Ciudadanos de dos mundos (Adelanto) by UNSAM EDITA

Colección: Ciencias Sociales Director: Gerardo Aboy Carlés Wynarczyk, Hilario Ciudadanos de dos mundos: el movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001. - 1a ed. - San Martín: UNSAM EDITA de Universidad Nacional de Gral. San Martín, 2009. 392 pp.; 15x21 cm. - (Ciencias Sociales / Gerardo Aboy Carlés) ISBN 978-987-1435-11-1 1. Sociología. I. Título CDD 306

1ª edición, septiembre de 2009 © 2009 Hilario Wynarczyk © 2009 UNSAM EDITA de Universidad Nacional de General San Martín Campus Miguelete. Edificio Tornavía Martín de Irigoyen 3100, San Martín (1650), Provincia de Buenos Aires unsamedita@unsam.edu.ar www.unsam.edu.ar Diseño de interior y tapa: Ángel Vega Edición digital: Daniel Maldonado Corrección: Laura Petz Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Editado e impreso en la Argentina Prohibida la reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorización expresa de sus editores.

CAPÍTULO 1

Introducción

Agradecimientos

2. Enfoque

16 16

1. Propósito

2.1. Principal unidad de análisis. El campo evangélico considerado como un campo de fuerzas

2.2. Teoría de los movimientos sociales y los marcos interpretativos

2.4. Conexión del encuadre conceptual con el proceso estudiado

2.3. La escala de posiciones dualistas negativas y positivas

3. Procedimientos de investigación

3.1. Inmersión personal en el fenómeno estudiado e investigación exploratoria 3.2. Procedimientos de la investigación definitiva

CAPÍTULO 2

El campo evangélico argentino hasta la década de 1970. Formación y dinámica

31 31 32

1. Introducción

3. Clasificación de las iglesias evangélicas

42 42

2. Magnitudes demográficas

3.1. El sistema de “tres olas”

4. Estratificación social interna del campo evangélico

6. Difusión de las iglesias del polo conservador bíblico

5. Difusión histórica de las iglesias del polo histórico liberacionista

7. La primera gran movilización

7.1. Ingreso del tema peronista

63 63

7.3. Resultados

7.2. Tommy Hicks

8. Teoría de vinculaciones entre decadencia peronista y movilización evangélica de 1954

64 67

8.1. Teoría de la sustitución de carismas

8.3. Sustitución de carisma y teoría de los movimientos sociales

8.2. El carisma de Perón y Evita

9. Incidencia de Perón en los procesos religiosos de 1950

9.1. Introducción

9.3. Perón simpatiza con otros cultos

9.2. Perón y el campo religioso

9.4. Evangélicos a favor y en contra de Perón

73 78

10. Presencia pública de los conservadores bíblicos 80 desde los años 60 11. Separación binaria del campo evangélico

81 81

11.2. Congresos evangélicos internacionales

11.1. Conservadores bíblicos e histórico liberacionistas

CAPÍTULO 3

El evangelio de poder

12. Conclusiones del capítulo

1. Introducción

2. Mercado y crecimiento

2.1. Desregulación del mercado religioso 2.2. Eficacia mensurable

2.3. Teoría instrumental del crecimiento de la iglesia

3. Cambios favorables al auge evangélico

3.1. Cambios en el contexto sociopolítico

3.2. Cambios en la actitud hacia la herencia misionera

4. Nuevo marco dominante. La unción

4.1. El espíritu Santo y la renovación de la iglesia hasta el siglo XIX 4.2. La “lluvia tardía”

4.3. La visitación del Espíritu a la Argentina

95 95 99

101 109 109 113 117 117 119 119

4.4. La “unción fresca”

4.5. La visitación del Espíritu Santo y la identidad de los evangélicos

5. Marco primario de la “guerra espiritual” 6. Marco primario de la “teología de la prosperidad” 6.1. Principales conceptos

6.2. Subversión de la herencia puritana 6.3. Inclusión de la prosperidad en el movimiento evangélico

7. Desarrollo de recursos del movimiento social

129 138 138 139 142

7.1. Trabajo en red

7.3. Ampliación de funciones

149

8. Marco primario de la “restauración del ministerio apostólico”

146 152

8.1. Principales características

152

8.3. Impacto de la NRA, estudio de un caso

157

8.2. Marco de la NRA

Crecimiento y amenaza

125

144 144

7.2. Megaiglesias

CAPÍTULO 4

121

154

9. Conclusiones del capítulo

160

1. Introducción

165

2. Dinámica cuantitativa del campo evangélico 2.1. Evolución histórica de la magnitud del campo evangélico

167 167

2.2. Variaciones estadísticas internas

168

2.4. Auge de los evangélicos en el Registro Nacional de Culto

171

2.3. Variación de magnitudes según niveles socioeconómicos

2.5. El caudal demográfico como señal del avivamiento espiritual. El caso Annacondia.

3. Respuestas al crecimiento evangélico. El Caballo de Troya.

170

174 179

3.1. Desarrollo histórico del relato de la conspiración evangélica

4. El lavado de cerebros 4.1. Origen y legado 4.2. Difusión

5. Antisectas en el campo evangélico

5.1. Impactos antisectarios en el polo histórico liberacionista 5.2. Impactos antisectarios en el polo conservador bíblico

6. Consistencia empírica del argumento del Caballo de Troya

194 198 198 204 209 209

6.3. Dependencia teológica

210

6.4. Influencia política

CAPÍTULO 5

193 193

6.1. Introducción

6.2. Dependencia económica e institucional

Del pánico moral a la arena jurídica

181

209 211

7. Conclusiones del capítulo

214

1. Introducción

219

2. La arena jurídica

2.1. Privilegios jurídicos de la Iglesia Católica

220 221

2.3. Los otros cultos

225

2.2. Injerencias del Estado

3. Activismo antisectas

3.1. Los escándalos como hilo conductor en la construcción del debate sobre sectas

222 226 227

3.2. Consolidación y el auge del discurso antisectas

228

3.4. El último producto importante de la literatura antisectaria

231

3.3. La situación desde 1994

4. Actores del Estado argentino

4.1. La Secretaría de Culto 1989-1993

229

233 233

4.2. Iniciativas de legisladores justicialistas 1993-1995

239

4.4. La categoría “participa en la actualidad”

244

4.3. El informe de 1995

242

4.5. Consecuencias penales en 1995

246

5. La Secretaría de Culto retoma iniciativas jurídicas, 1995-2001 5.1. El proyecto de la gestión De la Rúa, 2000-2001

251

5.3. Restricciones a la inscripción

254

5.2. Normas penales

253

5.4. Balance

254

6. El Registro Nacional de Culto

256

1. Introducción

261

3. Encuentro Nacional de Pastores

263

7. Conclusiones del capítulo CAPÍTULO 6

El movimiento social stricto sensu

248

2. El concepto de “unidad”

4. Ciclos de movilización y liderazgos

5. Defensa de los intereses de los evangélicos

259

262 268

5.1. Choques jurídicos

271 271

5.3. Unidad del frente: la Tripartita

280

5.2. Demostración frente al Congreso 5.4. Depuraciones internas

5.5. Consultas a los científicos sociales

5.6. Limitaciones de la estrategia de unidad

6. El año de la Reforma Constitucional: 1994 6.1. El crimen del soldado pentecostal 6.2. Los evangélicos en la reforma constitucional

277 281 283 285 285 286 289

7. Conclusiones de esta etapa de movilización

294

9. Primer Obelisco – 11 de septiembre de 1999

297

8. Unidad del frente: el CNCE

296

9.1. Escenario social

297

9.3. Conclusiones acerca del “Primer Obelisco”

302

9.2. Desarrollo de la movilización colectiva

10. Estrategia jurídica y movilización 10.1. Escenario social

10.2. Tensiones del campo evangélico

11. Anteproyecto del CNCE

11.1. Adaptación estratégica a las condiciones ambientales

307 307

11.4. Cambios del marco interpretativo de la acción colectiva

311

12. Segundo Obelisco –septiembre 15, 2001

313 313

12.2. El megaevento como táctica de alto impacto

314

12.3. Adaptación retórica a las condiciones ambientales del movimiento

13. Conclusiones del capítulo

13.1. Obeliscos y movimiento social

13.2. Sin igualdad, se reforzó un sujeto colectivo

BIBLIOGRAFÍA

305

308

12.1. Evolución del movimiento social stricto sensu

CAPÍTULO 7

302 303

11.2. Desarrollo de la herramienta jurídica

11.3. Principales contenidos del anteproyecto del CNCE

Conclusiones finales

299

316 319 319 323

1. Corroboración de la validez del modelo teórico 327 2. Influencia de las condiciones ambientales sobre la movilización social

331 333

AGRADECIMIENTOS

Debo expresar en primer término mi reconocimiento a la UCA, por brindarme la oportunidad de cursar como becario los estudios del doctorado, invitado por el Dr. José Luis de Imaz. En el mismo contexto cabe destacar además el rol de orientador del Dr. Alejandro Frigerio y el estímulo aportado por la Dra. Beatriz Balián, Directora de la Carrera. Para producir y publicar la tesis he contado con el apoyo de la UNSAM (Universidad Nacional de San Martín), la UADE (Universidad Argentina de la Empresa) y la Fundación Visión de Futuro. Pero los pastores y dirigentes políticos que entrevisté me suministraron el insumo básico de la investigación. Sin ellos, a todo lo antes mencionado le faltaría la razón de ser. Convencido de que fueron generosos, confiados y sinceros, les expreso un reconocimiento especial. En otro orden conté con insumos intangibles que le dieron soporte a mi producción: gracias Amalia. Finalmente quiero mencionar al Dr. Ángel Miguel Centeno, por años titular de la Secretaría de Culto. Así como numerosos pastores evangélicos me abrieron puertas de entrada al vasto territorio constituido por las iglesias y sus ONG, este hombre, de amplia experiencia práctica y conceptual en la materia (aunque su formación académica era en medicina), me posibilitó entrar al ámbito de la Secretaría de Culto del Estado, secundado por sus principales coequipers, los abogados Norberto Padilla y Juan Navarro Floria. De esa etapa compartida surge una entidad civil de la que seguimos formando parte quienes acompañamos al Dr. Centeno, el CALIR (Consejo Argentino para la Libertad Religiosa).

Capítulo 1

INTRODUCCIÓN

1. Propósito El objeto de estudio de este texto es un proceso de movilización social protagonizado por los evangélicos conservadores bíblicos en la Argentina entre 1990 y 2001. El fenómeno adquiere sus formas en dos líneas de movilización sobresalientes: el reclamo de igualdad de cultos y la formación de partidos políticos. Mientras la cuestión de la igualdad continuó vigente, el proyecto de crear partidos evolucionó a través de una secuencia de fases hasta extinguirse en el 2001. En el presente libro trabajaremos solamente sobre la cuestión de la igualdad de cultos. La formación de partidos políticos se encuentra en forma resumida en un artículo (véase Wynarczyk, 2006). Para la perspectiva sociológica son llamativos particularmente los siguientes hechos, que empujan al planteo de la presente indagación: • Quienes protagonizaron en primera fila la entrada de los evangélicos en la arena pública fueron los evangélicos conservadores bíblicos que asociaban la política con el “mundo” como el espacio malo del cosmos y mantenían hacia ella una actitud evacionista. • Esos evangélicos conservadores bíblicos son los herederos de una cosmovisión ascética radical, según la cual el cosmos está fracturado por una brecha1 que solamente podemos saltar por la fe en la muerte expiatoria de Jesucristo y las consecuencias sobrenaturales del encuentro personal e íntimo con el Mesías. • Sin embargo en determinado momento en la década de 1990, estos evangélicos hasta entonces movilizados exclusivamente en el ámbito religioso para conquistar almas, retirarlas de la tierra y llevarlas al cielo, comenzaron un ciclo de protesta para obtener la igualdad de cultos en el sistema jurídico argentino. Preocupados ahora también por el reconocimiento y la defensa de sus intereses en la sociedad civil argentina, presentaron este objetivo de justicia hacia un colectivo privado de derechos, por contraste con los privilegios de la Iglesia Católica, como necesario para cumplir mejor su misión sobrenatural. • En este proceso, los evangélicos conservadores bíblicos llevaron de la mano en 1 Un abismo absoluto entre lo divino y lo humano (Troeltsch, 1915).

Ciudadanos de dos mundos

un mismo movimiento a los evangélicos más progresistas, asociados en diferentes medidas con visiones liberacionistas de la teología y bien avenidos con sectores de la Iglesia Católica. • En forma paralela, y con pocos puntos de contacto, del mismo colectivo de los conservadores bíblicos, surgieron líderes que se propusieron formar partidos políticos evangélicos. Estos líderes hicieron un proceso mayormente desconectado del proceso de protesta por la igualdad de cultos. Sus iniciativas partidistas finalmente concluyeron en el 2001, sin dejar consecuencias. • Todo este fenómeno fue precedido en la década de 1980 por un notable auge de las iglesias evangélicas, movilizadas solamente en el ámbito religioso. La investigación procura responder a estas cuestiones: ¿De qué manera y por qué causas dichos actores colectivos abandonaron el aislamiento ascético inherente a su sistema de creencias e ingresaron en la esfera pública? Nuestro planteo se pone en línea con la atención que la sociología de la religión ha venido dedicando a la emergencia contemporánea del protestantismo de raíces conservadoras bíblicas como un movimiento social (Casanova, 1994; para la Argentina específicamente: Maróstica, 1994a, 1994b y 1997), y la pregunta sobre cuándo los grupos religiosos se desplazan desde formas de conducta pietista y de escape del mundo hacia modelos de activa participación social y defensa de intereses que pueden llegar hasta la formación de partidos políticos (Zald y McCarthy, 1987: 95).2

2. Enfoque Aquí presentamos lo que constituye la perspectiva teórica que le da forma a la investigación. Varios puntos recibirán más explicación en los capítulos a medida que resulte útil y oportuno.

2.1. Principal unidad de análisis. El campo evangélico considerado como un campo de fuerzas

El conjunto de las iglesias evangélicas es denominado en esta investigación indistintamente con los términos evangélicas o protestantes.3 Este conjunto es considerado como un campo de fuerzas y denominado también campo evangélico. Las siguientes expresiones funcionan como sinónimos entonces porque aluden al mismo 2 Un trabajo pionero (Edwards, 1919) sigue la transformación del Cristianismo primitivo desde un movimiento escatológico hacia un movimiento social (nota de Hannigan, 1991: 313). 3 El Diccionario de la Real Academia Española, 22ª edición, define ambos términos del siguiente modo convergente con nuestro planteo. Protestante: perteneciente o relativo a alguna de las iglesias cristianas formadas como consecuencia de la Reforma. Evangélico: perteneciente al protestantismo.

Capítulo 1 Introducción

gran objeto colectivo: iglesias evangélicas, iglesias protestantes, campo evangélico. La adopción sociológica del concepto de campo de fuerzas significa que las iglesias evangélicas forman un sistema (los elementos que lo componen poseen ciertas propiedades comunes y guardan relaciones de interdependencia, Korshunov, 1975: 28) pero más allá de un conjunto básico de intereses comunes a todo el campo (léase un “denominador común”), sustanciales para las relaciones de interdependencia entre los elementos que constituyen el sistema, existen intereses particulares contrapuestos y disputas por el predominio dentro del campo. Los intereses funcionan como fuerzas y la estructura que surge de sus interacciones constituye un campo de fuerzas en sentido sociológico. Por consiguiente el campo de fuerzas (concepto proveniente de la cibernética y la teoría general de los sistemas) es desde el punto de vista de la sociología, equivalente a un espacio de conflictos. Luego, ambos términos son considerados aquí como sinónimos: campo de fuerzas y espacio de conflictos se refieren a un mismo objeto en el dominio de la sociología. Ambos conceptos se refieren a un sistema con intereses comunes e intereses en pugna que configuran fuerzas internas. En este último sentido, el campo es una especie de arena de batalla entre agentes que mantienen disputas por el poder y la capacidad de imponer sus marcos interpretativos (política de la significación, Benford y Snow, 2000: 613, 614). Los agentes en pugna tienden a controlar y reforzar las pautas pero a la inversa, pueden producir cambios importantes en la estructura. Finalmente, los agentes en pugna gozan de algún tipo de capital (demográfico, económico, cultural, de prestigio local o internacional) que les permite sostener sus metas y plantear estrategias y tácticas. De acuerdo con la perspectiva adoptada del campo de fuerzas y espacio de conflictos, dividimos el campo evangélico en dos polos (el polo de los conservadores bíblicos y el polo de los históricos liberacionistas). En los polos veremos todavía, que existen sectores y subsectores (capítulo 2).

a) El empleo sociológico del concepto de campo de fuerzas y el riesgo del fisicalismo

Los campos son configuraciones de relaciones entre actores individuales y colectivos, que han ido cobrando ciertos “grados de libertad” en torno a relaciones, intereses y recursos (Corcuff, 1995).4 En Matemática la palabra “campo” se relaciona con el concepto de espacio de propiedades. Las propiedades del campo de fuerzas en un sentido sociológico están marcadas por el conflicto. Es válido por eso hablar de un espacio de conflictos. Cam4 De esa manera es posible hablar del campo religioso, el campo económico, el campo de la educación. Y dentro del campo religioso es posible hablar del campo evangélico.

Ciudadanos de dos mundos

po, espacio y sistema, son en definitiva términos afines en una primera instancia de análisis y evocan su empleo originario en Matemática, Física, y particularmente en la Cibernética o Teoría del control de sistemas (Korshunov, 1975). La traspolación al dominio de la Sociología (Ritzer, 1993) es un producto derivado a partir de la existencia de un conjunto de características comunes o pattern. Pero no es el fruto de una derivación mecánica. Sin embargo, en fases de elaboración teórica primitivas pudo prestarse a un uso meramente imitativo reduccionista al encuadre de las ciencias físico-naturales. En el dominio de la Sociología el concepto de campo se reviste de una amplitud especial al poner en un lugar de relevancia teórica y empírica la capacidad dinámica de los elementos que lo componen (a) como agentes (b) en tensión (c) por causa de sus intereses. Por este motivo el concepto de campo de fuerzas posee en el dominio de la Sociología un plexo específico que surge de su objeto. El riesgo al fijar el uso de un concepto originario de las otras disciplinas mencionadas se encuentra en la posibilidad de ejercer un reduccionismo extremo, de lo contrario legítimo en la medida en que muchas veces mediante cierta idealización de los fenómenos reales logramos reducir la variedad de condiciones a un número limitado de estados (Korchunov, 1975: 198). En el reduccionismo fisicalista la alegoría se apodera de la comprensión de los hechos y la metáfora se vuelve estéril como herramienta hermenéutica del fenómeno social. Ese es el riesgo del fisicalismo. La tendencia reduccionista queda claramente verificada en la historia de la sociología por Petrim Sorokin al referirse a la aplicación del concepto de campo de fuerzas (champ de force) a cualquier agregado social que funcione como un sistema, en los trabajos de Haret (Mecánique sociale, 1910) y Barcelo (Essais de mécanique sociale, 1925). La trasposición directa de las leyes de la mecánica física a la interpretación de los fenómenos sociales concluía en falacias, y la intención de imitar a la Física no producía nada verdaderamente científico en la Sociología (Sorokin, 1927, edición de 1951: 16-38). Posteriormente la aplicación del concepto de campo de fuerzas a los fenómenos humanos encuentra nuevos intentos en la obra de Kurt Lewin con los sugestivos títulos, originalmente en alemán: A dynamic theory of personality (1935) y Principles of topological psychology (1936). Lewin trabaja un modelo explicativo de la personalidad como un campo de fuerzas y tensiones producidas por deseos y necesidades: tales fuerzas pondrían a los actores en movimiento (Martindale, 1960: 590-602). Pero los deseos y las necesidades podrían ser inducidos socialmente por las formas culturales del medio ambiente, con lo cual el encuadre teórico de Lewin colocaba en relación la personalidad con el contexto social (de hecho las metas y las cosmovisiones serían los aspectos más dependientes de la cultura). Lewin de este modo usó un concepto originario de la Física pero separó su trabajo del fisicalismo. El aporte de Bourdieu posteriormente se coloca en línea con la aplicación del concepto de campo al dominio de la Sociología evitando el reduccionismo mecani-

Capítulo 1 Introducción

cista al cual Sorokin tempranamente se refirió. Sin embargo, debemos aclarar que no utilizaremos la producción de Bourdieu sobre el concepto de campo porque ese autor desarrolla una extensa teoría al respecto (Bourdieu, 1971, 1976, 2001) pero el campo no es nuestro objeto de estudio, y no pretendemos hacer una teoría del campo o los campos. Solamente nos interesa el concepto de campo en el sentido de campo de fuerzas, como espacio de conflicto de intereses, que constituyen las fuerzas del campo y como propiedades del campo le dan su carácter y dinamismo. Nos interesa en forma pragmática el uso taxonómico del término como un medio conceptual para la aprehensión de nuestro objeto empírico.5

b) Dinámicas de unidad y divergencia

Los campos funcionan como sistemas abiertos (Buckley, 1967: 83–84, desde la perspectiva de la sociología) o indeterminados (desde la perspectiva de la cibernética, Korshunov, 1975: 15) en virtud de su capacidad, con respecto a otros sistemas, de recibir estímulos, reaccionar y modificarse internamente. Dicho punto de vista permite comprender el campo evangélico como un sistema de tensión binaria entre un polo conservador bíblico y otro histórico liberacionista (capítulo 2) que pueden en el transcurso del tiempo, unirse o acentuar sus contradicciones. Tienden a separarse cuando los elementos que los componen (iglesias y federaciones) deben adoptar puntos de vista y compromisos en relación con temas de política (en la posguerra: comunismo versus capitalismo, participación política versus evacionismo político) o reproducción humana (en la década del 2000: ética conservadora versus liberal). Se aproximan cuando el sistema completo recibe ataques externos (como aquí estudiaremos, en la década de 1990). En definitiva, división y cohesión del campo evangélico son estados del sistema que guardan estrechas relaciones con posiciones en la sociedad civil en relación con otros sistemas, el jurídico en particular. Estas posiciones a su vez admiten valores relativos e inestables de acuerdo con (1) el monto propio de fuerzas internas que constituyen el capital (demográfico y de otros tipos) con que el campo evangélico cuenta en diferentes momentos de su historia, y (2) la forma en que los actores del campo experimentan la importancia de su fuerza ante la sociedad civil y el entorno jurídico: el ambiente del sistema. 5 De todas maneras este sentido básico, bien se encuentra presente en Bourdieu, de tal manera que nuestro recorte pragmático del uso del término no presenta conflicto: “La estructura del campo es un estado de la relación de fuerzas entre los agentes o las instituciones que intervienen en la lucha o, si ustedes prefieren, de la distribución del capital específico que ha sido acumulado durante luchas anteriores y que orienta las estrategias ulteriores (…). Otra propiedad ya menos visible de un campo: toda la gente comprometida con un campo tiene una cantidad de intereses fundamentales comunes, es decir, todo aquello que está vinculado con la existencia misma del campo; de allí que surja una complicidad objetiva que subyace en todos los antagonismos. Se olvida que la lucha presupone un acuerdo entre los antagonistas sobre aquello por lo cual merece la pena luchar” (Bourdieu, 1990, original de 1976: 135, resaltado nuestro).

Ciudadanos de dos mundos

2.2. Teoría de los movimientos sociales y los marcos interpretativos

Definido el objeto de estudio, la construcción de la respuesta al problema de investigación se sustenta principalmente en la teoría de los movimientos sociales y en uno de sus territorios internos específicos: la teoría de los marcos de acción colectiva o teoría de los marcos interpretativos de la acción colectiva. Por momentos vamos a referirnos a esta teoría y sus componentes así: teoría de los marcos, teoría de los marcos interpretativos, marcos, marcos interpretativos. La postura aquí adoptada toma como antecedente la investigación de Maróstica (1997) cuya tesis doctoral sobre el mismo objeto de estudio formula este enfoque, pero en una perspectiva más restringida en términos de niveles de diferenciación interna, como haremos notar en el transcurso de la tesis. Maróstica habla de un “movimiento social evangélico argentino” omniabarcante. Nosotros diferenciaremos un proceso de movilización en lato sensu (movilización social religiosa en la década de 1980) y un proceso de movilización social en stricto sensu (en la década de 1990).6

a) La importancia de los marcos interpretativos en los movimientos sociales

Los movimientos sociales emergen para asegurar el avance de los intereses de sus adherentes o beneficiarios (Benford y Snow, 2000: 632) en contextos donde sienten que sus derechos son conculcados o se perciben a sí mismos excluidos y víctimas, en virtud de privilegios detentados por otros. Por consiguiente los movimientos sociales están vinculados con situaciones de percepción de privación relativa por parte de un colectivo. Lo expresado constituye una definición de los movimientos en stricto sensu. En contraste, los movimientos de carácter religioso se orientan (entre otros objetivos en mayor o menor medida colocados en evidencia), hacia el incremento del capital demográfico. Los movimientos sociales necesitan una organización ideacional provista por los marcos de acción colectiva que cumplen la función de brindar una interpretación de la realidad (donde la privación relativa o comparada con respecto a otros actores juega un papel de motivo de queja y detonador de los procesos), la identificación de los actores con quienes el movimiento deberá interactuar en su desarrollo (contra ellos o con ellos, aliados y adversarios), los recursos, las oportunidades y restricciones al movimiento, las metas para la acción colectiva y la selección de retóricas y tácticas permitidas estableciendo límites sobre el empleo de otros medios o caminos (Snow, 1988; Snow y Benford, 1988, 1992). Los marcos de acción colectiva aparecen en los análisis empíricos de los investigadores especializados en el uso de esta perspectiva como la condición más recurrente en los procesos de movilización colectiva. Los 6 El punto de vista de los movimientos sociales es trabajado por otros autores en referencia al campo religioso en la Argentina (Frigerio, 2002; Carozzi, 1998) pero el mayor y para nuestros fines más específico empleo de este marco teórico es el de Maróstica, tesista estadounidense (Universidad de California Berkeley, Ph.D. 1997).

Capítulo 1 Introducción

procesos de encuadramiento7 de la acción colectiva a través de los marcos ideacionales son factores críticos para los movimientos en orden a conseguir los resultados que cambiarán las condiciones interpretadas como injustas (Benford y Snow, 2000: 632) a partir de un marco que admite el nombre por nosotros en adelante utilizado, de marco de injusticia (Laraña, 1999: 110-111). La difusión de los marcos de injusticia desempeña un papel clave para movilizar en forma persistente a los seguidores en defensa de derechos e intereses conculcados. Ahora bien, debemos enfatizar el carácter operativo de los marcos interpretativos desde el punto de vista funcional a un sistema. Para contribuir con eficacia al logro del éxito de un movimiento social, los marcos deben poseer una adecuada capacidad de diagnosticar la situación en forma operativa. Los marcos de injusticia deben, en tal sentido, definir las causas y los responsables del problema y proponer acciones adecuadas para revertir la situación (Laraña, op. cit.). Esta aclaración es muy importante para comprender que los marcos interpretativos están vinculados sustancialmente con la acción en los procesos de movilización social colectiva y son en términos comparados estructuras más inestables, restringidas y específicas que otros encuadres ideacionales que admitirían el nombre de “ideología”. Por consiguiente los movimientos sociales pueden alterar o cambiar sus marcos interpretativos cuando determinados encuadres muestran que no son adecuados para alcanzar la defensa de sus intereses, o los movimientos se desplazan hacia otros intereses relacionados con estrategias alternativas. En el interior de un movimiento pueden competir subgrupos con el objetivo de imponer sus encuadres ideacionales de la situación, las metas y las estrategias y tácticas. La competencia de marcos alternativos, constituye un proceso dinámico importante desde el punto de vista del análisis sociológico de las movilizaciones colectivas como productos de campos de fuerzas, que las colocan a estas en evidencia. Para nosotros la maleabilidad de los marcos en los movimientos sociales adquiere una especial relevancia en el caso estudiado, toda vez que el campo evangélico ha mostrado la capacidad de producir un movimiento religioso en expansión demográfica, con metas, estrategias y tácticas religiosas, desde el cual surgieron otras dos formas de movilización, una orientada a la defensa de los intereses de las iglesias evangélicas en una situación de desventaja y otra orientada hacia la constitución de partidos políticos evangélicos. Este último proceso de movilización convergía al principio en la defensa de los intereses de las iglesias evangélicas, pero más tarde se dirigió hacia objetivos de justicia social. Siguiendo nuestro sistema conceptual, habremos de referirnos al movimiento religioso como un movimiento social en sentido lato y a los otros dos como movimientos sociales en sentido estricto. Hablaremos de eso a continuación. 7 Framing.

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b) Movilización religiosa y movilización social stricto sensu

La elección de la teoría de los movimientos sociales requiere una breve discusión cuando la intención del investigador es aplicarla a movimientos de tipo religioso. El examen de la literatura de teoría general de los movimientos sociales y teoría de los movimientos sociales de tipo religioso (Beckford, 1984, 1985, 2001; Zald y McCarthy, 1987; Hannigan, 1990, 1991, 1993; Mauss, 1993; en la Argentina, Frigerio, 2002b), muestra que ambas literaturas constituyen dos cuerpos de profusa producción de investigaciones empíricas y teóricas pero circulan en forma paralela casi sin intercambios hasta la década de 1980. La explicación de esa independencia podría encontrarse (de acuerdo con Zald y McCarthy, 1987: 76; Beckford, 1985a) en la verificación de que con posterioridad a los trabajos de Max Weber la sociología de la religión se recortó en forma insular y especializada con respecto a la corriente principal de la sociología. No obstante, desde la década de 1980, las líneas tradicionales de división entre movimientos religiosos y movimientos sociopolíticos han tendido a desaparecer (Hannigan 1993: 11). Algunos teóricos de los movimientos sociales han hecho puentes e integrado la literatura de movimientos sociales con la literatura de los movimientos religiosos (Snow et al., 1980, 1986; Hannigan, 1993; Beckford, 1990; Hargrove, 1988; Robertson, 1985). Hechos constatados en diversos estudios confirman la validez de la aplicación al estudio de los movimientos sociales religiosos o de origen religioso, de las herramientas teóricas del modelo de los movimientos sociales (Hannigan, 1993: 13; Brand, 1990). Los sociólogos de la religión y los sociólogos de los movimientos sociales, están “crecientemente comenzando a hablar lenguajes similares y a emplear herramientas conceptuales de análisis similares” (Zald y McCarthy, 1987: 79) y enfatizan la necesidad de un mayor reconocimiento mutuo (en el contexto argentino de producción sociológica véase Frigerio y Semán, 1996; Maróstica, 1997; Frigerio, 2002b). En el presente estado de cosas, el camino está abierto para la generación de nuevas tipologías de movimientos sociales y religiosos (Hannigan, 1993: 14; Rucht, 1988; Wilson, 1993). Los movimientos religiosos en definitiva, podrían ser analizados como un subtipo de los movimientos sociales (Frigerio, 2002b), criterio que aquí seguimos al marcar su especificad construida alrededor de metas, estrategias y tácticas de carácter religioso, por contraste con la estrecha vinculación de los movimientos sociales en sentido estricto, con la protesta destinada a cambiar determinadas relaciones de poder que producen en un grupo desventajas en la distribución de los beneficios del sistema social y el reconocimiento de intereses excluidos de la política (McCarthy y Zald, 1977; Tilly, 1978). La teoría de los movimientos sociales de carácter religioso (que en esta tesis llamaremos movimientos sociales “lato sensu”) y la teoría de los movimientos sociales en stricto sensu pueden alimentarse mutuamente (Mauss, 1993, Beckford, 2001: 236). A modo de balance podemos presentar aquí varios hechos. En un panorama de desregulación religiosa (como el que se presenta en la Ar-

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gentina en el período estudiado) los movimientos religiosos o movimientos sociales en lato sensu son más análogos a los movimientos sociales en la medida en que ambos fenómenos de movilización colectiva son vistos como potencialmente disruptivos para el orden social y consecuentemente suscitan acciones de regulación o control (Beckford, op. cit. ) que pueden adoptar diferentes formas, desde la cooptación hasta el control jurídico y diferentes maneras de ejercicio de la fuerza. Por otra parte: “Muchos movimientos sociales pasan por fases de sus carreras en las que la orientación es predominantemente hacia el interior del hombre y la moral8 y en otros estadios de su desarrollo acentúan objetivos concretos de reforma institucional y hasta usurpación del poder” (Lang y Lang, 1961: 339, citado por Hannigan, 1991: 319). En los grupos evangélicos conservadores bíblicos se verifica que pueden variar “desde una posición de aversión al envolvimiento en objetivos mundanos hacia un profundo envolvimiento” en cuestiones de reclamo social (Zald y McCarthy, 1987: 69). Por otra parte “las denominaciones protestantes fundamentalistas9 han estado creciendo al mismo tiempo que las denominaciones protestantes liberales y la Iglesia Católica han ido perdiendo miembros” (Ídem: 83). Estas tendencias demográficas distintivas tienen influencia sobre la “reciente agresividad de los grupos fundamentalistas” (ibídem) y sobre el liderazgo que han tomado los evangélicos conservadores bíblicos en algunas organizaciones panevangélicas o federaciones de iglesias, tendencia que se acentuó a partir de los años 90. Pero los sociólogos de la religión “le han dado considerablemente mayor atención que los sociólogos de los movimientos sociales a los aspectos legales y judiciales de la interacción de un nuevo movimiento con la sociedad anfitriona” (Mauss, 1993: 135). Esta verificación es de especial relevancia cuando los movimientos religiosos hacen reclamos en arenas de discusión donde las formas son predominantemente jurídicas (Appelrouth, 1999; Frigerio y Wynarczyk, 2003). En este trabajo aceptamos los supuestos sobre la utilidad de la convergencia de los corpus científicos mencionados y que el movimiento evangélico con sus avances en la sociedad civil puede ser estudiado con las herramientas de la teoría de los movimientos sociales aplicando un enfoque diacrónico. En ciertas fases de la movilización evangélica, durante las cuales predomina el carácter religioso en las mo8 Inversamente, en la emergencia y crecimiento de algunos movimientos sociales, las creencias religiosas juegan importantes roles. Los movimientos sociales contemporáneos trabajados en la literatura especializada como nuevos movimientos sociales, presentan elementos de espiritualización. Esta “cualidad religiosa” (Beckford, 2001) mayormente del tipo holista, resalta en la “religión de la naturaleza”, la “ecología profunda” y el “ecofeminismo” (señalado así por Hannigan, 1993: 4-7). En nuestros países del Cono Sur, el sacerdote Leonardo Boff, tercermundista, adhiere en la actualidad a la corriente de la ecología profunda. Véase Boff, 1996: Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres. Algo parecido pasa con otros sacerdotes en el contexto Estadounidense, conectados en su producción literaria con el físico Fritjof Capra. Véase Capra et al., 1991: Pertenecer al Universo. Datos completos en la bibliografía. 9 Se refiere a los conservadores bíblicos.

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tivaciones iniciales de la acción colectiva (conquistar almas para Cristo, conquistar almas para retirarlas del mundo, conquistar naciones para Cristo), como sucede en la década de 1980 en la Argentina, la teoría de los movimientos sociales no se puede aplicar en stricto sensu, porque no existe un factor original de movilización basado en la tensión estructural provocada en el sistema social de la nación-estado por la percepción de una injusticia. Sin embargo, los dispositivos de la teoría de los movimientos sociales permiten organizar, describir y comprender la dinámica del movimiento. De esa forma son dispositivos conceptuales adecuados para el fin que se les asigna. Mientras tanto, en otras fases de movilización (como sucede en la década de 1990 en el caso argentino que estamos estudiando), la teoría de los movimientos sociales se puede aplicar al movimiento evangélico como un movimiento social que incorpora características de un movimiento social en stricto sensu, en el cual la protesta y la búsqueda de modificación de circunstancias contextuales (discriminación religiosa, difamación, amenazas jurídicas, limitaciones en el ejercicio de derechos concedidos a otros grupos religiosos)10 constituye un factor de movilización colectiva. Esto no significa afirmar que los objetivos del movimiento de tipo religioso son reemplazados y el carácter del movimiento cambia completamente sino que el movimiento social religioso desarrolla características de movimiento social en sentido estricto, que no dejan de estar supeditadas a los objetivos del primero. De hecho, ambos procesos de movilización pueden coexistir y entre ambos se establece una relación funcional toda vez que el movimiento social en sentido estricto tiende a conquistar el reconocimiento de derechos que facilitan el desarrollo del movimiento social en sentido religioso. En ambos casos (el de movilización religiosa y el de movilización social de protesta y búsqueda de un nuevo equilibrio en el sistema social de la nación-estado) se registra la presencia difusa en el colectivo, como uno de los factores movilizadores, de creencias en “hechos inminentes” que van a cambiar en forma dramática la realidad. Estos hechos, que se difunden a través de rumores y creencias generalizadas en el colectivo, pueden ser (1) la Segunda Venida y el Juicio Final, en la fase de movilización religiosa, con la consecuencia práctica del envolvimiento del cristiano en la 10 Este cúmulo de factores contextuales desfavorables para un colectivo podría ser estudiado en la perspectiva de la deprivación relativa (relative deprivation). Usualmente traducido como privación relativa, podríamos denominar al concepto (según se desprende de los textos de Merton, 1965, e.o. 1949 y Geschwender, 1968) privación comparada, y frustración relativa. Pero en otros contextos teóricos, especialmente el de los movimientos sociales, suelen discutir su empleo quienes se niegan a asociar mecánicamente (a) la privación objetiva, medible a través de indicadores públicos, (b) el sentimiento subjetivo de privación comparada, y (c) la movilización social, como una cadena causal natural y necesaria del tipo: “si a, b; y si b, c”. Estos consideran en cambio la importancia movilizadora de la percepción y construcción de la injusticia en el imaginario compartido como un factor de movilización, trasmitido a través de los marcos de acción colectiva. Adherimos al uso crítico del concepto. Creemos en la construcción social del motivo de protesta de un grupo desfavorecido en el marco interpretativo de la injusticia. Preferimos hacer un empleo restringido de ese término técnico (Wynarczyk et al., 2003: 33).

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épica de la conquista de almas antes del “fin de los tiempos”, y (2) la amenaza de una opresión del Estado hacia los evangélicos mediante tácticas jurídicas, en el ciclo de movilización social stricto sensu. El stock de creencias del conservadurismo bíblico permite asociar ambas perspectivas. Finalmente, las estructuras preexistentes de organización, comunicación, y provisión de personal, edificios, capacidad de conseguir dinero y otros recursos materiales pertenecientes a las iglesias (Zald y McCarthy, 1987: 68, 69) llegan a facilitar en ciertos casos procesos de movilización posteriores que adquieren un carácter diferente al religioso. Pero también el control de estos recursos puede obstaculizar dichos procesos (como sucede cuando los pastores impiden a los líderes de partidos políticos confesionales reclutar adeptos en las congregaciones, fenómeno que veremos en nuestro estudio).

c) Transición desde la movilización social religiosa a la movilización social en stricto sensu

La transición desde la movilización de tipo religioso a la de tipo social en sentido estricto tiene que ver con la dinámica de las relaciones “dialécticas” entre el movimiento social de tipo religioso y la sociedad que envolviéndolo constituye su ambiente. A la sociedad que constituye el ambiente del movimiento la llamamos en forma técnica, sociedad anfitriona y también campo de acción del movimiento (d’Anjou, 1990; Hannigan, 1993: 10). Entre los movimientos sociales (en este caso los movimientos de tipo religioso) y las sociedades anfitrionas (que constituyen su campo de acción) existen intercambios, acciones y reacciones, que determinan la dinámica de los movimientos sociales y las innovaciones adaptativas que realizan estos para contestar a las tácticas de control que emanan de sectores de las sociedades anfitrionas, y aprovechar las oportunidades que se presentan en el campo de acción (Melucci, 1988: 339). Las sociedades anfitrionas colocan restricciones y ofrecen oportunidades. Las restricciones a los movimientos sociales indican el monto de resistencia enfrentado por el movimiento. La noción de oportunidades abarca las condiciones favorables sociales y culturales (Hannigan, 1993: 10; d’Anjou, 1990; Melucci, 1988), que los movimientos sociales deben ser capaces de leer, interpretar (a través de sus marcos de acción colectiva) y aprovechar (a través de las tácticas prescriptas por los marcos). A esta teorización le agregaremos el concepto más específico de entorno institucional (capítulo 2) para referirnos específicamente al entorno jurídico de las actividades de los movimientos religiosos. Este entorno puede ser un aparato de restricciones, oportunidades o posibles amenazas. Seguiremos el desarrollo explicativo en un modelo de tres fases. En una primera fase, los movimientos sociales, incluyendo los de tipo religioso, acrecientan su capital y magnitud en términos demográficos o de influencia de al-

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gún tipo sobre el campo de acción, hasta alcanzar una importancia que se constituye en una importancia crítica en la percepción de sectores de la sociedad anfitriona. En una segunda fase, sectores de la sociedad anfitriona activan mecanismos de resistencia y control en forma de contra-movimientos. Estos movimientos de control desarrollan sus propios marcos interpretativos (contramarcos), que articulan su propia percepción del peligro, su diagnóstico en términos de amigos y enemigos y sus tácticas; el arsenal táctico puede incluir la cooptación mediante intercambios prebendarios, la reorientación del movimiento, la coacción jurídica (Zald y McCarthy, 1979; Wuthnow, 1984; Gauss, 1993: 132, 133; para el contexto argentino Frigerio y Wynarczyk, 2003). En estas dos fases, de crecimiento y contramovimiento, las condiciones políticas y el Estado, juegan papeles importantes, ya sea dificultando o facilitando la sobrevivencia y desarrollo de los nuevos movimientos (Marx, 1979; Gale, 1986). En una tercera fase los movimientos sociales (en este caso grupos religiosos conservadores) desarrollan acciones colectivas de defensa de posiciones y avance sobre nuevas esferas (jurídica, política) cuando se presentan las siguientes condiciones: Amenaza: los líderes y constituyentes perciben la existencia de una amenaza, real o imaginada, que pasa a formar parte del marco interpretativo del movimiento. Inminencia de hechos que cambiarán la realidad: en el movimiento se difunde la creencia en hechos inminentes que podrán cambiar la situación en la que se encuentra el movimiento en una forma dramática. En el caso de movimientos de origen religioso estos hechos pueden ser producidos por la entrada de fuerzas sobrenaturales. Experiencia positiva del propio valor: el movimiento acumula experiencias previas de movilización social con resultados exitosos. Constrastación entre logros, expectativas y restricciones injustas: la experiencia de logros asociada con la emergencia de expectativas es especialmente importante como condición para la emergencia de una reacción de movilización social en stricto sensu cuando desde otro sistema ingresa un factor restrictivo. Los colectivos generan un movimiento social de protesta por los derechos conculcados, es decir un movimiento social en stricto sensu, cuando (1) experimentan logros crecientes que les hacen incrementar sus expectativas de obtención de todavía mayores logros (Davis, 1969), pero (2) las oportunidades para concretar sus expectativas se encuentran limitadas por la existencia de una autoridad injusta (Hannigan, 1993: 12) que coloca restricciones a la continuación de la obtención de logros. Esto impulsa el avance hacia la búsqueda de formas de representación de los intereses del colectivo en las esferas jurídica y política.11 11 Existe una relación entre crecimiento de las expectativas basado en los propios logros y tendencia al desencadenamiento de acciones colectivas de protesta. Esta idea elaborada por Davies (1969: 547548) en una forma teórica que denominó “modelo de la Curva-J” tiene sus antecedentes en insights de los filósofos sociales y en especial de Tocqueville en su obra El antiguo régimen y la revolución francesa (e.o. 1856). Las ideas básicas son las siguientes: las personas que colectivamente sufren determinada injusticia, tienden a la apatía y la pérdida de las esperanzas si el nivel de aplastamiento que sufren es

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Aplicando ese modelo general a los movimientos de naturaleza religiosa, vemos que un movimiento orientado ascéticamente a la “fuga del mundo” y el evacionismo político como su contracara empírica en un ámbito específico, puede dirigirse en otro momento hacia la acción en la esfera pública de naturaleza jurídica y política y cambiar por consiguiente la carga axiológica asignada a la participación en estos ámbitos. La recurrencia de este fenómeno se constata a través de la información provista por otros estudios sobre procesos de involucramiento de evangélicos conservadores bíblicos en cuestiones cívicas y políticas en países del Cono Sur. En Chile y Brasil así lo constatan los estudios de Willems, 1967; D’Epinay, 1968a y 1968b; Kliewer, 1975; en el Perú las contribuciones de Campos, 1997; Amat y Pérez, 2001. En los Estados Unidos, Wuthnow, 1983, Appelrouth, 1999, McVeigh y Sikkink, 2001. A su vez, la naturaleza de la arena donde tiene lugar el conflicto va a orientar también el carácter de la movilización y el tipo de discurso aplicado (Rucht, 1988), debido a que las tácticas de confrontación están estrechamente asociadas con propiedades ambientales (Tarrow, 1988) provenientes de otros sistemas. De esta manera, una confrontación puede tomar formas jurídicas (Gamson y Meyer, 1996; Appelrouth, 1999), y un movimiento social puede adoptar vías de acción y retóricas propias de la arena de debate jurídico, aunque originalmente, como movimiento social de tipo religioso, haya adoptado vías de acción y retóricas propias del debate religioso en la arena constituida por las iglesias. Por consiguiente, un movimiento social puede transitar desde una retórica particularista, dirigida a la arena específica de las iglesias, a una retórica universalista, que comparte el lenguaje y los fines propios de un discurso establecido en una arena de debate de tipo jurídico o político. En esta fase, los movimientos sociales pueden llegar a modificar también sus metas y a incorporar nuevas metas. Es aquí donde (en el caso de los conservadores bíblicos) pueden comenzar a mirar de otra manera el “mundo” como una fuente de severo y las circunstancias no les permiten experimentar esperanzas. Pero si las condiciones mejoran, porque se presentan posibilidades de progreso económico, acceso a los derechos políticos y civiles, las expectativas de mejorar se incrementan. Es decir, que los logros empujan hacia arriba las expectativas. Paradojalmente, cuando la curva de expectativas crece pero un factor contextual interviniente coloca una restricción o amenaza al avance ascendente de la curva de logros, la distancia de la curva de logros con la curva de expectativas se torna suficientemente intolerable como para desencadenar un proceso de “unificación sinérgica de un público” (op. cit.: 548) y un movimiento de protesta. Traducido a otros términos que aproximan el modelo a nuestro objeto de estudio, puede verificarse que grupos desfavorecidos pueden tornarse más activos en la protesta cuanto comienzan a progresar y esto es algo que guarda obvias relaciones con los evangélicos. En determinado momento, debido a la percepción de su crecimiento demográfico en interacción con sus creencias sobre la unción del Espíritu Santo que les estaría dando fuerzas especiales (empoderamiento), comienzan a experimentar aumentos en las expectativas y una notable distancia entre sus expectativas y su estatus en la sociedad argentina, amenazado por la posible sanción de una legislación restrictiva hacia los cultos no católicos y la contramovilización de los activistas “antisectas”. En ese momento comienzan a movilizarse en una línea de protesta por sus derechos y en contra de los privilegios ajenos.

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poder necesario para hacer el trabajo de evangelización destinado a llevar mejor las almas al cielo. En definitiva, el campo de acción constituido por la sociedad anfitriona, es el que provee el clima para la acción colectiva. Para sostener sus nuevos objetivos los movimientos necesitan crear nuevas ideas (extensiones de los marcos interpretativos) que guardan relaciones con marcos dominantes pre-existentes pero tienden a modificarlos (innovaciones de marcos). En nuestro caso las innovaciones pueden convertirse en subversiones locales (Freston, 1993) de legados religiosos de los misioneros (Maróstica, 1997).

2.3. La escala de posiciones dualistas negativas y positivas

Los dispositivos conceptuales precedentes son complementados con otra elaboración teórica. La escala de respuestas de tipo ascético frente a la realidad. La idea de la escala se basa en la sociología clásica del protestantismo, especialmente la contribución de Niebuhr (1968, edición original 1951) y la mediación de Kliewer, autor que en su trabajo de 1975 retoma los antecedentes clásicos y los estudios pioneros sobre crecimiento evangélico-pentecostal en países de la región: Chile y Brasil. La escala es un sistema con dos términos en tensión según la forma de orientación de los actores hacia el “mundo”: dualismo negativo, radical o de escape: negación del mundo, fuga mundi, separación del mundo, huelga social, concentración en objetivos metafísicos, rechazo de la política y eventualmente de la ciencia, aceptación de las ciencias sociales en lo que estas proveen de operativo para el trabajo misionero en ámbitos transculturales). Dualismo positivo o de avance sobre la política y el Estado (y eventualmente las ciencias naturales).12 Ambos términos se constituyen sobre la concepción ascética del mundo como un sistema dual de espíritu y materia, cielo y tierra, campo de Dios y campo del Maligno, entre los cuales se establece la economía religiosa del cosmos. Tal cosmovisión ascética (término de larga data en 12 Considerado desde sus comienzos en la temprana Modernidad el protestantismo ascético no admite una lectura unívoca de sus relaciones con el “mundo”. El puritanismo inglés (siglo XVII) apoyó el avance de las ciencias de la naturaleza para tomar control del “mundo corrompido” y glorificar a Dios en sus obras (véase Merton, 1964, e.o. 1949: 565, 585). Eso influyó indirectamente sobre la economía gracias a la convergencia entre puritanismo, empirismo y utilitarismo (op. cit., 575). En esta, puritanos en la Nueva Inglaterra americana tomaron contacto con el deísmo de vertiente iluminista a partir del “complejo puritano de valores”, como se deja entrever en las invocaciones (registradas por Merton) a Dios como el Gran Capataz. (Estas invocaciones se parecen a las versiones deístas del Gran Maestro o el Gran Arquitecto). Pero había una diferencia de aproximación a la ciencia de parte de los puritanos y deístas: para aquellos era un apoyo adicional a la fe cristiana (op. cit., 589) y para los segundos el punto de partida racional para adoptar la creencia en Dios. Ya Merton acuña y aplica la expresión impulso ascético activo (op. cit., 585) a lo que identificamos como dualismo positivo, la tendencia a avanzar sobre el mundo a partir de una posición ascética que, en tanto tal, entiende que mundo equivale a zona del mal. De hecho lo que Merton identifica en el avance científico sobre el mundo es una desclasificación parcial del mundo como zona del mal. Y el dualismo positivo que nosotros estudiamos, como un avance de protestantes ascéticos sobre la sociedad civil, es una forma también de desclasificación parcial del mundo como zona del mal.

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la sociología de la religión)13 adquiere su manifestación práctica en la perspectiva que los actores aplican en diversos dominios: arte, moral, política y ciencias de la naturaleza y la sociedad. La perspectiva ontológica y axiológica recibe sustento de textos de la Biblia interpretados en forma literal (Wynarczyk, 1995b). En orden a la comparatividad, la escala cumple dos funciones metodológicas. En primer término, nos permite clasificar grupos evangélicos diferentes en un mismo momento para trazar un mapa o taxonomía de las iglesias evangélicas en términos de grandes categorías homogéneas (corte sincrónico o perspectiva estática). En segundo término, nos permite caracterizar diferentes fases de su conducta colectiva (en este caso la de los conservadores bíblicos) para describir y comprender sus procesos de cambio (corte diacrónico o perspectiva dinámica). Entre ambos polos de la escala, puede haber desplazamientos en diferentes fases de movilización. Un colectivo evangélico puede desplazarse desde un concepto binario radical del mundo hacia otro donde el ascetismo es moderado y re-adaptado a las condiciones ambientales del campo de acción del movimiento. Este concepto es central para nuestro estudio. Nuestro foco de interés al aplicar la escala de posiciones dualistas se encuentra en los evangélicos conservadores bíblicos (por su magnitud demográfica y dinamismo, los actores centrales del campo evangélico de fuerzas en el período estudiado) y en los movimientos de transición o corrimiento que protagonizan desde el dualismo negativo hacia el dualismo positivo, desde la negación del mundo hacia la participación en el mundo y el avance sobre el mundo. Este proceso de corrimiento es interpretado aquí como un proceso de cambios adaptativos que tienen lugar al nivel de los marcos interpretativos de la acción colectiva y sus concretas consecuencias prácticas en determinados ámbitos públicos.

El dualismo positivo puede tomar formas diferentes, según nos estemos refiriendo a las iglesias evangélicas liberacionistas preocupadas por la justicia social y el cambio de los sistemas políticos de opresión (enfatizan la ubicación del pecado en las estructuras sociales), las iglesias conservadoras-bíblicas preocupadas por el pecado situado en cada individuo y sus efectos en la salvación personal de cada ser humano. La cosmovisión ascética radical de las iglesias conservadoras bíblicas las orienta a abstenerse de la política y concentrarse en el trabajo de santificación y salvación individual, para arrancarle las almas al mundo (cuyo señor es el rey de los ángeles malos) y llevarlas al cielo. Pero en un ciclo de movilización social en sentido estricto, el corrimiento hacia el dualismo positivo de las iglesias del polo conservador bíblico (que son nuestro objeto de análisis) se orienta mayormente a lograr cambios en el sistema jurídico con la finalidad de ganar reconocimiento del Estado, representación política y en definitiva una modificación de la distribución del poder 13 Troeltsch, 1992 (e.o., 1912) y 1983 (e.o., 1915); Weber, 1985 (e.o., 1919); Niebuhr, 1968 (e.o., 1951).

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en la sociedad civil que le permita al movimiento religioso llevar adelante el trabajo de evangelización y santificación del mundo que se estableció originalmente. El dualismo positivo en el polo conservador bíblico queda subordinado al afán salvacionista que sigue planteado en términos ascéticos radicales centrado en la relación personal de cada hombre con Dios.

2.4. Conexión del encuadre conceptual con el proceso estudiado

A partir del marco de referencia conceptual expuesto hasta aquí, el proceso que estudiamos queda modelizado en las siguientes fases: 1. Impelido por una vocación sobrenatural a la conversión de personas con fines de salvación ultramundanos, el movimiento evangélico se desarrolla como un movimiento religioso que se abstiene de participar en los negocios del “mundo” entendido principalmente como la política (dualismo negativo). En determinado punto de su crecimiento demográfico y visibilidad pública, resulta socialmente desviante desde la perspectiva de otros actores de la sociedad anfitriona (segunda mitad de la década de 1980). 2. Actores de la sociedad anfitriona reaccionan produciendo un contramovimiento sustentado sobre visiones conspirativas de izquierda y de derecha. El contramovimiento detona una situación de pánico moral frente al “avance de las sectas” e intenta llegar a influir sobre la gestión del Estado en materia de control de cultos. Convertido en un problema social, el tema alcanza a producir reacciones en el Poder Judicial, el Poder Legislativo Nacional, el Poder Legislativo de la Provincia de Buenos Aires y la Secretaría de Culto dependiente del Poder Ejecutivo. 3. El movimiento evangélico reconoce su identidad como un actor “poderoso” de la sociedad civil, en la medida en que reconoce sus logros y oportunidades, y reivindica sus derechos en la sociedad civil. En esta fase el movimiento se plantea nuevas metas, nuevas tácticas y nuevas retóricas. De esta manera ingresa en la esfera pública cívica alrededor del tema central de la igualdad de cultos. Así, da comienzo a un desarrollo como movimiento social stricto sensu. 4. Un sector de activistas del polo conservador bíblico se orienta hacia la formación de partidos políticos Los partidos políticos evangélicos pasan por varias fases, no cuentan con el apoyo de los líderes evangélicos, no prosperan y desaparecen (véase Wynarczyk, 2006). Mauss, y en su trabajo conjunto Zald y McCarthy, verifican similares procesos de tránsito desde la movilización religiosa hacia la movilización social en sentido estricto, de la siguiente manera: Los nuevos movimientos (religiosos o de otro tipo) también usualmente colocan una variedad de desafíos al sistema de control social de cualquier sociedad, especial-

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mente cuando son percibidos como altamente desviantes en ideología, tácticas o ambos (Hampshire y Beckford, 1983; Beckford, 1985b, 1990; Robbins, 1985). Consecuentemente, el desarrollo de nuevos movimientos, sin decir nada de su misma supervivencia, depende poderosamente de su habilidad para responder creativamente a las presiones gemelas de la represión y la cooptación típicamente ejercidas por la sociedad anfitriona (Gauss, 1971). (Gauss, 1993: 131, todas las interpolaciones son de Mauss, incluyendo la mención de su trabajo de 1971). En la experiencia americana reciente, por ejemplo, muchos nuevos grupos emergentes se han encontrado en amplio conflicto con los representantes de muchos sectores organizados de sus ambientes. Como consecuencia, muchos nuevos grupos religiosos llegaron a adoptar objetivos de cambio social dirigidos hacia aspectos externos de naturaleza social y política como una cuestión de simple supervivencia, si no de elección ideológica. Y este patrón general tiene implicaciones para entender procesos de movimiento social (Zald y McCarthy, 1987a: 76, resaltado mío).

3. Procedimientos de investigación 3.1. Inmersión personal en el fenómeno e investigación exploratoria

La producción de esta obra se recuesta sobre un trasfondo de historia personal de extenso involucramiento en el campo protestante argentino, en el cual desempeñé diversos roles como integrante de congregaciones, comisiones parroquiales y sociólogo a cargo de investigaciones aplicadas para ONG evangélicas. También he sido profesor invitado y conferencista en instituciones de formación teológica, especialmente del polo conservador-bíblico (FIET, Facultad Internacional de Estudios Teológicos y SITB, Seminario Internacional Teológico Bautista). El paso por las oficinas del Estado especializadas en las instituciones religiosas, me permitió el asiduo trato con un elenco de especialistas católicos que serán mencionados numerosas veces al hablar del entorno institucional del campo religioso argentino en la década de 1990. Entre marzo de 1999 y diciembre de 2001 desempeñé el cargo de experto del Consejo Asesor en Materia de Libertad Religiosa de la Secretaría de Culto, cuyo mandato era escribir un proyecto de ley de culto para reemplazar la norma de facto 21745 vigente desde la dictadura militar 1976-1983. La investigación registra una primera fase de carácter exploratorio en 1998, cuando comencé a cursar los créditos del doctorado. La actividad se estructuró sobre los siguientes recursos: (a) entrevistas extensas a pastores representativos de tendencias internas del campo evangélico, académicos de teología protestante y otros líderes evangélicos; (b) presencia en encuentros de pastores locales y de otros países latinoamericanos, dedicados al rol de los evangélicos en la sociedad civil, los desafíos que los compromisos cívicos levantan frente a las tradiciones teológicas de

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los conservadores bíblicos y; (c) seguimiento de la producción periodística evangélica y documentos públicos del campo. La fase adquirió una gran importancia en la fijación posterior del tema de investigación, identificación de actores, ajuste de taxonomías del campo, desarrolladas anteriormente en artículos de mi producción, propia y compartida (Wynarczyk, 1995a; Wynarczyk y Semán, 1994; Wynarczyk, De Majo y Semán, 1995), la sistematización diacrónica del proceso, y facilitó asimismo la construcción de generalizaciones empíricas más tarde asumidas como conceptos teóricos.14 La producción definitiva de esta obra comenzó en el 2000, luego de haber cursado todas las materias del doctorado en sociología en la UCA. Apliqué varios recursos de búsqueda de información, que presentaremos a continuación.

3.2. Procedimientos de la investigación definitiva a) Fuentes bibliográficas

Literatura de sociólogos sobre el campo evangélico. Hice una revisión exhaustiva y elaboración de reseñas de la literatura sociológica referente al campo evangélico en países de América Latina, con énfasis en países del Cono Sur, especialmente Brasil, Chile, Perú y Argentina, donde el movimiento evangélico constituyó un fenómeno llamativo frente a los científicos sociales especializados desde la década de 1960. Este corpus informativo incluyó literatura sobre los mismos temas en los Estados Unidos, toda vez que (a) este país estuvo vinculado con la irradiación social del campo evangélico hacia América Latina y (b) en este país se registraron fenómenos parecidos que fueron objeto de estudios pioneros en la materia. El corpus abarca piezas producidas hasta el año 2003 en español, portugués, inglés, francés y alemán (accedí al material en alemán mediante una traductora que me produjo versiones en español grabadas en tapes de audio). Literatura de los evangélicos conservadores bíblicos (los “nativos”) sobre el campo evangélico. Las principales líneas temáticas de la revisión abarcan crecimiento de las iglesias (“iglecrecimiento”: estrategias y tácticas, estadísticas, estrategias y tácticas relacionadas con “guerra espiritual”); vinculaciones de los evangélicos con la sociedad y la política; posiciones frente al movimiento ecuménico. Una cantidad considerable de artículos y libros que se ocupan del crecimiento evangélico en América Latina (la misma unidad de análisis que toman los sociólogos) inscribe el estudio en el supuesto de la acción del Espíritu Santo como la causa explicadora. 14 La misma fase me dejó concretar artículos y ponencias que posteriormente fueron publicados, algunas veces en el marco de la revista de ciencias sociales de la UCA, y presentados en congresos de sociología de la religión convocados por la ACSRMS, Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur (Wynarczyk, 1999a, 1999b, 2000a, 2000b, 2002; Wynarczyk y Semán, 1999; Frigerio y Wynarczyk, 2003; Wynarczyk, 2003a, 2003b).

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Los productos surgen de líderes evangélicos conservadores bíblicos. Algunos llevan adelante una notoria actividad de investigación asistida con las herramientas de la investigación científico social. Cabe destacar el caso de Peter Wagner, que será numerosas veces mencionado, y con quien dialogué personalmente. Los trabajos cobran valor toda vez que (a) constituyen una fuente de datos empíricos y (b) señalan la importancia de la magnitud del campo evangélico en la constitución de la auto-percepción del colectivo como un “pueblo de Dios” que se moviliza porque responde a una vocación sobrenatural. La autopercepción es un dato importante desde la perspectiva teórica de los movimientos sociales y marcos. Algunos trabajos del corpus bibliográfico revelan las preocupaciones que se plantean los evangélicos sobre las relaciones entre el poder y la iglesia. Tesis de licenciatura y maestría en teología sobre el campo evangélico y sus aspectos sociales. Revisión exhaustiva y elaboración de reseñas de tesis producidas en instituciones de formación teológica locales, principalmente el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET del polo histórico liberacionista) e Instituto Internacional Teológico Bautista de Buenos Aires (del polo conservador bíblico). Estos materiales surgen mayormente de estudiantes del polo histórico liberacionista. Los materiales seleccionados son los que se refieren a las vinculaciones de los evangélicos con la sociedad, crecimiento evangélico y contramovimiento “antisectas”. Literatura teórica sobre movimientos sociales. Revisión exhaustiva y elaboración de reseñas sobre teoría de los movimientos sociales y marcos.15

b) Fuentes primarias

Entrevistas extensas. Datos de primera mano de entrevistas extensas a 72 personas. Entrevisté a las mismas personas más de una vez en ciertos casos; así el número final de entrevistas es algo mayor. Además el corpus incluye algunas entrevistas anteriores al año 2000, a partir del año 1996, enfocadas ya sobre el mismo tipo de informantes y la misma problemática (por ejemplo ya entrevisté al predicador Carlos Annacondia para hablar de religión y política, en 1996). La selección de los entrevistados siguió un esquema de 380 grados, en el sentido de abarcar actores centrales de acuerdo con los principales criterios de segmentación del campo evangélico y sus federaciones. En el ámbito externo al campo evangélico realicé entrevistas a actores relacionados con los fenómenos de crecimiento del campo evangélico, protesta 15 Muy importante: (A) Para autores externos al campo evangélico, utilizaremos el sistema de autoraño abreviado (ejemplo: Frigerio, 1992). (B) Para productos de actores del campo en estudio (nativos) incluiremos los títulos (ejemplo: Deiros y Mraida, 1994: Latinoamérica en llamas, historia y creencias del movimiento religioso más impresionante de todos los tiempos). (C) Para llamar la atención sobre términos provenientes del exterior del campo evangélico, usaremos negritas y cursivas combinadas (ejemplo: sistemas abiertos). (D) Usaremos comillas para aislar términos pertenecientes al estoc émico del colectivo estudiado (ejemplo: “visitación del Espíritu”).

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de los evangélicos en defensa de sus intereses y formación de partidos políticos evangélicos (para este último tema véase Wynarczyk, 2006). Las entrevistas incluyen actores del Estado: funcionarios con posiciones del mayor nivel directivo en la Secretaría de Culto de la Nación, el Registro Nacional de Culto, la Dirección General de Colectividades y Cultura de la Municipalidad de la Ciudad de Buenos Aires y la Dirección de Culto del Municipio de José C. Paz en el Conurbano Bonaerense. Para situar este último dato debemos tomar en consideración que el caso de José C. Paz es excepcional, normalmente los municipios argentinos no tienen un responsable de Culto. En menor cantidad hice entrevistas a otros informantes de relevancia, que serán mencionados específicamente.16 La realización de las entrevistas se concentró en el área de Capital Federal y el Conurbano Bonaerense, donde tuvieron lugar los hechos más importantes del fenómeno estudiado y se halla la mayor parte del público evangélico de la Argentina, como veremos en el capítulo 4 mediante análisis estadísticos. En este espacio geográfico tuvieron lugar los hechos principales relacionados con la organización de (a) grandes campañas de movilización religiosa, (b) movilización social de protesta. Las entrevistas grabadas (la mayor parte del corpus) fueron posteriormente transcriptas literalmente en soporte digital y papel. A medida que leí la información, generé criterios de codificación emergentes del contacto con el material de campo. Después apliqué los códigos a la totalidad de las frases mediante la computadora. Sobre los textos así codificados hice un trabajo de análisis de contenido e interpretación. En el discurso de la tesis utilicé frases del trabajo de campo que veremos citadas en forma textual.17 Las entrevistas recolectadas con cuaderno de campo (22 personas) fueron transcriptas con la mayor fidelidad narrativa posible. En este proceso fui abriendo nuevas perspectivas desde el propio material de campo, de acuerdo con una estrategia de tipo etnometodológica. Observación participante en el fenómeno estudiado en todas sus fases. Durante el proceso de investigación participé como un actor regular de sus actividades, en las dos grandes “partes” que interactúan en el fenómeno estudiado alrededor del encuadre institucional de las actividades religiosas: (a) el movimiento evangélico y (b) el Estado Nacional representado en la Secretaría de Culto. Aunque las observaciones producidas en el interior del campo evangélico comenzaron antes del año 2000 (cuando empecé a escribir la tesis), ya desde esa época previa realicé un trabajo sistemático de recolección de datos que integré a la producción de la tesis. En la década de 1980 durante el auge del movimiento religioso evangélico estuve interesado en el crecimiento y la actividad mediática de sus iglesias; después en los 16 Daniel Santoro pintor especializado en la iconografía peronista, me permitió entender mejor aspectos simbólicos significativos para el trabajo en el capítulo 2. 17 Los entrevistados no objetaron que hiciese menciones de sus nombres.

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años 90 dirigí mi atención hacia el contramovimiento “antisectas”. De igual modo en aquellos años me interesé en el estudio del fenómeno de creación de partidos políticos evangélicos (proceso social cerrado en el 2001). Las observaciones participantes se articularon a través de los mecanismos que describimos a continuación. • Asistencia a campañas y reuniones masivas de los evangélicos conservadores bíblicos, principalmente pentecostales, en Capital Federal, Conurbano Bonaerense, San Miguel del Monte (Instituto Palabra de Vida, Provincia de Buenos Aires), Rosario, Santa Fe, Mar del Plata, Villa Carlos Paz (Provincia de Córdoba), Resistencia. • Participación en cultos evangélicos dominicales de iglesias del polo conservador bíblico (pentecostales principalmente) y del histórico liberacionista (sobre todo luteranos y metodistas). • Participación en comisiones de congregaciones evangélicas del polo histórico liberacionista. • Participación en reuniones de Consejos Pastorales, en calidad de conferencista invitado sobre temas de crecimiento evangélico y relaciones de los evangélicos con la sociedad. • Presencia (en el público y el palco de oradores) en los principales eventos relacionados con el tema de la igualdad religiosa promovidos por los evangélicos en la Ciudad de Buenos Aires. • Producción de artículos para la Agencia Latinoamericana y Caribeña de Comunicación (ALC), consorcio afiliado a la World Agency for Christian Communications (WACC). Esta agencia del polo histórico liberacionista cubre todo el espectro protestante de Argentina y otros países de nuestro Continente, con noticias también del polo conservador bíblico. • Pertenencia en calidad de experto al Consejo Asesor sobre la Libertad Religiosa en la Secretaría de Culto del Ministerio de Relaciones Exteriores (marzo, 2000-diciembre, 2001). En ese contexto participé, en una dinámica de interacción consultiva con líderes religiosos que incluyó delegaciones evangélicas, en la elaboración técnica, de un proyecto de nueva ley de culto. El proyecto del Consejo llegó a la instancia de aprobación por el Ministerio de Relaciones Exteriores y su elevación al Poder Ejecutivo Nacional para seguir el trámite en el Poder Legislativo. La etapa legislativa no se cumplió, por causa de la interrupción abrupta del mandato presidencial de Fernando de la Rúa, tras lo cual el equipo de la Secretaría de Culto fue removido.18 18 Otras actividades de inmersión personal en el campo evangélico que han alimentado indirectamente la comprensión del fenómeno en estudio, han incluido la visita en los Estados Unidos, entre los años 1993 y 2001, a iglesias y centros de formación de pastores hispanos de la corriente conservadora bíblica en algunos Estados del Cinturón Bíblico o Bible Belt (Texas, Oklahoma, Tennessee, Florida), e institucio-

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Durante el proceso de producción de la tesis desde el año 2000, llevé continuamente un cuaderno de campo digital con información, análisis y reflexiones, y de allí surgen mis descripciones (suplementadas con reportes periodísticos) de los actos evangélicos en el Obelisco de la Ciudad de Buenos Aires y las discusiones sostenidas por representantes del campo evangélico con representantes del Estado alrededor de la ley de culto.

c) Fuentes periodísticas

La información periodística, emitida por el campo evangélico desde el polo histórico liberacionista y el polo conservador bíblico, y el periodismo secular, principalmente de columnistas especializados, ha sido objeto de atención sistemática como detallo a continuación. Despachos electrónicos de agencias de información protestante. Especialmente los materiales procedentes de ALC, Agencia Latinoamericana y Caribeña de Comunicación (con sede en la ciudad de Lima Perú durante el período de recolección de los datos) han sido almacenados de acuerdo con criterios de clasificación específicos para la investigación de tesis y consultados sistemáticamente en forma exhaustiva. Esta agencia como fue dicho, pertenece al polo histórico liberacionista pero cubre todo el espectro protestante de Argentina y otros países de nuestro Continente. Los despachos de ALC constituyen la principal base de datos de tipo periodístico junto con el periódico El Puente que luego mencionaremos. Otras fuentes digitales de origen protestante consultadas han sido (a) del polo histórico liberacionista, los despachos de Prensa Ecuménica y el CLAI (Consejo Latinoamericano de Iglesias, con sede en Quito Ecuador), (b) del polo conservador bíblico, SIDECA, News Magazine, Noti-Omega, Cristianet. Cuando no hay especificación en contrario, las fuentes son argentinas. Revistas y periódicos protestantes, principalmente El Puente, interdenominanes de corte liberal afín a los histórico-liberacionistas (Nueva York, Chicago, Austin, Louisville-Kentucky). En Miami participé de cultos pentecostales de la corriente Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús (Solo Jesús) de creyentes mexicanos y centroamericanos, cultos pentecostales de las iglesias de Yolanda Edén y Miguel García, dos reconocidos líderes de la comunidad evangélica “hispana”, campañas de Luis Palau y Yiye Avila, y una reunión del Consejo de Pastores Hispanos de Miami. Complementariamente visité sedes de movimientos aquí considerados para-evangélicos. El templo central y la Brigham Young University de los mormones en Utah, respectivamente en Salt Lake City y Provo. Asimismo participé de congresos de cientistas sociales promovidos por la Iglesia de la Unificación (del Reverendo Moon) en la Saint Johns University de Santa Fe-New México, y Montevideo. También visité el seminario y las oficinas de la Unificación en Nueva York; estos contactos me permitieron conocer algo de su enfoque y obtener bibliografía sobre cristianismo y sociedad. La editorial Parangon House (de los moonies) lleva adelante una importante producción a la cual es necesario reconocerle la amplitud del criterio científico, desconectado de sus doctrinas mesiánicas. Con criterios similares he participado de cultos de ramas pentecostales muy heterodoxas en Buenos Aires, Asunción del Paraguay, Porto Alegre, Río de Janeiro y San Pablo. Aunque todas estas experiencias no pertenecen al campo de estudio de esta investigación de tesis, suman aportes en términos de “sinergia informativa” y sensibilizan para el análisis.

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cional con predominio del polo conservador bíblico. Secundariamente (a) del polo conservador bíblico, La Corriente del Espíritu (pentecostal) y Tiempo Latino, interdenominacional con predominio del polo conservador bíblico; (b) del polo histórico liberacionista El Estandarte Evangélico (metodista), Revista Parroquial (Iglesia Evangélica del Río de la Plata, de tradición alemana) y Signos del CLAI, Consejo Latinoamericano de Iglesias, editado en Quito, Ecuador. Excepto esta fuente, todas las restantes son argentinas. Despachos electrónicos de la agencia católica de noticias AICA (con sede en Buenos Aires) y la Agencia Noticias Aliadas, católico-protestante (sede en Lima, Perú). Diarios, principalmente Clarín y La Nación. Algunas informaciones importantes para ítems específicos provienen de otras publicaciones: diario Página/12, diario Crónica, diarios de las ciudades de Santa Fe y Rosario, revistas Gente, Noticias, Uno Mismo, y semanario El Informador Público (perteneciente a la década de 1980, luego dejó de publicarse). Clarín, La Nación y Página/ 12 cuentan con columnistas especializados en temas religiosos que reflejan un abanico de aproximaciones ideológicas, especialmente en relación al campo católico.

d) Estadísticas, textos legales y documentación institucional

En los capítulos referidos a la estructura del campo evangélico y el contexto social argentino, trabajé con informaciones estadísticas provenientes de consultoras privadas y fuentes del Estado, principalmente Secretaría de Culto e Instituto Nacional de Estadística y Censo. También utilicé datos de fuentes secundarias originales de otros investigadores académicos y de mis propios estudios de campo anteriores. Asimismo utilicé bases de datos generadas desde otros países, que incluían informaciones sobre la Argentina. En los capítulos referentes a la movilización stricto sensu en torno a la problemática de la igualdad religiosa, trabajé con documentos legales y de las iglesias y federaciones de iglesias, incluyendo discursos de los pastores en las movilizaciones en el Obelisco de la Ciudad de Buenos Aires. Asimismo consulté documentos de origen católico.19

19 En cuanto a la formación de partidos políticos evangélicos (no incluidos en la presente edición, véase una versión en Wynarczyk, 2006), trabajé con datos estadísticos de la Justicia Electoral, documentación de las organizaciones creadas por los evangélicos y otras con las que aquellos se relacionaron, especialmente la Democracia Cristiana y el Polo Social del Padre Luis Farinello, información periodística (de los evangélicos y secular) y, como ya mencioné, entrevistas a los actores principales de todo el espectro del fenómeno y sus contactos en otros partidos.