Sobre el pensamiento pasivo de Descartes. Jean Luc-Marion (Adelanto)

...aĂşn no me ha abandonado el sentimiento de humanidad I. Kant

Sobre el pensamiento pasivo de Descartes

Colecciรณn Humanitas

Colección: Humanitas Director: Carlos Ruta Marion, Jean-Luc Sobre el pensamiento pasivo de Descartes 1ª edición. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Jorge Baudino Ediciones; Gral. San Martín: UNSAM EDITA, 2016.

244 pp.; 21 x 15 cm. (Humanitas / Ruta, Carlos) Traducción de: Gerardo Losada.

ISBN 978-987-1788-28-6

1. Filosofía Moderna. 2. Metafísica. 3. Filosofía del Conocimiento. I. Losada, Gerardo, trad. II. Título.

CDD 190

Esta obra ha recibido el apoyo de los Programas de ayuda a la publicación del Institut français 1ª edición en español, diciembre de 2016 Título original: Sur la pensée passive de Descartes © 2013 Presses Universitaires de France © 2016 UNSAM EDITA de Universidad Nacional de General San Martín © 2016 Jorge Baudino Ediciones © 2016 de la traducción Gerardo Losada UNSAM EDITA

Martín de Irigoyen 3100, San Martín (B1650HMK), provincia de Buenos Aires unsamedita@unsam.edu.ar www.unsamedita.unsam.edu.ar Jorge Baudino Ediciones: Fray Cayetano Rodríguez 885, (C1406AWM), Ciudad Autónoma de Buenos Aires info@baudinoediciones.com.ar Diseño de interior y tapa: Ángel Vega Edición digital: María Laura Alori Corrección: María Laura Petz Se imprimieron 1000 ejemplares de esta obra durante el mes de diciembre de 2016 en Altuna Impresores SRL, Doblas 1968, CABA. Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Editado e impreso en la Argentina Prohibida la reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorización expresa de sus editores.

Sobre el pensamiento pasivo de Descartes Jean-Luc Marion

Traducciรณn de Gerardo Losada

Colecciรณn Humanitas

Porque, al haber dos cosas en el alma humana de las cuales depende todo el conocimiento que podemos tener de su naturaleza, una de las cuales es que ella piensa, la otra, que estando unida al cuerpo, puede actuar y padecer con él (...). À Élisabeth, 21 de mayo de 1643 (AT III, 664, pp. 23-27).

Creo que para ser realmente un hombre, una naturaleza que se piensa, uno debe pensar con todo el cuerpo, lo cual produce un pensamiento pleno y armonioso, como esas cuerdas de violín que vibran directamente con su caja de madera hueca.

Mallarmé. À Eugène Lefébure, 23 de mayo de 1867, Besançon (editado por B. Marchal, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1998, t. I, p. 720).

nota bibliográfica

11

prólogo

13

introducción

15

Capítulo I

23

1. La Meditatio VI como aporía 2. La crítica de Kant 3. Tres deficiencias en la demostración de la existencia de las cosas materiales 4. Confirmación histórica del “escándalo” por los sucesores de Descartes 5. Una crítica de la crítica de Kant

23 30 32

Capítulo II

51

1. Una nueva distinción 2. Arcte “muy estrechamente” 3. Meum corpus: el momento husserliano 4. In/commoda: el momento heideggeriano 5. Una revisión de la existencia de las cosas materiales

51 56 63 69 77

Capítulo III

85

El retraso de las interpretaciones

la existencia de las cosas materiales o el “escándalo de la filosofía”

los cuerpos y mi carne

lo indudable y lo inadvertido

40 44

1. La indecisión (1632) y la confusión (1637) 2. La carne finalmente indubitable (1641) 3. Una puesta en duda dudosa (1641) 4. Recapitulación y confirmación de la carne 5. Las modalidades del cogito y el privilegio de la pasividad

85 92 99 102 107

Capítulo IV

119

1. De las naturalezas simples a las nociones primitivas 2. La tercera es la primera 3. Las paradojas ónticas 4. La paradoja epistemológica 5. Meum corpus y la excepción

119 128 135 142 147

la tercera noción primitiva

Capítulo V

157

1. La cuestión de la excepción en las Responsiones 2. Regius y el ens per accidens 3. El ens per se: Suárez y Descartes 4. La única forma sustancial 5. La unión sustancial sin tercera sustancia

157 163 168 175 181

Capítulo VI

191

1. De la acción y la pasión a la causa 2. Pensar pasivamente o el pensamiento como pasión 3. Todo lo que el alma siente 4. La generosidad o la voluntad como pasión 5. La virtud y la pasión

191 197 205 214 220

conclusión

231

bibliografía

239

la unión y la unidad

la pasión y la pasividad

El avance de Descartes

nota bibliográfica

Las referencias a Descartes siguen la edición de C. Adam y P. Tannery, Œuvres de Descartes (en su nueva presentación por J. Beaude, P. Costabel, A. Gabbey y B. Rochot. Paris, Vrin-CNRS, 1964-1974, 11 tomos en 13 volúmenes). La abreviatura es AT, seguida por el número del tomo, la página y la línea; se omite en general AT, cuando la referencia es evidente; solo se menciona el número del tomo cuando este cambia en la serie de las referencias. Somos tributarios de la bibliografía reunida en el Bulletin cartésien, publicado por el Centro de Estudios Cartesianos (Universidad París-Sorbona) que aparece en Archives de philosophie desde 1971, y del volumen que proviene del boletín mencionado: J.R Armogathe y V. Carraud (con la colaboración de M. Devaux y de M. Savini), Bibliographie cartésienne (1960-1996). Lecce, Conte Editore, 2003. Hemos consultado con frecuencia la edición aparecida en tres gruesos volúmenes en la editorial Bompiani, bajo la dirección de G. Belgioioso: René Descartes. Tutte le Lettere, testo francese, latino e olandese a fronte. Milano, 2005, luego, 2009; además René Descartes. Opere 1637-1650, testo francese e latino a fronte. Milano, 2009; y finalmente, René Descartes. Opere postume 1650-2009. Milano, 2009.

Esperamos que se nos disculpe por las referencias quizá demasiado numerosas a nuestros trabajos anteriores. No se trata, en efecto, sino de una búsqueda de concisión: remitimos a análisis anteriores, o para evitar repetir una larga demostración ya supuesta mediante una nueva formulación, ya sea para corregir una antigua conclusión mediante un argumento.

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prólogo

D

esde hace cuarenta años sin interrupción, el estudio de Descartes me ha atraído, demorado y ocupado. Todas las otras investigaciones que pude desarrollar durante esos años debieron coordinar sus frases y sus temas con ese bajo continuo, obstinado y fundamental. Porque la lectura retomada y continuada sin cesar de Descartes me ha permitido entrar a través de él en las cuestiones del pensamiento, al menos las que yo podía entrever: la teoría de la ciencia y del objeto, la historia de la metafísica, la constitución de la onto-teología, el diferendo de la filosofía con la teología, la ambivalencia de lo visible y también la lógica del amor. En efecto, ocurre que en el ritmo de pensamiento que Descartes pone en acción se encuentra una claridad y un rigor, una franqueza y una probidad que hacen que nuestro autor enfrente las cuestiones sin recurrir nunca a la mentira ni a la menor afectación, y, cuando no encuentra respuestas, las constituye en aporías a veces más esclarecedoras que todas las sutilezas desorientadoras que a continuación se le propusieron, a título de refutaciones o de soluciones.

Descartes pensador venerable, humilde y leal, cuyos escritos seguramente nadie dejará de leer sin la más profunda emoción (…). No impuso a todos la obligación de dudar ni la proclamó con vehemencia, porque era un pensador solitario y apacible y no el sereno que da la alarma; modestamente declaró que su método tenía importancia para él mismo y que se había visto impulsado a concebirlo, en cierta medida por la confusión de sus anteriores conocimientos (…). Aquello que los antiguos griegos, que sabían algo de filosofía, adoptaban como tarea de toda una vida, porque la práctica de la duda no se adquiere en pocos días o en algunas semanas; aquello a lo cual llegaba el viejo luchador, ya retirado de los combates, después de haber guardado el equilibrio de la duda en medio de todas las asechanzas, después de haber negado infatigablemente la certeza de los sentidos y del pensamiento, después de haber arrostrado sin cobardía los tormentos del amor propio y las insinuaciones de la simpatía; esta tarea es la que sirve hoy como iniciación para todos.1

1 Sören Kierkegaard. Temor y temblor. Traducción de Jaime Grinberg. Buenos Aires, Losada, 1958, p. 4.

Kierkegaard tenía un ejemplar de las Opera philosophica. Amsterdam, 1692.

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Prólogo Yo comencé por Descartes y hoy trato de terminar por él.

No se trata por cierto de terminar con él. Solo la muchedumbre de los pensadores nimios se aventura a esa empresa en cada nueva generación y siempre, a decir verdad, para nada, porque los pensadores de talla, sus pares, de Kant a Heidegger, de Nietzsche a Wittgenstein siempre intentaron volver a Descartes, sus preguntas, sus respuestas y sus aporías, para encontrar su propio camino de pensamiento. Se trata de llegar a fondo con él, de seguirlo hasta el último lugar que exploró. Y ese último lugar, la morada de la moral, la actitud de la praxis, el “mundo de la vida”, Descartes lo había mencionado –desde el principio– pero siempre con inquietantes restricciones: las Regulae comienzan con el rechazo de que los vitae commoda (X, 361, 4) puedan justificar el estudio de las ciencias; la primera de las Meditationes rechaza además los cura omnia (VII, 17, 14-18, 1) para inaugurar una duda estrictamente teórica. Sin embargo, el Discurso del método, en el momento preciso en que justamente instaura la duda y el método que engendra las ciencias, vuelve atrás hacia esa condición negativa, para consagrarle una tercera parte entera, en la cual, sin embargo, no se trata de “hacer provisión de materiales” (VI, 22, 18; tr. es. cit., p. 117), con vistas a una “Moral provisional” (22, pp. 27-28), que podría desplegar acciones justas en el momento de la irresolución de las acciones, de los “juicios” (22, 25). ¿Cómo no preguntarse: la filosofía deja sin cultivar el “mundo de la vida”, o terminará por encontrarlo y pensarlo en la coherencia de su lógica de apariencia puramente teórica? Leer a Descartes en serio exige que se responda a esta pregunta originaria: ¿la moral y, más en general, la actitud de la praxis, encuentran un lugar en el conjunto del trayecto en la búsqueda de la verdad? ¿No se trata nunca de otra cosa que de la búsqueda de la verdad en las ciencias?

La experiencia de la interpretación de los textos cartesianos y la frecuentación de los comentarios que les conciernen muestran bien rápido qué raras son las lecturas que logran tener juntas todas las épocas y las dimensiones de la investigación cartesiana de la verdad. Pero la pregunta: “Quod vitae sectabor iter? / ¿Qué camino de vida seguiré?” (X, 183, 3) concierne a la vida y exige que se responda, finalmente, a la pregunta de la praxis. Después de haber identificado una ontología gris, una teología blanca y el prisma metafísico que descompone su luz, hemos tenido que intentar responder a esta pregunta que decide todo.

Lo que se llama terminar con Descartes.

París-Chicago, 3 de julio de 20122 2 Agradezco a O. Dubouclez por haberme ahorrado demasiadas faltas en este texto.

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INTRODUCCIÓN el retraso de las interpretaciones

“Sentire? Nempe etiam hoc non sit sine corpore” (AT VII, 27, 5-6)

H

asta el final de su itinerario, Descartes siguió siendo un pensador inaugural. En efecto, hasta en la última de sus obras, Pasiones del alma, desplegó preguntas (más que respuestas a esas preguntas) que antes de él nunca habían sido planteadas. Así, después de haber establecido la precedencia del método respecto de la verdad misma en las Regulae; haber inaugurado la anterioridad del ego, tanto en la existencia como en la inteligibilidad, en las Meditationes, termina reivindicando, en 1647, una tercera prioridad: “primus enim sum qui cogitationem, tanquam praecipuum attributum substantiae incorporeae, et extensionem, tanquam praecipuum corporeae, consideravi / Soy yo el primero que consideré el pensamiento como el atributo principal de la sustancia incorpórea, y la extensión, como el de la sustancia corpórea”.1 Sin embargo, esa última prioridad suscita dificultades distintas de las dos primeras, que no solo se refieren a lo que induce la tesis, sino a su formulación. Porque la distinción de los dos tipos de sustancia, en los términos, que domina casi todas las Meditationes, termina, sin embargo, imponiendo por contraste, difícil pero definitivamente, en toda la metafísica a partir de la segunda parte de la Meditatio VI, la unión del alma y del cuerpo. Y, de hecho, todo termina desembocando en una tercera entre las “nociones primitivas”, en aquella, “para el alma y el cuerpo juntas”, de “su unión”.2 Uno no puede dejar de sorprenderse ante el hecho de que el descubrimiento supuestamente sin precedente de la distinción pueda (y deba) desembocar en lo que, al menos en apariencia, la contradice: la unión del alma y el cuerpo. ¿Qué lógica, sin ninguna duda demasiado disimulada, permitiría seguir salvaguardando la coherencia de la propuesta cartesiana, o se trata de una incoherencia definitiva? ¿Qué relación se podría establecer, por otra parte, entre esta dificultad y el tema de la última obra, Pasiones del alma? y finalmente ¿qué vínculo

1 Notae in programma quoddam…, AT VIII-2, 348, pp. 15-17.

2 À Élisabeth, 21 de mayo de 1643, III, 665, p. 10 y pp. 21-22; tr. es. de María Teresa Gallego Urrutia.

“Correspondencia con Isabel de Bohemia”, en Descartes. Madrid, Gredos, 2011, p. 552 (ver más adelante, cap. IV).

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Introducción - El retraso de las interpretaciones mantener entre la descripción y la enumeración de las pasiones y la culminación hasta entonces retardada de la ética (definitiva o provisoria)? Descartes parece tener plena conciencia de la seriedad de esas preguntas, porque admite de entrada que se encuentra en una situación sin precedentes que lo obliga a retomar todas las dificultades desde un punto de partida aún por descubrir, y, entonces, también a tener que “escribir aquí como si se tratase de una materia que antes que yo nunca nadie hubiera tocado”.3 ¿De qué avance se trata, entonces, y sobre qué materia? Es cierto que Descartes ya había reivindicado otros avances; el de haber establecido “primus / antes que nadie” la distinción entre las sustancias por sus atributos principales; y también que “nemo ante me / nadie antes [que él]” había probado que Dios no puede engañar, y que, además, “a nemine ante me / nunca nadie antes que él había establecido, contra los escépticos, la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma”.4 Pero todas esas reivindicaciones se referían a certezas en principio ya establecidas. Ahora bien, aquí, la prioridad de Descartes, como se ve, se refiere, al contrario, a una dificultad (la inadecuación de la definición de las pasiones entre los antiguos), incluso a una aporía más global (“en la ocasión, de toda la naturaleza del hombre”).5 Más aún: mientras que en el Discurso del método, las Meditationes y evidentemente los Principia philosophiae iban dirigidos a un blanco preciso elegido adrede (los cultores de las nuevas ciencias, o la Facultad de Teología de la Sorbona y de otras instituciones, o los colegios de los jesuitas o del Oratorio, etc.), con la firme esperanza de convencer e incluso de movilizar, la última obra (y sin duda todos los escritos que la preparan), no solo renuncia a esa ambición, sino que parece incluso esperar un fracaso, si no en su demostración, al menos en su recepción: “preveo que (…) ese tratado no tendrá mejor fortuna que mis otros escritos; y, aunque su título convida a leerlo acaso a más personas, sin embargo solo podrá satisfacer a quienes se tomen el trabajo de examinarlo con cuidado”.6 Y, de hecho, el último avance de Descartes no fue comprendido, ni en el momento mismo de su concreción, ni en su primera recepción ni tampoco por la interpretación moderna: el examen “cuidadoso” sigue estando, en un aspecto esencial, incumplido. No porque hayan faltado los esfuerzos especulativos, ni porque las investigaciones históricas no existan.

Incluso podría darse que, al contrario, su número y su vigor hayan resuelto 3 Passions de l’âme, § 1, XI, 328, 3-5; tr. es. de Francisco Fern. Pasiones del alma. Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, p. 83.

4 Respectivamente: Aux curateurs de l’Université de Leyde, 4 de mayo de 1647, V, 9, p. 16; y VIIae Responsiones, VII, 549, pp. 20-21.

5 Passions de l’âme, subtítulo de la primera parte, XI, 327, 5; Pasiones del alma, tr. es. cit., p. 83.

6 Ibíd., Préface, “Réponse à la seconde lettre”, XI, 326, 15-20, tr. es. cit., p. 42.

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Jean-Luc Marion demasiado rápido o, al menos, considerado resueltas cuestiones preliminares que eran más esenciales que las respuestas establecidas de entrada.

Sin embargo, una primera razón habría debido mover a una mayor prudencia: la secuencia que se abre con la Meditatio VI (y sobre todo su segunda parte) y se concluye con Pasiones del alma se caracteriza por la heterogeneidad de sus interlocutores, de sus contextos polémicos y de los léxicos en los cuales se desarrolla en cada oportunidad la discusión. Al punto que parece tratarse de varios debates que nada o casi nada vincula entre sí. Así, en 1641, se trata de concluir una metafísica de la naturaleza (un modo de cosmología rationalis) que retome los cuerpos materiales, su esencia y su existencia, en la fundación metafísica del ente en general; el punto de vista y el léxico siguen siendo tan resueltamente metafísicos que la recepción inmediata de las tesis cartesianas por sus objetores (Hobbes, Arnauld y Gassendi, poco después, Regius) se desarrolla masivamente siguiendo el hilo conductor de la substantia, privilegiando el paralelismo supuesto del alma y del cuerpo, y por ende, acentuando la confusión entre los cuerpos y el (mi) cuerpo precisamente en el momento en que se intenta deducir la irreductibilidad de mi cuerpo a los otros cuerpos. Y, por otra parte, los límites del orden de las razones obligan a Descartes a desvincular sucesivamente la distinción del pensamiento y la extensión, y la unión de mi alma con mi cuerpo, mientras que ellas se articulan más bien orgánica y simultáneamente. Así, un núcleo central (el vínculo entre la distinción y la unión) tiende a disolverse y, por ende, también a disimular la cuestión cuyo síntoma constituye (cap. I y II). Parece que Descartes comprometió su propio avance teórico: cuando la Meditatio VI, especialmente en su segunda parte, pero de hecho desde la primera, establece claramente el estatus originario de meum corpus, irreductible a los otros cuerpos de la extensión, lo hace no solo contra las indecisiones de La búsqueda de la verdad (1632) y del Discurso del método (1637), sino también contra los excesos retóricos de las Meditationes I-II: porque estas imaginan confirmar la certeza del ego sum, ego existo haciéndolo triunfar sobre una duda que descalifica hasta meum corpus, duda cuya hipérbole, de hecho y derecho, nunca fue cumplida: ahí nuevamente la avanzada hacia el corpus meum queda en otro sentido detenida si no disimulada (cap. III). La confusión sobre las tesis de Descartes se irá acentuando con las polémicas suscitadas primero por Regius en 1647, y después sufridas por él (de parte de Voet y su gente). No solo el primado irreprimible de la semántica de la substantia obliga a privilegiar la distinción con respecto a la unión, no solo transforma la distinción en una aporía causal, que su calificación de ocasionalismo no resolverá, sino que la fijará con una palabra; pero esta semántica obliga a Descartes mismo a retraducir en un lenguaje inútil e incierto lo que él había descubierto bajo el nuevo título

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Introducción - El retraso de las interpretaciones de meum corpus, al tratar de resistir a su desfiguración, sin embargo casi inevitable, de donde provienen los extraños compromisos como, por ejemplo, el de una forma substantialis última que corresponde a lo que, sin embargo, no constituye una tercera sustancia (cap. V); Entonces, se puede considerar el léxico francés elaborado, a partir de 1643, para responder a la princesa palatina, Elisabeth y a la reina de Suecia, Cristina (así como a Chanut y algunos otros), como una resistencia y un distanciamiento respecto de la corrupción y la deformación provocadas y mantenidas por el vocabulario metafísico de la substantia y de la causa efficiens, del que se servían exclusivamente los objetores universitarios. Así, Descartes intenta reconquistar nuevamente conceptos adaptados a lo que él intentaba pensar desde 1641: la tercera “noción primitiva” y sus propiedades paradójicas (al menos con respecto al dispositivo metafísico de las substantiae). Pero ahí nuevamente la intención especulativa profunda de Descartes se encuentra comprometida, al menos desvirtuada, por el contexto dialógico en el que debe exponerse: desde el punto de vista de Isabel (y de Cristina), todo se juega en el horizonte de la moral en el sentido más estrecho: la virtud, el supremo bien, la beatitud, la autarquía y el control de sí mismo (cap. IV); en un sentido, Descartes acepta la decisión de ellas y reduce a ese ámbito lo que en su investigación apunta hacia otra parte más lejana. De hecho, un último movimiento saca finalmente a la luz aquello que, bajo figuras e incluso bajo conceptos diferentes, brotaba ya con insistencia: la pasividad del pensamiento. Porque Pasiones del alma no instala inicial y solamente un tratado de fisiología (salvo en la primera parte) o de moral (salvo en la segunda parte) o incluso una exhortación a la virtud (tal vez en la tercera parte); realizando todo eso, el tratado investiga otra cosa que le permite pensar la cogitatio hasta en su pasividad, y pensar esa pasividad como un modo de pensamiento tan esencial como cualquier otro. El estudio de las pasiones no constituye sino el medio más evidente de una empresa más radical y que no se limita ni a la moral ni a la fisiología –establecer, incluso restablecer la pasividad en el ejercicio del pensamiento (cap. VI)–.

Nuestra hipótesis consistirá entonces en distinguir los registros de conceptos, los niveles de lengua y los contextos de debate o de polémica, para dejar aflorar la “materia que nunca nadie antes que yo” había alcanzado ni formulado –y sobre todo los objetores obstinados en reemplazar mediante los problemas que ellos comprenden, las preguntas (o las respuestas de Descartes) que no comprenden–. Solo así podrá tal vez tomarse “el trabajo” y prestar la “atención”7 que Descartes exige para que emerja la verdadera pregunta. Para hacer esto, hay 7 Passions de l’âme, “Préface”, “Réponse à la seconde lettre”, XI, 326, p. 19; Pasiones del alma, tr. es. cit., p. 82.

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Jean-Luc Marion que comenzar por no plantear el problema del pretendido “dualismo cartesiano”; incluso, si a medida que se lo critica, no deja de renacer, bajo una forma derivada o en su antigua y absurda condición. En efecto, el “dualismo” intenta resolver un problema que Descartes considera de hecho ya resuelto: la experiencia nos prueba que el alma y el cuerpo, al menos el mío, se encuentran tan estrechamente unidos que ciertos pensamientos modifican ciertos movimientos recíprocamente. Este hecho asume incluso el estatus de factum rationis, de hecho de razón, porque (como, por otra parte, otros hechos, como la libertad) se experimentan, aunque no se puedan comprender: Quod autem mens, quae incorporea est, corpus possit impellere, nulla quidem ratiocinatio vel comparatio ab aliis rebus petita, sed certissima et evidentissima experientia quotidie nobis ostendit; haec enim una est ex rebus per se notis, quas, cum volumus per alias explicare, obscuramus. / En efecto, que el espíritu, que es incorpóreo, pueda poner en movimiento al cuerpo, no hay ningún razonamiento ni comparación derivada de otras cosas que nos lo muestren, sino una experiencia muy cierta y evidente de todos los días; porque esta es una de las cosas conocidas por sí, que enturbiamos cuando queremos explicarlas mediante otras.8

Su propósito no apunta nunca a explicar una correlación inexplicable –y, por otra parte, explicablemente inexplicable–, puesto que pone en juego (como la experiencia de mi libertad de elección frente a la omnisciencia y la omnipotencia divinas) la infinitud de Dios, por definición incomprensible para un espíritu finito; a lo que apunta es a saber cuándo esa conjunción opera y cómo usarla en el momento oportuno. El primer punto concierne a la fisiología de mi cuerpo; el segundo, a la moral. Pero estos dos puntos se derivan de un tercero, que termina apareciendo como el primero: mi espíritu puede recibir pasivamente pensamientos. En cuanto a preguntarse por la relación, supuestamente causal, entre ideas y cosas, o por la relación entre las ideas que se suponen de origen puramente sensible y las ideas que se suponen puramente innatas (de hecho la doctrina completamente diferente del código),9 o sobre la inclusión de la sensibilidad misma en la representación, no son las preguntas de Descartes, aunque se convirtieron desde temprano (sin duda desde 1641, en todo caso desde 1647), en las de sus lectores, tanto los que criticaban como los que aprobaban.

El consenso, a veces sorprendente, de las tradiciones neotomistas, empiristas, 8 Á Arnauld, 29 de julio de 1648, V, 222, pp. 15-20. Ver la Conversación con Descartes, de Burman: “Hoc explicatu difficillimum; sed sufficit hic experientia, quae hic adeo clara est, ut negari nullo modo possit, ut illud in passionibus etc., apparet” (16 de abril de 1648, §44, V, 163). Ver abajo cap. III, punto 5.

9 Ver nuestro estudio Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie, création des vérités éternelles et fondement, § 12. Paris, Puf, [1981] 2009, 3ª ed., p. 231 y ss.

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Introducción - El retraso de las interpretaciones “analíticas” y de todos los positivistas, en atribuir a Descartes aporías en las respuestas que él no formuló ante preguntas que no planteó, no cambia en nada la necesidad de una lectura finalmente prudente de sus últimos textos.

Nosotros sostendremos solamente dos hipótesis. Primero que Descartes, bajo la diversidad de las polémicas y de los léxicos, durante el último período de su obra, va tras una sola cuestión de fondo: pensar la pasividad como un modo pleno de la res cogitans, sin duda el más difícil de definir justamente por su carácter excepcional con relación a los otros, su pasividad. Veamos la definición, todavía sin sustancialidad, sino inicialmente modalizada de la cosa pensante: “Res cogitans. Quid est hoc ? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque et sentiens”. O: “Ego sum res cogitans, id est dubitans, affirmans, negans, pauca intelligens, multa ignorans, volens, nolens, imaginans etiam et sentiens”.10 Se notará sobre todo que la cosa pensante no aparece nunca como solamente pensante, en neutro, sino ya siempre bajo un modo (así como la cosa extensa no aparece nunca como simple y puramente extensa, sino siempre como una extensión modificada por tal figura o tal movimiento): “Per cogitationem igitur non intelligo universale quid, omnes cogitandi modos comprehendens, sed naturam particularem, quae recipit omnes illos modos, ut etiam extensio est natura, quae recipit omnes figuras”.11 De ahí nuestra hipótesis: el pensamiento pasivo permite reunir la cuestión de la unión (carne, meum corpus) y la recensión de las pasiones, y prolongar a esta en una doctrina de las virtudes. De este modo se cumple el último modo de la res cogitans. A continuación sostendremos que el pensamiento pasivo no solo asegura la cohesión del último momento del pensamiento cartesiano (de 1641 a 1650); sino también y sobre todo que ese último momento, precisamente porque se limita a desplegar –pero en toda su grandeza y su radicalidad– el último modo de la cogitatio, guarda y sanciona la 10 Meditationes, VII, 28, pp. 20-22 y 34; pp. 18-21.

11 À Arnauld, 29 de julio de 1648, V, 221, pp. 21-25. Una argumentación no tan clara precede esta afirmación “He querido eliminar la ambigüedad del término cogitatio en el artículo § 63 y el artículo § 64 de la primera parte de los Principia. En efecto, así como la extensión que constituye la naturaleza del cuerpo difiere mucho de las diferentes figuras o modos del cuerpo que ella reviste, así también el pensamiento, o naturaleza pensante, en el cual consiste la esencia de la naturaleza pensante, difiere en mucho de tal o cual acto de pensamiento, y el espíritu tiene en sí la capacidad de suscitar por sí tal o cual acto de pensamiento, pero no la de ser una cosa pensante, como también una llama tiene por sí misma una causa eficiente [que le da el poder] de extenderse hacia tal o cual parte, pero no de ser una cosa extensa” (221, pp. 10-21, traducción nuestra). Hay que comprender que la res cogitans no es un pensamiento neutro, que se diversificaría a continuación en individuaciones sucesivas, porque no es directamente, como tal, una cosa pensante (como tampoco la cosa extensa no es un cosa extensa por naturaleza y como tal), sino modelizándose inicial y enteramente en uno de esos modos: no hay natura cogitans sin un modo, como no hay naturaleza extensa que no presente ya una figura particular. Ver L. J. Beck. “Cogitatio in Descartes”, Rivista di filosofia neo-scolastica, suppl. vol. XIX (Descartes en el tercer centenario de Discurso del método), julio de 1937.

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Jean-Luc Marion unidad de todo el camino filosófico de Descartes. En otros términos, con este último libro, tenemos la ambición de suministrar una de las muy poco frecuentes interpretaciones globales –desde las Regulae hasta Pasiones del alma– de la única y constante instauratio magna de la metafísica por Descartes, y esto sin seleccionar un período o un momento privilegiado de su pensamiento.

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