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Artículos Hermenéutica analógica y teología de la liberación Mauricio Beuchot

Cristología en América Latina José Arles Gómez

De camino a una antropología semiótica: lectura teológica del signo Monseñor Froilán Casas Ortiz

La cruz bajo secuestro. Una mirada a la teología de la cruz desde la teología de la liberación Álvaro Mejía Góez, Loida Sardiñas

El asentimiento religioso en John Henry Newman

Vol. IV • N.º 1 • enero-junio de 2013 • ISSN: 2011-9771

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ALBERTUS MAGNUS Vol. IV • N.º 1 • enero-junio de 2013 • ISSN: 2011-9771

Patricio Andrés Merino Beas

Fe desde abajo y teología entre culturas

Reflexiones De la palabra de Dios a la palabra del hombre Álvaro Mejía Góez

Aportes eclesiológicos para una redescubrimiento epistemológico de la política y la economía Álvaro José Arango Restrepo

Reseñas Gómez, Carlos Miguel. “Interculturality rationality and dialogue.

In search for intercultural argumentative crieria for Latin America” Patricio Merino Beas

Royo Marín, Antonio. Los grandes maestros de la vida espiritual Edward Augusto Vélez Aponte

Revista Albertus Magnus

Diego Irarrazaval Cobarrubias

FACULTADDE TEOLOGÍA

revistaalbertusmagnus @ usantotomas.edu.co / teologia@usantotomas.edu.co

ALBERTUS MAGNUS FACULTAD DE TEOLOGร A

Universidad Albertus Santo Tomรกs Magnus

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Bogotรก, D. C. Vol. IV, Colombia N.ยบ 1

pp. 1-168

enero-junio 2013

ISSN: 2011-9771

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ISSN: 2011-9771 Hecho el depósito que establece la ley © 2014 Universidad Santo Tomás Vicerrectoría Académica General Unidad de Investigación Derechos reservados Universidad Santo Tomás Ediciones USTA Carrera 13 # 54-39 Teléfonos: (+571) 58787897/2992 http://www.editorial-usta.edu.co Correo electrónico: editorial@usantotomas.edu.co Corrección de Estilo Maira Lyney Poveda Jeison Andrés Cardona Traducción Julieta Covo Diseño de Caratula Valentina Zuluaga Diagramación Alexandra Romero Cortina Impresión Panamerica Formas e Impresos S.A. Bogotá, d.c., Colombia 2014

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra sin la autorización expresa del editor.

La revista Albertus Magnus (RAM) inicia en el año 2003 dentro del espacio del Studium Generale en el Convento Santo Domingo, en Bogotá, Colombia. Desde sus inicios ha venido recogiendo estudios de especialistas de todo el mundo. En el año 2011, pasó a ser editada por la Facultad de Teología de la Universidad Santo Tomás a raíz de su restauración, con dos números al año. La revista publica artículos inéditos de las distintas áreas de la Teología y otros saberes afines, tales como Antropología, Filosofía de la Religión, Bioética, etc., con los cuales entra en diálogo.

La Teología en estos momentos se abre a nuevos horizontes de comprensión del hecho religioso y de diferentes modos de entender y de vivir la religión. Es por esto que, desde una mirada actualizante y en diálogo con otras religiones, la revista Albertus Magnus quiere ser un espacio de divulgación del conocimiento teológico e interdisciplinar, contemplando la realidad y lo que de ella aporte al acercamiento a la verdad. Al mismo tiempo, la revista pretende recoger estudios investigativos, resultados de proyectos de investigación personales o de grupos, que tengan en cuenta las fuentes de la Teología, en especial la Sagrada Escritura y la Tradición eclesial.

Nos encontramos en la plataforma del Open Journal Sistem (OPJ), al cual se puede acceder desde la página de la Universidad Santo Tomás.

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CONSEJO EDITORIAL

DIRECTOR

Fr. Carlos Mario Alzate Montes, O. P. Rector General

Dr. Patricio Merino Beas Decano de la Facultad de Teología, Universidad Santo Tomás, Bogotá, Colombia.

Fr. Eduardo González Gil, O. P. Vicerrector Académico General Fr. Diego Orlando Serna Salazar, O. P. Vicerrector Administrativo y Financiero General Fr. Érico Juan Macchi Céspedes, O. P. Vicerrector General de Universidad Abierta y a Distancia (VUAD)

EDITOR Mag. Jorge Martínez Rodríguez Profesor tiempo completo de la Universidad Santo Tomás, Bogotá, Colombia.

Dr. Henry Borja Orozco Director Unidad de Investigación Dr. Daniel Mauricio Blanco Betancourt Director Ediciones USTA María Carolina Suárez Sandoval Coordinadora Revistas Científicas USTA

COMITÉ EDITORIAL

COMITÉ CIENTÍFICO

Dr. Mauricio Beuchout Puente Profesor investigador de la Universidad Autónoma de México

Dr. Philippe Capella Profesor de la Facultad de Filosofía del Instituto Católico de Paris, Francia

Dr. Jesús Espeja Pardo.

Profesor emérito de la Facultad de Teología San Esteban, Salamanca, España.

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Dr. Guido Vergauwen Profesor ordinario de Teología Fundamental de la Universidad de Friburgo, Suiza.

Dr. Antonio Da Almeida Facultad de Teología, Universidad Pontificia de Paraná, Curitiba, Brasil.

Dr. Carlos Josaphat de Oliveira Profesor de Teología de la Escuela de Teología Dominicana, Sao Paulo, Brasil

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Dr. Ashraf Abilmelek Docente de planta de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá, Colombia.

Dr. Nelsón Medina Ferrer Regente de estudios de la Provincia San Luis Bertrán, Colombia.

Mag. Samuel Forero Buitrago Rector de la Universidad Santo Tomás, Sede Bucaramanga, Colombia.

Dr. Adalberto Cardona Gómez Fundador de la Revista y Decano de División de Filosofía y Teología, Bogotá, Colombia.

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Dr. Pablo C. Sicouly Profesor en Filosofía y Teología en el Centro de Estudios de Filosofía y Teología de la Orden de Predicadores (UNSTA, Buenos Aires), Argentina.

Dra. Edith González Bernal Profesora titular de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia.

Dra. Loida Sardiñas Profesora de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia.

Dr. Héctor Eduardo Lugo García Director del Departamento de Educación, Cultura y Universidades de la Conferencia Episcopal de Colombia ASISTENTES DE EDICIÓN Raúl Gómez Sánchez Jeison Andrés Cardona Zuluaga

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Contenido Artículos Hermenéutica analógica y teología de la liberación Mauricio Beuchot

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Cristología en América Latina José Arles Gómez

21

De camino a una antropología semiótica: lectura teológica del signo Monseñor Froilán Casas Ortiz

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La cruz bajo secuestro. Una mirada a la teología de la cruz desde la teología de la liberación Álvaro Mejía Góez, Loida Sardiñas

57

El asentimiento religioso en John Henry Newman Patricio Andrés Merino Beas

79

Fe desde abajo y teología entre culturas Diego Irarrazaval Cobarrubias

99

Reflexiones De la palabra de Dios a la palabra del hombre Álvaro Mejía Góez Aportes eclesiológicos para una redescubrimiento epistemológico de la política y la economía Álvaro José Arango Restrepo

123

139

Reseñas Gómez, Carlos Miguel. “Interculturality rationality and dialogue.

In search for intercultural argumentative crieria for Latin America” Patricio Merino Beas

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Royo Marín, Antonio. Los grandes maestros de la vida espiritual Edward Augusto Vélez Aponte

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Alcances y políticas editoriales

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Content Articles Analogical hermeneutics and liberation theology Mauricio Beuchot

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Christology in Latin America: challenges José Arles Gómez

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On the way to a semiotic anthropology: theological reading of the sign Monseñor Froilán Casas Ortiz

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The cross under seizure. A look at theology of the cross from the liberation theology Álvaro Mejía Góez, Loida Sardiñas

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Religious assent in John Henry Newman Patricio Andrés Merino Beas

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Faith from below and theology among culture Diego Irarrazaval Cobarrubias

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Reflections From the word of God to the word of man Álvaro Mejía Góez Ecclesiological contributions for an epistemological rediscovery of politics and economics Álvaro José Arango Restrepo

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Reviews Gómez, Carlos Miguel. Interculturality rationality and dialogue.

In search for intercultural argumentative crieria for Latin America Patricio Merino Beas Royo Marín, Antonio. Los grandes maestros de la vida espiritual Edward Augusto Vélez Aponte

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ArtĂ­culos Articles

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Hermenéutica analógica y teología de la liberación* Mauricio Beuchot** Recibido: 1 de octubre de 2012 • Aprobado: 15 de diciembre de 2012

Resumen El artículo trata, dentro del ámbito de la teología, sobre la hermenéutica tal como puede ser aplicada a ella. Se centra sólo en una de sus aplicaciones, pero suficientemente amplia: la teología de la liberación latinoamericana. Además, trata de hacer ver que se deja un lugar importante no sólo para la hermenéutica, sino también para la analogía, esto es, para una hermenéutica analógica.

Primero relaciona la hermenéutica con la teología, mostrando el porqué del giro hermenéutico en la teología católica reciente. Después se ocupa de mostrar la utilización de la hermenéutica en el caso de la teología de la liberación. Finalmente, aboga por la pertinencia, en el futuro, de una hermenéutica analógica para el quehacer teológico. Ciertamente han cambiado las condiciones que dieron lugar a la teología de la liberación, que fue muy hermenéutica, pero siguen vigentes las condiciones que nos hacen aplicar la hermenéutica a la teología, concretamente una hermenéutica analógica.

Palabras clave: hermenéutica, analogía, teología, liberación.

* Este es un producto de la investigación del autor. ** Doctor en Filosofía de la Universidad Iberoamericana (UIA) con la tesis: “Sobre el problema de los universales en la filosofía analítica y en la metafísica tomista”. Cursó, estudios de historia del pensamiento, filosofía aristotélica y medieval, en la Universidad de Friburgo, Suiza. Investigador del Instituto de Investigaciones Filológicas (IIFL) de la UNAM, miembro de la Academia Mexicana de la Historia, miembro de número en la Academia Mexicana de la Lengua y miembro de la Academia Pontificia de Santo Tomás de Aquino. Actualmente es coordinador del Seminario de Hermenéutica del Instituto de Investigaciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Correo electrónico: mbeuchot50@gmail. com.

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Mauricio Beuchot

Analogical hermeneutics and liberation theology Abstract The article is about, within the scope of theology, hermeneutics as can be applied to it. It focuses only in one of its applications, but wide enough; the Latin American liberation theology. Also, it tries to show that it leaves a significant place not only for hermeneutics, but also for analogy, this is, for an analogical hermeneutics.

First it connects hermeneutics with theology, showing why of the hermeneutic shift in recent catholic theology. Afterwards it addresses showing the use of hermeneutics in liberation theology. And, finally, it advocates for the appropriateness, in the future, of an analogical hermeneutics for the theological task. Certainly conditions that gave rise to the liberation theology have changed, which was very hermeneutical, but conditions that make us apply hermeneutics to theology, and specifically an analogical hermeneutics, are still in force.

Keywords: Hermeneutics, analogy, theology, liberation.

Introducción Dentro del contexto de la teología, hablaré en estas páginas de la hermenéutica tal como puede ser aplicada a ella. Me enfocaré sólo en una de sus aplicaciones, pero de manera amplia, la de la teología de la liberación latinoamericana. También trataré de hacer ver que se deja un lugar importante tanto para la hermenéutica, como para la analogía, es decir, para una hermenéutica analógica.

Primero intentaré relacionar la hermenéutica con la teología, con lo cual espero que se revele el porqué del giro hermenéutico en la teología católica reciente. Después me ocuparé de hacer ver cuál es la utilización de la hermenéutica en el caso de la teología de la liberación. Y, por último, abogaré por la pertinencia, en el futuro, de una hermenéutica analógica para el quehacer teológico. Ciertamente han cambiado las condiciones que dieron lugar a la teología de la liberación, que fue muy hermenéutica, pero aún se encuentran vigentes las condiciones que nos hacen aplicar la hermenéutica a la teología, concretamente una hermenéutica analógica.

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Hermenéutica y teología La hermenéutica ocupa un lugar importante e imprescindible en la labor teológica, pues es la disciplina de la interpretación de textos, por ello, permite comprenderlos críticamente (Beuchot, 2011). La hermenéutica es un instrumento de comprensión, entendida aquí como un proceso por medio del cual se va profundizando continuamente.

Heidegger veía la actividad hermenéutica como un existenciario del hombre, esto es, como una cualidad esencial que ejerce el ser humano por el mismo hecho de existir. Su discípulo Gadamer, comparó la actividad interpretativa con la phrónesis o prudencia aristotélica, porque siempre supone un contexto, e interpretar es poner un texto en su contexto, a la luz del cual cobra sentido. Y Michel Foucault añadió el aspecto crítico, que tiene que darse desde el momento en que el acto interpretativo lleva a un juicio, y juzgar es criticar, pero sobre todo, Foucault alude a que al interpretar criticamos nuestra situación histórico-cultural.

Paul Ricoeur dio un lugar relevante a la interpretación de símbolos religiosos, y le asignó un uso destacado de la analogía, del concepto de analogía que atraviesa la historia.

En el campo de la teología, uno de los que otorgó relevancia a la hermenéutica, fue el dominico Eduard Schillebeeckx (Chamoso, 1982). No solamente al uso de la hermenéutica, sino a una actitud hermenéutica en el quehacer del teólogo.

Schillebeeckx fue pionero en esto, tenía muy claro que el teólogo es un intérprete, en doble sentido: ayudar a comprender y ayudar a transmitir algo, en este caso, el mensaje revelado.

Por eso el teólogo debía conocer la cultura de su época, porque tenía que hablar a los hombres de su momento, para hacerles comprensible la palabra de Dios. De hecho, el hermeneuta era originalmente el traductor, el que hacía entendible y comunicaba el mensaje. Del mismo modo, el teólogo es un hermeneuta de profesión, pues se dedica a estudiar la Sagrada Escritura, pero para darla a conocer a los hombres de su tiempo y a que sea comprendida por ellos. De ahí que deba estar empapado de la cultura de su época, sobre todo de la filosofía.

Asimismo, en la teología de la liberación se cultivó la hermenéutica. Esto se ve con dos autores muy connotados: Juan Carlos Scannone y Enrique Dussel.

(Dussel, 1992) (Scannone, 2003). Además, en ambos se nota un uso destacado del concepto de analogía, tan presente en la tradición teológica del catolicismo. Lo usaban en forma de analéctica, esto es, una forma dialectizada de la analogía.

Veamos algunos de los rasgos más sobresalientes de la teología de la liberación. Suele asignarse como el pionero a Gustavo Gutiérrez, quien después del

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Concilio Vaticano II y de la reunión de Medellín, Colombia, supo reflejar la situación de opresión de América Latina y proponer una teología de la liberación. Hubo cultivadores muy distinguidos como Hugo Assman, Franz Hinkelammert, Ignacio Ellacuría, Leonardo Boff, y otros. A continuación enunciaré algunos de los aspectos más generales de dicho movimiento.

Y es que la teología de la liberación fue un fenómeno muy indicativo de los procesos eclesiásticos, sobre todo de cambio. Por eso, más que hablar de sus exponentes principales, los teólogos de la liberación, que recogieron sus aspectos teóricos desde la praxis del pueblo, es preciso verlo como un movimiento que responde a la situación concreta del momento. Inclusive puede decirse que en varios aspectos sigue vigente, pues, aunque han cambiado los elementos culturales y sociales, no ha acabado la opresión ni se ha desterrado la pobreza. Ahora estamos en lo que se llama la globalización, y los teóricos de la liberación hablan de que sea incluyente, que extienda sus beneficios a todos, pues muchos siguen marginados de ella.

A pesar de que los teóricos de la teología de la liberación han adoptado diferentes metodologías o mediaciones, por ejemplo la pragmática de Apel y Habermas, siguen comprometidos en la crítica de la opresión, tanto económica como cultural, por ejemplo en la línea del poscolonialismo. Hay mucho trabajo aún para la hermenéutica, ya que ella es indispensable para interpretar la situación de nuestro momento, el curso que van tomando los acontecimientos, hacia dónde apuntan, de manera profética, y qué reflexión desde la fe puede ofrecérseles para participar y colaborar en la praxis cristiana actual.

Sobre la teología de la liberación Ya en el ámbito concreto de la aplicación de la hermenéutica a la teología de la liberación, a saber, a los fenómenos religiosos que influyen en la liberación sociopolítica, contamos con un libro muy ilustrativo de Luis Gerardo Díaz Núñez, que se polariza hacia ese fenómeno religioso tan importante en nuestros países: la teología de la liberación (Núñez, 2009). El libro resulta una guía muy útil y provechosa para el tema, tan importante, de la utopía y la liberación en América Latina.

Por eso lo seguiremos, para destacar los elementos más salientes de este fenómeno religioso de la teología de la liberación.

El libro comienza diciendo que la teología de la liberación fue una propuesta del pensamiento latinoamericano que se estaba necesitando y deseando en su momento. En efecto, el movimiento de la filosofía y la teología de la liberación ha sido muy relevante para nuestra historia, y aun cuando ha suscitado muchas

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investigaciones, no deja de presentar aspectos, por lo que debe seguir siendo estudiado.

Algo que resulta muy interesante en esta obra, es que conecta el pensamiento religioso con el pensamiento latinoamericano. Conexión que algunos evitan, o recelan, pero que de ninguna forma se puede negar; antes bien, tiene que abordarse con la profundidad que merece. Es algo que ha estado muy presente en nuestra historia, se trata de la teología de la liberación y de la utopía cristiana pensada para nuestros países.

No solamente veo en el trabajo de Díaz Núñez el mérito de historiar esos acontecimientos tan importantes para nosotros, sino también el esfuerzo por reflexionar, a partir de ellos, sobre el fenómeno de la posmodernidad en nuestros ámbitos. Tiene, pues, un aspecto propositivo muy interesante y que descuella en el conjunto de los estudios de esta naturaleza.

El aspecto de la posmodernidad que se toca es, por supuesto, el de la globalización, que implica un recrudecimiento del liberalismo o capitalismo, en forma de neoliberalismo o neocapitalismo, que solamente se distingue del anterior en que es más radical (Núñez, 2009). La presencia casi omnímoda de la globalización, nos obliga a reflexionar para buscar la respuesta que podemos dar a esta situación tan preocupante.

Luis Gerardo Díaz Núñez aborda el tema de la teología de la liberación, usando como instrumento conceptual la hermenéutica analógica, que es una propuesta mexicana y latinoamericana, y que se está mostrando como útil para acompañar los estudios sobre pensamiento latinoamericano. Un ejemplo es el mismo libro que él nos está entregando.

Su seriedad se ve en todo el aparato sociológico y económico, que se despliega para situar los movimientos de pensamiento que se presentan, lo cual es sumamente hermenéutico, pues es dotarlos con su contexto para comprenderlos mejor.

La teología de la liberación fue un despliegue de la historia reciente de la religiosidad en nuestro ámbito. Con ello se ve mejor la presencia tan fuerte que ha tenido la religión en nuestros países latinoamericanos, la cual ha moldeado en gran medida los acontecimientos y los movimientos intelectuales que los han acompañado.

Pero tal vez, el tema nuclear, es el de la teología de la liberación como sostenedora de una utopía en América Latina (Núñez, 2009). Es el ideal de emancipación, pero no sólo de eso, sino además, de realización de las personas en una vertiente cristiana. Es decir, este movimiento supo conjuntar tanto la base de justicia como el ideal de vida, o de vida buena, que es el que precisamente da sentido al anterior.

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No se dio únicamente el movimiento de la teología de la liberación, sino que a él se añadieron otros movimientos que lo han promovido o acompañado, como la teología feminista, la teología de color, etc. Todos esos son fenómenos importantes en este tiempo de la tarda modernidad o posmodernidad.

Lo que resulta más importante de la teología de la liberación, es que nos deja abierta una reflexión sobre la situación presente de América Latina en la posmodernidad. Alguno dirá que no tenemos posmodernidad porque tampoco tuvimos modernidad. Pero ahora la posmodernidad se impone y se extiende, al menos en esa forma de globalización. Lleva como cortejo muchas injusticias (algunos críticos dicen que lo único que ha globalizado es la pobreza), la cual no cesa de mostrarse amenazante.

Es importante conocer la historia de la teología de la liberación (Maccise, 1987), pero más lo es, reflexionar sobre los acontecimientos reales que nos cuestionan de manera acuciante. No podemos soslayarlos ni dejarlos sin respuesta, por lo menos tenemos que intentar responderlos en alguna medida. Es nuestra obligación como pensadores y latinoamericanos.

En ese sentido, el libro que presento me parece una aportación excelente para lo que estamos construyendo como pensamiento de América Latina. El libro de Díaz Núñez arroja mucha luz sobre ese movimiento de la teología de la liberación, cuyos alcances no podemos todavía acotar ni valorar adecuadamente. Es un intento de colaborar a esa tarea que tenemos aún pendiente. Nos mueve a la meditación comprometida sobre los problemas actuales.

Hermenéutica analógica y teología He dicho que la hermenéutica ha sido aplicada a la teología, sin embargo, cabe aclarar que en la actualidad la hermenéutica se debate entre las corrientes unívocas y las corrientes equívocas. Las primeras, como las del positivismo, pretenden una interpretación totalmente clara, distinta, rigurosa y exacta. Eso no pasa de ser un ideal, ya que en la interpretación siempre interviene nuestra subjetividad, nuestra cultura, nuestro contexto histórico, etc., lo cual hace que no se pueda pensar en una objetividad a toda prueba, como la que plantea el objetivismo de los positivistas. Pero ahora predominan las hermenéuticas equívocas, las cuales descreen de toda objetividad y desesperan de alcanzar una interpretación más o menos objetiva, hundiéndose en el mar de la ambigüedad y la oscuridad, en un relativismo extremo. Son las hermenéuticas de muchos posmodernos.

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Por eso hace falta una hermenéutica analógica, ya que la analogía está intermedia entre la univocidad y la equivocidad (Beuchot, 2009). No pretende la claridad y distinción de la hermenéutica unívoca, pero tampoco se derrumba en la oscuridad y confusión de la hermenéutica equívoca. La univocidad hoy en día, se ve en el absolutismo objetivista de algunos sucesores del positivismo. La equivocidad se capta en el relativismo extremo de muchos posmodernos. En cambio, la analogicidad acepta un relativismo moderado, pero no deja de tener una tendencia hacia la objetividad, en la medida en que sea alcanzable en las ciencias humanas y sociales, que es donde más se utiliza la hermenéutica.

La hermenéutica analógica ya ha encontrado aplicaciones a la teología, tanto en la bíblica (Reyes, 2009) como en la sistemática (Beuchot, 2008), ha abierto caminos fructíferos en ella. Inclusive he encontrado algunas hermenéuticas llamadas “analógicas”, que no conocía cuando lancé mi propuesta, y me parece que ellas responden a una necesidad de la teología del momento. La misma noción de analogía fue utilizada en la teología de la liberación, por eso pasaré a señalar algunos contactos de esa corriente teológica con la hermenéutica analógica.

La hermenéutica analógica se ha mostrado, pues, como un instrumento útil para la reflexión teológica. De hecho ya ha habido una gran tradición de utilización de la analogía en el quehacer teológico; en todas las épocas la teología ha tenido un papel hermenéutico, pero mucho más ahora, por eso en la actualidad es cuando más parece que pueden embonar la teología y una hermenéutica analógica. Seguirá siendo una teología analógica, como en esa larga tradición, pero además, profundizará su estatuto hermenéutico, sin caer en los extremos del univocismo y el equivocismo.

Una hermenéutica unívoca daña a la teología, endureciéndola con su formalismo frente a la experiencia viva que trata de recoger y transmitir, y una hermenéutica equívoca priva de formas a esa experiencia hasta el punto en que se volatiliza; en cambio, una hermenéutica analógica da cauces formales a esa experiencia, sin pretender anquilosarla, le da la flexibilidad necesaria para que tenga coherencia y vida al mismo tiempo.

Sobre todo, una hermenéutica hará que la teología, tome en cuenta la analogía con la que puede aplicar el mensaje revelado a nuestro tiempo (y la noción de aplicación es fundamental en la hermenéutica, para Gadamer). Solo analógicamente se recoge la historia, solo analógicamente se reproduce. Hay que atender a la novedad del momento, de la circunstancia o del kairós, que es lo que toma en cuenta la prudencia o phrónesis, la cual tiene un lugar eminente en la hermenéutica analógica, precisamente por ser analogicidad o proporción. Se trata de aplicar,

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proporcionalmente, el mensaje revelado a las diversas épocas y a las diversas culturas en las que ha de encarnarse.

Por eso hubo aplicaciones necesarias al estado del mundo en su momento, como la teología de las realidades terrestres, la teología política, y la teología de la liberación. Ahora han cambiado las circunstancias, pero han permanecido de manera análoga los problemas; por ejemplo, la globalización ha cambiado la faz del mundo en cuanto a la economía y la política, pero la pobreza no ha sido erradicada, ni la injusticia, ni la opresión. Así pues, hay que tomar en cuenta el esfuerzo de responder a esa situación con la teología de la liberación, que es en la que nos centraremos a continuación.

Teología de la liberación y hermenéutica analógica En cuanto a la utilización del concepto de analogía en la teología de la liberación, tenemos el caso ilustrativo de Juan Carlos Scannone y Enrique Dussel. Ambos echaron mano de la propuesta de Bernhart Lakebrink, la analéctica, resultado de su reflexión sobre la relación de la analogía tomista y la dialéctica hegeliana (Lakebrink, 1967) Era una forma de dinamizar la analogía, para que ayudara a comprender los procesos vivos de la historia.

Scannone se ha abierto en gran medida a la hermenéutica analógica, y la toma en cuenta en trabajos suyos. Allí puede uno encontrar que la analogía sigue siendo la base de la analéctica. Ciertamente conviene dialectizar la analogía, para dinamizarla y que tenga un papel más activo en el seguimiento de los procesos de la realidad, en este caso de la realidad social.

Pero en la analogía yo encuentro una dialéctica distinta de la que me parece que proponen Scannone y Dussel, si los he entendido bien. Ellos, en seguimiento de Lakebrink, adoptan una dialéctica hegeliana, o hegeliano-marxista, para la analéctica y la ana-dialéctica. En cambio, me da la impresión de que la analogía esconde en su entraña una dialéctica diferente (Dussel, 1982) (Dussel) (Scannone, 1999) (Scannone, 2005) Es una dialéctica que, a diferencia de la de Hegel, no tiene síntesis, no llega a una reabsorción y superación de los opuestos, sino que los deja coexistir, no los destruye, sino que los conserva con sus características antitéticas, pero conviviendo y trabajando el uno para el otro (Beuchot, 2008a) (Beuchot, 2009) Es la auténtica idea de dialéctica de Heráclito, lo cual se ve en los ejemplos que proponía, como el fuego y el leño, o sobre todo el arco y la lira. El fuego quema el leño, pero si el leño se acaba, se extingue el fuego, el arco se opone a la

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lira, pero entre ambos sacan una melodía, trabajan el uno para el otro. Hay que aprovechar el conflicto. Ésta es también la dialéctica inconclusa y abierta de Eckhart, Nicolás de Cusa y muchos renacentistas y barrocos. Es, igualmente, la dialéctica trágica de Hölderlin, Kierkegaard, Nietzsche y Freud, es decir, una dialéctica que no suprime las diferencias ni las oposiciones, sino que las aprovecha. En Hölderlin fue la dialéctica de la tragedia; en Kierkegaard fue la dialéctica de la paradoja; en Nietzsche fue dialéctica trágica, como la que se da entre Apolo y Dioniso, que no llegan a ninguna síntesis, no engendran nada nuevo, pero colaboran para que de su interacción surja la filosofía trágica, a la que invitaba Nietzsche en El origen de la tragedia. En Freud es la dialéctica o interacción que se da en su metapsicología, donde en el aparato psíquico, de acuerdo al segundo modelo, el ello y el superyó distienden al yo y lo angustian, pero éste puede negociar con ellos y obtener un equilibrio pulsional.

Así pues, la hermenéutica analógica tiene ciertamente su dialéctica, pero es diferente, precisamente la dialéctica de la diferencia. Por eso Gilles Deleuze negaba que hubiera dialéctica en Nietzsche, decía que la rechazaba en aras de la diferencia, para evitar que la dialéctica homogeneizara los opuestos, las diferencias, y preservara la diferencia, la cual tanto interesaba al pensador francés posmoderno (Deleuze, 1969) Pero lo que no vio Deleuze fue que Nietzsche tenía esa dialéctica diferente, auténticamente de la diferencia.

Eso puede ayudarnos a repensar la teología de la liberación en la línea de la analéctica, pero con una dialéctica analógica diferente, no como la hegeliana, sino más abierta, que use la analogía para no destruir, para no negar las diferencias, para no anular los opuestos, sino conservarlos pero en tensión, y en ella, que constituirá el tercer elemento dialéctico, se dará una coexistencia que a la postre será no solamente pacífica, sino benefactora, pues los opuestos trabajarán el uno para el otro, que es lo que se desea en una sociedad.

Asimismo, la analogía está en el núcleo de la justicia, es su modelo. La analogía de proporción, lo es de la justicia conmutativa y de la legal, pues a cada quien se le debe su porción, su derecho. Y la analogía de atribución corresponde a la justicia distributiva, pues atiende a necesidades y méritos, y toma en cuenta las diferencias para establecer una jerarquía, en la que el gobernante sea el analogado principal, no un déspota unívoco, y los gobernados sean analogados secundarios, en orden descendente, de modo que se dé un orden jerárquico en la sociedad.

La liberación quiere restablecer la justicia, por eso una teología de la liberación ha de buscar la justicia. Y la justicia tiene el modelo de la analogía, tanto de

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la de proporción como de la de atribución. Junta las dos, y con ello logra el equilibrio, la igualdad, la equidad y la armonía en la sociedad. Su vehículo es la hermenéutica analógica, porque ella nos hace interpretar al hombre y a la sociedad, para ver qué derechos son los que le competen y cómo los debemos salvaguardar.

Por eso la hermenéutica analógica ayuda en la reflexión de la teología, concretamente lo hace con la de la liberación, como apoya en el estudio de la ética y la filosofía política, sobre todo incorporando a la religión. Nos hace interpretar y reinterpretar, tratar de comprender al ser humano, para darle una ética, un derecho y una filosofía política que sean acordes con sus necesidades y sus legítimos deseos o aspiraciones. De otra manera solamente se liberará de momento, no radicalmente; no sabremos hacia dónde llevamos al ser humano, a qué liberación lo estamos conduciendo. Tal es la labor de la filosofía y la teología, ser conciencia del ser humano, tanto al nivel individual como al nivel colectivo. Por eso tenemos que recuperar ese papel que han tenido, y que a veces no manifiestan de modo tan claro.

Conclusión Para apreciar las posibilidades de la hermenéutica en nuestro estudio de la teología de la liberación, hemos visto algunos ejemplos de esa utilización de la teoría de la interpretación en el ámbito religioso. Hemos elegido algunos, que a nuestro parecer, son los más cercanos al tema y, por ende, los más ilustrativos. Uno corresponde a la analéctica de Scannone y Dussel; otro, a la utilización que ha hecho de la hermenéutica analógica. para la teología de la liberación. Luis Gerardo Díaz Núñez. Y es que esa teología tiene una hermenéutica peculiar, desde la perspectiva de la búsqueda de la justicia.

En todo caso, la hermenéutica encuentra presencias insospechadas. Del mismo modo se aplica a la teología de la liberación a través de la filosofía de la religión. Aquí hemos visto cómo se da en la teología de la liberación a través de la dialéctica. Y todo ello, nos convence de las posibilidades de una aplicación fructífera de la hermenéutica analógica al estudio de la teología, tal como lo manifiesta la aplicación que se ha hecho a la teología de la liberación, que es lo que ahora hemos intentado.

Así pues, una hermenéutica analógica puede tener buenos resultados si se aplica a la teología. En el caso de la teología de la liberación latinoamericana, muestra su fecundidad, porque muchos de los ideales que ésta tuvo en años pasados parecen haberse olvidado; devorados como estamos por esta globalización

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que todo lo inunda. No se han resuelto los problemas de la pobreza, de la opresión ni de la injusticia. Hay que seguir luchando por un mundo más justo, y eso nos hace recuperar algunas de esas búsquedas, tal vez ya no con los esquemas anteriores, pero sí con los mismos ideales. Los ideales son símbolos, y los símbolos son los que nos hacen vivir.

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Cristología en América Latina: retos y desafíos* José Arlés Gómez A.** Recibido: 5 de mayo de 2012 • Aprobado: 31 de agosto de 2012

Resumen El presente artículo presenta un panorama general del estado de la cristología en América Latina, especialmente desde el contexto de los grandes retos y tareas que emergen del compromiso cristiano hoy, en un continente que se debate entre grandes paradojas y contradicciones, fruto de su largo proceso histórico-cultural y político de marginación, pobreza, exclusión y falta de compromiso con la construcción de una sociedad nueva desde el mensaje de Jesús de Nazareth.

Palabras clave: cristo, realidad, compromiso, cristología, comunidad.

* Artículo de avance investigativo desarrollado en el Grupo Ciencia-Espiritualidad, presentado como ponencia ante el I Coloquio de Cristología en la Facultad de Teología de la Universidad Santo Tomás, 2011. ** Docente del Doctorado en Educación, USTA, Bogotá; Posdoctor en Narrativa y Ciencia, Doctor en Teología, Magister en Filosofía Latinoamericana, Especialista en Educación Sexual, Especialista en Educación y Filosofía Colombiana, Licenciado en Teología. Director del Grupo Ciencia-Espiritualidad; autor de varios artículos y libros sobre epistemologías emergentes, espiritualidad y teología. Correo electrónico: josegomeza@ustadistancia.edu.co

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Christology in Latin America: challenges Abstract This article presents a general overview of the state of Christology in Latin America, especially from the context of the great challenges and tasks that arise from the Christian commitment today in a continent torn between great paradoxes and contradictions that result from its long historical-cultural and political process of marginalization, poverty, exclusion and lack of commitment with the construction of a new society from the message of Jesus of Nazareth.

Keywords: Christ, reality, commitment, christology, community.

Antecedentes El Concilio Vaticano II incentivó de forma notable los estudios eclesiológicos y cristológicos. Muy especialmente en la década de los setenta –pero incluso hasta hoy, aunque a ritmo menor– se suceden “las cristologías”, escritas por muchos de los más destacados teólogos cristianos de nuestro tiempo. Simultáneamente, suceden también los estudios sobre Jesús. En realidad, estos estudios empiezan a florecer con fuerza y con una nueva orientación en los años 50, con los trabajos pioneros de los grandes discípulos de Bultmann. Desde entonces, y sin la pretensión, que se considera ya imposible, de reconstruir su biografía, no han cesado de publicarse estudios de interés sobre Jesús, su vida y su mensaje. Podría incluso añadirse que los estudios históricos en torno a Jesús de Nazaret constituyen hoy un campo de investigación en plena ebullición, en el que se están publicando muchos e importantes libros, posiblemente más que en cualquier otra época anterior (Lois, 2006, pág. 3).

Por otro lado, es importante mencionar que, incluso hablando de unas líneas cristológicas por definirse en Latinoamérica y el Caribe, no se pueden dejar de lado algunas obras escritas especialmente desde la segunda mitad del siglo XX, que han inspirado a muchos teólogos y autores en cristología a repensar a Jesucristo desde estas latitudes. Entre ellos León-Dufour, X., Los evangelios y la historia de Jesús (1966); Bornkamm, Günther, Jesús de Nazaret ( 1975); Walter Kasper, Jesús, el Cristo (1989); Joachim Gnilka, Jesús de Nazaret, mensaje e historia ( 1995); John

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Meier, Un Judío Marginal. Juan y Jesús. El reino de Dios y compañeros y competidores.

Los milagros de Jesús (1998-2003); Edward Schillebeeckx, Jesús la historia de un Viviente (1983); Rudolf Schnackenburg, La persona de Jesucristo reflejada en los cuatro Evangelios (1998); y Theissen, Gerd, La sombra del Galileo (2002).

Introducción Presentar un panorama general del estado actual de la cristología en América Latina no es tarea fácil, En última instancia, se trata de una deuda de la cristología latinoamericana con todo el quehacer teológico actual: no convence un “seguimiento de Cristo” fundamentado en una especie de ausencia de la presencia real de Jesús de Nazaret, quien es también nuestro modelo y aliento en la construcción histórica de un compromiso con el amor y la justicia, y en el que, desde el futuro escatológico, nos alienta en el aquí y el ahora a luchar contra las fuerzas del anti reino, presentes en la historia de América Latina a través de los enormes desequilibrios socio-culturales y económicos, que nos reclaman revertir la misma historia en clave de reconciliación, justicia y solidaridad.

Por otro lado, determinar qué es la cristología latinoamericana constituye un problema teológico en sí mismo. La elaboración de la bibliografía de la cristología en América Latina, supone una clarificación del problema anterior; de hecho, hay innumerables publicaciones entre artículos, ensayos y libros, que dan testimonio del interés por el tema cristológico en nuestra región, especialmente desde la II Conferencia General del Episcopado celebrado en Medellín en 1968.

En efecto, desde la Conferencia celebrada en Medellín (Colombia), hasta la última Conferencia General del Episcopado celebrada en Aparecida (Brasil) en el 2007, ante la realidad progresiva de inhumanidad para la mayoría de hombres y mujeres de América Latina, se fue perfilando una pregunta desde la cristología: ¿podremos, desde Jesús de Nazaret, seguir ofreciendo los cristianos una respuesta liberadora, transformadora y plenificante a todos los seres humanos que sufren y esperan aún en Jesús, en un continente signado por la pobreza, la injusticia y la falta de solidaridad? Si esto es así ¿cuáles han de ser las acciones que iluminadas por el mismo Jesús, tendríamos qué realizar en América Latina?, ¿qué participación tomaríamos en su proyecto histórico en favor del marginado, del excluido social, cultural y espiritualmente? Caben incluso dos preguntas más: ¿qué rostro de Dios debemos presentar?, y ¿cuál sería el proyecto de humanidad que tendríamos qué forjar desde el seguimiento de Jesucristo?

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Estas y otras muchas preguntas, nos llevan a pensar que los presupuestos metodológicos de la cristología latinoamericana, dan un fuerte énfasis al carácter liberador del mismo Jesús de la historia, y nos sitúan frente a una realidad que se trata de transformar desde sus profundas contradicciones y paradojas, con el supuesto histórico de ser América Latina un continente que ha sido evangelizado por cinco siglos, donde, desde la época de la conquista, la figura de un Cristo crucificado y doliente nos habla de esa realidad de inhumanidad, en la que millones de mujeres y hombres han padecido, y que colocan en evidente contradicción nuestra fe cristiana con la realidad histórica y social. En efecto, el hablar de cristología en América Latina, es ciertamente remitirnos a un largo proceso histórico, que hunde sus bases en las complejas raíces pluriétcnicas de nuestros pueblos latinoamericanos, en las que, pese a los errores del pasado, aún es posible ofrecer desde la experiencia eclesial, como dice Aparecida, el encuentro con un Jesús de la vida que da Vida en abundancia (Jn 10:10), frente a los signos de muerte, violencia e injusticia en que vive nuestra gran masa de hermanos latinoamericanos hoy.

Por otro lado, dado el enfoque cristológico de esta presentación, es necesario aludir a los así denominados “cristólogos latinoamericanos”, los cuales en su opción por el estudio, y algunos por el seguimiento del Jesús histórico, mencionan que en Jesucristo no sólo se nos ha revelado una verdad sobre Dios, sino además se nos ha revelado fundamentalmente una verdad sobre el hombre mismo, o mejor aún: el cómo del acceso del hombre a Dios es leído en clave antropológica, o dicho de otra manera, el encuentro con Jesucristo es el camino que necesariamente debemos recorrer los cristianos, para lograr nuestro destino escatológico, donde todas las cosas serán reconciliadas y recapituladas en él (Col 1:19; Ef 1:10).

En otros términos, Dios ha asumido en Jesús de Nazaret las características propias de la naturaleza humana, incluida la ineludible pertenencia del hombre a un pueblo concreto y a una tierra determinada. El «Hic de Virgine Maria Iesus Christus natus est»1, es una expresión colocada en Belén, precisamente en el lugar en que, según la tradición, nació Jesús; la misma, adquiere una peculiar

1 Por tanto, el misterio de la Encarnación transforma la experiencia universal del «espacio sagrado», por un lado restringiéndola y, por otro, resaltando su importancia con nuevos términos. En efecto, la referencia al espacio está implicada en el mismo «hacerse carne» del Verbo (cf. Jn 1:14). Dios ha asumido en Jesús de Nazaret las características propias de la naturaleza humana, incluida la ineludible pertenencia del hombre a un pueblo concreto y a una tierra determinada.

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resonancia desde Latinoamérica: aquí, la concreción física de la tierra y de su emplazamiento geográfico está unida a la verdad de la carne humana, asumida por el Verbo desde una historia de sufrimiento y dolor, de padecimiento y olvido, pero a la vez de gozo y esperanza en un porvenir mejor para nuestras naciones latinoamericanas.

Como se decía, en este recorrido cristológico, a lo largo y ancho de nuestra geografía latinoamericana, es imposible dejar de mencionar a nuestros teólogos y cristólogos. Nos encontramos en primer lugar con el teólogo Gustavo Gutiérrez, ahora fraile dominico, quien en su visión cristológica, expuesta en sus obras En busca de los pobres de Jesucristo, el pensamiento de Bartolomé de Las Casas (1992) y El Dios de la Vida (1989), dice que el principal fundamento bíblico en pro de esta praxis se encuentra en la encarnación de Jesús, el Cristo. La encarnación kenótica del Hijo de Dios es el ejemplo del ministerio de la Iglesia. En primera instancia, según este célebre teólogo peruano, el ministerio de Cristo entre los refutados y desechados de su tiempo, es un claro ejemplo para la Iglesia contemporánea. En un segundo momento, Gutiérrez realza el lugar que tiene la encarnación como “acto de amor”: Cristo se hace hombre, muere y resucita para liberarnos y hacer que gocemos de libertad (Gal. 5,1). El Morir y el resucitar con Cristo es vencer a la muerte y entrar en una vida nueva.

La cruz y la resurrección sellan nuestra libertad, según Gutiérrez, como Jesús de Nazaret tomó en serio la realidad de los pobres de su tiempo, anunciándoles en primer lugar el mensaje del Reino. Hoy la realidad del mundo de los pobres y excluidos en Latinoamérica, debe ser tomada en serio, en caso contrario, la teología será acusada de complicidad y conveniencia con las injusticias presentes en nuestro mundo. Esto la obliga a pensar en el desafío de la práctica, buscando construir una sociedad que pueda anticipar las marcas del Reino en medio de la historia. La misma libertad de Cristo es vista por el teólogo peruano, como la dadora de libertad espiritual y económica.

Esta conclusión procede en buena medida de la concepción presente del reino de Dios, y de la irrupción de la escatología en la historia: la historia humana, vista desde Jesús, es una aventura al futuro, ella aparece como una tarea, como un quehacer socio-cultural, por medio de la cual el ser humano se orienta y se abre al don de la vida que da sentido a la historia misma: el encuentro definitivo y pleno con Jesús y con los demás seres humanos. De esta manera, la construcción de una historia, y consecuentemente de un presente más justo para todos los hombres, los orienta hacia el reino de Dios. Para Gutiérrez, la fe en Jesús, debe

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demostrarse con un compromiso auténtico con la situación de los seres humanos, especialmente los que sufren.

Por otro lado, encontramos la visión del teólogo brasileño Leonardo Boff, la cual ha procurado mostrar en Jesús una plenitud de humanidad tal, que precisamente ese hecho es por sí mismo el indicador de que únicamente es posible tal logro desde Dios mismo.

En efecto nos dice Boff: Humano como fue Jesús de Nazareth, en la vida, en la muerte y en la resurrección, sólo podía ser Dios mismo (Boff, 1977). Este teólogo brasileño, se propone pues, expresar las características propias de una cristología elaborada en América Latina, y así mismo buscar en Cristo respuesta a nuestras preocupaciones que son sólo nuestras, es decir, de los hombres que viven, trabajan y luchan en América Latina. Esta declaración de principio va seguida de una especificación muy precisa, tanto de las «características» como de las preocupaciones». ¿Qué es lo que caracteriza la cristología latinoamericana y la distingue de todas las otras? Boff responde, que la cristología elaborada «bajo nuestro cielo» presenta cinco notas configurantes y distintivas, a saber: 1.

primacía del elemento antropológico sobre el eclesiológico

2.

de lo utópico sobre lo factual

3.

de lo crítico sobre lo dogmático

4.

de lo social sobre lo personal

5.

de la ortopraxis sobre la ortodoxia

Pero, ¿es verdad que la cristología que se escribe hoy presenta esas características sólo en América Latina? ¿Qué decir de los teólogos que suponen que hacen cristología crítica, practicando un método que asume las características o cualidades especificadas por Boff? Y ¿cuáles son las preocupaciones, las angustiosas preguntas para las cuales el hombre latinoamericano busca respuesta en la cristología?

Boff, en su última obra cristológica del 2009, titulada El Evangelio del Cristo cósmico, ha rescatado una antigua tradición: justamente la del Cristo cósmico.

Textos que se remontan a los comienzos del cristianismo, especialmente a las reflexiones de san Pablo, en las que presentan a Cristo como cabeza del cosmos, pues se afirma que todo fue hecho por él, en él y para él. El teólogo brasileño, dice que Jesucristo no se encuentra sólo en las Escrituras, en la Iglesia o en el pan y el vino consagrados, su lugar natural es el cosmos. Y como el cosmos es el resultado de un inmenso proceso evolutivo, Cristo también es parte y fruto de ese proceso.

Debe haber señales de él impresas en las circunvoluciones de este ya largo caminar de nuestro universo.

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Igualmente, es importante recordar que en el plano latinoamericano, es imposible dejar de mencionar otra gran obra de Boff, se trata de Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres, en ella dice el pensador brasileño: “optar por el planeta Tierra como un todo orgánico, agredido y herido (geocidio), para que pueda continuar existiendo con el valor autónomo y relacional de todos los seres existentes en él” (Boff, 1977)..

Así mismo en su obra Ecología, Política, Teología y Mística, Boff, parte de la tesis básica de una visión ecológica que integra al ser humano con toda la naturaleza: Todo se relaciona con todo y en todos los puntos. La babosa del camino tiene que ver con la galaxia más distante, la flor con la gran explosión ocurrida hace billones de años; la descarga de dióxido de carbono de un antiguo colectivo con nuestra Vía Láctea; mi conciencia con las partículas elementales subatómicas (Boff, 1977).

Lo original en Boff, es la forma como liga la reflexión cristológica con la ecológica, desde una concepción holística del universo2: desde las partículas elementales hasta las galaxias, todas las cosas se encuentran interconectadas a una gran red de energía, tal como lo enunciara el mismo Marcus Chow, célebre autor del Universo Vecino y defensor de la Teoría de los superfilamentos3: Los físicos están aceptando cada vez más la idea de que existen infinitas realidades amontonadas como las páginas de un libro sin fin. Por consiguiente existe un número infinito de versiones de nosotros mismos, que viven en un número infinito de vidas distintas en un número infinito de realidades paralelas. En alguna de estas realidades nunca abrimos este libro ni nunca empezamos a leer estas palabras (Chown, 2005: 42).

2 Holismo, del griego holos, que significa totalidad, término divulgado por el filósofo sudafricano Jan Smutts a partir de 1926, representa el esfuerzo de sorprender el todo en las partes y las partes en el todo. De esta forma se hace una síntesis que ordena, organiza, regula y finaliza las partes en un todo y cada todo con otro todo aún mayor.

3 Esta teoría defendida por Brian Greene, de la Universidad Cornell, y Marcus Chow, fundamentalmente indica que el cosmos entero está formado por una red intrincada y sutil de filamentos extremadamente delgados, en constante movimiento de vibración (como las cuerdas de una guitarra), que conducen una energía universal que se arremolina en forma de nodos o vórtices en los puntos donde se intersectan, y que estos filamentos son la tela de la que están formadas todas las cosas que existen, no solamente en la tercera dimensión, sino también en todas las otras dimensiones, es un concepto revolucionario que gana terreno a enormes pasos, y se anuncia como la nueva Revolución Cosmogónica de la época contemporánea.), hasta ahora irreconciliablemente separados por una brecha de para

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La obra de Teilhard de Chardin4 quiso recoger esos indicios y articularlos sistemáticamente en su propia época, con enormes resultados para nuevas lecturas de la figura de Jesucristo, que ha iluminado muchas vertientes teológicas y cristológicas a lo largo de varias décadas, entre las cuales se encuentra la teología sistemática de los siglos XIX y XX. Estudia teólogos como Usteri, Rothe, Dorner y Auberlen, que sientan los fundamentos bíblicos para introducir la idea de cosmología cósmica en la teología sistemática de autores como Martensen, Allan Galloway o Albert Frank-Duquesne.

En la segunda mitad del siglo XX destaca a Barth, Mascall, Dilchneider y Köberle. Resalta el valor de la ponencia de Joseph Sittler en Nueva Delhi, 1961, o también la perspectiva influyente de la teología dogmática clásica de Schmaus.

Con más profundidad estudia, por último, a los teólogos Jürgen Moltmann5 y,

4 Para Teilhard, la evolución va desde la cosmogénesis a la biogénesis y desde ésta a la antropogénesis, que desemboca finalmente en la noosfera, trazándose así el arco que va desde el alfa al omega. Este Punto Omega, inmanente y trascendente, es identificado, como sabemos, con Cristo en la teología de Teilhard. Cristo es así el sentido profundo de la evolución del cosmos.

Papanicolau hace también referencia a Karl Rahner que, bajo la influencia del pensamiento teilhardiano, trató de conciliar los principios de la filosofía-teología transcendental con la imagen de un cosmos evolutivo. Moltmann asume también la idea de evolución en la teología, pero con ciertos matices críticos dirigidos a Teilhard, Rahner y al New Age. La evolución ha producido el mal, hay víctimas del proceso, y como tal la evolución misma no es por sí salvadora, necesita una redención que irrumpe en la historia por el Jesús de Nazareth histórico. No hay, pues, una especie de gnosis cósmica que pueda identificar a Cristo con una armonía universal de un cosmos “feliz” que no existe. Esto introduce la temática de la cruz y el sufrimiento cósmico de Cristo. En primer lugar estudia la idea de la creación cruciforme de Holmes Rolston: la naturaleza evolutiva es cruciforme porque lleva el sufrimiento en cada proceso de avance. Pero la providencia ha asumido, y conduce a la salvación a este cosmos cruciforme, como nos muestra la imagen de Cristo que asume y salva el sufrimiento, no sólo personal sino cósmico también.

Según Teilhard el sufrimiento es también resultado inevitable del proceso de la misma evolución, aceptada como tal en el plan de Dios. De igual forma, autores como Barbour y Peacocke, asumen que el sufrimiento es consecuencia de la evolución creada por Dios y salvada por la obra redentora de Cristo. La obra teológica del dominico J.M. Maldamé, ofrece de nuevo una teología fundada en la evolución, donde la resurrección de Cristo se ve como el hecho final que permite dar sentido a la evolución cósmica.

5 Moltmann insiste en esta misma línea pero advierte que, para el cristianismo, la salvación y reconstitución final del cosmos no es una simple consecuencia de la evolución universal, ni algo exigido por una armonía universal, al estilo del New Age, sino una obra de Cristo que rompe con el mundo y establece una nueva creación. Sólo Cristo es capaz de reconocer el sufrimiento de un mundo no-armónico, repararlo y darle una nueva forma salvadora.

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en nuestro contexto, a Leonardo Boff6. Es así que la cristología cósmica7 recobra importancia en América Latina y en el mundo, puesto que busca no sólo entender las dimensiones de la realidad humana desde Jesucristo llegando a una reflexión sobre el universo sino, sobre todo, responder también a una búsqueda siempre presente en el espíritu humano: ¿cuál es el factor, la energía, el vínculo que hace que el ser humano se ligue al universo desde la idea de un cosmos y no un caos?

Se trata entonces, no sólo de un interés historiográfico sino también primordialmente existencial: ¿cómo concebir la unidad del todo?, ¿por cuáles caminos se revela?, ¿cómo elabora el cristianismo su respuesta? La pretensión final de Boff, es reforzar una lectura holística e integradora de la realidad, y animar una mística cósmica que abrace a las ciencias, las religiones, las tradiciones espirituales y la sensibilidad ecológica contemporánea. Desde luego, la figura de Jesucristo, emerge en su obra con un matiz nuevo y refrescante, pues leerlo desde nuestra realidad implica releer el evangelio, en clave de la “nueva creación”, que significa una gigantesca reconciliación, que abarca todo.

No solamente se trata de revisar la relación del hombre con Dios, con las personas y con la sociedad, sino a toda la creación y sus relaciones con el Creador (Génesis 6:12), en este caso, Jesucristo significa la reconciliación del universo con Dios. Desde la cristología cósmica, la reconciliación con Dios significa desde luego, y especialmente también, la reconciliación entre los humanos, somos uno en Cristo, y ello significa el final de la discriminación por origen nacional, social o de género (Gálatas 2:28), la paz en la sociedad y entre los pueblos. La nueva creación significa el “hombre nuevo”, la “mujer nueva”, y la “vida nueva”8, la misma que tiene resultados palpables de reconciliación entre las personas y repercute en toda nuestra vida personal y social (Efesios 4:17-24).

6 Boff inserta el tema de la cristología cósmica en su conocida teología de la liberación.

El hilo conductor, es para Boff, la teología de la resurrección por la que entendemos cómo Cristo, al resucitar, lleva consigo no sólo a la humanidad, sino a toda la creación. El Cristo que consuma una nueva creación por la resurrección lleva a cabo la liberación final del cosmos para que acoja a la humanidad.

7 A este diálogo sobre la ecología, han contribuido autores como Sittler, Fox, Moltmann y Boff. Tiene especial importancia la obra de Denis Edwards, Jesus the Wisdom of God: An Ecological Theology. Relaciona el tema bíblico de la sabiduría con Cristo como sabiduría de Dios, que consumará finalmente al universo por la transformación continua de cuanto existe.

8 La obra de Cristo es para la teología cristiana, además, la consumación cósmica final de la creación redimida. La resurrección de Cristo es el hecho que la realiza y anuncia. En cuanto la resurrección de Cristo abre paso a la resurrección personal de los hombres, y éstos son la síntesis más perfecta del contenido del cosmos. El mundo nuevo atisbado es también una nueva creación, en que el cosmos queda por Cristo consumado finalmente en Dios.

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Esta reflexión sobre el tema de la Cristología en América Latina, quedaría corta sin la referencia de otro gran teólogo, probablemente el principal cristólogo latinoamericano, se trata de Jon Sobrino. Su cristología se ha desarrollado a lo largo de, aproximadamente, veinticinco años de publicaciones. Es posible recoger sus consideraciones fundamentalmente en dos obras mayores: Jesucristo Liberador (Trotta: 1991) y Fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (Trotta: 1999).

En la obra de este importante teólogo vasco, radicado en San Salvador, la cristología, para abordar a su objeto Jesucristo, debe tener en cuenta dos cosas esenciales: la primera, y más obvia, es lo que el pasado nos ha entregado acerca de Él, es decir, textos en los cuales ha quedado expresada la revelación; la segunda, menos tenida en cuenta, es la realidad de Cristo en el presente, esto es, su presencia actual en la historia a la cual corresponde la fe real en Cristo. Según esto, el lugar ideal de la cristología será aquel donde mejor se puedan comprender las fuentes del pasado, y donde mejor se capte la presencia de Cristo y la realidad de la fe en Él (JL 41).

Según Sobrino, el mecanismo fundamental para posibilitar la escandalosa situación descrita, ha consistido, dicho en forma de tesis, en lo siguiente: olvidar y recortar a Jesús de Nazaret, tergiversar así a Cristo y convertirlo frecuentemente en su contrario. Dicho de forma gráfica: de tal manera se ha presentado a Cristo, que el creyente, para serlo, no tenía porqué parecerse a Jesús, ni porqué seguir y realizar la misión de Jesús a favor de los oprimidos. Lo que Dios había unido, Cristo, el portador de las esperanzas mesiánicas y liberación de los oprimidos, fue separado y aun contrapuesto a través de la imagen de un Cristo sin Jesús (JL 30).

Para este teólogo, radicado en El Salvador, no serán suficientes las afirmaciones sobre la humanidad de Jesucristo, mientras en la praxis eclesial se mantengan actitudes de inhumanidad y de desconocimiento, de que alrededor nuestro, sencillamente hay personas que se debaten sobre el problema fundamental del ser humano: sobrevivir en este mundo hostil y articulado precisamente en contra del Reino. Finalmente, en Sobrino, el desconocimiento de la realidad de esta América indo-afro-latina. Realidad no sólo socioeconómica y política, sino también cultural y religiosa, de un continente que incluye hoy, cerca de la mitad de los fieles de la Iglesia Católica, es fuente de tergiversación del verdadero Jesús de la historia.

Esta realidad, tan sufrida y todavía esperanzada, y más globalmente, la realidad de una civilización del capital que produce masivamente gravísimas carencias, deshumanización de las personas, destrucción de la familia humana y grave amenaza a la supervivencia del planeta, afectará al Dios de Jesucristo, lo

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que es relevante para la teología cristiana en nuestro continente. Lo que llama la atención es que, aun cuando el diagnóstico de Sobrino tiene la virtud de explicitar taras muy ciertas de la cristología popular, pareciera no hacer contacto con la verdad radical de la fe en Cristo del pueblo latinoamericano, como si de ella dijera una verdad, pero no en su totalidad ni tampoco la más profunda.

Otro importante teólogo brasileño, que ha reflexionado sobre temas cristológicos es José Comblin; en su última obra: El Camino: ensayo sobre el seguimiento de Jesús. Comblin habla de la indignación de Jesús que procede del amor al pueblo. La indignación se vuelve todavía mayor cuando es provocada por los jefes religiosos, que tenían como misión enseñar las verdades y practicar la misericordia. Menciona además, la indignación que en el 4° domingo de Adviento de 1511, en nombre de toda la comunidad dominicana, el fraile dominicano Antonio Montesinos, pronunció el famoso sermón en el que denunciaba los crímenes cometidos por los conquistadores y dueños de esclavos españoles. Fue un sermón pronunciado en la presencia de las principales autoridades del país, y terminaba con una sentencia de excomunión contra todos los que no liberasen a sus esclavos. De esta manera, Comblin se pregunta: ¿cómo no evocar la memoria de Bartolomé de las Casas, convertido que se hizo dominico y misionero en el actual Sur de México y en la hoy llamada América Central?

De las Casas fue hecho obispo de Chiapas, condenó los crímenes cometidos por los conquistadores, proclamó la injusticia de la conquista y defendió la causa de los indígenas durante 50 años. Para Comblin, el Reino que proclamó Jesús es la llegada del amor de Dios. Sin embargo, muchos no se interesan por él, están distraídos, viven con el mínimo empleo de las fuerzas de que disponen, hacen solamente lo indispensable para sobrevivir. El amor que proclama Jesús, requiere el empleo de mucha energía.

Juan Carlos Scannone, otro teólogo, da unas pistas cristológicas en Evangelización, cultura y teología (1990), diagnosticando que la fe en Cristo, expresada en una síntesis vital de lo humano y lo divino de Cristo, no es alienante, es más bien la clave hermenéutica y la fuerza última del pueblo creyente latinoamericano, a partir de la cual viven unificadas, integradamente, las exigencias de esta vida y de la otra. Scannone no ignora las deformaciones de la religiosidad popular, pero en vez de desarrollar las sospechas ideológicas sobre las imágenes de Cristo del pueblo latinoamericano, señala la pista principal de una nueva evangelización de Cristo en el continente, la cual consiste en asumir la riqueza humana y cristiana de la sabiduría y de la religión popular. En continuidad con la fe popular, Scannone propone injertar el nuevo anuncio de Jesucristo liberador, en la fe tradicional, en el Cristo Salvador. Sobrino, en cambio, propugna una ruptura: el nuevo

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anuncio de Jesucristo liberador, el Jesús histórico de los Evangelios, que debiera desplazar las imágenes alienantes de Cristo en cuanto causas precisas de la injusta miseria del continente.

Retos y desafíos desde Latinoamérica y el Caribe El desafío, a decir verdad, es precisamente una cristología releída desde y para toda América Latina y el Caribe, que reconozca las distintas formas de concebir la cultura y la vivencia del cristianismo, en lugar de lecturas cristológicas importadas, antiguas o modernas, que sancionan religiosamente la injusticia con una tergiversada interpretación de la figura de Jesucristo. A la par, es importante escuchar el Magisterio de la Iglesia y atender al desafío mayor de una conversión del corazón, que erradique el egoísmo, la injusticia y la miseria por la vía de un seguimiento integral de Cristo, desde los signos de los tiempos actuales.

Otro desafío es el que plantea el teólogo norteamericano Paul Knitter, se trata de una cristología pluralista liberadora, la cual está dispuesta no sólo a valorar positivamente a otras religiones, sino que también tiene los medios para retarlas, para adoptar una postura clara y firme hacia ellas, por lo tanto, para evitar los peligros del relativismo. Dicha propuesta, no solamente está dispuesta a valorar positivamente y a trabajar con otras religiones, que están buscando promover el bienestar de la humanidad y del planeta, puede además retarlas con lo que es singular o distintivo acerca de la experiencia y el mensaje de Jesús: que en nuestros esfuerzos por promover el bienestar de todos, en una sociedad conformada por la compasión y la justicia, son las víctimas y los marginados quienes mejor nos van a mostrar el camino a seguir. Nuestra tarea, no sólo por ellos sino con ellos, es que debemos estar todos dispuestos a escucharles, a seguirles y a trabajar con ellos. Mientras los cristianos tienen seguramente mucho que aprender de otras religiones, este es el claro mensaje que tienen que anunciar enseñar y vivir.

Por otro lado, está el reto de una cristología de la creación, de la cual proviene la obligación para toda la humanidad de inventar un mundo mejor, poniendo en común esfuerzos diversos de imaginación y solidaridad. A este nivel, la exigencia hermenéutica de vincular al Jesús de la historia con el Cristo de la fe, se verifica en la mediación de Cristo con la cultura humana, por el establecimiento de un diálogo entre fe y razón, entre fe y ciencias, y entre fe y justicia. De lo contrario, el seguimiento de Cristo se hace ineficaz, en buena medida por ininteligible o por fundamentalista, pero puede también hacerse ideológico y promotor de “guerras santas”.

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Cualquiera sea el caso, el reconocimiento de la fe popular en Cristo debiera ser clave hermenéutica para una correcta interpretación de la Escritura en América Latina. En definitiva, el seguimiento de Cristo es una interpretación de Cristo, es decir una interpretación espiritual, creativa de Cristo, que sólo puede hacerla el oyente de la Palabra y en sus propias categorías. La cristología latinoamericana tiene necesidad de un diagnóstico, porque de él desencadena, se lo diga o no, el tipo de evangelización de Cristo que se intentará. De hecho, en América Latina el anuncio de Cristo ha pasado por diversas etapas, lo ha sido en Medellín (Colombia), en Puebla (México), en Santo Domingo (República Dominicana) y Aparecida (Brasil). Ante esto, considero en suma, que la cristología en América Latina no sólo debiera conocer a fondo la fe popular en Cristo, además de las nuevas formas de experiencia religiosa o de increencia ofrecidas por doquier en un mundo cada vez más compartido, sino también diseñar un nuevo anuncio de Jesucristo, una nueva pastoral que dé legítima cabida a la fe efectiva en Jesucristo, porque es la única manera de valorar a los pobres, y a cualquier latinoamericano, como sujeto oyente e intérprete de la Palabra, y agentes de su propia historia.

Por último, la investigación histórico-crítica a nivel cristológico, siendo legítima y necesaria pero insuficiente, hace falta seguir profundizando en el tema del seguimiento y del compromiso cristiano, en el amplio panorama latinoamericano y caribeño: a Jesús sólo se le conoce de verdad cuando se le sigue. Esta afinidad y connaturalidad, es la que proporciona el seguimiento, la que permite hacer del discípulo seguidor; la práctica con espíritu de Jesús, que es lo más real, lo más histórico de Jesucristo en la misma historia.

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De camino a una antropología semiótica: lectura teológica del signo* Froilán Casas Ortiz** Recibido: 13 de febrero de 2013 • Aprobado: 28 de abril de 2013

Resumen En este artículo el autor parte de un breve análisis del fenómeno de la postmodernidad, como un existenciario colectivo que incide en el modo de pensar del hombre contemporáneo. Argumenta su discurso desde la antropología semiótica, siendo el lenguaje y el signo un significante importante para la cultura de hoy. Desde este código ha hablado Dios a los hombres, y es justamente allí, desde donde es posible entender al hombre como interlocutor de Dios en la historia. El autor acude al lenguaje como la mayor expresión del hombre, constatando en el sujeto humano una estructura semiótica como parte de su onticidad.

Palabras clave: Dios, Iglesia, antropología, semiótica, signo, experiencia, cristianismo.

* Conferencia de la Lectio Inauguralis de la Facultad de Teología de la Universidad Santo Tomás, 13 de febrero de 2013. ** Obispo de Neiva. Doctor en Teología de la Universidad Javeriana de Bogotá. Magister en Teología de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Especialización en docencia universitaria de la Universidad Santo Tomás. Correo electrónico: froi5@yahoo.es.

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On the way to a semiotic anthropology: theological reading of the sign Abstract: In this article the author begins with a brief analysis of the phenomenon of postmodernism, as a collective existential that impacts the way of thinking of contemporary man.

He supports his speech in semiotic anthropology, being the language and the sign an important significant for today’s culture. From this code God has spoken to men and it is there precisely where it is possible to understand man as God’s interlocutor in history. The author turns to language as man’s greatest expression, confirming in the human being a semiotic structure as part of its onticity.

Keywords: God, Church, anthropology, semiotics, sign, experience, christianity.

Introducción Parto de un problema: la crisis por la que pasa el mensaje cristiano. Solución: es crisis de SIGNIFICACIÓN. ¿Cómo el mensaje de Jesús impactó tanto en el Imperio Grecolatino?, ¿por qué ahora no? Ayer significó, hoy no. Se ha vuelto un jeroglífico en algunos ambientes culturales. No es crisis de contenido, es crisis de significación. ¿Por qué no resulta creíble el mensaje de Jesús hoy? Porque no se ofrece en clave de significación.

Por otra parte, se constata en la cultura hodierna un énfasis en la experiencia, en la dimensión sensible del hombre. El signo lo enmarcó en esta dimensión humana. Se ha pasado del axioma cartesiano: Pienso, luego existo, a la sentencia de la postmodernidad: Siento, luego existo. Analizaré brevemente el fenómeno de la postmodernidad, como un existenciario colectivo que incide en el modo de pensar del hombre contemporáneo. Constatamos en la cultura de hoy, una alta sensibilidad al signo y al signo que signifique. Por otra parte, en este código le ha hablado Dios al hombre. El hombre es el principal interlocutor de Dios, hasta el punto que Dios se hizo hombre.

De otro lado, al estudiar el lenguaje bíblico, evidencio que la metáfora en todas sus formas, es el modo más expedito de hablar del hagiógrafo. El mismo Jesucristo, nuestro único paradigma, emplea la parábola como la forma más familiar y coloquial para llegar a todos sus oyentes. Pareciera, siguiendo al filósofo

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alemán Jürgen Habermas, que el mensaje cristiano se hubiese helenizado. Se volvió más Atenas que Jerusalén: más ΛΟΓΟΣ = Logos = Razón; que anamnesis = Experiencia, vida, memoria-vida. Pareciera que se anunció más a Jesús con doctrinas que con la experiencia. El lenguaje con las escuelas griegas: Alejandría y Antioquía, tenía énfasis en la demostración antes que en la mostración. Jesús ha mandado que la distinción de los seguidores de Él no estaba en lo que enseñaban, sino en el modo de vida: En esto conocerán que ustedes son mis discípulos, si ustedes se aman (Jn 13, 35).

Quiero argumentar mi discurso en una antropología semiótica. Acudo al lenguaje como la mayor expresión del hombre, pues constato en el sujeto humano una estructura semiótica como parte de su onticidad. Los filósofos del lenguaje: Ferdinand de Sausurre (1979), Charles Sanders Peirce (1974)1, Émile Benveniste (2001)2, John Austin (1989)3, y John Rogers Searle4 así lo demuestran. No me puedo quedar en estos autores para argumentar la estructura semiótica del hombre, acudo también a San Agustín (1951-1957), quien presenta un exhaustivo análisis del signo. Como presupuesto de mi exposición, acudo al filósofo del lenguaje, más del metalenguaje, Paul Ricoeur (1980-1998-2001). Este pensador francés, muerto hace siete años (20 de mayo de 2005), me permite analizar el lenguaje bíblico que es eminentemente metalenguaje. La Biblia tiene una riqueza infinita en todos los géneros literarios de comunicación metafórica.

Durante el medioevo, en esa afortunada simbiosis filosofía-teología, leyendo a Aristóteles, doctores como Santo Tomás de Aquino (1952), argumentan la existencia de Dios a través de las conocidas cinco vías, y llevando el análisis a un énfasis racional. En la misma línea está San Buenaventura (1952), pero ya San Anselmo (1952), nos argumentaba con el llamado “argumento ontológico” la existencia de Dios. “Dios es un ser sin el cual nada puede pensarse”.

Leyendo al gran teólogo jesuita alemán Karl Rahner, encuentro la respuesta al “status quaestionis”. Es en el método antropológico trascendental que me

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Estadounidense. Fundador de la semiótica moderna. Profesor en Harvard. Murió en

2 Francés. Profesor de la École Pratique des Hautes Études de Paris. Gran filósofo del lenguaje que lee a Sausurre. Murió en 1976.

3 Británico. Uno de los más influyentes representantes del “análisis del lenguaje corriente”. El significado de una palabra será el enfoque central del estudio de los signos.

4 Norteamericano Profesor de la filosofía del lenguaje de la universidad de Berkely, Estados Unidos. Participó en el año 2000 en el diálogo ciencia-fe en el Vaticano, en el jubileo de los científicos. Este filósofo nació en Denver-Colorado en 1932.

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revela cómo el hombre es la mostración de Dios. Es en el hombre y desde el hombre en donde verifico a Dios, más como una experiencia que como un concepto demostrable. La lectura teológica del signo la hago desde este método, que me lleva a ver que el mensaje cristiano se verifica en el hombre. Es claro, el Hijo de Dios se hizo hombre. Rahner no parte de una mera especulación personal, él lo hace leyendo al jesuita Joseph Márechal (1959), quien ejercerá un poderoso influjo en el pensamiento rahneriano. Pero es que Márechal ve en Kant la apertura del hombre, leída en una línea horizontal; éste la lee en una línea trascendental, el hombre sale de sí, trascendiéndose.

Rahner igualmente lee a su maestro Martín Heidegger sobre todo en su obra El ser y el tiempo (1971). La tesis de grado de Rahner, Espíritu en el mundo, muestra el influjo de su maestro Heidegger, puesto que ve la apertura kantiana como doble apertura: categorial-finita y trascendental-infinita.

No quedándome con la mostración de Dios en el método antropológico trascendental, veo que la esencia del mensaje cristiano apunta a la mayor significación de Dios en el hombre: EL AMOR. Siguiendo al teólogo suizo Hans Urs von Balthasar (2006), sólo el amor es digno de fe. El anuncio del mensaje cristiano es el amor siguiendo a Jesucristo, y el amor en clave de significación.

Nunca como ahora la imagen tiene tanto impacto, el hombre moderno sólo interactúa con un lenguaje que le signifique; un mensaje que se traduzca en la vida. Las experiencias de Teresa de Calcuta y Sor Emmanuelle, son la muestra del impacto que causa el amor.

El lenguaje del amor no exige un curso previo, así son los signos, llevan en sí un mismo lenguaje, una significación y un mensaje. La apertura trascendental se significa en el amor y éste es la manifestación más evidente de Dios. El amor por esencia es apertura, es la mayor significación de Dios en el hombre. El énfasis que da la postmodernidad a la dimensión sensible la traduce X. Zubiri (1980) como la “inteligencia sentiente”, aquí de alguna manera refleja el enfoque actual de la primacía del sentir sobre el pensar. La modernidad ha endiosado a la razón, la postmodernidad es el “desencanto de la razón” (Casullo, 2004).

1. La mediación de los signos Una de las funciones esenciales de los signos es la mediación. La interpretación de una realidad sensorial (función racional-humana), nos permite una función representativa (Benveniste, 2001). Aquí la representación, media la significación, que a su vez es significante y es significada (Saussure, 1979). Los signos que son

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la manifestación de la estructura semiótica del hombre, encuentran en el lenguaje el punto de llegada de su expresividad: la metáfora, que no es otra cosa que un lenguaje figurado, el camino más expedito para mediar su significación. La función mediática de los signos nos permite una interactuación, una especie de estímulo-respuesta (Skinner) que nos lleva a un permanente interrogar (Rahner, 1963). La mediación de los signos expresados en el ontos humano, nos lleva a una constante intercomunicación con los otros, trascendiéndolos hasta generar una relación con el Absoluto.

Es partiendo de la mediación como se llega al representado, en donde se encuentra que el hombre es mediación de Dios. La experiencia humana trasciende su propia expresión sensible, aquí es donde verificamos que el hombre es revelación de Dios. Cuando el signo pierde su función mediática, es decir, suplanta al representado, mutila la funcionalidad de la mediación. Cuando el hombre suplanta a Dios, cae en la peor alienación, impidiéndole ser sujeto de su propio desarrollo; cuando la creación suplanta al Creador se vuelve diabólica (Rm 1, 18ss).

El signo es la mediación más antropológica, es una relación, y se da gracias a la mediación de una interpretación, estando el código de esa interpretación en la misma naturaleza humana. En esa mediación aparece la significación (Eco, 2005)), que genera una respuesta del intérprete. La lectura del signo se hace en clave antropológica. El plan de Dios para el hombre, es ofrecido en lenguaje semiótico, es economía de mediación, ya que Dios le habla al hombre desde el hombre, pues es la única manera que éste entiende. No se conoce otra comunicación de Dios que no sea mediática, evidenciada en la encarnación del Hijo de Dios; esta es la columna vertebral de toda la historia de salvación. La mostración de Dios se evidencia y se significa en el hombre, quien lleva una impronta de Dios.

Esa huella indeleble opera cuando se significa en una experiencia de amor, el otro, –sujeto humano– es significación de Dios, cuando por su apertura permite que Dios sea leído en su onticidad. Esta significación es dialógica, pues genera una relación personal que compromete en la vida y trasforma el entorno social.

Los argumentos demostrativos ceden ante las experiencias significativas, y las doctrinas ofrecen un soporte argumentativo que fundamentan el actuar humano, como reza el axioma escolástico: “Operatiosequituresse”. El hacer del hombre proviene de su ser; la mostración es la “operatiosequitur” que va más allá de los esquemas gnoseológicos, generando un compromiso con el otro y con el mundo.

En modo alguno se pretende quitarle al hombre esa dimensión racional que le permite interrogar. En la capacidad de preguntar aparece la apertura al otro y al Absolutamente Otro (Rahner, 1963).

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En el enfoque de la antropología cristiana, el hombre es verdaderamente humano cuando es divino y es divino cuando es verdaderamente humano. De alguna manera tiene sentido que Israel no aceptó ninguna representación física de Dios, por el temor que la imagen-signo suplantara a Dios. Dios es uno solo. Sólo Dios hace libre al hombre, pues cuando depende de algo (culto a la naturaleza) o de alguien (culto al yo personal o colectivo), no es libre, se torna esclavo de las cosas o de las personas. Con razón decía el autor sagrado: “Maldito el hombre que se fía del hombre, y hace de la carne su apoyo” (Jr 17, 5). Todo endiosamiento aliena al hombre (Habermas, 2001). El finito, cuando se arroga la identidad de infinito, esclaviza y oprime al otro.

El símbolo es la mediación necesaria de la autorrealización del ente (Rahner, Escritos de teología, 2002). Al ser el hombre significación de Dios, resulta ser mediación de Dios; esta mediación es análoga, no suplanta a Cristo “único mediador entre Dios y los hombres” (1 Tm 1, 5). De ahí que Cristo es el único paradigma del hombre.

1.1 La cultura postmoderna en clave semiótica La postmodernidad está marcada por la cultura de la imagen, la “Razón Ilustrada” no ha satisfecho las inquietudes humanas y no ha dado respuesta al sentido de la vida. La diosa Razón entronizada en el pináculo del conocimiento, no responde al hombre situado en la miseria, la soledad y la incomprensión. Se puede decir que la modernidad no dio la talla a los anhelos del hombre. Leer la cultura postmoderna desde el horizonte hermenéutico de la teología y desde la epistemología del signo, resulta un camino expedito en la búsqueda de respuesta a la crisis del mensaje cristiano hoy. Las consecuencias políticas, económicas y sociales de la postmodernidad, generan una mentalidad “light” =ligera, superficial, en donde se acaba la solidez de los principios, dando cause a un relativismo total en materia moral y por ende política. Asistimos a un “cambio de época” (DA No. 44), el hombre de esta época desconcierta y da giros copernicanos en su conducta, consecuencia del relativismo moral reinante.

Si el hombre moderno de alguna manera absolutizó la razón como instrumento de conocimiento, el postmoderno sostiene que “el conocimiento también nos llega por el sentido común y por el inconsciente, por la intuición, la imaginación, la afectividad, la imagen, el signo y el mito, e incluso por ciertas experiencias místicas y por ciertas dotes parasicológicas” (Correa, 2000). La naturaleza del signo lingüístico y paralingüístico responden a esta cultura, el conocimiento

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de Dios se ve por el camino de la mostración y de la experiencia. El hombre es la mayor significación de Dios, y por medio dela antropología del signo se visualiza esta experiencia; una sana lectura del postmodernismo impulsará la mostración de Dios en el hombre. Por otra parte, el lenguaje bíblico va más por la línea de la imagen que de los conceptos.

El hombre de ciencia moderno pretendía la objetividad mediante el método analítico y experimental, mientras que el hombre postmoderno aprecia métodos más holísticos, capaces de aproximarse a la realidad concebida como una totalidad, que reclama ser conocida desde dentro y mediante datos de preferencia cualitativos. Métodos que no se conforman con la explicación de los fenómenos, sino que apuntan a la comprensión de los mismos, comprensión que se lee en clave de experiencia más que de raciocinio.

Desde el punto de vista del hombre moderno, la naturaleza es un medio de subsistencia, de explotación y de enriquecimiento; el postmoderno, va descubriendo cada vez más el valor del equilibrio ecológico como espacio vital e interrelacional, para desarrollarse como persona. El hombre como “ser en el mundo”, se descubre de forma espacio-temporal y consecuentemente protege su medio vital, como experiencia que trasciende su propio “estar ahí”.

Sólo dos vías de organización social eran aceptadas por el hombre moderno solo aceptaba, el capitalismo y el colectivismo; el postmoderno, “proclama como antídoto un personalismo y comunitarismo, que serían la contrarréplica a ambas utopías modernas. Algunos, sin embargo, podrían mirar estos últimos no producidos por la postmodernidad sino paralelos a ella” (Vélez Correa: 2000, 32). En la cultura de la modernidad, el hombre ha resultado huésped en su propia casa; la ciudad ha resultado agresiva dificultando la convivencia humana; el hombre postmoderno quiere sentirse persona, ser reconocido y valorado. En este ambiente entra más fácilmente el mensaje cristiano. La cultura postmoderna es una fortaleza para anunciar la Buena Nueva de Jesucristo.

El hombre moderno proponía una organización social, cultural y religiosa basada en una rigurosa racionalidad; la postmodernidad se manifiesta ecléctica y pragmática en materia religiosa (Correa, 2000). El relativismo moral campea en todos los escenarios de la cultura postmoderna, mientras que el patrón cultural es el relativismo religioso y político. La muerte de Dios de los “maestros de la sospecha” (Ricoeur, 2000) parece un dato histórico, pues el despertar religioso es ya evidente y presenta visos de fanatismo en algunos lugares del planeta.

En la obra, Megatendencias de dos escritores norteamericanos (Naisbit & Aburdene, 1990), aparece “el despertar religioso” del tercer milenio, como una de las diez megatendencias que caracterizan al tercer milenio, no cabe duda que

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está resultando una realidad. Es contradictoria la cultura de hoy en términos religiosos, pues, si por una parte aparece el agnosticismo, por otra, las religiones de corte riguroso y fundamentalista como algunas vertientes del Islam, han crecido de forma alarmante, por ejemplo en Europa y América, los movimientos religiosos de enfoque fundamentalista abundan a granel. Pareciera, entonces que el “desencanto de la Razón ilustrada” puede desembocar en una religiosidad de tipo fundamentalista e integrista, que se ha venido introduciendo en los ámbitos de la Iglesia Católica. Ordinariamente una polarización lleva a la otra, causando, con frecuencia, consecuencias nefastas.

Definitivamente la diosa Razón no satisface al hombre: ni el positivismo de Augusto Compte, ni el neopositivismo de L. Wittgenstein, llenan las expectativas humanas; Jean François Lyotard habla de un tiempo postmoderno: plural, policémico, parcial en valores, habla sin sentidos (Lyotard). Nada es estable en la cultura postmoderna; lo que hoy es un valor, mañana puede no serlo, resulta paradoxal la situación, pues el hombre se siente inseguro y busca seguridad en el primer movimiento religioso que lo “toque”, generando una dependencia del predicador de turno, hasta llegar a la adición del mensaje y de quien lo “orienta”. Aparece una espiritualidad narcótica que neutraliza sus anhelos espirituales, causándole una especie de sueño espiritual.

En el occidente de “cultura cristiana” encontramos una contradicción: por una parte se rechaza toda manifestación externa de la Iglesia, cualquier símbolo que exprese alguna creencia cristiana. Se esgrime a voz en cuello la libertad de conciencia y la defensa al derecho a la propia autorrealización, pero al mismo tiempo se es absolutamente condescendiente y respetuoso con toda otra forma de expresiones religiosas, con tal de que no sean las de la Iglesia Católica. Aquí se pueden hacer todas las burlas a los símbolos religiosos de la Iglesia, pero eso sí, se respetan a los que vengan de fuera, ¡que paradoja!

A la religión le han salido competidores en la función social, parece que cada vez se ve a la Iglesia como una ONG más que como a una comunidad profética, que anuncia salvación y denuncia toda forma de pecado. Como dicen los sociólogos de la religión: las ideologías totalitarias pueden hacer las veces de religión borrando de tajo toda relación trascendente. La religión en esta economía global es una oferta más, el “mercado persa” de ofertas religiosas fortalece el departamento de mercadeo, poco importa el contenido, lo importante es su presentación; la postmodernidad quiere los resultados a corto plazo. Las estrategias religiosas que toquen el sentimiento, obtienen utilidades inmediatas, a su vez esas ofertas son, en lenguaje bíblico, “nubes mañaneras” que así como aparecen,

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desaparecen. El hombre en este contexto termina por ser volátil, lo relativiza todo y vive el presente, sin conexión con ningún pasado.

Podemos calificar la sociedad postmoderna, como la sociedad de la racionalidad funcional. Aparece entonces la ley del rendimiento y la eficacia, con diferentes “esferas de valor”, lo que significa que el relativismo moral es su carta de presentación a esta cultura se debe presentar el mensaje cristiano en clave de significación, para que la buena noticia responda a los anhelos y esperanzas del hombre necesitado de salvación. La sensibilidad de esta cultura a la imagen, al signo, favorece la presentación del Evangelio.

1.2 ¿Helenización del cristianismo?

En este acápite quiero valerme de las críticas del teólogo-historiador luterano Adolf Von Harnack (1904) y del filósofo, también alemán, Jünger Habernas (2001). Harnack nos hace ver, en la esencia del cristianismo, que el mensaje de Jesús perdió su originalidad al abrirse a la cultura griega y latina, pero al mismo tiempo afirma: “por mucho que progrese la civilización, por mucho que se extiendan las conquistas del entendimiento humano, jamás será superada la sublimidad moral del cristianismo” (Harnack, 1904). ¿De dónde los complejos de inferioridad hoy? El mensaje del Evangelio apunta a la esencia del hombre: el amor, que jamás pasará de moda, es más, lo único que permanece es el amor (1 Co 13,13); el mundo es de quien sabe amarlo.

El amor entra en conflicto con el desamor, es decir, con todo lo que afecta negativamente al hombre. El amor fue llevado a la cruz por el no amor, pero finalmente el primero triunfó. Cuando el mensaje cristiano pierde su norte, los hombres de cada cultura no descubren a Dios, y el mundo de hoy tiene sed de Él; y cuando no lo encuentran en la vida, crean sus dioses, que al mismo tiempo, resultarán sus propios verdugos. El sermón de la montaña es la quintaesencia del Evangelio, y en estos tres capítulos se nos presenta el vademécum de la vida cristiana; el hombre es centro de Dios. La antigua alianza se refleja en el “habéis oído que se dijo a los antepasados”, la letra de la ley; “pues yo os digo” es la nueva alianza, lo que cuenta es el espíritu de la Ley, no centrada en la norma sino en la persona de Jesucristo (Mt 5-7). Es que “sólo el amor es digno de fe”, la doctrina que no se muestra en el amor, no es digna de fe. Decía el gran Agustín de Hipona: “vuelve sobre ti mismo. La verdad habita en el hombre interior. Y si encuentras que tu naturaleza es mutable, trasciéndete a ti mismo. Pero recuerda que al hacerlo así, trasciendes un alma que razona. Así pues, dirígete a allí, donde se enciende la luz de la misma razón” (Hipona: 1951, 3972).

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“El amor al prójimo en la tierra es la única manifestación real del amor de Dios que vive en la humildad” (Hipona, 1951). Los primeros cristianos entendieron que la predicación de la Palabra-doctrina, se hacía experiencia en la Κοινονια = Comunidad-comunión. Sólo así impactó la fe cristiana en el mundo pagano; habría que analizar que si el intento loable, por cierto, de las escuelas de Alejandría y Antioquía por dialogar con la cultura vigente, la griega, pusieron el énfasis en los conceptos más que en las experiencias.

En el simposio que se realizó en Münster el 16 de junio de 1993 con ocasión del acto de investidura de Johan Baptist Metz como profesor emérito, Habernas se pregunta ¿a quién pertenece la razón anamnética? Según Habernas, Metz responde que Atenas perdió el encantamiento de la memoria de la cultura semita; se trata ahora de enlazar la razón comunicativa con la razón anamnética. Comentando a Metz, Habernas agrega: “a través de la razón filosófica de procedencia griega, un cristianismo helenizado se ha dejado distanciar, tanto en sus propios orígenes en el espíritu de Israel, que la teología se ha vuelto insensible, frente al grito del sufrimiento y frente a la demanda de la justicia universal” (Habermas, 2001).

El DABAR bíblico (Palabra) es mucho más existencial que el logos (λογος), el primero, explica; y el segundo, convoca a un compromiso. El Logos va en una línea de conocimiento; mientras que el Dabar, en un compromiso personal. El Logos, va convirtiendo el mensaje cristiano en un sistema intelectual; es más atento a la noción de verdad que al de “Buena Noticia” (Faus, 2006). Con este “horizonte hermenéutico”, el mensaje de Jesús se hizo más “depósito de fe” que experiencia de vida, y la teología se hizo más apofántica que soteriológica.

Jon Sobrino (Faus, 2006) nos dice que conviene cambiar el esquema del clásico intellectusfidei, por el intellectusamoris. Toda la cultura griega parece girar en torno a una primacía de la razón sobre la experiencia. En los padres latinos, el influjo de Platón sobre Agustín es evidente, en Santo Tomás es claro el influjo de Aristóteles; en sí, esto no es un error, sino que obedece a la inculturación del Evangelio. No cabe duda que el aporte de la filosofía griega al pensamiento cristiano, le trajo un avance en el conocimiento. La inculturación del Evangelio hoy, exige una lectura de la “racionalidad emergente” del signo.

2. El metalenguaje como manifestación de la estructura semiótica del hombre Para Paul Ricoeur, el lenguaje es una mediación entre el hombre y el mundo; el metalenguaje es el vehículo que facilita la relación del hombre con su entorno.

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En todas las culturas, y si son más antiguas, el fenómeno es mucho mayor. Los diferentes géneros literarios aparecen como la expresión espiritual de un pueblo, los tropos resultan los instrumentos más asequibles para expresar sus sentimientos. El paralenguaje para Israel, y para todos los pueblos de la tierra, reflejan con mayor intensidad los sentimientos de un pueblo.

El metalenguaje apunta más al sentir que al pensar, por el contrario el lenguaje, sobre todo el escrito, expresa más la racionalidad humana, va más en la línea de los conceptos, de las abstracciones. De ahí que el hombre en los albores de su existencia empieza comunicándose con el metalenguaje. El lenguaje tropológico es propio de la oralidad, la cual es más experiencia-vida que concepto.

El lenguaje poético, propio de la cultura oriental, es polisémico y metafórico (Ricoeur, De la interpretación del signo a la interpretación del texto, 2000). La cultura hodierna, occidental, las sagas de Harry Potter y los secretos de Narnia, tienen mucha acogida en el público, porque son más signo que concepto.

2.1 El metalenguaje en la Biblia Al abordar el metalenguaje bíblico constatamos la trazabilidad semiótica de la apertura humana. La cuestión de Dios es cuestión del hombre (Alfaro, 1988). El lenguaje bíblico es el lugar teológico más antropológico para ver la estructura semiótica del hombre. ¿Qué son los géneros literarios? (Ricoeur, Tiempo y narración, 1988). Es la manera de escribir de una época o región, para expresar lo que se intenta decir.

Los géneros literarios son las expresiones propias de una cultura, para comunicar los pensamientos y sentimientos, y resultan el camino más expedito para manifestar el alma de un pueblo. Siguiendo el número 12 de la Dei Verbum, el lenguaje bíblico se enmarca en la cultura; la escritura contiene el mensaje divino en código humano.

El Talmud (comentarios hechos por los estudiosos de la Torad), recoge las discusiones rabínicas sobre leyes judías, tradiciones, costumbres, leyendas e historias. El Midrash, que significa explicación, indica la exégesis que se le hace a la Torad facilitando su comprensión. El signo lingüístico es interpretado aquí en el contexto de una cultura.

La parábola, que viene del griego Παραβολεο = comparar, es un género literario en el Antiguo Testamento pero más frecuente en el Nuevo; es un género sencillo captable por todos, habla de la vida y es un vivo ejemplo del mensaje cristiano. Este último no está en crisis, pero su significación sí, y lo que no tiene significado para el hombre postmoderno, no es objeto de su interés. Una iglesia

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sencilla y acogedora se vuelve fascinante y atractiva (Quasten, 1984)), y el Evangelio encarnado se hace fascinante por la experiencia de vida.

2.2 La mostración de Dios La teología, que es una ciencia humanística, está centrada en el hombre como apertura a Dios, pues sin antropología no se puede hacer teología (Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 2007), esto es parte de la observación del hombre como experiencia de Dios. Hacer teología es hablar de Dios desde el hombre, Dios se hizo hombre, y el hombre es un ser referido a Dios (Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 2007)5. Se hace entonces teología, observando al hombre. En las ciencias naturales descomponemos un elemento y le descubrimos su valor atómico o molecular, lo que se demuestra es propiedad del conocimiento y además, es superable para seguir conociendo. Si Dios fuese objeto de demostración, su conocimiento lo hubiese superado; a Dios no se le puede reducir a un tubo de ensayo, Él es más que demostración, es mostración. Dios es “verificable” cuando el hombre lo significa.

Para mostrar a Dios en el hombre, acudo a la epistemología del método antropológico trascendental de Karl Rahner (1967-1963-2007). Este teólogo alemán construye su pensamiento, valiéndose de la metafísica del conocimiento finito según Santo Tomás, (1952 Suma teológica I Texto de la cuestión 84. Art. 7., 23), a su vez, Rahner, se fundamenta en Joseph Marechal (1959): En la crítica de la razón pura, Kant, aborda la analítica trascendental (Márechal, 1959), Marechal lo lleva a Kant. Rahner a su vez recibe el influjo de su maestro, el agnóstico Martin Heidegger (1971, 17), quien nació en una familia católica. La apertura constatada por Heidegger, en el hombre en línea horizontal, Rahner la lee en clave trascendental; Heidegger dice que: “este ente que somos cada uno de nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la ‘posibilidad de ser’, del preguntar, lo designamos con el término dasein (ser ahí)” (Heidegger: 1971, 17). “Ser ahí”, para Heidegger es ser en el mundo; “ser ahí” muestra la temporalidad del ente, abierto en su propio “ser ahí”.

Esto quiere decir que el hombre se descubre a sí mismo en el espacio y en el tiempo. Esa apertura apriórica constatada por Heidegger, es leída por Rahner como doble apertura, a saber, categorial (finita, espacio-temporal) constatada por el hombre como “espíritu en el mundo”. La segunda apertura, consecuencia de

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Aquí teología y antropología se hacen necesariamente una sola cosa.

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la primera, es la trascendental (infinita y que en el excesus se descubre como trascendental)6. En las Meditaciones sobre los Ejercicios de San Ignacio, dice nuestro teólogo: “trascenderse a sí mismo es abrirse a la inmediatez de Dios”, observando al hombre descubrimos en él la experiencia de Dios. La expresión más antropológica del Antiguo Testamento es “Emmanuel”, Dios con nosotros (Is 7,14).

2.3 La cuestión de Dios El hombre es un permanente “preguntar”, se pregunta por el sentido del ser (Rahner, Espíritu en el mundo, 1963)), en el fondo de la pregunta está el sentido de su existencia, que no se conforma con la mera temporalidad. Por ser espíritu en el mundo el hombre pregunta, y al preguntar aparece como un ser insaciable; su insaciabilidad es expresión de su trascendencia, tiene necesidad de absoluto y no se satisface a sí mismo. San Agustín expresa su experiencia de la necesidad de buscar a Dios, como única respuesta a su sed de infinito. El Santo Doctor busca a Dios en los filósofos de su tiempo, en los maniqueos y finalmente lo descubre en sí mismo: “¡Sero te amavi, pulchritudotamantiqua ettam nova, sero te amavi!”

- “¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé!” (Agustín, 1951a). Continúa San Agustín: “Et ecceintus eras ego foris et ibi te quaerebam et in istaformos, quaefecisti, deformisirrubam” - “Y he aquí que tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba”. “Mecum eras, et tecum no eran” - “Tú estabas conmigo mas yo no estaba contigo”.

El hombre en su propia estructura óntica es potencia, es decir, posibilidad de revelación de Dios (Rahner, Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión, 1967) ); el hombre es el único interlocutor de Dios, ya que es su “imagen y semejanza”. Una relación personal sólo se da entre personas, por ello no puede haber una relación personal con la naturaleza, si bien es cierto que la naturaleza es un lugar de la Revelación de Dios, también es reflejo de Dios. Así pues, el salmista puede exclamar: “los cielos proclaman las gloria de Dios” (Sal, 18). El hombre, al relacionarse con la naturaleza, se siente administrador de la misma, pero no puede entablar con ella una interlocución. Con razón, los Padres del Vaticano II afirmaron que el misterio del hombre se esclarece en el misterio de Cristo hecho hombre (Gaudium et spes n. 22).

6 Esta es una de las tesis de Rahner que va desarrollando en sus obras: Espíritu en el mundo, Oyente de la palabra y Curso fundamental sobre la fe.

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Si el hombre ha rechazado a Dios es porque le han formado una idea falsa de Él o, con la vida de los “defensores de Dios” demuestran su inexistencia. El mito de Prometeo que le roba el fuego a los dioses para entregárselo a los hombres, es una muestra de que el dios creado por su cultura mutila al hombre. En tal contexto es “comprensible” la “muerte” de Dios. Es llamativo que los “maestros de la sospecha” (Ricoeur, Conflicto de las interpretaciones, 1998a)7(los tres pertenecieron a familias pietistas de corte protestante), negaron la existencia de Dios. Si alguien impide el libre desarrollo del hombre, así ese “alguien” se llame dios, el hombre se rebela, pues va contra su propia existencia; nadie acepta, y menos aún, ama al que le hace daño. De ahí que el ateísmo de muchos es comprensible, nunca aceptable. La Palabra de Dios valora tanto al hombre que además de ser “imagen y semejanza” de Dios, lo creo “poco inferior a los ángeles” (Sal, 8). La corona de la grandeza del hombre, está en la Encarnación de Dios; decía Edwar Schillebeeckx, “la fe en Dios es imposible sin el hombre” (Schillebeeckx, 1995).

En el hombre está “la anticipación” del “esse”, que es anticipación del Infinito. Rahner siguiendo a Santo Tomás, encuentra en el hombre, como ser abierto, el intellectusagens que es la estructura apriórica del espíritu como anticipación de excesus (salida) al “esse” o sea, a Dios. El hombre, al ser anticipación de Dios, está mostrando a Dios, y esta mostración resultaría en todas formas aprióricas de la sensibilidad, y de las formas aprióricas del espíritu dadas en anticipación (Vorgriff) que se unen en la conversio abstractiva ad phantasma (apariencia). Esta última es la abstracción de la realidad sensible, superándola al asumirla. No se trata de una negación de la realidad sensible, “ser en el mundo”, sino de asumir la realidad del mundo, “siendo mundo” con una apertura trascendental.

La experiencia trascendental del excesus, salir de sí, es la experiencia de la trascendencia (Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 2007)), y la experiencia de la trascendencia en el hombre (ser en el mundo), es trascendencia del amor, el cual es la verificación de la trascendencia del hombre “ser en el mundo”. El hombre en cuanto experimenta radicalmente su finitud, llega más allá de ella, se experimenta como ser que trasciende como espíritu; la finitud le permite descubrir su sed de infinitud. La trascendencia muestra que el hombre es un ser referido a Dios (Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 2007). Y por estar referido, el conocimiento de Dios es conocimiento trascendental. El dónde y el hacia dónde de la trascendencia se llama Dios. El ateísmo y el teísmo vulgar, son contrarios

7 XIX-XX.

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Así llamó Paul Ricoeur a Marx, Freud y Nietzsche, los tres grandes ateos del siglo

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al hombre “espíritu en el mundo”, ambos sufren de una representación falsa de Dios, con la diferencia de que uno la rechaza, mientras que el otro cree poderla pensar (Rahner, Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión, 1967). El ateísmo es contrario al ontos humano, y la trascendencia del hombre no es un agregado a su naturaleza, pertenece a su ipsisidad.

El hombre como “ser en el mundo” existe en el “aquí”, relación espaciotemporal. El aquí y el ahora en el hombre exige una apertura a los otros, nada más alienante que “huir” del mundo. Es en el mundo donde el seguidor de Cristo es signo del amor de Dios. El hombre “terreno” en antropología paulina, es el hombre centrado en sí mismo, cerrado a los demás, en donde no cabe la experiencia de Dios, porque su yo narciso no le permite salir de sí para encontrarse con los otros. El hombre “celestial”, por el contrario, es el hombre abierto, pues la apertura a Dios les exige una apertura a los otros. El hombre es la revelación de Dios en lo singular, esto es, en lo categorial.

El materialismo histórico, cuando pretendió cortarle al hombre su relación trascendente, lo mutiló, porque quitarle al hombre su dimensión trascendente, es quitarle su alma, es animalizarlo. La construcción de la historia al margen de Dios, es la destrucción del hombre; las guerras y la ambición de poder, están respaldadas por la negación de Dios y la absolutización del hombre. Saquemos a Dios del corazón del hombre y tendremos una sociedad de monstruos. La apertura trascendental desarrollada, respetando la estructura humana, hace al hombre no solamente libre, sino también liberado de su egoísmo y abierto por la trascendencia a los otros.

Sólo se es cristiano cuando se es perfectamente humano. Dios no ha querido construir su plan de amor al margen del hombre, sino que al crearlo ha querido participarle de su naturaleza. De ahí, como he venido afirmando, si quieres buscar a Dios descúbrelo en el hombre. El código de esta lectura no pone el énfasis en la demostración de Dios, sino en su mostración ,ésta tiene una connotación, es una clave de significación; pero no es una mera mostración óntica, sino una mostración semiótica. No se trata de tomar el signo frío y conceptual, sino el signo significante, es decir, que interactúa, que exige ser leído y consecuentemente genera una respuesta. La significación de Dios en el hombre, no puede dejar al lector del signo en actitud pasiva; la significación lleva consigo una respuesta que compromete la vida.

La gracia no destruye la naturaleza, nos decía Santo Tomás, y como decía San Anselmo de Canterbury: “Fidessupponitrationemsicut gratia natura” - “la fe supone la razón, como la gracia supone la naturaleza” (Alfaro, 1988). La fe no es un agregado a la naturaleza humana, es la respuesta a su natural apertura

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trascendental, es un don, una gracia; pero al mismo tiempo, toda la naturaleza humana es gracia de Dios, todo es don gratuito de Dios.

La mostración, hemos dicho, se lee en clave de significación, sólo significa lo que tiene sentido para mí, es el énfasis del hombre postmoderno. Al leer al hombre encontramos que no lleva en sí mismo el fundamento último de su ser, sino que se muestra como fundado más allá y fuera de sí mismo: abierto a algo que trasciende (Alfaro, 1988).

No se trata entonces de la esencia constitutiva del hombre, sino de su existencia. La mostración toca más el sentido de la vida que la razón de la misma, interpretando a Kant, la cuestión de Dios es una exigencia de la razón práctica, no es por vía demostrativa que se constata a Dios en el hombre, es por vía mostrativa. En general, los ateos teóricos de los siglos XIX y XX negaron la existencia de Dios, por no significar nada para el hombre (Alfaro, 1988). Es más, algunos de ellos vieron a Dios como el obstáculo a la realización del hombre. El Dios de la revelación ha mostrado, y es tan evidente su manifestación, que se ha “encarnado”, “Ha puesto su tienda entre nosotros” como manifestación de su amor (Jn, 3, 6).

2.4 El amor, verificación de la mostración de Dios El amor es la esencia existencial del hombre, es como el “ser ahí” del hombre, es la más evidente mostración de Dios, es una mostración atrayente y fascinante que contagia el ambiente. El amor no deja al hombre impasible, es más, lo cambia radicalmente, dándole sentido a su existencia. Toda la Palabra de Dios y su experiencia viva en la Tradición de la Iglesia, no es otra que, trasmisión de amor, cuando el hombre racionaliza exclusivamente esa Palabra, la hace abstracta e inocua a la historia humana. En este sentido, se trata de leer el mensaje divino en su sentido original, pues la única característica por la que identificarán a los cristianos es el amor (Jn, 13,35). “Sólo el amor es digno de fe” (Balthasar, 2006).

La fe tiene que “mostrar” su credibilidad a través del amor, porque genera una respuesta cuando es significativo. En el discurso que he venido desarrollando, he expuesto que cuando el hombre expresa su razón de ser: el amor, evidencia a Dios El “Absolutamente otro”, de R. Otto (1965), se hace “Dios, amor que desciende” (Rahner, Dios, amor que desciende, (Escritos espirituales), 2008) y “misterio fascinante y tremendo” (Otto: 1965). Ya el hagiógrafo del AT anunciaba un “Dios con nosotros” (Is 7,14); el Dios “misterioso y tremendo” del Sinaí, “ha puesto su tienda entre nosotros” (Jn 1,14). Pareciera que el hombre religioso no

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quiere aceptar la Encarnación de Dios, pues tal vez no le deja hacer al hombre sus caprichos egoístas y mezquinos. El dios alegado de las religiones, le resulta más cómodo al hombre, pues no interviene en su historia y así puede hacer un “dios” a su “imagen y semejanza”, que todo lo justifica, es más, “bendice” sus caprichos egoístas.

Cuando el “dios” de las religiones “decide visitar” a los hombres, es para complacerlos en sus instintos pasionales: la vida, –todas las diosas de la fertilidad–; el sexo, –todos los dioses de la sexualidad–, la venganza frente a los enemigos, etc. Si analizamos, por ejemplo el panteón romano, el egipcio y el griego, encontramos la misma constante; y la experiencia de las religiones mistéricas prueban éste fenómeno cultural, que por ende, es antropológico. Esta “inmanencia” de los dioses, no es otra cosa que una complacencia de los mismos en la ciudad de los hombres. En la mitología griega la ciudad de Argos es el “balneario” de los dioses, empezando por Zeus, allí complace a los hombres compartiendo sus propios instintos egoístas. ¡Que diferencia del Dios encarnado en Cristo!, que exige un compromiso siendo el hombre gestor de su propio desarrollo. El Dios encarnado en Jesús de Nazaret no mutila al hombre, lo hace verdaderamente humano.

3. Cristo, único paradigma de la significación de Dios La persona de Jesús ha suscitado interés a lo largo de todos los tiempos, ninguno como Él ha suscitado tanta controversia, es un hombre incomparable y al mismo tiempo tan cercano, hace “Kénosis” (Fil 2,6-11). Jesús rompió todos los esquemas, nos dicen los evangelios que la gente quedaba “confundida”, no había de qué acusarle. La absoluta trasparencia de Jesús no fue “soportada” por la maldad de los hombres, su presencia no encontró “lugar” en la ciudad de los hombres, “no hubo sitio en la posada” (Lc 2,7).

Tal es la mezquindad humana, es que el hombre es un ser paradoxal, tan grande y tan pequeño a la vez. Grande por Dios, pequeño por su pecado. No sé si resulto un tanto pesimista, pero lo único que ha hecho el hombre de su propia autoría, es “el pecado” (Gn, 3). Los relatos del juicio de Jesús muestran la “pobreza” humana y la grandeza del hombre Jesús (Lc, 22-23 y paralelos). Afirmo que el hombre es un ser paradoxal, porque como dice San Pablo, está llamado a hacer el bien y sin embargo hace el mal (Rm, 7,15 y 2 Co,r 12,7-10). ¡Ah! El hombre es un ser tan grande y tan pequeño a la vez.

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4. La Iglesia: lugar del amor a dios y al hombre El mensaje cristiano es creíble, así aparece en el desarrollo de este escrito. El problema mayúsculo es la Iglesia; aunque ella en sí no es problema, es su falta de credibilidad al presentar el mensaje de Jesús. Si la Iglesia es “Sacramento de salvación” (LG, 1), tiene que hacer creíble el Evangelio significándolo en la vida.

La Iglesia, comunidad que tiene a Cristo por cabeza y fundamento, está llamada a ser siempre “sacramento” del amor de Dios; con razón el Papa Pio XII llamó a la Iglesia “Cuerpo místico” de Cristo (Encíclica, Mystici Corporis, 21 de junio de 1943). La Iglesia está en el mundo para mostrar el amor de Dios, y ese amor se visualiza en la comunidad. El Concilio Vaticano II, lamenta que la división de los cristianos es uno de los mayores escándalos ante los no cristianos8, Taize es una muestra del deseo de unidad que buscan los cristianos, el signo de esta comunidad es una invitación a buscar la unidad bajo la misma fe, para hacer creíble el mensaje de Jesús.

La soberbia de las iglesias es la principal causa que ha impedido la comunión. Si todos no nos ponemos bajo el cayado de Jesús abiertos al Espíritu Santo, no mostraremos a Jesús (Congar, 1961), no basta anunciar el Evangelio, hay que hacerlo creíble, y su credibilidad se hará visible cuando los cristianos seamos “sacramentos”, signos de Jesús. No hay otro camino de ser signo de Jesús, que viviendo en comunión.

El parto de la Iglesia se experimenta en comunidad (Hch, 2,13), los apóstoles estaban reunidos (comunidad) en oración, cuando experimentaron la “fuerza de lo alto”. Se “abrieron” las puertas; aparece allí una metamorfosis. De cobardes, se tornan valientes; de huir cobardemente, se lanzan a la plaza pública a testimoniar, asumiendo todos los riesgos, ¿Cómo se entiende que de las “puertas cerradas” ahora salgan a la plaza pública? El vivir en comunidad lo testimonia.

El hombre moderno, tan sensible a los signos, se “convencerá” del mensaje de Jesús cuando lo visualice en los cristianos. En palabras del Apóstol: los cristianos estamos llamados a ser “olor de Cristo”, tanto para los que se salvan como para los que se pierden (2 Co 2,14-15); los cristianos estamos llamados a ser “luz” y “sal” de la tierra. El vademécum de los cristianos es el Sermón del Monte, y el meollo del mismo es el primer capítulo de esa trilogía capitular (5-7) en donde nos llama el Maestro a ser “luz” y “sal”.

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Lo que confundió la mezquindad de los paganos, fue el “modo de vida” que llevaban los cristianos (Quasten, 1984) 9. El mundo es de quien lo ama y sabe demostrarlo (Thuan, 2000). El hermano Roger Schütz (2001) cuando comenzó su comunidad en Taizé, en 1940, se propuso “mostrar” a los cristianos que la división es lo más contrario al Evangelio, y surgió esta reflexión: hemos luchado durante siglos demostrando quien tiene la “verdad”. ¿Por qué no buscamos el camino del amor para llegar a la verdad? ¡Que experiencia! Hoy llegan a Taizé por la estación estival, alrededor de 10000 personas, un 80% de ellas son jóvenes; ¿a qué llegan? A orar porque Cristo los une. Todavía hay gente tan pesimista que cree que el mensaje cristiano no tiene novedad hoy, y es triste ver a muchos cristianos como pordioseros en el mundo, cuando están pisando una mina de diamantes. ¿Por qué la Madre Teresa de Calcuta impactaba? Porque daba amor. El mundo no está alejado de Dios, es que no ha descubierto el amor, el signo de Jesús que atrae, es el amor. Ante un mundo indiferente y cada vez más alejado de la Iglesia, los cristianos estamos llamados a ser el Evangelio Encarnado en el mundo. ¿Por qué tantos se alejan de la Iglesia?, ¿será que muchos cristianos no son signos? Un signo que no signifique no impacta, y consecuentemente no genera interactuación; tal vez en la Iglesia hay muchos signos, pero muchos de ellos son jeroglíficos. ¿Por qué impactó tanto Sor Emmanuelle? Porque amó.

Omniavincit amor, dice Virgilio en las Bucólicas: “¡Todo lo vence el amor!”, y añade: “Et nos cedamusamori”, “rindámonos también nosotros al amor”. El amor es el que prepara el camino al Evangelio, mejor aún, el Evangelio es el amor.

En un mundo lleno de soledad, en donde los hombres no son reconocidos personalmente, son seriados, codificados; hay más urgencia de amor. El hombre de hoy ha resultado huésped en la ciudad de los hombres, es entonces cuando resulta mucho más sensible al amor. Cada cristiano debe decir con Teresa de Lisieux: “en el corazón de la Iglesia, mi madre, yo seré el amor”. El cristiano mostrará el amor haciendo iglesia, es decir, construyendo la comunidad.

9 El mensaje cristiano no se “impuso” por la fuerza de la organización, por la magnificencia de las construcciones, sino por la fuerza del amor.

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La cruz bajo secuestro. Una mirada a la teología de la cruz desde la teología de la liberación* “El dolorismo es una abominación y una caricatura de la vida cristiana que consiste en buscar el sufrimiento, o complacerse en él, con el pretexto de que Jesús sufrió.”

Abbé Pierre

Álvaro Mejía Góez** Loida Sardiñas Iglesias*** Recibido: 16 de septiembre de 2012 • Aprobado: 18 de diciembre de 2012

Resumen Este artículo hace parte de una serie de trabajos del mismo autor, que llevan el genitivo de “bajo secuestro”: “María bajo secuestro”, “El infierno bajo secuestro” y el presente trabajo.

Lo que se busca por medio de ellos, es ayudar a tomar conciencia de que, en ocasiones, el dogma cristiano ha sido llevado a niveles de abstracción tan alejados de sus orígenes, que

* Este artículo es producto de una investigación de los autores en la Universidad de San Buenaventura. ** El profesor Álvaro Mejía Gómez es Doctor en Teología Dogmática de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín; es magíster en Teología Fundamental de la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma. Actualmente es profesor de cátedra en la Facultad de Teología de la USTA y profesor en el Instituto Bíblico Pastoral Latinoamericano de la Uniminuto, Bogotá.

Pertenece al grupo Etihikós de la Facultad de Teología de la Universidad Santo Tomás. Correo: almego68@hotmail.com *** La profesora Loida Lucía Sardiñas Iglesias es Doctora en Teología de la Universidad de Hamburgo en Alemania; actualmente es docente de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Pertenece al grupo Etihikós de la Facultad de Teología de la Universidad Santo Tomás.

Correo: loidasardinas@gmail.com

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Álvaro Mejía Góez, Loida Sardiñas Iglesias han servido para esclavizar, dominar y deshumanizar la experiencia evangélica de muchos hombres y mujeres sencillos. La expresión “bajo secuestro” quiere apuntar entonces, a la necesidad de liberar el dogma para que cumpla su función de liberación y humanización.

Estos trabajos están todos en la vía de inspiración del teólogo uruguayo Juan Luis Segundo, quien en la lógica de la Teología de la Liberación nos propone un “dogma que libere”.

Palabras clave: cruz, teología, liberación, sufrimiento, dolorismo.

The cross under seizure. A look at theology of the cross from the liberation theology Abstract This article is part of a series of papers from the same author, which have the genitive “seizure”. “Maria under seizure”, “Hell under seizure” and this paper, want to help to create awareness that on occasions the Christian dogma has been carried to levels of abstraction so far from their origins, that they have served to enslave, dominate and dehumanize the evangelical experience of many ordinary men and women. The expression “seizure” wants to aim, then, at the necessity of liberating the dogma so it can fulfill its function of liberation and humanization. All these papers are in the path and inspiration of Uruguayan theologian Juan Luis Segundo, who in the logic of Liberation Theology proposes a “dogma that liberates”.

Keywords: Cross, theology, liberation, suffering, painism.

Introducción Contó en una ocasión Leonardo Boff, que su hermano Clodovis lo invitaba con frecuencia a pasar vacaciones en su parroquia, y de paso, colaboraba con algunas charlas a los campesinos feligreses habituales de la parroquia. En una ocasión, Leonardo preguntó a los asistentes: “¿cómo nos salvó Jesucristo?” La respuesta fue casi unánime: “a través de su sufrimiento y su muerte en la bendita santa cruz”. La respuesta generalizada, llevó a Leonardo Boff, a explicar que la salvación debía entenderse en el conjunto de toda la vida de Jesús de Nazaret; desde su encarnación, pasando por sus signos y palabras, sus actitudes mesiánicas, su preferencia y amistad con los excluidos, por su crítica a la religión instituida, etc.; todo en su conjunto. Y no solo unos cuantos momentos de Jesús crucificado,

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podrían ser determinantes para la salvación de todos los hombres de todos los tiempos (Segundo, 1982).

Si alguna doctrina tuvo un desarrollo vertiginoso, desde sus orígenes hasta nuestros días, es la de la cruz, y con ella todas sus vertientes en torno a la teoría de la redención, de la justificación, de la muerte vicaria, de la necesidad del sufrimiento, etc.

Rápidamente se pasó de una comprensión de la muerte de Jesús como algo ignominioso, vergonzante, humillante y despiadado, a una concepción de la muerte de Cristo como acontecimiento salvador y liberador “por nuestros pecados”. La cruz pasó de ser un instrumento de tortura a un signo de vida y victoria; a ser objeto de veneración, y en ocasiones se convirtió en pretexto ideológico para justificar el dolorismo y hasta la dominación. Expresiones como “cargar la cruz”, “esta es la cruz que me tocó cargar”, “esta es la cruz que Dios me puso”; etc., son una muestra de los distintos niveles que la doctrina de la cruz adquirió en la teología y en la religiosidad popular de nuestros pueblos latinoamericanos.

Como se dijo anteriormente, este artículo hace parte de una serie de trabajos del mismo autor (Góez, 2007), que llevan el genitivo de “bajo secuestro”: “María bajo secuestro”, “El infierno bajo secuestro” y el presente trabajo. Éstos quieren ayudar a tomar conciencia de que en ocasiones, el dogma cristiano ha sido llevado a niveles de abstracción tan alejados de sus orígenes, que han servido para esclavizar, dominar y deshumanizar la experiencia evangélica de muchos hombres y mujeres sencillos. La expresión “bajo secuestro” apunta a la necesidad de liberar el dogma, para que cumpla su función de liberación y humanización.

Dichos trabajos se encuentran en la vía e inspiración del teólogo uruguayo Juan Luis Segundo, quien en la lógica de la Teología de la Liberación nos propone un “dogma que libere” (Segundo, 1989).

De la pasión de Cristo a la cruz en Pablo Los textos evangélicos sinópticos, apuntan a mostrar que la crucifixión de Jesús es un evento doloroso, inesperado y desconcertante. El final del maestro era trágico, parecía como un increíble error. “¿Qué ha hecho el profeta de la compasión de Dios para terminar en ese suplicio que solo se aplicaba a esclavos criminales o a rebeldes peligrosos para el orden impuesto por Roma? ¿Qué delito ha cometido el curador de enfermos para ser torturado en una cruz? ¿Quién teme al maestro que predica el amor a los enemigos? ¿Quién se siente amenazado por su actuación y su mensaje? ¿Por qué se le mata?” (Pagola, 2007) La exégesis, y toda la

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crítica histórica, están de acuerdo en que no existe en los evangelios una teología de la cruz en su comprensión actual, sino unos datos históricos incontrovertibles, que ven en la muerte de Jesús el fracaso de un proyecto; tal vez el pasaje de los discípulos de Emaús, sea emblemático para iluminar esta experiencia de frustración y desconcierto.

Efectivamente, la muerte en cruz era utilizada en el imperio romano como una de las ejecuciones más terribles y temidas, junto con la hoguera y ser devorado por las fieras (damnatio ad bestias). “La crucifixión no era una simple ejecución, sino una lenta tortura. Al crucificado no se le dañaba directamente ningún órgano vital, de manera que su agonía podía prolongarse durante largas horas, hasta días. Por otra parte, era normal combinar el castigo básico de la crucifixión con humillaciones y tormentos diversos. Los datos son escalofriantes. No es extraño mutilar al crucificado, vaciarle los ojos, quemarlo, flagelarlo o torturarlo de diversas formas antes de colgarlo en la cruz. La manera de llevar a cabo la crucifixión se prestaba, sin más, al sadismo de los verdugos. Séneca habla de hombres crucificados cabeza abajo o empalados en el poste de la cruz de manera obscena” (Pagola, 2007).

En este estado de cosas, resultaría extraño que Jesús hubiera dado a su muerte un sentido teológico sacrificial-redentor, más allá de lo que históricamente se podía entender de esta forma de morir. Por eso José Antonio Pagola dice con claridad que “Jesús no elaboró ninguna teoría sobre su muerte, no hizo teología sobre su crucifixión. […] Jesús no interpretó su muerte desde una perspectiva sacrificial. No la entendió como un sacrificio de expiación ofrecido al Padre. No era su lenguaje. Nunca había vinculado el reino de Dios a las prácticas cultuales del templo; nunca había entendido su servicio al proyecto de Dios como un sacrificio cultual” (Pagola, 2007). Como lo veremos más adelante, será la teología sacrificial de la alta edad media, la que introducirá el lenguaje en categorías procedentes del mundo de la expiación, que ante la muerte del justo, del perfectamente justo, tendrá que considerar la posibilidad de que esa muerte estuviera dentro del plan de Dios para reparar el pecado del hombre en sus orígenes.

De todas maneras, si Jesús no predicó la cruz como el final feliz de su proyecto del reino de Dios, es posible ver en los evangelios una reflexión pos pascual que intentaba comprender lo sucedido, y convertirlo en “una ganancia” en la predicación. Seguramente las palabras puestas por los evangelistas en boca de Jesús agonizante, son una muestra de esta teología primigenia que quería darle sentido a esa muerte. Ya la imposibilidad de hacer concordar las “ipsissima verba Iesu” en esta materia, nos dan a entender que más allá de la historicidad de esas

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palabras, existe una intencionalidad teológica en ponerlas en la escena. Según Marcos y su paralelo en Mateo, Jesús grita con fuerte voz: “¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?”. Lucas, parece ignorar estas palabras y dice que Jesús gritó: “Padre, en tus manos pongo mi espíritu”. Pero según Juan, antes de morir, Jesús dice: “Tengo sed”, y, después de beber el vinagre que le ofrecieron, exclamó: “Todo está cumplido”. ¿Qué significado tienen estas palabras? ¿Cuál es la intención teológica del evangelista? Seguro que tenían una finalidad catequética para la comunidad de destino del escrito.

Es evidente que en Juan se encuentra un texto más elaborado. En la escena de la crucifixión no hay dolor y sufrimiento, todo parece en una tensa calma; no hay gritos estentóreos, solo unas exclamaciones suaves y serenas: “tengo sed”, “todo está cumplido”. A los destinatarios del evangelio les debe quedar claro que “ser elevado a la cruz” es el camino para “volver al Padre” y entrar en su gloria.

Ese cáliz es imposible rechazarlo, ya que está en la voluntad del Padre, eso solo demuestra la fidelidad de Jesús hasta el final. “Su muerte no es la bajada al sheol, sino su «paso de este mundo al Padre». En las comunidades cristianas nadie lo ponía en duda” (Pagola, 2007).

Así pues, los evangeliosnos proporcionan una primera conclusión importante, para sustentar nuestra propuesta de la necesidad de liberar la teología de la cruz, de cualquier asomo de dolorismo y justificación irracional del sufrimiento.

Digámoslo con el staurólogo Luis Armendáriz: No murió, pues, Jesús rechazado por Dios, sino eliminado por aquéllos cuyo mundo de valores desmontaba y a los que privaba de poder. No es la cruz de Cristo un conflicto metafísico entre el bien y el mal, sino el fruto de un choque de dos ideas sobre Dios. Y es también la consecuencia de la libertad de Jesús y de su antimesianismo. […] Hay que concentrar la atención en Jesús, no en la cruz. «Parece necesario renunciar a la cruz para fijarnos en el Crucificado» (Machuca, 1977).

Ahora bien, no se puede olvidar la función tan importante que cumple el acontecimiento de la resurrección de Jesucristo, como clave hermenéutica para interpretar la muerte en cruz. Sólo desde esta clave se supera la tragedia de la muerte, y ella adquiere un sentido nuevo para la comunidad cristiana; esta clave sigue siendo muy importante hoy, precisamente si queremos liberar la teología de la cruz de esos niveles de dolorismo a los que la religiosidad la ha llevado.

Como lo veremos más adelante, la resurrección es la clave más importante para la Teología de la Liberación (TdL), para entender la superación que debemos hacer

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del sufrimiento justificado desde la cruz, hacia la idea de la resurrección como la rehabilitación de la víctima. Efectivamente, Michel Quesnel afirma: La resurrección de Jesús de Nazaret, eje de la fe cristiana, fue, desde que se impuso a los discípulos, el punto de partida de una reflexión sobre el sentido de su muerte. […] Si el Crucificado se había convertido en el Resucitado, su misma muerte adquiría una dimensión distinta.

No era solamente muerte; era «muerte por»: por algo o por alguien.

Esto es lo que expresaron breves fórmulas llamadas «confesiones de fe», entre las cuales la más célebre es un texto oral con ritmo reproducido por Pablo en la primera carta a los Corintios: «Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras; fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras; se apareció a Pedro y luego a los Doce» (1 Cor: 15, 3-5) (Berder & otros, 2004).

Pasamos así a la concepción paulina de muerte y cruz. En Pablo encontramos, ciertamente, un desarrollo doctrinal muy importante en relación a la idea de sacrificio. Aunque nadie puede negar el genio teológico que hay en Pablo, también es cierto que encontramos posturas y fórmulas ambiguas que resaltan el valor de la cruz, pero que al mismo tiempo permiten imaginar un Dios perverso, que entrega a su hijo a la muerte para reparar una ofensa hecha a él (Berder & otros, 2004). Más allá de las posteriores interpretaciones que las diversas escuelas paulinas han hecho, lo que sí queda claro es que en el corpus paulino ya encontramos una teología de la cruz, mucho más trabajada que los evangelios sinópticos. Vale la pena citar aquí la catequesis del Papa Benedicto XVI, en la audiencia general del 29 de octubre de 2008, dedicada al tema de la “teología de la cruz en la predicación de San Pablo”.

La primera idea fuerte que aparece en la catequesis del Papa es que “para san Pablo la cruz tiene un primado fundamental en la historia de la humanidad”; y la razón es que, para Pablo, la cruz remite necesariamente a la salvación. Esta idea aparece esencial y primaria en la predicación del apóstol; y se ve más claramente en las cartas dirigidas a la comunidad cristiana de Corinto. “Frente a una Iglesia donde había, de forma preocupante, desórdenes y escándalos, donde la comunión estaba amenazada por partidos y divisiones internas que ponían en peligro la unidad del Cuerpo de Cristo, san Pablo se presenta no con sublimidad de palabras o de sabiduría, sino con el anuncio de Cristo, de Cristo crucificado” (XVI, 2008).

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Otra idea que sobresale en la catequesis de Benedicto XVI, es el de la resurrección como clave hermenéutica, presente en Pablo y en las mismas comunidades cristianas fundadas por el apóstol. Afirma el Papa que: Las primeras comunidades cristianas, a las que san Pablo se dirige, saben muy bien que Jesús ya ha resucitado y vive; el Apóstol quiere recordar, no sólo a los Corintios o a los Gálatas, sino a todos nosotros, que el Resucitado sigue siendo siempre Aquel que fue crucificado. El “escándalo” y la “necedad” de la cruz radican precisamente en el hecho de que donde parece haber sólo fracaso, dolor, derrota, precisamente allí está todo el poder del Amor ilimitado de Dios, porque la cruz es expresión de amor y el amor es el verdadero poder que se revela precisamente en esta aparente debilidad (XVI, 2008).

Una tercera idea parte de una pregunta: “¿Pero por qué san Pablo, precisamente de esto, de la palabra de la cruz, hizo el punto fundamental de su predicación?” (XVI, 2008). La respuesta la encontramos en la primera carta a los corintios.

La lógica de Dios no es la nuestra; lo que aparece débil para el hombre es fuerza para Dios (cf: 1 Co 1, 24); idea que está en la misma lógica que plantea Jesús en las bienaventuranzas. Pablo traducirá este espíritu en la frase: “La necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres” (1 Co: 1, 25).

El Crucificado desvela, por una parte, la debilidad del hombre; y, por otra, el verdadero poder de Dios, es decir, la gratuidad del amor: precisamente esta gratuidad total del amor es la verdadera sabiduría. San Pablo lo experimentó incluso en su carne, como lo testimonia en varios pasajes de su itinerario espiritual, que se han convertido en puntos de referencia precisos para todo discípulo de Jesús: “Él me dijo: “Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza” (2 Co: 12, 9); y también: “Ha escogido Dios lo débil del mundo para confundir lo fuerte” (1 Co: 1, 28). El Apóstol se identifica hasta tal punto con Cristo que también él, aun en medio de numerosas pruebas, vive en la fe del Hijo de Dios que lo amó y se entregó por sus pecados y por los de todos (cf. Ga 1, 4; 2, 20). Este dato autobiográfico del Apóstol es paradigmático para todos nosotros (XVI, 2008).

Una cuarta y última idea importante en la catequesis del Papa, es el carácter universal y personal que adquiere la muerte y la cruz de Jesús para Pablo

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y para nosotros. La experiencia profunda de conversión de Pablo, lo lleva a experimentar la importancia de la persecución por causa de Cristo. En este encuentro de Pablo con Cristo en el camino de Damasco, “le quedó muy claro el significado central de la cruz: comprendió que Jesús había muerto y resucitado por todos y por él mismo. Ambas cosas eran importantes; la universalidad: Jesús murió realmente por todos; y la subjetividad: murió también por mí. En la cruz, por tanto, se había manifestado el amor gratuito y misericordioso de Dios” (XVI, 2008).

El siglo XV: inicio de una devoción “dolorista”.

“La imitación de Cristo” de Tomás de Kempis: un ejemplo paradigmático Hemos dado un salto largo en el tiempo dentro de esta investigación, y hemos obviado dedicar un apartado a la teología de la cruz en los padres de la Iglesia. Básicamente se debe a que, desde los padres apostólicos en adelante, la teología de la cruz no será diversa a la tradición paulina, y estará inspirada por la situación de persecución, martirio y testimonio que vivieron las primitivas comunidades cristianas en el imperio romano. La categoría “Kénosis” se desarrollará ampliamente en la teología patrística, para denotar la condición de anonadamiento por parte del Hijo de Dios, que se entrega voluntariamente para rescate de todos.

El salto lo hemos dado hasta finalizada la edad media, porque en esta época, ya es mucho más evidente un cambio en la teología de la cruz. Gracias a la teología sacramental de Pedro Lombardo en el siglo XII, la eucaristía tenía un fuerte acento sacrificial, y la cruz ocupaba el centro icónico en las celebraciones.

La eucaristía como sacrificio incruento, irradiaba el resto de prácticas cultuales y piadosas, hasta permear toda la espiritualidad cristiana medieval. No es fortuito que en esta época se comercializaran con frecuencia reliquias falsificadas de astillas de la cruz de Cristo, pedazos de los clavos, hasta espinas de la corona de Cristo crucificado.

Para este tiempo apareció un texto de espiritualidad, que marcaría época y haría escuela en muchos cristianos, incluso en personas que en el futuro serían declarados santos por la Iglesia Católica. Se trata de la “imitación de Cristo” de Tomás de Kempis. Específicamente, el libro II, capitulo 12 está dedicado al tema de “la santa cruz” –fíjense que ya aquí se le da a la cruz el apelativo de “santa”, a

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pesar de ser instrumento originalmente de martirio– algunos fragmentos versan así:1.

1. Esta palabra parece dura a muchos: Niégate a ti mismo, toma tu cruz, y sigue a Jesús. Pero mucho más duro será oír aquella postrera palabra: Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno. Pues los que ahora oyen y siguen de buena voluntad la palabra de la cruz, no temerán entonces oír la palabra de la eterna condenación.

Esta señal de la cruz estará en el cielo, cuando el Señor vendrá a juzgar.

Entonces todos los siervos de la cruz, que se conformaron en la vida con el crucificado, se llegarán a Cristo juez con gran confianza.

2. […] En la cruz está la salud, en la cruz la vida, en la cruz está la defensa de los enemigos, en la cruz está la infusión de la suavidad soberana, en la cruz está la fortaleza del corazón, en la cruz está el gozo del espíritu, en la cruz está la suma virtud, en la cruz está la perfección de la santidad. […] Toma, pues, tu cruz, y sigue a Jesús, e irás a la vida eterna.

El vino primero, y llevó su cruz y murió en la cruz por ti; porque tú también la lleves, y desees morir en ella.

Porque si murieres juntamente con El, vivirás con El. Y si fueres compañero de la pena, lo serás también de la gloria.

3. Mira que todo consiste en la cruz, y todo está en morir en ella.

Y no hay otra vía para la vida, y para la verdadera entrañable paz, sino la vía de la santa cruz y continua mortificación.

1 El texto completo fue escrito sobre pergamino por Tomás de Kempis antes de 1441, y ha llegado hasta nosotros gracias al manuscrito original de su autor, actualmente en la Biblioteca Real de Bruselas. Puede encontrarse el texto completo en http://www.samaelgnosis.net/libro/ pdf/imitacion_cristo.pdf

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Ve donde quisieres, busca lo que quisieres, y no hallarás más alto camino en lo alto, ni más seguro en lo bajo, sino la vía de la santa cruz. […]

(Kempis).

Nótese en la siguiente parte, que se abandona el tema de la cruz y sus referencias evangélicas, y se pasa al tema del sufrimiento como algo querido por Dios: 4. A veces te dejará Dios, a veces te perseguirá el prójimo: lo que peor es, muchas veces te descontentarás de ti mismo, y no serás aliviado, ni refrigerado con ningún remedio ni consuelo; mas conviene que sufras hasta cuando Dios quisiere.

Porque quiere Dios que aprendas a sufrir la tribulación sin consuelo, y que te sujetes del todo a Él, y te hagas más humilde con la tribulación.

Ninguno siente así de corazón la pasión de Cristo, como aquel a quien acaece sufrir cosas semejantes.

Así que la cruz siempre está preparada, y te espera en cualquier lugar; no puedes huir dondequiera que estuvieres, porque dondequiera que huyas, llevas a ti contigo, y siempre hallarás a ti mismo. […].

5. Si de buena voluntad llevas la cruz, ella te llevará, y guiará al fin deseado, adonde será el fin del padecer, aunque aquí no lo sea. […] Si desechas una cruz, sin duda hallarás otra, y puede ser que más grave.

6. ¿Piensas tu escapar de lo que ninguno de los mortales pudo? ¿Quién de los Santos fue en el mundo sin cruz y tribulación?

Nuestro Señor Jesucristo por cierto, en cuanto vivió en este mundo, no estuvo una hora sin dolor de pasión.

Porque convenía, dice, que Cristo padeciese, y resucitase de los muertos, y así entrase en su gloria.

Pues ¿cómo buscas tú otro camino sino este camino real, que es la vida de la santa cruz?

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7. Toda la vida de Cristo fue cruz y martirio, y tú ¿buscas para ti holganza y gozo?

Yerras, te engañas si buscas otra cosa sino sufrir tribulaciones; porque toda esta vida mortal está llena de miserias, y de toda parte señalada de cruces. Y cuanto más altamente alguno aprovechare en espíritu, tanto más graves cruces hallará muchas veces, porque la pena de su destierro crece más por el amor.

8. […] Y algunas veces tanto es confortado del afecto de la tribulación y adversidad, por el amor y conformidad de la cruz de Cristo, que no quiere estar sin dolor y tribulación: porque se tiene por más acepto a Dios, cuanto mayores y más graves cosas pudiere sufrir por El. […].

9. No es según la condición humana llevar la cruz, amar la cruz, castigar el cuerpo, ponerle en servidumbre; huir las honras, sufrir de grado las injurias, despreciarse a sí mismo, y desear ser despreciado; sufrir toda cosa adversa y dañosa, y no desear cosa de prosperidad en este mundo. […].

10. Dispónte, pues, como buen y fiel siervo de Cristo, para llevar varonilmente la cruz de tu Señor crucificado por tu amor.

Prepárate a sufrir muchas adversidades y diversas incomodidades en esta miserable vida; porque así estará contigo Jesús adondequiera que fueres; y de verdad que le hallarás en cualquier parte que te escondas.

Así conviene que sea, y no hay otro remedio para evadirse del dolor y de la tribulación de los males, sino sufrir.

Bebe afectuosamente el cáliz del Señor, si quieres ser su amigo, y tener parte con El. Remite a Dios las consolaciones, para que haga con ellas lo que más le agradaré.

Pero tú dispónte a sufrir las tribulaciones, y estímalas por grandes consuelos; porque no son condignas las pasiones de este tiempo para merecer la gloria venidera, aunque tú solo pudieses sufrirlas todas.

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11. Cuando llegares a tanto, que la aflicción te sea dulce y gustosa por amor de Cristo, piensa entonces que te va bien; porque hallaste el paraíso en la tierra. […].

12. Si te dispones para hacer lo que debes, es a saber, sufrir y morir, luego te irá mejor, y hallarás paz. […]. […] Así que leídas y bien consideradas todas las cosas, sea esta la postrera conclusión: Que por muchas tribulaciones nos conviene entrar en el reino de Dios (Kempis).

No parece necesario hacer una hermenéutica del texto, éste habla por sí mismo; más bien podemos recurrir a un texto de Ignacio Ellacuría, que resulta iluminador como crítica a esta manera de concebir una espiritualidad dolorista de la cruz, que funge como salida y escape al compromiso desde la cruz por los sufrientes del mundo: El enfoque ascético y moralista de la cruz cristiana desvirtuó la importancia histórica de la cruz y suscitó un rechazo de todo lo que tenga que ver con ella. Tal rechazo está plenamente justificado, caso de que no responda a una salida inmadura de quien se libera de sus fantasmas emocionales. La renovación del misterio de la cruz poco tiene que ver con la represión gratuita, que coloca a la cruz donde quiere cada uno y no donde fue colocada por Jesús, como si él hubiera buscado para sí la muerte y no el anuncio del reino (Ellacuría & Sobrino, 1990).

Es claro, como lo nota Ellacuría, que esta espiritualidad medieval basada en una idea dolorista de la cruz, ha desvirtuado “la importancia histórica de la cruz”. La religión, como sistema ideológico, ha desvirtuado la cruz, la ha sacado de su contexto original: la revelación; y la ha ubicado en el terreno en el que el ser humano ha hecho del miedo a la ira de Dios, la fuerza que lo impulsa a agradar a ese Dios “eternamente enojado”. La fenomenología de la religión nos puede dar una mano en este punto, y nos ayuda a ver las numerosas manifestaciones de esta idea de la exaltación de la cruz, como camino privilegiado de reparación en el que se legitima el sufrimiento.

François Varone, precisamente, afirma que la religión Es, por tanto, la relación hombre-Dios, en la que el hombre, intensamente consciente de su debilidad física y moral y del poder divino,

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pretende actuar sobre éste para hacerle reaccionar a favor de aquella.

Al ser débil –por definición extraída de la experiencia social–, carente de poder y, sobre todo, de interés para el poderoso, le es menester, por tanto, desplegar medios y dones y emprender acciones y sacrificios para llegar como sea al poderoso (Varone, 1988).

Hace notar Varone que en la base misma de esta comprensión de la religión, aparece la palabra “sacrificio”; ella constituye esencialmente la experiencia religiosa, y hace “pujar” cada vez más fuerte al hombre hacia Dios, hasta lograr el sacrificio humano; solo así se alcanza la cima de la religión (Varone, 1988). En este sentido es que se debe entender la perversión que se ha hecho del sacrificio de Jesús, al que se le ha hecho una interpretación aberrante.

En efecto, ante la “ofensa infinita” que el hombre le ha hecho a Dios, y que le ha valido la pérdida de su condición paradisíaca, es necesario reparar el daño; pero El hombre, aunque llegara a ofrecer la vida misma en desagravio, no estaría ofreciendo en realidad nada, puesto que había merecido la muerte con creces, de modo que fue Cristo quien decidió entregar su vida a Dios en el Calvario. Ahora las cosas cambian. La justicia exigía que el Padre recompensara a su Hijo el sacrificio que acababa de realizar, y –como éste no necesitaba nada para sí mismo– pidió que su mérito fuera transferido a los hombres. De esta forma Jesús hizo posible que el Padre perdonara a la humanidad (Luis, 1258) (Carvajal L. S., 1989).

Esta doctrina es conocida como “satisfacción vicaria”, y su formulación se debe a san Anselmo en el siglo XI. La lógica del obispo de Canterbury, consiste en que el hombre ya no puede dar nada de sí para satisfacer a Dios, que esta airado por la ofensa; ni siquiera puede dar la vida, ya que ésta se encuentra “hipotecada” como precio impuesto por Dios, como consecuencia del mismo pecado de Adán y Eva. Dios ha quitado a los seres humanos el don de la inmortalidad con el que los había creado, y de ahora en adelante tendrán que morir. Se precisa entonces un inocente. El Hijo de Dios cumple con esa inocencia y su muerte podrá ser totalmente satisfactoria (Varone, 1988).

En la modernidad, la crítica a esta doctrina fue implacable. Muchos ateos consideraron que la salvación expresada y entendida en esos términos es “una salvación que no salva” (VARONE, 1988, p. 21); porque “en rigor se trata de una salvación para Dios –el cual no tiene ninguna necesidad de ella–, porque es él el

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que es liberado de su ira, aplacado en su deseo de venganza y satisfecho en su justicia. […] Por tanto, en realidad es Dios quien se salva a sí mismo” (Varone, 1988).

El testimonio de dos ateos tal vez ilumine mejor esta idea. Lin Yutang, un cristiano chino que luego perdería su fe, encontraba desproporcionado que Dios se enojara con el hombre por comer un fruto, y que luego quedara encantado de que le hubieran matado a su hijo. El texto dice: Aún más absurda me pareció otra proposición. Se trata del argumento de que cuando Adán y Eva comieron una manzana durante su luna de miel, se enfureció tanto Dios que condenó a su posteridad a sufrir de generación en generación por ese pequeño pecado, pero que cuando la misma posteridad mató al hijo del mismo Dios, Dios quedó encantado que a todos perdonó (Carvajal L. S., 1989).

Si Dios aparece, no como el Padre bondadoso que perdona y salva por pura gracia, sino que pareciera el “obstáculo que hay que vencer para conseguirla”, debemos escuchar seriamente a Nietzche que afirmaba: No conocían otra manera de amar a su Dios que clavando a los hombres en la cruz. Pensaron vivir como cadáveres y vistieron de negro su cadáver; hasta en su discurso percibo todavía el olor malo de las cámaras mortuorias Mejores cánticos tendrían que cantarme para que aprendiese a creer en su Redentor y más redimidos tendrían que parecerme sus discípulos (Nietzche, 1970).

En otras de sus conocidas críticas Nietzche decía: La Iglesia combate la pasión con la extirpación, en todos los sentidos de la palabra: su medicina, su “cura” es el castradismo [...] atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida [...] (Nietzche1982). ¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobre terrenales! Son envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos también, envenenados, la tierra está cansada de ellos: ¡ojala desaparezcan! (Nietzche, 1970) Así las cosas, se hace necesario repensar la teología de la redención, y con ella la teología de la cruz. Es urgente liberar esta teología, que ha puesto

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el sufrimiento en el centro de la redención, y lo pone en el centro al amor como medida de toda entrega. Será necesario enfatizar en –la espiritualidad del compromiso [que] recupera la memoria del crucificado, evitando que la cruz sea desvirtuada” (Herminio Gil, 1984)–. Será necesario liberar la cruz de todo imaginario sentimentaloide para devolverle su fuerza histórica, que no es otra que la conciencia de que Jesús murió en la cruz, para que nunca más hayan crucificados en la tierra.

“Bajar de la cruz a los pobres”: teología de la cruz liberada ¿Cómo predicar hoy la cruz en una sociedad de crucificados?

Hay pocos temas que se hayan prestado tanto a la manipulación ideológica y a la justificación de la humillación y del sometimiento como el de la cruz y el de la muerte. Existen interpretaciones de la Pasión de Cristo, introducidas por la piedad y por la homilética cristiana, que magnifican la cruz por la cruz y terminan en un dolorismo que desarma la lucha de los cristianos contra los mecanismos productores de dolor y de cruz (Boff,? , 1984).

Este breve fragmento es de Leonardo Boff, quien ha sido uno de los teólogos de la liberación más preocupados por el tema de la teología de la cruz, en la tradición teológica latinoamericana. Su primer trabajo dedicado al tema fue Paixão de Cristo, Paixão do mundo, de la editorial Vozes, en 1977; publicado después en español en 1981 como Pasión de Cristo, Pasión del Mundo, de la editorial Sal Terrae.

Al año siguiente –1981– apareció en la editorial Cristiandad, el trabajo titulado Jesucristo y la liberación del hombre. Ambos textos, dedicados ampliamente a la problemática de la teología de la cruz, intentan poner el acontecimiento de la muerte de Jesús en su legítimo lugar histórico y su significado teológico, es decir, poner la muerte de Jesús en el conjunto de su obra salvadora, al lado de la encarnación y la venida del Reino de Dios. Así mismo, Boff pretende interpretar el acontecimiento de la muerte para que su predicación tenga validez también hoy, donde hay tantos hombres y mujeres en situación de crucificados.

Por lo que hemos documentado en esta investigación, el origen de toda esta preocupación de Leonardo Boff por el tema de la cruz, y su relación con la doctrina de la redención, es aquella anécdota que narramos en la introducción de este

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texto. Boff, una vez escuchó a los campesinos manifestar que Jesús nos había salvado con su muerte en la “bendita santa cruz”, se preguntaba ¿por qué el pueblo asocia inmediatamente redención y cruz? Y se respondía Ciertamente, porque no le fue enseñado el carácter procesal de la redención, es decir el carácter histórico, (la redención es un proceso histórico) del hombre que se va liberando. Tal vez sea porque su propia vida es principalmente sufrimiento y cruz; un sufrimiento y una cruz que la sociedad le coloca sobre los hombros a los pobres y al pueblo. Pero un Jesús que sólo sufre no libera; un Jesús doloroso no libera: genera fatalismo y dolorismo, nada más (Segundo, 1982).

Juan Luis Segundo, comentando este texto de Boff, afirma que el teólogo brasilero fue capaz de hacer una hermenéutica de la sospecha, para descubrir que “la sociedad le hace cargar al pobre con la cruz y le dice después que Jesús hizo lo mismo y con eso mantiene al pueblo con la cruz. Entonces, ese Dios que el pueblo coloca en todas sus luchas no es el de la teología cristiana, sino el de la ideología que la sociedad le ha impuesto”(Segundo, 1982) .

En páginas anteriores realizamos una crítica a la tradicional doctrina de la redención según san Anselmo, ayudados de François Varone. También Leonardo Boff hace su crítica a esta teoría y lanza una serie de preguntas, que exigen de nosotros respuestas críticas y renovadoras.

Las imágenes y representaciones que la piedad, la liturgia y la teología emplean para expresar la liberación de Jesucristo, ¿resaltan o, por el contrario, ocultan hoy para nosotros el aspecto verdaderamente liberador de la vida, muerte y resurrección de Cristo? Decimos que Cristo nos redimió con su sangre, expió satisfactoriamente con su muerte nuestros pecados y ofreció su propia vida como sacrificio para la redención de todos. Pero ¿qué significa realmente todo eso? ¿Comprendemos lo que decimos? ¿Podemos de verdad pensar que Dios estaba airado y que se apaciguó con la muerte de su Hijo? ¿Puede alguien sustituir a otro, morir en su lugar y continuar el hombre con su pecado? ¿Quién tiene que cambiar: Dios o el hombre? ¿Debe Dios cambiar su ira en bondad o es el hombre el que ha de convertirse de pecador en justo? Confesamos que Cristo nos liberó del pecado, y nosotros continuamos pecando. Decimos que nos libró de la muerte, y seguimos muriendo. Que nos reconcilió con Dios, y permanecemos en su enemistad. ¿Cuáles el sentido concreto y verdadero de la liberación de la muerte, del pecado

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y dela enemistad? El vocabulario empleado para expresar la liberación de Jesucristo refleja situaciones sociales muy concretas, lleva consigo intereses ideológicos y articula las tendencias de una época. Así, una mentalidad marcadamente jurídica hablará en términos jurídicos y comerciales de rescate, de redención de los derechos de dominio que Satán tenía sobre el pecador, de satisfacción, demérito, de sustitución penal, etc. Una mentalidad cultual se expresará en términos de sacrificio, mientras otra preocupada con la dimensión social y cultural de la alienación humana predicará la liberación de Jesucristo (Boff, 1981).

Para intentar responder a estas preguntas, Boff hará un recorrido por las distintas “teologías modernas de la cruz”; pasando por Moltmann, Von Balhtasar, Metz, entre otros. Boff hace una sistematización de estas posturas, y concluye con algunas “convergencias y divergencias” de estas teologías. Relacionamos aquí algunas: 1. “Un Dios que no sufre no libera del sufrimiento” 2. “Un Dios muere. ¿De qué Dios se trata?”

3. “¿Crucifica Dios a su Hijo?”

4. “Dios doliente: ¿cómo sufre Dios?”

Estas cuatro ideas que aparecen como comunes entre todas las teologías modernas de la cruz, también presentan algunas dificultades y objeciones. Resaltamos algunas de ellas, en palabras del mismo Leonardo Boff: 1. Esto supone el paso de un Dios estático, apático (que no sufre) a un Dios vivo, patético (que tiene pathos y puede sufrir). En esto coinciden todos los autores. Como afirma Bonhoeffer, un Dios que no sufre no puede liberarnos. Pero el problema reside en cómo entender el sufrimiento de Dios. ¿Cómo hablar sobre él?

2. ¿Se puede incorporar el sufrimiento y aproximar la muerte a Dios hasta conseguir que Dios pase a ser sujeto y no sólo objeto del sufrimiento y del dolor causados por otros (Dios activo: produce el dolor en el mundo; Dios pasivo: sufre el dolor del mundo, se solidariza con él)? Aquí comienza el gran problema. c. Tanto Moltmann como Balthasar hacen esa afirmación para resaltar la cruz como escándalo. Aquí no se sabe ya si la cruz es escándalo frente a una comprensión humana (religiosa de los judíos o filosófica de los griegos) o debe ser un escándalo tan absoluto que lo sea también para Dios. Parece que se afirma todo para romper con cualquier posibilidad de que funcione el logos. No hay ningún control ni cabe apelar a ninguna instancia. Es un hecho bruto. Nos hallamos ante el dogmatismo más radical. Tal dogmatismo está a un paso del ateísmo. El

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fideísmo y el ateísmo tienen la misma estructura. Así se explica que no haya nada que permita soslayar un ateísmo total o reducir el cristianismo aun dogmatismo fanático que se afirma como pura voluntad de poder. Presentarla realidad de la cruz como liberación y crítica de todos los proyectos liberadores es la forma de universalizar una esclavitud. Se libera haciendo a todos esclavos de un concepto tiránico de Dios. d. El equívoco de esta teología, que proyecta sin matices el dolor y la cruz sobre el mismo Dios, radica en presentar al Padre como asesino de Jesús. […] Si Dios se calla ante el dolor es porque él mismo padece y hace suya la causa de los martirizados y de los que sufren (cf. Mt 25,31). El dolor no le es ajeno; pero si lo asumió no fue para eternizarlo y dejarnos sin esperanza, sino porque quiere poner fin a todas las cruces de la historia. e. Decir que Dios es amor es afirmar su vulnerabilidad. En otras palabras: Dios ama y puede ser correspondido o rechazado […] Sin embargo, no debemos atribuir a Dios los mecanismos que generan el dolor, la cruz, la división y el odio entre los hombres. En una palabra: no podemos unir a Dios y a la cruz hasta situar la cruz en la identidad divina. Si fuera así, estaríamos perdidos. Si el mismo Dios sufre en su esencia, si Dios odia, si Dios crucifica, nos quedamos sin salvación. Porque él sería a la vez bueno y malo, y nosotros estaríamos sometidos a la eterna alternancia del bien y el mal. ¿Cómo hablar de una redención si Dios mismo debe redimirse? (Boff, 1981).

Ante las objeciones a esta manera de hacer teología de cruz, muy europea, Boff considera que esta teología debe ponerse en el lugar correcto. De ahí que haga notar que la cruz posee dos caras; “es instrumento cruel de castigo para los rebeldes políticos o para los esclavos [ ] [pero a la vez] la cruz encarna uno de los símbolos más poderosos del cristianismo como expresión de la redención de Cristo y de la voluntad salvífica del Padre” (Boff, 1984, p. 11). De ahí que para Boff sea tan difícil hacer una correcta teología de la cruz, ya que la cruz misma puede ser motivo de negación del proyecto de Dios, en cuanto lugar de frustración de ese proyecto, pero “al mismo tiempo, como precio a pagar por la realización del proyecto de este Dios vivo, en las condiciones presentes de la historia decadente” (Boff, 1984, p. 11).

A su vez, Raúl Pariamachi, hace ver que lograr poner en su justa medida estas dos caras de la teología de la cruz, es uno de los grandes logros de la cristología latinoamericana; pues “ha contribuido a reconstruir la imagen del Cristo sufriente en América Latina, en tanto que la ha reinterpretado en clave liberadora. Esta cristología aborda la cruz de Jesús enfatizando la estrecha relación entre la pregunta

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histórica por la causa de su muerte (¿por qué mataron a Jesús?) y la pregunta teológica por el sentido de su muerte (¿por qué murió?)” (Pariamachi, 2012).

Esta contribución cristológica latinoamericana gira en torno a dos ejes: la Pasión de Cristo y la Pasión del hombre de hoy, que Boff considera como “dos misterios insondables: —el de la Pasión de Cristo, y— el del sufrimiento humano” (Boff, 1984). Pero a su vez distingue tres tipos de cruces: “Una cruz ‘natural’, es decir, inherente al ser humano”; que se verifica en la condición ontológica como destino hacia la muerte. Una segunda cruz es aquella que seres humanos ponen a cargar a otro seres humanos, producto de estructuras de pecado; y una tercera cruz que es la que libremente se opta cargar como consecuencia de la coherencia con la que se vive el evangelio (Boff, 1984).

La primera cruz es inevitable, y es legítimo predicarla e incorporarla en nuestro proyecto de vida; hay que aprender a asumirla desde la fe y la esperanza en el reino futuro. La segunda cruz, fruto del pecado, es la que debemos combatir, denunciar y tratar de eliminar definitivamente, ya que es contradicción con el proyecto de Dios y por lo tanto de todo ser humano. Esta es una cruz que ha dejado pobres y excluidos a millones de indígenas, afrodescendientes, campesinos, mujeres, homosexuales y muchos otros, considerados “no-personas”. La tercera cruz “es consecuencia de optar por la causa de los crucificados, la de ser coherente con el proyecto de vida. Esa fue la de Jesús” (Boff, 1984). En este sentido Cargar la cruz como Jesús la cargó significa, por tanto, solidarizarse con aquellos que son crucificados en este mundo: los que sufren violencia, son empobrecidos, deshumanizados, ofendidos en sus derechos. Defenderlos, atacar las prácticas en cuyo nombre son hechos “no-personas”, asumir la causa de su liberación, sufrir por causa de esto; he ahí lo que es cargar la cruz. La cruz de Jesús y su muerte fueron consecuencia de este compromiso por los desheredados de este mundo (Boff, 1978).

Si bien es cierto, como lo dijimos antes, Leonardo Boff se destaca por ser uno de los teólogos de la liberación que más trabajó el tema de la teología de la cruz, y por eso dedicamos un amplio espacio a destacar algunos de sus aportes, también es cierto que Jon Sobrino hizo grandes aportes al tema. Por eso queremos dedicar un espacio para mostrar su aporte.

Con el título de “El Resucitado es el Crucificado”. Lectura de la resurrección de Jesús desde los crucificados del mundo, Jon Sobrino había publicado en 1982 un trabajo monográfico dedicado al tema de la resurrección. Este trabajo apareció después como un capitulo en la obra Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la

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cristología. Desde el inicio del texto, Sobrino enuncia el objetivo de su trabajo.

“Son estos crucificados de la historia los que ofrecen la óptica privilegiada para captar cristianamente la resurrección de Jesús y hacer una presentación cristiana de ella. Esto es lo que pretendemos hacer a continuación” (Sobrino, 1995). Aquí aparece entonces, una idea que habíamos anunciado ya al iniciar este trabajo, y es la importante conexión que la TdL quiere hacer notar entre crucifixión y resurrección, y que explica de alguna manera la escasa producción teológica sobre la cruz. Jon Sobrino lo expone así: La resurrección de Jesús no es entonces sólo símbolo de la omnipotencia de dios, como si Dios hubiese decidido arbitrariamente y sin conexión con la vida y destino de Jesús mostrar su omnipotencia. La resurrección de Jesús es presentada más bien como la respuesta de Dios a la acción injusta y criminal de los hombres (Sobrino1995).

Queda claro que la TdL quiere mostrar que lo definitivo en el proyecto de Jesús no fue su muerte, sino la reivindicación de la victima; por eso Sobrino dirá que “la actual teología de la resurrección ha superado acertadamente la concepción dolorista del cristianismo”; por lo tanto, “la resurrección de Jesús es esperanza en primer lugar para los crucificados. Dios resucitó a un crucificado, y desde entonces hay esperanza para los crucificados de la historia” (Sobrino 1995).

Para Jon Sobrino, la fuerza de la cruz no estáen lo que la hemos convertido en la religiosidad popular, en la cruz –en singular–, en el objeto esotérico que colgamos o cargamos en nuestro cuerpo, con la esperanza de tener suerte o protección. Para Sobrino la cruz de Jesús es una cruz –una de tantas cruces de la historia– y por eso se convierte en esperanza para una inmensa mayoría de hombres y mujeres crucificados después de él (1995, p. 240).

Aquí aparece nuevamente la intuición de Ignacio Ellacuría, que es definitivamente asumida por todos los teólogos de la liberación: la cruz de Jesús y su significado teológico solo puede entenderse correctamente, si recuperamos la fuerza histórica del acontecimiento pasión y resurrección. Desconectada de la historia y del proyecto de Jesús, la cruz se convierte en caricatura y acicate de malos entendidos para nuestra religiosidad, nuestra espiritualidad, y peor aún, sólo servirá a la parálisis de nuestro compromiso con los crucificados del mundo.

Terminamos afirmando una vez más lo que enuncia el título de este trabajo.

Que frente al peligro de secuestrar el auténtico significado de la cruz y el sufrimiento del crucificado, trátese de Jesús o de cualquier otro crucificado del mundo. Es necesario emprender un camino de liberación de una teología de la cruz

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l a c r uz

de s de

L a c r uz ajb o s e c ue s t r o. l a t e lo gío a de l a l i eb r ac i ón

dolorista, hacia una teología que aporte decididamente a bajar a las víctimas de las cruces, aquéllas que esta sociedad excluyente a labrado para miles de mujeres y hombres victimizados. Hay que liberar cualquier interpretación de que Dios quiso la muerte del hijo. Dios no quiere el sufrimiento ni del hijo ni de ningún ser humano, Dios quiere la fidelidad a su reino aunque eso implique la muerte, sólo así el mártir se verá rehabilitado por el mismo Dios en la resurrección. Ella debe ser entendida como la reivindicación de la víctima, como el triunfo de Dios sobre el pecado, que nunca tendrá la última palabra (Boff, 1986).

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El asentimiento religioso en John Henry Newman* Patricio Merino Beas** Recibido: 15 enero de 2013 • Aprobado: 25 de marzo de 2013

Resumen Este sencillo artículo quiere ser un homenaje al Beato J. H. Newman, al cumplirse tres años de su beatificación. Para ello, junto con una breve semblanza de su bio-bilbliografía se presentan las categorías clave de una de sus obras principales: “Essay in aid of a grammar of assent (1870)”. Puesto que ésta representa una contribución importantísima para la larga tradición católica en su comprensión del diálogo entre fe y razón.

Palabras clave: Newman, asentimiento religioso, diálogo fe y razón.

Religious assent in John Henry Newman Abstract This simple article is a tribute to Blessed J. H. Newman, in the third anniversary of his beatification. Therefore, along with a brief profile of his biobibliography we present key categories of one of his main works: “Essay in aid of a grammar of assent (1870)”. Since it represents a major contribution to the long catholic tradition in its understanding of dialogue between faith and reason.

Keywords: Newman, religious assent, dialogue faith and reason

*

Artículo resultado de la investigación del autor.

** Doctor en Teología por la Universidad Pontifica de Salamanca, profesor de la Universidad Católica de la Santísima Concepción, Chile. Correo electrónico: pmerino@ucsc.cl

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1. A modo de introducción: algunos datos importantes sobre la vida de J. H. Newman John Henry Newman nació el 21 de febrero de 1801 en Londres. Fue el mayor de seis hermanos, su padre era banquero y su madre descendía de refugiados hugonotes. Su familia lo educó en sus primeros años con criterios religiosos de corte más bien liberal. Como él relata, a los quince años tuvo su primera conversión (otoño de 1816) influenciada sobre todo por ideas calvinistas que le “proporcionaron las certezas” que hasta entonces no tenía.

En octubre de 1817 ingresó en el Trinity College de Oxford. Allí obtuvo su bachillerato en artes y recibió el influjo más fuerte del liberalismo religioso. Continuó sus estudios y en 1824 fue ordenado diácono y nombrado coadjutor de la Parroquia de San Clemente en Oxford, en 1825 fue ordenado Presbítero de la Iglesia Anglicana. Más tarde siendo párroco en Santa María de Oxford entró en contacto con los miembros del movimiento de tendencia anglo-católica que se cristalizó en lo se llamó movimiento de Oxford o Tractariano (1833-1839).

Este movimiento estaba conformado por un grupo de hombres cuya causa común era luchar contra el peligro que amenazaba a la fe Anglicana, demasiado influida por el liberalismo y el intelectualismo. Sin embargo, el principal detonante de este movimiento fue la ley de reforma política de 1832 con la cual la Iglesia quedaba sometida al Parlamento y perdía su libertad.

Vale la pena recordar los principios que sustentaron al movimiento de Oxford: •

La defensa del dogma, frente a la negación liberalista.

•

La visibilidad de la Iglesia, manifestada en los sacramentos y ritos como canales de la gracia invisible.

•

El principio anti-romano.

•

El estudio de la patrística y de las fuentes cristianas, como recuperación de los orígenes que fundamentan la fe.

•

Una concepción de la catolicidad de la Iglesia consistente en tres ramas: La anglicana, la griega y la romana, en la que cada una es realmente la Iglesia Católica sobre el territorio que ocupa.

•

La “vía media”, que consistía en una línea intermedia entre el protestantismo y el catolicismo romano, manteniendo contra el primero la autoridad de la tradición, especialmente la de los padres de la Iglesia

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y, frente al segundo, rechazando las que le parecían innovaciones al Evangelio o “añadidos romanos”.

También por esa época publicó su libro “Los arrianos del siglo IV” (1833), obra importante, porque le permitió entrar en contacto con la Iglesia primitiva y las fuentes de la revelación. Sus estudios sobre los primeros siglos de la Iglesia, en concreto sobre los monofisitas y los arrianos, le abrieron a hacer comparaciones entre los protestantes, los anglicanos y los católicos romanos, pareciéndole que la Iglesia del siglo IV reflejaba la realidad de la Iglesia de hoy. De este modo: los arrianos serían los protestantes, los semiarrianos corresponderían a los anglicanos y la Iglesia romana, a su juicio, permanecería tal cual. Estas apreciaciones le trajeron varias dificultades dentro de su Iglesia. Luego de un proceso personal, se convirtió a la Iglesia Católica romana y es recibido en la plena comunión católica en Littlemore por el padre Domingo Barberi el 9 de octubre de 1845.

Al año siguiente se trasladó a Roma para estudiar teología en el colegio de Propaganda fide. En 1847 es ordenado sacerdote y comienza el noviciado en el Oratorio de San Felipe Neri.

En 1851 se le encargó dirigir la Universidad Católica en Dublín, proyecto que fracasó a causa de la falta de libertad y la necesidad de su presencia en el Oratorio de Birmingham que había creado antes. Sin embargo, alcanzó a escribir su “The idea of a University” (1852), que ha ejercido mucha influencia en el ámbito universitario católico.

Años más tarde dirigió la revista “The Rambler”, desde la que hizo una gran labor de defensa del papel del Laicado y del “sensus fidelium” como lugar teológico.

Otras de sus obras destacadas son la “Apología pro vita sua” (1864) en la que cuenta su proceso de conversión y el desarrollo de sus ideas religiosas y el célebre “Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana” (1845), además de sus “Sermones Universitarios” (1826-1843, pronunciados en Oxford antes de su conversión al catolicismo).

En 1879 fue nombrado Cardenal por León XIII. Murió el 11 de agosto de 1890. Y fue beatificado el 19 de septiembre de 20101.

1 Se puede leer la Homilía de Benedicto XVI con motivo de su beatificación en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2010/documents/hf_ben-xvi_ hom_20100919_beatif-newman_sp.html (citado el 7 de abril de 2014).

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2. Notas sobre la aportación teológica de Newman Aunque este artículo se centrá en su libro: Essay in aid of a grammar of assent (1870), antes nos referiremos brevemente a dos de los aportes más reconocidos de su extenso trabajo intelectual: el desarrollo del dogma y la relación entre fe y razón2.

En el cuerpo del texto, haremos referencia a un tercero: el lugar que ocupa la conciencia y la manifestación de Dios en ella.

2.1 El desarrollo histórico del dogma La participación de Newman en el movimiento de Oxford, con su ya señalado énfasis en la investigación de los orígenes de la Iglesia primitiva y el estudio de los Santos Padres, le permitieron, en un primer momento, proponer la denominada “vía media” como solución al problema de la relación entre revelación-tradiciónautoridad, sobre todo basado en el criterio de antigüedad. Esta vía media consistía en considerar al anglicanismo como punto de equilibrio entre el pensamiento católico romano, que según la visión anglicana corrompía la pureza original de la Iglesia primitiva añadiendo nuevos dogmas, y aquel protestantismo que negaba toda tradición dogmática y de autoridad. No obstante, la dirección que fue cobrando su investigación y su honestidad intelectual, lo llevaron a mirar con nuevos ojos la evolución de la doctrina y su interpretación, considerando dicha evolución más bien como un elemento constitutivo de la concreción histórica de la revelación que se desarrolla en la tradición y, cuya autenticidad, tiene su base en la autoridad apostólica de la Iglesia, continuada por la sucesión apostólica y el episcopado. Es decir, llega a plantear que existe una continuidad histórica entre la enseñanza apostólica y el cuerpo de doctrinas expresadas y concretadas por la fe católica a lo largo de los siglos.

2 Para este punto se sigue principalmente a torres Quiroga, .A, “John Henry Newman: Fe y Razón en una época de crisis”, Revista Española de Teología 51 (1991) 5-42. También, González Montes, A., “Trayectoria teológica de Newman. Hacia la Iglesia Católica. Aproximación biográfica y tarea ecuménica”, Diálogo Ecuménico 86 (1991) 61-78; Jiménez ortiz, A., “de la apologética clásica a la teología fundamental. La presencia de John Henry Newman”, Diálogo Ecuménico 86 (1991) 183-202; pelà, G., “Newman y el desarrollo de la teología que inspiró al Vaticano II”, Diálogo Ecuménico 86 (1991) 171-182.

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2.2 La relación entre la fe y la razón Este tema es transversal a toda la obra que analizaremos. Por ello, es suficiente aquí dejar constancia de cómo Newman es capaz de sortear dos extremos siempre amenazantes del quehacer teológico y de la vida del cristiano. Por una parte, la reducción racionalista y empirista que no deja cabida a la fe y, por otra parte, el fideísmo que desacredita el papel de la razón. De la misma manera, su reflexión permite vivir una vida religiosa que trasciende todo relativismo y dogmatismo estático o frío. Newman reconoce las posibilidades de la razón, pero basa la razonabilidad de la fe en una certeza fundada en la autoridad divina. También propicia una fe no puramente noética y abstracta, sino vital y real que integra al hombre entero.

3. “El Asentimiento Religioso” (Newman, 1960) El “Asentimiento religioso”3 es una obra que no viene exigida por causas concretas, más bien tiene la finalidad de exponer sus apreciaciones sobre ciertos problemas que le habían preocupado por años. Su tesis principal es que la filosofía de corte racionalista, que reinaba en su contexto, no era capaz de explicar y abordar de manera adecuada todos los hechos de nuestra existencia y menos el de la experiencia religiosa. Para él unos métodos estrictamente racionales (reduccionistas) dejan sin explicación satisfactoria una serie de hechos de cuya legitimidad y realidad es absurdo dudar.

Su preocupación se puede formular a través de una pregunta: ¿Cómo creer lo que no puede demostrarse (según la restrictiva racionalidad empírico-matemática)? (Cabrera, 2010).

La originalidad de su respuesta radica en que su punto de partida será su experiencia religiosa y no proposiciones deductivas y demostrables por principios generales, dicha experiencia religiosa sería portadora de una racionalidad que le es propia, a la cual no corresponde una racionalidad lógico-discursiva que sólo llevaría a un conocimiento nocional de Dios y su revelación.

Newman propone una racionalidad que lleve a un conocimiento real, de modo tal, que sea posible alcanzar una certeza que comprometa al sujeto entero, en sus afectos, pensamientos y acciones. Aplicado a la fe, su preocupación de

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Desde este punto se identifica Asentimiento Religioso con la sigla “AR”.

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fondo es dar fundamento a la certeza religiosa necesaria para sostener una vivencia comprometida ella o, dicho de otra manera, cómo lograr un asentimiento no solo nocional, sino verdadero de la realidad de Dios. Es decir, se pregunta por la razonabilidad de la fe.

El contexto de la obra de Newman está dado principalmente por el espíritu racionalista4-empirista que reinaba en Inglaterra y en la Universidad de Oxford.

Se exigía una prueba científica, absolutamente comprobable, rigurosamente lógica de todo lo que el hombre creía. Se consolidaba en Oxford un sistema educativo que reducía todo conocimiento al modelo de la racionalidad matemática y silogística. A lo que más tarde se agregó el método inductivo y experimental.

Frente a esto, Newman considera que no es posible reducir la racionabilidad de la fe a los métodos racionalistas y empiristas. El a AR no sigue una lógica estricta ni intelectualmente reductiva, sino que involucra a todo el hombre, es decir, su imaginación, sentimientos, memoria, etc. Pero tampoco concibe Newman fundar la certeza cristiana en un puro sentimentalismo.

El espíritu racionalista influyó en la manera de concebir la fe cristiana por parte de muchos grupos religiosos cristianos de la época, quienes fueron decayendo en un deísmo configurado en un protestantismo de corte liberal5. Este liberalismo, ante todo, menospreciaba o negaba toda posibilidad de revelación sobrenatural y, por tanto, de desarrollo y autoridad dogmática vinculante de la fe. Frente a esto, Newman se destacó por su esfuerzo anti-liberal (en su sentido antidogmático), frente al cual realizó una consistente defensa de la posibilidad de la revelación y la continuidad del dogma. Para él, la fe y el AR no tienen su fundamento último en la fuerza de la razón y, por tanto, no puede ser reducida a demostración o prueba, estrictamente hablando. Este constituye, justamente, el problema y la piedra de tope para quienes reducen toda certeza a las conclusiones

4 Así se expresa Newman sobre el racionalismo en: Essay Critical and Historical, I, 31: “El racionalismo es un cierto abuso de la razón, … un uso de ésta para propósitos para los que nunca fue pensada, y es hacer de nuestra razón el modelo y la medida de las doctrinas reveladas… Así, un espíritu racionalista es el antagonista de la fe; pues la fe es, en su misma naturaleza, la aceptación de lo que nuestra razón no puede alcanzar, simple y absolutamente en base al testimonio”. Citado por Francisco Cabrero, o. c., 23.

5 Sobre el liberalismo en su Apología pro vita sua, 254, dice: “… Por liberalismo entiendo una falsa libertad de pensamiento, o el ejercicio del pensamiento sobre materias en las cuales, a causa de la constitución de la mente humana, el pensamiento no puede ser llevado a ninguna conclusión fructuosa, y por tanto, está fuera de lugar” y También, “El liberalismo es, entonces, el error de sujetar al juicio humano aquellas doctrinas reveladas que, por su naturaleza, son independientes y están más allá de aquél; y de reclamar la determinación sobre fundamentos intrínsecos de la verdad y el valor de proposiciones, cuya recepción se basa simplemente en la autoridad externa de la Palabra de Dios”.

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de una ciencia exclusivamente lógica y empírica (reduccionista). Para quienes así piensan no hay lugar para el misterio, para lo sobrenatural, para el credo como fórmula objetiva y para la Biblia como texto revelado.

El racionalismo y liberalismo imperante en Inglaterra fue haciendo que la fe se enfriara, que la idea de Dios se difuminara y la religiosidad se volviera abstracta y cada vez más carente de contenido6 o bien que, simplemente, ésta cayera en el extremo contrario de un fideísmo y fundamentalismo.

3.1 Argumento de la obra y conceptos clave7: El AR es un ensayo que busca fundamentar la razonabilidad de la fe y la certeza que puede alcanzar el cristiano sobre las verdades centrales de su fe. Es pues un ensayo apologético, pero no apologista o polémico, se trata de dar razón de la fe, de testimoniarla. Pretende mostrar que el cristiano obra razonablemente al prestar su pleno asentimiento a las verdades religiosas, aunque no pueda presentar en su apoyo pruebas estrictamente irrefutables desde el punto de un racionalismo restrictivo. Por lo tanto, no pretende convertir a los incrédulos, sino argumentar que los cristianos menos instruidos y con poco conocimiento sobre las razones en que se apoya su fe, obran, sin embargo, razonablemente al abrazarla sin condiciones.

Con este fin, distingue entre aprehensión y asentimiento, entre asentimiento e inferencia, mostrando que la fe religiosa es un asentimiento más que una inferencia. El asentimiento sería la aceptación absoluta e incondicional de una proposición, mientras que la inferencia sería una aceptación condicionada a la verdad y realidad de las premisas. De ordinario, un asentimiento va precedido por una inferencia, pero esto no es siempre así ni necesario. Por tanto, asentir no es inferir ni viceversa. De esto concluye Newman que la fe no necesariamente está en función de razones inferenciales que puedan aducirse a favor de ella. Pudiera ser que alguien viera razones suficientes y que, sin embargo, no dé su asentimiento. No obstante, el acto de fe será más perfecto en el orden racional cuanto más explícitos estén en la mente del creyente los motivos racionales en que funda su acto de fe.

6 Por ejemplo escribe: “… nuestra religión nacional profesa ser poco más que leer la Biblia y vivir una vida correcta. No es una religión de personas y cosas, de actos de fe y de devoción directa sino de escenas sagradas y de sentimientos piadosos. Relativamente ha descuidado el credo y el catecismo”, en: El Asentimiento religioso, o. c., 33.

7 Se sigue sobre todo la introducción a la edición Española de la editorial Herder, o.c. Y a Rino Fisichella en: “Newman”, Diccionario de Teología Fundamental (Madrid 1992) 1024-1029.

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De ahí que la racionalidad no constituye en sí misma la perfección del acto de fe, sino que ésta radica en la libertad con que el sujeto da su asentimiento.

Además, distingue entre un asentimiento nocional y uno real. Por asentimiento nocional entiende aquél que se da a proposiciones cuyos términos representan nociones e ideas. Mientras que el real tiene por objeto proposiciones cuyos términos representan cosas concretas. Para Newman, el asentimiento real tiene más fuerza que el nocional, porque su fuerza, más que basarse en cualidades lógicas se basa en cualidades psicológicas, queriendo decir con esto que es todo el hombre el que asiente. ¿Qué es lo que distingue, pues, al asentimiento nocional del real? El real lleva a la acción y penetra toda la vida de un hombre, pudiendo conducirlo hasta las cumbres del heroísmo; el nocional se queda en la región de la teoría e influye poco en la vida del que lo posee. En el proceso de aprehensión de una proposición, tiene una gran función la imaginación, ya que sus imágenes impresionan y afectan los sentimientos, tales como, la esperanza, el temor, los gustos, las repugnancias, los apetitos, las pasiones, la agitación, el egoísmo, el amor, etc., ya que son estos los que en realidad mueven a la acción. El asentimiento real consiste en un asentimiento que, de alguna manera, afecta e implica a la imaginación y al asentimiento moviendo a la acción. Por ello, Newman no duda en afirmar que el asentimiento que exige el cristianismo es el real, porque compromete no solo a la inteligencia, sino a todo el hombre.

El asentimiento religioso ha de ser un asentimiento real, pero para que tal asentimiento sea racional ha de prestarse a un objeto verdadero. La dificultad está en que el asentimiento en sí no nos da la garantía de la verdad de su objeto. Hay asentimientos que no son más que supersticiones, caprichos o fanatismos. Sin embargo, el asentimiento racional exige una garantía de verdad, De este modo, el problema del asentimiento de fe es que no tiene una evidencia inmediata, directa o irrefutable.

Ante los ataques del racionalismo exacerbado, Newman afirma que el asentimiento religioso, para ser racional, ha de fundarse en una verdadera certeza de la verdad de su objeto; pero que, no obstante, esta verdad puede constar por caminos diversos de los que proporciona la prueba estrictamente racional de tipo matemático o logístico. ¿Cómo llegar a esta certeza en que se basa el acto de fe? El camino es el asentimiento que pasa por la inferencia, pero no entendida como de ordinario suele hacerse; es decir, como producto de un razonamiento estrictamente lógicoformal, sino como uno que se basa en probabilidades convergentes. Por medio de una lógica formal basada en los símbolos lógicos, como por ejemplo, el lenguaje y

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la matemática, solo se alcanza un conocimiento nocional que limita en su expresión la complejidad y riqueza de la realidad. La lógica formal o verbal es incapaz de proporcionar adecuado fundamento al asentimiento real. Así en el plano religioso, la inferencia formal, por ejemplo aplicada a la existencia de Dios, a lo sumo permite dar un asentimiento nocional de su existencia, pero no real. De ahí que se esfuerce en establecer que toda religión se basa en un asentimiento más bien existencial y que la garantía de verdad de tal asentimiento está en el testimonio constante de nuestra conciencia que nos coloca inmediatamente frente a Dios, entendido aquí bajo la imagen de legislador y juez de nuestras acciones. Para él es un hecho significativo que en la historia de las religiones y en la psicología humana, se muestre que el hombre sentirá remordimiento al hacer ciertas acciones aunque no sepa nada de la existencia de un ser remunerador. En este mismo sentido es frecuente ver en todas las religiones ritos de expiación.

Habría que tener en cuenta que este argumento de la conciencia es sólo uno más de las probabilidades convergentes de la existencia de Dios. Hay detalles insignificantes que en su conjunto pueden mover a un hombre más que todos los argumentos lógicos e irrefutables. Nuestra vida está hecha de actos de fe. La racionalidad de las creencias está garantizada por la existencia de un número infinito de razones, que aunque cada una por sí misma no sea mas que una tenue posibilidad, sin embargo, su convergencia unánime en apoyo de una cosa basta para crear una certeza racional sobre la misma. Ahora bien, este paso de probabilidades a certeza, más que por un silogismo lógico, se hace por lo que Newman llama el “sentido ilativo”.

El asentimiento que damos a la lógica no formal de las probabilidades convergentes, no es menos racional que el que damos a la lógica formal de la demostración estricta. Los métodos de prueba dependen de la naturaleza del objeto que ha de probarse y es irracional pretender probar una cosa por un método que no se le adapta. Todo cristiano, aunque no se haya dedicado a la lógica o a la metafísica, puede prestar un asentimiento racional a las verdades religiosas, puesto que puede tener un número suficiente de probabilidades convergentes a favor de su creencia. Las verdades fundamentales del cristianismo responden a esta forma de asentimiento. Newman enumera por ejemplo: la gran serie de probabilidades antecedentes que tienden a establecer la verdad de la religión natural. Las sugerencias repetidas de la conciencia, el orden maravilloso del mundo externo, las providencias admirables que se descubren en los sucesos de la vida de los hombres. Vienen luego las numerosas probabilidades de orden histórico y moral a favor de la verdad del cristianismo como religión revelada; el cumplimiento de los vaticinios antiguos, los milagros, las pruebas de autenticidad y veracidad de

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los evangelios, la renovación moral obrada por el cristianismo en el mundo pagano, su maravillosa difusión, el heroísmo de los mártires, etc. Todas en su conjunto permiten dar un asentimiento racional de tipo real a la existencia de Dios y a las proposiciones cristianas, dice Newman.

3.2 Desarrollo de los conceptos claves de la obra 3.2.1 Aprehensión y asentimiento Los primeros conceptos que distingue Newman en su AR son la aprehensión y el asentimiento.

Por aprehensión entiende “la interpretación que damos a los términos que componen una proposición” (Newman, 1960), es decir, aprehender una proposición dada requiere dar sentido a los términos que forman parte de ella. Por tanto, hay una fuerte implicación del sujeto que aprehende y que más adelante permitirá explicar, porque hay sujetos que frente a una proposición dada la entienden en sentido nocional y otros en sentido real. Ahora bien, hay aprehensiones que se refieren a conceptos y proposiciones abstractas, generales o inexistentes en forma real, a estas las llama aprehensión de tipo nocional, porque aprehende proposiciones nocionales (Newman, 1960). En cambio, cuando las proposiciones se refieren a cosas reales, con existencia en la realidad, las llama aprehensión real (Newman, 1960). Finalmente, agrega que siempre una aprehensión real será más fuerte que una nocional, en el sentido de que es: “más fuerte, más vivida, más penetrante” (Newman, 1960), porque se refiere a una experiencia de algo concreto.

Por otra parte, por asentimiento entiende: “la aceptación absoluta y sin condiciones de una proposición” (Newman, 1960). El asentimiento requiere de la previa aprehensión, que es la que otorga sentido a los términos. Por lo que, a su vez, puede originar un asentimiento de tipo real o de tipo nocional, según sea la aprehensión que lo origina.

El asentimiento es más que la aprehensión, no solo requiere de un acto mental, sino que además involucra la voluntad y la imaginación. Es decir, es más rico. De aquí la importancia que da Newman a la experiencia, ésta supera la pura abstracción aportando imágenes que hacen más vivo el proceso de asentimiento (Newman, 1960).

3.2.2 Asentimiento nocional y real Ya se ha señalado algo de esto, cuando Newman afirma que un asentimiento real es más fuerte que uno nocional, porque lo concreto tiene una fuerza que deja una

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impresión en las facultades humanas, las cosas que constituyen el objeto de la aprehensión real son más impresionantes y estimulantes que las de la aprehensión nocional.

Para clarificar el hecho de que existan grados en el asentimiento y la distinción entre nocional y real, introduce Newman otro elemento. Se trata del concepto de inferencia. Dice Newman que cuando se da un asentimiento a una noción: “se puede dudar si se trata de un asentimiento o de una inferencia, de si la mente está únicamente en un estado en el que duda, o si realmente tiene certeza” (Newman, 1960).

Es decir, lo que ocurre es que el asentimiento nocional se parece a la inferencia, ya que la aprehensión de los actos de inferencia se ocupa generalmente de proposiciones nocionales. De este modo, para Newman, la inferencia normalmente tiene como contenido la aprehensión de proposiciones nocionales (Newman, 1960).

Además, en esta etapa de su reflexión establece otra importante diferencia entre el proceso de inferencia y asentimiento. El asentimiento parece ser más perfecto cuando se ejercita acerca de proposiciones aprehendidas por experiencia, es decir, por imágenes que representan cosas concretas. En cambio, el acto de inferencia, parece más perfecto cuando se ejercita con proposiciones de aprehensiones nocionales. Así, un asentimiento que se basa solo en nociones tiende a convertirse en pura afirmación sin mucha involucración personal (Newman, 1960).

Dentro del asentimiento de tipo nocional distingue Newman cuatro formas (Newman, 1960): •

La creencia: es el tipo de asentimiento que damos a aquellas opiniones y hechos aceptados que continuamente se presentan y que se dan por supuestos.

•

La presunción: es el asentimiento de los primeros principios, de las proposiciones con las que empezamos nuestro razonamiento sobre cualquier asunto.

•

La especulación: es la contemplación de objetos mentales.

•

La opinión: es el asentimiento a una proposición no como verdadera, sino como probablemente verdadera.

Ahora bien, en el asentimiento real la mente no está dirigida a contemplar sus propias creaciones, sino al contrario, está dirigida a contemplar las cosas representadas por las impresiones que han dejado en la imaginación (Newman, 1960). En esto hay que tener en cuenta, según Newman, tres aspectos:

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•

La claridad de las imágenes que se requieren para el asentimiento real no son garantía de la existencia de los objetos que representan (Newman, 1960).

•

Por fuerte que sea el asentimiento y por vividas que sean las imágenes a las que va ligado, no es por ello necesariamente práctico. Ya que no es la imaginación la que origina la acción, sino la esperanza, el temor, los gustos, las repugnancias, etc. Por ello, aceptar una proposición no garantiza absolutamente que ésta se llevará a cabo (Newman, 1960).

•

El asentimiento real es de naturaleza personal, es decir, cada individuo tiene los suyos, no ocurre lo mismo con el asentimiento nocional que es más bien propio de la naturaleza común (Newman, 1960).

3.2.3 El asentimiento religioso Para Newman un dogma de fe es una proposición que puede representar o una noción o una cosa. Y distingue entre acto de religión y de teología. Cuando se da un asentimiento real a una proposición dogmática es un acto de religión, en cambio, cuando se da un asentimiento nocional estaríamos en un acto teológico (Newman, 1960).

En concreto Newman pretende en este apartado investigar “qué es creer”, qué implican las proposiciones de la fe (por ejemplo: aborda la creencia en un solo Dios, en la Santísima Trinidad y el desarrollo de la teología dogmática), qué es lo que hace la mente cuando realiza un acto de fe y, como consecuencia de ello, también mostrar porque creemos (Newman, 1960). Se pregunta Newman si es posible una aprehensión real y, por ende, tener un asentimiento real de Dios. Piensa que sí.

Para mostrarlo se vale del tema de la conciencia.

El sentido moral es el aspecto más próximo a la dimensión intelectual. Quien discierne emite un juicio sobre la cualidad moral de las acciones concretas. Una acción suscita en nosotros sentimientos dolor, alegría, aprobación o rechazo, que a su vez van configurando una imagen de un divino juez y soberano, es decir, de Dios. La conciencia tiene una función crítica y una judicial, más que una regla de deber, de buena conducta, la conciencia es una sanción sobre las acciones. Recogemos una cita textual que aclara su visión sobre este asunto: “…la imagen de Dios debidamente cultivada puede extenderse, profundizarse, completarse con el crecimiento de nuestras facultades en el decurso de la vida, bajo la influencia de las variadas lecciones de fuera y de dentro que se nos

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presentan acerca de este Dios uno y personal, por medio de la educación, el trato social, la experiencia y la literatura. Para una mente tan cuidadosamente formada sobre la base de su conciencia natural, el mundo tanto de la naturaleza como del hombre no es sino reflejo de las verdades sobre el Dios viviente, que le han sido familiares desde su niñez.” (Newman, 1960) Lo interesante es que Newman considera esta forma viva de aprehensión de los asuntos religiosos (existencia de Dios), como independientes de la revelación escrita (sobrenatural). Por otra parte, también se refiere en este punto a que no existe una contradicción u antagonismo entre una religión vital y una de corte dogmática8. De esta manera, por medio de la conciencia que se va educando, puede el hombre no solo tener un asentimiento nocional, sino también imaginativo y real de que hay un Dios. Pero ¿Ocurre lo mismo con el dogma de la Santísima Trinidad, no parece más bien una afirmación de tipo nocional?, ¿Puede ser mantenida en la imaginación y abrazada con asentimiento real?

Newman reconoce la dificultad de este paso, ya que si se analiza cada uno de sus términos hay que reconocer su complejidad. Ninguna palabra humana parece digna del Ser Supremo para expresarlo; sin embargo, no se pueden usar otras palabras, sino las inteligibles para el lenguaje. Por ejemplo, señala Newman que se habla de la Santísima Trinidad como “misterio”, que como tal parece que sólo permitiría un asentimiento nocional. Sin embargo, Newman reclama que el objeto de la aprehensión real o religiosa, no es el misterio en su totalidad, sino el número completo de sus proposiciones una a una. (Newman, 1960) Así consideradas, se puede ir más allá de un asentimiento puramente nocional del misterio

8 La explicación la recojo a pie de página para no desviarnos del tema central. “Muchos insisten en que la salvación está, no en creer las proposiciones de que hay un solo Dios, un salvador, la Santísima Trinidad, sino creer en Dios, en el redentor, en el santificador. Nos objetan que tales proposiciones no son más que un medio formal y humano que destruye toda verdadera aceptación del Evangelio y que convierte la religión en cosa de palabras o de lógica en vez de plantarla al corazón … las proposiciones pueden y deben ser usadas como expresión de hechos, no de nociones y son tan necesarias a la mente como lo es el lenguaje para denotar hechos … además las proposiciones son útiles también en su aspecto dogmático para determinar y precisar las verdades en las que la imaginación religiosa debe descansar … La teología podría quedar como una ciencia sustantiva sin la vida de la religión, pero la religión no podría mantenerse en pie sin apoyarse en el entendimiento… de esta forma toda religión se apoya en el dogma”, AR, 128-129.

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y podemos imaginar las proposiciones por separado9, pero no todas a la vez, porque el misterio trasciende todas nuestras experiencias.

3.2.4 El asentimiento y la inferencia Newman en la segunda parte de la obra que nos ocupa, pasa a profundizar la relación y diferencia entre asentimiento e inferencia. La inferencia es un antecedente del asentimiento y de ordinario un asentimiento va precedido por una inferencia, pero esto no es siempre así ni necesario. Por tanto, asentir no es inferir ni viceversa. Ya se había mencionado que una de sus diferencias importantes está en el hecho de que la inferencia tiene un carácter condicional, en cambio, el asentimiento uno incondicional. En esta diferencia y de la relación entre ambas, surge una dificultad que podemos expresar en forma de pregunta: ¿Cómo puede ser que la aceptación condicional de una proposición (inferencia) pueda llevar a la aceptación incondicional de la misma en el asentimiento? (Newman, 1960) El asentimiento es relativamente independiente de la inferencia. La inferencia condiciona el asentimiento pero no lo determina, por ejemplo se dan los casos siguientes: •

Hay asentimientos que perduran aún cuando ya no están presente los actos de inferencia que los provocan (Newman, 1960).

•

Hay asentimientos que fallan aún cuando perduren las razones que nos llevan a él (Newman, 1960).

•

Hay asentimientos que no llegan a producirse a pesar de la presencia de argumentos convincentes (Newman, 1960).

•

Hay también asentimientos que se dan aún cuando no existan razones suficientes para ello (Newman, 1960).

Por tanto, hay muchos factores que influyen en el proceso del asentimiento, como por ejemplo, la misma voluntad que da paso a la relación siempre recurrente entre verdad y libertad.

9 Newman habla de 9 proposiciones: “1. Son tres los que dan testimonio en el cielo, el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo. 2. Procedente del Padre es y ha sido siempre el Hijo. 3.

Procedente del Padre y del Hijo es y ha sido siempre el Espíritu Santo. 4. El Padre es el Dios uno, eterno y personal. 5. El Hijo es el Dios uno, eterno y personal. 6. El Espíritu Santo es el Dios uno, eterno y personal. 7. El Padre no es el Hijo. 8. El Hijo no es el Espíritu Santo. 9. El Espíritu Santo no es el Padre.” AR, 139-140.

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3.2.5 La certeza Dicho esto, Newman pasa a ocuparse del problema del paso del asentimiento a la certeza. Para él la certeza no coincide propiamente con la mera conciencia de saber, sino que sería propiamente la conciencia fundamentada de saber, para que no se trate de meros prejuicios o falsas creencias. La certeza es el conocimiento de una verdad. Sin embargo, la certeza sería siempre un asentimiento de tipo nocional, ya que asentimos a la verdad de una proposición y para ello actualizamos el proceso inferencial que está en su base.

Certeza y asentimiento tampoco son la misma cosa. Aún cuando, por lo general, las personas no hagan la distinción o ni siquiera se pregunten por ello.

La certeza tiene como objeto la verdad, es decir, una proposición verdadera. Y en este sentido las certezas no deberían cambiar. Pero ¿Se cumplen alguna vez las condiciones que evidentemente se requieren para un estado de certeza?

(Newman, 1960) Para Newman es un hecho que las personas cambian sus certezas. Y esto podría llevar a quien las cambia o a quien se da cuenta que estaba en un error a pensar que siempre le ocurrirá lo mismo. Sin embargo, la actitud correcta debe ser tomarlos como avisos para que se raciocine con mayor precaución (Newman, 1960).

No es tarea fácil encontrar un criterio inmediato e interno de la verdadera certeza. Incluso para Newman resulta imposible, porque cuando se dice “yo sé” se condensa en esa expresión toda una serie de juicios que podrían cada uno por separado y sucesivamente, ejercer una función crítica respecto de los que los preceden. Sin embargo, sería una regla general el hecho de que la certeza es indefectible. Constituyéndose éste en un criterio negativo de la certeza o cómo condición para que se de la certeza (Newman, 1960).

Newman agrega tres condiciones requeridas para que haya certeza: que siga a la investigación y a la prueba, que vaya acompañada de un sentido específico de satisfacción y de reposo, y que sea irreversible. Sin esto todo juicio sería temerario o un prejuicio (Newman, 1960).

3.2.6 El sentido ilativo Para Newman la certeza no es una impresión que la mente recibe pasivamente desde fuera y en virtud de un argumento que nos impresiona, sino que es más bien un reconocimiento activo de que las proposiciones son verdaderas (Newman, 1960). Ahora bien, a la facultad de la mente que reconoce la verdad de una

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proposición o la validez de una inferencia, la llama sentido ilativo. Leamos sus propias palabras: “A este poder de juzgar acerca de la verdad y del error en materias concretas lo llamo yo sentido ilativo” (Newman, 1960) Y más adelante agrega: “El sentido ilativo consiste en la capacidad de penetrar con rectitud instintiva en los principios, doctrinas y hechos, ya sean falsos ya verdaderos, y para discernir con presteza que conclusiones son necesarias, convenientes si aquéllos se dan por supuestos” (Newman, 1960).

3.2.7 La inferencia religiosa Newman al hablar de la relación entre asentimiento y aprehensión mostraba, cómo se puede asentir a realidades que no es posible aprehender realmente, como por ejemplo, la Trinidad. En esta etapa de su obra referida a la inferencia religiosa, pretende dar las razones que tenemos para asentir a estas realidades. En este punto es donde vuelve a reivindicar la importancia de la propia experiencia: “En lo que toca a la investigación religiosa, cada uno de nosotros puede hablar por sí mismo, y tiene derecho a hablar sólo en lo que se refiere a sí. A él le bastan sus propias experiencias, pero no puede pretender hablar para los demás si le satisface a él es posible que le satisfaga a los demás; si, cómo el cree, es verdad, recibirá también la aprobación de los otros, porque no hay más que una sola verdad [...]” (Newman, 1960).

Por ello, lo importante no es tanto la demostración basada en unas razones empírico-científicas que no aparecen en el caso de la religión. Sino más bien, mostrar las razones personales para creer. En este sentido Newman muestra los motivos de su fe, pero no de manera demostrativa, sino por un camino intermedio que sigue un método informal.

1.

En primer lugar, aborda lo que entiende por religión (natural). Nos dice: “Por religión entiendo el conocimiento de Dios, de su voluntad y de nuestros deberes con El” (Newman, 1960). Ahora bien, muy interesante resulta la propuesta de Newman de que existen tres canales proporcionados por la naturaleza para adquirir el conocimiento de Dios: • Nuestra propia mente.

• La voz de la humanidad.

• El curso del mundo. (Newman, 1960)

Nos referiremos brevemente a la primera de ellas. La conciencia es el gran maestro íntimo de religión. Por medio de la conciencia moral percibo la regla del

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bien y del mal y asocio a ellas las intimaciones de un ser trascendente e inmanente a mi mismo que es quien me las provoca. La conciencia no solo enseña que Dios existe, sino también cual es su naturaleza e incluso proporciona a la mente una imagen real de Dios como medio para la adoración. De este modo, la justicia (Dios juez) sería el atributo principal de Dios que presenta la mente-conciencia (Newman, 1960). A éste se asocia la universal imagen del sentido del pecado humano y la institución del sacerdocio, como asimismo, la necesidad de la expiación y del sufrimiento personal (Newman, 1960).

Newman es conciente de que esta imagen de la religión que presenta es su lado más tétrico (como ya lo denunciaba Lucrecio). Sin embargo, lo matiza diciendo que lo hace debido a que dadas las circunstancias de la naturaleza humana y no por culpa de la religión, ésta es la que más resalta. Por otra parte, señala que la religión es siempre una bendición. Aspecto que queda manifestado en el alivio que trae a la angustia de la vida, en las bendiciones y esperanzas religiosas, como asimismo, en la oración.

Finalmente, hay que destacar que para Newman estas creencias y sentimientos naturales son verdaderos y divinos, y pueden llegar a nosotros independientemente de la revelación, incluso pueden actuar como una preparación a ella.

(Newman, 1960) 2.

En lo referente a la religión en cuanto revelada, Newman señala que el modo de proceder para la posible fundamentación de la verdad de la religión católica, se debería basar en la acumulación de diversas probabilidades (Newman, 1960), o probabilidades convergentes. Y, por otra parte, en que las verdades de la revelación están en cierta relación con las verdades naturales: “es más exacto decir que la creencia en las verdades reveladas depende de la creencia en las verdades naturales” (Newman, 1960).

En todo caso, toda posible prueba que se de a favor de la verdad cristiana supone la fe en Dios y la percepción de su presencia, como también, el reconocimiento de sus atributos y su admiración. A partir de esto, es posible abrirse a la revelación y constituirse en su preparación.

De entre los aspectos que Newman resalta de la religión natural en cuantopreparación a la revelación y a su vez como una novedad de su método, encontramos: El hecho de que la religión natural crea una expectación de que se dará una revelación (Newman, 1960).

No necesariamente los argumentos a favor del cristianismo se deben basar en su carácter milagroso (contra Paley), ya que toda supuesta revelación (otras religiones) también se basan en este argumento (Newman, 1960).

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El cristianismo tiene algo claro que comunicar al hombre y es el que mejor tiende a cumplir las aspiraciones y esperanzas naturales de los hombres. (Newman, 1960) La singularidad del pueblo hebreo es que muestra una presencia sobrenatural; por su historia, por su fe, por su testimonio. De su seno nace el cristianismo como cumplimiento de las profecías y heredero legítimo de la religión judía (Newman, 1960).

Si bien es cierto que hasta aquí se ha podido ver una cierta relación de continuidad entre la religión natural y la revelación, ya al final de su obra Newman se ocupa de su discontinuidad. La revelación empieza donde acaba la religión natural (Newman, 1960). El cristianismo es el cumplimiento de las promesas hechas a Abraham y de las revelaciones mosaicas, pero también es el único que saca a la religión natural de la impotencia y culpabilidad con que deja al hombre. Por ello, el cristianismo no conoció barreras de ningún tipo para su extensión y, por lo mismo, es siempre joven y jamás un objeto de arqueología.

4. Comentarios finales Para finalizar, se hace referencia a algunos puntos que llaman poderosamente la atención y que poseen hoy mucha vigencia. a. En primer lugar, una palabra sobre la personalidad del autor. Se considera a Newman como un honesto buscador de la verdad, un hombre libre que sigue la voz de su conciencia como lugar de encuentro de la voluntad Dios. Su búsqueda sincera de la verdad le permite afrontar todas las dificultades que la fidelidad a sus convicciones le provoca. Con razón se le propone como un modelo a seguir para el diálogo ecuménico e interreligioso. Newman, establece como base del diálogo la búsqueda de la verdad y la virtud de la honestidad, teniendo presente que siempre el otro tiene algo importante que decir y de lo cual se puede aprender.

Además, destaca su método teológico, siempre fiel a la revelación. b. En segundo lugar, se destaca el hecho de que en una época cargada de racionalismo, propone la superación de un reduccionismo epistemológico, mostrando cómo la complejidad de la vida humana invita a considerar otras formas de aproximación a la verdad no menos razonables que la empírica o lógico-matemática. Parece interesante volver a la concepción integradora de este autor y salvar así la riqueza de la realidad humana y su vocación de búsqueda de la “verdad”, basada en su misma constitución antropológica. Como asimismo, en

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el equilibrio que su pensamiento logra en la relación fe y razón, que le permite asentar la razonabilidad de la fe en una certeza cuyo fundamento es siempre la autocomunicación y autodonación de Dios. c. Un tercer aspecto y relacionado con lo anterior, se refiere al hecho de que Newman advierte sobre la necesidad de enfrentar el tema de Dios y de la certeza cristiana desde un punto de vista adecuado a la naturaleza del hombre. En este sentido se muestra como un gran conocedor del ser humano, por ejemplo, cuando hace una reivindicación de la importancia de la experiencia, de la imaginación y de los sentimientos a la hora de asentir. No basta solo con un conocimiento abstracto-nocional de Dios, la religión involucra a la vida y al hombre entero. Es necesario abrirse a una perspectiva más existencial de la fe.

En este sentido, la propia Iglesia tiene que estar siempre atenta de no caer en un discurso intelectualista y cosificado de Dios y la fe. Se hace necesario cuidar los otros elementos que están involucrados en el proceso de la fe. En este sentido un camino fecundo está siendo la “via pulchritudinis” y las categorías de “encuentro” y “comunión”. d. Finalmente, hay en esta obra de Newman un aporte que puede tender puentes de diálogo y trabajo conjunto entre la teología y las demás áreas del saber. Newman presenta una verdadera “teoría del conocimiento”, es decir, del modo en que el hombre puede acceder al conocimiento de Dios que abre posibilidades para la interdisciplinariedad. Es realista, pero a la vez toma en serio la experiencia personal y la subjetividad; presenta una fe razonable, pero fundamentada en lo sobrenatural; muestra una fe personal, pero no individualista.

Referencias Benedicto XVI. (2010). Homilía con motivo de su beatificación. En: http://www.vatican.va/ holy_father/benedict_xvi/homilies/2010/documents/hf_ben-xvi_hom_20100919_ beatif-newman_sp.html. Recuperado: el 7 de abril de 2014 desde: www.vatican. va [En línea].

Cabrera, F. (2001). La otra racionalidad: El conocimiento real en la obra de J. H. Newman.

Salamanca: p. 10.

Jiménez, A. (1991), “De la apologética clásica a la teología fundamental. La presencia de John Henry Newman”, Diálogo Ecuménico. n° 86. pp. 183-202.

Montes, G. (1991). Trayectoria teológica de Newman. Hacia la Iglesia Católica. Aproximación biográfica y tarea ecuménica. Diálogo Ecuménico. n° 86. pp. 61-78.

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Patricio Merino Beas Newman, J. H. (1960), Essay in aid of a grammar of assent (1870). Se usa la versión en español: El Asentimiento Religioso. Ensayo sobre los motivos racionales de la fe.

Barcelona: Herder.

Pelà, G. (1991). “Newman y el desarrollo de la teología que inspiró al Vaticano II”, Diálogo Ecuménico. n° 86. pp. 171-182.

Torres, A. (1991). John Henry Newman: Fe y Razón en una época de crisis. Revista Española de Teología. n° 51. pp. 5-42.

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Fe desde abajo y teologia entre culturas* Diego Irarrazaval** Recibido: 3 de febrero de 2013 • Aprobado: 23 de abril de 2013

Resumen Desde un nivel experiencial se presenta la relación intercultural entre pueblos latinoamericanos, esta interculturalidad también se da en un ámbito religioso; lo cual lleva a plantear una relación entre lo socio-cultural y la espiritualidad, en un segundo momento se revisan las vivencias católicas del pueblo, se sigue con la figura de Cristo desde Latinoamérica y se finaliza con creencia en Dios por encima de los ídolos.

Palabras clave: interculturalidad, cultura, espiritualidad, América Latina

Faith from below and theology among culture Abstract From an experiential level is presented the intercultural relation between Latin American people, this interculturality also occurs in a religious context. This leads to posing a

* Este artículo es un capítulo del libro Itinerarios en la fe andina (Cochabamba, Verbo Divino, 2013) y ha sido presentado en el Congreso Optantes de la Universidad de Santo Tomás, octubre del 2013, en Bogotá). ** Diego Irarrazaval. Colabora en la Universidad Católica Silva Henríquez y en una parroquia en Chile. Presbítero de la Congregación de Santa Cruz. Autor de Teología en la fe del pueblo (San José: DEI, 1999), Raíces de la Esperanza (Lima: CEP, 2004). Correo electrónico: diegoira@hotmail.com.

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Diego Irarrazaval relationship between socio-cultural and spirituality, secondly catholic experiences of the people are revised, then it continues with the figure of Christ from Latin America and ends with the belief in God over idols.

Keywords: Interculturality, culture, spirituality, Latin America

“Corazón del Cielo y de la Tierra. Tu, proveedor de la abundancia y del alimento, tú, dador de hijas e hijos... concédenos vida y desarrollo a nuestras hijas, a nuestros hijos. Que se multipliquen, que crezcan los que te sostengan… Que no haya culpa, prisión, vergüenza, desastre…

Tu Corazón del cielo, tú, Corazón de la tierra, tú, Envoltorio sagrado[...]” (Falla, 2013)

De este modo el Popol Vuh1 invoca la cordial y cósmica envoltura a quien atribuimos la Vida. La espiritualidad tiene un cimiento eficaz y sagrado. La felicidad cotidiana en los pueblos tiene como fundamento el interactuar con la divinidad de cielo y tierra.

Estas anotaciones están incentivadas por costumbres del pueblo; y de modo especial por una bella y combativa danza de la población quechua-aymara2. El tinkuy conlleva música, baile, confrontación social; y hace referencia a un modelo de intercambio entre diferentes –que a menudo es definido como interculturalidad–. Tiene muchas dimensiones: arte, vínculos comunitarios, disputas históricas, tramas afectivas, formas de celebración3. Parece que la actividad y sabiduría del tinkuy es un prisma quechua para entender lo intercultural.

En América Latina las menospreciadas poblaciones originarias y mestizas de hecho son pequeñas maestras que ofrecen sus recursos a la humanidad. Ellas

1 Este “Libro del Consejo” (texto sagrado en quiché) fue recopilado en el siglo 17 por el dominico Ximenez, F. (2011) (la versión de R. Falla proviene de lo elaborado por L.E. Sam Colop, Popol Wuj, Traducción al español y notas. Guatemala: F & G Editores, 2 El término tinku generalmente describe una tradición coreográfica y musical, proveniente de Potosí y Oruro, de Laimis y Jucumanis. En un sentido más amplio, constituye un modelo de encuentro entre diferentes. Es la disputa ritual entre comunidades de varias áreas ecológicas, es forma de juego y de expresión amorosa, también es reflejo de conflictos sociales y del predominio masculino; además engalana fiestas patronales católicas, etc.

3 Otras grandes metáforas interculturales son la minga en regiones quechuas y la mutirao en regiones del Brazil (minga y mutirao son formas de colaboración en trabajos, construcciones, organizaciones) que de modo similar al tinku conjugan elementos diferentes.

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tienen diversos modos de sintonizar con la Vida y de elaborar mediaciones interculturales. En los contextos globalizados resurgen los interrogantes sobre identidades y sobre encuentros/desencuentros. Al respecto, las poblaciones ofrecen su sabiduría. En este sentido se ofrece agradecimiento a personas e instituciones en Bolivia y Perú que a lo largo de décadas, han sensibilizado al autor para desarrollar las temáticas que ahora presenta4.

Las cuestiones interculturales están hoy en un primer plano. En los ámbitos eclesiales estamos redescubriendo mensajes jesuánicos y paulinos con respecto a las culturas. Resalta la actitud de libertad y servicio, como la del genial Pablo de Tarso: “siendo libre de todos me he hecho esclavo, me he hecho débil y lo hago por el Evangelio [. . .]” (1 Cor 9,19-23). Al traspasar fronteras étnicas, espirituales, económicas (y así seguir las huellas de Pablo y también de Pedro con Cornelio) es posible apreciar mejor la salvación en Cristo. Tal salvación concuerda no con la omnipotencia, sino con la fragilidad humana. Además, la fidelidad a Jesús y su Espíritu conlleva la unidad entre entidades diferentes. Somos un cuerpo con diversos componentes, y con plurales dones del Espíritu. Todo es para beneficio de cada uno y favor de la humanidad.

Las vías autóctonas para involucrarse en la temática son hoy mayormente mestizas. Estas vías abren el corazón y la mente a los cimientos de la Vida. En un primer momento se verá la articulación de lo socio-cultural y la espiritualidad; un segundo paso será examinar vivencias católicas del pueblo; un tercer paso es la sólida jesucristologia latinoamericana, a partir de íconos neotestamentarios y un cuarto y último acápite se refiere a creer en Dios y no en ídolos.

1. Sabiduría creyente desde lo festivo El tinkuy. Se trata de un comportamiento simbólico, que conlleva una sabiduría creyente. Ésta práctica indígena-mestiza no solo es materia de estudio y debate, también es difundida por las redes virtuales5. Por otra parte ella puede ser

4 Las páginas siguientes son deudoras de diálogos en cursos dados desde 1979 hasta el 2004 en programas del IPA y del IDEA en el sur-peruano, de SEMILLA y OLASEM en Cochabamba, del Secretariado de Culturas y del ISEAT en La Paz. 5 Esta temática cuenta con estudios eruditos (ver Romero, Fernandez, Paredes Candia, Miranda, etc.), y también con difusión mediante programas folklóricos, educacionales, mediáticos. En la red (“web”) hay varias explicaciones; por ejemplo la “poética del Tinku”: “no disuelve ni supera el diferendo en un tercer término más universal, sino, impidiendo la difusión

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considerada un teologumenon (vale decir, un modo de entender y enseñar la fe) generado al interior del cristianismo andino.

La danza tinku (una forma sustantiva) y la interacción tinkuy (un término verbal) hacen referencia al conflicto y a la fiesta. En quechua, el concepto tinku hace referencia tanto a pelear como a jugar. En el espacio público (transformado por la fiesta) las personas se mueven agachadas y con gestos combativos, al ritmo de melodías que provienen del conjunto musical ubicado detrás de los danzantes. Se contrapone y complementa lo masculino y lo femenino; y es distinguida la mujer soltera y la casada, según los colores de la vestimenta y de las cintas en la cabeza.

En el comportamiento de la población andina –en torno al tinkuy– están presentes los grandes factores de la existencia. El factor espacial de arriba y abajo; el factor temporal del ciclo anual y de días y horas festivas; el factor cósmico de vínculos con la Madre Tierra; el factor estético; las señales sexuales en la danza; el predominio patriarcal y la subordinación de la mujer; las referencias a incidentes bélicos entre comunidades, etc. En estos y otros asuntos hay diversos grados de confrontación y de conjugación. Hay también energías espirituales, y referencias al cristianismo. Estas danzas suelen ser parte del acontecer creyente (principalmente en las fiestas del santoral católico).

Lo dicho permite ir más allá de interpretaciones restrictivas, ya sea la lectura de carácter esencialista y dicotómica (sagrado/profano, bien/mal, guerra/paz, trabajo/festejo), o bien la postura pluralista que suele favorecer el status quo (entre indígenas y mestizos, tradición y modernidad), o bien yuxtaponiendo lo autóctono a lo cristiano. A mi parecer es más fecunda la lectura histórica que sopesa el empoderamiento de poblaciones marginadas, y la lectura pluridisciplinar en que la teología dialoga con diversas ciencias.

En la conjugación de elementos diferentes se transparenta la fuerza vital de la población latinoamericana. En cada ámbito de la existencia humana y del entorno encontramos señales de transcendencia. A todo esto le prestamos atención teniendo como criterio de discernimiento lo más esencial. Me refiero

o confusión, da tiempo al entretenerse en la diferencia” (www.tinkus.net). En la época del carnaval el Tinku tiene rasgos pícaros; por ejemplo en Oruro del 2012 la danza iba acompañada con estas palabras: “¿Para qué la vida si no hay cariño, si no hay felicidad? Imilla bandida por amor te pido, vámonos a la ciudad. Porque tus papás nos quieren separar. Dicen que soy casado.

Tu sabes bien que te quiero de verdad, que todo es pasado. Pero mañana muy lejos nos iremos.

Si nos encuentran, abuelos los haremos” (Canto incluído en folleto de publicidad: ICO, Oruro Carnaval 2012, distribuído gratuitamente en la ciudad de Oruro durante el Carnaval).

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al principio cristiano: amar a Dios, cuya mediación es amar al prójimo. El primer mandamiento es inseparable del segundo. No hay fidelidad a Jesús sin la mediación solidaria con el pobre (Mc 12,28-34; Mt 22,34-40; Lc 10,25-28 y el paradigma escatológico en Mt 25,31-46). La solidaridad entre seres humanos necesitados constituye un signo sacramental de la presencia de Cristo. La humanidad adolorida y agraciada por Dios, al ser horizontalmente compasiva, encuentra al Señor.

Gracias al sensus fidei el conjunto de las personas es capaz de llevar a cabo su responsabilidad en la historia, y capaz de reconocer al Dios encarnado. Además, gracias a cada forma inculturada e intercultural de la fe, las personas son capaces de entender y comunicar la revelación divina. Pues bien, el tinkuy ¿tiene las características de un teologumenon? Parece que sí, en cuanto que es una de muchas vetas de la sabiduría creyente desde lo festivo. Esto ocurre en el aquí y ahora, local y global.

Esto conlleva a encarar realidades cotidianas y procesos mundiales. Los insaciables deseos de consumir cosas son inculcados por el mercado. Es pues necesario confrontar la globalizada exaltación de deseos, que frustra a muchedumbres llenas de fantasías y eufóricas con el consumo, y paradójicamente vacías en su interioridad. La fiesta del pueblo no tiene como eje consumir objetos, más bien es un compartir alegría y espiritualidad terrenal.

En términos positivos, cada celebración a su modo opta por buscar la gozosa justicia del Reino de Dios. A la luz de dicha opción son examinados los elementos culturales en sus contextos económicos. Esto se hace a fin de distinguir lo que emancipa y lo que esclaviza. Una cuestión muy controversial es cuanta idolatría es favorecida por el mercado totalitario. Pero aquí se vuelve a recalcar lo positivo: optar por la economía solidaria y atisbar de modo integral la justicia del banquete del Reino de Dios.

Estamos en el complejo terreno de la reflexión intercultural, que abarca dimensiones socio-políticas-económicas-espirituales. Esta complejidad hoy se acentúa con interacciones globalizadas. También se debe a lo ocurrido en varias fases históricas; en las que resaltan la asimétrica cristiandad colonial, las fases de progreso científico-técnico (que conlleva subordinación de las mayorías a centros de poder mundial), y las actuales dinámicas posmodernas con rasgos de fragmentación, comunicación instantánea, búsqueda espiritual.

Con este transfondo complejo hoy la población latinoamericana repiensa su fe. Lo hace retomando milenarias pautas socio-espirituales (la “religiosidad popular”); existen formas festivas y artísticas que cruzan fronteras sociales y geográficas, y también incontables prácticas cotidianas de confianza entre personas

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distintas, y también iniciativas socializadoras que encaran el apoliticismo posmoderno. Estas y otras pautas confluyen en lo que este texto denomina el principal teologumenon latinoamericano: su sabiduría creyente desde lo festivo. No solo sobresale el tiempo dedicado a la celebración; ella le da sentido a la existencia personal y social; y además, configura la sabiduría cristiana del pueblo. Su teología brota de y conduce a la fiesta de la fe. Sin embargo, en ella no hay únicamente confluencias humanizadoras, también hay asimetrías que perjudican a la población.

Estas realidades complejas e interculturales requieren un discernimiento sin simplismos. La comunidad ausculta e interpreta “con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo…” (GS 44). Al dialogar con la comprensión científica y crítica de los acontecimientos, la Iglesia encara los seudo absolutos modernos y los discierne con el sano relativismo del Evangelio. Todo es relativo; vale decir, todo es sopesado “en relación al” amor de Dios que es lo único absoluto.

En nuestro tiempo una manifestación utópica es la del quechua sumak kawsay (vivir en plenitud). Esto es expresado en procesos socioculturales (cargados de ambivalencias) en Ecuador, Bolivia y otros lugares del continente (Huanacuni, 2010). El milenario paradigma del con-vivir-bien, hoy llamado sumak kawsay, no es una reliquia, sino que está incentivando la acción transformadora. Ojalá en muchas partes del mundo hubieran programas de dialogo intercultural y esto se plasmara en dinámicas educativas, leyes y nuevas constituciones, los medios de comunicación social, la administración pública.

En cuanto a lo eclesial, lamentablemente lo que ella promueve entre culturas no suele ser replicado entre religiones. De la unilateral pastoral hacia la cultura se ha pasado a la evangelización dentro y entre procesos simbólicos. Algunas instancias tienen actitudes ecuánimes, lo que caracteriza al documento romano Dialogo y Anuncio (1991). Otras instancias, como la Dominus Iesus de la Congregación de la Doctrina de la Fe (2000), recalcan un tipo de verdad absoluta y ponen obstáculos al caminar ecuménico e interreligioso. Bien sabemos que el encuentro con Cristo, Camino y Verdad, es un don universal, sin barreras. La Iglesia es sacramento de eso.

En este sentido, la vía más realista es reconocer, en las trayectorias espirituales de la humanidad, las señales de la revelación y del amor de Dios. En medio del creciente intercambio simbólico y de polílogos humanos, la Iglesia tiene que dar razón de la esperanza. Sus fundamentos son: a. la práctica de Jesús orientada al Reinado de Dios, y b. el incesante proceso de Pentecostés, en las diversas

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lenguas del Amor6 (Sobrino,1990). Puede decirse que la estrategia intercultural tiene estos íconos bíblicos-espirituales: a. la alegría del Evangelio, centrado en el banquete del Reino, y que acoge diferencias y cordialmente abraza al “otro”.

Lo hace con la viuda de Sarepta, el leproso de Siria, la siriofenicia y cananea, el centurión, la samaritana; y b. el ícono de Pentecostés que sopla donde quiere, aunque lo intenten enjaular en ámbitos socio-religiosos. Dicho ícono incluye a judíos, griegos, y demás habitantes del mundo; cada uno a su modo reconoce las maravillas de Dios. Puede pues decirse que el imaginario humano sobre Dios está siempre dentro y entre, y también está más allá de diversos modos de ser humano. Es pues in-inter-transcultural.

En cada circunstancia uno puede contemplar estos íconos del Reinado de Dios sin fronteras y del acontecimiento de Pentecostés que entrelaza a todos(as) en el amor divino. En este sentido es interpretada la praxis del tinkuy, (y asimismo de la minka, del mutirao, y de otras señales de liberación). Se trata de metáforas de interacción (de interculturalidad) entre personas diferentes y con el medio ambiente. Cada metáfora o bien está abierta (cuando hay interacción equitativa) a la energía de Dios en la historia humana, o bien la obstaculiza (cuando hay asimetrías que deshumanizan).

2. Catolicismo intercultural En nuestro continente, donde la mayoría se autodenomina cristiana y buena parte como católicos, las realidades cotidianas tienen esas características (o bien un carácter confesional, o bien ser “católico a mi manera”, o bien un difuso carácter cultural). Además, proliferan diversos tipos de sincretismo (Marzal, 1985). Con respecto a la polisémica vivencia católica, me detendré en lo ritual intercultural (y voy a comentar una ceremonia carnavalesca-católica en Bolivia), en terapias sagradas (se anotará la creencia en la Santísima-muerte), y por otra parte, en un catolicismo in-inter-cultural, como es la fascinante realidad guadalupana y su relato de orígen: el Nican Mopohua7.

6 En los últimos 20 años, la reflexión latinoamericana redescubre los ejes del Reino y de Pentecostés; a este respecto Jon Sobrino alude en su obra Centralidad del reino de Dios en la teología de liberación.

7 Para esto último Manuel Marzal en su obra, El sincretismo iberoamericano, (Lima: PUC) de 1985, examina realidades meso y sud americanas y tambien el candomblé; y Pierre

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Antes de abordar estas complejas realidades, con honestidad vale reconocer entremezclas en cada vivencia personal, y en las actuales grandes configuraciones de lo sagrado y de Dios. Se entremezcla lo genuino y lo alienante, ausencia y presencia de lo transcendente, utilitarismo y gratuidad, responsabilidad y posturas mágicas, fe-obras y sacralización de poderes. Además, las masivas formas católicas ni pertenecen a la institución eclesial, ni cabe tampoco idealizarlas. En cada una de ellas hay luces y sombras, y varias dinámicas de armonía y también fuerzas contrapuestas y antagónicas.

Con respecto a ritos ciudadanos-católicos, un caso ilustrativo es el multitudinario carnaval en Oruro (Bolivia) a lo que va yuxtapuesta la fiesta de la Virgen del Socavón. Es una riquísima acumulación de elementos, entre los cuales hay poca complementariedad. Abundan los desencuentros; lo cual no implica descalificación mutua, porque hay códigos de tolerancia.

Marcelo Lara lo explica así: “una celebración religiosa, un momento para alegrarse y divertirse, un lugar para definir lo que somos o lo que pretendemos ser, un recurso para orientar políticas económicas, individuales y colectivas, una excusa para la crítica social, un espacio para la manifestación de conflictos y la lucha por el poder…” (Lara, 2007). Existen versiones oficiales de este símbolo nacional (desde las élites de poder, y por representantes del culto a la Virgen María protectora de la minería) y también una gama de interpretaciones hechas por la multitud que atesora su carnaval.

Me parece que el encuentro-desencuentro ocurre en varios niveles. En las referencias sagradas, el dios Wari de la civilización Uro ha sido desplazado por la heroína Ñusta de los Inkas, y durante la colonización por la Virgen María que derrota las plagas de sapos, culebras, hormigas. En cuanto a prácticas de hoy, se yuxtaponen formas rurales con las urbanas y sus respectivas danzas y pugnas de poder, y las ceremonias de estudiantes universitarios con sus propios ritos.

También se entrelazan y distinguen el concurso folklórico, ferias comerciales en toda la ciudad, festejos litúrgicos, y el desenfreno carnavalesco. Hay además varias orientaciones éticas: prosperidad material con respaldo sagrado, protección dada por la Virgen Madre de Dios, agradecer a la Vida (con sanas diversiones, abundante alcohol, controversias humanas, cultivo de amistades).

Pasamos a otro terreno liminal: terapias individuales en relación con la muerte. Se trata de creencias y ritos, a lo largo y ancho del continente, en torno

Sanchis (org.), en Fieis eCidadaos, percursos de sincretismo no Brasil, (Rio de Janeiro: UERJ) de 2001, aborda lo carismático, religiones afros, religión y juventud.

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a una gama de seres sagrados (incluyendo a Santos ‘oficiales’ y también a ‘informales’ que convocan a multitudes). Este complejo culto a representaciones de la muerte esta bien documentado en Méjico (Lomnitz, 2006) y en Argentina y regiones andinas. La gente consigue una solución puntual a problemas sociales de identidad, carencia, y vinculación con la muerte.

Quienes presiden estos cultos a nivel barrial y en hogares se autodenominan católicos, y suelen combinar imágenes de Santos con la representación de un esqueleto cubierto con capa y otros adornos. Como imagen en bulto y con su guadaña constituye un gran símbolo nacional en Méjico (y es llamada Santísima, Flaquita, Virgen Blanca). Es venerado en numerosos lugares del continente en la forma de un cráneo.

En Méjico una pauta ritual termina así: “Noveno día. Muerte protectora y bendita. Por la virtud que Dios te dio, quiero que me libres de todos los maleficios, de peligros y enfermedades, y que a cambio me des SUERTE, FELICIDAD Y DINERO. Quiero que me des amigos y me libres de mis enemigos, haciendo también que fulano(a) se presente ante mí humilde a pedirme perdón, manso como un cordero, fiel a sus promesas, que siempre sea amoroso y sumiso para toda la vida. Amén. Se rezan tres Padres Nuestros.”8 (Gil, 2010). Éstas prácticas provienen del animismo y contienen factores católicos, y han resurgido en manos de personas con poco o ningún vínculo con la Iglesia.

Además, proliferan en regiones donde abunda la violencia e inseguridad social.

Paradojalmente quien protege y asegura el bienestar es ¡la muerte! Sus devotos son clientes puntuales, que solicitan algo urgente y encuentran solución; se mueven entre el más acá y el más allá; y redimensionan la hechicería en ambientes urbano-marginales y también en círculos de poder. Por consiguiente, los flujos de encuentro y desencuentro ocurren no sólo de manera espiritual, sino sobretodo en el cotidiano y sufrido acontecer humano.

Se pasa ahora a un buen paradigma de interacción: la vivencia y sabiduría Guadalupana, que caracteriza el mestizaje en Méjico, y que simboliza sus hitos políticos. ¿Cómo se inició? Antonio Valeriano a mediados del siglo 16 escribe el Nican Mopohua: un encuentro entre dos mundos.

8 Que anota: “al principio del nuevo milenio, la Muerte está más viva que nunca en nuestro país; dentro del mundo religioso mexicano, y se ha entronizado fuera de los templos y de las jerarquías eclesiásticas [. . .]. p. 107.

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Así lo resume Miguel León Portilla: en el Tepeyac hay un “intercambio de ideas, metáforas y atisbos provenientes de dos maneras de pensar y sentir el misterio del existir humano en la tierra, existe una Madre del que está cerca y junto, el Dador de la vida… la noble señora celeste es (para Juan Diego) su Madrecita compasiva, es Tonantzin Guadalupe [. . .]” (León, 2002). Desde esa época hasta el presente la perspectiva Guadalupana ha marcado la identidad e historia de Méjico. Esto tiene un bello abanico de dimensiones políticas, culturales y místicas. La deidad Nahuatl y el Cristianismo mariano se han conjugado; y lo sagrado incluye elementos femeninos y masculinos. Lo ético va en varias direcciones: sobrevivir en medio de la dominación, integrarse como pueblo, confiar en el Dador de Vida y su compasiva Madre, ser comunidad creyente relativamente autónoma de pautas clericales, y, con María y con Cristo celebrar el acontecer humano y cósmico.

Todo esto ubica al catolicismo ‘intra’ y ‘entre’ culturas. Por otra parte, existen vetas fanáticas y legitimadoras de élites abusadoras.

Hablando pues en términos generales hay varios teologumenon: la sabiduría interreligiosa (como es el caso del Tepeyac Guadalupano), y la asimétrica celebración católica (como es el caso del Carnaval en Oruro). Conllevan modalidades de encuentro-desencuentro. También se ha anotado la sacralizada terapia individual (al sopesar creencias en la Santísima Muerte). Estos tipos de lenguaje –con las tensiones entre testimonio, mito, devoción, política, análisis y simbolismo– hacen que muchos eviten tratar lo intercultural en la reflexión cristiana.

A mi parecer es insoslayable la realidad creyente con sus muchas dimensiones. Uno no queda impávido. Más bien se hace un discernimiento creyente, cuyo fundamento evangélico es la sabiduría del Amor. Además contamos con grandes paradigmas, o íconos. Por un lado, lo intercultural es evaluado de acuerdo con el Mensaje del banquete del Reino de Dios (que da preferencia a los últimos).

Una de sus grandes metáforas es la praxis festiva del pobre. Por otro lado, la interacción cultural es sopesada gracias al acontecimiento de Pentecostés. Esto invita a valorar las diferentes identidades creyentes y a favorecer la conjugación de culturas dentro de la historia de salvación. La comunidad eclesial admira el purificador fuego y el libre viento del Espíritu; por eso ella piensa no con cadenas mono-culturales, sino con lucidez intercultural.

En cada contexto y proceso cultural, la comunidad eclesial tiene como norma el Amable Evangelio. Esto afecta a todos(as) y no solo a quienes ejercen un liderazgo. El sensus fidei del pueblo de Dios conlleva modos de entender y comunicar la fe. Cada uno de ellos tiene rasgos de teologumenon. La gente “ordinaria” tiene conocimientos extraordinarios. Ella cultiva interacciones simbólicas, abraza diferentes sentidos del Vivir, y reconfigura el ser cristiano.

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He recalcado lecciones interculturales dadas por el tinkuy andino, el relato Guadalupano, la celebración católica del carnaval y las creencias en la Santísima Muerte; aunque cada una tiene limitaciones y desviaciones. Se trata del acontecer humano y no de vivencias deificables; más bien ellas son interpeladas por el mensaje del Amor incondicional.

Cada teologumenon está supeditado a criterios bíblico-doctrinales. La Palabra y el Espíritu marcan la peregrinación humana y la elaboración teológica de las comunidades. Ahora bien, al interior de la comunicación de fe hecha por el pueblo suelen predominar las señales del Verbo encarnado. A ello habría que añadir las señales de la kenosis del Espíritu (Bingemer, 2011). Ésta humilde y transformadora energía en la humanidad y el universo afecta cada vivencia católica. No son sacralizadas las culturas latinoamericanas (por sus rasgos católicos) ni cualquier encuentro entre ellas, ni es absolutizado lo que uno entiende como católico. Más bien la Vida en plenitud es atribuida, en sintonía con la plegaria maya, al Corazón del Cielo y Corazón de la Tierra.

3. Una perspectiva jesucristológica Al reflexionar la presencia de Dios que siempre escucha el clamor de gente agobiada y esperanzada ¿qué cuestiones sobresalen?9. Al indagar señales de la presencia y la ausencia de Dios, la comunidad cristiana ha ido reconociendo cuestiones relevantes y apremiantes.

Es bien sabido que no estamos en una coyuntura sosegada. Más bien, a corto y largo plazo nos apremia una crisis civilizacional con cambios radicales. Todo esto impacta lo personal, económico, cultural y espiritual. También está siendo

9 En nuestro continente, la presencia-ausencia de Dios ha sido pensada en la cotidiana sintonía con personas empobrecidas y esperanzadas; al respecto véanse Varios Autores, Teologia a Pie, entre sueños y clamores, Bogotá: Dimensión Educativa, 1997; Inés Perez y Dorys Zeballos, “Gracias a la Vida. Cotidianidad y Transcendencia”, en A.M. Tepedino, M.P. Aquino (eds.), Entre la indignación y la esperanza, Bogotá: Indoamerican, 1998, 165-179; Gustavo Gutierrez, Densidad del presente, Lima: CEP, 2003; Varios Autores, A esperanca dos pobres vive, Coletanea em homenagem aos 80 anos de Jose Comblin, Sao Paulo: Paulus, 2003; Ada Maria Isasi Diaz, “Lo cotidiano” en su La lucha Continues, Maryknoll: Orbis, 2004, 92-106; VV.AA., La vida que hemos visto y oído se la damos a conocer, Cochabamba: Verbo Divino, 2010.

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reconfigurando el “estado de la cuestión”10 tanto en el sensus fidei como en la reflexión sistemática. “Un cambio de época pone a todos en cuestión” (Fernández, 2001).

También conviene anotar que en regiones del sur y centro de Sud-América (las calificadas como “andinas”) se han desenvuelto fecundas corrientes y emergen líneas teológicas, con una gama de cuestiones específicas, y con desafíos comunes. Ello no puede ser tratado en pocas palabras. Me refiero primero a la iluminación jesuánica en contextos oscuros; y más adelante a la impugnación de absolutos debido a la fidelidad a Dios.

Un primer acercamiento al sensus fidei es la oscuridad que envuelve a la población que anhela transcendencia. Con ojos creyentes y con habilidad humana, la insoportable injusticia es confrontada. En un sentido espiritual, la ausencia divina es sopesada desde la crucificada cotidianeidad de los pueblos andinos.

Cada uno a su modo clama: Dios ¿por qué me has abandonado? (Mt 27, 46). Estas y otras vivencias han motivado cuestionamientos radicales. El ‘silencio’ del Dios ante la opresión no solo parecería incomprensible; ello también abre los ojos a fuerzas humanas y espirituales desde abajo.

El contexto actual ofrece un relativo crecimiento y bienestar (aunque con mayor desigualdad), y también un acuciante dolor físico y espiritual. Esto plantea los interrogantes: ¿con quiénes pensar a Dios? y ¿cómo pensarlo? No se trata de una elucubración mental. Los sujetos de la teología han sobrellevado décadas de tenebrosa violencia, debido a pautas económicas y culturales mundiales, y a contraposiciones internas en Perú, Bolivia, Ecuador y Colombia. Hay clamores adoloridos y redimidos, y por eso la teología latinoamericana tiene señales de cruz y resurrección (Espinosa, 2008).

Ahora bien ¿con qué criterios han sido sopesadas estas vivencias? En los recintos académicos predomina la ontoteología que repercute en gente acomodada. También prolifera el pensamiento terapéutico y el parámetro de la autoayuda. Por otra parte, en las bases aflora un holístico ‘corazonar’… que incluye el ‘razonar’. Es examinado el dolor que da paso al vivir. Hay pues –en nuestros territorios– bastantes malezas y hay plantas sanas. Ahora bien, en la producción eclesial y teológica que acontece en la América mestiza, sobresalen varias rutas

10 Pablo Bonavía anota el “discernir los desafíos de un cambio de época que ya se esta procesando entre nosotros y esbozar como Iglesia continental una respuesta profética, fiel y creativa” (Bonavía, 2007). Está “en cuestión” todo el ser humano –y lo eclesial y lo teológico–.

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hermenéuticas con las que se responde a la Palabra (Levoratti, 2003); sin embargo, también ha crecido una maleza irrelevante.

Lo más positivo ha sido la mayor atención al profeta del Reino y a la humanidad del Salvador. En comunidades cristianas, y en la sistematización, se han desenvuelto comprensiones de fe con rasgos jesucristológicos11 (Fernández, 2007). El pensar a Cristo ha regresado a la Palabra, y ha sido reformulado soteriológicamente en la actualidad. Se retoma la historia de quien ha sido frágil y resucitado. Así hoy es ahondado el caminar del pueblo de Dios (Jiménez, 2005).

En este sentido es releída la contestataria propuesta jesuánica del amor a Dios y al prójimo. Esto es subversivo con respecto a ejes del imaginario de su época: espacio (templo), tiempo (sábado), orden social (ley); y que también impugna el legalismo (por ejemplo, los 613 mandamientos rabínicos en aquella época). Así reaparecen controversias de ayer y de hoy; y de modo particular la discusión entre creyentes sobre que es más importante (Mc 9, 33-37; Mc 10, 13-16). También cabe sopesar hoy imágenes encarnadas, kenóticas, de Dios. Estas imágenes no concuerdan con pautas de Omnipotencia, que suelen sostener comportamientos asimétricos.

América Latina (y la macro-región andina) ha estado forjando elementos “jesucristológicos”, la fragilidad y desde la habilidad de sus pueblos. En lo radicalmente humano se ha encarnado la divinidad. Esto ha abierto las puertas a pneumatologías y eclesiologías, que han sido forjadas en la marginalidad, gracias al sensus fidei del pueblo de Dios. De modos sorprendentes la sabiduría popular reinstala la comprensión del Espíritu y la eclesialidad solidaria con el pobre.

Sin embargo, persisten posturas cristomonistas y esquemas docetistas, con viejas y nuevas formulaciones. Ellas respaldan –entre otras cosas– los dinamismos de neocristiandad, que en la actualidad intenta reevangelizar un mundo secularizado. También existen posturas iglesia-centradas (distantes de la tradición de Jesús), que se correlacionan al poder cultural y religioso. Por otra parte, es hermosísimo el abanico de espiritualidades y religiones del pueblo. A pesar de

11 Con este neologismo no ingresamos al complejo debate sobre Jesús de Nazaret y el Cristo de la dogmática; una postura es que la “misma fe que en ambiente semita se expresó por medio de la oración y la narración, en ambiente helenístico alcanzó una formulación de acuerdo con la metafísica del ser [. . .]” (Fernández, 2007). Apreciar lo humano y lo divino en la Encarnación favorece un pensar “jesucristológico”. Aunque algunos hoy prefieren las categorías metafísicas, es más relevante la perspectiva relacional. Es un modo de pensar enraizado en Jesús y su Abba, que es desarrollado por cada comunidad eclesial, fiel al Señor. Esto conlleva redescubrir lo humano y lo divino, en una elaboración jesu-cristo-lógica.

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las ambivalencias en cada situación, personas catalogadas como ‘ignorantes’ son quienes gozan la Revelación (Mt 11, 25).

Se resume la urgencia en la reflexión y la acción. Dada la predilección evangélica de abrazar lo frágil y pequeño, Dios es conceptualizado desde lo vulnerable, y por supuesto, es pensado a favor de la vida. En este sentido la labor teológica ni es espiritualista ni rehuye las contradicciones de cada día. Por ejemplo, se confronta la omnipotencia intra y extra eclesial (que suele secuestrar la labor intelectual y la delimita a minorías pudientes). Entonces es urgente sopesar cada actividad y ver, cómo está en sintonía con el Resucitado que ilumina la vulnerabilidad humana. El pueblo de Dios –en sus comunidades, y con acompañantes cualificados– está cultivando el terreno jesucristológico. La fragilidad resucitada ilumina la oscuridad.

4. Discernir asuntos de Dios y de no-Dios La modernidad y su vertiente posmoderna –que tantos interpretaban con los lentes del secularismo– han sido repobladas por deidades. Esta paradoja conlleva cuestiones muy precisas. Por ejemplo: entender cómo hoy actúa Dios, y por qué existen deidades que no son mediaciones. A sectores humanos vulnerables les atiborran con ofertas de felicidad; esto manipula al pueblo cuya existencia se orienta a desear objetos con auras sagradas. Con respecto a sectores más secularizados, las creencias metafísicas tienen menor sentido. Quedan entre paréntesis los parámetros onto-teológicos, y sobresale la reflexión sobre vivencias de plenitud que no hacen referencia a Dios.

La preocupación de fondo es cómo encarar la fascinación por bienes pseudo salvíficos que circulan por el planeta. La humanidad pobre, asediada por deidades, tiene nuevos interrogantes sobre la espiritualidad y sobre modos de comprender a Dios. Aquella fascinación tiene su reverso; como no es descifrado el malestar existencial, la búsqueda de sentido reaparece en varias modalidades.

En estos contextos, de nuevo es prioritaria la percepción de Dios kenóticamente presente en la humanidad y la creación. Esta perspectiva parece ser más relevante para diversos sectores humanos. Ella sobrepasa debates sobre la “existencia” de Dios, y sobre la verdad y el relativismo. Cabe pues tanto el afianzar como el descartar imaginarios que hacen referencia a Dios.

Al respecto existen logros y posibilidades, en la reflexión latinoamericana.

Los lenguajes sobre Dios han confrontado desfiguraciones (de modo especial en los años 70s y 80s), y luego han puesto acento en la idolatría que tiene rasgos

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económicos, culturales, religiosos (Muñoz, 1988). Como es bien sabido (aunque a veces permanece implícito en los escritos), estar atento a la autocomunicación divina es inseparable de la impugnación de dioses deshumanizantes12.

Aquí surgen cuestiones teórico-prácticas. Al desentrañar sacralizaciones de entidades tecno-científicas, la temática principal no es una moral anti-consumista; más bien la reflexión crítica aborda deseos parametrados y horizontes de felicidad que sustituyen el encuentro con Dios. Esta reflexión no es mero prólogo a asuntos de fondo, sino una constante dentro del itinerario intelectual. Por un lado, se toma distancia de conceptos absolutos que dan sustento a sacralizaciones contingentes; por el otro, el pensar creyente se reconecta con sacramentales de la creación divina, y renueva su sintonía con la fragilidad de la Encarnación. El apartarse de posturas totalitarias se correlaciona con la re-conversión al Dios de Jesús. Esto ocurre en contextos oscuros: armamentismo, drogadicción, exaltación androcéntrica, idolatría en los espectáculos, oferta publicitaria neosalvífica. En todos estos ámbitos es urgente escuchar al Espíritu de libertad; y tomando en cuenta la cotidianeidad oscura, resignificar la adhesión a Dios que convoca a la vida.

Recalco este procedimiento correlativo: descartar y afianzar. Lo segundo es incomprensible e irrelevante sin lo primero, y viceversa. Por un lado se constata, por ejemplo, la ausencia divina debido a la agresión entre seres humanos y entre lo humano y el medio ambiente, y debido a tantas omnipotencias. Por otra parte, son consignadas las presencias de Dios encarnado, al reconocer sus señales en tanta práctica solidaria (que no suele explicitar lo sagrado) y señales en comunidades fieles al Resucitado.

Otra correlación: al examinar la alianza entre Dios y el pueblo pobre, también la teología se dedica a desvelar ídolos que sustentan inequidades y egocentrismos. En el contexto andino (y en otros) la preferencia de Dios por el pobre incluye repensar la sacralidad instantánea y posmoderna. Esto permite ir más allá del dilema entre tradición cristiana y modernidad areligiosa. Una vez más se ve que lo prioritario no es introducir a Dios en el secularismo, sino tomar en

12 La desfiguración, el imaginario inadecuado, y la crisis de “Dios” es resaltado, por ejemplo, en Ronaldo Muñoz (1988). Dios de los cristianos, Santiago: Paulinas. Vease lineamiento de temáticas de Trinidad (L. Boff), Padre (R. Muñoz), Jesús (C. Bravo), Cristología (J. Sobrino), Maria (I. Gebara, M.C. Bingemer), Espíritu Santo (J. Comblin), (1990). En: Mysterium Liberationis, Conceptos fundamentales de la teología de liberación I, Madrid: Trotta. pp. 513642. Para cuestiones sobre idolatría: Franz Hinkelammert. (1981). Las armas ideológicas de la muerte, San José: DEI,; Jung Mo Sung. (1991), La idolatría del capital y la muerte de los pobres, San José: DEI.

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serio sacralizaciones contemporáneas, con las que interactúa la hermenéutica creyente.

También vale anotar asuntos urgentes de carácter personal. El “estado de la cuestión” no solo hace referencia a temáticas lejanas; también involucra a cada persona en el ministerio teológico. La adhesión personal a Dios –en medio de un cambio de época y sus exigencias– a todos(as) nos pone a la intemperie (como anota G. Fernández en Santiago del Estero). Ello implica descartar cómodas neoortodoxias, y avanzar por parajes inéditos. En este sentido resaltan trabajos recientes; lo logrado por Ronaldo Muñoz al adherir a Dios y confrontar desfiguraciones; la radicalidad de José Comblin que no cesaba de dar testimonio de Jesús; lo enunciado por nuevas generaciones como es el caso de Sofía Chipan en su ecoteología y su acercamiento a la deidad andina, y de Lucas Cerviño en su elaboración intercultural y plurireligiosa (Chipana, León, MüBig, 2011). Existen, en cada rincón del continente, itinerarios fecundos y desestabilizadores, que tienen una densidad preñada de porvenir13.

Brevemente se indican expectativas que afloran en la actualidad. Al respecto existen agudos replanteamientos, como los de Pedro Trigo, Juan José Tamayo, la red Amerindia. Sería injusto en pocas líneas recapitular décadas de construcción de paradigmas latinoamericanos, y evaluar los vacíos. Solo se subrayan elementos potenciales.

Una mega expectativa es que ante los actuales signos de los tiempos sea potenciado (y no solo reiterado) lo logrado durante cinco décadas. Algunos tienden a remozar reliquias; más bien hay que generar nuevos cauces. Como en la actualidad andina y latinoamericana se acentúa lo global en lo local, cabe seguir articulando interculturalidad e inculturación del mensaje cristiano. Esto exige seguir cultivando teologías particulares en sus dimensiones universales; por ejemplo, reconocer la jesucristología relevante en cada asociación creyente. Al respecto, si la globalización desterritorializa y privatiza, es necesario reconsiderar modos de entender a Dios encarnado en la historia.

13 Sofía Chipana colabora en la ecoteologia andina; también analiza Isaias 65 desde el reverso de la historia (en Bolivia) y de pequeñas iniciativas que hacen posible las grandes transformaciones (ver su Ecoteología, espiritualidades y prácticas para salvar la Madre Tierra, –obra en colaboración con I. León y D. MüBig– La Paz: ISEAT, 2011, y “Tejiendo sueños y anhelos en torno a la vida digna”, Fe y Pueblo 17 (2010), 68-78; por su parte, Lucas Cerviño ausculta manantiales de presencias de Dios y propone “desde el crepúsculo del futuro, hablar de Dios” (obra citada, pg. 151).

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Puede decirse que la reflexión creyente es repotenciada gracias al cambio de época. Esto ocurre en varias direcciones. Son confrontadas las espiritualidades íntimas y carismáticas, y unos absolutos egocéntricos con su aura ‘felicidista’. También son encaradas las neoortodoxias de identidades católicas, con sus trampas y sus posturas evasivas. Por otro lado, el secularismo y la sana relatividad purifican afanes de cristianización. Los nuevos modos de hacer ciencia y política no constituyen adversarios. Por otra parte existe menor subordinación a instituciones y teorías consagradas. De varias maneras nos revitaliza el aire fresco.

En las instancias formales, abunda la docencia e investigación adecuada a elites eruditas. Nos envuelven estructuras sosegadas, y en gran parte miméticas. En lo específicamente teológico, apena ver tanta estrategia para restringir e invisibilizar las perspectivas de liberación. A pesar de tanto obstáculo, ellas están siendo repotenciadas. Lo son con voces y melodías que ofrecen innovaciones epistemológicas. Lo son gracias a comunidades de fe en medio de la muchedumbre urbana, a la mujer teóloga, a pueblos originarios y a comunidades afroamericanas con sus sabidurías, a la ecoteología, y a elaboraciones simbólicas. Hay una gama de pequeñas y hondas comprensiones de la presencia del Señor Jesús y su Espíritu. No suelen ocurrir en espacios eclesiásticos. Más bien son respuestas eclesiales a los signos de los tiempos, e interpelan la praxis de transformación.

Aunque sean débiles, persisten las eclesiologías laicales, en continuidad con el Vaticano II (Alberigo, 2005). Renace el pensar ético con base en el Evangelio. Con poca agua ¡florece el desierto!

Cabe repotenciar las hermenéuticas evangélicas, creativas y relevantes para la inquieta humanidad (dentro de la cual se ubican sectores de iglesia). Hay pues fecundos bosques, nuevos brotes, hermosos follajes; que motivan a asumir con entusiasmo las urgentes tareas del presente. Sobresalen las siguientes corrientes. a. Los vínculos entre comprensiones de pobre, tierra y espiritualidad; estos vínculos tienen como marco la historia de salvación en que confesamos al Dios Trino. En esta reflexión resurgen expectativas y aportes al cambio de época. Es resignificada la liberación y el cuidar la Vida; sin atarse al progresismo liberal ni a una euforia ecoteológica. (En esto resaltan intuiciones teológicas en torno al Sumak Kawsay andino). b. La reconfiguración teológica, con lenguajes simbólicos y atentos a circunstancias históricas inéditas. Se ha iniciado la lectura espiritual y militante de la crisis de civilización; y en el terreno teológico se enuncian alternativas viables.

En las teologías indígenas y afroamericanas se transita de la inculturación a la interculturalidad. Las teologías feministas y ecológicas afianzan sus paradigmas.

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Florecen líneas pneumatológicas en torno a procesos humanos y eclesiales. La bio-praxis reencanta la teología en lo cotidiano. c. Es destrabada y ahondada la perspectiva de género. Esto permite alejarse del dualismo de esencias femeninas y masculinas; e incentiva la reflexión desde la sexualidad. Sobretodo conlleva a repensar imaginarios sobre el pecado y la gracia divina, Jesucristo, María. Se llevan a cabo teologías con genero y no teología “del” genero; que incluye la dimensión masculina14. Es explicitado lo femenino y masculino en la identidad teológica, la ética, la eclesiología, los modos de entender la Biblia, la celebración de la fe.

Para concluir hay que aclarar que se ha reseñado la labor teológica entre culturas latinoamericanas, y cuestiones del sensus fidei del pueblo de Dios. Las regiones andinas (y otras del continente) encaran cambios transcendentales en que el Señor Resucitado acompaña a la humanidad pobre. Aquí la comunidad eclesial responde a oportunidades inéditas, dando testimonio de la presencia del Espíritu que no cesa de ser fuego y de ser viento impetuoso.

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La reflexión teológica “en lo masculino” es aún poco conocida.

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De la palabra de Dios a la palabra del hombre* Álvaro Mejía Góez** Recibido: 30 de septiembre de 2012 • Aprobado: 6 de diciembre de 2012

Resumen Especialmente para las religiones llamadas “de libro”, se considera que Dios no solo ha revelado y se ha revelado, sino que también ha hablado. Por ello, la Biblia, el libro de los católicos, no contiene definiciones, sino la historia del pueblo y la irrupción voluntaria y amorosa de Dios en el mismo. La revelación se encuentra íntimamente ligada a la palabra, por ello se afirma en el Evangelio según San Juan que “en el principio existía la Palabra y ella era Dios”. (Jn 1, 1).

Palabras Clave: dogma, lenguaje, palabra, teología, revelación, Dios.

From the word of God to the word of man Abstract Especially for the religious named “of the book”, is considered that God has not only revealed and has revealed himself but has also spoken. Therefore, the Bible, the book of Catholics, does not contain definitions, but the story of the people and the willing and

* Ponencia en el Panel de Teología de profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá, en 2011 ** Sacerdote de la Arquidiócesis de Medellín. Actualmente es docente investigador de la Facultad de Teología de la Universidad Santo Tomás de Bogotá y de la UNIMINUTO de la misma ciudad. Filósofo y Teólogo de la Universidad Pontificia Bolivariana (UPB) y doctorando en la misma universidad. Magister en Teología Fundamental de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Correo Electrónico: almego68@hotmail.com

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Álvaro Mejía Góez loving appearance of God in it. Revelation is closely related with the word, this is why the Gospel according to Saint John states that “In the beginning was the Word, and the Word was God”. (John 1,1)..

Keywords: Dogma, language, word, theology, revelation, God.

Provocación La intención en este texto es abordar algunos aspectos que se consideran relevantes en la relación Palabra de Dios-Dogma-Lenguaje. El pretexto para abordar esta triada, ya crítica en sí misma para la teología, será la exhortación postsinodal del Papa Benedicto XVI, Verbum Domini. La perspectiva o clave hermenéutica para abordar el texto magisterial, se debe aclarar de entrada, será la de un teólogo sistemático y fundamental, que busca en el texto aspectos distintos, tal vez, a los que buscaría el biblista. Para ello quisiera comenzar citando al teólogo latinoamericano, Juan Luis Segundo, quien hablando de la Palabra de Dios y su relación con los dogmas de la Iglesia, decía: Hemos oído miles de voces, y fíjense lo maravilloso y al mismo tiempo lo terrible y lo unidos que estamos todos los hombres en un mismo destino: nosotros hemos decidido qué cosas eran palabra de Dios. […]

Los hombres han ido juzgando por sí mismos qué los enriquecía y qué los llevaba a la verdad, entonces dijeron: esto tiene que ser de Dios. Los hombres se han jugado para tener una Biblia y hoy en día la usamos para no jugarnos; es decir, la creación del dogma, que es una apuesta del hombre a la verdad, la usamos, precisamente, para no tener que apostar a la verdad sino para tenerla ya hecha como solución.

Es muy importante que nosotros nos demos cuenta que nos estamos haciendo trampas al solitario cuando decimos: yo creo esto porque es palabra de Dios. Es palabra de Dios, pero ahí tengo que jugar mi fe, porque, de acuerdo con una tradición, pienso que esa palabra es tan enriquecedora y lleva a un proceso tan rico, tan enriquecedor y tan humanizador que sólo Dios puede ser su autor. Pero tuvieron que decidirlo los hombres y nosotros somos herederos de los que hicieron la Biblia, que es una manera de hacer dogma, aunque en la Biblia no encontremos la fórmula “Sea anatema”, como después de los concilios, pero el proceso continúa. (Segundo, 1987).

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¿Qué nos dijo Dios y cómo nos lo dijo?

El trozo de texto de Juan Luis Segundo, se pone al inicio de esta ponencia como una provocación, ya que nos remite a unas preguntas de no poca monta: ¿Es correcta la pretensión humana de que Dios nos ha hablado? ¿Realmente Dios nos ha dirigido una palabra? ¿Cómo habla Dios? ¿Cuál es su lengua nativa? ¿Quién ha escuchado su voz?

En la mayoría de religiones, especialmente las que llamamos “religiones del libro” (judaísmo, islamismo y cristianismo), se considera que Dios (Yahve, Alá, El Padre de Jesucristo) ha hablado y no solo ha revelado “algo” sobre su vida, sino que se ha revelado a sí mismo, es él mismo quien ha venido al encuentro del hombre. El cristianismo afirma que en Jesucristo se ha dado plenitud a ese encuentro.

Se cree, entonces, que para empezar a aclarar el problema que hemos planteado, debemos analizar varios aspectos propuestos en la Exhortación postsinodal Verbum Domini (VD) del papa Benedicto XVI:

La revelación La biblia no contiene conceptos al estilo de un diccionario. No es posible encontrar una definición de Revelación; como no se encuentra una definición de “justicia” o de “sabiduría”. Pero muchos textos nos narran la vida de personas justas y sabias; solo a través de estas narraciones nosotros hoy entendemos, qué es justicia y sabiduría para Dios.

La misma regla se debe aplicar para el concepto “Revelación”. No existe una definición de revelación, pero sí acontecimientos en los que el hombre creyente descubría a Dios manifestándose. Estas manifestaciones se daban a través de fenómenos naturales, personas y acontecimientos históricos (La zarza ardiendo, el paso por el mar Rojo, los mandamientos dados a Moisés, los oráculos de los profetas). A estas manifestaciones se les conoce como “teofanías”. El Antiguo Testamento (A.T.) es un ejemplo de estas revelaciones.

El Nuevo Testamento (N.T) no es la excepción; aunque al libro del Apocalipsis se le denomine también “libro de las revelaciones”, no se encuentra en todo el N.T una sola definición de Revelación, pero si a una persona que, a decir de los Padres de la Iglesia, es la Revelación y al mismo tiempo el revelador: Jesucristo.

Los evangelios sinópticos nos muestran a Jesús enseñando, predicando, obrando signos milagrosos; en todos estos actos Jesús muestra qué y quién es

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Dios y por lo tanto estas acciones son reveladoras de Dios como Padre (Abba) y del proyecto que él tiene para el hombre, su Reino.

El Evangelio de Juan va más allá. La palabra “testimonio” o “testigo” son sinónimo de revelación. Jesús da testimonio del Padre, él es el testigo de Dios.

Juan afirma que Jesús dijo: “quien me ve a mí ve al Padre” (Jn 14,9).

La palabra de Dios La Verbum Domini llama la atención sobre un aspecto en el que, a decir del mismo documento, “corremos el peligro de dar por descontado en la vida cotidiana: el hecho de que Dios hable y responda a nuestras cuestiones” (VD 4); e invita a considerar el prólogo del evangelio de Juan como guía en cuanto “nos ofrece una síntesis de toda la fe cristiana” (VD 5). Valdría la pena, entonces, darle una mirada a ese prólogo para entender la fuerza e importancia que tiene la “Palabra” como revelación de Dios.

El evangelio de Juan nos dice en el prólogo que “en el principio era la palabra” y que esa Palabra se “hizo carne y habitó entre nosotros”. Como los evangelios fueron escritos originalmente en griego, la expresión usada para designar a “Palabra” fue “Logos”. Pero la expresión hebrea es mucho más rica de significados.

Dabar significa “Palabra” en hebreo. Esta expresión aparece más de 245 veces en el A.T, lo que hace que sea muy importante en el texto. Cuando aparece está colocada al lado del nombre “Yahve”. Es Yahve quien pronuncia este tipo de palabras denominadas “Dabar”, cuando quiere comunicar al hombre algo que es suyo, muy propio e intimo; algo que al pronunciarlo compromete su existencia, deja ver lo que él es. A este tipo de palabras se les denomina “noéticas” (PieNinot 1996). Un buen ejemplo es la palabra “amor”. No es lo mismo decirle a alguien “hace calor” a decirle “te amo”.

Así las cosas, si nos arriesgáramos a plantear la hipótesis de que el “Dabar” del A.T. puede identificarse con el “Logos” del N.T (Pie-Ninot, 1996), Jesucristo sería esa Palabra más profunda salida de Dios; Jesucristo es la última palabra dicha por Dios. En Jesús, Dios se hace presente en lo más íntimo de su ser. Jesús es Dios; más aun, Dios es Jesús.

Si lo afirmado en el párrafo anterior es cierto, surgen varios interrogantes: ¿Dios sigue hablándonos hoy o después de Jesucristo se ha quedado en silencio? ¿Dios sigue hablándonos en Jesucristo y por lo tanto esa presencia debemos

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reactualizarla en el tiempo? ¿Nuestra tarea, entonces, es interpretar la Palabra de Jesús como Palabra de Dios?

Aquí entra la hermenéutica. Es necesario ir al texto que contiene “la Palabra de Dios” y escudriñar el modo de hablar de Dios. Es necesario descubrir que en ese hablar, Dios no ha eliminado la condición humana, su contexto vital, las cosmovisiones propias de quienes dijeron recibir esa Palabra y ponerla por escrito.

Pero más aún, Dios nos ha planteado una verdadera y complicada paradoja: él se hace hombre pero sigue siendo misterio. Surge entonces la pregunta ¿cómo llegamos a conocer a Dios? La iglesia y su teología intentaron dar una respuesta.

El siglo XIII, la Edad Media, fue paradigmática en esta tarea con Santo Tomás de Aquino y San Buenaventura, entre otros. Pero más cercano a nosotros encontramos los dos concilios del Vaticano.

Del Concilio Vaticano I (1870) al Concilio Vaticano II (1962-1965) La Edad Media había dejado claro que Dios se había revelado de dos maneras: natural y sobrenatural. La primera era visible en las cosas creadas y la segunda en los Patriarcas, en los Profetas, en Jesucristo y en los Apóstoles, es decir, que el contenido de esta revelación era la Sagrada Escritura. A la revelación natural se accede por la razón y a la sobrenatural se accede por la fe.

La armonía que existía entre fe y razón empezó a desestabilizarse con el surgimiento del racionalismo filosófico. No se negaba a Dios pero si se desplazaba del centro que ocupaba hasta el momento. La razón se erige como “señora” del conocimiento y el hombre como el centro del cosmos; él es el sujeto que conoce y valida el conocimiento a través de la razón. Lo que no pasa por la razón es mito, superstición o alucinación.

La iglesia católica quiso responder a tales cuestiones. Los papas Píos de la modernidad (Pío IX, Pío X, Pío XI y Pío XII), fueron dignos representantes de todo el ataque eclesial contra el modernismo y todas las nuevas teorías que minaban la doctrina milenaria de la iglesia. A estos papas se le sumo León XIII y su proyecto de recuperar al tomismo para la modernidad1. La Neoescolástica o

1 Véase, por ejemplo, de Pio IX su primera encíclica “Qui pluribus” (1846) (DS 2775ss) donde ataca los errores del racionalismo. “Singulare quidem” (1856); el breve “Eximiam tuam” donde se condena a Günther (DS 2828ss). “Gravissimas inter” (1862) (DS 2850ss) donde condena

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Neotomismo es el movimiento teológico surgido de este espaldarazo papal a Tomás de Aquino y que resultó ser un “remiendo viejo en tela nueva”2.

El Concilio Vaticano I y la Neoescolástica, surgida años más tarde, intentaron contrarrestar el racionalismo con las mismas armas usadas por sus representantes. Los argumentos teológicos eran precisos, lógicos, deductivos; el énfasis no se hizo en la mística, la espiritualidad o las experiencias de fe; más bien se quiso enfatizar que Dios se había revelado para ser conocido (Denziger, 1995).

Este énfasis en el conocimiento de Dios originó la preocupación, porque los fieles creyentes “supieran la doctrina”, hasta de memoria. El catecismo del padre Gaspar Astete es un buen ejemplo.

En este conjunto de cosas, lo que parece claro es que Dios se había quedado en silencio, lo ya dicho por él no era necesario interpretarlo, reactualizarlo o contextualizarlo, bastaba con repetirlo sin hacerle preguntas, ni hacerse preguntas, ya que “doctores tiene la santa madre iglesia” (rezaba el catecismo de Astete).

El supuesto “silencio de Dios” quedo planteado trágicamente en la II guerra mundial. Los judíos de la postguerra lideraron este movimiento, al que se sumaron algunos protestantes y católicos. La teología de la muerte de Dios tuvo bastante eco entre quienes habían sufrido los vejámenes por parte de los Nazis y creían que Dios los había abandonado. Les habían enseñado que Dios era Todopoderoso y Justo, pero en los campos de concentración ese Dios no era ni una cosa ni la otra. Si era Todopoderoso ¿por qué permitía tales abusos? Si era Justo, en todo caso estaba de parte de los malos, que eran los vencedores.

El Concilio Vaticano II recogió muchos de esos clamores e intentó enderezar un poco los entuertos dejados por la guerra y despejar el horizonte oscuro en el que había quedado sumido el hombre occidental. De hecho en la Gaudium et Spes (GS), los padres conciliares reconocieron que mucho del ateísmo, cada vez más expandido en occidente, era producto del anti-testimonio de los cristianos (Cfr. GS 19).

El Vaticano II quiso enfatizar en la otra cara de la moneda, que Vaticano I había dejado en segundo plano. Si Dios se había revelado y nos había buscado, lo hizo no tanto y solamente para ser conocido, sino para amarnos y salvarnos.

al profesor de filosofía de Munich, j. Frohschammer. La carta titulada “Tuas libenter” de 1863.

De León XIII véase la encíclica “Aeterni Patris” de 1879. De Pio X la encíclica “Pascendi Dominici Gregis” de 1907. De Pio XII véase la encíclica “Humani Generis” de 1950.

2 Una breve y crítica historia de la teología, en especial de la teología moderna y su relación con los métodos teológicos puede leerse en Kasper, Walter. Unidad y pluralidad en teología. Los métodos dogmáticos. (Salamanca: Sígueme, 1969) pp. 13-34.

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El énfasis aquí ya no era la necesidad de conocer a Dios y por lo tanto saber su doctrina, sino la importancia de tener la experiencia de salvación traída por él en quien es plenitud de su presencia: Jesucristo (Morales, 1998). La exhortación VD evidencia y recoge el cambio introducido por el Vaticano II, cuando en el numeral 11 afirma que “la palabra aquí no se expresa principalmente mediante un discurso con conceptos y normas. Aquí nos encontramos ante la persona misma de Jesús” (VD 11). A partir, entonces, de este concilio, la teología quiso replantear muchas cosas, entre ellas mostrar que de quien hablamos es ante todo un misterio y no un objeto; y que por lo tanto, muchas veces nos hemos equivocado de lo dicho sobre él. La hermenéutica teológica entró en escena para decirnos que es necesario repensar lo que hemos dicho sobre Dios, el gran perdedor en nuestra cultura de cristiandad3.

¿Qué hemos dicho nosotros de Dios y cómo lo hemos dicho? (Mejía, 2005) El sicólogo social Vander Zanden exponiendo las diversas teorías que existen sobre el origen del lenguaje, afirma que la teoría de la “relatividad lingüística” elaborada por Edward Sapir y Benjamín Whorf, sostiene que las palabras tienen un origen y un significado de acuerdo a la cultura en la que se crean y se aplican (Zanden, 1995); Sapir y Whorf constataron que los árabes poseen 6.000 nombres diferentes para designar a los camellos y que los Janunu tienen 92 nombres diferentes para nominar igual número de variedades de arroz. Se preguntaron, entonces: ¿significa esto que, si hablamos diferentes lenguas, experimentamos distintas realidades sociales? Dicho de otra manera ¿la lengua que hablamos gobierna nuestra manera de percibir y comprender el mundo? La respuesta es afirmativa. A esto se le ha llamado “la hipótesis de Whorf”. En ella se asevera que el pensamiento depende de la lengua en que se piensa.

3 El tema de la hermenéutica será abordado por la exhortación ampliamente a partir del numeral 29, introduciendo un tema ciertamente crítico para la teología como es la relación entre hermenéutica-exégesis-historia-dogma. Una pista sobre las opciones metodológicas del Papa Benedicto XVI, quien prefiere un método canónico de interpretación del texto bíblico, se puede encontrar en el prólogo de su último libro, la segunda parte de Jesús de Nazaret (Madrid: Ed. Encuentro, 2011) pp. 5-10. Una alusión explícita al método canónico se encuentra en la exhortación VD 34.

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Así pues, según la teoría de la relatividad lingüística, el mundo es retratado y moldeado por nuestro lenguaje; y como las lenguas difieren, también difieren las cosmovisiones. Aquí tropezamos con una dificultad para la utilización de un cierto lenguaje en la teología. Concretamente en la exégesis y hermenéutica bíblica es necesario entender que la cosmovisión semita no es la misma occidental; o la griega difiere de la latina.

Vander Zanden continúa su análisis y pone como ejemplo la palabra nieve en la cultura de los esquimales: nosotros utilizamos una sola palabra: “Nieve”, los esquimales usan una palabra para nombrar la nieve que está cayendo, con otra designan la nieve que se encuentra cubriendo el campo y otra para nombrar la nieve que se ha convertido en hielo. Es importante entonces no olvidar que para la lingüística actual el significado depende intrínsecamente del contexto.

Afirma Torres Queiruga: “de modo que, al cambiar el contexto, una misma palabra puede adquirir un significado distinto: “Servir a su divina majestad” no significan para nosotros lo que significaban en el medioevo para San Anselmo, y en el siglo XVI para Ignacio de Loyola” (Torres, 1999). Así pues, San Juan de la Cruz llega a afirmar que todo cuanto nosotros decimos, pensamos o imaginamos de Dios es ya por eso mismo falso; o mucho antes ya lo había dicho, San Agustín: “Tal vez el silencio fuera el único homenaje que el entendimiento podría dar a lo inefable; pues si algo puede expresarse con palabras, ya no es inefable. Y Dios es inefable” (sermón 117).

En esta misma lógica la exhortación postsinodal afirma que “como pone de manifiesto la cruz de Cristo, Dios habla por medio de su silencio. El silencio de Dios, la experiencia de la lejanía del Omnipotente y Padre, es una etapa decisiva en el camino terreno del Hijo de Dios, Palabra encarnada. Colgado del leño de la cruz, se quejó del dolor causado por este silencio: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mc 15, 34; Mt 27, 46)” [Y prosigue el numeral diciendo:] “Esta experiencia de Jesús es indicativa de la situación del hombre que, después de haber escuchado y reconocido la Palabra de Dios, ha de enfrentarse también con su silencio. Muchos santos y místicos han vivido esta experiencia, que también hoy se presenta en el camino de muchos creyentes. El silencio de Dios prolonga sus palabras precedentes. En esos momentos de oscuridad, habla en el misterio de su silencio. Por tanto, en la dinámica de la revelación cristiana, el silencio aparece como una expresión importante de la Palabra de Dios” (VD 21).

Ciertamente, el problema del silencio de Dios no es nuevo, asunto que abordaremos más adelante, como tampoco es nueva la preocupación del creyente por no quedarse en silencio frente al misterio. Ya desde los Padres de la Iglesia era evidente la preocupación por encontrar las palabras más adecuadas para hablar

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de lo inefable; tarea no fácil si nos damos cuenta que expresar con palabras algo que en sí mismo es indecible, resulta una labor fatigosa. A pesar de ello los Santos Padres fueron capaces hasta de crear una terminología rigurosa para hablar; por ejemplo, de la Trinidad. De Tertuliano en adelante se debía ser muy cuidadoso al momento de usar cualquier término, no olvidemos que Tertuliano creó para su lengua 509 sustantivos, 284 adjetivos, 28 adverbios, 161 verbos.

Este rigor se perpetuo en la Tradición teológica al punto que la teología ha creado una sintaxis y unos modismos propios para hablar del misterio de Dios que es uno y trino. Por ejemplo: Substancia, naturaleza, esencia son sinónimos que expresan la unidad en Dios. Hipóstasis, subsistencia, persona designa lo que es tres en Dios. Se hace la diferencia entre afirmaciones esenciales y nocionales; las primeras se fundamentan en la esencia divina y las otras se basan en las personas en su distinción unas de otras. Dentro de las reglas de sintaxis para hablar de la Trinidad, los sustantivos como misericordia, bondad, sabiduría, deben emplearse en singular; los adjetivos en plural se atribuyen a las personas como Padre omnipotente, Hijo omnipotente o Padre e Hijo son omnipotentes; pero en singular solo se designan cuando se afirman de la naturaleza divina, ejemplo: Dios Eterno o Dios bueno, no es correcto decir tres eternos o tres buenos; como no es correcto decir “Dios triple” sino “en Dios existe la Trinidad”.

Es correcto pues que una ciencia o la comunidad científica se ponga de acuerdo en la utilización técnica del lenguaje en su propia disciplina y la teología no se puede substraer a dicha necesidad; lo que ponemos en juicio es que, dada la naturaleza del objeto de la teología, el lenguaje se dogmatice, que en muchos casos eso significa que se “petrifique” o “momifique”, sin dar espacio a la evolución lingüística de acuerdo al contexto y la cosmovisión propia del creyente. En este sentido es provocadora la crítica de Goethe, quien en referencia a su educación religiosa comentaba en una ocasión en su diálogo con Eckermann en 1824: “Yo creía en Dios y en la naturaleza y en la victoria de lo noble sobre lo malo; pero eso no era suficiente para las almas pías: debía creer también que tres es uno y que uno es tres; esto, sin embargo, repugnaba al sentimiento de verdad de mi alma; tampoco veía que con ello se me ayudara en lo más mínimo” (Greshake, 2002). ¿Estoy juzgando entonces que la tradición teológica se ha equivocado al tratar de expresar de alguna manera lo inefable? No. De un lado, la Teología reconoce que en Dios el misterio es inagotable, algo de Dios permanece escondido, lo que la escolástica llamó “Deus absconditus”; pero de otro lado la teología debe seguir insistiendo en la necesidad de re-valorar, re-formular o inclusive re-pensar lo que de Dios se ha dicho en nuestra tradición ya secular; y no solo de Dios, sino

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de lo que se ha desprendido de su Revelación: La Ascensión, los Ángeles, La Virgen madre, la existencia de Adán y Eva en un paraíso, la serpiente hablando, los Reyes magos y una estrella, etc.; estas y otras cosas que deben ser re-pensadas, porque de alguna manera el lenguaje con el que fueron dichas ya no corresponde a la comprensión moderna del cosmos, de la naturaleza, a la crítica histórica en general4.

No es de asustarse que en manuales de teología como los de la BAC, aparezcan afirmaciones como esta: “Hay que hablar de los ángeles y demonios, porque es una verdad que forma parte del contenido de la revelación. Pero al hacerlo, hay que procurar colocarla en su sitio. Nunca en el centro. Es una verdad periférica, aunque no eliminable... Al hablar de ellos se impone la distinción entre lo que es vinculante y lo opinable... Ante el problema de los ángeles y demonios, conocidos solo desde la fe, el hombre ha inventado modos de expresión mediante imágenes o símbolos que hagan presente su existencia. Es evidente el peligro que tienen estas imágenes de falsear la naturaleza de aquello que quieren representar.

Es necesario proceder con cautela y cambiarlas según la mentalidad de cada época. Hay que reconocer que los ángeles y demonios han sido objeto de figuraciones grotescas, que deberían desaparecer en la pastoral moderna...” (Martínez, 2002).

Otro ejemplo en la misma línea lo encontramos en el libro de Francois Varone: “El ‘dios sádico’. ¿Ama Dios el sufrimiento? Dice allí este teólogo hablando de las diversas y falsas interpretaciones que se le han dado al “sacrificio redentor de Jesús en la cruz” que el hecho simple de la muerte de Jesús puede ser víctima de una interpretación aberrante y que “no basta, pues, para estar en la verdad, con repetir que ‘la sangre de Jesús nos purifica de nuestros pecados’. Sobre todo en nuestros días, en que somos conscientes de la ambigüedad del lenguaje y nos gusta descubrir, tras las palabras, sus contenidos reales, porque son estos los que hacen vivir, y no las palabras ni las formulas, por muy ortodoxas que sean” (Varone, 1988).

Siguiendo con los ejemplos en materia de doctrina trinitaria, San Agustín expresaba sus reservas al momento de aplicar el término “persona” para designar lo que es ser en relación con el otro al interior del Dios Trino; Agustín decía que debía utilizar el término persona no habiendo otro, para no quedarse callado, pero que no era un esfuerzo inútil tratar de buscar otro.

4 Es significativo en la obra teológica de Andrés Torres Queiruga que aparezcan constantemente títulos como: “Repensar la Cristología” o el más reciente: “Repensar la Resurrección”. (Madrid: Trotta, 2003).

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En la vía de San Agustín se han colocado algunos teólogos de ayer y de hoy.

Estos teólogos han sido objeto de duras críticas de parte de aquellos que consideran que pensar la fe con inteligencia, que creer “sin dejarse meter el dedo a la boca”, es un atentado contra la ortodoxia eclesial. No pocas veces se ha dicho que dichos teólogos actúan de manera irresponsable, negativa o incluso amarga y resentida. Basta recordar el vendaval de críticas a Jhon Henry Newman cuando ya en el siglo XIX abordo con seriedad el tema de la posibilidad del desarrollo del dogma en la Iglesia.

A pesar, pues, de la difícil tarea, es necesario afirmar con valentía que hoy nos hemos hecho más conscientes de las “deformaciones en el lenguaje de la fe” y que esto equivale a poner el dedo en una llaga histórica considerable en la conciencia cristiana: la de la tradición cristiana puesta en crisis-juicio por la modernidad.

Estamos pues ante dos mundos: el del Papa Pío XII, quien en la encíclica “Humani Generis” afirmaba que el lenguaje de la enseñanza dogmática de la Iglesia puede ser mejorado y pulido con una fraseología filosófica más actual, pero los conceptos originarios de la verdad revelada deben permanecer intactos, ya que de lo contrario, la preservación de la verdad dogmática quedaría al arbitrio de la sutileza o el relativismo filosófico (DS 3883)5; es decir, un mundo que se resiste a superar los antiguos paradigmas basados en la filosofía aristotélica que consideraba la verdad como el producto de llegar a la realidad, aprehenderla con el conocimiento y expresarla con la palabra; en últimas, las palabras se identifican con los conceptos y ellos dicen lo que la cosa es, más aún, el lenguaje riguroso dice la verdad y la verdad es la realidad; el lenguaje no es pues imagen o símbolo, no es código ni signo significante, no es metáfora, ni memoria, ni narración; es palabra lógica como adecuación de una realidad óntica (Scheffczyk, 1971); por lo tanto el desarrollo dogmático no puede tocar con una manera distinta de entender la revelación, no se trata de inculturación de la fe, sino que el problema se reduce a cuestión de vocabulario.

Por otro lado se encuentra el mundo de la modernidad: racional, técnico, funcional, compuesto de realidades múltiples, cambiantes, en constante evolución. En este mundo ya no tiene crédito la idea de un Dios eterno, inmutable, origen de los principios metafísicos desde los cuales se desprende toda la verdad; aquí se parte con Descartes del yo, del individuo pensante, del “pienso, luego

5 Uno de los más recientes estudios sobre el desarrollo dogmático lo encontramos en Crowley, Paul. En lugares sin cuento. El dogma en una Iglesia pluralista. (Santander: Sal Terrae, 2003).

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existo”. En este mundo ya no es legítimo simplemente obedecer por el principio de autoridad promulgado por la Iglesia: “creemos porque Dios no puede engañarse ni engañarnos” (Concilio Vaticano I); más bien somos adultos pensantes y autónomos como lo sostuvo Kant. Este mundo ya no es el del cosmos finito e inmóvil de Aristóteles cristianizado por Santo Tomás, que habla de un sol móvil como las narraciones bíblicas de la toma de Jericó por los Israelitas; este es más bien el mundo de Copérnico, Galileo, Newton, no estático y fixista. Este es un mundo que no fue creado en siete días, sino que evolucionó y sigue en expansión como lo afirmaría Darwin y hoy la física cuántica. Es la lucha, pues, de dos mundos, atrincherados uno en la fe y otro en la razón.

Confieso que la preocupación no parte solo de consideraciones académicas; también son producto de la experiencia pastoral de 15 años de ministerio sacerdotal en diversas parroquias del área metropolitana de Medellín. Lo que se quiere decir es que el tema no solo tiene consecuencias para la argumentación de la teología como ciencia de la fe; más allá de esta consideración las expresiones de la fe tocan con la dimensión existencial más profunda de los hombres y de las mujeres creyentes. Por ejemplo, ¿Cómo hablarle de Dios Amor, Bondad, Omnipotente y todopoderoso a una mamá cuya hijita de 7 años ha sido intervenida quirúrgicamente y después de 3 horas, el médico sale y le dice: “Hicimos lo que pudimos, el resto póngalo en manos de Dios, solo de Él depende que su niña no quede ciega y con retardos mentales”; La madre de esta infortunada niña va a la capilla del hospital y durante horas y horas le pide al buen Dios, que todo lo puede, que su hija no salga con los nefastos trastornos colaterales a la cirugía. Pero ¡sorpresa!

No solo ciega y con disminución en sus capacidades mentales, también termina con trastornos en el habla y en las extremidades inferiores. La madre llorando se acerca a la sacristía de la parroquia, comparte su dolor con el sacerdote y quiere confesarse, esta avergonzada con Dios y con el confesor, ¿el motivo?: “No soy capaz de seguir creyendo, me parece imposible seguir creyendo en un Dios que no es tan poderoso como lo pintan los curas”. ¿El problema es Dios o lo que de Dios dijo el médico?

La Verbum Domini tampoco es ajena al problema e intenta decir algo que nos ayude desde la pastoral. Dice en el numeral 23: Por tanto, es decisivo desde el punto de vista pastoral mostrar la capacidad que tiene la Palabra de Dios para dialogar con los problemas que el hombre ha de afrontar en la vida cotidiana. Jesús se presenta precisamente como Aquel que ha venido para que tengamos vida en abundancia (cf. Jn 10,10). Por eso, debemos hacer cualquier esfuerzo

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para mostrar la Palabra de Dios como una apertura a los propios problemas, una respuesta a nuestros interrogantes, un ensanchamiento de los propios valores y, a la vez, como una satisfacción de las propias aspiraciones. La pastoral de la Iglesia debe saber mostrar que Dios escucha la necesidad del hombre y su clamor. Dice san Buenaventura en el Breviloquium: “El fruto de la Sagrada Escritura no es uno cualquiera, sino la plenitud de la felicidad eterna. En efecto, la Sagrada Escritura es precisamente el libro en el que están escritas palabras de vida eterna para que no sólo creamos, sino que poseamos también la vida eterna, en la que veremos, amaremos y serán colmados todos nuestros deseos”6.

O en otro caso ¿Qué explicación darle a la señora que piensa en la Ascensión del Señor o la Asunción en versión mariana y está convencida que lo que allí ocurrió fue algo como el lanzamiento de un cohete por parte de la NASA? No está lejos la señora, ya que el relato de los hechos de los Apóstoles (1, 9) dice efectivamente que Jesús se elevó hacia el cielo hasta que lo cubrió una nube. Aquí es necesario afirmar con Leonardo Boff que se hace necesario, por tanto, distinguir entre la fe y las expresiones de fe; entre las palabras y el significado; entre la experiencia y sus expresiones; entre la fe y la teología (Boff, 1986). El siguiente ejemplo suena anecdótico y jocoso pero resulta ilustrativo para entender el estado de la fe en un mundo científico. La anécdota es de Antoine Delzant: «Una chiquita –tercero de primaria– que se encuentra en la catequesis de la parroquia: “Entonces, ¿qué es lo que forman los amigos de Jesús?, pregunta la catequista. Respuesta mínima: “Un conjunto”»7.

Habrá que decir entonces con H. Fries que al momento de la comunicación pueden existir unas barreras lingüísticas insuperables. Este teólogo alemán cita a Bernhard Casper quien afirma que el problema del lenguaje se plantea como “descomposición de la comunidad lingüística en muchos lenguajes específicos de cada grupo, que ya no se entienden entre sí. El lenguaje de la generación de los mayores difiere del lenguaje de la generación más joven. El lenguaje de la teoría difiere del lenguaje de la praxis, el lenguaje de la ciencia del de la vida cotidiana... –y continúa más adelante diciendo– Y el lenguaje de un bloque con su

202.

6

El Papa cita a San Buenaventura en Prol.: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, p. 5, 201-

7

Citado por Torres Queiruga, Andrés. Creer de otra manera. Op. Cit. p. 6.

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visión del mundo difiere del lenguaje del otro bloque. La alienación se advierte inmediatamente en la dificultad o la imposibilidad de hablarse y de entenderse mutuamente” (Fries, 1987).

Antes de terminar, se quiere volver a algunas preguntas que planteadas en los primeros párrafos, para que cada uno juzgue si, de una forma u otra, quedaron resueltas o deben seguir planteándose: ¿Es correcta la pretensión humana de que Dios nos ha hablado? ¿Realmente Dios ha dirigido una palabra a nosotros? ¿Cómo habla Dios? ¿Cuál es su lengua nativa? ¿Quién ha escuchado su voz? ¿Dios sigue hablándonos hoy o después de Jesucristo se ha quedado en silencio? ¿Dios sigue hablándonos en Jesucristo y por lo tanto esa presencia debemos reactualizarla en el tiempo? ¿Nuestra tarea, entonces, es interpretar la Palabra de Jesús como Palabra de Dios?

Seguro que aquí algunas preguntas trataron de comprenderse, más que de responderse; más aún, al quedar sin resolverse suscitaron nuevas preguntas que espero poder abordar en otro momento; especialmente en lo que se refiere a la relación entre exégesis-hermenéutica y dogma. Por ahora digamos que palabra y lenguaje son realidades limitadas; en muchos casos la palabra queda por detrás de lo que quiere hacer entender, ella falsea muy a menudo la realidad. Fries dirá que esta constatación lleva a otra más importante: “Con ello el hombre adquiere el conocimiento de que no es él quien tiene ni la primera ni la última palabra” (Fries, 1987). Se espera entonces, como lo dirá H.U. Von Baltasar, “la palabra más allá de las palabras”.

Se concluye con una frase del Cardenal de Lubac, citado por Juan Luis Segundo: “Si me falta el amor y la justicia me separo indefectiblemente de ti, Dios mío, y mi adoración, no es otra cosa que idolatría. Para creer en ti, debo creer en el amor y la justicia, y creer en estas cosas vale mil veces más que pronunciar tu Nombre”8.

8 Citado por Juan Luis Segundo en: “Estudio crítico sobre la teología de la liberación.

La respuesta de J.L. Segundo al primer documento Ratzinger (Síntesis y guía de lectura)”.

Publicado por Cristianisme i Justícia, 1986. URL: http://www.fespinal.com/espinal/llib/es13.rtf.

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Aportes eclesiológicos para un redescubrimiento epistemológico de la política y la economía* Álvaro José Arango Restrepo, O. P. .** Recibido: 20 de abril de 2013 • Aprobado: 1 de febrero de 2013

Resumen En este texto se muestra, cómo las situaciones políticas y económicas que enfrenta el ser humano diariamente, pueden encontrar en las reflexiones de la Iglesia, pautas eficaces para su renovación, de tal suerte que el acontecer de la sociedad globalizada deje de verse como una condición de esclavitud para la especie humana y se convierta más bien, en una oportunidad de realización, participación y solidaridad para todos los pueblos Palabras clave: sociedad, política, globalización, economía, iglesia.

Ecclesiological contributions for an epistemological rediscovery of politics and economics Abstract This paper shows how political and economic situations human being face daily can find in the Church’s reflection effective guidelines for renewal, in such a way that the events of

* Parte del trabajo resultado fruto de las investigaciones del autor y presentado para optar a su título como Teólogo. ** Abogado y Teólogo de la Universidad Santo Tomás, vicerrector administrativo de la USTA seccional Villavicencio. Sacerdote Dominico de la Provincia San Luis Bertrán de Colombia. abogalvaro@hotmail.com

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Álvaro José Arango Restrepo, O. P. globalized society cease to be seen as a condition of slavery for human kind and become instead in an opportunity for realization, participation and solidarity for all people.

Keywords: Society, politics, globalization, economy, church

La Iglesia, en concordancia con el ideal tomista de transformar la realidad social que envuelve al ser humano, se ha empeñado en materializar dicho cometido, a través de una constante interacción con las denominadas ciencias y disciplinas sociales. Para ello, ha empleado diversos escritos magisteriales y pronunciamientos pontificios, mediante los cuales, ha expuesto una teología mucho más acordes a las problemáticas que en este campo envuelven la trama del comportamiento humano, sin perder de vista que sus propuestas se fundamentan y solidifican desde la naturaleza y dignidad de la criatura humana.

De entre ese cúmulo documental, descolla con gran erudición, el compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI), documento que, integrado por tres grandes partes y una conclusión, no sólo sirve de mapa de ruta para el camino dialogante que la teología debe allanar con las teorías científicas de lo social, sino también, se presenta en la actualidad, como una fuente oportuna para redescubrir en su más profundo sentido, los fundamentos epistemológicos de la política y de la economía como disciplinas autónomas.

Desde esa perspectiva, esta reflexión pretende mostrar, cómo las situaciones políticas y económicas que envuelven cotidianamente al ser humano, pueden encontrar en las conclusiones reflexivas de la Iglesia contenidas en la DSI, unas directrices eficaces para su renovación y eficacia, de modo que el acontecer político y económico de la sociedad globalizada, deje de verse como una condición de esclavitud para la especie humana –según lo presentan la mayoría de reflexiones humanistas actuales– y se convierta más bien, en una oportunidad de realización, participación y solidaridad para todos los pueblos.

1. La teología y las ciencias sociales Una de las mayores preocupaciones de la teología en la actualidad, tiene que ver con su denotado interés por abrirse un lugar entre las ciencias humanas y sociales, puesto que encuentra en ellas, no solo un marco epistemológico bastante conducente con su misión reveladora y racional, sino también, un espacio

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privilegiado para mantener su discurso vigente y competente en medio de las realidades de la vida cotidiana de los hombres: “…Las investigaciones de las ciencias sociales pueden contribuir de forma eficaz a la mejora de las relaciones humanas, como demuestran los progresos realizados en los diversos sectores de la convivencia, sobre todo a lo largo del siglo que está a punto de terminar. Por este motivo, la Iglesia, siempre solícita del verdadero bien del hombre, ha prestado constantemente gran interés a este campo de la investigación científica, para sacar indicaciones concretas que le ayuden a desempeñar su misión de Magisterio…” (Juan Pablo II, 1994) En ese orden de ideas, el profesor Mardones ubica la encíclica Rerum novarum (1891) del Papa León XIII, como la piedra de toque a partir de la cual, la reflexión eclesial inició su injerencia de manera activa, en el constructo epistemológico de las nacientes disciplinas sociales, ya que su promulgación, se dio en medio de un ambiente de excitación por el estudio de la sociedad, lo cual a su vez produjo el auge y expansión de las nuevas ciencias humanas: “…Nos situamos en el siglo XIX. Hay un paralelismo entre este siglo y la centuria de la ciencia moderna: acontece para las ciencias del hombre un despertar análogo al conocido por las ciencias naturales en aquella época… desde el momento en que la sociedad europea entró en crisis, se convirtió en un problema para sí misma a nivel de la práctica (modo de organización) y se hizo evidente la ignorancia teórica (modo de comprensión). De esta manera, quedaba expedito el camino para la aparición de las ciencias del hombre y, en particular, de las que conciernen a la sociedad. La crisis, el estado crítico, en que se encontraron los hombres y las sociedades occidentales, enfrentados con la necesidad de una nueva reordenación social y de obtener equilibrio, sacudió los espíritus a favor de una intervención consciente y refleja de la sociedad sobre sí misma...”

(Mardones, 2001) Además, la carta a modo motu propio de SS. Juan Pablo II, denominada Socialis Scientiarum recuerda como a partir de aquella encíclica de finales del siglo XIX, la Iglesia inició una reflexión evangélica orientada primordialmente al ordenamiento de la sociedad: “…En particular, con esa encíclica la Iglesia inició un proceso de reflexión, gracias al cual, siguiendo una tradición que se remonta hasta el Evangelio, se vino formando un conjunto de principios que recibió luego el nombre de doctrina social en sentido estricto. Así, la Iglesia tomó conciencia de que del anuncio

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del Evangelio brotan luz y fuerza para el ordenamiento de la vida de la sociedad. Luz, porque del mensaje evangélico la razón, guiada por la fe, puede sacar principios decisivos para un ordenamiento social digno del hombre. Fuerza, porque el Evangelio, aceptado mediante la fe, no proporciona principios teóricos, sino también energías espirituales para el cumplimiento de los deberes concretos que derivan de esos principios…” (Juan Pablo II, 1994) Como se observa, a partir de dicho momento la Doctrina Social de la Iglesia (DSI), comienza a configurarse como la reflexión que la Iglesia Católica Romana utiliza, para sostener y animar la acción de los cristianos –especialmente de los fieles laicos– en la esfera de lo público. En otras palabras, la DSI se convierte en la especialidad eclesiológica por excelencia, para invitar a hombres y mujeres a descubrirse como seres trascendentes en todas las dimensiones de su vida, y, a dar especial valor a los ámbitos sociales, culturales, económicos y políticos de la vida humana.

De hecho, esta DSI que se ha venido construyendo durante más de un siglo, no solo ha conseguido aportar en gran medida para la materialización de las ideas de diversos movimientos defensores de los derechos humanos durante la centuria pasada1, sino que también, se ha convertido en todo un símbolo de la praxis teológica, pues más que proponer estilos e ideas que habitan en el plano metafísico, ha compendiado acciones humanas concretas que van conforme a lo que la teología y la Iglesia proponen como estilo de vida modélico para todos los hombres.

Asimismo, la DSI, con sus propuestas específicas en materia de inculturación, política, medio ambiente, economía, trabajo, entre otros, propios de la vida pública de los estados y las organizaciones internacionales, ha demostrado que

1 “…Cuando, cuarenta años después de la Rerumnovarum, la cuestión obrera se convirtió en una amplia cuestión social, Pío XI, con su encíclica Quadragesimo anno, dio directrices claras para superar la división de la sociedad en clases. Cuando regímenes totalitarios amenazaban la libertad y la dignidad del hombre, Pío XI y Pío XII protestaron con mensajes enérgicos y, después de la segunda guerra mundial, cuando gran parte de Europa se encontraba destruida, también Pío XII, con varias intervenciones, y luego Juan XXIII con sus encíclicas Mater et Magistra y Pacem in terris, señalaron el camino hacia la reconstrucción social y la consolidación de la paz. El concilio ecuménico Vaticano II, con la constitución pastoral Gaudium et spes, insertó el tratado de las relaciones entre la Iglesia y el mundo en un amplio contexto teológico y declaró que «la persona humana es y debe ser principio, sujeto y fin de todas las instituciones sociales» (n. 25). En la década de los años 70, cuando iba resultando cada vez más evidente el drama de los países en vías de desarrollo, Pablo VI, frente a una visión económica unilateral, con su encíclica Populorum progressio trazó el programa para un desarrollo integral de los pueblos…”

Ibídem.

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el discurso teológico si es posible encarnarlo y revestirlo de importancia frente a las demás ciencias que se ocupan de las principales problemáticas que envuelven el tejido humano y social. De hecho, su entronización en el discurso particular de otras disciplinas, ha llevado a que en muchas ocasiones, se tema que los contenidos teológicos de lo social allí expuestos, pierdan su horizonte iluminador desde lo que implica el mensaje evangélico de Jesucristo: “…La dimensión social de la fe cristiana aparecía así cada vez más fuertemente subrayada. Este proceso provocaba preocupación en algunos sectores católicos. Pablo VI consideró necesario delimitar el terreno, reconociendo elementos muy positivos en la evolución que se estaba produciendo pero alertando sobre posibles excesos… Evangelii Nuntiandi subrayó con fuerza la necesidad de preservar a toda costa la dimensión religiosa del mensaje cristiano, una dimensión que, lejos de diluirse en otros componentes, constituye lo más específico de lo que la Iglesia puede aportar al mundo. Desde este subrayado, la promoción humana y la lucha por la justicia, aunque siguen constituyendo dimensiones esenciales de la predicación cristiana, nunca podrán ocultar los componentes religiosos del mensaje. Y es que la salvación de Dios en Jesucristo supera con creces lo que pueda dar de sí cualquier proyecto humano intrahistórico…”

(Juan Pablo II, 1994) No obstante, dicha objeción no ha sido traba para que la DSI, se comprometa realmente con las exigencias que se hacen a las ciencias humanas dentro del nuevo orden mundial, el cual a su vez, se erige como un paradigma de lo que teológicamente se denomina “signo de los tiempos”: “…Estas reticencias y otras posteriores no deben oscurecer el elemento básico que intentamos destacar. En todo este proceso, con sus altibajos, se ha confirmado el compromiso firme del catolicismo con la construcción de la paz y de la justicia, tanto a nivel nacional como internacional. La nueva perspectiva se manifiesta en lo que Juan XXIII denominó la atención a los “signos de los tiempos”. Se trata de una expresión utilizada en el texto de la convocatoria del Vaticano II y que constituye una clave de lectura de importantes documentos conciliares, así como de la teología y de la praxis católica subsiguiente. La preocupación generalizada por “leer” la voluntad de Dios en los acontecimientos históricos vincula la fe personal y comunitaria con el devenir humano de un modo profundo…” (Segura, s.f.)

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Así pues, resulta evidente que la relación entre teología y ciencias sociales ha sido fundamental para la construcción del marco paradigmático y epistemológico de la denominada DSI, pues sin el aporte del cientificismo social del último siglo, la teología no hubiera contado con la suficiente experticia para desarrollar cada uno de los temas contenidos en tal compendio social: “…Del examen de esos cien años de historia se puede concluir con claridad que la Iglesia ha logrado construir el rico patrimonio de la doctrina social católica gracias a la estrecha colaboración con los movimientos sociales católicos y con los expertos en ciencias sociales. Ya León XIII había subrayado esta colaboración y Pío XI habló con gratitud de la contribución prestada a la elaboración de la doctrina social por los estudiosos de esa rama de las ciencias humanas. Juan XXIII, por su parte, en la encíclica Mater et Magistra, puso de relieve que la doctrina social debe tratar de tener siempre en cuenta el verdadero estado de las cosas, manteniéndose para ello en constante diálogo con las ciencias sociales. Por último, el concilio ecuménico Vaticano II tomó posición claramente en favor de la relativa «autonomía de la realidad terrena» (Gaudium et spes, 36) la cual, además de la consideración teológica, es objeto de las ciencias sociales y de la filosofía. Esta pluralidad de enfoques no contradice en absoluto los enunciados de la fe. Así pues, la Iglesia y sobre todo su doctrina social debe tener debidamente en cuenta esa legítima autonomía…” (Juan Pablo II, 1994) No obstante, como se dijo al iniciar este escrito, sigue siendo un reto y una preocupación para la teología social y práctica contemporánea, la promoción y sostenimiento del diálogo interdisciplinar, pues son muchas las problemáticas que en el mundo posmoderno se ponen de relieve para la vida misma del ser humano y es ahí donde hombres y mujeres buscan, con todo derecho, que a la luz del mensaje cristiano y en una perspectiva vigente de los signos de los tiempos, se le responda con creces: “…Frente a las grandes tareas que nos esperan en el futuro, este diálogo interdisciplinar, ya entablado en el pasado, debe renovarse ahora. Para ello, haciendo realidad lo que anuncié en mi discurso del día 23 de diciembre de 1991, erijo hoy la Academia pontificia de ciencias sociales, con sede en la Ciudad del Vaticano. Como dicen sus Estatutos, esta Academia es instituida «con el fin de promover el estudio y el progreso de las ciencias sociales, económicas, políticas y jurídicas, a la luz de la doctrina social de la Iglesia» (art. 1)…” (Juan Pablo II, 1994)

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Y es precisamente bajo ese entendido, que resulta importante extraer algunos aportes de la reflexión eclesial sobre la política y la economía en el mundo, para intentar relacionarlos con los fundamentos de los modelos político-económicos adoptados por la mayoría de las democracias occidentales, de forma tal, que se pueda establecer un mejor acercamiento epistemológico entre la teología y dichas disciplinas sociales.

2. Teología política y económica a partir de la DSI 2.1 Antecedentes de la teología político-económica Si bien es cierto, la DSI es fuente formal para la elaboración de los contenidos enseñados tanto por la teología política, como por la económica, también lo es, la preocupación por acercar los postulados teológicos a las realidades políticas que se daban en la antigüedad, existente mucho antes de la escritura y promulgación del documento mencionado.: “…En su origen teología política indicaba algunos modelos históricos de la relación cristianismo-sociedad. Varrón (116-27 a.C.) distingue entre una teología mística, una teología natural y una teología política; Eusebio de Cesarea elaboró la primera teología política cristiana fundamentada en una teología de la historia…” (Teología Política, s.f.)

Asimismo, durante el siglo XX, algunos autores como J B. Metz y J. Moltmann salieron a la palestra, por su impulso para la construcción y desarrollo de escritos teológico-políticos. El primero, contextualiza el discurso teológico desde una hermenéutica histórica, circular y teorico-praxica del acontecimiento salvífico de Jesús: “…El proyecto teológico de Metz parte de la idea de ruptura que provoca el cristianismo en la esfera sociopolítica. El problema base es el de mediar la fe en la historia. Con la Ilustración se emprende un proceso imprevisible de la libertad humana que rechaza su vinculación con lo Trascendente y niega una teología metafísica alejada de la conciencia histórica. La tarea crítico-hermenéutica de la teología política es la de reconsiderar los enunciados teológicos y su importancia histórica, desmitologizando y desideologizando a la fe. Las categorías-clave de esta tarea son: la desprivatización de la fe cristiana; la “reserva escatológica» entendida como proyecto contra todo intento de reducir el

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tiempo a una ecuación de la inmanencia en el olvido del futuro de Dios, una lectura de la secularización cuyos signos contradictorios exigen una «teología del mundo» distinta. La Iglesia tiene la tarea de traducir la verdad de la fe en la historia, ya que es «la instancia de la libertad crítica de la fe», por ser «la memoria peligrosa de la libertad» que encuentra en el acontecimiento Jesucristo su punto de referencia y el horizonte de su autocomprensión. La memoria Jesu Christi es, por tanto, el criterio interpretativo del sentido teológico de la historia. La teología política (o «teología fundamental práctica») es una teología hermenéutica, cuyas categorías ulteriores son: la memoria, la narración y la circularidad teoría-praxis. En el recuerdo peligroso del “acontecimiento Jesús» la fe narra la significatividad de este acontecimiento portador de una historia de salvación. En esa historia la praxis no es una simple verificación de la teoría, sino una atención a la praxis creyente que constituye una reserva de sentido para la historia2…

De esta forma, Metz propone la reelaboración de una teología, que además de estar construida y soportada en la historia, sea capaz de actualizarse de manera crítica a partir de la praxis del creyente, de manera tal, que lo político y lo económico como envolturas de su cotidianidad, sean sustrato integral y fundamental de esa nueva “teología de mundo”.

En cambio, J. Moltmann, elucubra su constructo teológico-político en un escenario menos pragmático y mucho más soteriológico, donde la centralidad se encuentra en la esperanza futura de un mundo libre de violencia y desesperación: “La reflexión de Moltmann parte de la categoría del futuro como nuevo paradigma de la trascendencia: en él la inmanencia del hic et nunc es experiencia del límite que exige lo ilimitado y lo infinito. Esta exigencia encuentra en el futuro escatológico y en la esperanza cristiana su posibilidad anticipada en el Dios de Jesucristo. Es una esperanza que pone de manifiesto al «Dios que será», al «Dios que viene», y que en el Crucificado ha derribado las falsas imágenes de la historia y las representaciones falaces de las esperanzas humanas.

En la resurrección la fe lleva a cabo una «revolución», señalando en Dios la potencia del futuro capaz de romper las resistencias de una historia de violencia y de desesperación […]” (Winling, 1987).

2 Documento en línea, Teología Política: http://www.mercaba.org/VocTEO/T/teologia_ politica.htm

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Moltmann entiende que las circunstancias sociales, económicas y políticas que se tienen, por más dolorosas y calamitosas que se presenten, encuentran en el accionar de Dios, un límite infranqueable para su extensión, puesto que el poder divino, ya está acreditado con el misterio de la resurrección de Jesús. Desde luego, esta perspectiva, en lo tocante a lo económico no tiene mucho de novedad, si se tiene en cuenta que la DSI muestra como desde el Antiguo Testamento y con la instauración de la Nueva Alianza de Jesús, ya el tema de las relaciones e intercambios comerciales para el desarrollo del pueblo judío, se abordaba de conformidad con los postulados divinos: “… Jesús asume toda la tradición del Antiguo Testamento, también sobre los bienes económicos, sobre la riqueza y la pobreza, confiriéndole una definitiva claridad y plenitud (cf. Mt 6,24 y 13,22; Lc 6,20-24 y 12,15-21; Rm 14,6-8 y 1 Tm 4,4). Él, infundiendo su Espíritu y cambiando los corazones, instaura el «Reino de Dios», que hace posible una nueva convivencia en la justicia, en la fraternidad, en la solidaridad y en el compartir…” (DSI 325).

3.2 La teología político-económica a partir de la DSI El uso del vocablo “política” en la actualidad, por referir a significados equívocos genera incertidumbre frente a lo que realmente contiene. Lo cierto, es que su uso en mayor medida, ya no se adecua a lo que etimológicamente corresponde, que no es otra cosa, sino el término con que los griegos en la antigüedad definían a todo el conjunto de actividades, instituciones, saberes y haceres que se referían de manera específica a la polis, es decir, aquella comunidad autosuficiente e independiente capaz de garantizar la realización humana (Moreno, 1997). Más bien, el término política se menciona con mucha frecuencia como un arte –bastante desprestigiado desde el componente axiológico– que poseen ciertas personas o grupos de personas con dotes especiales para el ejercicio del gobierno de una colectividad. O también, se entiende como el conjunto de medios, instrumentos, acciones y procesos con los que se es necesario contar, a fin de conseguir ciertos objetivos casi siempre de índole empresarial o social.

En todo caso, la acepción etimológica de política es la que interesa en términos teológicos, puesto que el Compendio de la DSI, lo que va a hacer en el capítulo octavo, es iluminar desde la perspectiva teológico-practica, todo lo referente a la comunidad política, partiendo de los aspectos bíblicos, el fundamento y el fin de la misma, su autoridad, el sistema de gobierno democrático, el valor de la

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sociedad civil y las relaciones existentes entre estado y comunidades religiosas, reconociendo que una de las dimensiones ineludibles del ser humano es la de ser criatura social y política por naturaleza: “…Dotado de racionalidad, el hombre es responsable de sus propias decisiones y capaz de perseguir proyectos que dan sentido a su vida, en el plano individual y social. La apertura a la Trascendencia y a los demás es el rasgo que la caracteriza y la distingue: sólo en relación con la Trascendencia y con los demás, la persona humana alcanza su plena y completa realización. Esto significa que por ser una criatura social y política por naturaleza, «la vida social no es, pues, para el hombre sobrecarga accidental», sino una dimensión esencial e ineludible…” (DSI, 384) Desde ese horizonte, proclama la importancia de la autoridad como respaldo a la postura de Jesús, que en sus palabras de dar a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César (Mc 12, 13-17; Mt 22, 15-22; Lc20, 20-26), reconoce y aprueba implícitamente el hecho de que existan poderes temporales que decidan sobre las formas de vida de los pueblos, no obstante, que tal autoridad debe tener como fin, el cometido político que luego San Pablo establecerá en su primera carta a Timoteo: una vida pacífica y tranquila, que transcurra con toda piedad y dignidad. (1Tm 2, 1-12) Es de resaltar que en este apartado, la DSI promueve la coexistencia de lo que el profesor Luigi Ferrajoli define como democracia plebiscitaria y constitucional, pues si bien es cierto, el sujeto de la autoridad política es el pueblo, considerado en su totalidad como titular de la soberanía, ello no significa, que el solo consenso popular, sea suficiente para considerar justas las modalidades del ejercicio de la autoridad política (DSI 395). En otras palabras, para la teología política, la democracia plebiscitaria no basta perse, para legitimar las acciones emprendidas por la autoridad respectiva, sino que es necesario, un sistema de contrapesos que solo puede darse en el marco de una democracia constitucional: “…Según la imagen simplificada propuesta por la democracia mayoritaria o plebiscitaria, esta consistiría esencialmente en la omnipotencia de la mayoría, o bien de la soberanía popular. De esta premisa se siguen una serie de corolarios: la descalificación de las reglas y de los límites al poder ejecutivo que es una expresión de la mayoría, y en consecuencia de la división de poderes y de las funciones de control y garantía de la magistratura y del propio parlamento; la idea de que el consenso de la mayoría legitima cualquier abuso; en resumen, el rechazo del sistema de mediaciones, de límites, de contrapesos y de controles

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que forman la sustancia de aquello que constituye por el contrario, lo que podemos denominar “democracia constitucional” (Ferrajoli, 2010) Asimismo, la teología política inscrita en la DSI promueve la instauración del componente axiológico constitucional como medio esencialmente importante para la consecución de los contenidos jurídicos y políticos que generalmente un Estado organizado integra. Con este propósito, vincula expresamente en el contexto de una democracia libre, al derecho particular con los fines valorativos que la sociedad civil, a través del constituyente primario pretende alcanzar: “…Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud fundamental correspondientes a las formas políticas democráticas, y que cuantos están convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista democrático, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayoría o que sea variable según los diversos equilibrios políticos. A este propósito, hay que observar que, si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia…” (Juan Pablo II, 1991) Esa íntima relación entre derecho y axiología, también la extiende la teología política a la moral por razones que parecen obvias; sin embargo, en materia de participación democrática llama la atención, la exigencia a los partidos políticos –como los más importantes medios de expresión de las inquietudes y anhelos de la opinión pública–, de fundamentar sus máximas aspiraciones electorales desde dos perspectivas del ámbito moral: la encarnación en sus propuestas programáticas de los destinos que han asumido los ciudadanos y la solución a las problemáticas que tales ciudadanos padecen (DSI, 410) Con tales presupuestos, se establece en la DSI, la distinción entre la comunidad política y la sociedad civil, especificando que esta última es la que justifica la existencia de todo el entramado político que se desenvuelve en un Estado democrático, puesto que en ella se materializan todas las decisiones públicas que se promueven desde el ejercicio del poder legítimo.

En materia de teología económica, la DSI acepta y promueve la economía social de mercado, es decir, una política libre-cambiaria asociada con un intervencionismo de estado que en el caso de las democracias libres, puede darse por

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regímenes particulares de declaraciones, reglamentaciones, autorizaciones previas, monopolios o prohibiciones. De esta forma, aunque se reconocen y promueven favorablemente los derechos económicos a la libre empresa, la propiedad privada y el trabajo, también se enfatiza en que los mismos deben consagrarse en concordancia con el principio de la Dignidad Humana.

De hecho, la DSI reconoce que, la Iniciativa de empresa, las instituciones económicas y la acción del estado deben respaldar el libre mercado como la opción por medio de la cual se obtienen eficientes resultados en la producción de bienes y servicios, se moderan los excesos de ganancia en las empresas, se responde a las exigencias de los consumidores, se realiza una mejor utilización y ahorro de los recursos, se premian los esfuerzos empresariales y la habilidad de innovación, y, se hace circular la información; también es cierto que ese libre mercado debe estar sujeto a finalidades morales y a una función social que genere verdadero desarrollo para los pueblos, pues de lo contrario se puede convertir en una peligrosa idolatría, capaz de esclavizar para sí, los más profundos deseos y anhelos del ser humano (DSI, 347-350).

La globalización y el sistema financiero como medios y oportunidades para el crecimiento económico, generan no solo grandes expectativas, sino también interrogantes, ya que a la luz de la DSI, estos dos polos de la macroeconomía, pueden ser capaces de materializar un práctico acompañamiento para los más necesitados y marginados del progreso social y económico, y también garantizar una política de globalización de la solidaridad, donde nadie se quede al margen; pero también, pueden convertirse en las herramientas fecundas de desigualdad social, gracias a la ampliación de la brecha que producen entre los más ricos y los más pobres a escala planetaria.

Como se evidencia, las grandes características de los sistemas político-económicos del hemisferio occidental; esto es, reconocimiento constitucional de los derechos económicos, economía social de mercado y obligación del Estado de intervenir en la economía, encuentran en el compendio de la DSI, importantes apartados de fundamentación para consolidar nuevas políticas públicas capaces de sintonizar el crecimiento macro de una nación, con la satisfacción y promoción de las condiciones dignas que merecen todos los habitantes. Sin embargo, para tal fin, se requiere de una mayor investigación interdisciplinar entre lo teológico y lo social y de un decidido empeño por hacer de la DSI, no solo un compendio debidamente conocido por todos los fieles laicos, sino también una herramienta capaz de comprometerlos en la vivencia del ideal evangélico y en la riqueza de sus postulados político-económicos.

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Moreno, M. (1997) Diccionario de Pensamiento Contemporáneo.. Madrid, España: San Pablo. pp. 961-962 Segura, J. (s. f.) La Contribución del Catolicismo a la Construcción de un nuevo orden mundial. En: Sociedad y utopía: Revista de ciencias sociales, ISSN 1133-6706, Nº 10, 1997 , pp. 219-240 Winling, R., (1987), Ensayos de Teología Política, en La teología del siglo XX. Salamanca, España: Sígueme, pp. 208-214

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Gómez, Carlos Miguel. "Interculturality rationality and dialogue. In search for intercultural argumentative crieria for Latin America" Echter Verlag, Würzburg 2012. 333 pp.

ISBN: 978-3-429-03461-0

Se presenta el libro del colombiano Carlos Miguel Gómez especialista en Filosofía de la Religión que recoge el tema de su tesis doctoral publicada en inglés, aunque su trabajo lo realizó en Alemania. La pregunta central del estudio fue ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad para un diálogo intercultural en América Latina?

Una de las principales cuestiones que cruzan éste y otros trabajos del Dr. Gómez es la cuestión epistemológica que subyace, tanto en la religión misma, como en el acto de creer en las sociedades plurales, así también las posibilidades de un diálogo en el mismo contexto. Se trata de un trabajo que busca situarse en la realidad polifónica de voces en América Latina. Sobre todo asumiendo la necesidad de un diálogo intercultural, cuya perspectiva abarca los diversos ámbitos, desde lo político-social, ecológico, cultural, hasta lo teológico (misionología). Este diálogo intercultural quiere ser un camino para resolver conflictos y tomar decisiones sobre demandas, que muchas veces pueden parecer incompatibles. Hay entonces que discernir, identificar y proponer los criterios argumentativos que permitan realmente mediar el diálogo. La investigación aborda esta importante y difícil cuestión.

La obra está estructurada en dos grandes partes, subdivididas en varios puntos.

La primera parte lleva por título: “Diversity and the challenges to dialogue”. En ella se abordan tres grandes cuestiones muy bien especificadas y desarrolladas.

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Reseñas

La primera de ellas está dedicada a la dimensión argumentativa del diálogo intercultural, incorporando una sistematización del contexto para el diálogo, los desafíos de la Iglesia Católica en América Latina en esta diversidad, la relación entre Evangelio y cultura, la lucha por el reconocimiento de los pueblos originarios, las problemáticas filosóficas y epistemológicas que se presentan (destacando el análisis de: “The objection of inconmesurability as radical relativism”; “Interculturality as critique to illegitimate universalitation” y “Between dialectical and dialogical dialogue”. Cf., p. 51 ss). El segundo punto analiza las implicancias de las diversas racionalidades que están detrás de las diversas creencias, prácticas y tradiciones y que rompen y denuncian una concepción unívoca de la razón y el inventado monoculturalismo occidental. Sistematiza y presenta las diferentes racionalidades desde una perspectiva interdisciplinar (desde la filosofía analítica y del lenguaje, sociología y antropología cultural, principalmente). El tercer punto está dedicado a la posibilidad de una racionalidad intercultural. Repasando las distintas teorías sobre la interculturalidad y entrando en diálogo crítico con ellas.

La segunda parte se titula: “Building Intercultural Chakanas”, como se aprecia el autor introduce creativamente el término Chakana que en Quechua significa literalmente puente (cf. Nota 2, p. 201). Este apartado intenta discutir las propuestas de la anterior, pero en su aplicabilidad o no a América Latina. Intentando recoger la particular diversidad cultural y religiosa que aquí se encuentra. Todo con el propósito central del libro que es encontrar o establecer algunos criterios normativos para un diálogo intercultural pertinente. Donde los conflictos, la interpelación, la opresión y los problemas compartidos en América Latina pueden ser considerados puentes (Chakanas) entre las distintas tradiciones en el contexto de la diversidad Latinoamericana. Estos puentes que conectan las diversas tradiciones en conflicto pueden sugerirnos criterios para el diálogo.

En síntesis, este libro es una investigación filosófica sobre los principios que pueden guiar el diálogo intercultural en el contexto latinoamericano. Parte de la idea según la cual el diálogo intercultural (a diferencia de otras formas de comunicación intercultural no tan exigentes) es una actividad comunicativa dirigida hacia un fin particular y orientado por reglas. Pero estas reglas no deben simplemente presuponerse como algo que todo el mundo conoce intuitivamente, ni tampoco deben representar los principios de una sola de las tradiciones participantes. Más bien, los criterios normativos en los que se basa el diálogo deben poder hacer posible la comunicación entre diversos sistemas de creencias y formas de vida que no comparten una racionalidad común. A diferencia de otras teorías del diálogo intercultural; el libro trata de desarrollar un modelo de diálogo que

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no exija a las partes, ni traducir sus posiciones a un lenguaje común, ni partir de una serie de principios básicos (morales, metafísicos o epistemológicos), sino que más bien trata de mostrar que el contexto de interculturalidad mismo es normativo. Este contexto, en particular en Latinoamérica, se caracteriza por una serie de asimetrías en diferentes niveles (social, político, epistemológico, cultural) que deben ser tomadas en serio. Estos criterios buscan evitar dos extremos que hacen el diálogo imposible: de un lado, procuran evitar la apelación a principios universales que todo participante debería seguir, los cuales suelen representar solamente los intereses, valores y principios de una sola tradición. Del otro, los criterios para el diálogo deben ser capaces de evitar el relativismo, ofreciendo una manera de evaluar las posturas de las partes.

El primer grupo de criterios se basa en la noción de “razonabilidad intercultural”, la cual consiste en la capacidad de las partes de reconocer en el diálogo la diversidad del otro. A partir de esta noción de razonabilidad el libro identifica un grupo de “movidas argumentativas” que deben ser evitadas en el diálogo. Estas movidas se denominan “falacias interculturales”, pues suelen ser usadas por las partes para conseguir sus propósitos, pero ocultan formas en que no se toma en serio al otro. El libro identifica un total de 16 falacias interculturales y las reúne en cuatro grupos: la apelación a la diferencia radical, la universalización ilegítima, el establecimiento de consensos ficticios y la violencia argumentativa.

El segundo grupo de criterios se basan en la noción de “interpelación intercultural”, la cual permite evaluar lo que ocurre en un diálogo intercultural en tres niveles: el del reto epistemológico que implica que las posiciones de las partes se contradicen y ponen en riesgo mutuamente; el de las demandas implícitas en lo que las partes dicen y el de las ofertas que mutuamente se hacen las partes. Aquí se desarrollan siete criterios que hacen posible coordinar, evaluar y decidir sobre las posturas presentadas en el diálogo intercultural, aceptando que cada participante las presente y justifique de acuerdo a su propio sistema de racionalidad.

Estos criterios son: la apertura, la resonancia intercultural, la fidelidad creativa a una tradición, el respeto, la solidaridad, la coherencia intercultural y la relevancia contextual.

Todos estos criterios que el libro desarrolla pretenden ser llevados a la práctica para hacer del diálogo intercultural un procedimiento de toma de decisiones, solución de conflictos y construcción de una sociedad plural.

Patricio Merino Beas Instituto de Teología UCSC-Concepción

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Royo Marín, Antonio. Los grandes maestros de la vida espiritual, (2012) Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, pp. 512, ISBN: 978-84-7914-548-4

Esta obra publicada por la Biblioteca de Autores Cristianos, se dedicó a la recopilación de datos históricos sobre la espiritualidad cristiana a través del paso del tiempo.

Su autor Antonio Royo Marín fue un fraile dominico español, que influyó de manera especial en todo lo referente a la teología cristiana católica, lo que le permitió estar en constante diálogo con las preocupaciones del momento.

En esta tercera edición se concreta aún más, el alcance y éxito puesto en la gran síntesis de la vida espiritual en un recorrido histórico; aquí se destacan los principales autores, tendencias y escuelas. El aporte de esta publicación se centra en la motivación de la espiritualidad como tratado teológico y las causas que llevan a pensar una teología como estatuto propio del cristianismo. En la parte final, hace un apéndice con las herejías propias del fideísmo y el deísmo en la vida espiritual; “hermanos de libre espíritu, begardos, beguinas, fraticellos, los alumbrados, el jansenismo, el quietismo, el semiquietismo francés”. Su estructura básica es: PRIMERA PARTE. Los fundamentos de la espiritualidad cristiana 1. La doctrina de Jesús y de los Apóstoles 2. Los Padres Apostólicos SEGUNDA PARTE. Edad Antigua 1. El monacato oriental 2. El monacato occidental

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Reseñas

3. San Agustín 4. Otros grandes maestros de la antigüedad (siglos II-IX) TERCERA PARTE. Edad Media 1. Escuela benedictina 2. Escuela de San Víctor 3. Escuela cartujana 4. Santo Tomás de Aquino 5. Escuela dominicana 6. Escuela franciscana 7. Autores independientes CUARTA PARTE. Edad Moderna 1. Escuela benedictina 2. Escuela dominicana 3. Escuela franciscana 4. Escuela agustiniana 5. Escuela carmelitana 6. Santa Teresa de Jesús 7. San Juan de la Cruz 8. Santa Teresa del Niño Jesús 9. Escuela ignaciana 10. Escuela salesiana 11. Escuela francesa del siglo XVII 12. Autores independientes (siglos XVI-XIX) QUINTA PARTE. Época contemporánea (siglo XX) 1. Escuela benedictina 2. Escuela dominicana 3. Escuela carmelitana 4. Escuela ignaciana 5. Autores independientes 6. La doctrina espiritual del concilio Vaticano II APÉNDICE. Herejías y desviaciones místicas Los grandes maestros de la vida espiritual, se destacan también porque aquí se proponen las escuelas clásicas de espiritualidad y su maduración en la perfección cristiana que da la oración reflexionada y argumentada con la teología. Es el caso de las escuelas dominicana, carmelita, franciscana, ignaciana y Benedictina.

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Roy o M ar í n, Ant oni

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l a v i da e

s pi r i t ual

, ( 2012),

Hablar de las tesis teológica de los grandes maestros de la espiritualidad es el gran mérito de Royo Marín, pues no se centra en los aspectos biográficos, por el contrario desarrolla el aparato critico de espiritualidad de San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz, entre otros.

Fray Edward Augusto Vélez Aponte, O.P.

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Alcances y políticas editoriales La revista Albertus Magnus, editada por la Facultad de Teología de la Universidad Santo Tomás, Colombia, publica dos veces al año, y tiene tres secciones, a saber:

1. Artículos y estudios La Revista Al be r t us

Magnus

ofrece el espacio para publicar escritos inéditos resul-

tados de investigación en las diferentes áreas de la Teología (Teología Sistemática, Estudios Bíblicos, Teología Pastoral, Teología Moral, Ecumenismo, Historia de la Iglesia, Derecho Canónico, Teología de las Religiones) y en el carácter interdisciplinar de la misma (Ciencias de la Religión, Teología y Pedagogía, Teología y Ciencias Sociales).

2. Reflexiones Dentro de la Revista Al be r t us

Magnus

se encuentra también la sección que incluye

pequeños escritos que profundizan en el conocimiento teológico, pero con una perspectiva no científica sino de socialización del pensamiento o comunicación de experiencias, enriqueciendo la escuela teológica de la Facultad. Y eventualmente se publicarán en esta sección resúmenes de trabajos de grado de alta calificación.

3. Reseñas Por último, en esta sección la Revista Al be r t us

Magnus

pretende dar a conocer la

actualidad de la investigación y reflexión teológica, en sus diferentes propósitos sistemáticos, bíblicos y pastorales, y que es producida en otras editoriales del mundo.

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Alcances y políticas editoriales

Condiciones para los autores Los autores que quieran dar a conocer sus productos en la revista tienen que tener en cuenta los criterios que se exigen a las revistas científicas e indexadas. Las condiciones que pedimos son: • Los artículos deben presentarse en un archivo Word, tamaño carta, márgenes de 2,5 cm por cada uno de los cuatro lados, en fuente Times New Roman tamaño 12, a espacio y medio (1.5) y debe estar paginado en la parte inferior hacia el centro de la página.

•

La extensión de los artículos debe estar comprendida entre 7.000 y 10.000 palabras incluyendo título, subtítulos, resumen, palabras clave, notas a pie, lista de referencias bibliográficas y anexos (20 a 25 páginas aproximadamente).

•

Las notas a pie de página deben estar en letra Times New Roman 10 y a espacio sencillo.

•

En términos de contenido, además del desarrollo central, los textos deben contar con los siguientes elementos: –

Título del artículo, con un * a pie de página que diga el tipo de artículo y la procedencia.

–

Autor (es), con ** a pie de página que diga el último título académico del autor (es), la afiliación a la institución que tiene y el correo electrónico del mismo (s).

–

Resumen en español, inglés y portugués que no supere las 120 palabras.

–

Palabras clave en español, inglés y portugués, mínimo cuatro, máximo seis.

–

Introducción: En esta parte se hace una presentación al tema a desarrollar, la descripción del problema o la pregunta de investigación a resolver así como una presentación de las secciones o apartados en las que estará dividido el texto.

–

Al final del artículo debe aparecer la lista de referencias completas que se utilizaron en la elaboración del contenido; toda referencia que se haga en el texto debe estar respaldada por una referencia en esta lista.

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Al menos 30 citas que soporten el texto.

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•

Los artículos deben ser inéditos, lo que implica que no deben estar publicados en otras revistas ni en proceso de revisión /o evaluación.

•

Los artículos deben estar escritos en un lenguaje accesible a públicos de diferentes disciplinas y preferiblemente se esperan que sea un resultado de un proceso de investigación culminado o en curso, en el que se evidencie los aportes a la discusión disciplinar.

•

La primera vez que se use una sigla o abreviatura, ésta deberá ir entre paréntesis después de la fórmula completa; las siguientes veces se usará únicamente la sigla o abreviatura.

•

Las citas textuales que sobrepasen las 40 palabras deben colocarse en formato de cita larga, a espacio sencillo y márgenes reducidos.

•

La bibliografía debe presentarse en estricto orden alfabético. Las referencias bibliográficas y citaciones deben incorporarse al texto siguiendo la modalidad APA. Es importante tomar en consideración que bajo la norma APA, en ningún caso se utiliza op. cit., ibid. o ibidem. La citación se debe hacer tomando como referencia los siguientes ejemplos: Libro de un solo autor: Cita dentro del texto: (Kaldor, 2001, p.23) Cita en la bibliografía: Kaldor, M. (2001). Las nuevas guerras. Barcelona: Tusquets.

Libro de dos o tres autores: Cita dentro del texto: (González, Bolívar, Vázquez, 2002, pp.35-37) Cita en la bibliografía: González, F; Bolívar, I; Vázquez, T. (2002). Violencia política en Colombia. De la nación fragmentada a la construcción del Estado. Colombia: Antropos.

Libro de cuatro o más autores: Cita dentro del texto: (García et al, 2013, p.130) Cita en la bibliografía: García, R; Buendía, H; Medina, M; Zuluaga, J; Uprimny, R; Sánchez, N; Ramírez, S; Giraldo, F; Pardo, A. Entre Uribe y Santos. La hora de la paz o la solución imposible de la guerra. Bogotá: Universidad Distrital Francisco José de Caldas.

Capítulo de libro: Cita dentro del texto: (Jaramillo, 2012, p.124) Cita en la bibliografía: Jaramillo, J. (2012). Representar, narrar y tramitar institucionalmente la guerra en Colombia: una mirada histórico

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Alcances y políticas editoriales

-hermenéutica a las comisiones de estudio sobre la violencia. En García, R; Jiménez, A; Wilches, J. (eds). Las víctimas: entre la memoria y el olvido (pp.121-136). Bogotá: Universidad Distrital Francisco José de Caldas.

Artículo de revista: Cita dentro del texto: (Arbeláez, 2001, p.20) Cita en la bibliografía: Arbeláez, M. (2001). Comunidades de paz del Urabá Chocoano. Controversia, febrero, 177, pp.11 40.

Documentos de internet: Cita dentro del texto: (Rodríguez, 2002) Cita en la bibliografía: Rodríguez, F. (2002). Fukuyama y Huntington en la picota. Recuperado de: http://nodulo.org/ec/2002/n009p07.htm (2013, 24 de mayo).

Artículo de prensa: Cita dentro del texto: (El Espectador, 2013, 31 de marzo, p.17) Cita en la bibliografía: ¿incubadoras de miseria? (2013, 24 de marzo). El Espectador

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Evaluación de los artículos y procedimiento en caso de conflicto de intereses Los artículos serán evaluados por dos especialistas externos, según el sistema de doble ciego, establecida esta pauta de arbitraje por el consejo editorial. En caso de discrepancia o desacuerdo con la evaluación hecha, se consultará a un tercer especialista. Cada autor recibirá los resultados de la evaluación dos meses después al envío del documento, como tiempo máximo. El comité editorial tiene la facultad de decidir, de acuerdo al contenido del artículo, en qué sección son publicados los artículos que son evaluados positivamente.

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Envío de textos Los artículos, reflexiones y reseñas deben enviarse al correo electrónico: revistaalbertusmagnus@usantotomas.edu.co, como documento adjunto, según las indicaciones antes expuestas.

Suscripción y canje El contacto para solicitud de la revista, suscripción y canje es: Revista Albertus Magnus (RAM) Facultad de Teología Universidad Santo Tomás Carrera 9 A No. 63-28 Bogotá, Colombia.

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