Öyleyse Selam Olsun Gariplere! Varoluşsal Mirasa Batı’dan Ve Doğu’dan Yeni Yaklaşımlar

Stefan Weidner*

z. Muhammed meşhur bir hadisinde “İslam garip geldi ve başladığı gibi tekrar garip gidecek. Gariplere selam olsun.”1 buyurmuştur. 2 Bu beyan hayranlık uyandırıcı olduğu kadar esrarengizdir de. Ana akım din âlimlerinin bu hadise İslam’ın muzaffer olacağı fikrini eklemleyerek hadisin etki alanını daraltma girişimleri ise çok ikna edici olmamıştır.3

Kendi tartışma zeminimiz için yabancılık ve gariplik hakkında Müslüman nazarından öğütler ve fikirler bulmaya çalışırsak karşılaşacağımız ilk şey Peygamber’in gariplere müspet yaklaşması4 ve garipliği alışılageldiği üzere asla bir eksiklik olarak yorumlamaması, tam aksine övmesidir. Peygamberin bu müspet gariplik fikri, tahminimizce Mekke’de inançları yüzünden zulme uğrayan ilk Müslümanların durumu ile ilişkilidir.5 Peygamber’in hadislerine göre gariplik İslam’ın son evresinde de ortaya çıkacağından, bu konu İslam’ın temel konularından birisi hâline gelmiştir.

“Bu dünyada garip ya da yoldan geçen biri gibi ol.” buyrulmuştur meşhur bir diğer hadiste.6 Bu hadisin arka planında, insanın – cennetten kovulduğu andan itibaren – hakiki vatanının bu dünyada değil, bilakis öteki dünyada Tanrı’nın yanında yer aldığı kabulü bulunur.7 Burada bahsedilen konu, diğer dinlerde de karşılaşılan çok eski bir tasavvurdur.8 Bildiğim dinlerin hiçbirinde insanın bu dünyada olmaklığı, İslam’da olduğu gibi bu derece gariplik, cennet yurdundan bu ölçüde sürgün olması ile açıklanmamıştır.

Günümüz dünyasında yapısal değişim süreçleri, köksüzleşmeler ve bunlardan doğan yabancılaşma deneyimleriyle zihnî ve ruhi anlamda nasıl başa çıkabileceğimizi merak ediyorsak, önümüze İslam geleneğine bakmamız ve onu zamanımız için yeniden yorumlamamız gerekir. Bunun için bir Tanrı’ya inanıyor ya da inanmıyor olmamız pek önemli değil.

Bildiğim dinlerin hiçbirinde insanın bu dünyada olmaklığı, İslam’da olduğu gibi bu derece gariplik, cennet yurdundan bu ölçüde sürgün olması ile açıklanmamıştır.

İnsanın bu dünyadaki garipliği ve yabancılığı İslam düşüncesine göre kendisine bu dünyadan uzaklaşarak Tanrı’ya yöneleceği yolun önünü açmalıdır. Yabancının ya da sürgün kimsenin vatanına, ailesine hasret duyması gibi insan da Tanrı’ya ve öteki tarafa hasretle yönelmelidir. Bu dünyada yabancı hissettiği – ya da her hâlükârda yabancı hissedebileceği – gerçeği, hakikatte başka bir yere yani Tanrı’ya, öbür dünyaya ait olduğunu gösterir kendisine. Hatta dünyadaki hâl-i ahvalin iyi olsa bile Peygamber garip olmasan da öyleymişsin gibi davran der.

İslam’da, gariplik kavramı müstesna bir iki anlamlılığa sahiptir. Gariplik elbette menfi bir anlama da sahiptir fakat sadece bundan ibaret değildir. Gariplik kıymetlidir, bir fonksiyonu bulunur, inananlara Tanrı’yı hatırlatır ve Tanrı’ya duyulan özlemi vatana duyulan hasret gibi diri tutar. Dolayısıyla garipliğin İslam’daki konumu, Hristiyanlıktaki acının konumu gibidir. Menfi olsa bile Tanrı’nın ve Tanrı’ya giden yolun hatırlatıcısıdır. Daha üst bir perspektiften bakıldığında gariplik bu yüzden menfi bir şey değildir ve Peygamber tarafından tavsiye edilir. Bunu, dindar Hristiyanların kendini cezalandırma ya da eziyet ile düzenli olarak acıyı aramasına ve körüklemesine benzetmek mümkündür.9

Yabancılık da acı gibi herkesin başına gelebilecek evrensel bir tecrübedir – sadece dinî değil, aynı zamanda varoluşsal düzlemde de. Her insanın yabancılığın/garipliğin ne anlam geldiğine dair bir fikri vardır. Her insan bir yerde bir şekilde yabancılık hissetmiştir; seyahatte ya da hatta evde. Her çocuk bir kere olsun evini özlemiştir. Yabancılığın ne olduğunu bilmek için insanın mülteci olmasına gerek yoktur. İnsan bazen evindeyken bile kendini yabancı/garip hissedebilir. Kişinin vatanında yaşadığı yabancılık hissini çoğunlukla yurtdışı ülkelere gidişi takip eder, kendi içinde yaşadığı göç dışında yaşadığı gerçek bir göçe dönüşür; tıpkı İslam dünyasındaki çoğu insanın bugün değişik bir görüşe veya yaşam tarzına sahip olduğu durumlarda, din kökenli sosyal baskı yüzünden kendi muhitlerinden ve çevrelerinden dışlanmış hissetmeleri gibi.

İslam düşüncesinde, insanın dünyadaki garipliğini kabul edip bunu ileri taşıyan en önemli akım İslam mistisizmi yani tasavvuftur.10 Tasavvufta Tanrı’ya duyulan hasret, hakiki yurdun öteki tarafta bulunduğu tasavvuru ile çok güzel açıklanır. Bu dünyayı garip bir diyar ya da sürgün olarak yorumlayan en dikkat çekici tasavvuf yorumlarından birisini Sühreverdî Maktûl’un kıssasında buluruz. Maktûl, yani katledilmiş olarak adlandırılmasının nedeni, 1191’de 36 yaşında iken, mistik yorumlarının sapkınlık olarak görülmesi üzerine Selahaddin’in (öl. 1193) emriyle Halep’te idam edilmiş olmasıdır.11 Kıssasının ismi Kıssatü’l-ġurbeti’l-ġarbiyye’dir. (Garbî Gurbetin ya da Batı Sürgünün Hikâyesi). Gariplik ya da sürgün kelimelerinin Arapça karşılığı ġurba’dır (gurbet). İlginç bir şekilde aynı kelime kökünden batıyı nitelendiren başka kelimeler de türetilmiştir. Ġarīb “yabancı” ya da “yabancı kimse” anlamına gelirken ġarbī “batılı” demektir. Kıssasının isminde batı, sürgün/gurbet ve gariplik anlamları taşıyan bir sözcük kullanarak Sühreverdî, eserinin başka pek çok yerinde de görülen bir kelime oyununa başvurmuştur.

Hikâyenin anlatıcısı, av sırasında kardeşiyle birlikte batıya, bir Tunus şehri olan Kayravan’a nasıl vardıklarını ve yerli halk tarafından yakalanarak nasıl bir kuyuya atıldıklarını aktarır. Kuyunun üzerinde bir saray bulunur ve sarayın kulelerine esirlerin geceleri tırmanmalarına müsaade edilir.12 Kuleye tırmandıklarında, İslam’da haberci kuş olarak bilinen hüthüt kuşu13 onlara babalarından haber getirir ve haberde babaları kendisini unutmamalarını ve kendisine yani doğuya geri dönmelerini ister. Ancak kaçmak için dünyevi yaşamla ilişkili her şeyin arkada bırakılması esastır: Arapça “ahlik ahlak” ifadesi de gene metinde birçok yerde karşılaştığımız kelime oyunlarından birisidir ve “bırak mahvolsun sevdiklerin...” anlamına gelir.14 Bu etkili ifadeden kasıt anlatıcının kendisini dünyaya bağlayan her şeyden yüz çevirmesidir.

İncil’deki kıyamet sahnelerini anımsatan sayısız engelin aşılmasından sonra anlatıcı babasına nurlar âleminde vasıl olur. Orada bir iyi bir de kötü haber öğrenir. Kötü haber, batıya kuyu zindanına geri dönmesi gerektiğidir çünkü kendisini dünyevi şeylerden yeterince özgürleştirememiştir. Fakat bu gereklilik ona bir gün dünyevi şeylerden kurtulmayı başaracağının ve bu takdirde istediği an tekrar geri dönebileceğinin müjdesini verir.15

Bu hikâyede gariplik yahut sürgün conditio humana, yani temel insanlık hâli gibi tasvir edilir. Ancak Sühreverdî’nin kıssasında bu varoluşsal gariplikten kaçışın ister uykuda-rüyada kısa süreliğine olsun, ister mistik vecd hâlinde, mümkün görünmesi yeni

bir durumdur. Hatırlarsak, anlatıcının geceleri kuyudan babasının mesajlarını aldığı sarayın kulelerine tırmanmasına müsaade edilmişti. Bu müsaade sayesinde anlatıcı evinin huzurunu hiç olmazsa gurbette anımsayabilir, garip olmama hâli hakkında bir fikir sahibi olabilir. Vatan ve gurbet, doğu ve batı olmak üzere çift kutuplu bu alanlar her ne kadar birbirinden uzak olsa da, aralarında bir iletişimin olduğunu birbirlerinden bilirler.

Bu durum bir bakıma, daha önce de zikrettiğim üzere garipliğin müstesna iki anlamlılığın makul sonucudur. Gariplik ayrıca bir seçilmişlik hâlidir. Fakat gerçek hayatın mesajcı hüthüt kuşları kimlerdir? Kanaatimce kastedilen kendisini zaten garip hisseden, diğer garipler tarafından mesajlar almış ve artık, bir zamanlar başkalarının yaptığı gibi mesaj ileten kimselerdir. Bunu hangi şekilde yaptıklarına ve kendilerini nasıl gördüklerine göre biz de onları peygamber, kâhin, mutasavvıf, şair, düşünür ya da sadece deli, şizofren, hasta olarak isimlendiririz. Garipliğe işaret ederek, bizi varoluşsal garipliğimizle yüzleştirerek bunu aşma imkânını bize sunarlar ya da hiç değilse aşmayı ümit edebileceğimizi gösterirler.

Sühreverdî ile aynı zamanlarda yaşamış olan Endülüs Araplarından mutasavvıf şair İbnü’l-Arabî, 13. yüzyılın başlarında, Tercümânü’l Eşvâk (Arzuların Tercümanı) isimli şiir kitabının bir dizesinde şöyle yazmıştır:

Gizlenmesi değildir gücendiren beni, Yokmuşum gibi davranması burkar içimi.16

İlk okunduğunda bu mısraların sevgiliyle ilişkili olduğu düşünülür. Mutasavvıf içinse sevgili açıkça Tanrı demektir. Tanrı’nın kendini gizlemesi, yani doğrudan görünür ve tecrübe edilebilir olmamasını yazar anlamakta; ama Tanrı’nın kendisini arayanları, arzulayanları yok saymasına ve onlarla bir irtibat kurmamasına gücenmektedir. Tanrı’dan uzak kalma hissinin neden olduğu üzüntüyle mücadele etmek ve bu üzüntüyü mümkünse yenmek için, iki ayrı alanın bir çeşit iletişim kurularak aşılması gerekir.

Aynı şekilde 13. yüzyılda yaşamış olan Mevlânâ bir beytinde şöyle sorar:

“Can bu dünyada gariptir ve lamekân şehrinin peşindedir; Peki hayvani nefs bu otlaklarda neden bu kadar uzun süre otlanır? Neden?”17 Sufiler için vecd hâlinin yalnız ya da diğerleriyle birlikte yapılan talimlerde öyle ya da böyle kazanılması gerekir. Sadece ruhi değil aynı zamanda bedensel olarak da dünya ve dünya ötesi, süfli ve ruhi varoluş ayrımını mutasavvıfın aşması gerekir.

Birçok mutasavvıf şair ve düşünür için aşk merkezî bir rol oynar ve Hristiyanlıktan farklı olarak diğerini erotik, bedensel bir aşk ve çekimle sevmekten farklıdır. Zira aşk bir olma vecdinin, ayrılık ve garipliğin aşılmasının en aleni ve en hissedilebilir ifadesidir. Bu durum mutasavvıf şairlerin aynı zamanda neden en büyük aşk şairleri olduğunu da açıklar.18

Günümüz Arap şairleri de dünyayı sürgün/gurbet, dünyadaki yaşamı yabancılık ve gariplik olarak tasvir etmişlerdir. Hem de çoğu dinî kaygılar gütmeyen, siyasi meseleler yüzünden vatanında yaşayan ama aslında sürgünde kalmış yazarlar tarafından bizzat yazılmıştır.19 Arapçası ġurba olan sürgün, Sühreverdî’nin hikâyesinde bilinçli bir şekilde batıda –ġarb– bulunduğu için, gerçekten batıda sürgünde yaşayan Müslüman yazarlar için sayısız bağlantı noktası içermektedir. Bu yazarlar varoluşsal konumlarını Orta Çağ’daki ataları gibi etkileyici tasvirlerle açıklar:

“Herkes gibi seyahat ediyor ama hiçbir yere dönmüyoruz (...)” diye yazmıştır örneğin meşhur Filistinli şair Mahmud Derviş sürgün edilmesi ve vatansızlığı hakkında.

Şiir şu mısralarla biter:

“Kelimelerden bir ülkemiz var: Konuş, konuş! Ancak böyle fark edebiliriz yolculuğun sonunu!”20

Bu şiirde, günümüz Arap şairlerinin gerçek sürgünlerini nasıl metafor olarak, varoluşun bir yansıması olarak düşündüklerini ve sürgünü illa ki diğer dünya ile ilişkilendirmeden genel bir kavram hâline getirerek bundan nasıl teselli bulduklarını rahatlıkla görebiliriz. Arap şairler, artık sadece bir grup insanın değil tüm insanların aslında sürgünde olduğu yeni bir fikir üzerinden teselli bulurlar. Gerçek sürgün artık yoksunluk, kusur ya da dışlanma sebebi değildir. “Hüthüt” isimli şiirinde Mahmud Derviş bu düşüncelerini daha da ileriye taşır.

“Sevdiklerimizin ve ne olduğumuzun tutsağıyız; Yine de yaşar hepimizin içinde bir hüthüt.”21

Can bu dünyada gariptir ve lamekân şehrinin peşindedir; Peki hayvani nefs bu otlaklarda neden bu kadar uzun süre otlanır? Neden?

Hepimiz yabancı olunca dayanışma içinde olmak, yabancılığı yeni bir kardeşliğin temeli olarak kavramak ve yaşamak mecbur olur.

“Sevdiklerimiz ve ne olduğumuz” ifadesi Sühreverdî’de karşılaştığımız dünyevi bağlılığın bir benzeridir. Dolayısıyla bu ifadeyi günümüzün vatan ve kimlik tasavvuruyla eşanlamlı görebiliriz. Derviş “Yine de yaşar hepimizin için bir hüthüt” dediğinde, bu hüthüt bize bir yurdumuz ve kimliğimiz olsa dahi bu dünyanın yabancı kalacağını; başka, daha yüksek aidiyetlere, deneyimlere ve özlemlere sahip olduğumuzu hatırlatır. Hüthüt bize ister metafizik ister somut olsun, vatan arayışımızın kaderimiz olduğunu; evde iken bile asla evde olmadığımızı; sevdiklerimiz ölçüsünde esir olduğumuzu ve içimizde bizi büyük, uzak ve yabancı dünyaya ya da daha yüksek yerlere iten bir şeyler olduğunu hatırlatır: “Yine de yaşar hepimizin için bir hüthüt”.

Böylece ortaya yeni bir bakış açısı çıkar. Garip kişi ortaya çekici biri olarak çıkar. Hüthüt ve peygamber, hüthüt ve şair garip kişinin sınayıcısı, fısıldayıcısı ve misyoneri olur ve bize Peygamber gibi seslenir: Kun ġarīban, “Garip olun” ya da “Garipleşin”. 22

Böylece yazının başında zikrettiğimiz hadise tekrar ulaşır ve engin bir seyahati ardımızda bırakırız. Artık garibe, garipliğe ve garipleşmeye; yabancıya, yabancılığa ve yabancılaşmaya kıymet biçmek için diğer tarafa inanmak zorunda kalmayız. Hüthüt diğer taraftan gelmez, tam aksine bizim içimizdedir. Bizi sınırlandıran vatan ve kimlik tasavvurlarından kendi başımıza kurtulabiliriz. Din bu esnada bize yardımcı olabilir. Ama elzem değildir.

Öbür tarafın dâhil edilmediği dünyevi sürgünün radikal bir biçimini 1930’da doğmuş Suriyeli şair Adonis keşfetmiştir. Onun için de vatan ve kimlik gibi kavramlar anlamını kaybetmiştir. Öte dünyanın olmadığı ve Tanrı öldüğü için her şey yabancı, her yer sürgün ise; insanın her şeyi dosdoğru bir biçimde itiraf etmesi ve vatan kavramını bütünüyle yıkması en makul olandır. Bu yüzden bir şiirinde “Dönüşsüz Dünya”dan (“Ard bi-lā ma’ād”) bahseder Adonis:

“Evine geri dönseydin bile Odisseus Uzaklar sana fazla yakın bile olsaydı (...) Kalırdı sana bir gidişin tarihi Kalırdın isimsiz bir toprakta Kalırdın dönüşü olmayan bir dünyada Geri dönmüş bile olsaydın Odisseus.”23 Bu şiirde de vatanın somut bir yerde olmasının mümkün olmadığı bir tasavvur hâkimdir. Hakiki vatan daha çok, vecdî bir anda sembolik olarak görülen ve ilham veren anlık bir parıltıdır. Bu hâliyle vatan geçmişe ve böylelikle bu dünyaya konumlandırılmıştır; ve daha bu dünyada iken sonsuzluk ışıkları anlık parıltılarla cennetten bir nefes sunar.

Benzer bir tasavvuru Albert Camus ile yakın arkadaş olan ve yabancılığı eserinin merkezine taşıyan nadir batılı şair ve düşünürlerden biri olan Fransız şair Rene Char’da bulabiliriz. Rene Char şöyle yazmıştır:

“Si nous habitons un éclair il est le coeur de l’éternel.” 24

Mukimsek bir şimşekte, Kalbidir o sonsuzluğun.

Dünyanın yabancı/garip ya da sürgün/gurbet olarak görülmesi düşüncesinden ilham verici dünya görüşü perspektifleri ortaya çıkar – bir Tanrı’ya, diğer dünyaya inanmasak bile. Yine de bunlara inanmak istiyorsak, bakış açımızda bir şey değişmez: Dünya garip/yabancı kalır fakat yabancılık sadece menfi anlaşılmaz. Yabancılık bize aynı zamanda bize kendisine nasıl farklı ve daha iyi davranabileceğimizin ve belki de onu bir anlığına da olsa nasıl aşabileceğimizin yolunu gösterir. Böylece inananlar ve inanmayanlar, dindarlar ve dindar olmayan insanlar arasında aşılamaz görünen uçurum aşılabilir, zira iki taraf da insanın dünyadaki yabancılığı fikrini paylaşabilir.

Conditio humana olarak yabancılık fikri bize son kertede, gerçek yabancıları – günlük dilde göç etmişleri, mültecileri, yabancıları [Ausländer] – kendimiz gibi görmemizi; onlarla dünyada yabancı olmak gibi ortak bir kaderi paylaştığımızı düşünmemizi sağlar. Hepimiz yabancı olunca dayanışma içinde olmak, yabancılığı yeni bir kardeşliğin temeli olarak kavramak ve yaşamak mecbur olur. Bu mecburiyet kadar sorunlu olan ise yabancılığın bugün müspet bir kavram olarak düşünülmemesi, kusur gibi görülmesi, kendi yabancılık duygularımızı çoğunlukla elimizden geldiğince bastırmaya çalışmamızdır.25

Yabancılığı ne kadar açık ve belirgin bir şekilde hissedersek ve kabul edecek durumda olursak, ona galip

gelmede – anlık da olsa – daha becerikli olur ve bu galibiyeti daha yoğun hisseder ve ona daha çok kıymet veririz. Bu galibiyetten duyulan zevk arttıkça, yabancılığa ve yabancılaşmaya karşı hedonist bir zevk de gelişebilir hatta. Ve yabancılaşmanın gerek modern gerekse mistik sanatın en önemli aracılarından biri olması da tam bu yüzden değil midir? Bunların hepsini bize İslam geleneği, İslam geleneğinin şairleri ve aynı zamanda İslam dünyasının günümüz şairleri öğretir.

Fakat belki de bu mesajı anlamak için İslam’a ihtiyacımız yoktur. Kendi dilimizi, yani bizim için Almancayı dikkatle dinleyerek sırlarını öğrenmemiz yeterlidir. Modernitenin gelişi ile birlikte herkesin şikâyet ettiği yabancılaşma kendi imhasını ve kendi karşıtını kendi isminde ve etrafında taşır.

Yabancılaşma kelimesinin Almanca karşılığı dikkate değerdir. Bu kelime “Ent-fremdung” olarak düşünüldüğünde, insanın yabancılığını azaltan bir kavram olduğu iddia edilebilir. Zira Almanca ön eklerden biri olan “ent” bir yandan kelimenin temel anlamını güçlendirirken, diğer yandan da onu zıddına dönüştürebilir. Bu ikircikli durum26 sayesinde kelimenin anlamı, yabancılaşmanın menfi etkilerinden muzdarip olanlar üzerinde müspet bir etki yaratabilir: Yabancılaşma anlamında “Entfremdung” yabancılaşmanın azalması manasında “Ent-fremdung”a sebep olur.

İnsanın temelde garip ve yabancı olduğunun farkında olması en iyi ve belki de tek araçtır, kendi yabancılığını alt ederek, aşarak, geçerek bizden farklı olan ve bu yüzden de bizi özgürleştiren, yükselten, kurtaran her şey ile iletişim kurmak için.

Fe-tūbā li-l-ġurabā: Öyleyse selam olsun gariplere!

*Yazar ve çevirmen

Kaynakça

Adūnīs (= Adonis) (1998): Die Gesänge Mihyârs des Damaszeners. Zürich. Adonis (2010). Şamlı Mihyar’ın Şarkıları. İstanbul: YKY. Al-Āğurrī, Abū Bakr Muhammad (1403/1983): Kitāb al-Ġurabā. Kuwait. Auffarth, Christoph (2002): Irdische Weg und himmlischer Lohn. Göttingen. Bastian, Andrea (1995): Der Heimat-Begriff. Tübingen. Beuker, Joane (2014): Gabe und Beziehung. Berlin. Brown, Daniel W. (1996): Rethinking tradition in modern Islamic thought. Cambridge. Brown, Danien W. (2002). İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek. Ankara: Ankara Okulu. Al-Buhārī, Abū Abdallāh Muhammad (1999): Sahīh al-Buhārī. Riad. İmam-ı Buhari (2012-). Sahih-i Buhari. Konya: Hüner. Char, René (1995): Einen Blitz bewohnen. Frankfurt. Darwīš, Mahmūd (1994): Dīwān. 2 Bde. Beirut. Darwīš (= Darwish), Mahmūd (2002): Wir haben ein Land aus Worten. Zürich. Van Ess, Joseph (2011): Der Eine und das Andere. Berlin [u. a.]. Heine, Peter (2009): Einführung in die Islamwissenschaft. Berlin. Hübsch, Haydaytullah (2003): Paradies und Hölle. Düsseldorf. Ibn Arabī (= Ibn al-Arabí), Muhyīddīn (1911): The Tarjumán al-ashwáq. London. İbnü’l-Arabî, Muhyiddin (2010). Tercümânü’l Eşvâk. İstanbul: Kaknüs. Ibn Arabī, Muhyīddīn (2016): Der Übersetzer der Sehnsüchte. Salzburg. Kaulig, Ludger (2004): Ebenen des christlich-islamischen Dialogs. Münster. Kristeva, Julia (1988): Étrangers à nous-même. Paris. Löber, Bettina (2006): Das Rauschen der Flügel Gabriels. Birnbach. Loimeyer, Roman (2011): Arabische Intellektuelle im Exil. In: Burschel, Peter/Gallus, Alexander/Völkel, Markus (Hrsg.): Intellektuelle im Exil. Göttingen. S. 113–130. Al-Musleh, Mohamed Abu Bakr (2012): Al-Ghazālī: The Islamic Reformer. Kuala Lumpur. Muslim, Abū l-Husayn, an-Nīsābūrī (1918): Sahīh Muslim. Kairo. İmam Müslim (2013). Sahih-i Müslim Muhtasarı. Konya: Hüner. Nünlist, Tobias (2015): Dämonenglaube im Islam. Berlin [u. a.]. Rūmī, Calāladdīn [s. a.]: Dīwan-e Šams-e Tabrīzī (Der Divan des Schams von Täbris). Vorabexemplar. Berlin. Rumi, Celaleddin (2010). Divan-ı Şems. Kırkambar. As-Suhrawardī, (2008): »Al-Ġurba al-ġarbiyya«. In: Yūsuf Zaydān: Ibn Sīnā – Ibn Tufayl – as-Suhrawardī – Ibn an-Nafīs: Hayy b. Yaqzān (an-nusūs al-arba’a wa-mabda’uhā). Kairo. S. 205 213. Sühreverdî (1997). Garbî Gurbetin Hikâyesi. İçinde Sembolik Hikâyeler 1, İstanbul: İnsan. Von Stosch, Klaus (2016): Herausforderung Islam. Uzarewicz, Charlotte/Uzarewich, Michael (2005): Das Weite suchen. Stuttgart. Zargar, Cyrus Ali (2011): Sufi Aesthetics. Columbia.

1 Muslim 1918, cilt 1, s. 128 2 Çevirmenin ve editörlerin notu: “Garip/gariplik” kavramları makalenin aslı Almancada, yabancı/yabancılık anlamlarına gelen “Fremd/Fremdheit” kelimeleriyle karşılanmıştır. Garip kavramı Türkçede yabancılığı da içeren daha geniş bir anlam ağına sahiptir. Elinizdeki makalede, yazarın kullandığı “Fremd/Fremdheit” kavramları için gariplik ve yabancılık kelimeleri kullanılmıştır. Türkçeye “yabancı” diye çevrilen başka bir Almanca kelime daha vardır: “Ausländer”. Varoluşsal durumu anlatmaktan ziyade daha hukuki bir anlam taşıyan bu kelime, ikamet ettiği ülkenin değil, orada başka bir ülkenin vatandaşlığını taşıma durumuna işaret eder. Metin içinde kullanılan yabancı ve garip kavramlarının birbirlerini imlediği düşünülebilir. Makalenin bağlamına binaen Almanca başka bir önemli kavram “Heimat”, bazen vatan bazense yurt kelimeleriyle karşılanmıştır. 3 Bu hadis yeni İslami bir reformun işareti olarak görülür, krş. Al-Musleh 2012, s. 13 4 Krş. Von Stosch 2016, s. 44 5 Krş. Heine 2009, s. 197 6 Buhârî 1999, s. 1114 7 Krş. Kaulig 2004, s. 41 8 Krş. Bastian 1995, s. 159-173 9 Krş. Beuker 2014, s. 33-38 10 “İnsan ruhunun bu dünyadaki yabancılığı aslında” açıkça dinî bilimlerden alınmıştır. (Löber 2006, s. 17) 11 Krş. van Ess 2011, cilt 1, s. 1083 12 Sühreverdî 2008, s. 206 13 Krş. Nünlist 2015, s. 445 14 Sühreverdî’nin cümlesi şöyle devam eder “Bırak mahvolsun sevdiklerin, ve karını da öldür, çünkü o da geride kalanlardandır [...]”. Burada Kur’an’ın 29. suresi, 32. ayete bir gönderme bulunur. Bu ayette Tanrı Lût’a verdiği sözü tutar, karısı dışında ahalisini azaptan kurtarır. 15 Krş. Sühreverdî 2008, s. 212 16 İbnü’l-Arabî 1911, s. 40 (Şiir 47), çev. Stefan Weidner (İbnü’l-Arabî 2016, s. 125) 17 Farsça/Almanca: Rûmî [t.y.], s. 11, çev. Monika Hutterstrasser 18 Krş. Zargar 2011 19 Krş. Loimeier 2011 20 Arapça/Almanca: Derviş 2002, s. 21, çev. Stefan Weidner 21 Derviş 1994, cilt 2, s. 451, yazarın çevirisi 22 Al-Āğurrī 1983/1403, s. 34. Buradaki ifade hadiste geçmektedir. 23 Adonis 1998, s. 39. çev. Stefan Weidner 24 Char 1995, s. 44, yazarın çevirisi 25 Krş. Kristeva 1988 26 Krş. Uzarewicz/Uzarewich 2005, s. 21-22