir de su ceguera o de su error. En este caso deberíamos ser como Platón y despertar las conciencias para que los demás vean la necesidad del cuidado propio. De lo contrario “no expresarse es ejercer violencia sobre el grupo, ya que el que se retrae está negando a los demás no sólo su aporte sino su condición de miembro personalizado del grupo”14. No denunciar la injusticia sufrida, como no denunciar la injusticia ajena, es jugar el papel de cómplices de los poderes reinantes. Esto no es sólo descuidar al prójimo, sino que es no-cuidarlo, ignorarlo, olvidarlo, negarlo. Cuidar de los demás es hacerme cargo, no sólo de su vida, sino de la de todos los seres humanos. Esto es un nuevo estilo de convivencia humana, unidos por un mismo amor a todos, sin diferencias, sin separación, bajo el cuidado recíproco de unos por otros. Sentimos, junto al Papa Francisco, “el desafío de descubrir y transmitir la mística de vivir juntos, de mezclarnos, de encontrarnos, de tomarnos en los brazos, de apoyarnos, de participar…”15. Se trata de unir esfuerzos para ser uno con todos. Cuidar de los demás es estar en continua escucha de las voces que claman y que piden ayuda, pero nunca desde el lugar del que tiene algo para dar sino, al contrario, del que también necesita recibir. Es provocar un nuevo de estilo de vida que “podría llegar a ejercer una sana presión sobre los que tienen poder político, económico y social”16. Debemos generar una corriente continua de ayuda y disponibilidad ante cada prójimo para provocar un cambio visible, pues este modo de vivir actual ya no da para más. Hoy más que nunca debemos cuidar de los demás, de nosotros. Nuestra cultura neoliberal nos ha enseñado a crecer en obligaciones, pero dentro de ellas no está la de cuidar a los demás. A menudo es todo lo contrario: hay que cuidarse de los demás. Por eso necesitamos un cambio de visión paradigmática que nos lleve a crecer en cuidado. Si cuidar de mí me hace bien, y que los demás me cuiden también ¿por qué me cuesta tanto cuidar de los

13 P. Trigo, Relaciones humanizadoras. Un imaginario alternativo, Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile 2013, 56. 14 P. Trigo, Relaciones humanizadoras..., 58. 15 Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, 24 de noviembre de 2013, 87. 16 Francisco, Carta Encíclica Laudato si’…, 206.

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demás? Hay una simple y fuerte razón: no hay rédito económico en ello, no hay ganancia en hacerlo por pura gratuidad. Por el contrario, la cultura capitalista propone un gran negocio de venta de servicios de cuidados de salud a los enfermos, a los ancianos, a los niños en instituciones privadas, al culto a la belleza (como también los servicios de compañía sexuales como gran fuente de dinero). Y si bien son todos los que reciben el don del cuidado, son pocos los que se dedican a esta tarea y no caen en la seducción de la oferta. Y como todo don debemos cultivarlo para luego ponerlo en práctica. 2.3. Cuidar la creación es cuidar nuestra casa común La fragilidad del mundo se viene manifestando opuestamente a la fuerza destructora de sus reacciones y ello cuestiona la lógica humana: “Un mundo frágil, con un ser humano a quien Dios le confía su cuidado, interpela nuestra inteligencia para reconocer cómo deberíamos orientar, cultivar y limitar nuestro poder”17. Desde cientos de años la explotación del planeta convive con la explotación humana, en un círculo vicioso de búsqueda de poder y riquezas de unos pocos sobre muerte de muchos. Esta injusticia genera situaciones de temor e inseguridad en millones de personas que hoy, por los gemidos de la tierra, sienten su vida amenazada y pierden fe y esperanza en el futuro. Hemos descuidado lo que nos ha dado la vida, quien nos provee de todo lo necesario para vivir bien. Aun así, vivimos mal: desde el equívoco abusivo de unos, sufren y padecen tantos otros. Sin embargo, somos capaces de crecer en cuidado: del cada uno, del nosotros y de la creación. Necesitamos de un nuevo pensar desde aquel que sufre, que no es sólo el que me hace llegar sus reclamos, sino de aquellos que logro reconocer cuando me dispongo a salir de mi lugar. De la misma manera Dios ha salido de sí mismo y ha depositado parte de su ser creador (y sus sueños del Reino) en el ser humano; así, Él es quien nos ha capacitado para salir de las situaciones que nos oprimen y anulan para generar nuevas posibilidades. Afirmaba Segundo: “Dios se despoja libremente de su misma omnipotencia para dejar condicionada su creación entera a un «sí» o a un «no» de los hombres”18. Podemos, pues, despojarnos de toda in-

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Francisco, Carta Encíclica Laudato si’…, 78. J. L. Segundo, ¿Qué mundo? ¿Qué hombre?..., 349.

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tención de dominio destructivo sobre la creación para poder reconstruirla, salvarla y salvar la vida de tantos hermanos que necesitan ser rescatados. Para ello debemos dejarnos guiar por el espíritu de la vida: “El espíritu no hace grandes discursos –y ni siquiera precisa de palabras para comunicarse–. Ilumina las mentes, sin pronunciar palabras, creando certezas en la conciencia de los oyentes”19. Un cambio de mentalidad es posible. Entregarse al cuidado de la casa común es escuchar la voz del espíritu que nos invita a cuidarla y protegerla. Esto exige algunas actitudes fundamentales: “…podemos hacernos tolerantes y creadores, para que la tierra siga siendo lugar de vida múltiple y no un tipo de sistema que impone sobre muchos –y al final sobre todos– su muerte”20. Desde la tolerancia que nos exige actuar con prudencia ante las voces en contra, sabiendo que no todos responden a la misión de cuidar, debemos actuar con creatividad y entusiasmo procurando caminos de esperanza, sin desfallecer. La voz del profeta no sólo denuncia, sino que anuncia lo que ya está presente, y aunque fuese el único en sentir y vivir convencido de que todo puede ser mejor, sólo eso le basta para no acallar su voz. Para ello es necesario una gran dosis de imaginación para lograr transfigurar la realidad transgrediendo el orden establecido: “Sólo porque el hombre es libre y transgresor, rechaza, niega, se rebela, valora, elije, decide… en cuanto es libre y transgresor, esto es, en cuanto imagina”21. 2.4. Aspectos de una espiritualidad del cuidado Para Boff la espiritualidad es “la actitud que pone la vida en el centro, que defiende y promueve la vida contra todos los mecanismos de disminución, estancamiento y muerte”22. En este sentido, promover la vida tiene que ver con cuidarla y defenderla, pero también cultivarla y promoverla. Esto nos exige vivir en una actitud de continua apertura a todo lo nuevo que pueda nacer o de lo que ya existe y pueda cambiar, ya que la vida se nos hace

J. Comblin, A vida. Em busca da liberdade, Paulus, São Paulo 2007, 167. X. Pikaza, El desafío ecológico, PPC, Madrid 2004, 127. 21 M. N. Lapoujade, Filosofía de la imaginación, México, Siglo Veintiuno 1988, 230. 22 L. Boff, “Espiritualidad ecológica: retos ético-sociales de la Ecología”, en http:// formacion-integral.com.ar/website/?p=2826&fbclid=IwAR0BN6I5XTuK5NYa5wuJ yIMSmFosyMoFHK3OyUzfgmUjCcLw-caq7HVc8y4, citado 20 de mayo 2019. 19

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imposible de ser aprehendida en su dinamicidad. Reconocerse incapaces de saberlo o poseerlo todo, implica mucho más que un esfuerzo racional, un abrir el corazón para dejar entrar lo nuevo, lo sorprendente, lo que se revela en las pequeñas cosas de la vida. La espiritualidad implica la intradependencia de estar unidos unos con otros en una situación de recíproca necesidad: necesito del agua, del aire, de la comida, como mi hijo necesita de mi cuidado, de mi atención, de mi cariño y dedicación. De la misma manera, el río de agua dulce que me provee de agua necesita de ser cuidado de los residuos, de la contaminación. A su vez las plantaciones de maíz y de trigo, necesitan del agua pura que le provee el río para dar buenos frutos. El todo funcional conforma un círculo vital intradependiente donde todo está unido a todo. Esta conciencia espiritual debe ser experimentada desde la niñez en clima de respeto. Cuando las tierras son bendecidas por el agua de la lluvia eso debe hacernos sentir dichosos y privilegiados de poder tenerla a disposición en nuestros hogares. De esto se trata de vivir la fe “no sólo como personas agradecidas por el regalo de una creación, sino porque constitutivamente formamos parte de ella, y sólo podemos vivir en paz si estamos en armonía con toda la creación”23. Vivir del cuidado de la vida y vivir de manera agradecida significa confiar plenamente en la providencia divina de un Dios Creador que nunca abandona a su creación. Por más que soplen los vientos y el mar se agite, la palabra dada por él es un compromiso con su creación y, por ende, con cada ser humano y con la madre tierra. Aunque suframos los embates de las muertes causadas por la maldad del hombre, Dios no se muda (Santa Teresa de Jesús), siempre está presente respetando la libertad humana. Por eso también es parte de esta espiritualidad la confianza plena, la seguridad en medio de la tempestad de que no estamos solos, significa: “confiar enteramente en la acción de Dios en todas las cosas, es decir, significa confiar en la bondad del gran despliegue del universo del que formamos parte”24. La bondad de Dios nos acompaña, nos protege, nos cuida y promociona. Y nosotros debemos crecer en esta actitud del cuidado de los más frágiles y débiles. 23 V. Pérez, “Espiritualidad ecológica: una nueva manera de acercarse a Dios desde el mundo”, Theologica Xaveriana 169 (2010) 202. 24 A. Nolan, Esperanza en una época de desesperanza, Sal Terrae, Santander 2010, 28.

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Quien logra atravesar este tiempo agradecido y confiado, lo hace porque ha experimentado la ternura de Dios, su presencia amorosa que cura toda herida, que repara toda rotura, que sana el alma doliente. Se siente cuidado, mirado, atendido, privilegiado de ser quien es y de estar donde está. No hay reclamos para con Dios o la vida. La vida que le toca vivir es la que él, con las condiciones exteriores, elige vivir. Por eso cuando esa elección de vivir para cuidar es elegida en el amor, por un amor apasionado, “el resultado de esta orientación de la pasionalidad del Eros es la ternura, la compasión, la capacidad de trascender y vivir la libertad que consiste en el gozo de la autodeterminación”25. En la experiencia de ser cuidado descubre cada persona la oportunidad de retribuir a Dios tanto amor y toma la decisión de vivir para cuidar, contagiando a sus semejantes de esa misma fuerza y proponiéndoles la unión conjunta para cuidar la madre tierra.

3. Conclusión: la misión de vivir para cuidar y promocionar Toda misión es un envío que nació de un llamado, de una vocación a la vida. Por eso vivir es desear la vida con todas las fuerzas, es cuidarse en todo para el bien de todos. Como ya he dicho, ante la actual situación mundial es una tarea muy difícil, pero no imposible. Pero no siempre la cultura afecta negativamente a todos los individuos, pues siempre hay grandes excepciones que logran contraponerse y mirar más allá, de oír las voces que lo llaman a un camino diferente. En la construcción de la personalidad esto supera incluso la clase social a la cual se pertenece pues “no se trata sólo de ingresos, sino además y sobre todo de horizontes”26. Para eso “Hace falta la conciencia de un origen común, de una pertenencia mutua y de un futuro compartido por todos”27 y por ello la tarea del profeta de estos tiempos es ardua pero gozosa. De esta manera también el profeta es un embajador que representa a quien lo envía. Y si es enviado por el Dios de la vida y la esperanza, a cuidar a sus semejantes y a la creación, debe asumir la misión en su propia vida.

42.

L. Boff, San Francisco de Asís. Ternura y vigor, Sal Terrae, Santander 1989,

J. C. Filloux, La personalidad, Editorial Universitaria, Buenos Aires 1968, 95. Francisco, Carta Encíclica Laudato si’…, 202.

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Y la vida del profeta es vida de fe, por ello “Inmersos en la vida, dentro de un planeta Tierra, los hombres debemos comenzar haciendo un acto de fe en ella: recibimos su don, agradecemos su gracia, para asumirla y recorrerla”28. Consciente de sus fragilidades, se pone en marcha de una obra que le supera pero que, de alguna manera, no puede evadir. Es conciliador y paciente, es astuto y perseverante, sin someter, sin colocarse primero, sin elevar la voz para ser escuchado. Es testimonio de un nuevo ser humano que vive con sentido: vivir la vida, compartirla, cuidarla y promocionarla. Si se exige co-responsabilidad ante lo creado, y da muestras de su compromiso, es porque es verdaderamente libre, sabiendo que: “No habrá una nueva relación con la naturaleza sin un nuevo ser humano. No hay ecología sin una adecuada antropología”29. El cuidado de la creación implica una nueva mujer y un nuevo hombre que debemos promover. Se comienza con una conversión ecológica que nos hace ver que “Vivir la vocación de ser protectores de la obra de Dios es parte esencial de una existencia virtuosa, no consiste en algo opcional ni en un aspecto secundario de la experiencia cristiana”30. La vida se encamina en todas sus dimensiones a un crecimiento interior de intradependencia de los prójimos creados y de la creación entera. Es en y por ella que la vida humana existe y cobra sentido y por nosotros debemos cuidarla para promocionarla. Desde la metafísica de Paul Tillich, que supone una antropología como fundamento, podemos tomar la noción de participación que propone, en tres momentos: ser parte, se trata de generar la conciencia de que nos somos seres aislados, sino que conformamos un todo complejo con el universo creado que nos da la identidad de seres humanos. Tomar parte, que implica decidir y actuar en consecuencia de lo que somos a partir de la situación actual que hace necesario el cuidado de la creación. Y por último compartir, que es generar un estar inclinados existencialmente hacia los demás, dándonos en nuestra humanidad, al total servicio del otro y de la creación31. Esta participación puede llegar a tener una actuación en el plano inmanente como trascendente, pues no sólo se trata de cambiar la

X. Pikaza, El desafío ecológico…, 130. Francisco, Carta Encíclica Laudato si’…, 118. 30 Francisco, Carta Encíclica Laudato si’…, 217. 31 Cf., P. Tilich, A coragem de ser, Paz e Terra, Rio de Janeiro 1976, 66-87. 28 29

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realidad visible, sino que también la invisible, la que aún no está pero que tanto deseamos, lo que está presente en su ausencia y que deja un vacío interior. Promocionar la vida en su totalidad nos asegura un futuro mejor para todos. La participación en la obra creadora de Dios nos compromete a vivir y experimentar una intradependencia: somos un todo necesitado, donde nos necesitamos mutuamente y todos necesitamos de la casa común que habitamos y que nos habita. Por ello cuidarme, en primer lugar, es también asumir mi responsabilidad por el tú que se me presenta necesitado y me reclama: el pobre, el exiliado, el inmigrante, el marginado. Cada uno de ellos me llama a cuidarlos con toda mi vida y promoverlos para que alcancen vida plena. Y también la madre tierra es un tú que reclama, que hace necesario ponerse manos a la obra para poder curar sus heridas y, sobre todo, promocionarla. En el cuidado de la humanidad, como en el cuidado de la creación, se nos revela una presencia trascendente, misteriosa: el Tú eterno, aquél que nos da la vida y nos invita a darla como él mismo la dio. Tocados por él, seducidos por él, la misión profética nos lleva a escuchar las voces de los que más nos necesitan y animarnos a dar la vida por cuidarlos.

Bibliografía Boff, L., La experiencia de Dios, Indoamerican, Bogotá 1975. ______, “Espiritualidad ecológica: retos ético-sociales de la Ecología”, en http://formacion-integral.com.ar/website/?p=2826&fbclid=IwAR0BN6I5 XTuK5NYa5wuJyIMSmFosyMoFHK3OyUzfgmUjCcLw-caq7HVc8y4, citado 20 de mayo 2019. ______, San Francisco de Asís. Ternura y vigor, Sal Terrae, Santander 1989. Buber, M., Yo y Tú, Galatea, Buenos Aires 1960. Comblin, J., A vida. Em busca da liberdade, São Paulo, Brasil 2007. De Mello, A., Autoliberación interior, Lumen, Buenos Aires 1988. Filloux, J.C., La personalidad, Editorial Universitaria, Buenos Aires 1968. Francisco, Carta Encíclica Laudato si’, Editrice vaticana, Ciudad del Vaticano 2015. ______, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, Editrice vaticana, Ciudad del Vaticano 2013. Jaspers, K., Razón y existencia, Nova, Buenos Aires 1959.

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Lapoujade, M.N., Filosofía de la imaginación, Siglo Veintiuno, México 1988. Moltman J. - Boff, L., Há esperança para a criação ameaçada, Vozes, Petrópolis 2014. Nolan, A., Esperanza en una época de desesperanza, Sal Terrae, Santander 2010. Pereira, D., La fuerza transformadora de la esperanza, Nueva Visión, Montevideo 2016. Pérez, V., “Espiritualidad ecológica: una nueva manera de acercarse a Dios desde el mundo”, Theologica Xaveriana 169 (2010) 191-214. Pikaza, X, El desafío ecológico, PPC, Madrid 2004. Platón, El banquete. Obras Completas III. Gredos, Madrid 1988. Genis, A., La enseñanza socrática en tres actos: amor a la sabiduría, cuidado del alma, cuidado de la vida. Epílogo, en: Puchet, E., De filosofía y educación. Cuidado de sí y conocimiento de sí, Montevideo, De la Fuga 2013, 79-85. Segundo, J.L., ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Sal Terrae, Bilbao 1993. Tillich, P., A coragem de ser, Paz e Terra, Rio de Janeiro 1976. Trigo, P., Relaciones humanizadoras. Un imaginario alternativo, Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile 2013. Recibido el 3 abril de 2019 Aprobado el 15 junio de 2019

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P. Merino Beas, Católicos y Pentecostales. Caminos para la fraternidad cristiana y el testimonio común del Evangelio, San Pablo, Bogotá 2017. ISBN 978- 958- 768- 497-1

Hay una estrecha relación entre la tarea evangelizadora y la superación de las divisiones que existen todavía entre los cristianos, ya que no se puede recorrer un verdadero camino ecuménico “ignorando la crisis de fe que atraviesan diversas regiones del planeta, entre las cuales están aquellas que fueron las primeras en acoger el anuncio del Evangelio y donde la vida cristiana ha florecido a lo largo de los siglos”. (Benedicto XVI, audiencia a los miembros y consultores del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, noviembre 2012). En la misma línea, el Papa Francisco ha reiterado la idea que la desunión entre los cristianos es un escándalo que constituye un grave impedimento para la difusión del Evangelio, y afirma que “el diálogo ecuménico nos ayudará a progresar, bajo la ayuda del Espíritu Santo, en la comprensión común de la revelación divina, que se profundiza conociendo y amando juntos al Señor Jesucristo” (Francisco, audiencia a los miembros de la Delegación de la Iglesia Evangélica Luterana Alemana, junio 2018). En este contexto, resulta provechosa, pertinente y enriquecedora la lectura de este estudio del doctor en Teología, Patricio Merino, quien realiza un verdadero aporte a la búsqueda de la unidad entre los cristianos, en específico, entre católicos y pentecostales. El libro está estructurado en tres capítulos con un total de 92 páginas, y dirigido, principalmente, a católicos, con el objetivo de lograr un primer acercamiento a los cristianos pentecostales que profesan la fe trinitaria Si el fin del diálogo ecuménico es hacer visible la unidad de los cristianos, este solo será efectivo y provechoso si se basa en el reconocimiento mutuo, en el respeto y en la reciprocidad. Desde esta perspectiva, el autor aborda la temática del diálogo católico-pentecostal apuntando hacia el ejercicio de la fraternidad cristiana en miras de una verdadera y auténtica evangelización.

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El capítulo primero, bajo el título Fundamentos teológicos para un diálogo ecuménico entendido como ejercicio de la fraternidad cristiana, trata de los principios ecuménicos en que participan todos los cristianos, afirmando el bautismo trinitario como fundamento común, y sostenidos en una eclesiología de comunión como expresión de la Iglesia de la Trinidad. De la mano del Documento de Aparecida, que sugiere las tareas para realizar y concretar esta fraternidad cristiana, se nos va introduciendo en el camino del ecumenismo cuyo signo es la conversión permanente del discípulo misionero hacia Jesucristo. El capítulo segundo, Semillas de Teología Pentecostal, se centra en la identidad del movimiento pentecostal cristiano. Refiere al pentecostalismo como un movimiento que no se agota en una determinada comunidad eclesial, que se concreta en una experiencia de avivamiento carismática, cuyo origen multifocal data de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, y que –basado en el Principio (de) Pentecostalidad– pretende restaurar la primitiva comunidad apostólica. En esta línea, se grafica claramente el culto pentecostal de carácter espontáneo y testimonial, como manifestación libre del Espíritu Santo, finalizando con una exposición sobre el Neopentecostalismo. En el capítulo tercero, Católicos y Pentecostales. Caminos para el ejercicio de la fraternidad cristiana y el testimonio común del Evangelio, el autor propone -como herramienta para lograr el acercamiento entre los cristianos -el uso del principio de jerarquía de verdades, pues permite cierta gradualidad en el proceso de encuentro, centrándose en lo que une más que en lo que aleja. A continuación, se hace mención de las diferentes instancias de diálogo que se han realizado entre católicos y pentecostales, y de los diversos temas que se han abordado en estos encuentros que datan de 1972 y aún antes. En ellos, se ha priorizado la voluntad de vivir en fidelidad al Evangelio y la conversión por sobre la unidad estructural. También se presenta la necesidad de una renovación de la pastoral de la Iglesia, que acentúe el espíritu misionero en torno al rol del Espíritu Santo, donde la oración en común es vista como “una excelente oportunidad para iniciar caminos que susciten nuevas formas de discipulado y misión en comunión, y al servicio del bien común.” Se trata, finalmente, de enfatizar la

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perspectiva pneumatológica de las comunidades eclesiales cristianas para configurar una verdadera Iglesia en salida.

Patricia Vildósola Cincinnati Instituto de Teología, UCSC Correo electrónico: pvildosola@ucsc.cl

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