Exégesis V-VI, Segunda Época

Exégesis

Segunda Época, Núm.5-6, Año 35-36, Otoño 2021 - Primavera 2023

Revista de la Universidad de Puerto Rico en Humacao

CUERPO RECTOR

Dr. Carlos A. Galiano Quiñones, Rector Interino

Dra. Nilsa M. Lugo Colón, Decana Interina de Asuntos Académicos

Srta. Carlota Bonafont Colón, Decana Interina de Administración

Dra. Ivelisse Blasini Torres, Decana de Estudiantes

JUNTA EDITORIAL

Denny S. Fernández del Viso, Catedrático del Departamento de Biología

Carlos Roberto Gómez Beras, Catedrático del Departamento de Español y Editor

Jesús López Rodríguez, Catedrático del Departamento de Inglés

Marcia Pacheco García, Catedrática del Departamento de Comunicación

Elio Ramos Colón, Catedrático del Departamento de Matemáticas

Alinaluz Santiago Torres, Catedrática del Departamento de Español

Raymond Tremblay Lalande, Catedrático del Departamento de Biología

Ana Vázquez Guilfú, Catedrática del Departamento de Sistemas de Oficina

EVALUADORES EXTERNOS

Fernando Cabrera, Univ. Pontificia Madre y Maestra de Santiago, Rep. Dominicana

Dinorah Cortés-Vélez, Marquette University

Alberto M. Martínez Márquez, Universidad de Puerto Rico en Aguadilla

Diseño general: Carlos Roberto Gómez Beras y Geralis M. Muñoz de Jesús, est. practicante

Logo de Exégesis: Francisco J. Burgos González

Imágenes en cubierta, página opuesta y portadillas: Daniela Morera Di Núbila, Corrección final: Junta Editorial, Alexis X. Bruno Mendoza y Ana A. Marchena Segura y Ana María Fuster Lavín

ISSN: 1526-8667

Imágenes: Las imágenes incluidas en cada ensayo son de responsabilidad de los autores de las colaboraciones o son de dominio público y se citan de la internet con un propósito educativo.

Exégesis una publicación anual especializada de la Universidad de Puerto Rico en Humacao que se publica desde 1986, dirigida tanto a académicos como al público en general. Presenta artículos de investigación y obras de creación, en relación con las diferentes disciplinas universitarias con énfasis, pero no exclusivamente, en Puerto Rico e Hispanoamérica. Los autores son responsables de los contenidos por las publicaciones que aparezcan en Exégesis, y conservan todos los derechos que les otorgan las leyes de derechos de autor. Los colaboradores interesados deberán escribir al correo electrónico para solicitar las bases de manuscritos.

Exégesis

Universidad de Puerto Rico en Humacao

Biblioteca Águedo Mojica Marrero

Apartado 860, Humacao, PR 00791

Teléfono (787) 850-0000

Correo electrónico revistas.uprh@upr.edu Versiones electrónicas https://issuu.com/uprhumacao

CONTENIDO

POIESIS Poemas

Hilario Barrero

EXÉGESIS

Puerto Rico: Los andorranos de América

Ángel López García-Molins

Los 500 acres en las Leyes Foraker, Jones, Ley de Tierras y su impacto en los sectores agrícolas de Puerto Rico, 1900-1950

Dinorah La Luz Feliciano 29

Ceiba, entre esclavos e Iglesia, 1840-1869

María E. Ordóñez Mercado

W. C. Bunting Co. y Caribe China

Jorge David Capiello-Ortiz

Paisajes cinematográficos y realidad colonial puertorriqueña

Roberto I. Albandoz Carrasquillo

El sincretismo generador: Entre la praxis y la representación en tres obras visuales de Juan Manuel García

Hugo García González

Belgas

Jochy Herrera

Arte: Expresión metafísica del ser

Eduardo Gautreau de Wind 106

Simone de Beauvoir: Cuerpo, libertad y situación

Oscar G. Dávila del Valle 112

Sobre bestias y cosas en campaña: rasgos del tótem y del fetiche en la semiosis del texto político dominicano

Pedro Antonio Valdez

Desentrañando la problemática de latinx y afrolatinx en el contexto cultural y literario estadounidense

121

Karina A. Bautista 136

De cuando Alatriste vivió entre nosotros

Joan M. Ferrer Rodríguez

La implantación del Derecho occidental sobre las poblaciones indígenas en Latinoamérica

162

Manuel Mayo López 167

Del control biopolítico a la necropolítica epidémica del siglo XXI

Juan I. Hernández Rivera 209

Proceso de consejería profesional e intervención de un caso de fobia social en una estudiante universitaria

Rolando Pérez Colón 217

Sinopsis de una investigación para identificar las necesidades de Consejería de los estudiantes de una universidad pública en Puerto Rico

Rolando Pérez Colón 232

Las redes sociales y las relaciones humanas de los jóvenes durante la pandemia

Sherybell Bigio Rosa 245

A Norberto...

Sandra Rodríguez Cotto 249

La vida es una tómbola

Ricardo A. Vega

LECTORUM

Alinaluz Santiago: Relatos de vida y esperanza

Carlos Rojas Osorio

Cathy Berberian de Nelson Rivera

Marta Aponte Alsina

Sobre Hay un área de descanso un poco más abajo de mi vientre y Duología poética de Marian Raméntol

Antonio Ángel Usábel

Cesc Fortuny i Fabré: La dolorosa partitura del miedo

Ricardo Alfonso Rubio

A Ser diferente en Puerto Rico

Wilkins Román Samot

DOSSIER

269

276

Sobre “Pintores europeos en la América del siglo XVI...” de Ester Prieto Ustio

Adam P. Astacio Velázquez 295

Daniel Lind Ramos: La historia hecha arte: La visibilización de las resistencias

Joelys Peña Cruz

Visibilizando la afrodescendencia en Puerto Rico desde sus orígenes hasta el presente: Fuera del marco de la esclavitud

300

Nelisa M. Rodríguez De Jesús (Bianca Medina Báez, mentora) 337

Vivir en movimiento con compañía canina

Paola A. Lugo Tosado, Natalia López Osorio, Jaymarie Albors Rodríguez & Mario A. Núñez Molina

Entre las encrucijadas del Derecho: Niñez y adultocentrismo

Ileana M. Ayala Fontánez

363

382

Número 5-6 Segunda Época

Epistemología en la salud mental: Revisión en la historia y análisis de los discursos para el Trabajo Social como profesión

Juan Marcos González Cruz 389

Max Horkheimer: Un materialismo urgente

Steen Knudsen Esquerda 403

Honda raíz de amor: Poesía y filosofía en el pensamiento de María Zambrano

Borja López Arranz

Un acercamiento a la computación cuántica

409

Francheska I. Lebrón López 421

MAGISTER

María Cristina Rodríguez 435

La guerra y la posguerra de España en el cine narrativo del siglo XXI: Una reconstrucción de las historias conflictivas de un pasado que se reescribe con cada documento, carta, foto, biografía y recuerdo para así alcanzar una memoria colectiva

María Cristina Rodríguez

437

Palabras del editor

Esta publicación, que reúne los números 5 y 6, es una meta. Luego de los efectos de la pandemia del COVID 19, hemos logrado retomar la periodicidad de nuestra revista, uno de los criterios más importantes de la indexación, con esta publicación doble que cubre los años académicos 20212022. Número especial y voluminoso que recoge los trabajos de colaboradores que pacientemente esperaron y confiaron en nuestro trabajo y perseverancia. A todos ellos, gracias.

La sección de Poiesis está a cargo del poeta español Hilario Barrero. Catedrático, editor y poeta, nos entrega todas las luces de su rica experiencia de vida en sus exquisitos versos.

Exégesis reúne trabajos de diferentes extensiones y pretensiones que exploran temas como: historia, microhistoria, cinematografía, artes plásticas, filosofía, lingüística, semiótica, derecho, política, consejería, redes sociales, homenaje elegíaco y la crónica biográfica. Gracias a Ángel López GarcíaMolins, Dinorah La Luz Feliciano, María E. Ordóñez Mercado, Jorge David Capiello-Ortiz, Roberto I. Albandoz Carrasquillo, Hugo García González, Jochy Herrera, Eduardo Gautreau de Wind, Oscar G. Dávila del Valle, Pedro Antonio Valdez, Karina A. Bautista, Joan M. Ferrer Rodríguez, Manuel Mayo López, Juan I. Hernández Rivera, Rolando Pérez Colón, Sherybell Bigio Rosa, Sandra Rodríguez Cotto y Ricardo A. Vega por sus colaboraciones.

Lectorum convoca reseñas sobre libros de cuentos, entrevistas, poesía, y testimonios. Gracias a Carlos Rojas Osorio, Marta Aponte Alsina, Antonio Ángel Usábel, Ricardo Alfonso Rubio y Wilkins Román Samot por sus colaboraciones.

El Dossier nos presenta los trabajos de jóvenes autores que están sus pasos iniciales en el oficio de la investigación académica graduada. Algunos llegan desde nuestro propio entorno universitario, otros desde el Caribe, Estados Unidos y Europa. Gracias a Adam P. Astacio Velázquez, Joelys Peña Cruz, Nelisa M. Rodríguez De Jesús, Paola A. Lugo Tosado, Natalia López Osorio, Jaymarie Albors Rodríguez, Ileana M. Ayala Fontánez, Juan Marcos González Cruz, Steen

Número 5-6 Segunda Época

Knudsen Esquerda, Borja López Arranz y Francheska I. Lebrón López por estos valiosos comienzos. Gracias, por igual, a los profesores Mario A. Núñez Molina y Bianca Medina Báez por su coautoría y mentoría, respectivamente.

La sección Magister cierra este número con un trabajo de la catedrática y crítica de cine, María Cristina Rodríguez, sobre el cine español de la posguerra. Una rica entrega transdisciplinaria donde dialogan la historia, el cine, el documento y la memoria, entre otros.

Gracias, también a la colega profesora del Departamento de Español, la Dra. Ana A. Marchena Segura y a la reconocida escritora, Ana María Fuster Lavín, por prestarnos sus miradas de corrección para elevar la calidad editorial de este número.

Finalizamos estas palabras agradeciendo a la joven artista plástica puertorriqueña y estudiante de arquitectura en Washington University en Sant Louis, Daniela Morera Di Núbila, por deslumbrar esta publicación con sus imágenes provocadoras y, precozmente, maestras del gesto, el color y el dibujo.

Poiesis

HILARIO BARRERO

Exégesis 5-6 Segunda Época

Poemas

BLENDING

El blanco es la lejía de la sombra, inquisidor de gasa, juez que condena a la distancia entre el gris y la ausencia.

El negro es la nieve del olvido, ladrón de esquinas, leve azabache que reseca la noche y su volumen.

En las uñas te escondes negro alquitrán, huella de mi deseo.

Blanco muro de hielo vas en mi corazón, un paisaje vacío.

Al final, la pregunta:  ¿cuál de los dos ganará la partida?

EL VACÍO

De joven encontraste un dolor y desde entonces vives con él.

Ahora de viejo aciertas la imborrable contraseña de la muerte.

Cuando llega la noche y estás solo te preguntas: ¿quién llena el hueco que deja un dolor en el pecho?

ALGUNOS SÍNTOMAS DEL AMOR

...quien lo probó lo sabe. Lope de Vega.

I

Lo primero es un fuego que te abrasa y junto al fuego una navaja fría, se sienten alimañas en la nuca y por el corazón hienas salvajes.

Van y vienen chispazos por la ingle, zarpazos oxidados en el pecho, un secreto fulgor en la entrepierna que presagia un vibrante terremoto.

Se nota una saliva por la lengua, mitad veneno y mitad almíbar, que arrastra lenta el temblor de un beso.

Después del fuego y la navaja fría, de la certeza de un amor seguro sientes llegar la muerte de puntillas.

II

Cruzas a la otra orilla sin moneda, pasas por alto el sexto mandamiento, oyes crecer la hierba en la mirada y el veneno te sabe a licor suave.

HILARIO BARRERO

Ves en la oscuridad, hablas a solas, entras desnudo al campo de batalla, pierdes tu libertad, estás herido y eliges el camino no tomado.

Miedo te dan las tardes de domingo, de no reconocerte en el espejo, de olvidar la escritura de sus ojos.

Y aunque es tiempo de estar desordenado, áspero, tierno, liberal y esquivo, estás muerto de amor y no lo sabes.

LA COLCHA DE LA PRIMA CELIA

En aquellas largas tardes de diciembre, mientras mi madre y Celia recordaban a sus muertos, la colcha iba creciendo. Por la noche nadie la destejía. Una colcha hecha de trapos luminosos, de rasos que cubrieron el rostro de una muerta, seda de una blusa florida en los pechos de una madre, un tapiz de bramante para un hijo de agua.

Celia, sin saberlo, iba tejiendo una alfombra para que la muerte entrara sin hacer ruido, pero la muerte entró como entra el olor a fuego cuando a lo lejos arde un bosque, llevándose a las dos.

Está la colcha ahora en un cajón oscuro, como un devocionario con estampas gastadas, envuelta en la quietud de una casa vacía, abrigo en las frías noches de invierno en que un viejo escucha entrar el silencio de puntillas, tirita y se acuerda de pronto del rostro de su madre.

VOLVIENDO AL CEMENTERIO DE GREEN-WOOD

Vamos buscando a una mujer que murió joven, cambió su nombre para cambiar su vida y fue su cuerpo fuego. Junto a la piedra un ramo seco, ceniza fría, nos recuerda lo frágil de la vida.

Desde la cima la tierra prometida: Manhattan mutilada, sigue la muerte como si fuera vida dando a la hierba peso, sugiriendo a la luz un brillo exacto, limitando el terreno a las hormigas y puliendo el camino que conduce a la nada. Suena por el recinto el réquiem del canto de los pájaros, crece un soplo entre el fuego temprano de unas rosas, junto al mármol dormido se despierta una grieta, y en mi espalda un código de huesos.

Eres un muerto estando enamorado.

Oler cada mañana su aliento que te avisa, el peso de su tierra, el golpe de la azada, cómo te roba el aire, cómo sobre la almohada se hunde la razón y mientras nieva en la pradera de la cama oyes decir tu nombre. Enterrado de por vida con el amor que mata.

Han pasado los años y allí siguen la sombra, los lirios y la cuesta, allí sigue la muerte, sigue también mi amor. Cada vez más cercano al frío de la noche dormir por siempre y a tu lado es todo lo que pido.

HILARIO BARRERO

LOS TURISTAS DE NEMEROV

Your land becomes more brilliant as it dies. H. Nemerov

Fueron en busca del otoño a New England, en el verano de sus días, a encontrarse con Frost, hacer una fotografía de la muerte enredada en unas flores secas de un cementerio abandonado en New Hampshire y echar leña al fuego en un hotel de paso. Era cuando sentías un temblor por el cuerpo, cuando el fuego en la alcoba destruía murallas. Lo llamabas Amor y no lo era: era una forma torpe de celebrar tu asombro. Miras ahora la imagen que trajiste, repasas los poemas de Frost y Nemerov, abrazas al temblor, sientes como la nieve se estremece en la alcoba y lo que ves en la fotografía son unos ojos que quieren ser los tuyos. Y llegando la hora te queda todo claro: el amor cuando abrasa es destrucción.

OBJETOS PERDIDOS

Robó una taza en un café de Montreal para que el olvido no enfriara aquella tarde de invierno rodeados de nieve. Recogió doce piedras en la playa de Sitges para una furtiva ceremonia con el mar por testigo. Caminó entre explosivos, arropó la cama para cubrir el fuego,

trazó el otro nombre en la piel del frío, enterró a sus muertos y destruyó secretos. La taza se perdió entre otras tazas enterradas en un aparador, las arras esperan todavía el sonido del mar, el tiempo se ha llevado el brillo de la casa, en el lecho las bombas explotaron y se llevaron cuerpos incendiados. Era la luz un pájaro sin alas. Le queda en el baúl el olor a lavanda de la infancia, la cicatriz cerrada del pasado, el olor a verano del 71 y el dolor en el pecho. De madrugada escucha más cercano el sonido del mar y al leer los nombres de los muertos se encuentra con el suyo.

Exégesis

UnPuerto Rico: Los andorranos de América

Exégesis 5-6 Segunda Época

Puerto Rico: Los andorranos de América1

[historia-lingüística-política]

rasgo es nacional cuando caracteriza a una nación, pero no está claro que los hispanohablantes de EE. UU. constituyan una nación: los que acaban de llegar al país del tío Sam se sienten todavía nacionales de sus respectivos países de origen, algo que el propio Departamento de Inmigración se encarga de refrendar al negarles sistemáticamente los documentos de trabajo y de residencia; en cuanto a sus hijos, y ya no digamos sus nietos, lo normal es que se sientan ciudadanos de los EE. UU. y que consideren este país como su nación. Sin embargo, como no dejó de recordarles aquel profesor xenófobo llamado Huntington (2004, 44), los hispanounidenses serían nacionales de EE. UU. en la medida en que son también (o, mejor dicho, sobre todo) anglohablantes: Massive Hispanic immigration affects the United States in two significant ways: Important portions of the country become predominantly Hispanic in language and culture, and the nation as a whole becomes bilingual and bicultural […] Continuation

of this large immigration (without improved assimilation) could divide the United States into a country of two languages and two cultures […] The transformation of the United States into a country like these would not necessarily be the end of the world; it would, however, be the end of the America we have known for more than three centuries. Americans should not let that change happen unless they are convinced that this new nation would be a better one.

La persecución xenófoba a la que el presidente Trump sometió a los hispanos fue la cristalización política de estas ideas.

Esto de que cada nación se sustenta en una lengua es un tópico del discurso que no solo padecemos en Europa (y particularmente en España y en los Balcanes), se da un poco urbi et orbi y, como nota Luis Fernando Lara, alcanza incluso al imaginario de un país tan enemigo de las rutinas del pasado como los EE. UU. Para defen-

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der dicha postura nació el movimiento

English Only y por eso en la proposición de Ley HR 123, presentada por el diputado Bill Emerson ante el Congreso el 4-1-1995, se afirma que: Throughout the history of the Nation, the common thread binding those of differing backgrounds has been a common language; in order to preserve unity in diversity, and to prevent division along linguistic lines, the United States should maintain a language common to all people; English has historically been the common language and the language of opportunity in the United States.

Ello deja a los hispanounidenses en una situación verdaderamente difícil (López García-Molins, 2015, 2016), pues aunque su lazo de unión lo constituye el español, incluso cuando no son hispanohablantes, la teoría del melting pot presupone que perderán la lengua de origen según ha sucedido con todas las demás minorías de inmigrantes en los EE. UU. Ricardo Morant y yo (López García-Molins y Morant, 2015) hemos abordado esta paradoja diferenciando entre la posesión de la lengua como índice y la posesión de la lengua como símbolo, en el sentido de Peirce (1931-1935). Parece que los hispanounidenses forman parte de dos comunidades

nacionales, una efectiva, la naciónestado de Estados Unidos de América, y otra imaginada, la nación hispana: al conservar el español (o al recuperarlo como heritage language) en calidad de índice, son hispanohablantes inmersos en una sociedad anglo y el spanglish lo pone de manifiesto; al haber adoptado el inglés en calidad de símbolo, su lógica es la de todos los ciudadanos de EE. UU, es la lógica del Creed. En conclusión, que el español sí puede ser calificado como lengua nacional de los hispanounidenses, aunque no en sentido político (en la línea de los estudiantes radicales del plan de Aztlán que querían reintegrar el suroeste de EE. UU. en México), sino tan solo en sentido cultural.

En este contexto, ya de por sí bastante especial, los puertorriqueños constituyen un caso singular. Como es sabido, Puerto Rico es un estado libre asociado a EE. UU., de manera que los puertorriqueños son y no son ciudadanos de EE. UU., lo son menos que una persona de Wisconsin o de Utah, pero más que una que haya nacido en Colombia o en la República Dominicana. Aunque toda comparación es odiosa, la situación de Puerto Rico recuerda a la de Andorra, un pequeño territorio de los Pirineos, situado entre Francia y España, que es políticamente independiente, pero que tiene una jefatura de estado dual, pues sus copríncipes son el presidente de la república francesa

Puerto Rico: Los andorranos de América

y el obispo de Seu d’Urgell (España).

He aquí algunos datos:

1) La población de este pequeño principado pirenaico es de 78,282 habitantes, lo cual representa el 0.17 % de la de España (47 millones de habitantes).

2) Desde el punto de vista sociolingüístico, la única lengua oficial es la lengua histórica, el catalán. Sin embargo, se aprecia una expansión del español, que tiende a desplazarlo como lengua materna mayoritaria debido a la inmigración, aunque en los últimos años se ha frenado dicha tendencia. En cualquier caso, la mayoría de la población es bilingüe catalán-español, por lo que aquí interesa más el porcentaje de tiempo de uso de cada idioma.

3) El punto de referencia lingüístico-cultural de Andorra en España lo constituye la comunidad catalanohablante habitual, que se reparte entre Cataluña, Baleares, Comunidad Valenciana y la franja oriental de Aragón y que forman unos cinco millones de personas (4.498.53), es decir, el 9,57% de la población española.

Estos datos pueden cotejarse con los de Puerto Rico respecto a Estados Unidos:

1’) La población de Puerto Rico es de 3.286.000 de habitantes. lo que viene a ser un 1,001 % de la de EE. UU. (328,2 millones).

2’) El inglés avanza en Puerto Rico, sobre todo a nivel institucional

y económico, pero uno de cada diez puertorriqueños, es decir el 90%, no lo habla a nivel avanzado.

3’) El número de hispanohablantes de EE. UU. (excluyendo Puerto Rico ) se estima en 60.481.746, lo que representa el 18,4% de la población de EE. UU.

La situación de Andorra respecto a la lengua catalana en España y respecto a España, en general guarda obvios paralelismos con la situación de Puerto Rico respecto a la lengua española en EE. UU. y respecto a EE. UU. en general:

Naturalmente, como en toda comparación las diferencias son tan importantes como las semejanzas. Aunque las cifras de arriba muestran situaciones parecidas, no hay que olvidar que el catalán es minoritario en España, pero las comunidades catalanohablantes representan desde el siglo XIX el foco principal de la actividad económica, junto con Madrid, mientras que en EE. UU., aunque el poder adquisitivo de los hispanos y su importancia social aumentan de generación en generación, todavía no forman un grupo dominante. Ello explica los límites de la comparación: no se puede luchar contra el imperio ni contra la lengua global y los hispanounidenses han renunciado a hacerlo, pero un nacionalismo mal en-

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tendido ha cifrado las reivindicaciones políticas de Cataluña en machacar al español y a sus ciudadanos hispanohablantes. Sin embargo, aparte de las cifras susodichas, ya de por sí bastante reveladoras, merece la pena destacar otra característica común a Andorra y a Puerto Rico: que lo que pudiéramos denominar la reivindicación del imaginario idiomático tiene hondas raíces en uno y otro lugar. En Andorra es de destacar la labor de Jordi Sasplugas, quien desde la plataforma pública del Hotel Mirador de Andorra, mantuvo la llama de la reivindicación lingüística en favor del catalán durante los tiempos oscuros de la época franquista para la totalidad del dominio lingüístico. En cuanto a Puerto Rico, es conocido el papel tan importante que jugó Salvador Tió Montes de Oca, hijo de Salvador Tió i Malaret y de Teresa Montes de Oca, en la defensa del español y de los hispanohablantes de EE. UU. y que en 1948 acuña el término espanglish en el Diario de Puerto Rico. Con independencia de que su definición lingüística del espanglish hoy no pueda mantenerse técnicamente, Tió fue sobre todo un activista del español, cuyos planteamientos recuerdan de cerca a los de tantos intelectuales catalanes en defensa de su lengua: Cuando se siente orgullo por la propia cultura y la propia lengua no se piensa en cambiar. Se piensa en preservar, en acrecentar lo que se posee

en proyectarse con esperanza hacia el futuro. Y eso sólo es posible si conservamos el orgullo de ser lo que somos y una voluntad indomable de ser más. Los cambios son inevitables, pero hay cambios en relación a algo que permanece constante. Y esa constante es la lengua. La importancia de la lengua en la preservación del espíritu nacional no puede ignorarse. Por eso quisieron cortárnosla. Pero hemos resistido y no olvidemos aquella frase de Luis Muñoz Marín en su Discurso de Agapito: “La lengua es la respiración del espíritu, no hagas asmática esa respiración”.

Este curioso paralelismo entre las reivindicaciones lingüísticas de los hispanocatalanes vía Andorra y de los hispanounidenses vía Puerto Rico tiene hondas raíces históricas que no puedo tratar aquí. Desde luego son planteamientos nacionalistas, pero haríamos mal en asimilarlos sin más a los nacionalismos de tantos países europeos del siglo XIX (el griego, el polaco, el búlgaro, el estonio, el serbio… y, por supuesto, el italiano o el alemán). Estos movimientos eclosionaron en la primera mitad del XIX, mientras que los que nos ocupan han cobrado auge en el XX y llegan hasta hoy. Esto les presta un inconfundible

Puerto Rico: Los andorranos de América

cariz posibilista, que tanto extraña a los analistas. Y no es para menos: en realidad, uno y otro surgen con ocasión de la crisis de 1898 que se llevó por delante los últimos restos del imperio español, un imperio que, aparte de Filipinas, ya solo conservaba Cuba y Puerto Rico, precisamente las islas en las que se habían instalado y prosperado emigrantes de origen catalán como Salvador Tió o el propio Pompeu Fabra, el padre de la moderna gramática normativa catalana, que vino de Cuba. Precisamente de Cuba procede la estrella solitaria que insertan los independentistas catalanes en su bandera cuatribarrada, la senyera. Dicho posibilismo, por el que la lengua más débil se acomoda a crecer y reforzarse dentro del ámbito de la más fuerte, ha sido siempre la norma de los puertorriqueños que emigraron a EE. UU., sobre todo a Nueva York, como también lo fue la de los cubanos emigrados a Miami: desde ahí esta acomodación sin asimilación que se ha propagado a los hispanos, de origen mexicano o de otros países latinoamericanos, establecidos en otras zonas.

El posibilismo también fue históricamente la actitud de los catalanohablantes de España: la de los valencianos, baleáricos, aragoneses de la franja oriental y, en la mayor parte de los dos últimos siglos, la de los catalanes. Por eso la inestabilidad irresoluble que provoca el llamado procés independentista, vista con

perspectiva suficiente, quedará sin duda en los anales como un fenómeno pasajero: es imposible cimentar sobre bases sólidas una secesión basada en la lengua catalana cuando más de la mitad de la población de Cataluña es hispanohablante nativa. Pero esta es otra historia (López García-Molins, 2020). No menos imposible resulta intentar desligar a Puerto Rico del inglés y de los EE. UU. cuando llevamos más de un siglo comprobando que sus intelectuales se mueven entre San Juan y Nueva York, cuando no han asentado su vida laboral y familiar en esta última ciudad.

Notas

1 A mi buen amigo y admirado lingüista Humberto López Morales, que fue catedrático de la Universidad de Puerto Rico en Río Piedras, en recuerdo de tantas tertulias inolvidables en las que tratamos el tema catalán.

Referencias

Generalitat catalana, “Dades estadístiques del cens de l’any 2001, de l’Institut d’Estadística de Catalunya”. Govern d’Andorra, “Coneiximents i usos lingüístics de la població d’Andorra”, Presentacio_Indicador_6_de_juliol_del_2015.pdf , 2015.

Huntington, S. P., The Hispanic Challenge, en Foreign Policy, March/ April 2004, pp. 31-44.

López García-Molins, Á., El spanglish como ideología, en Homenaje a Ricardo Escavy, Universidad de Murcia 2015, pp. 405-417.

López García-Molins, Á., El spanglish como dialecto psicológico, en S. Betti y E. Serra (eds.), Nuevas voces sobre el spanglish. Una investigación polifónica, ANLE, Nueva York 2016, pp. 105-116.

López García-Molins, Á. y Morant, R., El spanglish como fundamento del nacionalismo latino en EE. UU., en S. Betti et alii (eds.), Visiones europeas del Spanglish, Unoycero Ediciones, http://unoyceroediciones.com/, 2015.

López García-Molins, Á, Repensar España desde sus lenguas, Barcelona, El Viejo Topo, 2020.

Peirce, Ch. S., Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vols. 1–6, Charles Hartshorne and Paul Weiss, eds., vols. 7–8, 1958, en Arthur W. Burks, ed., Harvard University Press, Cambridge, MA (1931–1935).

Sasplugas, J., “Jordi Sasplugas el Mirador d’Andorra”, Arxiu Nacional d’Andorra i Qucut – Producció i Comunicació, 2013.

Tió, S., “Amor a la lengua: nuestra máxima señal de identidad”, Amor, humor y literatura, San Juan, El Candil, 2012, 1-20.

DINORAH LA LUZ FELICIANO

Ley Jones, Foraker, Ley de Tierras y su impacto en Puerto Rico 1900-1950

Exégesis 5-6 Segunda Época

Los 500 acres en las Leyes Foraker, Jones, Ley de Tierras y su impacto en los sectores agrícolas de Puerto Rico, 1900-1950

[historia-geografía-política]

Este

artículo analiza brevemente

la Sección 3 en la Ley federal de los 500 acres (Foraker), aprobada en 1900 y ratificada en 1917, además de su implantación. Como producto de esa implantación, se aprobó la Ley de Tierras y la Ley de los 500 Acres localmente. Posteriormente, se aprobaría la correspondiente restricción de 500 acres en la Constitución de Puerto Rico. Para que los tribunales pudieran comenzar con los procesos de expropiación se utilizó el procedimiento del quo warranto . Estos procedimientos permitieron a los tribunales ordenar las expropiaciones (con indemnización) de las grandes centrales azucareras. Entre estas centrales tipo corporativas estaba la Fajardo Sugar (la tercera central azucarera en importancia que controlaba la región noreste de la Isla).

Como trasfondo, se debe examinar las estructuras de las corporaciones azucareras en Estados Unidos, los Sugar Trusts,1 su trayectoria y cambios, ya que los cambios corporativos constituyeron una forma de burlar la Ley Antimonopolios (Sherman Act) de 1890, la cual fue la primera pieza

legislativa que restringió los monopolios. Esta estrategia se utilizó en Puerto Rico por centrales corporativas como la Fajardo Sugar, South Porto Rico Sugar, United Porto Rico Sugar, entre otras, para consolidar tierras y entes corporativos.

La Rama Ejecutiva estadounidense (desde la época de Theodore Roosevelt2 hasta Franklin D. Roosevelt)3 demandó a los Sugar Trusts en el Tribunal Supremo federal utlilizando dicha Ley Sherman para tratar de disolver los monopolios. Sin embargo, fue la opinión pública la que forzó a las tres Ramas del gobierno a actuar.4 El Congreso estaba también bajo el escrutinio público porque había un precedente de venta de influencias desde 18945 (Anejo 1). Como parte de ese poder concentrado en los trusts, y como parte de esas prácticas monopolísticas de integración horizontal, surgieron también las integraciones verticales6 hacia el Caribe, primero hacia Cuba en 1901, y luego a Puerto Rico y a la República Dominicana. Se pueden trazar los nexos con Puerto Rico, no sólo entre la South Porto Rico Sugar7 y la firma Fritze, Lundt

& Compañía, así como también con centrales medianas.8 (Anejo 2).

La familia Havemeyer, dueña del Sugar Trust, decidió cambiar de la estructura del trust a holding company9 para controlar las compañías en el exterior mediante la adquisición de acciones, por lo que se unió con E. Atkins, director de la Trinidad Sugar Company10 en Cuba y en el resto del Caribe. En Puerto Rico, el Sugar Trust y sus compañías hicieron negocios con la South Porto Rico Sugar Company y Fritze, Lundt & Co., así como también con las subsidiarias del Sugar Trust, E. F. Atkins & Company, Federal Sugar Refining y J. McCahan Sugar Refining Company. Estas tres compañías hicieron negocios también con Yabucoa Sugar Company, una central mediana, la cual aparece con una deuda pendiente por liquidar (la venta de 92,159 sacos de azúcar a Atkins, a Federal y a McCahan).11

El sugar trust también ejerció influencia en el Congreso para la época de la aprobación de las Leyes Orgánicas Foraker (1900) y Jones (1917), si bien no fue la única influencia. Hubo varios acontecimientos y procedimientos que no están claros en la historiografía sobre estas leyes federales. Al realizar la investigación del expediente congresional se encontró el historial de la Sección 3, que contenía la restricción de los 500 acres. Se descubrió que la Sección 3

y la disposición sobre los 500 acres incluida en la Ley Foraker, no la propuso el senador Joseph B. Foraker,12 sino Henry A. Cooper,13 presidente (Chair) del Comité de Asuntos Insulares sobre Puerto Rico en el Congreso. Dicha restricción de los 500 acres se aprobó el 30 de abril de 1900, aunque había sido propuesta sin esa restricción dentro de la Resolución Conjunta 23, propuesta originalmente por el senador Joseph Foraker.

La Sección 3 fue, entonces, firmada por los congresistas Henry Cooper (Republicano) y William Jones (Demócrata), habiendo sido presentada por Cooper para su aprobación ante la Cámara, luego de pasar por el Comité de Conferencias para su discusión (del 15 al 30 de abril de 1900).14 En la Cámara, aprobaron el Informe del Comité de Conferencia ese mismo día, concediéndole deferencia a dicho Comité, como es el uso y costumbre en el Congreso. Luego de la aprobación en la Cámara, la Sección 3 continuó su curso hacia el Senado para su consideración. El senador Foraker sometió, entonces, la Sección 3 dentro de la Resolución Conjunta por la premura para aprobar un presupuesto para la Isla, el cual vencía el 1ro. de mayo de 1900. Foraker la presentó al Senado para aprobación, si bien hubo reparos de congresistas como Ben Tillman15 y otros. Esta es la razón por lo cual se aprobó la Sección 3 (sobre los 500 acres) en la Resolución Conjunta

Ley Jones, Foraker, Ley de Tierras y su impacto en Puerto Rico 1900-1950

23, y se aprobó el 30 de abril, un día antes del vencimiento del presupuesto para Puerto Rico.

La prohibición de la Sección 3 estaba dirigida a las corporaciones agrícolas y a los miembros de las corporaciones agrícolas. El texto de la Resolución Conjunta, en su Sección 3 quedó, como sigue:

No corporation shall be authorized to conduct the business of buying and selling real estate or be permitted to hold or own real estate except such as may be reasonably necessary to enable it to carry out the purposes for which it was created, and every corporation hereafter authorized to engage in agriculture shall by its charter be restricted to the ownership and control of not to exceed five hundred acres of land ; and this provision shall be held to prevent any member of a corporation engaged in agriculture from being in any wise interested in any other corporation engaged in agriculture. […] 16 (Énfasis suplido).

Posteriormente, William A. Jones, quien había firmado la Sección 3, con la enmienda sobre los 500 acres en el Comité de Conferencias, en respaldo a lo sometido por Henry A. Cooper, la resometió en la llama-

da Ley Jones. Al ser el proponente, Willam Jones sometió la Ley Jones de 1917, confirmando así, a su vez, lo aprobado en la Ley Orgánica Foraker, además de añadir la prohibición contra individuos (terratenientes) y corporaciones agrícolas.

Muchos de los terratenientes en Puerto Rico tenían tierras dedicadas a la ganadería, otros las habían dedicado a cultivos como la caña, el café y el tabaco, y otros fueron colonos cañeros y centralistas. Luego de mediados de la década de 1920, se intensificó la concentración de tierras, ya que las grandes corporaciones azucareras estadounidenses comenzaron a adquirir mayores extensiones de tierras. Esto no significa que los grandes terratenientes “criollos” no hubiesen adquirido grandes predios. En las fincas de más de 500 acres tuvieron un aumento sostenido, mientras que en el sector mediano, de 100 a 499 acres, hubo una disminución de 1910 a 1920 y un descenso marcado, y continuo, de 1920 a 1930. Este sector mediano es el que tuvo que vender sus tierras, supliendo así tierras para las grandes centrales en toda la Isla. La tierra que no estuviera en manos de las centrales estaba concentrada en los colonos medianos y pequeños productores cañeros que suplían caña a las centrales.17

A raíz de la Gran Depresión en la agricultura de 1929 y en el mercado de valores en 1930, la restricción de

la tierra formó parte los programas del Nuevo Trato de la administración de Franklin D. Roosevelt, mediante la legislación aprobada para ayudar a la agricultura, con el Plan de Ajuste Interno o el Agricultural Adjustment Act (AAA) de 1933, y enmiendas posteriores. Entre las enmiendas de la AAA estaba la Ley Jones-Costigan de 1934, que establecía unas cuotas e impuestos a la elaboración del azúcar. La AAA tenía el propósito de estabilizar los precios y, precisamente, ayudar a los agricultores. Disponía, además, que el azúcar se convirtiera en un producto básico para beneficiar a los productores de azúcar de caña y de remolacha en Estados Unidos y en Puerto Rico, mediante un sistema de reembolsos de impuestos. La Ley Jones-Costigan aplicó a Puerto Rico, con una disminución de cuotas de producción. Según esta Ley, se disminuyó también el uso productivo de la tierra, el cultivo y su producción, por lo que se afectaron distintos sectores agrícolas como, por ejemplo, los pequeños y medianos agricultores. Los grandes terratenientes tendrían una especie de subsidio por no producir azúcar, lo cual compensaría sus pérdidas. Todos los sectores agrícolas tuvieron que cambiar los cultivos: de caña de azúcar a frutos menores. Los Censos de Riqueza Agrícola de 1935 son prueba de esta diversificación en los cultivos y de los cambios que tuvieron las ocupaciones. Un ejemplo

de ello, fue el barrio Guayabota de Yabucoa. Este barrio está ubicado lejos del barrio Juan Martín, donde se estableció Yabucoa Sugar. Dicho barrio se distinguió por tener más diversidad de cultivos y de cultivadores, fueran arrendatarios o agregados. Igualmente, hubo presencia en la ganadería en la región Este, en general, ya que se fomentaba desde un principio que se dedicaran las tierras a la ganadería.18

Los informes sobre Puerto Rico de parte de la agencia encargada de implantar la AAA y el Informe de Rexford G. Tugwell (quien era Secretario de Agricultura en 1934), incluyeron los estudios de las necesidades apremiantes en la Isla. En esa década de 1930, era necesario administrar los impuestos de elaboración de la AAA, por ende, una de las propuestas del gobierno de Puerto Rico fue el llamado Plan Chardón. 19 Como parte de los propósitos del Plan Chardón, había un reajuste de las cuotas de azúcar como alternativa a la Ley JonesCostigan, además de que proponía revitalizar y diversificar el cultivo de la caña de azúcar hacia otros cultivos. El Plan Chardón también propuso la creación de fincas de subsistencia, fomentar la creación de agricultores independientes, además poner en vigor la Ley de los 500 Acres.20

El presidente Franklin D. Roosevelt encomendó a Rexford Tugwell en 1940 a que investigara la implan-

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tación de la restricción en las leyes federales Foraker y Jones sobre los 500 acres. Con este propósito en mente, se creó la Comisión Tugwell y se celebraron vistas públicas. Si bien las vistas fueron criticadas por ser una “contrarreforma” a la reforma agraria que proponía Luis Muñoz Marín. Por un lado, estaban los que apoyaban el latifundio (como, por ejemplo, los productores de azúcar y grandes centralistas), y, por el otro, los que apoyaban la división de los monopolios. Tugwell recibió críticas porque parecía inclinarse en contra de los minifundios, a pesar de que en sus posturas anteriores –cuando fue Secretario de Agricultura– estuvo a favor de las fincas familiares. No obstante, estas posturas eran cónsonas con su ideología bajo el institucionalismo, en la cual el Estado lo controlaba todo. Podía, por tanto, estar en contra de la improductividad que se le atribuía a los minifundios. Tugwell fue partidario de los postulados del institucionalismo, un movimiento entre los economistas de las décadas de 1920 a 1930, en el cual se distinguieron Thorstein Veblen y John R. Commons. 21 El institucionalismo estaba en contra de una economía estática, que debía desarrollarse hacia algo más amplio y como parte de un proceso cultural. También para esa época estaba en boga el postulado del “Wisconsin Idea”,22 que proponía integrar los conocimientos de las univer-

sidades a la sociedad, para el bien de la sociedad. El Wisconsin Idea tuvo eco en otros miembros del llamado grupo del Brains Trust,23 asesores de F. D. Roosevelt.

Otras de las ideologías de la década de 1930, las cuales influyeron en la toma de decisiones de los gobiernos de Puerto Rico y de los Estados Unidos fue la Sociología del Derecho. La visión del Derecho unido a la sociología tuvo como proponentes principales en los Estados Unidos al Juez del Tribunal Supremo federal (durante 1916- 1939),24 Louis D. Brandeis y al académico Roscoe Pound, decano de Harvard Law School (1916- 1936); además de Eugen Ehrlich (con su “Derecho vivo”) en Europa. Brandeis25 había sido un activista en contra de los monopolios y estaba a favor de los derechos de los trabajadores. Este trató de balancear el papel que desempeñaba el poder del gobierno hacia el ciudadano común. Su activismo comenzó desde sus ponencias hasta la aplicación del Derecho en sus opiniones disidentes y en las mayoritarias que resolvió en el Tribunal Supremo. Brandeis influyó en Pound y en otro de los Jueces del Tribunal Supremo, Félix Frankfurter,26 su protegido. No sólo la influencia de estos juristas trascendió los tribunales de Estados Unidos y las ideologías llegarían a transformar las políticas públicas del presidente Franklin D. Roosevelt, así como también decidirían casos

normativos para el Derecho puertorriqueño (que estaba en formación) en las primeras cuatro décadas del siglo XX. Por ejemplo, el caso de Puerto Rico v. Rubert Hermanos27 fue resuelto por Frankfurter en el Tribunal Supremo de Estados Unidos, y confirmó lo emitido por el Tribunal Supremo de Puerto Rico. Este caso fue el más contundente hacia las políticas del Nuevo Trato.

Anteriormente, se trató de implantar la Ley de los 500 Acres federal, sin éxito. Cuando Tugwell llegó a Puerto Rico, ya se habían entablado los casos de Quo Warranto contra Rubert Hermanos y Fajardo Sugar Company ante el Tribunal Supremo de Puerto Rico. Sería, principalmente, el Juez Martín Travieso (Juez Asociado del Tribunal Supremo de Puerto Rico), quien aplicaría la visión del Juez Brandeis para expropiar a las grandes centrales azucareras en la Isla. Esto no sólo era cónsono con las posturas de Brandeis, sino con la Sociología del Derecho y su vertiente del Realismo Jurídico como método de adjudicación. Sería cónsono, además, con la filosofía del “trust-busting” de ambas administraciones de los Roosevelt y de la antipatía que se habían ganado las empresas en Estados Unidos y corporaciones azucareras en Estados Unidos y en Puerto Rico.

Estas ideologías permearon las políticas públicas en Estados Unidos y

Puerto Rico, y ayudaron en la creación de políticas antimonopolísticas. Por ello, cuando Luis Muñoz Marín y el Partido Popular Democrático adoptaron como promesa de campaña terminar con el latifundio azucarero tuvieron el respaldo del Pueblo para la aprobación de la Ley de Tierras y de los 500 Acres.

Al aprobarse la Ley de Tierras en 1941 se trató de presentar dicha Ley como una “reforma agraria”, pero tuvo un resultado mixto, ya que no alcanzó a completar la obra ni recabó los fondos suficientes para implantarla. Tampoco sería una distribución significativa de la tierra para lograr cambios permanentes en la sociedad. Si bien la Ley de Tierras prohibió la tenencia de más de 500 acres a las personas jurídicas, las propuestas del Partido Socialista bajo Santiago Iglesias Pantín de que se incluyeran a los individuos (terratenientes) no tuvieron el respaldo de la mayoría parlamentaria. Posteriormente, en 1952, se integró la Ley de los 500 Acres a la Constitución de Puerto Rico. La disposición constitucional incluyó la prohibición de tenencia de tierras contra las corporaciones agrícolas y contra los miembros de dichas corporaciones agrícolas. Sin embargo, nunca se implantó ni siquiera porque existía la legislación federal de principios de siglo XX ni porque ya se había aprobado antes la Ley de Tierras de Puerto Rico.

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En la Ley de Tierras se incluyó a las personas naturales como parte de las sanciones, aunque las sanciones fueron bastante ambiguas y ninguna de estas disposiciones se implantaron. A partir del 1952, entonces, se puede afirmar que la Ley de los 500 Acres es “letra muerta”.

A manera de conclusión, si bien los intentos de implantación se quedaron cortos, a pesar de toda la legislación propuesta y la jurisprudencia relacionada con los 500 acres, quedan en el imaginario popular las expropiaciones de las grandes centrales azucareras y el intento de terminar con “los colmillús”.

Notas

1 De 1890 a 1891 hubo una guerra de precios y las pequeñas refinerías de Estados Unidos se vieron forzadas a venderle sus fábricas al conglomerado de compañías conocido como el Sugar Trust. Este conglomerado de compañías de azúcar refinada se componía de 9 refinerías locales y 11 en el resto de Estados Unidos y era responsable del 75% de la producción del azúcar. Antes de 1888, New Jersey allanó el camino para que las compañías pudieran consolidarse al conceder un privilegio en ley para que adquirieran acciones en otras corporaciones. Antes de esa fecha, las compañías estaban impedidas de tener acciones en otras compañías. William R. Compton, “Early History of

Stock Ownership by Corporations”,

The George Washington Law Review, vol. 9, 1940, p. 125, en Lawrence M. Friedman, History of American Law, 2d. ed. Simon & Schuster, 1985, p. 520. Más aún, con la aprobación del New Jersey Act of 1896, se disponía que, las corporaciones podían formarse con cualquier propósito o cualquier negocio lícito en mente. De esta legislación se aprovecharon los bancos y las aseguradoras. Laws of New Jersey 1896, ch. 185, secc. 6, p. 279, en Friedman, íd., p. 464.

2 Theodore Roosevelt advino a la presidencia de los Estados Unidos en 1901, luego del asesinato del presidente McKinley. Al contrastar ambas presidencias, a pesar de ser ambos republicanos y compañeros de papeleta, seguían unas ideologías, a veces, encontradas. Mientras Theodore Roosevelt proponía que la Rama Ejecutiva fuera fuerte, a fin de tener un servicio público que pudiera hacerle frente a los grandes intereses (trusts), McKinley quería que el gobierno interviniera lo menos posible. Theodore Roosevelt, con el propósito de tener agencias administrativas que pudieran lidiar con los monopolios, propuso al Congreso la creación de una Oficina de Corporaciones para que las corporaciones y el público tuvieran la información disponible sobre las operaciones de las agencias. En esta oficina se incorporaron los negocios y se someterían los regla-

mentos y cartas orgánicas (by-laws). Roosevelt también instó a que se llevaran casos contra los monopolios (casos de antitrust) como Northern Securities Corporation, una compañía de valores tipo holding company. Esta política pública también propició que se entablaran casos en contra del poder concentrado que tenía la banca estadounidense. El caso contra Northern Securities fue interpuesto por violación al Sherman Act en 1904, y el Tribunal Supremo ordenó la disolución de dicho trust. Theodore Roosevelt y su Departamento de Justicia llevaron otros 43 casos contra los trusts. “The Northern Securities Case”, Department of History, The Ohio State University Blog, 1 de junio de 2017, https://ehistory.osu.edu

3 Cuando Franklin Delano Roosevelt (FDR) ganó las elecciones de 1932, hubo un cambio de postura y de ideología en relación con las políticas de Hoover. Franklin Roosevelt se caracterizó por una fiscalización mayor en los asuntos de las corporaciones privadas e incluso intervino directamente en la economía. Esto se reflejó en las políticas públicas y programas del Nuevo Trato. Desde el principio, FDR se rodeó de académicos y asesores, a quienes se les conoció como los “Brains Trusters” o el “Brains Trust”. Los componentes de este primer brains trust fueron Rexford G. Tugwell, Raymond Moley y Adolf A. Berle, Jr., Samuel I.

Rosenman, Basil “Doc” O’Connor, Bernard Baruch y Hugh Johnson. Tuwell, Moley y Berle se formaron en la Universidad de Columbia donde eran profesores. El nombre de brains trust era una referencia irónica a los trusts. Entre los tres brains trusters principales (Tugwell, Moley y Berle), Berle era el más afín a las corporaciones, aunque creía en una fiscalización fuerte de parte de una agencia como la Federal Trade Commission. Berle también apoyaba la disminución de intereses y créditos, para ayudar a las personas de bajos ingresos, en especial a los agricultores. Con el reclutamiento de Tugwell se trazaría la ruta para poner en práctica las políticas iniciales propuestas por Moley. El brains trust proponía unas reformas fundamentales y duraderas y un programa agrícola que terminara con los problemas en ese sector de la economía. Sobre Brains Trust, véase, “Eleanor Roosevelt Papers”, 23 de abril de 2019, https://www2.gwu. edu/~erpapers/teachinger/glossary/ brains-trust.cfm. Véase, también, David M. Kennedy, Freedom from Fear: The American People in Depression and War, 1929-1945, University Press, 1999, p. 120, y, Elliot A. Rosen, Hoover, Roosevelt, and the Brains Trust. From Depression to New Deal Columbia University Press, 1977, pp. 205- 206.

4 Para acallar la opinión pública por la corrupción que se iba descu-

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briendo en los casos no sólo con los trusts, así como también en sectores del gobierno, el Congreso aprobó dos piezas legislativas. La primera fue el Interstate Commerce Act en 1887 –la cual no fue eficaz en controlar su principal objetivo, el gigante ferroviario– y la segunda, el Sherman Act of July 2, 1890, c. 647, 26 Stat. 209. Los “Sugar Refineries Cases” se decidieron también en 1890. H. L. Wilgus, “The Standard Oil Decision; The Rule of Reason”, Michigan Law Review, vol. IX (June 1911): pp. 643670, 644- 45. En el caso de Standard Oil Company of New Jersey v. United States, 221 U. S. 1 (1911), la Ley Antimonopolios (Sherman Act) se sostuvo, ya que el Tribunal Supremo federal la validó bajo la Cláusula del Comercio Interestatal, aunque la limitó al criterio de razonabilidad (unreasonable restraint of trade), decidió que Standard Oil operaba un monopolio en violación a dicha legislación antimonopolística. Standard Oil Co. of New Jersey v. U. S., Constitutional Law Reporter, 17 de mayo de 2022, https://constitutionallawreporter. com/2016/04/21/standard-oil-company-new-jersey-v-united-states-unreasonable-restraints-trade/

5 En 1894 trascendió en los periódicos que el Sugar Trust había contratado un corredor (broker) que cabildeó con una decena de senadores y los invitó a especular en acciones de refinerías azucareras, para que

cuando hubiera un nuevo aumento en la tarifa en el azúcar ellos pudieran obtener ganancias. El corredor, de nombre Elverton Chapman, y varios ejecutivos del Sugar Trust, inclusive Havemeyer y John E. Searles, se vieron en aprietos. Chapman fue convicto por desacato y fue sentenciado. Los periódicos de la época continuaron publicando el escándalo, haciendo que la opinión pública se volcara en contra de los congresistas. Véase, Louis Dalrymple, “A senate for revenue only”, Keppler & Schwarzmann Publishers, 28 March 1894. Library of Congress Prints and Photographs Division. (Anejo 1).

Mientras, el senador Tillman, en 1897, acusó a los republicanos de que estaban recibiendo prebendas del Sugar Trust: “nobody denies that there have been rooms occupied for two months by the Republicans on the Senate Finance Committee at the Arlington Hotel ... in easy reach of the sugar trust’". Kantrowitz también reseña sus discursos en el Senado: “Senatorial Corruption and the Sugar Trust Investigation, Speech in the U. S. Senate, 28 May, 3 June 1897, en Stephen Kantrowitz, Ben Tillman and the Reconstruction of White Supremacy. The Fred W. Morrison Series in Southern Studies. The North Carolina Press, 2000, pp. 253.

6 Una estructura corporativa vertical se forma por las compañías que están en la cadena de producción

y efectúan acuerdos de colaboración o partnership entre ellas. Por ejemplo, una compañía de manufactura de hierro adquiría el equipo para extraer la materia prima, los hornos para derretirla, además de todos los medios para distribuirla como parte de la cadena de producción y distribución (transporte ferroviario y marítimo). Una estructura horizontal resultaba de la concentración de las distintas compañías que se dedicaban a la misma industria, o que se formaba desde un principio con los mismos propósitos bajo un ente central. Otras instancias de integración horizontal consistían en monopolizar uno de los pasos de la manufactura, así como también en concentrar el poder consolidando varias compañías en un oligopolio, con el propósito de controlar el mercado. En muchos casos se daba una combinación de integración horizontal y vertical. La protección otorgada por las legislaturas estatales y los tribunales federales a las corporaciones posibilitó la formación de trusts integrados horizontal o verticalmente. Véase, las integraciones verticales y horizontales, y la integración de las trusts y holding companies, en César J. Ayala, American Sugar Kingdom: The Plantation Economy of the Spanish Caribbean, 1898-1934. Chapel Hill and London: The University of North Carolina Press, 1999, p. 19. Los primeros en utilizar la estructura de

los trusts fueron John D. Rockefeller y sus socios, para la formación de la Standard Oil. En 1882, Standard Oil formó el primer trust y le siguieron el Cotton Oil Trust en 1884 y el Sugar Trust. Alfred S. Eichner, “Monopoly, the Emergence of Oligopoly and the Case of Sugar Refining: A Reply”. The Journal of Law & Economics, vol. 14, no. 2 (Oct., 1971), pp. 521- 527, 522.

7 Humberto García- Muñiz, Sugar and Power in the Caribbean, The South Porto Rico Sugar Company in Puerto Rico and the Dominican Republic, 1900- 1921. Editorial UPR, 2010, p. 62. South Porto Rico Sugar funcionó en Puerto Rico y en la República Dominicana.

8 Algunas de las compañías del Sugar Trust/American Refining hicieron negocios con The Yabucoa Sugar Company. Véase, Memoria. The Yabucoa Sugar Company. Tip. Cantero, Fernández & Co., 1924.

9 Entre las tendencias ideológicas de los partidos en Estados Unidos, era común el antimonopolismo en contra de los trusts corporativos, en particular el Sugar Trust y sus estructuras internas. Las estructuras corporativas tuvieron mucho que ver en la formación de las centrales azucareras tipo trusts como lo fue la Fajardo Sugar. Fajardo Sugar tenía lazos con la American Sugar Refining Company, la cual era un trust azucarero (el Sugar Trust de fines de siglo

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XIX fue antecedente del American Sugar Refining). Uno de los abogados de Searle (quien fue uno de los directores del Sugar Trust), era John Dos Passos. Los consejos de Dos Passos a su cliente, sobre los cambios en estructura corporativa, cambiaron la forma de hacer negocios en las empresas azucareras. Estas estrategias consistían en cambiar de trust (fideicomiso) a holding companies (compañía tenedora), incorporándose, casi siempre, en Delaware. Con una estructura de compañía tenedora de acciones, los directivos podían comprar acciones en otras corporaciones. Esta estrategia facilitaría la adquisición de otras compañías y de concentrar el poder (mergers) para monopolizar el mercado. Los administradores y directores de las corporaciones adquirieron también mayor poder, puesto que las acciones de los accionistas se diluían de tal manera que, aunque los administradores controlaran un por ciento menor, aún así tendrían más poder de decisión que los propios accionistas. Véase, también, Morton J. Horwitz, The Transformation of American Law, 1870-1960. The Crisis of Legal Orthodoxy. Oxford University Press, 1992.

10 Henry Havemeyer, dueño del Sugar Trust, y su primo Charles Senff se interesaron en Trinidad Sugar Company, en Cuba y al unirse con Edwin F. Atkins, quien dirigía Trinidad Sugar en Cuba, esto repre-

sentó una integración vertical y un experimento colonial, a través de la estructura de los holding companies. Pino Santos, El asalto a Cuba, 110; Allen, Story of the Growth of E. Atkins & Co., 27, en Ayala, American Sugar Kingdom…, p. 36. La expansión a Cuba fue a raíz de la aprobación del Sherman Act de 1890 y los casos contra el Sugar Trust desde 1895 en adelante, además del sentimiento contra los monopolios en la opinión pública. Significó también cambios en la consolidación industrial. No obstante, no fue ni remotamente el fin del trust porque cambió de nombre y de estructura, pero seguía estando bajo los Havemeyer, quien continuaban funcionando con monopolios.

11 Yabucoa Sugar Company. Memoria, 1924, p. 15. Véase, también, para las trayectorias de Atkins y los Sugar Trusts, Rebekah E. Pite, “The Force of Food. Life on the Atkins Family Sugar Plantation in Cienfuegos, Cuba, 1884-1900”, Massachusetts Historical Review, vol. 5, 2003, pp. 58-93, 59. Para el nexo entre J. McCahan of the Philadelphia Sugar Refining Company y Manuel Rionda (gerente en Nueva York de Czarnikov- Rionda Co.), véase, Ayala, American Sugar Kingdom..., nota 47, p. 265.

12 “Joseph B. Foraker, Ohio History Central,” 14 de marzo de 2020, https://ohiohistorycentral. org/w/Joseph_B._Foraker

13 Los republicanos eran mayoría durante ese Congreso número 56 y había una división entre republicanos “tradicionales” y los “progresistas” (“progressive Republicans”) como lo era Henry Cooper. Los republicanos progresistas tendían a buscar alianzas con los demócratas, en vez de los republicanos tradicionales, quienes controlaban ambas cámaras y no nombraban a los progresistas a los comités importantes. Al formar coaliciones partidistas, los demócratas y los republicanos progresistas reducían el poder de la mayoría tradicional y fortalecían su voto en los comités. Los demócratas controlaron el Senado del 1912 al 1918. Los resultados de las elecciones de 1918 dieron a los republicanos un margen de 2 escaños en el Senado número 66. David Brady & David Epstein, “Intraparty Preferences, Heterogeneity, and the Origins of the Modern Congress: Progressive Reformers in the House and Senate, 1890-1920,” Journal of Law, Economics, and Organization, vol. 13, no. 1, Apr. 1997, pp. 26- 49, 31.

14 Firmaron dicho Informe del Comité de Conferencia también dos senadores, George C. Perkins y F. M. Cockrell (“Managers for the Senate”). Luego de que estos congresistas se reunieran y aprobaran el informe del Comité de Conferencia, Cooper lo presentó para aprobación. Congressional Record- House, Apr.

30, 1900, p. 4883: Conference Report on Senate joint-resolution 116 (Porto Rico BILL). Para las biografías detalladas de los congresistas que participaron, véase, http://bioguide.congress.gov/scripts/biodisplay. pl?index=C000576, https://www. senate.gov/artandhistory/history/ resources/pdf/chronlist.pdf; https:// www.senate.gov/artandhistory/ history/resources/pdf/CommitteeChairs.pdf

“A Motion of Mr. Cooper of Wisconsin, a motion to reconsider the vote whereby the Conference Report was agreed to was laid on the table.” Cong. Rec.-House, Apr. 30, 1900, No. 4883: Conference Report on Senate joint-resolution 116 (Porto Rico BILL), firmado y aprobado por los dos representantes Cooper y Jones, y por los dos senadores Perkins y Cockrell, íd.

15 Ben Tillman (D- Carolina del Sur) quien era demócrata ultraconservador, en cuanto a negar derechos a las minorías, interesantemente, era anti-sugar trust. En un discurso en el Senado, Tillman indicó que, a los representantes del Senado del Comité de Finanzas los rondaban los del sugar trust. “Senatorial Corruption and the Sugar Trust Investigation,” Speech in the U.S. Senate, 28 May, 3 June, 1897, en Kantrowitz, p. 253. 16 Joint Resolution No. 23. XXXI Statutes at Large 716 (1901).

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17 Herrero y Clark, entre otros, coinciden en la dificultad de distinguir las relaciones entre centrales y colonos, “ya que la central podía tener una empresa hermana que operara como un colono (v. gr. ‘Luce & Compañía, S. en C.’, con respecto a la ‘Central Aguirre Sugar Company’), o, al revés, los colonos podían agruparse cooperativamente y operar una central”. José A. Herrero, La mitología del azúcar, Cuaderno CEREP, Núm. 5 (s. f.), p. 67, y, Victor S. Clark, Porto Rico and its Problems. Brookings Institution, 1930, p. 626; en K. Antonio Santiago, “La concentración y centralización de la propiedad en Puerto Rico (1898- 1929)”. Revista Homines, vol. VIII, no. 1. Universidad Interamericana, enerojunio 1984, pp. 129- 156, 132- 133.

18 Desde las políticas públicas bajo el Nuevo Trato con la Agricultural Adjustment Act de 1933 hasta el Agricultural Act of 1949 (incluso posteriormente) se fomentó la ganadería.

19 Aunque no favorecía una implantación inmediata de la Ley de los 500 Acres, el Plan Chardón favorecía la adquisición de una corporación azucarera que contaba con cinco centrales medianas agrupadas en la United Puerto Rico Sugar Company. Proponía la transferencia de sus tierras a los colonos, para dejar libre las tierras marginales de estos, las cuales quedarían para repartir en predios

de 10 cuerdas (2 para subsistencia, 4 para pastos, y 4 para la producción para el mercado, según proponía dicho Plan). Véase, James L. Dietz, Historia económica de Puerto Rico. Eds. Huracán, 2007, pp. 161-178; 188-190; 212-224.

Rafael De J. Cordero y Sol Luis Descartes, reconocían de lleno la productividad y eficiencia de la producción a gran escala pero, a su vez, entendían que la perdurabilidad del colonato y el fomento de la agricultura mediana y pequeña cumplían importantes objetivos sociales. Sin embargo, Rafael Picó y Sol L. Descartes calificaron de error el desmantelamiento de los cultivos a gran escala para sustituirlos por las fincas de subsistencia “poco eficientes”. Thomas Mathews, La política puertorriqueña y el Nuevo Trato. Editorial UPR, 2007, p. 236.

La interrogante sobre la deseabilidad o no de una diversidad de los cultivos y si esta era económicamente viable y socialmente deseable –o si era preferible la especialización– era otra polémica importante y se relacionaba con los debates sobre la concentración de tierras y sobre la viabilidad de los colonos. Según Rubén Nazario, los colonos erraron al creer que la “reforma agraria” les favorecería frente a las centrales azucareras. Rubén Nazario Velasco, El paisaje y el poder: la tierra en el tiempo de Luis

Muñoz Marín. Ediciones Callejón, 2014, p. 151.

20 González Vélez discute cómo la Ley de los 500 Acres favoreció varios de los sectores agrícolas, a saber, permitiéndoles adquirir subsidios federales por no producir, alquilar sus tierras a los colonos –quienes, a su vez, estaban obligados a moler en la central, además de utilizar sus ferrocarriles– y lo que se cobraba por moler también incluía el envasado, almacenamiento y la distribución del producto final. Pedro A. González Vélez, “Caña dulce, caña amarga: el impacto socio-económico de la Fajardo Sugar Company en el área noreste de Puerto Rico (1905-1940)”. PhD diss., Universidad de Puerto Rico, 2000, pp. 326-327.

21 Había básicamente dos escuelas de pensamiento: Institutional School of Thornstein Veblen (1857- 1929), la cual estaba concentrada en el desarrollo y crecimiento económico, mientras que la de John Commons (1862-1945), proponía ampliar: (1) el análisis y teoría de la economía; (2) el sistema de la economía organizada, y, (3) la política económica, además de la economía como bienestar para la sociedad. Ervin K. Zingler, “Veblen vs. Commons: A Comparative Evaluation,” Kyklos International Review of Social Sciences, vol. 27, issue 2, 1974, pp. 322- 344. Commons llegó a colaborar en la redacción de la legislación

a favor de las uniones, el empleo y la seguridad social, entre otros programas del Nuevo Trato bajo el presidente Franklin Delano Roosevelt. Id.

22 Cuando Van Hise presidió la Universidad de Wisconsin de 1903 a 1918, unió fuerzas con gobernador del estado, Robert M. La Follette, para que la Universidad y el gobierno estatal colaboraran. De ahí surgió el postulado del “Wisconsin Idea”, que se puede resumir con la siguiente frase: “The boundaries of the campus extend to the boundaries of the state. It advocated applying the university’s best and brightest minds to improve the lives of ordinary people,” https:// wchf.org. El “Wisconsin Idea”, fue sinónimo de servicio público, http:// www.wisc.edu/wisconsinidea. Véase, también, James Lamb Gearity, “The First Brains Trusts: Academics, Reform, and the Wisconsin Idea”, PhD diss., University of Minnesota, 1979.

23 De 1932 a 1938 el presidente Roosevelt tuvo asesores académicos (el Brains Trust), entre los cuales se encontraba Rexford Tugwell.

24 Brandeis University, https:// www.brandeis.edu/legacyfund/bio. html

25 El Juez Asociado del Tribunal Supremo de Estados Unidos, Louis D. Brandeis decidió el caso sobre revisión judicial en Puerto Rico con el caso de Ana María Sugar v. Quiñones, 254 U. S. 245 (1920). Véase Manuel Del Valle, “Puerto Rico before

Ley Jones, Foraker, Ley de Tierras y su impacto en Puerto Rico 1900-1950

the United States Supreme Court.”

Revista Jurídica de la Universidad Interamericana de Puerto Rico vol. 19, 1984, pp. 13- 81, 38.

26 El Juez Asociado Felix Frankfurter emitió la opinión mayoritaria del Tribunal Supremo de Estados Unidos en el caso normativo de Puerto Rico v. Rubert Hermanos. Inc., 309 U. S. 543 (1940), basándose en el caso Sancho, Treasurer, v. Texas Co. (P. R.), Inc., 308 U. S. 463 (1940). El Juez Douglas, decidió que el Congreso había delegado en la Legislatura de Puerto Rico la autoridad sobre asuntos que no fueran localmente inaplicables. Del Valle, íd., 43. Interpretó que la política pública en las leyes de Puerto Rico incluían: (i) asuntos locales que pusieran en efecto los límites que impuso el Congreso sobre la tenencia de tierras en manos de corporaciones; (ii) necesidades especiales para que la población, en una isla densamente poblada y dependiente de la tierra, pudiera obtener su sustento; (iii) una política consecuente del Congreso sobre este asunto que no diera paso a que se modificara esta restricción, y, (iv) la Legislatura de Puerto Rico no estaba impedida de aprobar sus propias medidas para poner en vigor el estatuto (aún en la ausencia de un remedio federal específico dispuesto en dicha restricción para los casos en que se violentara la ley). Puerto Rico v. Rubert Hermanos.

Inc. 309 U. S. p. 548, en Del Valle, íd., 43. Finalmente, decidió que, procedía la imposición de una multa, al reafirmar al Tribunal Supremo de Puerto Rico. Id.

27 Puerto Rico v. Rubert Hermanos, Inc., 315 U. S. 637 (1942).

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Apéndices

Anejo 1

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Anejo 2 [Puerto Rico in chains with her sugar and tobacco while Uncle Sam looks on from Capitol where the “trust” flag flies]. Davenport, Homer, Created / Published: ca. 1900. Title devised by cataloger. Gift, Mrs. Robinson Brown, 1957. Library of Congress Control Number 2016681266.

Preámbulo

MARÍA E. ORDÓÑEZ MERCADO

Ceiba, entre esclavos e Iglesia, 1840-1869

Exégesis 5-6 Segunda Época

Ceiba, entre esclavos e Iglesia, 1840-1869

[historia-sociología-geografía]

Al inicio del siglo XIX, la situación en Puerto Rico era tanto difícil en lo económico como en lo político. La economía de la isla se destacaba por poseer un mercado externo restringido, lo cual debilitó el mercado interno. Por otro lado, tenemos que las comunicaciones existentes eran escasas. La mayor parte de la población vivía en la zona rural en forma aislada, carente de educación formal. La clase propietaria se quejaba de la escasez de mano de obra, pues se carecía de trabajo y de viviendas adecuadas. Surgen mecanismos que traen un crecimiento económico. La situación de la isla reflejaba los intereses de la metrópoli con su colonia. Puerto Rico era un punto de escala para sus dominios de América; un fuerte para acudir a defender sus posesiones y un presidio de ultramar. La Real Cédula de Gracia de 1815 fue el plan económico que promueve el desarrollo de la agricultura, la industria y el comercio. Como consecuencia de dicho decreto, de manera paulatina, surgen cambios para subsanar los problemas económicos,

como: exigencias de capital, mano de obra y personal con conocimientos técnicos. El mejoramiento económico ocasionó un aumento en la población.1 De esta forma, el plan trazado por la Corona rompe con la economía de subsistencia.

Surgimiento de Ceiba

Ceiba, situada en la costa oriental de Puerto Rico sobre terreno llano y arcilloso, fue parte de Fajardo como barrio rural desde 1836 hasta el 12 de mayo de 1838. Esa unión con Fajardo regresa con el cambio de soberanía norteamericana hasta 1914, cuando se convierte en un municipio independiente. Alrededor de 162 jefes de familias se establecieron en el barrio de la Seyba, como consecuencia del repartimiento de tierra en 1786 que hizo el fiscal de la Real Audiencia Territorial. En 1836, los vecinos del barrio Ceiba autorizan a don Luis Cruz para representarlos en el trámite de la fundación del pueblo. Los terrenos para la creación del municipio de Ceiba fueron cedidos por José Dávila y Juan Velázquez en 1836. Con estos objetivos, concu-

rren los vecinos de los barrios Seiba y Daguao (véase mapa). El 1 de julio de 1839, un grupo de vecinos se reúne en la Casa del Rey en Ceiba, por carecer de un ayuntamiento, y forman una Junta para tratar asuntos relacionados con el vecindario. La Junta estaba formada por el capitán poblador y presidente de esta, don Luis de la Cruz, el sargento mayor urbano, don Francisco Vidal, los vecinos de responsabilidad y arraigo, don Francisco Gueco, don Francisco Gómez, don José Fermín de Figueroa, don Francisco Meléndez, don José Danois, don Juan Román y don Manuel Matienzo.2 Este reclamo de independencia llega hasta Fajardo. Don Pablo Carrera se opone a la petición de separación, por lo cual aduce lo siguiente:

Si en los momentos en que empieza agrandarse Fajardo, se le quitan dos barrios con que cuenta para sufragar los gastos públicos y de absoluta e indispensable necesidad, claro está que retrogradaría y se vería entonces la monstruosidad de destruir a un Pueblo formado para levantar uno nuevo en quien no concurren las materias primarias ni los demás elementos de suyo imprescindible.3

A pesar de todos los obstáculos, los habitantes de Ceiba proceden con su fundación oficial el 12 de mayo de

1838. El pueblo formado por la Casa Real, una cárcel, la casa del cura, una carnicería construida de piedra, un cementerio con verja de madera, un maestro de primera enseñanza y 17 estudiantes del sexo masculino. Antonio Cuesta Mendoza en su obra Historia de la educación en Puerto Rico colonial, 1821-1898, indica que la familia fue un factor principal en la educación primaria, surgida en los años de 1821 al 1898; añade que los hijos de las familias ricas tenían un tutor que los preparaba para la instrucción primaria o para el ingreso a la secundaria, igual sucede con las familias no ricas. Puntualiza que en España y otros países europeos la instrucción se consideraba un asunto de familia o del hogar.4 Ceiba estaba estructurada por una administración de correos, 3 tiendas y 4 ventorrillos, todos de poco valor, 24 casas de maderas techadas con tejas de barros y 51 bohíos. La ordenación estaba formada por 3 calles empedradas, no completas, su plaza y 8 barrios: Machos, Chupacallos, Saco, Quebrada Seca, Río Arriba, Daguao, Pueblo y Guayacán (véase mapa). Además, contaba con 2 haciendas5 y 91 estancias destinadas a la crianza y al cultivo de frutos menores y caña de azúcar. La fuerza trabajadora estaba constituida por 3 carpinteros, 3 zapateros, 4 toneleros, 3 panaderos y 10 tabaqueros.6 En 1846, encontramos 165 esclavos distribuidos de la siguiente forma: 91 esclavos en el pueblo que pertenecen

Ceiba, entre esclavos e Iglesia, 1840-1869

al grupo de esclavos domésticos, quienes, por lo regular, desempeñaban trabajos de servicio, oficios específicos y de jornal, y 74 esclavos, quienes eran los encargados del trabajo agrícola en la caña y con frutos menores en el campo, (véase tabla 3). En el censo de 1852, aparecen 513 mulatos libres y 71 negros libres. La clase esclava era menor en número que la clase libre. Inferimos que la fuerza trabajadora se va sustituyendo paulatinamente. Tenemos que recordar que la epidemia del cólera morbo, a finales del 1855 y principios de 1856, ocasionó una merma en la población esclava.7

Actas bautismales: bautismo y liberación

En Puerto Rico, el bautismo se celebraba según el Catecismo Romano y la Constitución Sinodal, de acuerdo con las normas eclesiásticas. Los esclavos adultos tenían que catequizarse en la doctrina cristiana y se exigía la administración rápida de la enseñanza religiosa para que dentro del término de un año8 y con la declaración de sus amos de esta forma el párroco podía administrar el sacramento del bautismo. Los amos que no cumplían con la enseñanza religiosa de sus esclavos estaban sujetos a una multa de 25 pesos. De no aprender la doctrina cristiana, habiéndoseles enseñado por espacio de dos o tres meses y mediante declaración del dueño del esclavo, el párroco procedía a administrar el sacramento

del bautismo.9 Inferimos que uno de los obstáculos que confronta el esclavo adulto africano era el idioma.

En Puerto Rico, los libros de bautismo aparecen separados por clase: los registros de la clase blanca se mantenían separados de los libros de negros, mulatos, pardos libres y esclavos. En 1851, el obispo Gil Esteves prohíbe, mediante una circular, la separación de los libros bautismales por color y dispone que, a partir de la fecha indicada, las partidas de negros, blancos, mulatos, pardos libres y esclavos aparezcan junto a los de la clase blanca.10

Las actas bautismales de los esclavos contienen los registros de recién nacidos, niños y adultos. Estos últimos, por lo general, eran esclavos extranjeros. Podemos trazar el perfil del esclavo a través de los libros de bautismos: su origen étnico, color, procedencia no solo del esclavo, sino también del padre, los padrinos y, en algunos casos, de los abuelos, su legitimidad, género y quiénes eran sus propietarios. Igualmente, servían de documentos públicos al propietario para tramitar y legalizar una venta, donación o transferencia de posesión. La claridad y abundancia de información en las actas dependía, en cierta medida, del párroco o de la persona que transcribía la información. Mediante el bautismo, el esclavo entraba a la comunidad cristiana y podía adquirir la libertad y ser reconoci-

do por su padre natural. Entendemos que la libertad para el esclavo no era una meta, sino una estrategia para mejorar su condición de vida dentro de una sociedad que le excluía y lo oprimía. La imposición del bautismo a recién nacidos se creó como práctica corriente en el mundo católico desde el siglo XVI a raíz del Concilio de Trento (1545-1663) debido al auge del protestantismo. 11 Como consecuencia, la Iglesia de la Contrarreforma efectuó una reorganización administrativa, aumentaron el número del clero parroquial para administrar los sacramentos, orientar al clero, llevar a cabo los registros de bautismo por escrito con la intención de solicitar el acta de bautismo, entre otras medidas. La Iglesia tenía la función de iniciar el bautismo y la conversión del esclavo africano. 12 El negro extranjero que deseaba contraer matrimonio tenía que dar fe de su bautismo. En 1848, el gobernador Juan de la Pezuela mejoró la oportunidad del esclavo para adquirir su manumisión, al reducir la tributación exigida al momento de recibir el bautismo de 50 pesos macuquinos a 25 pesos macuquinos. A pesar de toda la legislación religiosa aprobada, en 1835 había esclavos sin bautizar en Puerto Rico. Como consecuencia, la Real Audiencia ordenó a los jueces locales realizar 3 visitas anuales a todas las haciendas, según el Reglamento de Esclavos de 1826. Los jueces locales, acompañados del síndico protector

de esclavos y del párroco, procedían al bautismo de todos los esclavos que habían completado los requisitos mínimos para recibirlo. Una de las funciones esenciales de la Iglesia en la conversión del esclavo africano era el bautismo.13

Los esclavos bautizados en la Parroquia de San Antonio de Padua en Ceiba, durante los 25 años investigados, alcanzaron la cifra de 145, incluido un niño bautizado en 1859, cuyo nombre no se pudo descifrar debido al deterioro del folio (véase tabla 1). La población esclava bautizada estaba formaba por 70 mujeres y 74 hombres. La mayoría de los esclavos bautizados eran criollos (138 esclavos). Sin embargo, identificamos entre los bautizados dos africanos: Antero de 43 años y José Gabriel de 23 años, bautizados en febrero de 1847, propiedad de don José Román. De un total de 145 esclavos bautizados, 138 eran hijos nacidos fuera del matrimonio: 51 varones, 1 hacienda, 7 sucesiones, 1 matrimonio, 4 mujeres,14 mientras que los naturales reconocidos son 2 esclavos, los hijos legítimos son 7, 6 mujeres y 1 varón. (véase tabla 1). Por otro lado, la cantidad de hijos legítimos era ínfima, reflejo de una sociedad en la que los hombres poseían mayor libertad sexual y poder, pues la censura social recaía en forma sistemática sobre la mujer. El papel que desempeñaron la Iglesia y el Gobierno muestra una ambigüedad o ambivalencia de

MARÍA E. ORDÓÑEZ MERCADO

Ceiba, entre esclavos e Iglesia, 1840-1869

las instituciones ante la esclavitud.

¿Por qué el número tan alto de hijos naturales o ilegítimos? Podría ser el costo del matrimonio o por actitudes africanas frente al matrimonio.

La estructura demográfica de los nacimientos de esclavos arroja la gran desproporción entre hijos naturales y legítimos, lo cual demuestra que a los dueños no les interesaba fomentar el matrimonio entre los esclavos debido a los problemas que les acarreaba. Aunque las normas de la Iglesia no patrocinaban las uniones fuera del matrimonio, la legislación era clara al indicar: “…amos de esclavos no les prohíban el contraer matrimonio ni le impidan su cohabitación…”.15 No obstante, la práctica era otra, al estar de por medio la autorización del dueño para el matrimonio, entendemos que el esclavo optaba por las uniones libres o esporádicas. Al propietario se le hacía más fácil vender al esclavo en forma individual que en parejas. Además, esta legislación le ocasionaba un problema de dominio sobre el esclavo, ya que era más fácil y sencillo controlar al esclavo como pieza aparte que a dos unidos por el matrimonio.16 El sacramento del matrimonio ocasionaba el agravante de gastos al propietario y canónicamente imposibilitaba o dificultaba la separación de la pareja esclava.

¿Quiénes de los esclavos bautizados fueron manumitidos y por quién? La manumisión es un proceso legal

otorgado por medio de un documento ante un notario; el Código de Las Siete Partidas indica que el dueño del siervo podía liberarlo en la Iglesia, fuera de ella, delante de un juez, a través de un testamento, así como también por carta.17 Ocho esclavos se liberaron entre los años de 1840 y 1869 (véase tabla 1). El perfil de los liberados era el siguiente: Anselmo Luis, hijo natural de Dorotea, indica la partida que el dueño don Vicente Cintrón pagó 25 pesos en 1848, “por la libertad del negrito”; en 1855, don Francisco Baralt pagó la suma de 25 pesos por la libertad de Juan Bautista, hijo natural de Francisca; la esclavita María Paulina fue liberada en 1856, hija natural de Carolina, esclava de don Francisco Vidal del barrio Río Arriba, su madre paga 30 pesos por la libertad de su hija, e indica al Sr. Cura, se sirva ponerla en la partida de libre o liberto y “agregando esta demanda a su partida”, nos preguntamos, por qué paga 30 pesos cuando en 1848 el gobernador Juan de la Pezuela reduce el pago de la manumisión a 25 pesos macuquinos. Antonio Paulino, hijo natural de Eugenia, esclava de don Manuel Ramos se libera en 1856, indica la partida “se libera al recibir las aguas bautismales”, no indica quién lo manumitió; en 1860 se manumitó José Florentino, hijo natural de Rosa, esclava de la Sucesión de don Pantaleón Ramos, la partida indicaba “habiendo dado la libertad”.

Inferimos que fue el amo de su madre; doña María Candelaria Centeno manumite a dos de sus esclavos, Juana de Mata, hija natural reconocida de Máximo de la Torre y de Marcelina, esclavos, manumitida en 1867 y a José Isabel en 1869, hijo natural de Marina; Clemente, hijo natural de Severina Rivera, esclava de don Manuel Quiñones se liberó, según documento firmado por su amo, en 1869. Del total de 138 esclavos solo se liberaron 7 esclavos (1 mujer y 6 varones). La manumisión podría darse por varias razones o motivos: favores ofrecidos a los dueños, fidelidad en servicios prestados, relaciones sexuales, el esclavo bautizado fuera hijo del dueño, legislaciones que posiblemente prepararon el terreno para extinguir la esclavitud. Entre los años 1845 y 1847, se inicia un declinar en la trata en lo que respecta a Puerto Rico; ante el temor del Gobierno de Puerto Rico a alguna repercusión de lo que ocurrió en Haití, se estimuló una fuerza trabajadora libre y segura para disminuir la dependencia de bozales africanos y antillanos; en las zonas urbanas se les facilitaba al esclavo trabajar y reunir dinero para la libertad de su prole; reducir el pago por la libertad a 25 pesos macuquinos era un agravante menos; las presiones en 1865 al Gobierno español para abolir la esclavitud en Cuba y Puerto Rico. Los censos de 1869 y 1872 muestran una reducción en la

población esclava por la Ley Moret o Ley Preparatoria.

Amos y esclavos

El esclavo era una ficha importante en el sistema de producción, sistema represivo y violento que es parte de las necesidades políticas, sociales y culturales de las relaciones de producción.18 Registramos 58 dueños de esclavos, 51 varones, 7 sucesiones y 4 mujeres. Una de estas mujeres, doña María Candelaria Centeno, manumitó a 2 esclavos en el bautismo, mientras que el resto de las propietarias no liberó a ningún esclavo. Monsieur Pedro Danois, francés, con 12 esclavos liberados (uno es de ellos es de la Sucesión) durante el periodo de 1846 a 1850. Monsieur Danois, el hacendado más rico de Ceiba y propietario de la mayor hacienda, Aguas Claras, muere en 1850, fue acusado de introducir esclavos en forma fraudulenta.19 Don Francisco Gueco, procedente de Santo Domingo, República Dominicana, y propietario de la Hacienda Altagracia, lleva a bautizar a 12 esclavos de 1845 a 1855 y, en 1856, solicita a la Junta Municipal trasladarse a Mayagüez por convenirle a sus intereses y a su salud, mientras que su hija Andrea, casada con don Francisco Baralt, comerciante dominicano, se queda en Ceiba. 20 La Hacienda Aguas Claras bautiza a 7 esclavos desde 1856 hasta 1868. Don Miguel Adolfo Veve bautiza a 4 esclavos de 1865 a 1866, la sucesión

MARÍA E. ORDÓÑEZ MERCADO

Ceiba, entre esclavos e Iglesia, 1840-1869

Veve bautiza a 3 esclavos durante los años de 1861 a 1866. Don Adolfo Veve nace en Santo Domingo hijo de Jacques Jean François Veve Pasquier, natural de Toulon, Francia, y Marie Josephine Victoir Ferraud. Don Pantaleón Ramos bautiza a 10 esclavos de 1845 a 1855. Por otro lado, encontramos a don José Román que bautiza a 6 esclavos entre los años de 1847 y 1866. La libertad en el acto de bautismo conllevaba un costo. En este acto se incluían a los padres, padrinos, amos o dueños, quienes regalaban la libertad.

Conclusión

Los esclavos, a través del bautismo, tenían la alternativa de entrar a la comunidad de los hombres libres y adquirir su libertad al recibir este sacramento. La manumisión en la pila bautismal se adquiría pagando al dueño del esclavo la cantidad de 50 pesos macuquinos. Luego, en 1848, el gobernador de Puerto Rico, Juan de la Pezuela, mejora la oportunidad del esclavo reduciendo dicho pago a 25 pesos macuquinos, tributación exigida al momento de recibir la libertad. En Puerto Rico, específicamente en San Juan, Juncos y Ceiba, la manumisión en el acto del bautismo no pasa de un 5 %. En el periodo estudiado, en San Juan de 1800 a 1869 se bautizaron 5742 y se liberaron 248 esclavos, en Juncos de 920 esclavos bautizados entre los años de 1816 a 1844 se

manumitieron en la pila bautismal 156, mientras que en Ceiba durante el periodo investigado de 1840 a 1869 se bautizaron 145 esclavos y se liberaron 10 esclavos. En el acto de manumisión en la pila bautismal, en ocasiones, se unían los padres, otros miembros de la familia, los padrinos y el dueño del esclavo. La investigación demuestra que la forma que predominaba en la otorgación de la libertad en la pila bautismal era la gratuita. Al igual que en Vila Rica, Brasil, en Ceiba predomina la manumisión del esclavo varón a diferencia del sexo femenino. Esto podría ser una manifestación de índole económica, por ser la mujer procreadora, a través de ella se hereda la esclavitud. El perfil del esclavo bautizado en Ceiba era criollo e hijo ilegítimo. La estructura de los esclavos arroja una desproporción entre hijos ilegítimos y legítimos, manifestación que indica que al dueño no le interesaba propiciar el matrimonio por los problemas que le ocasionaban. Los datos ofrecidos por la investigación indican que la población esclava bautizada era un grupo de padres que vivían al margen del matrimonio. Tanto la Iglesia como el Gobierno mostraban ambivalencia respecto a esta situación ante la esclavitud. Esta manifestación contradice a la Iglesia, la legislación era clara cuando indica que no prohibieran contraer matrimonio, no se deseaba evitar su cohabitación.

Notas

1 María E. Ordóñez Mercado, “La manumisión de esclavos en la pila bautismal en San Juan de Puerto Rico: 1800-1869” (Tesis de Maestría en Historia, Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, 1994), 11.

2 Oficio dirigido al Exmo. Sr. presidente, gobernador, capitán general, jefe superior, político por las autoridades de la isla. Gaceta del Gobierno de Puerto Rico (San Juan, P.R.: 1839 agosto 1): 367; Adolfo de Hostos, Diccionario histórico bibliográfico comentado de Puerto Rico (San Juan, P.R.: Instituto de Cultura Puertorriqueña, 1976), 255; Junta de Planificación, Municipio de Ceiba: memoria suplementaria al mapa de límites del municipio y sus barrios (Santurce, P.R.: La Junta, 1955), 8.

3 Junta de Planificación, op. cit., 8.

4 Antonio Cuesta Mendoza, Historia de la educación en Puerto Rico colonial, 1821-1898, Vol. II, (Ciudad Trujillo, República Dominicana: Edit. Imprenta “Artes y Cine”, 1948), 12, 27, 30.

5 En Ceiba se encontraban la Hacienda de Altagracia, el nombre surge en honor a la Virgen de Altagracia, patrona del pueblo dominicano, de donde procedía su dueño don Francisco Gueco; la Hacienda La Tolonesa, su dueño era el capitán de barco, Jacques Jean François Veve, procedente de Toulon, Francia, y la Hacienda Aguas Claras, la mayor hacienda de

Ceiba, su dueño el hacendado más rico Monsieur Pedro Danois. Julio Romero, Fundación de Ceiba y su desarrollo (Ceiba, P.R.: Centro Cultural Jesús Diaz Conde), 69-71. Monsieur Danois es una figura, inferimos, propensa a concebir sospechas, por su conducta delictiva. Se le atribuye una serie de cargos, acusado de introducir 4 esclavos por Fajardo de forma fraudulenta, como operario libre en 1839, se desconoce el paradero de los esclavos. Además, ocultó 25 esclavos que se le permitió introducir a Puerto Rico temporeramente, como también maltrató a esclavos, propinándoles azotes y palos; ocultó esclavos durante el Padrón, entre otras acciones. Luis Negrón Fernández, Catálogo de fichas de los documentos históricos del Fondo de Obras Públicas, Serie Obras Municipales de Ceiba, 18361848. (Universidad de Puerto Rico, Colección Puertorriqueña), caja 436, Leg. 1512.

6 El cólera morbo, epidemia que penetró a Puerto Rico por el muelle de Naguabo el 10 de noviembre de 1855 y en diciembre entra a Ceiba al igual que a otros pueblos de la Isla. Cayetano Coll y Toste, ed., Boletín histórico de Puerto Rico, vol. VI (San Juan, P.R.: Cantero Fernández, 1919), 215; véase el censo de 1857, arroja una merma de la población esclava al compararla con el censo de 1846.

7 Arturo Dávila, “Aspecto de la esclavitud en Puerto Rico durante

Ceiba, entre esclavos e Iglesia, 1840-1869

el siglo diecinueve: 1803-1875”, La Torre (julio-diciembre 1973): 51.

8 Luis M. Díaz Soler, Historia de la esclavitud negra en Puerto Rico (Río Piedras, P.R.: Editorial Universitaria, 1981), 169.

9 Loc. cit.

10 Isabel Gutiérrez del Arroyo, “Los libros parroquiales como fuente de la historia social”, Anales de Investigación Histórica (vol. 4, núm. 1-2, 1977): 23. Esta real cédula se crea por el caso surgido, en Puerto Rico, al negarse el traslado de una partida de los libros de pardos a los de blancos. La real cédula indica a los párrocos que la determinación de la calidad de las personas le compete a la autoridad real y es ajena la autoridad eclesiástica. Loc. Cit. El doctor Arturo Dávila señala que la disposición del obispo Gil Esteves es del 10 de julio de 1852. Dávila, op. cit., 53.

11 Lana Lage de Gama Lima y Renato P. Venancio, Congreso Internacional de Esclavidao e Abolide Gama Lima y Renato F. Venancio, “Alforia da creanças esçravas no Rio de Janeiro de século XIX”. Congreso Internacional de Esclavidao e Aboliçao, Universidade Federal do Rio de Janeiro. Niteroi, 13-17 junio 1988, 3.

12 Díaz, op. cit., 169.

13 Ibid. 170

14 El resultado de los esclavos ilegítimos es 136 (71 varones, 64 mujeres y 1 cuyo nombre no se identificó).

15 José María Zamora y Coronado, Biblioteca de legislación ultramarina, tomo IV (Madrid: Imprenta de J. Martín Alegría, 1845), 243.

16 Adam Szászdi, “Apuntes sobre la esclavitud en San Juan de Puerto Rico, 1800-1811”, Anuario de Estudios Americanos , tomo XXXIII (1967), 29.

17 Las Siete Partidas del Rey Alfonso X el Sabio (Madrid: Imp. Real, 1807), partida IV, título XXII, tomo II, 121-122.

18 Octavio Ianni, Esclavitud y capitalismo (México: Siglo Veintiuno Editores, 1978), 60.

19 Romero, op. cit., 10.

20 Ibid., 68. José Manuel García Leduc menciona la Altagracia, hacienda mediana de azúcar, propiedad del esclavista dominicano José María Bobadilla y en sociedad con su cuñado José Güeco, la dotación fluctuaba entre un mínimo de 20 esclavos en 1848. José Manuel García Leduc. Ministros del altar y empresarios: el activismo económico de algunos eclesiásticos en Puerto Rico en el siglo XIX (cc1800-1858) , (San Juan, P.R.: Ediciones Puerto, 2013), 137.

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Madrid: Imprenta de J. Martín Alegría, 1845, tomo IV.

Apéndices

Mapa de Ceiba

Fuente: Junta de Planificación de Puerto Rico. Municipio de Ceiba: memoria suplementaria al mapa de lindes municipales y sus barrios. Santurce, P.R.: La Junta, 1955.

Tabla 1

Esclavos bautizados en la Iglesia

San Antonio de Padua, Ceiba, P.R., 1845-1869

Fuente: Libro de entrada se asientan las partidas de pardos libres y esclavos en la Parroquia San Antonio de Padua en Ceiba, micropelícula Leyenda: *no se pudo descifrar el nombre del esclavo bautizado por estar el folio muy deteriorado“. El esclavo nace el 9 de mayo y lo bautizan el 24 de junio, es hijo de Rosa esclava de don Pantaleón Ramos. Leg. V: hijo legítimo masculino; Leg F: hijo legítimo femenino; L/F: libre en la pila bautismal, femenina; L/M: libre en la pila bautismal, masculino

Gráfica 1

Hombres esclavos bautizadas en Ceiba en los años 1840-1869

Fuente: Libro de entrada se asientan las partidas de pardos libres y esclavos en la Parroquia de San Antonio de Padua de Ceiba, micropelícula.

Gráfica 2

Mujeres esclavas bautizadas en Ceiba en los años 1840-1869

Fuente: Libro de entrada se asientan las parti das de pardos.

Tabla 2

Fuente: Libro de entrada se asientan las partidas de pardos libres y esclavos en la Parroquia de San Antonio de Padua de Ceiba, micropelícula. Leyenda: F: femenino, M: masculino, [ ]: no se pudo descifrar el nombre del esclavo bautizado por estar el folio muy deteriorado.

Tabla 3

Características demográficas de la población de Ceiba, 1846

Dueños de esclavos que bautizaron más de tres esclavos

Censo de población, 1858

Fuente: Negrón, Hernández Luis. Catálogo de fichas de contenido de los documentos del Fondo de Obras Públicas, Serie Municipales de Ceiba, 1836-1848, Leg. 1858

JORGE DAVID CAPIELLO-ORTIZ

JORGE DAVID CAPIELLO-ORTIZ

W. C. Bunting Co. y Caribe China

Exégesis 5-6 Segunda Época

W. C. Bunting Co. y Caribe China

[historia-arqueología-geografía]

I. ¿Bunting o Caribe?

El 28 de septiembre de 2019 adquirí del amigo y colega coleccionista, Yamil Rivera, una de las tazas de pedestal de la Caribe China conocidas como “footed mugs” o “pedestal mugs”. A simple vista lucía ser una taza más de este estilo para la colección (que en sí, el solo hallazgo de una pieza desconocida ya era suficiente motivo de celebración) pero con un curioso e

interesante detalle no registrado hasta entonces por quienes nos dedicamos a preservar la historia de estas hermosas piezas. Comprada en eBay por Rivera el día 7 de septiembre de 2019, la taza muestra en su base, sobre el usual sello de “Caribe / Puerto Rico”, un sello de

marca (backstamp), en dorado, que por renglones lee como sigue: Since 1880

W.C. Bunting Co. A Great Name in Pottery East Liverpool, Ohio. 43920

La pregunta obligada es más que obvia. ¿Quién es el fabricante de estas tazas? ¿Lo es Caribe China o WC Bunting Co.? Lo primero que se

observa es que el sello de WC Bunting Co. está sobrepuesto al de Caribe Puerto Rico lo que implica que su estampado tuvo que, por obligación, ser posterior. Aun así este detalle no es conclusivo sobre el asunto de si la taza fue o no completamente terminada

en suelo boricua. Esto trajo a consideración otros posibles panoramas como pudiera ser que las tazas fueran compradas a Caribe China luego de quemadas, pintadas y dado el esmaltado final (glase) para ser transportadas a Ohio donde finalmente pondrían su sello y las calcomanías (decal) con los logos exclusivos de las diferentes instituciones y compañías que las ordenaron. O que, por el contrario, fueran terminadas en su totalidad en la fábrica de Vega Baja para solo ser estampadas en Ohio con el sello de WC Bunting Co. como fabricante. Resolver el dilema en términos de la historia de estas piezas plantea los vaivenes en la producción de un bien mercadeable de uso doméstico. Pero resolver este, en términos de un objeto deseable dentro del mundo del coleccionismo plantea la existencia de otras dinámicas operando dentro de la oferta y demanda de estas incidiendo claramente en su valor.

Por dar un ejemplo, solo tenemos que remitirnos a la notable diferencia entre el interés y valor que a nivel local alcanzan las piezas de Iroquoi China fabricadas en Syracuse, N.Y., frente a sus hermanas caribeñas fabricadas por Iroquoi China, P.R., durante la primera etapa, que comprendió desde 1949 hasta 1951, de lo que luego pasó a ser conocido como la Caribe China a partir del tercer y cuarto trimestre de 1951. Quien haga el ejercicio notará que, mientras las piezas producidas en

Syracuse son totalmente desdeñables, las producidas por Iroquoi en Puerto Rico son altamente deseables. Habrá quien con toda razón comente que la rareza en términos de cantidad o producción de estas piezas sea el factor a considerar por nuestros coleccionistas como criterio de valor pero, de igual manera, es innegable que el factor de procedencia y que sean de fabricación local aporta el criterio dominante de interés histórico. En todo caso, ambos criterios afectan la deseabilidad de estas interesantes piezas.

II. El combinado Wellsville/ East Liverpool, Oh., como denominador común

En este punto, arrojaría algo de luz establecer una síntesis histórica sobre ambas compañías para poder entender mejor cómo se relacionan la una con la otra. Para esto, será necesario desarrollar una cronología de cómo WC Bunting y Caribe China entran en el panorama de lo que llegó a conocerse como “la capital mundial de la cerámica”: el combinado Wellsville/East Liverpool, en Ohio.

WC Bunting

La historia de WC Bunting Co. remonta sus inicios tan atrás en el tiempo como a finales del siglo XIX, aunque no necesariamente como un negocio de cerámica, sino como una confitería. De manera que la empresa relacionada a la decoración de cerá-

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mica es posterior. Esa otra empresa a la que nos referimos inicia en el sótano de Delmar y Janet O’Hara en Highland Avenue. Una vez terminado el servicio militar durante la Segunda Guerra Mundial, luego de graduarse de la escuela de leyes, como un favor para sus fraternos, Delmar O’hara decide obsequiar un cerdito de cerámica como recuerdo. El cerdito se hizo tan popular que un capítulo en Ohio State de la misma fraternidad le escribió preguntándo si podría conseguirles algunos cerditos adicionales. Para poder capitalizar sobre la oportunidad que se le presentaba necesitaba un crédito con el que justo saliendo de la escuela de leyes no contaba. Es así como acude al Sr.

WC Bunting, el dueño de la antigua confitería, quien era para Delmar como una figura paternal y de quien obtiene las referencias necesarias para el préstamo bancario de la inversión inicial.1

From Highland Avenue the business was moved to 331 Main Street, the site of the old Bunting store. With continued growth the company was moved to Clark Avenue and in 1957 they doubled the plant size to 10,000 square feet. That’s the building that Buckeye water is in today. The popularity of their product line kept growing and in 1963 they moved to East End to allow for additional growth.2

A partir de entonces, según el artículo, “Some Ville Pottery History”, publicado en el blog Looking Out My Window, las diferentes gestiones de expansión así como los distintos cambios de localidad discurren de la siguiente manera:

De un comunicado de prensa publicado el 21 de enero de 2015 por WYTV Staff,3 estación con licencia afiliada a ABC canal 33, encontramos que según Patrick O’Hara, gerente nacional de ventas y mercadeo, “WC Bunting Co. ha estado en el negocio desde 1880 y ha sido una empresa de decoración de cerámica desde 1946”.4 Por otra parte, en el Dunn & Bradstreet Business Directory,5 la empresa aparece incorporada en el 1960, con un ingreso modelado de $542,881 anuales y 11 empleados bajo la dirección de D. Terrence O’Hara como presidente y Tim O’Hara como vicepresidente.

Estos 11 empleados son parte de los 30 que originalmente tenían y se han mantenido con la compañía luego que en 2015 sufrieran un incendio. Dice el parte noticioso de referencia que, “En noviembre, un incendio destruyó el W.C. Bunting Co. La operación de calcomanías de cerámica tuvo que cerrarse después del incendio del 7 de noviembre”.6 A esto añade que, como consecuencia, WC Bunting “se fusionó con Cirm Custom Decorating en East Palestine y se mudó a su edificio en la ruta estatal #14 en Unity Township el 6 de marzo. Antes de esa fusión, O’Hara dijo que se mantenían a flote mediante contratos decorando todos los pedidos con competidores amistosos”.7

se incorporó en el Departamento de Estado de Nueva York la firma Iroquoi China Company, que absorbió la entonces Syracuse China Company”.9

Caribe China

Por la parte de Caribe China, gracias al maravilloso libro de igual título, de José Luis Colón Gonzalez, 8son tan abundantes como específicos los datos que tenemos. A modo de lo que pudiéramos llamar como una genealogía corporativa, el autor rastrea sus orígenes tan temprano como a inicios del siglo XX. Nos dice que, “específicamente el 8 de julio de 1905,

Y añade que para entonces los oficiales eran: James Kerr, presidente, C. Bertram Cory, vicepresidente y gerente general, y J. Brewster Gere, secretario y tesorero. Como consecuencia de la muerte de Kerr en 1908, la compañía se reorganiza en 1912 y los nuevos directivos pasan a ser: Walter B. Kerr, presidente, Edward Hatch, Jr. tesorero, y Albert B. Kerr, secretario. Un nuevo cambio a nivel ejecutivo ocurrirá en 1938, año en que según Colón González, el empresario Earl Crane toma el control de la Iroquois China Company y luego adquiere la misma en 1939.10 Añade Colón González que, el 10 de septiembre de 1947, el señor Crane solicitó una exención contributiva para establecer en la isla una subsidiaria de Iroquois China y que, aunque “la solicitó a título personal, posteriormente [...] fue enmendada a nombre de Crane China Corporation”.121 De manera que la corporación local queda registrada el 7 de octubre de 1947, con el número 2378 en el Departamento

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de Estado de Puerto Rico, bajo los términos de la Ley Núm. 346 del 12 de mayo de ese mismo año. Y como es conocido por historiadores y coleccionistas del tema, en mayo de 1949 ve luz la primera tirada de producción.

Ahora bien, al inicio de este apartado se menciona el combinado Wellsville/East Liverpool, en Ohio, como el denominador común entre WC Bunting Co. y Caribe China Co..

La realidad es que estas dos localidades no solo fueron espacio común para ambas compañías, sino que lo fueron para tantas otras que, en un momento dado, en Wellsville solo, hubo más de treinta de las llamadas “potteries” operando a la vez.12 En el caso de East Liverpool, los nombres que se mencionan son tan reconocidos en la industria como las importantes Homer Laughlin China Co., Hall China Co. y Sterling China Co., una de las tres más grandes del mundo en 1949. 14 Sterling China Co. incluso tenía su fábrica en Wellsville y la oficina principal en East Liverpool a una distancia de 5 millas en automóvil, siguiendo la ruta estatal #7 N y la #39 E. lo que tomaría escasamente unos 7 minutos de viaje si se conduce sin detenerse. Es

precisamente esta última la que establece el lazo del binomio Wellsville/ East Liverpool, Ohio, como denominador común entre WC Bunting Co. y Caribe China Co.

Sterling China

Cuando finalmente en 1949 se hace realidad la apertura en el barrio Cabo Caribe de Vega Baja de la entonces conocida como la “Fábrica de Lozas” o “La Cerámica”, lo hace bajo el nombre corporativo de Crane China Corporation pero como una subsidiaria de la Iroquois China Company en Syracuse, N.Y., que se mantenía como empresa matriz. Debido a esta situación comenta Colón González que, “por ser una industria cuya empresa matriz estaba radicada en Estados Unidos [...] la administración de la empres –al principio– no fue la mejor”. 14 En tan solo los primeros nueve meses se registraron pérdidas ascendentes a $133,000, en parte atribuido al alto costos de instructores para adiestrar el personal y los gastos de producción que incluían la materia prima. Para julio de 1950, la Compañía de Fomento Industrial comenzaba a presionar a la Crane China para que

iniciara los pagos según acordado en contrato 15 que estipulaba que el edificio le sería vendido al costo a la corporación y que este se pagaría en treinta pagos semestrales. Para el 20 de octubre de 1950 la deuda ascendía a $875,116.53 sin incluir los pagos de hipoteca y para noviembre, a menos de dos años, ya se hacían gestiones para refinanciar la deuda. En medio de este panorama Crane inicia negociaciones con William Pomeroy, presidente de Sterling China Co., quien asume la administración de la planta y, el 15 de agosto de 1951, las 15,950 acciones ($10 c/u, equivalentes al 17.3% del capital) pertenecientes a Crane le son transferidas a Sterling China Co. que pasaba a ser la nueva compañía matriz. Finalmente, el 29 de agosto de 1951 se anuncia que efectivo el 1o de septiembre, Crane China Corporation cambiaba su nombre a Caribe China Corporation.16

III. La relación entre WC Bunting y Sterling/Caribe China

Sterling China Company venía de una sólida trayectoria. Había sido fundada en 1917 luego que Charles Pomeroy, A.B. Allen & William Wells compraran el edificio de la Patterson Brothers Pottery en las calles 12th y Commerce, en Wellsville, Ohio. Pomeroy quedaba al frente de la compañía cuando en 1923 era electo presidente y bajo su dirección la Sterling China pasa a ser el principal

proveedor de vajillas para el ejército de los EE. UU. durante la Segunda Guerra Mundial. Charles Pomeroy muere en 1943 y lo sucede su hijo, William, quien como comentamos antes, asume la administración y adquiere Caribe China siendo la cabeza de la tercera mayor suplidora de vajillas para hoteles del mundo.17

Por otra parte, aunque los registros evidencian que la corporación se mantenía operando con pérdidas durante los primeros seis años18 (los primeros dos de Crane China bajo Iroquois China y los próximos cuatro de Caribe China bajo Sterling China como nueva compañía matriz), sabemos que, tanto para la compañía matriz como para su subsidiaria, la década del 50 constituye los años de mayor crecimiento. Tan pronto como en 1952 Caribe China se adjudicaba el contrato para elaborar una vajilla exclusiva para las Naciones Unidas. Y mientras por una parte Sterling China adquiría en 1954 la compañía Lamberton-Scammell China en Trenton, New Jersey, por otra, entre 1954 y 1955, Caribe China abría su producción a un mercado dirigido al consumo doméstico.19 Nuevas piezas, colores y diseños eran añadidos a una oferta que ahora llegaba lo mismo a los hogares puertorriqueños que a las demás islas en el Caribe, a la vez que Sterling China mantenía desde Ohio un mercado internacional mucho más amplio que incluía como clientes a

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hoteles y restaurantes en Canadá, México, Arabia Saudita y Rusia. 22

Dentro de esa amplia gama de clientes también figuraban otras compañías relacionadas al mundo de la vajilla o la cerámica en general, incluidos locales y vecinos del mismo Wellsville y de East Liverpool. Uno de esos clientes fue WC Bunting Co., relación que queda evidenciada por la presencia de su sello en tazas de pedestal fabricadas por la Caribe China, así como por información que pudimos corroborar con el propio Patrick Thomas O’hara.21 No solo fueron sus clientes adquiriendo tazas, sino que fueron mutuamente clientes sirviendo igual a Sterling y a Caribe China como suplidores de calcomanías.

Sobre este importante aspecto del decorado encontramos un comentario que José Luis Colón hace en su libro y del que podemos extrapolar algunas conclusiones ulteriores. Este nos dice que:

Sobre los patrones utilizados para la decoración de las piezas hechas en la fábrica, solo se conoce que los estilos más complejos y los logos exclusivos para instituciones eran suplidos por la Iroquois, mientras que algunos de los más sencillos eran creados por los mismos obreros de la fábrica.22

Lo primero que se desprende de este comentario, recogido por Colón

mediante entrevista a una antigua empleada, es que Iroquois, como compañía matriz de la Crane China, lo que representa es un término de tan solo dos años de la producción total de la corporación. Los restantes 25 años siguientes, la producción corresponde al periodo de Caribe China bajo administración de Sterling como empresa matriz que, al igual que WC Bunting, tenían sus fábricas y oficinas en Ohio (Wellsville/East Liverpool). En otra nota sobre los decorados añade Colón que Caribe China, “le ofrecía al cliente la alternativa de escoger patrones disponibles en estarcidos (prints), o, inclusive, la entonces nueva técnica de air brush”.23 De manera que lo segundo que corresponde hacer es separar los procesos de decorado con diseños de patrones, de los procesos de transferencia de elementos gráficos correspondientes a los logos exclusivos para instituciones. Entender estos procesos por separado es necesario pues tanto los patrones creados por estarcido como los trabajos de decorado utilizando la técnica de air brush (pincelado con pistola de aire) eran procesos que podían reproducirse en la misma fábrica pero, como veremos más adelante, no de igual forma ocurría o podía hacerse con los logos.

Los estarcidos son moldes reusables producidos por medio del perforado de un patrón sobre una plantilla a la que al aplicar pintura permite la impresión de los patrones perfora -

dos en ella. Hoy día este proceso de producción de estarcidos se puede realizar a la perfección mediante el perforado de la plantilla utilizando un impresor láser pero no es nada que una mano diestra no pudiera realizar utilizando una navaja quirúrgica o lo que comúnmente conocemos como un X-acto knife. Por otra parte, para el pincelado por medio de pistola de aire, mayormente destinado a los bordes de las piezas, solo bastaba la aplicación de pintura mientras estas giran en un torno o sobre los ya mencionados estarcidos. Pero específicamente, en el caso de los logos exclusivos que eran impresos en las tazas de pedestal (y platos para instituciones, hoteles o restaurantes), debido a la alta complejidad gráfica de los mismos, la única forma posible para el decorado era mediante la aplicación de calcomanías que transferían la imagen por medio de un quemado adicional de las piezas realizado a baja temperatura.

Con respecto al suplido de las calcomanías para los logos en las tazas trabajadas bajo la Crane China, por la información que tenemos, podríamos inferir que también venían de la Iroquois pero sin más información que detalle sobre si la compañía las producía o las adquiría de un suplidor independiente. Sin embargo, gracias a la comunicación entablada con Patrick O’hara, sabemos con toda certeza que las calcomanías de las tazas de pedestal que ocupan la atención de este tra-

bajo provenían de WC Bunting que compraba las tazas ya terminadas de Caribe China por medio de Sterling en Ohio.24 De hecho, WC Bunting Co., aunque curiosamente exhibe en su sello de marca un cintillo que lee, “A Great Name in Pottery”, tanto por como son descritos en el directorio de negocios, como por la forma en que consistentemente se definen, esencial y exclusivamente, son una compañía de decoración. Es decir, son vendedores de cerámica en general que compran a suplidores y luego decoran para clientes25 que, en su mayoría, son iglesias, universidades, fraternidades, entidades gubernamentales, instituciones bancarias o deportivas (como la NFL) y equipos deportivos. Su sello de marca en las piezas lo que identifica es su intervención como decoradores de cerámica general ( pottery ) y no como fabricantes de vajillas (china). Explica Patrick, el menor de los O’hara y gerente de ventas de WC Bunting que, “estas tazas habrían venido de Sterling China en Wellsville, Ohio. Imagino que se hicieron en las instalaciones de Puerto Rico y se enviaron a Sterling”.26 Añadió además que, “habríamos impreso la calcomanía nosotros mismos si de hecho hubiera una calcomanía en ella, no Sterling”.27 Por otra parte, detalló también que, aunque en raras ocasiones, suplieron calcomanías para Sterling China y, “en mayor cantidad para Hall China y algunas

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otras empresas más pequeñas, siendo Westerwald Pottery probablemente la segunda más grande”.28

IV. Las tazas fabricadas por Caribe China con sello de marca de WC Bunting

Finalmente, a la luz de lo expuesto, corresponde retomar las preguntas que dan pie al apartado inicial de este texto: ¿Quién es el fabricante de estas tazas? ¿Lo es Caribe China o WC Bunting

Co.? Sabemos que el primero en Puerto Rico en registrar la existencia de estas

tazas de pedestal estampadas con el sello de WC Bunting sobre el sello de Caribe China fue el colega Yamil Rivera quien generosamente hace extensiva a este servidor la posibilidad de poseer una de ellas. La misma muestra un logo tipográfico en dorado que consta de las siglas SIU dentro de un círculo dorado correspondientes a la South Illinois University. Como parte del decorado, al fondo blanco se añade un borde dorado en el labio de la taza y el sello en dorado de WC Bunting sobre el sello Caribe China que lleva el código “S-3” como referencia de fabricación para el tercer trimestre de 1967. La segunda taza Caribe con

sello de WC Bunting la adquiere este servidor mediante subasta el 11 de junio de 2020. Al igual que la anterior, es blanca sólida con el escudo de la Washington & Lee University, con labio decorado en dorado y en la parte inferior de la base el código “S-4” para referir al cuarto trimestre de 1967. La tercera y más reciente, adquirida el 13 de septiembre de 2021, muestra el diseño de un escudo azul con múltiples detalles de los que resalta el motivo que lee “AEA No. 1 Federal Credit Union”. El labio muestra un borde azul, la

base es negra y en la parte inferior lleva el código “V-2” correspondiente al segundo trimestre de 1970.

Es importante hacer presente este detalle de los códigos de fabricación de Caribe China ya que, además de poner las piezas en un contexto histórico (cosa que no obtenemos de los de WC Bunting), el avance cronológico en las fechas evidencia la progresión, tendencias en el comportamiento y ajustes al producto que luego podemos interpretar para llegar a nuestras conclusiones. Por ejemplo, de la conversación con Patrick O’hara, a partir de la siguiente cita, y sumado a la información de los códigos, podemos

llegar a algunas conclusiones. Veamos:

Bunting es solo un decorador, por lo que habríamos comprado las tazas de Sterling y las imprimimos, agregando nuestro sello [ backstamp] en la parte inferior. Sin embargo, es un trabajo descuidado. Nuestro sello debería haber cubierto allí donde no cubrió el sello de fabricación”.29

La primera conclusión a la que podemos llegar es que WC Bunting no es el fabricante de las tazas, que es un aspecto del que están claros y que ni son, ni se ven, ni identifican a sí mismos como fabricantes, sino como decoradores. Tanto la Lehner’s Encyclopedia of U.S. Marks on Pottery, Porcelain & Clay (1988), el artículo publicado por el blog Looking Out My Window (2008),30 como por declaraciones de Patrick O’hara en el comunicado de prensa sobre el incendio en su planta (2015), al igual que por sus recientes palabras en la entrevista (23/sept./2021), así lo atestiguan. Segundo, podemos concluir que no solo fueron sus clientes adquiriendo tazas, sino que fueron mutuamente

clientes sirviendo como suplidores de calcomanías a Sterling y, a través de esta, a Caribe China. Esto nos ayuda incluso a disipar la creencia o postura de que, por llevar calcomanías de WC Bunting, estas piezas no sean de fabricación local pues ni Sterling ni Caribe producían sus calcomanías para el decorado de las tazas con logos exclusivos. Tercero, podemos también concluir que evidentemente el sello de marca (backstamp) de WC Bunting fue colocado con posterioridad sobre el de Caribe China al que sin lugar a dudas Patrick, muy apropiadamente, hace la distinción de identificar como sello de fabricante ( manufacturing stamp ). Y finalmente, salta a nuestra atención un interesante detalle. Observamos un incremento en el tamaño del sello de WC Bunting en la taza con código “V-2” de fabricación en 1970 con relación a las tazas con códigos “S-3” y “S-4” de fabricación en 1967. En la taza del 1970, el sello con que WC Bunting cubre el sello de fabricante de Caribe China es casi el doble en tamaño con respecto a los anteriores. Tal vez haya sido la solución de entonces como respuesta a la observación que hace Patrick O’hara

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cuando dice: Nuestro sello debería haber cubierto allí donde no cubrió “el sello de fabricante”.

Notas

1 “Some Ville Pottery History”. Publicado en: 4 / agosto / 2008. Rescatado del Blog, Looking Out My Window, en: https://thevilleview. blogspot.com/2008/08/yesterday-atriver-museum-wellsville.html

2 Ibíd, nota #1. “Desde Highland Avenue, el negocio se trasladó al 331 Main Street, el sitio de la antigua tienda Bunting. Con un crecimiento continuo, la compañía se trasladó a Clark Avenue y en 1957 duplicaron el tamaño de la planta a 10,000 pies cuadrados. Ese es el edificio en el que se encuentra actualmente el agua de Buckeye. La popularidad de su línea de productos siguió creciendo y en 1963 se mudaron al East End para permitir un crecimiento adicional”. Traducción propia.

3 WKBN / WYTV Staff. W.C. Bunting chooses to merge after November fire. Publicado en: 21 / julio / 2015. Rescatado de: https:// www.wytv.com/news/local-news/wc-bunting-chooses-to-merge-afternovember-fire/

4 Ibíd, traducción propia.

5 W C Bunting Co Inc. Rescatado de D&B Business Directory, en: https://www.dnb.com/business-directory/company-profiles.w_c_bun -

ting_co_inc.2d903307b0dcb40baffc 2bf538fccb55.html

6 Op. cit., nota #3.

7 Ídem.

8 Colón Gonzalez, José L. Caribe China: Ventana a la modernidad. La fábrica de loza en Puerto Rico 19471977 (segunda edición). Editorial del Instituto de Cultura Puertorriqueña: San Juan, Puerto Rico. 2019.

9 Ibíd, pág. 49.

10 Ibíd, pág. 70.

11 Ídem.

12 “Some Ville Pottery History”, 2008. Op. cit., nota #1.

13 Colón Gonzalez, 2019. Op. cit., pág. 93.

14 Colón Gonzalez, 2019. Op. cit., pág. 33.

15 Ibíd, pág. 77.

16 Ibíd, págs. 79-80.

17 Some Ville Pottery History, 2008. Op. cit., nota #1.

18 Colón Gonzalez, 2019. Op. cit., pág. 78.

19 Ibíd, pág. 141.

20 Some Ville Pottery History, 2008. Op. cit., nota #1.

21Entrevista por correspondencia electrónica a Patrick Thomas O’hara, 23 de septiembre de 2021 a las 1:44 p. m.

22 Colón Gonzalez, 2019. Op. cit., pág. 75.

23 Ibíd, pág. 141.

24 Op. cit., nota #23.

25 Lehner, Lois. Lehner’s Encyclopedia of U.S. Marks on Pottery,

Porcelain & Clay. Collector Books, Schroeder Publishing Co.: Paducah, Kentucky, 1988, págs. 66-67.

26 The mugs would have come from Sterling China in Wellsville, Ohio. I would imagine that they were made in the PR facility and shipped to Sterling in Ohio”. Ibíd. Traducción del autor.

27 “We would have printed the decal ourselves if indeed there is a decal on it, not Iroquois”. Ibíd. Traducción del autor.

38 “Yes, Sterling on rare occasions. We produced a lot for Hall China and a few other smaller concerns, Westerwald Pottery being probably the second largest”. Ibíd. Traducción del autor.

29“Bunting is a decorator only, so we would have purchased the mugs from Sterling and imprinted them, adding our backstamp to the bottom. It’s a sloppy job though. Our backstamp should have been on there where it did not cover over the manufacturing backstamp”. Ibíd. Traducción del autor.

30“Bunting is strictly a decorating company and uses outside suppliers for their raw product”. Op. cit., nota #1.

Fotos

Pág. 59, izquierda - Logo de WC Bunting. Foto y colección del autor.

Pág. 59, derecha - Sello de WC Bunting sobrepuesto al sello de fa -

bricante de Caribe China codigo S-3 (1967). Foto y colección del autor.

Pág. 61 - Foto del letrero en el antiguo edificio de WC Bunting Co., tomada de: WKBN / WYTV Staff. W.C. Bunting chooses to merge after November fire. Publicado en: 21 / julio / 2015. Rescatado de: https:// www.wytv.com/news/local-news/wc-bunting-chooses-to-merge-afternovember-fire/

Pág. 62 - Foto del edificio de Caribe China. Colón González, José L. Caribe China: Ventana a la modernidad. La fábrica de loza en Puerto Rico 1947-1977 (segunda edición). Editorial del Instituto de Cultura Puertorriqueña: San Juan, Puerto Rico. 2019, pág. 30.

Pág. 63 - Foto del edificio de Sterling China en el anuario de 1949 de la Wellsville Historical Society, tomada de: Some Ville Pottery History. Publicado en: 4 / agosto / 2008. Rescatado del Blog, Looking Out My Window, en: https://thevilleview. blogspot.com/2008/08/yesterday-atriver-museum-wellsville.html

Pág. 67 - Foto de las tres tazas de pedestal encontradas con sello de WC Bunting sobrepuesto al sello de fabricante de Caribe China. Foto y colección del autor.

Pág. 68 - Foto comparativa del tamaño del sello de WC Bunting sobrepuesto al de Caribe China en las tazas con códigos S-4 (1967) y V-2 (1970). Foto y colección del autor.

Bibliografía

JORGE DAVID CAPIELLO-ORTIZ

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Colón Gonzalez, José L. Caribe China: Ventana a la modernidad. La fábrica de loza en Puerto Rico 19471977 (segunda edición). Editorial del Instituto de Cultura Puertorriqueña: San Juan, Puerto Rico. 2019. Lehner, Lois. Lehner’s Encyclopedia of U.S. Marks on Pottery, Porcelain & Clay. Collector Books, Schroeder Publishing Co.: Paducah, Kentucky, 1988.

Entrevista

Patrick Thomas O’hara, Gerente de Ventas de WC Bunting Co. Inc. Entrevista mediante correspondencia electrónica el 23 de septiembre de 2021.

Fuentes en soporte electrónico Anónimo. Some Ville Pottery History. Publicado en: 4 / agosto / 2008. Rescatado del Blog, Looking Out My Window, en: https://thevilleview.blogspot.com/2008/08/ yesterday-at-river-museum-wellsville. html

W C Bunting Co Inc. (Profile). Publicado en: D&B Business Directory. Rescatado de: https://www.dnb. com/business-directory/companyprofiles.w_c_bunting_co_inc.2d903 307b0dcb40baffc2bf538fccb55.html

Wellsville Daily Reporter. Sterling China in Wellsville, Ohio demolished, last link to china here. Publicado en: 1 / febrero / 2011. Rescatado de: https://www.wellsvilledaily.com/ article/20110201/news/302019924

WKBN / WYTV Staff. W.C. Bunting chooses to merge after November fire. Publicado en: 21 / julio / 2015. Rescatado de: https:// www.wytv.com/news/local-news/wc-bunting-chooses-to-merge-afternovember-fire/

ROBERTO I. ALBANDOZ CARRASQUILLO

Exégesis 5-6 Segunda Época

Paisajes cinematográficos y realidad colonial puertorriqueña

[geografía-cinematografía-historia]

Este escrito es una parte de dos que, desde la geografía cinematográfica, exploran los paisajes cinematográficos del cine puertorriqueño, comenzando con la película, El beso que me diste (2000), para comprender cabalmente cómo sus paisajes cinematográficos son algo más que escenarios para la trama. En una próxima entrega, estaré analizando el largometraje, Cayo, (2005).

Geografía cinematográfica

Los escritos sobre cine en la disciplina de la geografía se remontan a la década de 1950.1 Inicialmente, su atención se centró en el tema del cine como una herramienta de enseñanza que permitiría a los estudiantes experimentar lugares como si estuvieran allí. El valor de la película era su capacidad para imitar los procesos naturales y humanos al capturar no solo la forma, sino también el movimiento de la manera más realista posible.2

En 1994, en su trabajo, Place, Power, Situation, and Spectacle: A Geography of Film, Aitken y Zonn iniciaron una conversación que desafió la suposición de que el cine era una

representación imparcial del mundo real. La relación entre lo que grababa la cámara y la imagen en la pantalla se convirtió en el foco de atención de los geógrafos interesados en el cine.3 En 2006, Aitken y Dixon afirmaron que era deseable un enfoque más crítico de las geografías cinematográficas. Se acusó al interés geográfico por el cine de carecer de una perspectiva crítica, centrándose principalmente en el realismo geográfico de las películas en lugar de como producen significado. Aitken y Dixon sugirieron una agenda de estudio que se centró genuinamente en los espacios fílmicos de producción y consumo de significado. El valor de esta sugerencia es que reconoce que las películas no son solo representaciones precisas o inexactas del mundo, sino que son una realidad en sí mismas.

La geografía cinematográfica se basa en la idea de que examinar los paisajes elegidos en un filme pueden revelar las capas del paisaje y su relación con la creación y el consumo de significado. Hoy en día, la geografía cinematográfica va más allá de simplemente discutir la precisión o el

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Paisajes cinematográficos y realidad colonial puertorriqueña

realismo de los paisajes elegidos en las películas; también los explora como espacios de producción de sentido y creación de identidad. ¿Cómo se aplicaría esto al cine puertorriqueño? ¿Qué significados están retratando, o incluso proponiendo, los paisajes cinematográficos de estas películas puertorriqueñas? ¿Qué “dicen” estos espacios sobre la posición existencial de Puerto Rico en el siglo XXI?

De los distintos temas de investigación de la geografía cinematográfica; filme-como texto, cartografías cinematográficas, geografías de la industria del cine, y videografía y documentales (Lukinbeal & Sommerlad, 2022), utilizo la perspectiva de filme-comotexto, la cual nos permite “leer’’ el discurso de una película a través de sus espacios y paisajes. En este largometraje el paisaje es un vehículo para transmitir un mensaje de sentimiento anticolonial, producto de lo que se percibe como una relación geopolítica injusta entre Puerto Rico y Estados Unidos de América. En estos tiempos donde el tema de Puerto Rico como colonia ha retomado vida, en gran parte debido a la imposición de la Junta de Control Fiscal, y el proyecto de estatus de las congresistas Nydia Velázquez y Alexandria Ocasio Cortez, es pertinente e interesante cómo este largometraje puertorriqueño utiliza el paisaje para aludir a este tema.

Optimismo y realidad colonial: los paisajes cinematográficos de El beso que me diste

La película El beso que me diste (2000) presenta un Puerto Rico que ha obtenido su independencia de los EE.UU. y se encuentra en un período de transición hacia una república asociada de EE.UU., como es el caso de los Estados Federados de Micronesia, la República de las Islas Marshall y la República de Palau. La idea de una asociación libre se ha considerado como una opción posible para Puerto Rico desde la década de 1990, mayormente por segmentos del Partido Popular Democrático de Puerto Rico, y, en los pasados meses, ha vuelto a posicionarse como tema central en el discurso político debido al proyecto de estatus de Nydia Velázquez y Alexandria Ocasio Cortez. Esta fórmula política le otorgaría a Puerto Rico un nivel de soberanía comparable al de un país independiente.

La historia predica abiertamente la injusticia de la relación de la isla con los EE.UU. Acusa (a través del personaje del abogado Pedro Juan) a la situación geopolítica de crear un complejo de inferioridad en los puertorriqueños, y también de ser económicamente injusta ya que, bajo la relación colonial con EE.UU., Puerto Rico no puede comerciar libremente con otros países, algo que podría ser financieramente beneficioso para la economía de la isla.

La película fue comercializada como una historia de amor entre dos personas que, por circunstancias inesperadas, se reencuentran después de veinte años de haber compartido un beso sin siquiera conocerse, de ahí el título: El beso que me diste. Sin embargo, en realidad, el tema principal de la historia es un mensaje anticolonial y una representación de Puerto Rico como un lugar moderno y próspero, y que muy bien podría ser una nación soberana exitosa.

La historia de la película se desarrolla en torno a Ángela, una reportera de noticias de televisión, cuyo único hijo, Iván, es llevado por su esposo Armando a los Estados Unidos sin su consentimiento. Armando se va de Puerto Rico y se lleva a Iván porque es pesimista sobre el futuro de Puerto Rico como un país cuasindependiente. Armando piensa que va a ser un desastre político y económico y por eso, después de intentar sin éxito convencer a su esposa para que se vaya con él, se va con su hijo. La película muestra a otros puertorriqueños saliendo de la isla por las mismas razones.

Entra en escena el abogado puertorriqueño, Pedro Juan. Conoció brevemente a Ángela veinte años antes en una protesta en la Universidad de Puerto Rico. El título de la película, El beso que me diste, hace referencia al momento en que, tratando de engañar a la policía antidisturbios, Ángela besó apasionadamente a Pedro, a quien no

conocía, en un recoveco del campus, para evitar que la vinculen con la protesta. La estrategia le funciona, y cada cual se va por su lado. Veinte años después, Pedro Juan es un exitoso abogado y representa los intereses de Puerto Rico en una fusión entre la principal compañía telefónica puertorriqueña y una empresa de comunicaciones de alta tecnología de Quebec, provincia canadiense que, como se señaló anteriormente, comparte aspiraciones geopolíticas similares a las del sector proautonomía de Puerto Rico. Desconocido para Ángela, Pedro Juan es el primo de su mejor amiga, Lucy. Él accede a reunirse con Ángela para ayudarla a encontrar a su hijo, ya que él viaja de un lado a otro de los EEUU constantemente y tiene muchos contactos allí.

Hay varios “villanos” en la historia, siendo los más importantes Fernández y su secuaz, Bruno. Fernández, un hombre que tiene un poder político considerable, no cree que Puerto Rico deba hacer negocios con otros países que no sean EE.UU. Él y su secuaz amenazan y secuestran brevemente a Ángela porque ella es cercana al abogado de la fusión de la compañía telefónica de Puerto Rico con la compañía de Quebec, Pedro Juan. Además, ella es la reportera que conducirá el debate televisado entre los que están a favor y en contra de la fusión. Fernández y Bruno son desenmascarados al final del debate

ROBERTO I. ALBANDOZ CARRASQUILLO

Paisajes cinematográficos y realidad colonial puertorriqueña

como los responsables de los ataques y amenazas contra Ángela y Pedro Juan.

El mensaje subyacente a lo largo de la trama es que los puertorriqueños que creen en las posibilidades de un Puerto Rico soberano son los “buenos” y los que no, son los “malos”, o los cobardes. Las localidades incluidas en el corte final de la película son todos paisajes que parecen apoyar este mensaje subyacente de Puerto Rico como un país con su propio potencial y relevancia histórica, lejos de una relación sumisa con EE. UU. Siendo este artículo uno de enfoque geográfico, a continuación, me adentro en estas localizaciones que componen el paisaje cinematográfico de El beso que me diste.

La primera ubicación es la Universidad de Puerto Rico (UPR), Recinto de Río Piedras (el campus principal del sistema UPR). La característica más reconocible del lugar, la Torre Franklin Delano Roosevelt (más conocida como la Torre del Reloj), fue el lugar seleccionado en la película para ubicar la parte inicial de la historia. La UPR se originó como la Escuela Normal fundada en 1900 como parte del intento de Estados Unidos de americanizar a los puertorriqueños. Este escenario y su uso en esta película reflejan la ambivalencia de la situación colonial de Puerto Rico.

Las razones por las que se eligió este lugar es porque durante más de un siglo la Universidad de Puerto Rico

ha estado asociada, contrario a su propósito americanizador inicial, con la idea de proteger la identidad de Puerto Rico como una nación, sentimiento central en El beso que me diste. Durante décadas, la UPR ha sido apodada como “la Universidad del Pueblo”. Fue la primera universidad construida en la isla y es el único sistema universitario público en Puerto Rico. El hecho de que la existencia de esta “Universidad del Pueblo Puertorriqueño” fuera posible gracias al gobierno de Estados Unidos parece haber escapado a la mente de las personas cuando le dieron a la universidad su famoso apodo. Una de las razones de este simbolismo de la UPR se debe a que muchos pensadores, filósofos, políticos, artistas, y abogados puertorriqueños que predican la autonomía o independencia puertorriqueña, se han graduado de ella, y muchos enseñan, o enseñaron, en ella. Esto ha producido un ciclo de orgullo nacionalista que se ha perpetuado hasta hoy. Irónicamente, aunque los orígenes de la UPR fueron parte de un intento del gobierno estadounidense de americanizar a los habitantes de la isla, esta se convirtió en el centro desde el cual ese mismo intento de americanización y control fue, y aún es, resistido, hasta el día de hoy.

En un sentido más general, la UPR también se asocia con protestas. Estas protestas no son solo contra decisiones administrativas tomadas

por la junta de la Universidad, como aumentos en las tasas de matrícula, sino también contra los gobiernos de Puerto Rico y Estados Unidos. Un buen ejemplo son los disturbios y protestas de la década de 1960, que exigieron la eliminación del programa Army ROTC del campus de Río Piedras, lo que finalmente ocurrió en 1971 después de los trágicos disturbios de 1970 y 1971.4 Desde entonces, la mayoría de las protestas han sido pacíficas, pero siguen siendo parte de la realidad de la UPR. Aún más recientemente, en 2022 y 2021, varios recintos de la UPR, entre ellos Humacao y Río Piedras, fueron escenario de protestas en contra del Plan de Ajuste de Deuda (proyecto 1003) de la Legislatura de Puerto Rico. A pesar de contar con un cuerpo estudiantil y docente proveniente de todas las ideologías políticas, la UPR es un símbolo del orgullo nacionalista puertorriqueño y la sensibilidad anticolonial. El símbolo que ha venido a encarnar la idea de la UPR es la Torre del Reloj, que es el único espacio de la UPR que muestra la película. La Torre del Reloj, construida en la década de 1930, se convirtió en el símbolo de la UPR y todo lo que representa. Así, una película que ataca las limitaciones coloniales impuestas a Puerto Rico por Estados Unidos, como lo hace El beso que me diste, tiene en el espacio de la UPR Río Piedras el símbolo perfecto de su mensaje.

Si la UPR representa a un Puerto Rico como una nación culturalmente profunda, y relevante, otro conjunto de localizaciones en El beso que me diste sirven para retratar a Puerto Rico como una nación global soberana moderna y económicamente exitosa. Uno de estos paisajes en El beso que me diste, es el Aeropuerto Internacional Luis Muñoz Marín en Carolina, P.R. En El beso que me diste, se eligió el terminal más nuevo del aeropuerto como lugar de rodaje. Aunque en una película que habla de puertorriqueños yendo a EE. UU. es natural que aparezca el aeropuerto Luis Muñoz Marín, la audiencia nunca llega a ver los negocios de aviación, los hangares y otras terminales pequeñas y algo deterioradas que también son parte del aeropuerto en la vida real. El aeropuerto que se muestra en El beso que me diste es uno de estructuras nuevas y pulidas de vidrio y concreto. Los aviones están siendo remolcados y la torre del aeropuerto se yergue como símbolo de un país tecnológicamente avanzado.

La siguiente localización en la película es el Puerto de San Juan, también conocido como el Puerto Nuevo.

A pesar de que su marido ha secuestrado a su hijo, Ángela tiene que lidiar con el debate que se avecina sobre la fusión de la compañía telefónica de Puerto Rico y la compañía de comunicaciones de alta tecnología de Quebec. Quiere convencer a Fernández, el

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empresario y político antiautonómico (y también villano de la historia), para que participe en el debate televisado. A pesar de estar en contra de la fusión, Fernández accede a reunirse con ella para discutir esta posibilidad. Fernández cree que Puerto Rico solo debe negociar y hacer tratos con EE.UU., cita a Ángela a que se reúna con él en el Puerto de San Juan.

El Puerto de San Juan es la instalación portuaria más grande de Puerto Rico y maneja el 90 por ciento de los cruceros y buques de carga que llegan a la isla. Aquí tenemos otra ubicación que podría argumentarse fue elegida, no solo porque sirve a la historia; Fernández (nuestro villano) quiere permanecer lo más anónimo posible, y el gran puerto sirve este propósito. Pero también porque fortalece el mensaje de la película: el grande y concurrido puerto representa a un Puerto Rico económicamente viable como una nación más soberana.

El puerto también es un espacio de la contradicción puertorriqueña. En un instante de la escena, Fernández le recuerda a Ángela que la zona donde hoy está el puerto era un pobre pueblo de pescadores (dice “pueblo de pescadores” con tono despectivo), pero que gracias a Estados Unidos se convirtió en un puerto exitoso. Ángela responde que no le molestaría si el lugar se convirtiera en un hogar para pescadores pobres una vez más. Fernández quiere que Puerto Rico mantenga los

lazos coloniales con EE.UU. y usa el puerto como un escenario desde el cual puede fortalecer visualmente su posición ideológica. Por supuesto, por otro lado, la reprimenda de Ángela transmite el mensaje anticolonial al recordarnos que el sustento de muchos puertorriqueños fue destruido con la llegada de la modernidad estadounidense.

Así, al final, el Puerto de San Juan juega un papel doble y contradictorio en El beso que me diste: como símbolo de potencial y progreso, pero también como símbolo de los cambios dramáticos, abrumadores y, para muchos, perjudiciales que la toma de posesión estadounidense trajo a muchos puertorriqueños. Aparte de estos paisajes de potencial económico y modernidad, otros paisajes en El beso que me diste aluden a un Puerto Rico con relevancia histórica y una cultura madura, producto de una larga existencia.

En una escena, Ángela va al Viejo San Juan, el antiguo asentamiento colonial, que data del siglo XVI, para comprarle un regalo a un artesano, para su hijo. Esto es revelador del mensaje más sutil de la película ya que la mayoría de los puertorriqueños hoy compran sus regalos en centros comerciales que cuentan con tiendas estadounidenses y no a los artesanos locales, quienes se han convertido en símbolo del orgullo cultural puertorriqueño. Ángela va a la Plaza Colón

en el Viejo San Juan, cuyo nombre se refiere al descubridor europeo de Puerto Rico, Cristóbal Colón. Esta plaza es un punto de referencia muy conocido en Puerto Rico y solía ser conocida como Plaza de Santiago, pero fue renombrada en 1893 como parte de las celebraciones del 400 aniversario de la primera llegada de Cristóbal Colón a la isla. A pesar de lo controversial que el personaje de Cristóbal Colón se ha vuelto en Puerto Rico y otros lugares de América Latina en las pasadas décadas, no puede negarse que la historia de Puerto Rico no sería la que es hoy sin la llegada de este personaje.

La única estructura alrededor de la Plaza Colón reconocible en la escena es el Teatro Tapia, construido en 1832. Este flanquea la plaza por el sur, y aparece al fondo de la escena. Por supuesto, el teatro será reconocible para cualquiera que esté, aunque sea levemente, familiarizado con el Viejo San Juan, pero ¿qué pasa con el público que no está familiarizado con el lugar? No importa, realmente no necesitan saber dónde o qué es exactamente esta ubicación. Parte del sentido de pertenencia de Puerto Rico proviene de su arquitectura colonial española. La arquitectura colonial del Teatro Tapia le da a la escena el sentido de lugar que el público suele asociar con Puerto Rico, y otros lugares del Caribe hispano.

La localización del Viejo San Juan en su conjunto también puede leerse

como simbólica. Es un símbolo de una cultura que ha existido durante siglos; un lugar con relevancia histórica y estabilidad. El Viejo San Juan no es simplemente un asentamiento histórico, también es parte de un sentido de identidad de lugar para todos los puertorriqueños. Este antiguo asentamiento está lleno de monumentos al pasado. También es el centro de gobierno de la isla, lo que lo mantiene relevante. Así, la continua presencia del Viejo San Juan en la historia de Puerto Rico lo convierte en el escenario ideal para retratar la relevancia histórica de la Nueva República de Puerto Rico en El beso que me diste. En resumen, el Puerto de San Juan y el Aeropuerto Internacional Luis Muñoz Marín son, o podrían leerse como, símbolos de progreso, logro e importancia. Podrían considerarse paisajes simbólicos que apuntan hacia un Puerto Rico tan moderno y actualizado como cualquier otro país independiente avanzado. Son símbolos de potencial y posibilidad. La ironía de tal uso de los paisajes puertorriqueños en esta película reside en el hecho de que la mayoría de esos “paisajes de potencial” no son de origen puertorriqueño, sino que son el producto de una relación colonial con EE.UU. que ha moldeado los paisajes puertorriqueños desde principios del siglo XX. El Viejo San Juan, el único paisaje de la película anterior a la toma del poder estadounidense, también

ROBERTO I. ALBANDOZ CARRASQUILLO

Paisajes cinematográficos y realidad colonial puertorriqueña

puede interpretarse como simbólico. Es un símbolo de una cultura y un país que ha existido durante siglos, un lugar con relevancia histórica, un símbolo de estabilidad y resistencia histórica y cultural.

Notas

1 En el Geographical Magazine.

2 Aitken and Dixon (2006); 327.

3 Baudrillard culpó de la pérdida de fe en lo auténtico a los medios de comunicación. En la sociedad “hiperreal”, lo “real se confunde con el modelo” (2001, 19).

4 En 1970, la estudiante Antonia Martínez Lagares fue asesinada por un policía; ella estaba en un balcón y gritó “¡asesinos!”, protestando por el trato abusivo de la policía a los manifestantes en la calle. Un policía le disparó a sangre fría desde la calle. En 1971, estalló otro motín en el aniversario de la muerte de Antonia, que dejó un cadete del ROTC y dos policías muertos.

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Maricarmen Avilés (Ángela) y Humberto González (Fernández) en El beso que me diste.

Escenas de El beso que me diste

Exégesis 5-6 Segunda Época

El sincretismo generador: Entre la praxis y la representación en tres obras visuales de Juan Manuel García1

[arte-religión-historia]

Sincretismo. Del Mediterráneo al Caribe

Larecurrencia al fenómeno del ‘sincretismo’ para explicar el universo religioso popular cubano ha devenido en una práctica cada vez más generalizada. Desde dos variantes lingüísticas esenciales que el fenómeno ofrece, que son el sustantivo “sincretismo” y el adjetivo “sincrético/a”, el concepto del “sincretismo” ha rebasado las demarcaciones de los estudios culturales, antropológicos y religiosos para filtrarse en disímiles niveles de la nación cubana dentro y fuera de la geografía de Cuba. En particular, la Regla de Ocha-Ifá, el más extendido de los sistemas religiosos afrocubanos, aparece frecuentemente catalogado como una religión sincrética y desde ese punto la denominación reverbera hacia diferentes prácticas.

Ya sea que se enuncia desde fuera, del exterior de la cultura cubana, o desde dentro mismo del contexto cultural el “sincretismo” se ha convertido en una de las herramientas más socorridas. Resulta especialmente relevante que se ha generado una autoconciencia del ‘sincretismo’ que le permite al hablante reconocerse a sí

mismo como un sujeto que participa de la mezcla. Este uso extendido, sin embargo, ha ido convirtiendo el “sincretismo” en una categoría que pareciera referir a una realidad que ha alcanzado un estado monolítico e inamovible. A partir de esa asunción del “sincretismo” como denominador monolítico, intentamos indagar en ese cuasieslabón perdido que es la relación del término con la praxis de los sujetos que habitan ese espacio cultural de lo sincrético. Es decir, el ‘sincretismo’ como instrumento no teórico sino práctico que toma relevancia en la agencia del sujeto que lo vive y cuyas narrativas verbales generan constantes cambios e interpretaciones que llegan a manifestarse también en los discursos visuales. Dada la complejidad del tema y la lógica limitación de extensión, en este trabajo me limito a explorar únicamente la relación de la práctica sincrética del universo religioso popular cubano y su incidencia en la representación de tres obras del artista cubano Juan Manuel García. El surgimiento del término “sincretismo” nos lleva a la antigüedad griega cuando Plutarco se refiere a

Entre la praxis y la representación en tres obras visuales de Juan Manuel García

que los cretenses, ante ataques de enemigos, hacen caso omiso de sus diferencias internas y se unen en un solo grupo. (Droogers, “Syncretism” 221). Es decir, desde los inicios el término refería a dos características esenciales que eran un cuerpo único y la mezcla de elementos desiguales que lo conformaban. En la lengua española el término “sincretismo” aparece recogido por primera vez en el Diccionario castellano con las voces de ciencias, las artes y sus correspondientes en las lenguas francesa, latina e italiana, de Esteban de Terreros y Pando, (Madrid, Viuda de Ibarra, 1788). Ya para entonces aparece referido a lo religioso y a la unión de sectas. Es a partir de aquí que el sincretismo toma fuerza en el idioma y va apareciendo en diferentes diccionarios durante el siglo XIX que les dan acepciones relacionadas a la medicina y la mística, a los estados sólido y líquido de la materia, la amalgama de opiniones de filosofía y la mezcla de sectas religiosas.

Durante los siglos XIX y XX, las acepciones médicas, filosóficas y religiosas atribuidas al “sincretismo” aparecerán y desaparecerán de los diccionarios de forma aleatoria, lo que indica que el uso del término era tan amplio como impreciso y dependería del criterio de quien lo definiera. Si algo se mantenía constante entre todas estas acepciones era la noción de la mezcla, de la unión de contrarios,

en un mismo cuerpo ideológico. Esta característica explica el posterior uso del término a manera taxonómica y adjetival con que es usado durante el siglo XX, en general como arma lingüística para la descalificación. Una crítica a la impureza que se ejercía desde posiciones de supuesta incorruptibilidad filosófica o religiosa. El sincretismo del Caribe está situado en el extremo opuesto a la pureza. Al analizar la incidencia de la diáspora africana en América, Kelvin Yelvington, por ejemplo, nos refiere las diferentes lecturas de esa presencia africana al oeste del Atlántico donde se consideran los grados de africanidad y mezcla (Yelvington, “The Anthropology…”, 235). En el caso cubano, el sincretismo tiene sus dos surtidores más relevantes en África y en España. En ocasiones el sincretismo cubano es visto a través de la penumbra del equívoco; pongamos por ejemplo la opinión del sacerdote Raúl Rodríguez Dago que considera que la posibilidad de asociar elementos religiosos de África con otros del catolicismo se puede explicar a partir de dos motivos fundamentales que son la confusión y la ignorancia que tiene el pueblo cubano de la teología católica (Rodríguez Dago, El santero 49). Por otro lado, el destacado erudito nigeriano Wande Abimbola, al responder a una pregunta que le hacen acerca del sincretismo en Cuba, lo desestima con la siguiente afirmación:

“Hasta cierto punto, creo que las cosas que la gente llama sincretismo no son sincréticas en absoluto. Cuando un babalawo cuenta historias del Odú en Cuba, no las mezcla con historias de la Biblia. Lo que se llama sincretismo tiene que ver principalmente con los iconos de los Orishas, y esto a veces es solo una forma de saludar a la divinidad de un vecino o de un maestro”. (Abimbola, Ifá will Mend…, 105) (Mi traducción). Abimbola desestima la función de la imagen y reduce el sincretismo a lo narrativo por yuxtaposición de los patakís del universo religioso africano con las historias bíblicas.

Nos encontramos de un lado el desconocimiento que el padre Rodríguez Dago reconoce en el contexto religioso cubano, que sabemos que está sentado sobre siglos de cultura de plantación, fundamentalmente entre la segunda mitad del siglo XVIII y casi todo el siglo XIX. La lejanía del núcleo dogmático de la filosofía del Catolicismo Romano viene determinada por un cúmulo de condiciones históricas, especialmente el aumento vertiginoso de la población esclava, la preferencia de importar esclavos más que cuidarlos y, lo más importante, la negativa de los esclavistas de facilitar la instrucción religiosa que se suponía que ofrecieran a sus dotaciones. Por otro lado, no hay que olvidar que en el medio urbano la Iglesia Católica no logra dominar el contexto colonial

con la efectividad con que lo lograra en otras ciudades hispanoamericanas. Muy en particular en La Habana el carácter de puerto-escala y bastión militar de la ciudad, la influencia del comercio y el desarrollo del comercio de rescate y el constante contrabando que generaba el sistema de flotas provocaron una población flotante masculina que no se adscribía a tradiciones de ningún orden.

Estas particularidades fomentan las prácticas religiosas alejadas de disposiciones institucionales y dogmas, y privilegian la vivienda como espacio de práctica religiosa. En este espacio, el sujeto hace valer su agencia y asume elementos y performances que van mucho más allá del aspecto literario y de la persona del babalawo como representante de la Regla de OchaIfá. En la identificación misma con las entidades divinas y la manera en que se interactúa con ellas se abre una profunda grieta de la que brotan posibilidades múltiples. Es precisamente en esa zona que el padre Rodríguez Dago caracteriza por la confusión y la ignorancia que el sincretismo se ejerce en un juego de adiciones y sustracciones que generan infinitas combinaciones de lo sincrético.

Caridad

Las tres obras que presentamos de Juan Manuel García Roque, o Juanma como él mismo firma y todos le conocen, nos demuestran que el

Entre la praxis y la representación en tres obras visuales de Juan Manuel García

sincretismo trasciende los conceptos mezcla e impureza, desborda las limitaciones de las disciplinas académicas y va mucho más allá de la esa zona de contacto –si se me permite el uso del término de Mary Louise Pratt– entre etnias-culturas africana y española. El sincretismo, como veremos en las piezas visuales, deviene en energía generadora de nuevas combinaciones y nuevos significados que convergirán en nuevos sincretismos cada vez.

La primera de las obras que abordamos es Caridad (figura 1), una pieza cuya simplicidad casi lacónica captura la atención y es la única de las obras representadas que es pintura; las dos restantes son dibujos a lápices de colores, como estudios o prácticas de dibujante de a diario. Sin embargo, más allá de la diferencia de técnicas entre las obras, las tres ejemplifican el acercamiento de Juanma a las entidades de la religiosidad popular.

La aparición de la Virgen de la Caridad en Cuba tiene la particularidad de que lo que aparece no es la entidad espiritual sino la representación que es una pequeña escultura de las llamadas “de vestir” que en 1612 es recogida del mar por tres sujetos: dos indígenas hermanos llamados Diego y Rodrigo Hoyos y un niño de raza negra llamado Juan Moreno. Para fines del siglo XIX, con la creciente devoción popular a esta virgen aparecida en el extremo oriental de Cuba, la representación visual de la Virgen

experimenta una transformación sustancial: la escultura aparecida es humanizada en las representaciones bidimensionales –estampas impresas y obras pictóricas–, como si lo que hubiera parecido fuera el espíritu, y se le añaden a sus pies la leyenda de la barca, los tres Juanes y la ola saltando sobre la barca que remite a una tormenta cuya ocurrencia es aún debatida.

La Virgen que nos presenta Juan Manuel prescinde de esa transformación visual con que la Virgen llega al siglo XX, y en este sentido devuelve a la representación su identidad original de la Virgen en su aparición en Nipe. Este regreso de la obra pictórica al inicio mismo del mito de la imagen nos evoca esa búsqueda constante de los orígenes en el contexto religioso cubano. La añoranza por la pureza perdida que desecha lo sincrético y se remite a los inicios tanto del catolicismo como de las religiones originarias de los pueblos de África.

Sin embargo, no es exactamente la imagen de vestir con cabeza moldeada en pasta de maíz y vestuario que, según se cuenta, nunca se ha probado que haya sido tocada por el agua salitrosa del mar. La imagen de Juan Manuel es una escultura, que parece haber sido para el exterior, se recorta sobre el mismo amarillo que sirve de manto a la imagen original y que funciona como identifica -

ción cromática –ejercicio esencial al universo religioso popular cubano. La escultura, más que una imagen religiosa, nos transporta a la escultura ambiental que nos recuerda los héroes de la nación. El pedestal de mármol nos reafirma esta asociación de la Virgen con el lenguaje de la nación. La escultura de la virgen aparece cuasiabandonada, con alto grado de oxidación y la pátina ya comienza a marcar con su sombra verdosa el mármol del pedestal. Entre el dorado oscuro del bronce y el verde de la pátina, esta evocación de la nación nos insta a preguntarnos hacia qué vía se encamina el futuro de esta nación que flota sobre otra nueva tormenta. Quizás se dirija al verde de lo ruinoso y del abandono, o quizás se encamine hacia lo dorado a través de un nuevo milagro que salve el bote de la nación.

Regla

Frente a La Habana colonial, desde fines del siglo XVI comienza a aparecer, como agrupación de unos pocos bohíos, lo que hoy es Regla. Este punto, separado de la ciudad por la bahía, se convierte en un pueblito que adquiere su nombre por una imagen de la Virgen de Regla traída de España en el siglo XVII y que fuera situada ahí, a la orilla misma del mar y mirando a La Habana. Desde entonces, la escultura de la Virgen de rostro negro ha habitado primero una ermita que luego fuera sustituida

en varias ocasiones hasta que en el siglo XIX se construyera el pequeño templo neoclásico que conocemos en nuestros días.

Para proteger la bahía de La Habana, ombligo de la cultura cubana, España necesitó desde muy temprano los auxilios de las construcciones militares: en el siglo XVI el Morro y La Punta vinieron a unirse a la fortaleza de la Real Fuerza para culminar una trilogía entonces pensada infranqueable. La defensa, sin embargo, no estaba completa; sería la Virgen de Regla la que vendría a ofrecerle a la ciudad la vigilancia sobrenatural a la que se le confiaría la protección de la actividad marinera, la intensa labor del Real Arsenal, la navegación de cabotaje y hasta el comercio de contrabando que generó buena parte de la riqueza que acumulara La Habana. Esta imagen de rostro africano que había sido situada al lado opuesto de la ciudad simbólica establecía nuevos niveles de representatividad para la población desclasada y desplazada por su condición esclava y/o racial. El rostro y las manos, únicas partes visibles del cuerpo, eran suficientes para puentear la distancia entre la religión dominante y el sujeto dominado, liberto o esclavo, con los consiguientes niveles de relación que esta identificación generara.

En el azul del manto de esta imagen que llega de Chipiona, en España, se superponen la identificación cromática de María en la iconografía

Entre la praxis y la representación en tres obras visuales de Juan Manuel García

católica, el mar Mediterráneo –donde la leyenda ubica el primer milagro de la Virgen de Regla–, y las aguas del mar Caribe: rostro negro, azul de mar y ubicación en área de los desplazados del centro citadino debieron contribuir a sentir en esta imagen una cercanía particular con la Yemayá de la Regla de Ocha-Ifá, entidad que, según un informante de Lydia Cabrera, es “la Reina Universal porque es el Agua, la salada y la dulce, la Mar, la Madre de todo lo creado. Ella a todos alimenta, pues siendo el Mundo tierra y mar, la tierra y cuanto vive en la tierra, gracias a ella se sustenta” (Cabrera, Yemayá… 20-21), como mismo la bahía sustentaba una madeja de complicadas relaciones económico-sociales donde lo sincrético, lo mezclado, lo impuro se establecen en horizontal como norma.

Tenemos por añadidura que, en la religiosidad popular cubana, Yemayá en su identidad con la Virgen de Regla, es considerada hermana de Ochún, sincretizada con la Virgen de la Caridad que antes vimos. Esta relación entre una y otra advocación mariana se vio aún más fortalecida cuando la Iglesia Católica le asigna celebraciones consecutivas en septiembre: la Virgen de Regla, el 7; la Virgen de la Caridad, el 8. Avaladas por estas nuevas relaciones interdivinas, a remedo de las buscadas relaciones interpersonales y sociales entre los africanos forzados a la escla-

vitud, surgen historias múltiples. La relación entre Yemayá y Ochún, entre “La Caridad” y “Regla” es asumida en términos de lo familiar. La más común de las leyendas dice que Yemayá, por esa relación de hermandad que en ocasiones roza con lo maternal, le regaló a Ochún las aguas dulces de los ríos para que reinara en ellas.

En la pieza Regla, Juanma nos reafirma su interés en la escultura de contenido ideológico -patriótico, político o religioso-, y en las múltiples maneras en que esa escultura dialoga con el sujeto común. Con esta obra, que es un excelente ejercicio de dibujo, nos llega otro de esos pilares esenciales de la religiosidad popular cubana. En la representación que Juanma nos ofrece, tenemos una continuidad de esos intercambios entre estas dos mujeres esenciales al imaginario cubano: si bien ya vimos que la Virgen de la Caridad regresa a su origen sin el barco ni los tres Juanes, la Virgen de Regla ha asumido la estratificación de planos horizontales, con el superior reservado a lo divino y el inferior para el sujeto mortal. La embarcación de esta Virgen de Regla, que recibe de la Caridad, ya no es una mítica barquilla que ha sido entendida como canoa, piragua o bote, dependiendo de quien elabora la historia. Esta es una embarcación familiar a los habaneros pues es una de las lanchas de Regla que por más de un siglo han sido parte del sistema

de transporte urbano-marítimo. Esta lancha ya no lleva tres sino muchos Juanes que cruzan la bahía en el diario ir y venir del trabajo, y que cada 7 de septiembre llenan las lanchas y cubren las calles del pueblo de Regla.

La negociación de los imaginarios que nos ofrece Juanma, amén de un ejercicio intelectual, es también una representación visual de esa condición sincrética de la religiosidad popular cubana en esa relación fluida y siempre cambiante de los sujetos con las entidades sobrenaturales, y que desborda lo religioso para quedarse como norma en tanto que uno de los arcanos de la sociedad cubana.

Bárbara

Bárbara es esa santa y mártir que, aún cuando ha sido excluida del santoral oficial católico, sigue siendo reverenciada en España como patrona de los artilleros y en Cuba, en compleja relación con el guerrero Changó, que es guía y resguardo del universo yoruba en la diáspora forzada por el comercio negrero. En la obra de Juanma, Bárbara aparecer como otro de esos anclajes femeninos del imaginario religioso popular. La representación que tenemos en el dibujo vuelve a la búsqueda del dramatismo de grafito contra la claridad del papel, y únicamente un proyectil ha sido coloreado.

Esta Bárbara pareciera haber abandonado de una de esas estampi-

tas de bolsillo tan populares en Cuba; como si en la huida de la pequeña cromolitografía, hubiera dejado el color rojo, que es el signo con el que la iconografía católica identifica el martirio como experiencia de vida cercana al modelo de Cristo. Esta Bárbara ya no es la de los soldados españoles que defendían la Corona sobre las aguas, donde los imperios de la modernidad temprana se lanzaran en cruda competencia, ni la Bárbara a la que se ofrecían misas y festividades especiales en la Parroquial Mayor. Ni siquiera estamos aquí ante la imagen que pudieran ver los esclavos y/o libertos de La Habana en la Iglesia del Espíritu Santo. Esta es una Bárbara que, sin dejar de llevar sus atributos y sus asociaciones tradicionales, cobra relevancia al ubicarse en una coyuntura histórica completamente nueva. La imagen de Bárbara no está recortada sobre una tormenta que le sirve de fondo. No hay rayo que cruce el cielo en castigo de Dióscoro y el cañón con que tanto se asociaba a Bárbara en las estampas ha desaparecido. Bárbara se ha trasladado a alguna geografía desconocida donde un proyectil de gran calibre que nunca explotara quedara olvidado. Desde algún lugar nunca visitado, esta Bárbara nos recuerda conflictos más recientes en esas huellas que no se disuelven en el tiempo. La reflexión de nuestra propia historia y de las disputas de imperios y naciones en

Entre la praxis y la representación en tres obras visuales de Juan Manuel García

constante pugna, nos recuerda el carácter siempre volátil de la paz y la iniquidad de la guerra. Esta Bárbara parece advertirnos que el grado de oxidación del proyectil no obsta para que pueda detonar en cualquier momento.

Bárbara, protectora desde siempre contra las tormentas y las descargas eléctricas, ahora ha sido encargada con la salvaguardia de la memoria de las recientes guerras que entran y salen de los aconteceres noticiosos, en evocaciones numéricas que pierden toda humanidad. Esta Bárbara nos lleva a encontrarnos con el rastro material de nuestra historia de conflictos, con esos proyectiles aún vivos como trozos de un juguete que, luego de aburrirse, un niño abandonara.

Conclusiones

En estas tres obras de Juanma García, la selección de las entidades a representar interpela directamente la religiosidad popular cubana. Las dos versiones marianas que presentamos conjuntamente con la santa Bárbara, forman una trilogía esencial en la religiosidad popular que viene avalada por la historia no solamente de la asociación con orishas africanos, sino también con esa enorme población masculina de conquistadores; encomenderos; buscavidas; esclavos africanos; conversos nunca convertidos; soldados y marineros españoles; trabajadores devenidos en ricos negreros

y ricos negreros que llegaran a nobles; campesinos españoles necesitados de un poco de dinero para ese regreso al terruño, el mismo al que muchos nunca volvieron; culíes importados por promesas de engañosos trabajos asalariados y polacos que se asentaran en la calle Muralla.

Las obras de Juanma nos llegan como el paño de la Verónica o la tilma de Juan Diego para dejarnos la evidencia visual de un momento específico en ese eterno bullir de elementos que caracteriza a la cultura cubana y a todas las culturas caribeñas en general. En este sentido, estas obras se nos presentan como evidencia documental de la existencia y las posibilidades de ese cuerpo siempre cambiante que es la realidad sincrética a nivel de la praxis religiosa diaria.

El juego entre las imágenes, el intercambio de elementos, la readecuación de la significación de las entidades sobrenaturales y la percepción personal, si bien pudiera verse desde fuera como un ejercicio creativo a la sombra del palio de la Postmodernidad, desde dentro de la cultura popular cubana es una práctica antigua que remite a la interacción entre los elementos en la formación de los arcanos de la nación cubana en ese Caribe histórico que bien pudiera ya ser asumido como un agujero negro de etnias, razas y culturas, evocación temprana de lo que luego sería la Postmodernidad,

donde todo llega para relativizarse, deshacerse y reconfigurarse en la mezcla. En este sentido, en el trabajo con la transformación de las imágenes que hace Juan Manuel hay un ejercicio que prolonga la práctica ancestral de negociaciones y reelaboración de los mitos en la diáspora española y africana. Estas combinaciones cuyo entendimiento debemos en especial a la transculturación de Ortiz, se eternizan en estas obras y otras que vendrán después como mismo ocurre en las prácticas rituales diarias.

En ese mar Caribe-caníbal que desde muy temprano logró digerir los universos religiosos españoles y africanos y los devolvió sobre sus propias playas en mitos reelaborados que fueron poblando la isla de Cuba como un derrame de manchas de luz y de sombras, el sincretismo es la actualización constante de los imaginarios. Las obras de Juanma nos apuntan precisamente a esa persistencia de los intercambios transculturales que generaron los lenguajes verbales y visuales de una realidad en eterna recombinación como una validación de lo mezclado y lo impuro, de los préstamos y los intercambios. Una constante producción y reproducción de significados nuevos cada vez, como validación de un eterno estado transcultural.

Imágenes2

1. Caridad. Acrílico sobre madera. 30.5 x 21.5’’. 2020.

Figura 2 Regla. Lápices de color sobre papel, 24 x 18”, 2021

Figura

Entre la praxis y la representación en tres obras visuales de Juan Manuel García

Figura 3. Bárbara. Lápices de color sobre papel, 24 X 18”, 2021.

Notas

1 Juan Manuel García Roque nació en 1986 en Caibarién, provincial de Villa Clara, Cuba. En 2008 se graduó de la Academia de Artes Plásticas Leopoldo Romañach, de Santa Clara, Cuba. Desde 2009 ha participado en exposiciones dentro y fuera de Cuba y en 2013 fue acreedor del Primer Premio del Salón Wilfredo Lam, en Sagua La Grande. Desde 2008 radica en Miami, Florida.

2 Todas las imágenes son cortesía de Juan Manuel García.

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Exégesis 5-6 Segunda Época

[estética-crítica-literatura]

Reikiavik es el destino inicial de la aventura que narró el visionario Julio Verne en las páginas de Viaje al centro de la Tierra, paradigmática novela publicada en las penúltimas décadas decimonónicas testigos de grandes imaginadores de la talla de Dumas, Lumière y Nadal. El gruñón minerólogo Otto Lidenbrock, su inquieto sobrino Axel, y el diestro guía Hans han decidido explorar las profundidades del planeta tras descubrir fortuitamente un manuscrito que detalla instrucciones precisas sobre cómo lograr semejante hazaña. En uno de sus más simbólicos pasajes, nuestros personajes encuentran un bosque de árboles gigantes y animales jamás imaginados: helechos, cipreses, y toda una vegetación prehistórica que sacude la visión de estos valientes expedicionarios sorprendidos a medio camino de lograr el objetivo.

Se trata del descubrimiento de un mundo emblemático del poder de lo evocador, de lo mágico a pesar de ser irreal; un mundo que retará la imaginación del lector en una época donde la ciencia aún debía respuestas y en la que la humanidad lo soñaba casi

Ver las cosas como quien es visto por ellas. –Cortázar

todo en una suerte de confrontación con el futuro. En este libro, en suma, Hombre y materia se unen en insoslayables metáforas donde fuego, agua y naturaleza le acompañan en el devenir de su propia búsqueda simbolizada en las interioridades del suelo que le acoge y da origen. Se trata, pues, de un exploro, observo e imagino, luego soy.

Paul Delvaux

Tres cuartos de siglo más tarde, profesor y sobrino reaparecen en una pieza donde fantasía y pensamiento, misterio y belleza, psique y anatomía, se hacen cómplices transmutando aquellas lucubraciones verneanas a los tormentosos tiempos de la Bruselas metrópoli que Leopoldo III defendió de la impronta nazi hasta rendirse en 1940. Hablamos del monumental óleo El despertar del bosque (1939), trabajo donde lo ilusorio se ha apropiado de las figuras que enriquecen este incomparable cuadro de Delvaux anclado desde hace un tiempo en el Art Institute of Chicago. Al costado izquierdo se asoma Lidenbrock y detrás suyo Axel, ambos en curiosa pose reveladora más que nada

Exégesis

juventud estamparán para siempre la impronta del cuestionamiento y la huella del sujeto insatisfecho en sus futuras producciones.

En este pasaje la vegetación es personaje en sí misma en tanto que los frondosísimos árboles anuncian cosas al enlazar las ambiguas y autómatas figuras que les trepan; hombre y naturaleza como una sola cosa desde los orígenes de los tiempos. La conjugación de todo lo plasmado en este canvas es retrato y vívido lenguaje visual del fantasmagórico mundo interior de un artífice cuya infancia y temprana

Delvaux había nacido en el seno de una familia conservadora ideológicamente ajena a la revolucionaria renovación del arte y el pensamiento acontecida en las vecinas Viena, Berlín y París; hubo de convencer a su padre de que le permitiera inscribirse en la reconocida Académie Royale des Beaux-Arts de la capital belga, inicialmente en la escuela de arquitectura para posteriormente dedicarse exclusivamente a la pintura. Sus relaciones románticas se verán marcadas por la imposición matrimonial orquestada por una autoritaria madre, casamiento que no sólo culminará desastrosamente, sino que le inducirá una compleja fijación con lo femenino mejor ilustrada en creaciones pletóricas de jóvenes misteriosas y absortas en un mundo onírico. Un universo en el que no acontece contacto o diálogo alguno con los demás.

¿Cuál es el nexo, si acaso existiese uno, entre Verne y Delvaux? Lo fantástico, no quepa duda. La manera de enfrentar el mundo real y lo desconocido que ambos ciñeron en sus de cuán profundamente preocupados están ante lo visto: una veintena de siluetas mujeriles, la mayoría desnudas e ignorantes de lo que les rodea, deambulan observadas por los árboles. Unas portan instrumentos musicales mientras otras de apariencia victoriana y vestidas de rojo, intentan iluminar la escena sosteniendo lámparas. El profesor, atónito, parece invocar respuestas a intuir por el desconcertante gesto sugerido por sus manos; del sobrino Axel podría decirse poco: apenas observamos el tímido esbozo de su cara poseída por la curiosidad. Una luna llena ilumina lo que acontece en este extraño, y a la vez simbólico, panorama en el que las imágenes escenificadas existen ajenas unas a otras; sonámbulas, o, al menos, desafiando la lógica del observador perturbado por el significado de lo acontecido.

respectivos procesos creativos a manos del pincel o de la pluma. El pintor fue un apasionado lector de Verne por lo que podría asumirse que la huella de este incomparable narrador estará evidenciada más allá de El despertar del bosque en creaciones como Fases de la luna y La edad de hierro, entre otras. Mas, en esas quiméricas visiones conformadoras de ilógicos espacios yacían las memorias y los sueños responsables de que la manufactura de su obra “lunática”, según algunos, obedeciese únicamente a los recuerdos. A juzgar por las declaraciones de Delvaux, aquellas consideraciones, en efecto, no estarían nada alejadas de la verdad: “Las ‘impresiones’ que proceden de la infancia, que no son nunca añoranza, me apresan sin duda por su capacidad de sugestión, por ese incesante misterio que baña todos los recuerdos”.

En el trabajo de Delvaux, la fisonomía humana, sobre todo el desnudo femenino expuesto en el espacio público se muestra en franca contradicción con el razonamiento cotidiano, paradigma del ejercicio poético y de las nuevas formas de pensamiento surgidas en los primeros lustros del siglo XX. También los esqueletos, los ferrocarriles y los cristales invadieron su caleidoscópica propuesta dividida esta entre múltiples rasgos: el surrealismo metafísico lenguaje del subconsciente, la pintura académica, y un desconcertante hiperrealismo en

busca de hogar, cada uno muestra de una decidida pretensión de transgredir toda lógica racionalista. El primero fue incuestionable resultado de la inyección de Giorgio de Chirico, el segundo, símbolo de la formación estudiosa y teatral, y el último, fuente iluminadora del descubrimiento de la conciencia recién develada por Freud, el imperecedero vienés responsable de estremecer el quehacer artístico de la época que por supuesto alcanzó también a los surrealistas.

La ventana (1936), es un insinuante cuadro de Delvaux en el que acontece una paradójica maniobra perceptual: lo interior ya no es confrontado con lo exterior (la realidad) como acostumbraban el saber y psicologías tradicionales, nos asomamos a ella desde ella misma. Es decir, el entorno es expuesto en un teatro donde su extensión no está restringida por ente alguno; la mujer que aparece colocada de espaldas dirige la mirada en dirección a la escena donde el horizonte sin límites la posiciona más allá de la ventana detrás de la cual presuntamente se encuentra el observador. En La ventana seremos testigos de la reconstrucción de la realidad y del despliegue psíquico asociado a ella; de la protagónica participación de la mirada y el pensar en una danza que persigue, además, el reconocimiento del sentimiento que embarga a los personajes revelados en esta pieza.

El motivo ferroviario y demás imágenes arquitectónicas frecuentes en las propuestas de Delvaux no constituyeron la única fuente creativa; en el imaginario de este gigante, los andenes, el vagón y las edificaciones de la Acrópolis eterna signo de la modernidad no serán más que estaciones del viaje existencial que puebla los sueños. El esqueleto, sin embargo, representó un artilugio incitador y metafórico encarnado en verdadero personaje en muchas de sus creaciones; un heraldo dotado de vida manifestando de tal forma la fascinación del artista por las osamentas humanas originada durante la juventud escolar. Dicha obsesión le llevará a la excomunión luego de haber ilustrado múltiples pasajes de La pasión de Cristo protagonizados por esqueletos en la Bienal de Venecia versión 1954, afronta que el futuro Papa Juan XXIII considerará merecedora de condena por herejía.

fracturada) relación sostenida con su madre y posteriormente con sus parejas, encarna una de las mayores insatisfacciones que le marcarán por el resto de sus días. Según la crítica, estas explicarían la naturaleza impúdica, virginal, fría y perturbadora patente en las jóvenes plasmadas en sus paisajes, rasgos definitorios de personajes desprovistos de significado vivo, impasibles y silentes, como admitió el pintor alguna vez.

La recurrente insignia de la fémina abstraída e inaccesible, absorta ante el entorno, la encontramos omnipresente en muchos trabajos completados en la etapa más madura del Delvaux; las consecuencias de la compleja (y

Mas, fue el espejo el artefacto representado y de representación que con mayor destreza definió la idea poética en la trayectoria de Delvaux; en los enigmáticos escenarios y en las extrañas efigies que caracterizaron sus composiciones, aquel dispositivo constituyó el nexo entre sus vivencias y lo depositado en la tela. Vínculo entre introspección, conciencia, y exploración del conocimiento. En Mujer ante el espejo (1936) se nos presenta una figura femenina que aparenta habitar una cueva iluminada por la luz exterior cuya cara se asoma reflejada ante sí, sin embargo, las miradas no se encuentran. La del personaje está perdida, ajena a su faz que le mira directamente en franca

experiencia alucinante acontecida a ambos lados del cristal. Es conocido desde siempre, que la física de la luz dio origen a las imágenes virtuales predecesoras de la ulterior interpretación espiritual y metafísica a que estas fueron sometidas; sea en el agua, en las superficies metálicas o en el vidriado, el reflejo narró descubrimiento. Identificación, treta, cambio, y especialmente proyección, simbolismo del psicoanálisis lacaniano que le colocó entre la autoimagen y las caras ajenas. Así, en la dimensión de lo pictórico el espejo será herramienta facilitadora del reconocimiento e invención de las formas semejante a la visión; acto de ver y ser visto recíprocos gracias al ojo, filtro primigenio que atrapa lo observado y lo devuelve transformado tras la exégesis que el pensamiento nos regala. No en vano Delvaux empleará repetidamente la metáfora surrealista pertinente a aquel utensilio a pesar de rechazar muchas de las estipulaciones defendidas por dicho movimiento. Igual Borges, quien conmovido, narró la experiencia de la reflexión en un imperecedero verso:

y empieza, inhabitable,/ un imposible espacio de reflejos […].

Muestra directa de la interacción luz-materia; símbolo de verdad y de la conciencia; alerta contra la vanidad y ventana que desnuda el alma; ente comunicador desde los orígenes del hombre, el espejo fue mito, inspiración y trampa del Narciso que creyó su rostro reverberante encarnaba la perfecta imitación de sí mismo. Recuérdese que la imagen especular es etérea, intangible y fugaz, mas, paradójicamente, poderosamente provocadora, y, en consecuencia, capaz de enriquecer toda operación artística. Así lo mostraron las creaciones de El Bosco, Van Eyck y Velázquez en las cuales refulgencia y espejo jugaron un papel protagónico en el acto creativo otorgando esplendor al proceso interpretativo del observador, ya sea a través de nuevos espacios (tridimensionales), generando peculiares y desafiantes atmósferas, proyectando incógnitas, o tal como aconteció con Magritte, traspasando lo tangible para vislumbrar en sus composiciones el raciocinio mismo.

Yo que sentí el horror de los espejos/ no sólo ante el cristal impenetrable/ donde acaba

René Magritte

Si La Venus del espejo de Velázquez hizo de la diosa un cuasipalpable ser terrenal gracias a la cabellera morena e imprecisos rasgos faciales estampados en el espejo sostenido por Cupido, panorámica en la que el espectador asomado desde el marco abraza o rechaza la acción de esta mujer preguntándose si es de vanidad, sensualidad, o introspección de lo que se trata, El espejo falso (1929) de Magritte será construido a semejanza del ojo humano cedazo interfaz entre cerebro y naturaleza. Enigmático andamiaje gráfico este en el cual lo visto carece de perspectiva o relación espacial particular, e incluso se perfila despojado de toda temporalidad. La ida y venida del reflejo al ojo y del ojo al reflejo transmuta en faena infinita donde el espacio (pictórico), à la Kant, no dependerá del fenómeno mismo, sino que ante todo posibilitará su reformulación perceptual creando de tal manera, insistimos, una verdaderamente nueva “realidad virtual”. Es justamente aquel cuestionamiento del maridaje representaciónrealidad uno de los más importantes rasgos magritteanos, impronta que parte de imágenes comunes de cosas y sujetos ordinarios (sombreros, frutas,

nubes) depositados en circunstancias absurdas divorciadas de las significaciones que tradicionalmente les han sido asignadas. Más que la persecución de lo inconsciente en el territorio de la tela abanderada por Bretón y demás ejecutores del surrealismo, concepto del cual se alejó tempranamente, Magritte desarrolló un estilo figurativo armado de ambigüedad en el que perseguía desafiar el mundo real y con ello, despojar el lenguaje de las convenciones artísticas para, en última instancia, asignar al testigo la tarea de redefinirle.

Profundamente influenciado por el grecoitaliano Giorgio de Chirico, Magritte tendrá el mérito de haber concebido un “realismo mágico” donde imágenes dobles y fragmentadas, con frecuencia contrapuestas a palabras y textos, crearán, similar al acto escritural literario y poético, un elaborado rompecabezas lingüístico. No en vano expresó alguna vez que la función primordial de la labor pictórica era precisamente hacer visible la poesía. Esta pintura poética de infinitos límites estéticos contrapuso dicha noción a la capacidad de constituirse en descripción invisible del pensamiento, como ha expresado el crítico Juan Herrero Cecilia de seguro motivado por las afirmaciones

del mismo Magritte: El pintor no pinta para cubrir un lienzo de colores, como el poeta no escribe para cubrir una página de palabras.

Por otra parte, cabe contextualizar aquí las consideraciones de Ricoeur incluidas en los ensayos “Poética y simbólica” y “La metáfora viva”; en ellos, el eminente teórico obtempera algunos aspectos de la relación metáfora-retórica en la que la primera no se reduce a mero efecto estético, sino que posee, además, una amplísima dimensión cognoscitiva. Ello así en tanto que como elemento fundamental de nuestra aprehensión de los sentidos, la abstracción simbólica constituirá un sustancial rasgo íntimamente ligado al razonamiento que poseemos sobre nuestro hábitat, condición sine qua non en la aventura de alcanzar su transformación.

Otros han dicho que la aportación más singular de Magritte se circunscribió al ámbito del lenguaje como reflexión entre el existir, la imagen, y la idea; se entiende que con ello logró convertir el cuadro en dibujo de nuestra conciencia, y, en consecuencia, hizo del pintar arte del pensar. En sus producciones el tropo cobrará vida, y con ello surgirán modelos que no ocultan nada ni desean respuesta alguna; pretenderán acaso liberar los artefactos de sus connotaciones a fin de que, al ser contrapuestos, adquieran un especial misterio descubridor. Enunciado de otra forma: explorar la

formulación de una travesía desde la similitud y la diferencia a la metáfora dentro de la estructura visual de la tela, así como transmutar las operaciones significantes de la oposición a la semejanza, como ha acotado la ensayista María Ángeles Arenal García, constituyeron la marca conceptual del pintor evidenciada particularmente durante sus años de madurez artística. Magritte confesó haber encontrado en la expresión pictórica una nueva posibilidad presente en las cosas: […] la de convertirse gradualmente en otras, un objeto que se funde en otro distinto […] así obtengo unos cuadros en los que la mirada “tiene que pensar” de un modo distinto al habitual. Ya no se trataba de revelar el dominio del observador sensible ni de cristalizar en la tela el destello del sujeto provocado; el suceso gráfico se convertirá en una decidida experiencia cognitiva en la cual lo creado a partir de cosas y figuras consistirá en el pensamiento mismo. Revisemos escuetamente un ejemplo de aquello a partir de la concepción de la ventana como transición evidenciada en el óleo La llave de los campos.

Completado en 1936 y exhibido en el museo madrileño Thyssen-Bornemisza, la tela de marras es un robusto ejemplo de cómo el acto creativo iconográfico propiamente dicho parte de la figuración para trasgredir hacia

el ámbito de lo ficticio. Una ventana que mira hacia la campiña ha sido enmarcada a fin de recordarnos que se trata de un contexto potencialmente real en cualquier escenario humano; el cristal que la cubre es mostrado parcialmente roto justamente en el área del paisaje donde el pincel ha asentado unos arbustos contrapuestos al cielo azul que hace de fondo. No encontraremos aquí la idea de la ventana de Delvaux como travesía hacia el existir sino más bien como herramienta que le sacude.

A nuestro modo de ver, lo intrigante y asombroso de esta tabla ha sido lo logrado por Magritte al haber pintado la refracción de los árboles sobre los fragmentos de vidrio esparcidos en la parte inferior de la escena. El cristal roto, elemento que ha perdido la razón de ser, que ha cesado de reflectar o cubrir, ha sido convertido en sujeto comunicador portador de vida propia al alojar la memoria de aquello que previamente permitía observar. La idea retratada (el paisaje), a pesar de habérsenos entregado en los límites de una apertura al exterior (el marco de la ventana) es ahora imaginación; universo duplicado que viajará

hacia donde la pupila (y el raciocinio) del testigo deseen llevarle.

Écfrasis cortazariana

La cronología de las relaciones comparativas entre arte y literatura, entre lo tangible y lo simbolizado –la naturaleza misma de la expresión artística– preocupó a pensadores desde Platón, Aristóteles y Simónides de Ceos; desde el ut pictura poesis horaciano hasta el insuperable Laocoonte, texto donde el innovador Lessing introdujo la que a la sazón constituía una revolucionaria noción: el que las artes se diferencian no sólo por el medio empleado sino también por como éste influye y modifica los objetos de imitación. Así establecido, las disciplinas pictóricas se valen de signos yuxtapuestos facilitadores del acto de mirar como totalidad, en contraposición a la creación literaria que emplea la palabra convertida en signo consecutivo. La pintura, en consecuencia, es histórica porque personifica un momento de aquello que expone, es arte del espacio; la literatura, por el contrario, es descriptiva, arte del tiempo que otorga infinitud a lo creado.

Durante una buena parte del pasado siglo fuimos testigos del acelerado crecimiento de las disciplinas artísticas visuales, fotografía y plástica incluidas, fenómeno que no pudo atribuirse únicamente al desarrollo tecnológico. Las imágenes, que en las capitales decimonónicas habían invadido el espacio público gracias a la diseminación masiva, de pronto ocupan la intimidad del hogar en revistas y calendarios, y en particular, a manos de la televisión estrujándonos en la cara comerciales, películas y noticieros. Tal proceso alteró radicalmente la manera del hombre ver y verse. La literatura no estuvo ajena a dicho fenómeno en tanto que los escritores hicieron de la estampa pictórica o fotográfica personaje, musa o excusa en el género poético, la narrativa y en la ensayística, echando a un lado la figuración para dar bienvenida a la abstracción.

Podría afirmarse que en el caso de la pintura (como expresión elaborada de lo que el artista ya había observado o imaginado), la tarea escritural hará de ella una gesta del raciocinio sobre la cual el autor crea o recrea lo vertido en el lienzo apertrechado de las palabras. Una suerte de pintura escrita o texto dibujado para ser más justos. En dicha circunstancia, el escritor abrazará la tela haciéndola, una vez más, laboratorio de ideas e historias que partirán de, o serán modificadas por ella al ser depositadas en los entresijos de los párrafos. En alguna ocasión, el texto habrá de mutar a un instrumento de autoexploración, convertirse en mecanismo psicológico del escritor que interesado en comprender sus interioridades, sea cual fuese su naturaleza, se encontrará con los fantasmas que pueblan los límites de sus figuraciones. Así, muchos han resaltado las limitaciones intrínsecas a aquello que pretende ser logrado con la écfrasis (entendida esta como representación verbal de una representación visual); han cuestionado la (in)capacidad de las palabras de lograr expresar toda la carga visual de una imagen que de por sí es un todo. Igual la (im)posibilidad de acomodar el concepto tiempo en la página, dígase de alterar el momento plasmado en la tabla traduciéndolo a enunciado escrito que el lector dispondrá al libre albedrío en el presente, el pasado o el futuro. En esa tesitura, el académico Gerardo Balverde establece que la inviabilidad de fijar con palabras una obra de naturaleza visual –la transposición artística–: […] es un hecho, y que la descripción de obras de arte da paso entonces a textos literarios autónomos, en los cuales ellas son sólo un punto de partida.

En efecto, tal cosa es lo sucedido con múltiples publicaciones del Julio Cortázar epónimo del inusual escritor que se vale de la pintura con genialidad y destreza poco vistas a fin

de instaurar un prolífico diálogo entre narrativa y plástica en muchos casos dotado de rasgos miméticos similares. A decir del crítico Raúl Silva Cáceres, algunos de sus relatos están construidos con el apoyo de tablas erigidas en auténticos paratextos sobre los cuales operan personajes y narradores que formulan elaborados sistemas de enunciación lingüística. Recuérdese que Cortázar no sólo fue un apasionado entusiasta de la plástica estableciendo relaciones de profunda amistad con numerosos creadores, sino que estudió y admiró a importantes maestros del lienzo premoderno y moderno destacándose entre ellos Klee, Ensor, Magritte y Delvaux. Sin ánimo de convertir los comentarios vertidos en estas páginas en un “breve tratado de literatura comparada”, revisaremos a continuación algunas ideas sobre la interrelación lienzo-página evidentes en las ficciones del también belga por accidente, mas argentino de corazón. Al parecer, el primer cuento en el que Cortázar se vale de una tela para estructurar la historia narrada es “El ídolo de las Cícladas” incluido en Final del juego; sin embargo, serán otros dos textos los que expondrán con inusitada maestría “la imitación fingida dedicada a evocar en la imaginación del lector la presencia de lo ineludiblemente ausente”, a decir de los académicos. El primero de ellos es “Fin de etapa”, inspirado en las creaciones del catalán Antoni Taulé y

que no comentaremos. En el segundo, “Siestas” (contenido en el tomo II de Último round), la trama es ilustrada a partir de varias telas de Paul Delvaux, cuyo nombre curiosamente nunca es mencionado. El argumento central de este cuento viaja a través de la exploración (homo)sexual adolescente, la imposición represiva de los adultos, y las obsesiones de sus personajes acosados por figuras y sueños que aparecen en leitmotiv. En él, dos cuadros en particular –Las niñas de provincias y Las fases de la luna II–, constituyen un inmejorable ejemplo de la utilización del lienzo como nexo y soporte de lo relatado.

En Las niñas de provincias (1962) se expone un modelo masculino vestido de aparente docto quizás homenajeando a Verne, mas sus verdaderos protagonistas son las dos jóvenes que en primer plano se abrazan semidesnudas en un parque citadino a la vista de todos. Sus manos no sólo invitan a fijarnos en los curvilíneos cuerpos entrelazados, sino que evidencian el acto de exploración erótica lésbica narrado en “Siestas” el cual, ha sido también intercalado con la descripción de láminas alusivas a otras obras de aquel artista. Cortázar ha dotado de vida las figuraciones de Delvaux contraponiéndolas a lo descrito en el texto, es decir, ha reencarnado el imaginario pictórico en la página y haciendo de él, insistimos, argumento y personaje.

En Siestas, y evocando las láminas ya mencionadas, la voz en primera persona dice lo siguiente: […] todo pasaba en lugares donde había luna llena y las mujeres andaban desnudas por las calles y las estaciones, cruzándose como si no se vieran y estuvieran terriblemente solas, y a veces los señores de traje negro o guardapolvo gris que las miraban ir y venir o estudiaban piedras raras con un microscopio y sin sacarse el sombrero.

de una actitud representativa de su permanente rebelión contra los lugares comunes de la existencia”. Cortázar, por otra parte, a juicio de la académica irá en contra de la pereza petrificadora y el conformismo que nulifica e impiden el contacto con la realidad manteniendo al hombre en un engañoso vacío, propuesta mejor evidenciada en la icónica Rayuela. No asombra, pues, que en un hermoso pasaje de Último round el argentino rinda un sentido homenaje a Magritte impregnado del desasosiego que le invadía en aquel difícil año de 1969:

Nunca sabremos a ciencia cierta a cuál de las obras de Delvaux referenciaba Cortázar específicamente en este pasaje, sin embargo, a nuestro ver se trataría de Las fases de la luna II (1941), óleo que una vez más incorporará alegorías al admirado Julio Verne y las ya comentadas siluetas que le obsesionaron frecuentemente expuestas como objetos sexualizados. La malograda filóloga Emma Speratti reconoció importantes paralelos entre el pensamiento y planteamiento artísticos de Magritte y Cortázar en tanto que el primero “se esforzó en demoler nuestro sentido de lo familiar, en sabotear nuestros hábitos armado

Regreso despacio, mirando los valles: la nube Magritte no vino este año a suspenderse sobre Cazeneuve, y tampoco vendrá ya Magritte a ponernos entre las manos sus llaves de evasión, sus palomas de piedra más livianas que las de pluma […] cómo se ha empobrecido el mundo […]

Algunas acotaciones

El hecho de que el modelo no constituya necesariamente la entidad figurada personifica el arquetípico sentido de la verdad artística; aún

más, la afinidad (o falta de ella) entre lo presente en un lienzo y lo expresado en el lenguaje conforma justamente la sorpresa y el milagro de lo creado, no importa cuán variables y distintos estos pudiesen ser. Al fin y al cabo, desde sus inicios, la Filosofía nos había advertido sobre la paradójica y ambivalente naturaleza de nuestra existencia; en tal sentido, se ha dicho que aquella “negación” de la imagen como símil y la vinculación lienzo-palabra compartida por los creadores aquí comentados, es la poesía misma. Magritte, Delvaux y Cortázar nos lo hicieron saber implícita y explícitamente en declaraciones y entrevistas, pero sobre todo a través de sus producciones. Serán realizaciones en las que la mirada del espectador/ lector comandará el acercamiento al mundo haciendo que lo visto despliegue múltiples dimensiones recreadas y trastocadas gracias a la enargeia de la retórica grecolatina, esa mágica fuerza de las palabras capaz de hacer vívida una entidad imaginada más allá de lo percibido ocularmente.

surrealista y mentor tanto de Magritte como de Delvaux, fue descrito en un poema homónimo de Cristina Peri Rossi que en nuestra consideración revela líricamente la naturaleza de los nexos literatura-pintura aquí discutidos:

En el suelo rojo de madera que conduce de la actualidad al pasado se eleva monumental una musa sin brazos. (A lo lejos, una estatua romana, una fábrica, un templo.) Hay máscaras en el suelo, cubos de colores, un bastón y un pedestal. Otra espera, sentada, sin cabeza, como una madre cansada de viajar.

Las musas inquietantes (19161918), óleo del genial Chirico, presunto fundador de la pintura metafísica que precedió al movimiento

Cada elemento descrito y cada figura observada en estos versos, ya sea como unidad o como totalidad, han sido transfigurados gracias al poder de la metáfora y el acto poético mismo. En ejercicio mimético por excelencia, Peri Rossi ha recreado la relación entre lo sentido-vivido (el tiempo, la historia, el ser) y el objeto mismo (una máscara, un pedestal, una estatua); ha dotado de pálpito lo observado, y, más que nada, como sugiere el verso final del citado poema, ha empoderado la palabra invitándonos a situar senti-

miento y pensamiento en el núcleo de la creación artística: “Yo os invoco: Haced de la angustia un color”.

¿No será, acaso, aquel rezo la verdadera razón de ser de las artes y la literatura?

Exégesis 5-6 Segunda Época

[filosofía-estética-metafísica] EDUARDO

Arte: Expresión metafísica del ser

Desde los antiguos Griegos se ha dejado en claro que el humano, hoy entendido como una unidad bio-psico-social, actúa en dos grandes planos (o realidades): la física, conformada por lo tangible o percibible a través de sus sentidos (vista, oído, tacto, olfato y gusto), y lo no físico, que por estar “más allá” de lo físico le llamaron metafísico. Este plano o realidad existente, aceptado por todos los pueblos, de la antigüedad a la actualidad y conformado por “cosas” que no podemos comprender a cabalidad “racionalmente”, es percibido de manera muy distinta en cada cual y a través de los tiempos. Precisamente por sus “limitaciones” propias para ser apreciadas por cada uno de nosotros. Es la llamada sensibilidad para tales fines, que nos da la capacidad o disposición para captar sensaciones internas y externas que son tan importantes para el existir como las demás. Ambos planos o realidades tienen a su vez que suplir necesidades para su buen funcionamiento; las necesidades físicas son altamente conocidas por todos (verbigracia hambre, frío, calor, sueño para descansar, etc.), así

también tenemos necesidades metafísicas para atender a la parte etérea de nuestra existencia. De ahí que, para suplir al alma o psiquis, los humanos sintamos la necesidad de compañía, de amor, de tener un conjunto de “ideas” hasta sagradas según su profundidad y cualificación universal, o sea, creer en algo o en alguien. Este conjunto de bienes intangibles conforman el cúmulo de ideas que llamamos código de valores; el cual es personal, muy variable e íntimo de cada uno. Que, por no ser fácilmente medido ni común a todos, mucho menos universal, no es apreciado y entendido por los demás, a veces. Pero no por ello dejan de ser importante; al contrario, son determinantes en el existir de cada cual y más atesorados y perentorios para las personas ser “individuos”, o sea, seres individuales, únicos e irrepetibles en esta pleamar de gentes que han poblado a la Tierra desde antaño. Por eso son llamados “valores” o “principios”, pues ellos dan valor a nuestra vida y con ellos inicia y finaliza nuestros límites personales. Si dichos valores no son suplidos adecuadamente, por la(s) razón(es) que sea, nos convertimos

EDUARDO GAUTREAU DE WIND

Arte: Expresión metafísica del ser

en seres incompletos, vacíos, mejor dicho infelices, por nuestro cúmulo de insatisfacciones internas.

Entre esas muchas necesidades está la de suplir placer no físico o carnal. Para eso, entre otras, es útil el arte. El arte, compleja forma de expresión humana, producto de la asimilación interior de vivencias (recuerdosmemorias) y necesidades internas, brota del alma o mente. Surge de nuestras pasiones sublimizadas, pasiones positivas o negativas, calificándolas según incidan para bien o para mal en nuestro existir; por ejemplo: amor, ternura, odio, miedo, intranquilidad, tendencia a la violencia. Es así como cualquier persona, utilizando su caudal interior adecuadamente, puede hacerlo útil para crear arte. Porque el humano, sobre todo, es un ser creador al poseer la capacidad de modificar sus realidades para tornarlas en otras, afines a su raciocinio e intereses.

De esa fusión del sentir y pensar sublimizados, es decir transformados en algo adecuadamente presentado para que sea aceptado por el común de los demás como expresión humana (no aberrante o dañino) de una mente racional, si deleita a un cumulo de personas, moviéndole su sentir y provocándoles “algo” en su interior, podemos decir que surge el arte. Para mover las emociones, dicha manifestación debe cumplir con ciertas condiciones de belleza o desagrado (positiva o negativamente) que motiven a quie-

nes entren en contacto con la “obra” creada. Aunque es más aceptado tradicional e universalmente el concepto de belleza (estímulo positivo) como fundamento final para constituir arte, se plantea también el otro extremo (negativo) como fundamento para la expresión del alma; así entenderemos obras que provocan a las emociones con fealdad, miedo o terror, asco, etc. Esto es así dado por lo cambiante y subjetivo que es trazar condiciones universales de bello-feo, triste-alegre, agradable-desagradable para todo el mundo. Para puntualizar sobre esto último, diríamos que el arte es un método inventado por el humano para crear “cosas” que deleiten a los demás utilizando las emociones, en ambos sentidos, al crearlas y al disfrutarlas, y cuyo valor primordial es intangible. Pero volviendo a nuestro punto clave, asumiremos la belleza como fundamento del arte. Esto así, no solo por apreciación y preferencia personal sino por lo mayormente aceptado y establecido por la humanidad racional; la que ve en el arte una vía para el deleite elevando su espíritu, alma o mente, según prefiramos aplicar. Porque, precisamente, a eso tenemos que llegar. El arte es una manera de elevar el accionar y pensar de los humanos. Desde que el mundo es, el arte no ha sido mera expresión de ideas y emociones, sino que ha sido tan sublimizado que se considera, a través de los tiempos como una elevada forma de la obra

humana, ligada a lo mágico-religioso, tanto en su génesis como en su destino. El arte, dicho llanamente, era por y para los dioses. La capacidad de creación artística era un don del espíritu o del alma. De ahí que los que poseían la creatividad eran seres distintos, premiados, más elevados que el resto de los demás. Hoy, sin estas implicaciones, tenemos claro que no todo el mundo posee la capacidad de apreciar en su amplitud o totalidad el arte y muchos son los que pueden crear algún tipo de arte; aunque la potencialidad (pasiva) subsista en cada uno de nosotros. Pero se necesita para ambas situaciones estimular o desarrollar la sensibilidad necesaria para ello. Ahora bien, lo indiscutible y real es que el arte, como producto humano, acabado, destilado y pulido cumple una misión eminentemente humana. Es útil en el sentido enaltecedor de la palabra. Es útil para entretener, para formar y transformar ideas y comportamientos. Es útil para reforzar nuestro interior, formado de bienes etéreos, que nos tornan más “humanos”, al estimular la sensibilidad hacia las cosas y los hechos más adecuados que alimenten nuestros valores. A través del arte es que el hombre ha expresado gran parte de su ingenio; ha sido, y será, siempre la manera de este comunicar la mejor parte de sí. Es su mejor impronta. Y esto se reafirma, sin contradicciones,

al contraponer los inventos y la tecnología frente a este.

En fin, para suplir esa necesidad de bienestar y realización por medio del canal de lo “etéreo”. Aclarando que realización es, para nosotros, esa condición de plenitud o satisfacción o sostenida que experimenta un individuo por cosas o hechos que le agradan, a tal punto que le colman su existir, considerándose pleno.

Precisamente como el arte es expresión y necesidad de lo interior del ser humano y suple necesidad no físicas, todo Arte, es propio de la realidad “existente más allá de lo físico”, o sea del plano metafísico. Sin pretender adentrarme en profundidades filosóficas y disquisiciones que puedan ser mal interpretadas, por intricadas, esotéricas o muy misteriosas, desearía que lo acepten de una forma simple, luego del ejercicio analítico antes hecho. Sé que muchos le temen, por desconocimiento y/o por la fuerte carga religiosa que perdura en la formación de nuestro pensamiento universal; aun en lo “secular” influye todavía enormemente la connotación maléfica del útil término. Es más, muchos lo toman en contraposición a lo religioso o anormal, oculto, sinónimo de oscurantismo. Metafísica, en apego a la acepción original griega, no es más que la parte del conocimiento humano que trata sobre los fenómenos ocurridos y existentes fuera o más allá de la realidad física del hombre. Si

EDUARDO GAUTREAU DE WIND

Arte: Expresión metafísica del ser

aceptan esta verdad científica coincidirán conmigo en que el arte es una expresión metafísica del hombre.

A mi parecer, este concepto ha sido poco planteado, fuera del ámbito filosófico, a nivel de los creadores mismos, es decir los hacedores de arte, los artistas. Y, en su mayoría, hay un desconocimiento teórico fundamental sobre lo que “hacen” en la práctica. Me explico, muchos artistas (pintores, escultores, compositores, escritores, etc.) solo hacen su “trabajo” y nada más, sin reparar este porqué. Los más solo le dan reconocimiento a su inspiración, a su interior personal, del que brota su don; es más, muchos no están conscientes de lo que significa la intuición. Esto es motivado, a mi juicio, por las razones ya esgrimidas anteriormente, de temor y desconocimiento de todo lo relativo a la metafísica. Por tanto, no escudriñan, ni toman mayor conciencia de lo que pueden alcanzar como creadores si evolucionan internamente, buscando en su interior, al analizar los fenómenos y cosas que le impulsan a crear y mueven su inspiración, para darle respuesta a las inquietudes y necesidades, tanto propias como ajenas, que puedan mejorar su expresión artística tornándola más refinada, más profunda, elevada o sublime.

Cuando el creador alcanza ese nivel de conciencia, busca en sus adentros toda la gama de “enseres” que posee (memorias, sentimientos, pareceres, presentimientos, (pre)

juicios, penas, traumas, etc.) y los atesora, además interioriza mucho más en las cosas simples de la vida, para con ambos renglones como instrumentos realizar sus obras. Así, y solo así, puede alcanzar una obra novedosa, profunda, que se allegue a la hondura del espíritu humano, una obra trascendente. ¿Por qué, de qué manera se logra mover el alma de los demás sino es con una profundidad que toque las fibras más íntimas de ellos? Todo creador aspira a tal logro, consciente o inconscientemente, a eso le llaman “éxito”.

Para alcanzar este estado de consciencia en el arte es menester que el creador desarrolle más y mejor su intuición, acopio de todo lo metafísico que posee, heredado hasta ancestralmente a través de su memoria de especie y lo adquirido de manera directa o indirecta, a sabiendas o no. Con este arsenal su labor se enaltece, envolviéndola estéticamente de manera adecuada, para alcanzar lo más elevado de la creación humana. Ese es y debe ser el objetivo final de todo creador de arte, elevar a lo sublime su creación. ¿Por qué declaro esto? Si el arte es expresión de lo más profundo y refinado (y retorcido) del individuo, y es un fenómeno creativo exclusivo del humano (nadie más puede “hacer” arte) para afectar el interior del ser provocándole, a través de sus sentidos, la “mente”, es obligatorio que sea un hecho profundo, de consistencia en su contenido y no fruto de un accionar

vago y vano; aún surja espontáneo y natural del creador mismo.

Por otro lado, como todo resultado producido por una mente racional, aunque se forje en y con la parte no racional de la psiquis (para que sea artístico), el arte tiene un fin en sí mismo. La parte racional del hombre le compele, en general, a realizar las cosas con una meta o propósito; movido por algún fin material o inmaterial, que responda a una necesidad o deseo. Aun en los casos que no entienda, o no pueda explicárselo, hay una “razón” que le mueve a ello. Ya hemos declarado que el arte es una manera universal y ancestral de llenar la necesidad de placer no físico. Que completa al individuo en su conjunto como unidad bio-psico-social. A todos le “toca” alguna forma de arte, y todos, y cada uno en mayor o menor grado, le necesitan; de ahí la popularización del llamado “arte popular”, que a pesar de su poca profundidad y calidad mueve en las “masas” emociones colectivas de manera casi mágica. Entonces, establecido claramente esto, el creador artístico que aspire a trascender debe perseguir que su fruto sea cada vez más fecundo en calidad, tanto en estética como en contenido. Dicho más directamente, que exprese algo sustancioso y bien presentado. Puede ser solo para deleite o con fines de transmitir “algo” pero con hermosura. Así puede realmente trascender más allá del simple hecho de crear y llegar

a calar en la consciencia de la memoria colectiva de todos, al ponerse en contacto con su obra.

Una de las necesidades secundarias, pero persistente a través de los tiempos, del humano ha sido elevarse física y etéreamente. Para ello ha recurrido a diferentes formas y maneras. Desde el inicio, para lo tangible, observó los pájaros e imitándolos pudo superar la gravedad, que le ata y lo apresa a su suelo; gracias a esta última permanecemos en la superficie del planeta y no salimos expelidos al exterior del Cosmos y gracias a ella, también, soñando con superarla hemos logrado la libertad de volar.

Ancestralmente también, para lo etéreo, una manera del hombre elevarse ha sido el arte, la otra lo mágico-religioso. El que nos ocupa, a través de todas manifestaciones, no importa el medio de expresión usada, como ya hemos dicho, es mezcla de deseos y sentimientos recubiertos de hermosura, para que sea agradable a los sentidos. Creo, firmemente, que esta es una necesidad intrínsecamente humana, por lo tanto inherente a los seres más “evolucionados” de la especie. Por su naturaleza el arte se ha utilizado, entre muchos fines, para elevarse y acercarse a lo alto, a veces hasta con una connotación divina (mágico-religiosa). De hecho, la misma capacidad de “hacer arte” se considera como don (regalo) dado por un  alguien superior a nosotros para

Arte: Expresión metafísica del ser

manifestar lo más auténtico y profundo del alma humana. Pero lo cierto es que cualquier forma de expresión artística, hecha con profundidad y gran belleza, puede tornarse en un medio de vencer la “gravedad” de nuestras planas realidades para ganar altura utilizando nuestros sentidos, tanto externos como internos (imaginación, intuición, memoria). Es por eso que a través del arte se aligera nuestro ser interior (alma, mente, espíritu, como deseemos llamarle) y se “eleva”, alejándonos del suelo (¿y de nuestra realidad terrena?) y acercándonos al resto del Cosmos, al Cielo (con todas sus implicaciones o acepciones) y ser “superiores” en esos instantes. Por eso el arte siempre ha sido altamente apreciado desde la antigüedad, por todas las sociedades, ya que el “hombre” busca suplir necesidades más allá del plano físico.

Exégesis 5-6 Segunda Época

Simone de Beauvoir:

Cuerpo, libertad y situación1

[filosofía-biografía-metafísica]

Mi cuerpo es asimismo lo que me abre al mundo y me pone dentro de él en situación.

–Maurice Merleau Ponty

I. Introducción

Alos

115 años del nacimiento de Simone de Beauvoir hay todavía muchos aspectos de sus reflexiones sobre las situaciones de las mujeres en una cultura patriarcal que deben ser estudiados y que siguen siendo motivos de discusión. Fue así desde un principio. Nos informa Amparo Ariño Verdú que Maurice de Gandillac, condiscípulo de Jean Paul Sartre y de Simone de Beauvoir en el Examen de Agregación de la Escuela Normal Superior en 1929, se enteró a través de Jean Wahl, miembro del jurado de profesores, que habían tardado en decidir a quién colocar en el primer puesto porque, aunque “Sartre mostraba cualidades evidentes, una inteligencia y una cultura muy firmes, todo el mundo estaba de acuerdo en reconocer que la filósofa era ella”.2

Hoy día sabemos que la obra de Simone de Beauvoir no siempre ha sido justamente valorada. El mismo Jean Wahl, apenas 10 años después de ese comentario, en su Breve historia del existencialismo escribe que: Podemos mencionar, sin necesidad de discusión, a

Simone De Beauvoir y Merleau Ponty, cuyas teorías son similares a las de Sartre, aunque en ocasiones aplicadas a diferentes dominios de la experiencia.3

Sin embargo, siete décadas después, William McBride, ya con mucha más evidencia para fundamentar una opinión mejor calibrada, escribe que la filósofa francesa debería estar ubicada al centro de la filosofía del siglo XX, dado que El segundo sexo (1949) es, simultáneamente, “más original y evocativa del espíritu de su época que cualquiera de las obras de Sartre”.4

Sugiere Laura Hengehold, que hoy en día esa centralidad podría moverse, principalmente, alrededor de 4 ejes de interpretación. Primeramente, el destacar las influencias innegables que recibe del pensamiento fenomenológico de Edmund Husserl, Maurice Merleau Ponty, Martin Heidegger y el propio Sartre. Segundo, identificar la presencia hegeliana, principalmente de la Fenomenología del Espíritu, tanto en su Ética de la ambigüedad (1947) como en El Segundo Sexo. Tercero, ubicar su obra como aportación a la

Simone de Beauvoir: Cuerpo, libertad y situación

filosofía del lenguaje y los estudios literarios, como sugiere Toril Moi,5 y finalmente, como la creadora de una ontología del devenir.6

Sin embargo, es un acuerdo generalizado el que no será hasta después de las publicaciones de sus cartas y diarios, a partir de 1990, cuando podríamos decir que tenemos los elementos necesarios para reconstruir su pensamiento. Especialmente, a partir de sus Cahiers de Jeunesse-Cuadernos de juventud (1926-1930) y la novela Las Inseparables , 7 ambas editadas por Sylvie Le Bon de Beauvoir en 2008 y 2020, respectivamente. Conjuntamente con sus demás textos autobiográficos y literarios nos encontramos también, finalmente, ante la posibilidad de entender su particular definición de lo que consideraba como la más temprana preocupación de su reflexión filosófica: el tema de la subjetividad en sus relaciones con el Otro.8

Aunque es cierto que en El segundo sexo De Beauvoir comienza afirmando que “la perspectiva que adoptamos es la de moral existencialista” también subraya que: […]el drama de la mujer es el conflicto entre la reivindicación fundamental de todo sujeto que siempre se afirma como esencial y las exigencias de una situación que la convierte en inesencial. (p. 63)9

A pesar de la relevancia que esta idea de “inesencialidad” ha tenido

para los movimientos feministas de la llamada tercera ola, es una postura que no ha dejado de ser eje de controversias. La filósofa norteamericana Judith Butler, por mencionar un caso central, aunque reconoce la importancia de la influencia de la filósofa francesa para su definición de “identidad performativa de género”, insiste en identificar un aparente determinismo biológico y esencialista a partir de los conceptos “corporeidad del sujeto y la conciencia” al igual que “situacionalidad del cuerpo”, frecuentes en la obra de De Beauvoir. También considera que la afirmación “mujer no nace, se hace”10 es o una afirmación circular o supone una contradicción. En su interpretación ese “hacerse” o lo es en función de unas posibilidades ya establecidas culturalmente o a partir de una determinación natural (la corporeidad) que operaría, entonces, como un destino que imposibilita la libertad de la acción.11 Dado que para De Beauvoir todo cuerpo está sexuado parecería que Butler tendría razón cuando argumenta que la corporeidad en De Beauvoir, tanto para los hombres como para las mujeres, se constituye en un destino que imposibilita un hacerse fuera del espacio simbólico masculino.12 Sin embargo, como tratamos de mostrar en este ensayo, hay varias posibles interpretaciones, con las que se puede subsanar esta aparente contradicción.

II. El eje de la controversia: el cuerpo, ¿destino o situación?

Debemos tomar en cuenta dos vertientes como puntos de partida para contestar esta pregunta: primera: ¿en qué sentido el llegar a ser mujer, supone o no supone en ese “llegar a ser” un residuo de cierto esencialismo especialmente en lo que se refiere al cuerpo sexuado como un “algo dado” por la naturaleza?.13; y segunda: si aceptamos, al modo hegeliano, que es solo a partir de la experiencia de la mediación a través de la cual un individuo es convertido en sujeto, ¿cómo poder pensar ese devenir mujer sin alguna relación con esa exterioridad (cultural o intersubjetiva) para así poder superar la alienación contenida en la inmanencia como consecuencia de la opresión?14

La proposición “no se nace mujer: se llega a serlo”, en El segundo sexo viene seguida del siguiente pasaje que pocas veces se cita:

Ningún destino biológico, psíquico, económico, define la imagen que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; el conjunto de la civilización elabora este producto intermedio entre el macho y el castrado que se suele calificar de femenino. (p. 13)

En un incisivo y hermoso ensayo titulado, “¿Why is Woman the Other?”, Tanella Boni, profesora de

la Universidad de Cocody Abiyán en Costa de Marfil, nos advierte de la importancia de las dos aclaraciones que componen este pasaje. Macho y castrado, nos dice, no solamente son conceptos que se introducen en oposición, “el castrado carece de lo que el macho ostenta”, sino que “el conjunto de la civilización”, añade, “construye esa Alteridad, que es lo femenino, como con una falta”.15

En la misma introducción del primer volumen que titula Los hechos y los mitos, Beauvoir escribe que:

La mujer aparece como el negativo de modo que toda determinación se le imputa como una limitación, sin reciprocidad.

[…] La humanidad es masculina y el hombre define a la mujer, no en sí, sino en relación con él; la mujer no tiene consideración de ser autónomo. (p. 49)

Continúa diciendo que de acuerdo como lo expresa Emmanuel Levinas, parecería que, para ese conjunto de la civilización, “la mujer se determina y se diferencia con respecto al hombre y no a la inversa; ella es lo inesencial frente a lo esencial. Él es el Sujeto, es el Absoluto: ella es la Alteridad”. (p. 50) Se refiere Beauvoir a un pasaje de El tiempo y el otro en el que Levinas concluye que: “partiendo del principio que no es una dualidad de dos términos complementarios”

Simone de Beauvoir: Cuerpo, libertad y situación

[…] “la alteridad se hace realidad en lo femenino. Término del mismo rango, pero de sentido opuesto al de conciencia”. (p. 51)16

Sin embargo, aclara Boni que a diferencia de lo que proponen Emmanuel Levinas (1906-1995), Sartre y Merleau-Ponty, para De Beauvoir el verdadero problema no resulta ser el de la relación de alteridad en sí misma sino, más bien, “el de una alteridad interpretada como inauténtica, una alteridad en la que no se reconoce la necesaria reciprocidad entre el Uno y el Otro”.17 De Beauvoir se pregunta: ¿Cómo es entonces posible que entre los sexos esta reciprocidad no se haya planteado, que uno de los dos términos se haya afirmado como el único esencial, negando toda relatividad con respecto a su correlato, definiéndolo como alteridad pura? […] Ningún sujeto se enuncia de entrada y espontáneamente como inesencial; lo otro al definirse como otro no define lo Uno: pasa a ser lo Otro cuando lo Uno se posiciona como Uno. ¿De dónde viene en la mujer esta sumisión? (p. 52)

Mucho se ha comentado sobre la influencia de la filosofía Hegeliana sobre estos pasajes en El segundo sexo y otros tantos en Ética de la ambigüedad. En los estudios más recientes de Kimberly Hutchings, y Zeynep Direk,

ambas llegan a concluir que lo que sí puede notarse en los debates sobre cómo entender esta relación es lo que llaman “ambigüedades creativas” en las lecturas que hace Beauvoir principalmente de La Fenomenología del espíritu de Hegel. 18Direk evidencia que en el Diario de una estudiante de filosofía (otro de los volúmenes publicado por Margaret A. Simons y Sylvie Le Bon de Beauvoir) no se menciona la del pensador alemán como parte de sus estudios académicos, sencillamente porque no estaba incluido en el currículo de estudios. Sin embargo, sí escribe que: […]si seguimos a Hegel descubrimos en la propia conciencia una hostilidad fundamental respecto a cualquier otra conciencia; el sujeto solo se afirma cuando se opone; pretende enunciarse como esencial y convertir al otro en objeto. (p. 52 de El Segundo sexo)

De Beauvoir interpreta ambos pasajes en la dirección de que “la mujer es el corazón de una totalidad en la que los dos términos son necesarios el uno al otro”. (p. 54) Estoy de acuerdo cuando Boni concluye que, por lo tanto, podríamos decir que en El segundo sexo la diferencia entre los sexos no radica necesariamente en el hecho biológico, sino más bien en los contenidos y justificaciones desde los que se fundamentan las representaciones

culturales del cuerpo y la conciencia. Como de hecho está sugerido también por Butler, no en el cuerpo, sino en el significado que la cultura impone en la conciencia sobre ese cuerpo19. De ahí que al demostrar la historicidad de los mecanismos de subordinación y opresión proyecto que define el primer volumen de El segundo sexo (identificar cuál es el momento en que comienza la falta de reciprocidad) nos dirá que dado que ni la naturaleza ni la realidad histórica son hechos inmutables pueden y deben ser cuestionados y subvertidos.20

De ahí que, en el segundo volumen, en los pasajes que dedica a la diferenciación sexual infantil, Beauvoir afirme que, entre las niñas y los niños, el cuerpo como punto de nacimiento de una subjetividad, como instrumento a través del cual se lleva a cabo la comprensión del mundo, mientras existe solo para sí, no se percibe como sexualmente diferenciado. Será necesaria una futura y consecuente objetualización sexual del cuerpo de la mujer desde donde tenga que constituirse su carácter absoluto de alteridad. Es decir, para De Beauvoir, “la sumisión de la mujer al dominio masculino se desarrolla a partir de esa identidad que en el patriarcado se establece entre lo femenino y su cuerpo que ha llevado a esencializar los roles que se le asignan: madre, amante, esposa”.21

A pesar de ello, no tiene que ser considerado como un devenir ni como un destino. Sara Heinäma y Jenniffer McWeeny, por mencionar dos casos, insisten en la importancia de incluir, como parte esencial de esta controversia, consideraciones que provienen de la influencia en De Beauvoir de la lectura que hace de Edmund Husserl al igual que de varias de las publicaciones y de su amistad con Maurice Merleau-Ponty. Más importante aún, McWeeny subraya la necesidad de tomar en cuenta, para aclarar este asunto, los escritos de Beauvoir considerados como no filosóficos.22

Tal como infiere Ruth Groenhout la postura de la filósofa francesa no puede ser vista, en ninguna circunstancia, como una modalidad de esencialismo. Sin embargo, a pesar de su negación para establecer una relación de determinación a partir del cuerpo, sí desea reconocer su importancia en la evolución de la definición de su identidad de las mujeres.23

Tal como apunta Margaret Simons, en los estudios más recientes sobre De Beauvoir se comienza a enfatizar sobre sus cercanías con las nociones de “subjetividad corporeizada” y “libertad en situación” según aparecen en Merleau-Ponty. 24 Sin embargo, también señala que en varias entradas en sus Cuadernos de Juventud que corresponden a los meses entre julio y septiembre de 1927 se preocupa por subrayar sus diferencias especialmente

Simone de Beauvoir: Cuerpo, libertad y situación

en lo que se refiere a la distinción entre “cuerpo/Körper”, como objeto del mundo, y “cuerpo/Leib”, como experiencia o vivencia de mi cuerpo que Edmund Husserl elabora en los manuscritos para Ideas II 25 La distinción es importante porque podría ser el recurso hermenéutico para interpretar que aunque De Beauvoir supone el cuerpo como sexuado no tendría que imponerse como una forma específica de sexualidad. Aunque Merleau Ponty está consciente de que, en el concepto de conciencia intencional, al modo de Husserl, se conserva la dualidad de origen cartesiano entre el acto de pensar (noesis) y el contenido del pensamiento (noema), interpreta su relación como un “quiasmo”: dos aspectos de una tercera forma de realidad. Sería esta “tercera forma de ser” desde donde se origina la conciencia.26

Por ello, Heinämaa, llega a concluir que Beauvoir no propone una teoría de género, como según ella mal interpreta Butler, sino una descripción fenomenológica de lo que podría significar la diferencia sexual. 27 También enfatiza que: […] a partir de la corporeización del sujeto y su entrelazamiento con el mundo se sigue que el sujeto no es transparente para sí mismo sino siempre ambiguo. El cuerpo sujeto no coincide consigo mismo, no pertenece completamente al mundo ni

tampoco está enteramente fuera de éste.28

Concluye Heinämaa que, si el cuerpo humano es el sujeto de las acciones, la sexualidad deja de ser un atributo y más bien habría que entenderla no como un determinante biológico sino como una manera de ser. Pero, según Beauvoir: […] la sexualidad está siempre involucrada con otros existentes que también son cuerpos sexuados. Pero si el cuerpo y la sexualidad son expresiones concretas de la existencia, es en relación con esto que su significado se descubre.29

López Pardina, en el prólogo que escribe para la sexta edición de Cátedra de El segundo sexo, explica como para Sartre:

Cada situación es el encarnamiento de la libertad que en su proceso de realización queda cubierta, exclusivamente, por el proyecto del sujeto. En esa medida llega a concluir que no hay situación sino por la libertad mientras que a su vez no hay libertad sin situación. Es a través de ese proyecto que todo sujeto se afirma como una trascendencia.30

Por lo tanto, para De Beauvoir, aunque reconoce la autonomía del sujeto, siempre son finitas las

posibilidades que se le ofrecen a una conciencia de ejecutar su libertad. Un proyecto de liberación de las mujeres comenzaría, entonces, tendría que incluir el acto de asumirse como libertad, reconociendo que la única forma de ser es un existir siempre abierto hacia el futuro; un trascender la falta de reciprocidad que ha implicado el ser conciencia de otra conciencia.

Notas

1 Deseo dedicar esta ensayo a todas y todos mis estudiantes del curso Mujeres filósofas quienes en el transcurso de los años y a través de nuestras discusiones en clase han ido nutriendo y diversificando las consideraciones que forman parte de estas reflexiones.

2 Amparo Ariño Verdú. “Simone de Beauvoir: una libertad para la acción”. En: Rodríguez Magda, Rosa María. Mujeres en la historia del pensamiento. Barcelona: Editorial Anthropos, 1997.

3 Jean Wahl. A Short History of Existentialism. (p. 31) Citado en: Margaret Simons. Beauvoir and The Second Sex. Feminism, Race, and the Origins of Existentialism. New York: Rowman and Littlefield Publishers Inc, 1999. (p.103)

4 William McBride. “Sartre y Beauvoir en el eje del siglo XX”. (2006) Citado en Laura Hengehold y Nancy Bauer (editoras). A Companion to Simone de Beauvoir. Oxford, 2017. (p.1)

5 Toril Moi. Simone de Beauvoir. The Making of an Intellectual Woman, 1994.

6 Se refiere Laura Hengehold a las más recientes interpretaciones de El segundo sexo. En: Simone De Beauvoir’s Philosophy of Individuation. The Problem of the Second Sex. Edinburg University Press, 2017. (P. 3)

7 Escrita en 1954, cinco años después de la publicación de  El Segundo sexo, Las Inseparables, primera obra de ficción de De Beauvoir, narra la intensa amistad que unió a la escritora y filósofa francesa con Elizabeth Lacoin (Zaza), amiga íntima de su juventud. Sylvie Le Bon de Beauvoir es desde 1980 hija adoptiva de Simone de Beauvoir y custodio de todo su patrimonio.

8 Es precisamente en ese apartado que deben ubicarse las reflexiones de la filósofa sobre el tema de género.

9 Las citas de El segundo sexo están tomadas de la edición Cátedra. Simone de Beauvoir. El segundo sexo. Volumen 1. Los hechos y los mitos., 2002. El segundo sexo. Volumen 2. La experiencia vivida., 2001.

10 Posiblemente la frase más conocida con la que De Beauvoir comienza La experiencia vivida, segundo volumen de El segundo sexo

11 El texto central de la crítica de Butler a De Beauvoir es: “Sex and Gender in Simone De Beauvoir’s Second Sex”. Yale French Studies,

Simone de Beauvoir: Cuerpo, libertad y situación

No. 72, (1986), pp. 35-49. Existe traducción al español por Luisa Femenías: “Sexo y género en El segundo sexo de Simone de Beauvoir’. Revista Mora, 1998. Menos conocido es: Judith Butler. “Variations of Sex and Gender: Beauvoir, Wittig, Foucault”. (1986) En: Essays on the Politics of Gender in Late capitalist Societies. Cambridge, Polity Press, 1986.

12 Hay que aclarar que el concepto “género” no aparece en El segundo sexo. De ahí que podríamos extrapolar algunos aspectos de su reflexión a la condición y temas de las masculinidades. De otra parte, las consideraciones de de Beauvoir están enmarcadas en la binaridad sexual por lo que, como sugiero a continuación, a pesar de que también podrían extenderse al tema de otras sexualidades, no es uno que la filósofa francesa aborde en su libro.

13 Esta es una cuestión central en los argumentos en contra del reduccionismo biológico.

14 Las parejas de oposiciones inmanencia/trascendencia, opresión/ liberación, aunque son centrales en la filosofía de Sartre, están totalmente redefinidos en la obra de De Beauvoir. Toda existencia es un proyecto y todo proyecto supone la trascendencia (hacerme lo que no soy). Negar ese trascender en relaciones de subordinación (en la cultura patriarcal) implica imponer sobre las mujeres un estado de opresión en cuanto que imposibilita la ejecución de su proyecto.

15 Tanella Boni. “Why is Woman the Other?” (p. 176) En: Laura Hengehold and Nancy Bauer (Editors). A Companion to Simone De Beauvoir. Oxford: Wiley Blackwell, 2017.

16 Queda claro que no es la postura que defiende. No hay que olvidar que, en el primer volumen de su obra, de Beauvoir quiere mostrar el proceso histórico/cultural a través del cual se desemboca en las relaciones de opresión y subordinación que caracterizan la situación de las mujeres.

17 Tal como podemos leer en el ensayo: “Why is Woman the Other? de Tanella Boni, 2017. En: Laura Hengehold and Nancy Bauer (Editors). A Companion to Simone De Beauvoir. Oxford: Wiley Blackwell, 2017. (p. 175)

18 “Beauvoir y Hegel”; ”La relación del Absoluto de Hegel con Simone de Beauvoir”. En: Laura Hengehold and Nancy Bauer (Editoras). A Companion to Simone De Beauvoir. Oxford: Wiley Blackwell, 2017. (p. 187 y p. 198)

19 Por ello Butler sugiere que, contrario a lo que se supone tradicionalmente, no es posible un acceso no simbólico al concepto de “sexo natural”. Siempre habrá una mediación por el lenguaje, por lo tanto, de la cultura.

20 Tanella Boni. “Why is Woman the Other? de Tanella Boni, 2017. En: Laura Hengehold and

Nancy Bauer (Editors). A Companion to Simone de Beauvoir. Oxford: Wiley Blackwell, 2017. (p. 182) Simone de Beauvoir. El segundo sexo. Volumen 2. La experiencia vivida. Ediciones Cátedra, 2001. (p.13) Esta idea coincide con lo que Freud identifica como la etapa del “perverso polimorfo”.

21 Tanella Boni. “Why is Woman the Other? de Tanella Boni, 2017. En: Laura Hengehold and Nancy Bauer (Editors). A Companion to Simone de Beauvoir. Oxford: Wiley Blackwell, 2017. (p. 179)

22 La primera en “¿Qué es ser mujer?: Butler y Beauvoir sobre los fundamentos de la diferencia sexual” (Mora #4, octubre de 1998; Hypatia, Vol. 11, n 1, invierno de 1997) y la segunda en “Beauvoir and Merleau Ponty” 2017, Laura Hengehold y Nancy Bauer, A Companion to Simone De Beauvoir. Ambas se refieren a aquellos textos literarios y autobiográficos de la filósofa francesa como lo son La Invitada y La sangre de los otros (sus primera y segunda novelas de 1943 y 1944), Memorias de una joven formal (1958) y La fuerza de las cosas (1962), primera y tercera parte de sus memorias. Así también La plenitud de la vida, 1960 y Final de cuentas, 1972 y las primeras de las libretas que componen los Cahiers de Jeunesse (1926-1930) , publicadas en 2008, año del centenario de su nacimiento por Sylvie Le Bon de Beauvoir su hija adoptiva.

23 Ruth Groenhout. “Beauvoir and the biological body”. En: Beauvoir and The Second Sex. Feminism, Race, and the Origins of Existentialism. New York: Rowman and Littlefield Publishers Inc, 1999. (p. 83)

24 Margaret A. Simons. Beauvoir and The Second Sex. (p. 203)

25 Margaret A. Simons. Beauvoir and The Second Sex. (p. 209)

26 A pesar de ser un concepto central, no es un tema fácil. Sigo de cerca y recomiendo la lectura del texto de Mario Teodoro Ramírez. La filosofía del quiasmo. Introducción al pensamiento de Maurice Merleau Ponty . México: Fondo de Cultura Económica, 2013.

27 Sara Heinämaa. “¿Qué es ser mujer? Butler y Beauvoir sobre los fundamentos de la diferencia sexual”. Mora, #4, 1998. (p. 30)

28 Sara Heinämaa. “¿Qué es ser mujer? Butler y Beauvoir sobre los fundamentos de la diferencia sexual”. Mora, #4, 1998. (p. 30)

29 Sara Heinämaa. “¿Qué es ser mujer? Butler y Beauvoir sobre los fundamentos de la diferencia sexual”. Mora, #4, 1998. (p. 35)

30 Teresa López Pardina. El Segundo sexo. Vol. 1 Madrid: Ediciones Cátedra, 2002. (p. 13)

PEDRO ANTONIO VALDEZ

PEDRO ANTONIO VALDEZ

Sobre bestias y cosas en campaña: Rasgos del tótem y del fetiche en la semiosis del texto político dominicano

Exégesis 5-6 Segunda Época

Sobre bestias y cosas en campaña: Rasgos del tótem y del fetiche en la semiosis del texto político dominicano

[semiótica-antropología-política]

Esta relación entre un hombre y su tótem es siempre recíproca. El tótem protege al hombre, y el hombre manifiesta su respeto hacia el tótem en diferentes modos [...] Freud: Tótem y tabú.

Enlas situaciones de comunicación sobre asuntos políticos, la dinámica emisión-recepción implica una participación poderosa. Posiblemente sea en las experiencias del acto del habla generadas por la política –en que los efectos se miden continuamente–, donde la recepción tenga mayor impacto. En este breve estudio presentaremos la manera en que el cambio semántico ha jugado un papel importante en el espacio político dominicano.

La política dominicana ha estado históricamente marcada por la presencia de símbolos y cosas que cumplen con la función de hacer perceptible el cuerpo propio de los partidos, personajes y situaciones que conforman su campo semántico. En este estudio trataremos la presencia del acto político dominicano desde una aproximación semiótica, desglosando la producción y aprehensión de sus significaciones. Al hablar de acto político nos estaremos refiriendo a todo hecho de realización política de orden partidaria: un partido, un candidato, una acción concreta relacionada con el hacer político. Cada signo será

observado dentro del proceso en que se presenta de forma dinámica, sin obviar su sentido, como producto de un texto. Para los fines del presente estudio no entenderemos por texto sólo la estructura literaria, sino “todo aquello que tiene sentido” (Blanco, 2012, p. 15). Como signo, el texto debe contar con ciertos límites para ser identificado en su realidad inherente, los cuales provienen de la situación de comunicación en que se generan. Estos límites son el contexto, la dinámica emisión-recepción y el tiempo de realización, organizados, obviamente, en un ámbito sicológico determinado. En el caso de cada signo mostraremos sus límites inherentes.

Este campo semántico contiene una simbología relacionada con la experiencia totémica y con la fetichista, cuyas raíces permanecen en la profundidad de la psique. Desde la antigüedad, el hombre venera a los animales y vegetales que le garantizan la subsistencia. Al referirse a la vinculación hombre-animal en la Edad Media, Morales Muñiz (1996) explica que “el simbolismo animal refleja la mentalidad medieval hacia

los animales, pero también hacia los hombres porque lo más interesante de ese simbolismo sería subrayar el aspecto de la asociación entre hombres y animales” (p. 230). Aunque la modernidad, según Pozzoli (2012), “nos socializó para que aprendiéramos –infructuosamente– a suprimir nuestra parte animal” mediante la invención de textos como el “hombre lobo” o el “hombre vampiro”, que inspiran una actitud contra la bestia, y que en la contemporaneidad hemos visto actualizada, por ejemplo, con proyectos cinematográficos como las abejas asesinas, el tiburón sanguinario o la anaconda desalmada, la relación hombre-animal conserva su valor simbólico, apoyándose en la postmodernidad en un discurso de protección a la naturaleza sin precedentes en la historia.

En La rama dorada, de 1890, James George Frazer recogió los resultados de una amplia investigación sobre diversas tribus y clanes que realizaban ceremonias mágicas para multiplicar sus tótems, los cuales eran animales o plantas comestibles, y así garantizar la alimentación del grupo (Frazer, 1981). Desde entonces existe una poderosa relación entre la bestia y el hombre, entre la planta y el sujeto, entre el objeto inanimado y la persona. Dos décadas después de la primera publicación del libro de Frazer, Freud se basó en ese estudio para vincular el tótem con el tabú. Para

Freud, el tótem puede ser un animal, una planta o un actante natural que guarda cierto vínculo de sobrevivencia con la comunidad. El tótem será el antepasado del grupo, así como su espíritu bienhechor y protector. Los individuos que le pertenecen, que comulgan con él, deben respetar su integridad y nunca aprovecharse de él de ninguna manera. En este caso, la fidelidad resulta esencial. Según este psicólogo, existen dos variedades de tótems colectivos: el de la tribu y el que corresponde a un género sexual de manera exclusiva, así como un tercero, que es individual y perteneciente a un sujeto exclusivo y que no se transmite a sus generaciones (Freud, 2017). Si bien para Freud el primero es el más significativo, para nuestro propósito, en que observamos al animal o fetiche como símbolo del objeto político, resulta esencial. Como objeto de adoración mágica con poderes relacionados con la sobrevivencia, Freud también menciona el fetiche, que se diferencia del tótem por ser de una sola especie, un tipo de ser inanimado o un objeto de fabricación artificial.

La existencia de un presente implica la persistencia de un pasado. Por tanto, somos, al menos en parte, lo que fuimos. Vivimos a la vez en el siglo XXI y en el año cero. Existimos en la ciudad de fragmentaciones postmoderna y en la caverna de obscuridad maciza. Hace alrededor de un siglo, Freud consideraba que el totemismo

PEDRO ANTONIO VALDEZ

Sobre bestias y cosas en campaña: Rasgos del tótem y del fetiche en la semiosis del texto político dominicano

guarda proximidad con nuestras creencias contemporáneas y que ha dejado indicios en nuestro sistema de costumbres, no obstante los avances sociales y técnicos. El tótem es un animal guarnecido en algún plano de la psiquis. Una de las acciones constantes desde la antigüedad es aquella que está vinculada a la necesidad de sobrevivencia mediante el cuidado del orden social. En este marco, la política resulta esencial.

Curiosamente, los textos políticos suelen ser permeados por una capa verbal que termina por guardar relaciones con los valores que caracterizan el tótem. Esto nos permite observar rasgos de la experiencia totémica en el tejido del acto político, como si en su constructo participara la necesidad imperiosa y consciente de fundar, violentar o venerar el tótem. La valoración de rastros totémicos o fetichistas inicia en la vinculación de un acto político con un signo que representa el animal o la cosa.

El origen de los partidos políticos apunta hacia la Gran Bretaña del siglo XVII, con la formación de los toris y los whigs. Esos dos grupos antagónicos, representados por irlandeses y escoceses, y que hoy son los conservadores y los liberales, se formalizarían a partir del Acta de Reforma de 1832, que incentivó su disciplina interna y su coherencia ideológica, así como la estructuración de cuadros, comités y fidelidades personales (Montagut,

2015). Ya sobre estas primeras organizaciones políticas empezaron a recaer términos de abuso. “La palabra tóri es irlandesa y significa un malvado un ladrón de camino real. La de whig es escocesa, y quiere decir fanático, miserable ú hombre despreciable”, resaltaba Juan María Monti en 1851 (p. 202).

En Estados Unidos, los dos grandes partidos fueron simbolizados por animales a partir de las caricaturas publicadas por el artista satírico Thomas Nast, quien trabajó para en el Harper’s Weekly entre 1859 a 1886. Este Nast, también creador de las figuras de Tío Sam y Santa Claus, representó a los demócratas como burros y a los republicanos como elefantes. Aunque estas imágenes tenían un significado satírico, ambas bestias terminaron por ser adoptadas como mascotas: los demócratas asociaron el asno no con la estulticia, sino con la inteligencia y la valentía, mientras que los republicanos no asumieron la representación de pesantez del elefante, sino que lo tomaron como símbolo de la dignidad, la sabiduría y la fuerza (Tao, De Cremer y Chunbo, 2018).

Existe una correspondencia de poder biunívoca entre el rasgo totémico y el sujeto al que se le vincula: a mayor poder del sujeto, mayor fuerza del rasgo. El rasgo, consecuentemente, declarará de manera simbólica el poder del sujeto. La bestia o cosa representante sintetizará en su

referente los significados positivos del sujeto, de manera que basta con nombrarlo para adquirir sus calificaciones. El representante no tiene que ser obligatoriamente de uso presente en el sujeto. Por ejemplo, la gente no llamaba a Trujillo “el Chivo” en su presencia, pero la complejidad de este apelativo, que oscila entre el término de abuso y la melioración, sintetiza mediante el símbolo su poder. En el plano fáctico, el representante nunca se hereda, sino que desaparece con la extinción del sujeto.

En los casos de Gran Bretaña y de los Estados Unidos, esos calificativos hacia los grupos políticos que nacieron como términos de abuso se tornaron en unidades léxicas positivas mediante la aplicación de cambios semánticos. La melioración, conocida como ennoblecimiento semántico, “es el cambio semántico consistente en que una unidad léxica adquiere connotaciones positivas” (Fernández, 2001, p. 40). La acuñación de un término de abuso se origina en un sentimiento de rechazo hacia el referente denostado, generalmente por una acción impulsiva del hablante. Por el contrario, la melioración constituye una estrategia de recepción con la que se procura sacar provecho al léxico peyorativo.

En la vida política dominicana, la vinculación sémica con el tótem y el fetiche ha estado presente desde la Primera República, tramitada mediante el apodo. En un mismo período, tres

generales coincidieron con el apodo

Perico: Pedro Lazala, cabecilla revolucionario, Pedro Pepín y Pedro Pablo Salcedo. Aunque en estos tres casos no se hace referencia al rasgo totémico, sino a la función hipocorística, el dato confirma la sazonada costumbre de apodar a las personas desde los inicio de la nación dominicana.

Se debe destacar que se trata de una operación realizada en torno al género masculino. Las mujeres se mantienen fuera del tótem y del fetiche cuando se dedican a la política.

Por eso son llamadas por su nombre de pila o por algún calificativo ordinario. Esto se puede observar en el caso de Margarita Cedeño, cuyo eslogan es “Llegó mamá” y a quien, a lo sumo, se le aplica el tratamiento hipocorístico “Margot”. Milagros Ortiz Bosch, Virtudes Álvarez, María Luisa Abreu, Minú Mirabal, Faride Raful, Cristina Lizardo, Chiqui Vicioso y Sonia Mateo fueron promovidas por sus nombres de pila. Esto se debe a que en el panorama político la mujer suele carecer de poder real, y el tótem es una instancia de poder fáctico. Asimismo, a que la cortesía verbal coarta, sobre todo al varón, de ofender públicamente a la mujer, por lo que cuando surge un apelativo no suele ser despectivo. Por eso, en excepciones como la de las Hermanas Mirabal –mártires antitrujillistas que prácticamente no han tenido tasa de rechazo en el ámbito democrático–,

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el apodo ha sido, elegantemente, las Mariposas.

En la Primera República, los trinitarios, grupo independentista liderado por Juan Pablo Duarte, recibían el mote de filorios, derivación de la flor jazmín de Malabar traída al país desde Caracas por Filomena Gómez de Cova y conocida aquí como “filoria”, cuyo nombre científico es Gardenia Jazminoide . Parece claro que esta denominación tiene un origen espurio. “Filorios fue una palabra inventada por un bufón de mal género para ridiculizar a los Trinitarios; con ellas quería expresarse algo así como mentecatos, pisaverdes, retóricos, filósofos (?) incapaces de hacer nada serio”, señala Armando Rodríguez citado por Alfau Durán (2009, p. 36). Estenger (1981) apoya dicha versión:

“Algún ingenioso analfabeto –pues los hay ingeniosísimos– inventa el mote de filorio para burlarse de la supuesta condición de filósofos que otros solían atribuirles” (p. 61). Ese criterio se basa en la apreciación del trinitario José María Serra, quien entendía que esa palabra fue inventada por un truhán y usada con el propósito de “llamarnos por ironía filósofos”. Alejandro Bonilla, en Alfau Durán (2009, p. 36), al negar que este fuera un nombre dado a los estudiantes de filosofía durante la intervención haitiana, atribuye la creación del mote al coronel Machado, quien gritó contra los duartistas durante la proclamación de Santana

como jefe supremo: “¡Abajo los filorios!”. Echando a un lado la intención denostadora del apodo, “desde éste día, las jóvenes duartistas llevan en sus cabellos una flor blanca: ¡la filoria!” (Rodríguez Demorizi, 1938, p. 265).

Buenaventura Báez, varias veces presidente de la República, recibió diversos apodos. Uno de ellos, el Mico, guardaba relación con el rasgo totémico, mientras que otro, Pan Sobao o el Gran Pan Sobao, con el que supuestamente se hacía referencia a su blandenguería, se relaciona con el rasgo fetichista. En el proceso de la Restauración, se destacó el general Manuel Rodríguez, considerado uno de sus héroes. Era apodado el Chivo. Muy temido por los españoles, según reporta el coronel González Tabla (1870), era “un mulata alto y feo, y de alma muy atravesada” (p. 179). Después de la guerra restauradora fue arrestado, acusado de “muchas depredaciones”. Luego se fugó y, tras ser reapresado, fue fusilado en La Vega. Gregorio Luperón, su antiguo aliado, aunque lo consideraba un luchador por la reivindicación de los derechos de los dominicanos, reconocía “que después fué de los que cometió más desafueros y crímenes particulares” (Rodríguez Objío, 1939, p. 67). Su apodo se debía a que de niño empezaba los pleitos dando un cabezazo en el pecho de su contrincante (González Tabla, 1870).

En este periodo, a Pedro Santana se le aplicaba el término de abuso Capitán Araña. Este era un mote ofensivo utilizado en la época para calificar de ilusa a una persona. Así, el cubano Collazo pondría hiel sobre las horas de José Martí, como diría Andrés Iduarte, “al tildarlo de Capitán Araña, y decirle que al volver a encenderse la guerra, continuaría predicando la acción, pero sin ir al combate”, según diría Raúl García Martí, citado por Rodríguez García (2015). Rodríguez Demorizi (1956) menciona otro mote que pesaba sobre Santana: el Chacal de Guabatico, por su conducta fiera y despiadada, y otro con el que apodaban a José María Pérez Contreras, general sobresaliente de la Batallá de Santomé: Mono Bravo, por su arrojo y valentía. Al general Antonio Duvergé se le apodaría Bois, que significa madera en francés. Al general Manuel Jimenes, segundo presidente de la República, se le aplica el mote de Presidente Gallero: “pasaba todo el tiempo, pelando, acicalando, “topando” y jugando gallos, al extremo de que más de una vez fue necesario llevarle a la gallera leyes del Congreso y otros documentos oficiales que requerían su aprobación y su firma” (Green citado por Welles, 2006, p. 87).

Durante la Segunda República, el mandatario Ulises Heureux recibió diversos sobrenombres. Uno de ellos provenía de su adolescencia en Puerto Plata, como señala Soto Jiménez

(2006): “todos en su pueblo marinero lo recordaban con el mote insultante del «baña perro»” (p. 336). Cuatro meses después de su asesinato, Juan Isidro Jimenes ocupó la presidencia de la República, teniendo como vicepresidente al general Horacio Vásquez, quien había sido impuesto por los ajusticiadores de Lilís. Se trataba de grupos antagónicos divididos en dos fuerzas políticas: “los “jimenistas”o “bolos” y los “horacistas” o “coludos” dirigidos por Horacio Vázquez” (Torres Hernández, 2002, pp. 17-18).

Los antiguos seguidores de Lilís se agrupaban en el bando de los “colituertos”, representados por un gallo de cola torcida; su figura principal era Alejandro Woss y Gil y eran conocidos como “los huérfanos”.

Las denominaciones “bolos” y “coludos” hacían referencia a los tipos de gallo que cada bando usaba como emblema. Los horacistas, también llamados “rabuses”, utilizaban el color rojo, mientras que sus rivales se identificaban con el azul. En aquella “gallera política”, como le llamara Antonio Zaglul, no es de extrañar que hubiera divisiones en este caso, de naturaleza gallística. Los bolos se separaron en dos facciones: los “bolos patablanca”, fieles a Jimenes, y los “bolos pataprieta”, seguidores del general Desiderio Arias. Como el antiguo tótem, el gallo no debe ser comido. Es una especie de constructo que simboliza la lucha, la

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providencia de victorias y la representación del guerrero.

Tras la primera década del siglo XX se destaca el temible coronel Alfredo María Victoria –jefe de la Guardia Republicana y hermano del sucesor de Ramón Cáceres, Eladio Victoria–, quien recibía el apodo de El Chacal de Jacagua, compartiendo el animal asignado anteriormente a Santana. Por cierto, durante el gobierno de Eladio Victoria se popularizó el término “jicotea”, definido como “puesto o empleo en el gobierno” (Paulino & Castro, 2005, p. 206), lo que en la actualidad urbana se conoce mejor como botella. En septiembre de 1914, Desiderio Arias realizó un cerco en la fortaleza de San Luis, de Santiago, a los defensores del gobierno de Juan Isidro Bordas. Estos, ante la carencia de comida y agua, se vieron en la necesidad de comerse los burros. De ahí salió el mote de Los Comeburros, que tanto podía poseer un significado de burla como de resistencia.

La Tercera República gravitó en torno a la figura de Horacio Vásquez y el general Rafael Leonidas Trujillo. Vásquez fue también conocido como La Virgen de la Altagracia con Chiva, por su fisonomía y suavidad de carácter. En este caso la “chiva” hace referencia a su tipo de barba, que es la que se asemeja a la del caprino. El general Pedro Celestino Rosario descolló al confrontar a los norteamericanos que invadieron el país en

1916. Por su fiereza equiparable al garrote recibió el apodo fetichista de Tolete, General Tolete.

A Trujillo se le conocía con el apodo de Chapita. Se afirma que se debió a su fascinación por las medallas, que son como chapas, las que solía ostentar siendo gobernante. Según Acevedo (2010), este tratamiento parecía ser de uso familiar: “Un hermano del dictador, Aníbal Trujillo, escribió una carta internacional, con el membrete de la legación dominicana en Londres, en la que le llamaba: ‘mi querido chapa’”. En este sentido, se afirma que, de niño, Trujillo recogía tapitas y se las colocaba como insignias en la ropa. Este mote también era utilizado por los exiliados para denigrarlo. Al no ser aceptado en el ámbito de la comunidad por Trujillo, el apelativo Chapita no se consuma como simbología de poder, aunque guarda ciertos rasgos fetichistas, en este caso negativos, que evocan una idea de poder en torno a figura de Trujillo. No obstante, el mote con que más significativamente se le conoce es el Chivo, el que a lo mejor se acuñara como una clave utilizada por sus enemigos (Dervy, 2013). Sobre ese mote, Mateo (2004) comenta: “A los pocos días de su muerte, el merengue que lo acompañó en su reinado, se apropió de uno de esos epítetos naturales con el que la imaginación popular vulneraba su sacralidad (a Trujillo le decían “el chivo”)” (p. 203). La presencia de

este signo se esparció ampliamente tras el ajusticiamiento del tirano, mediante un vasto conjunto de textos lingüísticos, artesanales, artísticos y musicales. El origen de este epíteto cuenta con diversas versiones. En un estudio de Lauren Dervy (2013) se recogen varios motivos: que había balado como un chivo cuando lo mataron, que había marcado el territorio como los animales hacen con su espacio o que era incontrolable como los caprinos. En el ámbito del fetiche, a Trujillo se le conocía también con el término de abuso Chapita, un apodo menos trágico y con un sentido más satírico. Una vez llegado al poder, Trujillo crea el Partido Dominicano, con una estructura partidista sin precedentes en la historia dominicana. Su insignia era la Roystolea hispaniolana, conocida como palma real. Se trata de un árbol muy significativo para los dominicanos, sobre todo en aquellos años en que la ruralidad prevalecía en el territorio nacional. La palma es un árbol imponente, de verticalidad fálica. El dominicano la tenía presente en el vasto paisaje rural y urbano, y en la moneda de un centavo. También resaltaba impresa en el carnet del Partido Dominicano –conocido por ello como “la palmita”–, el cual tenían que portar las personas mayores de edad. Era uno de los “tres golpes” que debía llevar consigo obligatoriamente todo ciudadano, junto con la cédula y la libreta del servicio militar. “La

palmita” poseía poderes del fetiche. Portarla y venerarla garantizaba cierta clase de protección y de aceptación social. No portarla era despreciativo, y este desprecio podía desatar el peligroso rechazo estatal. “La palmita” ha sido el signo con rasgos fetichistas más poderoso en la historia política dominicana.

Tras la caída de la tiranía, el primero de enero de 1962 fue nombrado un Consejo de Estado, formado por un equipo de siete personalidades que dirigirían el gobierno. Estos siete ciudadanos fueron investidos con el término de abuso de Siete Gatos: “Tras la muerte a tiros de Trujillo en 1961, nos dijeron que los miembros del Consejo de Estado que surgió eran «siete gatos», expresión peyorativa contra esos ciudadanos” (Estrella Veloz, 2011). Sobra decir que la palabra “gato”, con el sema abstracto de corrupto, se aplica con prioridad al político ladrón.

La denominación de rasgo totémico y fetiche durante la Tercer República se puede observar en el merengue “Zoológico dominicano”, mejor conocido como “El guardia con el tolete”, compuesto por Enriquillo Sánchez en 1964, el cual se tornó un himno al bufeo político:

Sacaron a un viejo con Chiva y pasamos por zoquetes sufriendo treinta años a un Chivo y al guardia con el tolete.

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Después que mata’n al Chivo entra’n los Siete Gatos llevándose hasta los trapos y al guardia con el tolete.

Luego vino un presidente y le llamaron Ovejo y el cual perdió por… ¡jum! y el guardia con el tolete.

Sonándole ahora un fuete entraron los Tres Jumentos cargándole bastimentos al guardia con el tolete.

Este merengue fue prohibido por el Triunvirato –a quienes las letras llaman “los Tres Jumentos”– en los meses anteriores a la guerra de abril de 1965. El pueblo, que identificaba a los militares como brazo armado de los opresores, copió el estribillo y se lo asignó como eslogan de valor fetichista: El guardia con el tolete, según recuerda Medina (2013): “Cuando Balaguer llegó al poder ( ) aparecían siempre detrás de la silla presidencial los jefes militares de la época Y con la represión política, volvió a ponerse de moda el merengue de Enriquillo Sánchez”.

Durante la Cuarta República irrumpieron frescos aires democráticos. Las propuestas políticas se multiplicaron y con ellas, las presencias de rastros totémicos en el lenguaje. En el período anterior, en 1939, dentro de la coyuntura de la lucha de los exiliados contra Trujillo, se funda en Cuba el Partido Revolucionario Dominicano (PRD). Su emblema

es la antorcha, popularmente conocida como “el jacho prendío”. En la ruralidad de aquel entonces, la antorcha era un objeto de iluminación de uso extendido, en especial para el campesino que se abría camino entre las sombras. Este signo posee rasgos del fetiche, en tanto simboliza la aceptación dentro de un grupo determinado. En las elecciones del 2004 se difundió un comercial audiovisual en que un personaje, decepcionado por los malos resultados del gobierno perredeísta, declaraba “nos apagaron el jacho, compañero”. Este fue, sin dudas, el anuncio más llamativo de los lanzados contra el PRD en aquella campaña, porque involucraba la desacralización del fetiche. Recientemente, este partido presentó una nueva línea grafica para la plataforma digital, en que se modifica el aspecto del jacho de 1939. Esto provocó críticas entre los partidarios y antiguos seguidores perredeístas, quienes lo compararon con una barquilla de helado. El aspaviento era normal: el fetiche es inmanente y nunca debe ser modificado.

Tras la llegada del PRD al país, Juan Bosch popularizó un eslogan cuyo referente apuntaba a un tótem clásico en la humanidad: el buey. “El partido del buey que más jala”, repetía el viejo fundador. Esta frase porta un significado de pertenencia social, vinculada a la idea de poder físico. Bosch conformaba por aquel entonces un equipo denominado con

otro enunciado de valor fetichista en el PRD: “los viejos robles”. “Los viejos robles” poseen la condición de lo intransferible. Su sola mención dirige eficientemente la receptividad hacia un estado de confianza, protección y seguridad.

En las elecciones de 1966 reaparece el emblema del gallo coludo horacista. El Partido Reformista (PR), que llevó a Joaquín Balaguer como candidato presidencial, se apoyaba en el signo de “el gallo colorao”. De esta manera reaparece el gallo de pelea, aportando en el plano de la significación la popularidad, la fiereza y la belleza de uno de los animales más apreciados en la comunidad dominicana, entonces de procedencia mayormente rural. En 1984, cuando esta organización se fundió con otra agrupación fundada por antiguos antitrujillistas, se mantuvo el logo del gallo, sin dudas por su poder evocador. Recordamos que, a diferencia de la gallina, el gallo no debe ser comido, lo que devela un sentido totémico. Incluso, cuando el gallo muere tras una pelea, solamente será comido por los extraños. El iniciado, es decir el gallero, jamás se atreverá a devorar el tótem caído.

En 1973 surgió el Partido de la Liberación Dominicana (PLD), fundado por Juan Bosch. Esta organización política eligió por logo una estrella amarilla de cinco puntas. Este signo posee un antiguo significado

fetichista, en tanto se relaciona con la estrella judeocristiana: “La Estrella del PLD no es exactamente igual a la de Belén, pero tiene el mismo significado y es el de anunciar el comienzo de un futuro mejor” (Almeyda, 2019). Hace unos meses, el precandidato presidencial peledeísta Francisco Domínguez Brito difundió un audiovisual en el que quemaba una gorra morada con la estrella amarilla, el cual naturalmente provocó sorpresa. Destruir la réplica del fetiche evoca la fatídica destrucción del fetiche. Esta acción destructora comunica con el sentimiento de desamparo que se crea con la desaparición del objeto protector. Otros partidos han utilizado el buey, eslogan político popularizado por Juan Bosch. El toro ha sido la bestia de rasgos totémicos más utilizada por las organizaciones políticas dominicanas. En 1968, Rafael Augusto Lora lo utilizó como logo del Movimiento de Integración Democrática Antirreeleccionista (MIDA). En 2005, también fue utilizado por el Partido Revolucionario Social Demócrata, fundado por Hatuey De Camps. Esta agrupación es conocida además por el eslogan “el partido del toro”. La experiencia política ha dotado de nuevos semas al término. Así, Deive (2000) define buey como “m. Político que arrastra mucha gente o habla mucho. 2. – Ser uno el buey que más jala o hala. fr. fig. y fam. Ser una persona con poder” (p. 42).

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Los cuadrúpedos han tenido notable presencia en nuestra simbología política. Recordemos el chivo en Manuel Rodríguez, Horacio Vázquez y Trujillo, así como el chacal en Santana y el coronel Victoria. En las elecciones de 1982 se popularizó la candidatura a síndico por Santo Domingo de Ángel Coride Reynoso, cuya agrupación, el MPJ, tenía por emblema un burro, así como una cigua. Usaba más de un eslogan: “El burro es nuestro”, “Trabajo con más consideraciones” y “Unión de los descamisados”. “El burro de Coride” despertó la simpatía popular aunque no hasta el punto de ganar el favor de los votantes. El burro, en la tensividad positiva, simboliza el carácter laborioso, productivo y voluntarioso. Otro cuadrúpedo el potro, utilizado como emblema por el Partido Unión Demócrata Cristiana (UDC).

Aparte del gallo, otra ave usada como logo es la cotorra, adoptada por el Partido Socialista Verde (PSV). Entre los logos con rastros fetichistas inspirados en la vegetación, al que pertenecía la palmita del Partido Dominicano (PD), está la flor amarilla, del Partido Liberal Reformista (PLR).

También la cayena roja, que ha sido utilizada por el Partido de los Trabajadores Dominicanos (PTD) antes del proceso de cambio a La Fuerza del Pueblo (LFP), y la mata de plátano, del Partido Quisqueyano Demócrata Cristiano (PQDC).

Hemos observado el rasgo totémico aplicado a diversos personajes de la vida política hasta la Cuarta República. Para que una persona adquiera estos rasgos debe presentar elementos que lo hagan superior a los demás miembros del grupo. En este sentido, ha de ser fundador, proveedor y protector. La veneración estará proporcionalmente supeditada al tiempo que la persona pueda mantener estas tres condiciones, especialmente las dos últimas. La pertenencia de rasgo totémico se manifiesta mediante la adhesión ideológica y personalista; como ente superior, el ser de rastro totémico está envestido de restricciones, reservas y prohibiciones para el resto del grupo.

Si tomamos de ejemplo a Trujillo, se advertirá que en torno a su imagen se crearon varios mitos fundacionales, como ser el creador del Partido Dominicano y el Padre de la Patria Nueva. Asimismo, era el proveedor material, el mayor empleador de fuerza de trabajo en el país, y se sabe que de su voluntad dependía la vida o la muerte de los dominicanos. En realidad, cuando en la actualidad un ciudadano lo evoca, no está invocando su persona, sino los rasgos totémicos que, al haber sido tan fuertes, aún permanecen en el imaginario colectivo.

La persona es vinculada a la bestia u objeto mediante una operación mágica, semejante al que realizaba el hombre de las cavernas cuando inves-

tía de poderes sobrenaturales al oso o a la figura de madera. El texto político dominicano cuenta con la realización de varias de estas operaciones, cuya verbalización generalmente se origina en un término de abuso y pocas veces en una autodenominación ventajosa. Héctor García Godoy, presidente provisional en 1965, era conocido como el “Peje Cajón”, como dice Ferraras (1983): “Al final de la guerra, en septiembre de 1965, subió a la silla presidencial el “Peje Cajón”, doctor Héctor García Godoy-Cáceres” (p. 234). En las elecciones de 1996, José Francisco Peña Gómez, poderoso candidato perredeísta, descalificó a su joven opositor, Leonel Fernández, con el término de abuso de “Pollito”. Fernández, en Paso a Paso Canal de Noticias (2019), narra que de “Pollito” pasó a ser considerado “gallito” y luego “gallo”. Pero sabemos que el “gallo” era un logo relacionado con Joaquín Balaguer, de manera que la bestia con la que Fernández dio a simbolizar su presencia de rasgo totémico fue “el León”. León funciona como apócope de Leonel. Es una criatura de amplia presencia en el bestiario medieval. El imaginario lo considera “rey de la selva”. El signo incorpora los contenidos de fundación, fuerza, belleza y protección.

Recientemente surgió un apodo que envuelve toda la compleja dinámica de asignación de sobrenombres en los líderes políticos dominicanos. Su-

cedió durante la convención del PLD. En el mitin de cierre de campaña del precandidato presidencial Gonzalo Castillo, el 3 de octubre de 2019, el presidente Danilo Medina lo alabó al considerarlo “un penco de candidato”. En pocas horas aparecieron memes en los que se burlaban del calificativo, basándose en la definición de penco como caballo flaco, desgarbado y haragán. De esta manera, “penco” pasó a convertirse en un término de abuso como producto de la degradación semántica, que es la operación mediante la cual “la unidad léxica adquiere connotaciones y sentido negativos” (Fernández, 2001, p. 40). Los defensores del precandidato alegaron que el presidente había utilizado el término con el significado de algo grande y de características insuperables. De todos modos prevaleció el valor denigratorio de la palabra, que se difundió de manera burlesca. Días después, el 1ro. de noviembre, Castillo sorprendió al presentarse de esta manera en un acto en Azua: “Aquí les habla su candidato, el Penco”. Al asumir el apodo, el peledeísta aplicaba la vieja estrategia de los toris, de los whigs, de los demócratas y de los republicanos, quienes mediante la meloración reforzaron los valores positivos de los términos de abuso que les habían endilgado, para beneficiarse de la popularidad de los mismos. En el momento actual, en torno al emblema “Penco” se desarrolla una batalla

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semántica en que aún va a la cabeza el término de abuso.

Así como esta vez se tomó la decisión de asumir y transformar la semántica del apelativo, en otras ocasiones se ha desestimado la melioración del término de abuso por parte del candidato. Este ha sido el caso del apodo Ovejo aplicado a Juan Bosch por sus detractores políticos, refiriéndose a su apariencia en la que se destacaba el pelo blanco. Al expresidente Hipólito Mejía le endilgaron el mote de burro, como reacción negativa a cierta fraseología llana, juzgada de poca inteligencia, que utilizara mientras era gobernante. Asimismo los opositores a Luis Abinader, candidato presidencial del Partido Revolucionario Moderno (PRM), le han llamado la Tayota, exagerando la descripción de su temperamento calmado. En casos como estos, en que el referente del tipo individual no asume una identificación positiva con la referencia de rasgo totémico o fetichista, se aborta el proceso de semantización del signo, que es una operación esencial para su presencia simbólica. Por esta razón, motes como Bañaperro, en Lilís, o el Chivo, en Trujillo, no se consumaron completamente como símbolos de rasgos totémicos. Como se puede observar, en tales casos se desactiva la dinámica emisión-recepción, pues básicamente se trata de una acción en la que prevalece el emisor.

Otros animales han sido utilizados para nombrar actos políticos en la última década. En 2008, Danilo Medina utilizó un símil para referirse negativamente a la reelección presidencial. Citando a Ramón A. Font Bernard, dijo que el político que estaba dispuesto a reelegirse, “tenía que estar en capacidad de tragarse un tiburón en descomposición sin eructar”. Los hablantes, de manera sarcástica, hacen referencia al “tiburón podrido” cada vez que Medina, siendo ya presidente, ha procurado la reelección. Otro animal acuático aportado al léxico político por el entorno de Danilo Medina ha sido el delfín. Aunque realmente el vocablo no se origina en el cetáceo que también designa, sino que es un título nobiliario francés, la imaginería popular lo relaciona con el animal marino. Los delfines, siete en total, fueron los precandidatos que en 2019 buscaron el favor de Medina para conseguir la candidatura presidencial, al este verse imposibilitado de presentarse a la reelección. Los delfines eran percibidos como un grupo selecto que gozaba potencialmente del apoyo y la generosidad.

La presencia del rastro totémico en el acto político dominicano surge con los inicios de la república. Su existencia se valida en un antiguo sentimiento sobrenatural, irrastreable fuera de la observación psicológica, y se actualiza en la imperiosa necesidad de protección y buenaventura. El

logo o el mote, incluso originados en un término de abuso, constituyen un poderoso constructo conformado desde las raíces más profundas y sólidas de la consciencia, desde donde fluye misteriosamente hacia la contemporaneidad del texto político dominicano.

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KARINA A. BAUTISTA

Exégesis 5-6 Segunda Época

Desentrañando la problemática de latinx y afrolatinx en el contexto cultural y literario estadounidense

[estudios de género-lingüística-sociología]

Enotoño de 2019, la Asociación de Estudiantes Latinoamericanos (LASO) y la Unión de Estudiantes Afroamericanos (BSU) de la Universidad Estatal de Fitchburg, Massachusetts, invitaron a profesores y estudiantes a conversar sobre las identidades latinx y afrolatinx. Se nos pidió que reflexionáramos sobre el poema “Afro-Latina,” de la autora dominico-estadounidense Elizabeth Acevedo, ganadora de distintos premios nacionales por su poemario Poet X, publicado en 2018. También se nos indicó que consideráramos una serie de preguntas asociadas a la latinidad como filosofías identitarias de grupo. Entre las preguntas discutidas se encontraban las siguientes: 1) cómo nos identificamos colectivamente, 2) qué definición les damos a los términos latinx y “afrolatinx”, 3) cómo debía ser retada la ideología identitaria de familias latinas que no aceptan su negritud racial e histórica, y, por último, 4) se nos pidió debatir sobre cuál es el problema subyacente de países hispanoparlantes que niegan su linaje negro y privilegian su ascendencia europea por medio de su

hibridez. Dichas preguntas operan como una inquietud o conciencia cívica en desarrollo de una juventud latina culturalmente marginada que, en distintos espacios académicos y mediáticos, insiste en entenderse y definirse como grupo –espacios en los que comúnmente sólo encuentran una representación limitada de su propia historia y papel social. Para lograr un entendimiento más coherente de su función ciudadana, los jóvenes latinos necesitan manejar y comprender más a fondo asuntos sobre la latinidad como sistema identitario, trabajar y precisar los factores y procesos de hibridez que forjan y transforman su latinidad. Es decir, descifrar los mecanismos de una herencia cultural que no sólo es modificada por la evolución social, histórica, y lingüística en Estados Unidos, sino que también metamorfosea de forma especial dicha localidad. Es justamente la hibridez de los latinos, su fuerza transformadora del espacio que habitan y comparten con otras comunidades la que (para algunos críticos) hace de los latinos un tipo de riesgo o peligro cultural. Este en-

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Desentrañando la problemática de latinx y afrolatinx en el contexto estadounidense

sayo examina algunos de los procesos sociales que actualmente vigilan, dividen, y promueven la cancelación de la latinidad como sistema identitario. Dividir e integrar la latinidad en el binarismo negro/blanco de la sociedad estadounidense es la función de mecanismos ideológicos que están directamente asociados a los términos latinx y afrolatinx –términos sobre los cuales el arte latino se activa de forma intuitiva, despertando las conexiones orgánicas entre el lenguaje artística y la memoria colectiva de la cultura.

Los medios de comunicación y el trabajo literario de autores como Acevedo se prestan para desentrañar la latinidad como espacio epistemológico, y exponer los mecanismos de vigilancia y control que en la sociedad actual estadounidense operan, y en algunos casos, socavan el entendimiento que los latinos tienen culturalmente sobre sí mismos. Este es el caso del término latinx, un concepto identitario que no emerge de las comunidades hispanoparlantes, pero que se promueve de forma acelerada y compite con los procesos orgánicos de la comunidad latina. En otras palabras, latinx es un “sitio de polémica”, como le llamaría Ed Morales, quien define latinx como una identidad política única que contiene una idea de “mezcla” o “hibridación”, al mismo tiempo que desafía el binario racial negro/blanco tan común en la historia de Estados Unidos (5). A diferencia de Morales, considero

que la obstrucción de la latinidad o hibridez latina comienza con el mismo término de latinx –obstrucción que en distintos grados y formas se hace posible a través de los medios informáticos en línea como YouTube, Facebook y la revista The Root, que si bien por un lado presentan nuevas lecturas sobre la latinidad también tergiversan la hibridez de la identidad latina. En los Estados Unidos son poco visibles los movimientos que luchan por hibridez social más allá de la identidad racial y de género. Latinx marca la definición de una identidad que incluye una conciencia de justicia de género con mejor representación social y terminológica para los miembros de la comunidad LGBTQ+. El uso del término latinx luego se ha difundido en muchos espacios académicos, sociales, y mediáticos compitiendo con el término latino, y en muchos casos reemplazándolo totalmente. Muchos de los defensores de latinx sugieren que el término promueve un activismo de inclusión social en contra de la marginalización de grupo. La x desde esta posición es un ejercicio de memorización que nos recuerda incluir en nuestros procesos identitarios y sociales a las comunidades marginadas. Si embargo, si la x de latinx representa una práctica o ejercicio de conciencia social en contra de la marginalización y discriminación de la comunidad LGBTQ+ en la sociedad estadounidense, por ejemplo, sería importante

entonces cuestionar, ¿por qué son los latinos los únicos que llevan la “x” como un tipo de identificación? ¿Hay alguna conexión implícita entre la cultura latina y el estereotipo de esta como una comunidad especialmente machista y homofóbica a la que se le debe exigir la “x” como una práctica o antídoto a su propio prejuicio? Se podría argumentar que llevar la “x” en el mismo nombre cultural es como llevar una marca, carimbo o branding identitario en el mismo rostro como un tipo de castigo que contradice el activismo de la x. Dicho activismo en una sociedad híbrida como la estadounidense promueve una inclusión selectiva que, en vez de propagarse en todos los grupos, creando un movimiento de Blackx, Menx, Womenx, Americanx, etc., sólo singulariza y exige cambios de los latinos. Muchos intelectuales cuestionan los orígenes epistemológicos de latinx, Claudia Milian señala que desde su posición investigativa el término y sus definiciones no son esenciales, y en sus propias palabras dice:

I do not quarrel about, or submit, “correct” definitions. What attracts me about LatinX is its range of possibilities, its myriad pathways, and its wilting of conformity. The LatinX rhetorical gesture, as a matter of orientation in thought, is a ponderable one for our intellectual ge-

neration (see [Nahum D.]

Chandler 2013). LatinX is more than just about Spanish as a gendered Romance language. The X is unknowable –or beyond knowing. The classification itself, LatinX, remains unknown, which is to say that we have rendered ourselves to the unknown [...]. In this regard, LatinX can critically and imaginatively operate as “a guide to getting lost“, to extract from essayist Rebecca Solnit, wherein we –quite riveted and wide awake– leave the door open for the unknown, the door into the dark. That’s where the most important things come from, where you yourself came from, and where you will go (2005, 4) (39).

Sin embargo, es el término en sí el que contiene esa “puerta” epistemológica hacia la exégesis de lo “desconocido”, hacia el profundo laberinto social en el que es posible descifrar esa peligrosa “conformidad”. Es justamente el término el que nos lleva directamente a las tensiones y relaciones entre los sistemas lingüísticos, de género, étnicos, y raciales que se generan en los espacios híbridos (identitarios, ideológicos, sociales) donde emerge el término en cuestión. Latinx tiene sus orígenes en las teorías deconstructivas del feminismo estadounidense

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en la que han desempeñado un papel central las teorías del movimiento feminista chicano y las teorías performativas del género, de Judith Butler. Esta última promueve esencialmente un acercamiento deconstructivo al género que luego influye en la interpretación que los jóvenes latinx le dan al español como lengua y sistema de comunicación. Desde la perspectiva de estos jóvenes, la lengua española es sexista y excluyente del papel social de la mujer y de los miembros de la comunidad LGBTQ+. El movimiento feminista chicano de los años sesenta, nos recuerda, la profesora Elena Avilés, “launched a new kind of visibility over linguistic subjectivity, where Spanish enabled female authors to ground a Chicano feminist language to assist them to break through historical and contemporary invisibility” (18). Tanto el feminismo chicano como el trabajo intelectual de otros miembros de la comunidad latina enfatizaron el complejo y cambiante rol del español en la sociedad estadounidense, lengua que por su contacto con muchas comunidades enmarca una tradición de mestizaje e hibridez. Dicha mezcla social ha sido central para los intelectuales del movimiento feminista chicano quienes han analizado la problemática social latina desde los programas universitarios de español y desde los estudios chicanos en inglés. El trabajo académico y social que ha surgido de su labor trata el enredado proceso de

descolonización y celebración de la herencia cultural –proceso que lleva al estudio de la lengua como zona de debate identitario. La afirmación del español como lengua heredada y como herramienta de agencia anticolonialista que los intelectuales y la comunidad latina utilizan, en general, llega a otra encrucijada con una nueva generación de latinos que se distancian de la idea del español como elemento central de la latinidad. Esta comunidad de jóvenes latinx es quizás la nueva cara de esa encuesta que en 2016 hace el Centro de Investigación PEW, en la que se encuentra que, si bien para una mayoría de latinos el español es importante en la formación de futuras generaciones, por otro lado no esencial, un 71% de los latinos que contestaron la encuesta señalaron que el español no era necesario para preservar una identidad latina (López). Esta noción de la identidad étnico-cultural separada del español, en Estados Unidos concuerda con la tradición de un país que, según la lingüista Kim Potowski, exhibe y promueve el monolingüismo en inglés. La ecuación de “la latinidad menos el español como lengua” coincide además con el continuo declive de los programas de español en las instituciones académicas estadounidense y con las presiones sociopolíticas y económicas que redefinen la relación de los latinos con su herencia cultural. Con las teorías de deconstrucción del pensamiento crítico surgen

nuevas ideas y formas de entender la identidad individual y colectiva. En el campo de la literatura comparada y los estudios de género, la teórica Judith Butler introdujo en su obra El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad una nueva interpretación de género que ha cambiado la forma en que muchos lo entienden y se relacionan al mismo. En Estados Unidos las teorías deconstructivas de esta investigadora se han convertido en uno de los mayores exponentes de ideología y cultura subversiva que rompe con los patrones de control identitarios. Butler definió el género como un acto o una construcción social performativa y cuestionó cómo los miembros de la sociedad en general perciben la identidad de género como un proceso regulado/fijo, una verdad o hecho interno que precede la experiencia de vida (23, 95). La autora insistió en que el género a pesar de ser una “fijación construida”, no es estático, y que es un fenómeno producido y reproducido constantemente en la sociedad (33, 201). Su teoría sobre el aspecto performativo del género concluye con el concepto de que nadie es o pertenece a un género específico (34, 183-5, 198). Según Butler: [...] [G]ender is not a noun, but neither is it a set of freefloating attributes, for we have seen that the substantive effect of gender is performatively produced and compelled

by the regulatory practices of gender coherence. Hence, within the inherited discourse of the metaphysics of substance, gender proves to be performative –that is, constituting the identity it is purported to be (34).

Basándose en esta noción de género, la crítica cuestiona cómo las sociedades están estructuradas para mantener a todos sus miembros bajo los poderes institucionales y culturales que operan en estas y que castigan a aquellos que se desvían de las normas (118-9). Es decir, se someten a discriminación, violencia física y abandono social a aquellos que son percibidos como transgresores del orden establecido (171-2). De ahí, la normalización binaria del género se traduce al control de los campos legislativos, académicos y de salud que particularmente se ve en áreas como la psicología que plantea primero las definiciones de la salud mental y luego determina quién queda fuera o dentro de la misma (105). Butler señala que la comunidad homosexual, la hoy designada como comunidad LGBTQ+, han experimentado marginalización, asociación a enfermedad/contaminación, y abandono social porque se resiste al concepto binario, compulsivo, de los roles de géneros hombre y mujer (178-80, 198). Por ende, en la teórica butleriana de la acción performativa tres bases son esenciales: estudiar

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cómo se establecen las normas de género en la sociedad, identificar los mecanismos de vigilancia y preservación del orden marginalizante establecido, y particularmente encontrar formas para interrumpir las restricciones y mecanismos de control y vigilancia social (198-199). Es por esto que la Teoría sobre identidad performativa de género por un lado reconoce que el género es culturalmente formado y por otro que también es una zona de agencia y libertad; que desnaturaliza los conocimientos impuestos (sociales y científicos) sobre el cuerpo sexuado femenino y masculino.

Este concepto de performatividad identitaria se ha expandido de lo académico a lo social por medio de comportamientos culturales y lingüísticos que retan los conceptos de identidad reduccionistas o binarios. En el caso de la población hispanohablante, su lengua representa un problema social para el movimiento ideológico de las teorías performativas de género. Este es el caso si consideramos que el español es una lengua romance que hereda del latín un género gramatical que diferencia entre lo femenino y lo masculino para establecer concordancias lingüísticas del habla. Si también consideramos que en la sociedad estadounidense el español es herencia cultural del grupo representado más grande, con cuarenta millones de hablantes, no es sorprendente entonces que por su extenso uso en la

sociedad se convierta en uno de esos espacios polémicos de la lucha contra la desigualdad de género y la justicia de grupo. El papel del español en los asuntos de igualdad social se complica aún más cuando consideramos una serie de factores sociales y lingüísticos relacionados al surgimiento de latinos que se identifican con el término género-neutral latinx. Este movimiento identitario que emerge en las universidades estadounidenses ha tenido cambios acelerados, antes de su identificación con la x actual, se manifestaba con el signo de arroba o con la letra e, todas estas formas utilizadas para evadir la dicotomía masculino/femenino y tergiversar el género gramatical del español, es decir, influenciar en su concordancia, amplificar su neutralidad y descentralizar la arbitrariedad natural de la lengua. El proceso de manipulación manual del español que promueve la ideología de latinx, evade el uso de la concordancia a-o al final de las palabras, porque según los críticos promovedores de latinx, es por medio de esta estructura que la lengua califica jerárquicamente el valor o importancia de los sustantivos masculinos versus femeninos. Los que abogan por el término latinx forman parte de un movimiento ideológico que enmarcan el sexismo como algo inherente del español, y reducen la estructura de este idioma a una dicotomía gramatical que privilegia lo masculino sobre femenino.

Desde esta posición se ignoran las múltiples variantes que existen entre los determinantes y los sustantivos, se obvia que el español no sólo está compuesto por sustantivos masculinos o femeninos, sino que es una lengua con variaciones lingüísticas que no sostienen una relación fija entre el artículo y el sustantivo. El lingüista Mario de la Fuente cuestiona algunas de las estrategias que hoy en día se emplean para encontrar soluciones al debate sobre las relaciones entre sexismo y lenguaje. De la Fuente recalca que, aunque las palabras que un hispanoparlante selecciona son opcionales, hay otros aspectos de una lengua que no dependen del individuo (conferencia en línea). Es decir, hay componentes estructurales en las lenguas como sistemas lingüísticos que sólo son modificables por una evolución orgánica y colectiva que se da a través del tiempo. Al español como sistema lingüístico, aclara De la Fuente, se le puede “acusar de concordante” pero no de ser “sexista” o “racista”. Citando a Antonio Fábregas, De la Fuente concluye que “[las] gramáticas no pueden ser sexistas de la misma forma que no pueden ser comunistas, ecologistas o liberales. Una gramática no puede tener ideología”. Sin embargo, desde la perspectiva de latinx como movimiento, el español es un portador de binarismo que sólo puede comunicar una reducida lectura de la realidad –una realidad en la que

únicamente configuran palabras como la tierra (femenina) versus el mundo (masculino). El movimiento latinx, por tanto, descarta las palabras que en el español no necesitan una concordancia de género (como en el caso de las palabra neutrales), y también obvia las palabras género-híbridas (si se me permite el término) que exponen la arbitrariedad del lenguaje como sistema, así como sucede en el sustantivo “día” –palabra masculina que subvierte la noción de que la “a” siempre equivale a femenino. La hibridez del español no sólo opera a nivel de concordancia, sino que también forma parte de la arbitrariedad con la que los marcadores a/o al final de las palabras asignan significados, como en el caso de música (arte sonoro) versus músico (persona que lo practica).

Desde la perspectiva de latinx la “o” de “músico” sugiere de algún modo un valor jerárquico más importante que la “a” de “música”.

El uso del marcador “o” en el español como forma genérica y fusionante de lo femenino y masculino es otro de los factores criticado porque se equipara a un “sexismo de género” superable o corregible con la implementación de la “x” al final de las palabras. Es como si se buscara a través de la implementación de la “x” lograr que la lengua española cambie su concordancia a una sin género gramatical como la concordancia del inglés. Es decir, la convivencia cercana

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de estas dos lenguas en los Estados Unidos genera una comparación en la que se sobrevalora la neutralidad del inglés, se desestima la concordancia de género del español y se propone como solución desasociar el español de su género gramatical para así convertirlo en un sistema de comunicación “no sexista” o patriarcal. Según Eric Morales, en “What’s in an “x”? An Exchange about the Politics of “Latinx”, la interpretación del español como una “lengua patriarcal” es una lectura superficial del lenguaje, que además propone “algo increíblemente condescendiente” al sugerir que “[un angloparlante puede decirles a los hispanoparlantes que su idioma…] es patriarcal y de género, pero [que este factor no es preocupante], porque pueden arreglarlo con un término que no se ajusta a la gramática española”. La observación que articula Morales es una respuesta a los que sugieren que el beneficio del término latinx es: [...] a shift away from a casual and compulsory androcentrism, [...]. If we understand language as one medium among many for making political interventions, [...] the instability of the -x is very useful [because it forces us to ask for example…] what’s gained from demanding proper Spanish syntax (Roy Pérez y Stace K. Sowards in “What’s en an ‘x’?”).

Hay aquí un proceso que ignora cómo el sexismo (lingüístico o ideológico) es un comportamiento hallado en todos los lenguajes del mundo incluso en esas sociedades con lenguas denominadas “neutrales”, como la de Estados Unidos–una comunidad que no ha evadido, a pesar de la estructura de su lengua, los problemas de sexismo social. Por tanto, es importante señalar que la neutralidad del inglés en la sociedad estadounidense y la fluidez poscolonialista que proponen las teorías de género no equivale automáticamente al desarrollo de igualdad y justicia cívica si consideramos que en la actualidad, y a través de la historia de los Estados Unidos, la marginación y discriminación social de grupos específicos no ha desaparecido, sino que solo han evolucionado. Este es el caso de identidades que se adhieren al individualismo grupal, como en el caso de la identidad racial. La interpretación y práctica del lenguaje fluido poscolonialista interrumpe el comportamiento orgánico-cultural y caótico de los grupos, y reduce la identidad colectiva a una “etiqueta”. El sistema de identidad colectiva como el de la latinidad, es desaprobado por críticos que lo interpretan como incompatible con la visión y justicia social poscolonialista que se resiste a un acercamiento generalista de “one size fits all” en relación al conocimiento y la articulación de la identidad (“What’s en an ‘x’?”). Es en la lengua

que estos debates surgen porque es un sistema axial de la identidad colectiva, es uno de los mecanismos sociales que transmite la organización y comportamiento del grupo que se entiende y unifica bajo el concepto de latinidad. A pesar de que no existe correlación clara y coherente entre las estructuras del español y el movimiento latinx, este ha tenido un éxito significativo cambiando palabras con connotaciones peyorativas y sexistas en los diccionarios más utilizados del español, publica la revista estadounidense The Atlantic. Esta señala que en el vigésimo tercer diccionario de la Real Academia Española, publicado en 2014, desapareció la definición de lo femenino como algo débil o endeble, la palabra fácil ya no equivale a una mujer sexualmente disponible, y finalmente “mujer” se define como persona (Ramírez 2-3). Sin embargo, la regla gramatical del español que usa el masculino para agrupar los hablantes, lo que algunos critican como el aspecto androcéntrico del español, no cambió, ya que según Darío Villanueva, director de la Real Academia:

[…] [there] are not enough examples of society moving away from the generic masculine, and [...] changing this rule would be an unacceptable top-down language manipulation. ‘language does not change reality [...]. ‘it’s

reality that changes the language (Ramírez 3). Es exactamente esta “realidad” estadounidense la que informa, molda y entra en debate con la latinidad, generando “manipulaciones de arriba-abajo” (qtd. Villanueva en The Atlantic n. pag.) en los sistemas de comunicación lingüísticos y culturales. Actualmente existen en los medios de comunicación, revistas, periódicos, videos, entre otros, que promueven distintas interpretaciones y contextualizaciones de la latinidad como movimiento social. Uno de estos medios de comunicación es la revista afroamericana The Root, cuyo lema es “The Blacker the Content the Sweeter the Truth”, y es creada por el conocido intelectual Henry Louis Gates Jr. y Donald Graham, antiguo editor del periódico The Washington Post y miembro de la Junta Directiva de Facebook. Dicha Revista produce la serie “Unpack That”, un tipo de reporte video-visual en la que Felice León, una de sus productoras, presenta el reportaje titulado “Cancelando la latinidad”. Este reportaje alega que los milenios indígenas y afrolatinx de ascendencia latinoamericana están rechazando y cancelando el concepto latinidad como uno que es antinegrista. Este reportaje critica la cultura de blanqueamiento en los medios de comunicación (especialmente los canales latinos) que tienen poca o ninguna diversidad racial. León presenta

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esta crítica mostrando imágenes de artistas latinos, como Jennifer López, y cuestionando si ellos representan verdaderamente a una persona latinx. En el reportaje de diez minutos, León constantemente enfatiza en la raza negra mientras define “latinx” como personas que vienen de países latinoamericanos y que “share the experience of being colonized. Colonizers are not included in Latinidad. And while for some the term latinidad is associated with pride, mainly white Latinx folks, for other it’s become associated with oppression”. Aquí “latinx” se contextualiza erróneamente como un grupo cuya historia es exterior al territorio estadounidense; y la única relación entre América Latina y Estados Unidos que se abarca es la de localidades a donde llega la trata humana africana, como Brasil. Desde la posición que endosa la revista The Root, la latinidad debe cancelarse porque encierra la opresión de los latinos marginalizados, experiencia en la que no se incluye a “los colonizadores”. Esta visión ignora la compleja hibridez cultural que el mestizaje ha generado a través de todo el continente americano, para promover a una libertad racial que permita una nueva división racial y epistemológica de los latinos, que ahora por medio de los medios deben interpretar la latinidad como “una mentira” identitaria, así como apoya la profesora y abogada Tanya Hernández.

En “Cancelando la latinidad”, León concluye su reportaje con una entrevista a Hernández, la cual enmarca la latinidad como un proceso histórico exclusivamente de blanqueamiento, antinegrista, orientado hacia una jerarquía de clase construido en directa asociación al sistema colonial de castas. Hernández argumenta que la latinidad en el continente latinoamericano ha promovido el racismo por medio de la institucionalización de leyes que impiden el movimiento socioeconómico de la comunidad afrolatinoamericana. Esta investigadora insiste en que la homogeneidad identitaria de los latinos no existe, y advierte que la mezcla racial no erradica el racismo. Las personas multirraciales, según Hernández, no están exentas a lo que ella define como la omnipresencia de la supremacía blanca, y a diferencia de las categorías de raza que sí es reconocida y protegida por las leyes, los híbridos no porque el sistema no los reconoce (Multiracials and Civil Rights 10). Por ende, para ella es axial la lucha contra los discursos de hibridez que enfatizan la condición social de los ciudadanos negros e identidad como una selección personal. Sin embargo, Hernández no abarca o indaga cabalmente en cómo su concepción de raza homogeniza a todas las comunidades negras sin valorar las nociones específicas de negritud que esas comunidades perciben y comunican.

Hernández pertenece a la escuela filosófica estadounidense de la Teoría crítica de la raza, la cual fue iniciada por intelectuales jurídicos como Kimberlé Williams Crenshaw. La Teoría crítica de la raza cuestiona la percepción del racismo como un comportamiento o sistema social ya neutralizado por valores cívico-democráticos, mecanismos epistemológicos, y por estructuras políticas y legales que supuestamente lo mantienen bajo control. Para los defensores de dicha escuela teórica la jerarquía racial continúa siendo vigente y evidente si consideramos que en la sociedad estadounidense se practica una negación a las diferencias de raza que no nos permite reconocer los procesos de colorblindness o de indiferencia hacia el color de la piel. Dicha negación es lo que para William Crenshaw no asiste en el desarrollo de una sociedad que pueda conceptuar cómo “colorblindness and white supremacy are far less antagonistic to one another” (“Unmasking Colorblindness in The Law” 52). Los mecanismos de igualdad de raza no tienen como objetivo el fin de la desigualdad racial porque las retóricas y leyes sobre la antidiscriminación “... [are] believed to embrace colorblindness, [and] equal opportunity rhetoric [that constitute] a formidable obstacle to efforts to alleviate conditions of white supremacy” (“Race, Reform and Retrenchment” 1346). Colorblindness es un sistema

sofisticado de segregación desarrollado en el sistema legal, que a través de la decimocuarta enmienda y las leyes de igualdad cuya función es igualar a los ciudadanos, produce también mecanismos insidiosos que no permiten ver o remediar las condiciones sociales de grupos específicos, porque es inconstitucional resaltar su marginalidad o privilegio (conferencia “Race, Gender, Inequality and Intersectionality”).

Basándose en las observaciones de Alfred Blumrosen, Williams Crenshaw enfatiza que:

[...] it [is] clear that a ‘colorblind’ society built upon the subordination of persons of one color [is] a society which [cannot] correct that subordination because it [can] never recognize it. In sum, the very terms used to proclaim victory contain within them the seeds of defeat. To demand ‘equality of opportunity’ is to demand nothing specific because ‘equality of opportunity’ has assimilated both the demand and the object against which the demand is made; it is to participate in an abstracted discourse which carries the moral force of the movement as well as the stability of the institutions and interests which the movement opposed. Society’s adoption of the

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ambivalent rhetoric of equal opportunity law has made it that much more difficult for Black people to name their reality. There is no longer a perpetrator, a clearly identifiable discriminator. (“Race, Reform and Retrenchment” 1347)

La Teoría crítica de la raza enfatiza que la “indiferencia al color de la piel” como estrategia de igualdad social o neutralización del racismo no ha erradicado la subordinación de la comunidad negra y que ante este hecho “the most valuable political asset of the Black community has been [and continues to be] its ability to assert a collective identity and to name its collective political reality” (“Race, Reform and Retrenchment” 1336). En este sentido la preservación de la autonomía identitaria es esencial para la supervivencia de comunidades o grupos.

Es por esto que para otros teóricos como T. J. Yosso, la Teoría crítica de la raza propone una estrategia investigativa para observar y evaluar “the ways race and racism implicitly and explicitly impact on social structures, practices and discourses” (70). Para Yosso, además, este acercamiento teórico a la raza es un tipo de recordatorio de la “intuición” de W.E.B. DuBois sobre el racismo como un problema persistente en la sociedad estadounidense y una respuesta a la

búsqueda socioteórica de pensadores latinos como Gloria Anzaldúa que ve en el proceso académico y teórico una forma de “empoderamiento” (70). Sin embargo, si consideramos la teoría como un cuerpo ideológico con valor o beneficio social que le permite a todos los grupos “afirmar una identidad colectiva”, (como reclama anteriormente Williams Crenshaw con relación a la comunidad afroestadounidense), entonces tenemos que cuestionar las narrativas sobre identidad que se construyen en el ámbito teórico y cómo estas interactúan con los medios de comunicación y el espacio literario. En el caso de la latinidad los procesos de la Teoría crítica de la raza están desarrollando ideologías marginalizantes de su hibridez, interpretando e interpelando la latinidad como un sistema identitario monolítico y, a la vez, fragmentado. La concepción de la latinidad se reta en el contexto de la sociedad estadounidense porque se mide como un proceso identitario que niega otras dimensiones de su identidad colectiva como la racial, de género, de clase, y de preferencia sexual. Los latinos son el grupo étnico más grande, el menos entendido, y quizás el más inquietante, ya que cada treinta segundos hay una persona latina que cumple su mayoría de edad, convirtiéndose en un posible votante. Bajo estas condiciones surgen inquietudes y mecanismos sociales que buscan transformar o “cancelar la

latinidad” promoviendo su fragmentación, no como reconocimiento del potencial de su hibridez, sino como un sistema identitario que amenaza la estabilidad sociopolítica de otras comunidades. Los latinos, por ejemplo, son representados como una amenaza para la comunidad afroamericana, porque para algunos sectores sociales e intelectuales, los inmigrantes latinos “hold negative stereotypical views of blacks” y se identifican principalmente con los blancos, así como se señala en el artículo “Racial Distancing in a Southern City: Latino Immigrants’ Views of Black Americans” (574). Este trabajo es el resultado de la colaboración de investigadores de seis universidades distintas, la mayoría en el sur, particularmente de la Universidad de Duke. En una página web de esta institución, que resume las ideas y conclusiones del artículo mencionado, se concluye lo siguiente: “Black and Latino leaders need to recognize that there is a tremendous potential for conflict and that Latino immigrant attitudes toward black Americans may be a part of that,” [...] “There is also a potential for a backlash against Latino immigrants from black Americans” (Duke Today).

Aunque es un buen ejercicio de prevención explorar el impacto de los estereotipos que existen entre estas dos comunidades, uno de los problemas de la anterior investigación es que sus autores se limitan a observar y

medir la dinámica entre latinos y afroamericanos desde una posición unidireccional. Su acercamiento no se abre a preguntas esenciales sobre la actitud o lecturas que la comunidad afroamericana sostiene sobre la comunidad latina (particularmente la inmigrante) y la consecuencia que el estereotipo pueda tener en la realidad de los latinos en general. Se obvia, además, cómo la presencia latina ha contribuido al desarrollo social e histórico estadounidense. Para los investigadores del trabajo mencionado su enfoque en la actitud de los latinos sobre los afroamericanos en el sur es relevante y central porque, entre otras razones, los latinos pueden transformar un territorio que hasta ahora “[...] contains the largest population of black American in the United States and is considered their “reginal homeland” (McClain, Paula D., et al. 582).

El artículo obvia el conservadurismo identitario sureño antiinmigrante/ latino. Paul Gilroy, en una entrevista sobre dicho conservadurismo y la presencia de la inmigración latina en Alabama, dice: “ya no hay más algodón, pero si una fábrica de Mercedes 4 x 4; desde Birmingham a Tuscaloosa hay, además, todo un discurso antiinmigración que se expresa en el rechazo de negros y blancos hacia los latinos” (“Entrevista a Paul Gilroy” 305).

La fragmentación, manipulación y redefinición de la latinidad emerge como resultado de procesos sociales

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e intelectuales que la reducen a la neutralidad de colorblindness. La identidad como sistema identitario híbrido desde la Teoría crítica de la raza es sólo una identidad pragmática, sin conciencia o lealtad cívica porque su neutralidad (según sus críticos) no se lo permite. Desde la Teoría crítica de la raza, sin embargo, no se cuestionan las problemáticas de las dicotomías identitarias, “[b]lack and white are bonded together by the mechanisms of ‘race’ that estrange them from each other and amputate their common humanity” (Gilroy, Against Race, 15). Para la escuela ideológica de la Teoría crítica de la raza, la latinidad es un sistema identitario que amenaza el balance de la dicotomía negro/blanco porque es heredera de una tradición latinoamericana que incluye: […] theories of ‘browning’ espoused by [José] Vasconcelos, [Gilberto] Freyre, and [Fernando] Ortiz, [that are] double-edged swords, both valorizing the roots of their society yet sometimes implicitly seeming to denigrate the status of black cultural artifacts and practices outside of an ideology of mestizaje, or hybridity. […] African descent disproportionately occupy the very bottom of the economic scale in [Latin American countries]. Whether-or-how-this eco -

nomic fact is a legacy of slavery, and of long, specific histories of anti-black racism, even in societies that proudly boast themselves to be “racial democracies,” “racism free,” or “postracial,” is one of the most important themes… [that] cries out to be explored and acted on in the social policies of [different Latin American countries] (The Henry Louis Gates, Jr. Reader, 473).

Desde esta visión, la diversidad racial de los que emigran de América Latina a Estados Unidos por razones económicas e intervencionismo estadounidense hacia Latinoamérica son factores relegados que no parecen tener un papel importante en la forma que los intelectuales de la Teoría crítica de la raza entienden la dinámica entre identidad (latinidad) y economía. Se excluye, por ejempl, que al igual que los afrolatinos, las mujeres y los indígenas constituyen dos de las poblaciones más pobres y aisladas en Latinoamérica, comunidades que no necesariamente articulan su lucha social desde la dicotomía negro/blanco.

Hernández, en Racial Subordination in Latin America: The Role of the State, Customary Law, and the New Civil Rights Response, reta el concepto de democracia racial latinoamericano, así como critican Williams Crenshaw and Louis Gates Jr., señalando que

está directamente asociado a una neutralidad racial similar a la que hoy surge en Estados Unidos. La neutralidad o hibridez latinoamericana para Hernández debe examinarse porque: […] [it claims] that all racial distinctions were abandoned with the abolition of slavery, a comparison to the Latin American racial democracy version of “postracialism” in an instructive platfrom from which to assess the viability of contemporary assertions of postracialism in the United States [...]. As the longtime scholar of comparative race relations Anani Dzidzienyo notes, examining the Latin American racial context “can provide insights for Afro-Americans who are today having to confront the mainstream’s assumptions concerning ‘the end of racism’ in a post-Civil Rights U.S. societies” (Racial Subordination 172).

La democracia racial e hibridez latinoamericana que Hernández cuestiona no sólo es para ella un ejemplo de la utopía nunca alcanzada, es también la materialización de una distopía racial que interviene en el movimiento de justicia social de los Estados Unidos. Tanto ella, como el sociólogo Eduardo Bonilla-Silva, enfatizan la democracia racial latinoa-

mericana como una estratificación que usa “a pigmentocratic logic” o lógica de organización racial que poco a poco está cambiando la sociedad estadounidense: “from a biracial black/white structure to a triracial structure loosely organized into the general categories of white, honorary white, and collective black. The honorary white category is envisioned as an intermediary category like coloreds in apartheid South Africa, or mulattoes in Latin America” (173). Es en esta “estructura triracial” que el pensamiento de la Teoría crítica de la raza fija la latinidad como obstáculo social porque para críticos como Hernández, esta es equivalente a la neutralidad/hibridez latina.

Siguiendo las ideas de Bonilla-Silva, Hernández también “predicts that as in Latin America, U.S. residents will grow to embrace racial identities based on a Eurocentric preference for lightness, while proclaiming that race does not matter” (173). Desde esta conceptualización, la latinidad como sistema híbrido identitario equivale a una “seudo” trascendencia racial con la que sus miembros sobrevaloran su euro-ascendencia y menos valoran su negritud.

En los espacios de la literatura latina en Estados Unidos el concepto hibridez se hace sentir explícitamente en la poesía performativa de Elizabeth Acevedo. Su poema “Afro-latina”, se publica en distintas plataformas mediáticas a partir del 2015 y es escrito

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en colaboración con el poeta Frank Antonio López. Por tanto, es una obra hecha en comunidad, aunque es ella la cara pública del poema, recitándolo en las redes sociales. “Afro-latina” además de delinear las características de la conciencia híbrida del sujeto latino, también recalca una soberanía identitaria arraigada en una maleabilidad cultural e histórica. Este poema reta el paradigma identitario negro/ blanco que se fomenta en la sociedad estadounidense. Sus versos libres rompen dicha dicotomía para reafirmar la hibridez de la latinidad que León ve en peligro y que la Teoría crítica de la raza reduce a amenaza por la neutralidad que genera. Los versos de “Afro-latina” encarnan la lucha interna y social de la latinidad, manifestando el proceso doloroso de la evolución identitaria –su hibridez es el resultado inexacto y orgánico de sus transformaciones lingüísticas, de los movimientos migratorios de su gente, las tradiciones de las comunidades que la practican y la policonciencia cultural y racial que la reconstruye.

“Afro-latina” es parte de un género global performativo que en distintas sociedades, como Estados Unidos, son variados y escasos, especialmente en el ámbito académico (Cullell, 240).

Diana Cullell de la Universidad de Liverpool, señala que esta expresión poética ha sido definida como “una lucha entre poetas a golpe de micrófono” y en otros casos reducida a una

“juerga poética interesada únicamente en resaltar su vistosidad sin ningún tipo de atención a su calidad literaria”. Los críticos de la poesía performativa sospechan de la provocación oral (a veces bélica) de los eventos de Slam (o espacio poético) en que se materializa este tipo de poesía, mientras que otros observan en estos poemas una expresión máxima, contemporánea, de oralidad poética (241). El poema performativo se escribe pensando en la audiencia como un tipo de cómplice, dice Cullell: “no son ya simples espectadores sino participantes o incluso coautores o coproductores, [que] deben ser incluidos como un factor más dentro del poetry slam” (245). En otras palabras, el poema performativo tiene un pie en el espacio abstracto de la creación poética donde empieza y otro en el espacio social donde termina en un acto de intercambio y retroalimentación entre el autor y los miembros del público. Es aquí donde quizás nos debemos hacer varias preguntas sobre este género y su relación a la latinidad: ¿qué conversación social establece la poesía performativa latina con el espacio nacional en que surge y cuáles son sus temáticas?

“Afro-Latina” establece una conversación y narración sobre la hibridez cultural e histórica latinoamericana en el contexto de la sociedad heterogénea estadounidense, lo que Acevedo describe en el poema como “a beautiful tragic mixture” de gente que chocan

y se transforman entre sí dentro de un mismo entorno. El poema se divide en cinco secciones temáticas: la herencia histórica y literaria, la identidad lingüística hispanoamericana, la conciencia migratoria, la fragmentación e integración de los latinos en la cultura estadounidense, y el concepto de lo híbrido como un nuevo carácter distintivo cultural.

El apóstrofe en los versos que inician el poema, acentúa de entrada la pluralidad histórica y cultural latinoamericana, tema que la voz lírica introduce por medio del Spanglish: “Afro-Latina, camina conmigo. / Salsa swagger/ anywhere she go / como /’¡la negra tiene tumbao! / ¡Azúcar!’/ Dance to the rhythm. / Beat the drums of my skin. / Afrodescendant, / the rhythms within”. El hablante lírico aquí se dirige con impetuosidad a la figura central del poema: al sujeto afrolatino, y lo posiciona inmediatamente en la tradición musical afrocaribeña aludiendo al ritmo de la salsa. En estos primeros versos, la voz lírica mezcla el inglés y el español para invitar al lector/oyente a pavonear al dulce compás y retumbe de la salsa cubana de Celia Cruz. Con el referente “¡Azúcar!” (popularizado por Cruz) los versos evocan la tradición musical afrocubana, un ritmo que comparte con la poesía afroantillana una sonoridad percusionista. Al igual que en la música, en el ritmo de la poesía afrocaribeña es común resaltar el uso de los

fonemas “n” y “m”, particularmente delante de la “b” y “g” para producir un sonido nasal similar a la percusión del tambor como en “tumbao” (6). El sonido de la “n” y “m” aparecen en las palabras “dance”, “tumbao”, “drums”, “rhythm”, and “within”, cada una de estas palabras evocan los tambores de la tradición poética afrocubana al estilo de Nicolás Guillén e introducen un code-switching poético resalta elementos de la poesía afroantillana en el espacio literario y social estadounidense. El cambio de español a inglés en los versos alude a la hibridez lingüística que posiciona el poema “Afro-latina” en la discusión sobre el concepto codeswitching –un concepto que originó en el campo de la lingüística y evoluciona de definir la inventiva de las personas multilingües (que se comunican en más de dos lenguas), a significar una condición mental de personas “who must present different versions of themselves in different environments [and who] will be faced with feelings of stress, confusion, frustration, or even inferiority. These feelings can affect the person’s mental health” (Marris and Chapple).

“Afro-latina” antepone una respuesta a la pregunta que los literatos Miriam Jiménez y Juan Flores hacen sobre “qué es” y “quién es” un “Afrolatino/latina” dentro del contexto estadounidense. El poema sugiere que la respuesta a estas preguntas además de local es transcultural y

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transhistórica. En el verso “Beat the drums of my skin”, Acevedo se vale de un proceso metonímico y de la oralidad de la poesía Slam o performativa para hacer del tambor y la piel un mismo componente corporal, una piel en la que retumban y hacen eco de la realidad del entorno. Esta imagen rítmica evoluciona en el duodécimo verso, transformándose en un sujeto lingüístico formado por el español como lengua materna, dice la voz poética: “The first language / I spoke was Spanish. / Learned from lullabies / whispered in my ear. /My parents’ tongue / was a gift / which I quickly forgot”. El español aquí aparece como la lengua de herencia, es el instrumento de comunicación afectiva que forma y une al sujeto latino al seno del hogar y la unidad familiar. En otras palabras, la lengua es la herencia cultural en obsequio, el instrumento de comunicación que los niños latinos dejan atrás cuando intentan incorporarse al espacio público anglosajón –ese espacio a veces hostil, a veces indiferente hacia la lengua de herencia de la minoría más grande de los Estados Unidos. La voz lírica resalta que la dejación de la lengua materna se produce cuando el menor entra al espacio social y se percata de que sus coetáneos o miembros de la sociedad no lo entienden y la reacción que no ser entendido produce: “So I rejected / habichuela y mangú, / much preferring Happy Meals / and

Big Macs. / Straightening my hair / in imitation of Barbie” (27). La identidad lingüística y cultural queda interrumpida por las presiones sociales que llevan a la identificación con la cultura blanca del “mainstream”. Esta fragmentación o distanciamiento con el espacio de herencia, se inicia con el lenguaje, así como recalca la voz poética. Sobre este proceso, el lingüista Francois Grosjean señala que las fuertes actitudes negativas desarrolladas hacia las lenguas de herencia llevan a los hablantes (particularmente niños y jóvenes) “to refuse to speak it in public.” –presiones sociales que activan un comportamiento de supervivencia que hasta cierto punto minimiza el uso y el valor de la lengua de herencia en distintos aspectos sociales.

El distanciamiento de la herencia cultural y la integración a la “americanidad” o ciudadanía son un mismo proceso que se entrelazan, y que en el poema se delata como un proceso traicionero que permite pasar de un espacio cultural al otro. Aclara la voz poética:

I was embarrassed / by my grandmother’s / colorful skirts / and my mother’s / eh brokee inglee / which cracked my pride / when she spoke. / So, shit, I would poke fun / at her myself, / hoping to lessen / the humiliation. / Proud to call myself / American, / a citizen / of this nation [...].

El espacio público que primero demanda lealtad a una sola cultura y raza anglosajona luego es descrito como odiado, y maldecido porque hace olvidar el color de la piel canela y la historia. La ira que comunican los versos se intenta aliviar con el recuerdo, y pide la voz poética, cito “So remind me, /remind me / that I come from / the Taínos of the río /the Aztec, /the Mayan, /Los Incas, /los Españoles /con sus fincas /buscando oro, /and the Yoruba Africanos /que con sus manos /built a mundo”. “Afro-Latina” es un poema que insiste en la historia como elemento esencial para entender la hibridez del sujeto afrolatino, una historia que no se materializa en los registros oficiales sino en las contradicciones y condiciones humanas y la psicología de los multirraciales, en los indocumentados, en la invisibilidad de los que Acevedo llama “unforeseen children”. La hibridez latina es equivalente a esa raza cósmica “deformada” e imperfecta, materializada más allá de la misma raza, centralizada en lo que Acevedo llama “the soul of a people”, esa identidad/latinidad que Guillén articula con las siguientes palabras: “Y del espíritu hacia la piel nos vendrá el color definitivo”, un color híbrido/ mestizo que para existir no tiene que negar o cancelar a los demás.

Para concluir, “Afro-latina” es un poema que se une a las voces de emancipación social de las comunidades afrodescendientes en el mundo actual,

especialmente en Estados Unidos, sin disociarse, negar, y, mucho menos, cancelar su hibridez y latinoamericanidad. “Afro-Latina” le da voz a una comunidad que lucha dentro de los mecanismos de transformación ideológicos y culturales estadounidenses que no potencian la identidad histórica e híbrida latina. Estos mecanismos ideológicos y sociales ignoran el proceso orgánico cultural de los latinos, como en el caso del uso de latinx, e imponen cambios identitarios basados en estereotipos y cambios precarios.

Desde el ámbito literario, el poema “Afro-latina” surge como un llamado apostrófico para la edificación de una conciencia colectiva y cívica que no deshumanice ni cancele la latinidad, y que le permita a los latinos articular su autonomía en los procesos que transforman su historia e identidad. La latinidad tanto en el poema como en la sociedad estadounidense es un proceso que encierra las ventajas y desventajas de una neutralidad ideológica y cultural. Esto significa que tanto en los espacios literarios, teóricos, mediáticos y sociales (que este trabajo ha examinado) la comunidad latina (especialmente los jóvenes) necesitan desarrollar los instrumentos epistemológicos y culturales que le permitan entender y manejar el potencial de su propia hibridez colectiva en una sociedad que polariza a sus miembros –un potencial que puede tanto unirnos como dividirnos.

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Notas

1 Los primeros veinte años del siglo XXI son marcados por cinco factores centrales para la comunidad latina: 1) en 2003, las estadísticas del Census presentan a los latinos no solo como la minoría más grande sino también como una comunidad que sobrepasa la comunidad afroamericana; 2) Sonia Sotomayor se convierte en la primera jueza hispana de la Corte Suprema en 2009; 3) en 2012, esta misma Corte anula la mayor parte de la propuesta migratoria SB1070 de Arizona, la cual hace legal la criminalización de los indocumentados y le permite a los policías verificar el estado migratorio de las personas sin una orden especial; 4) la Corte Suprema después de estar dividida, en 2016, falla a favor de DAPA (Deferred Action for Parents of Americans and Lawful Permanent Residents), protegiendo de la deportación a cuatro millones de indocumentados; y 5) setecientos mil “Dreamers”, bajo el programa migratorio de Deferred Action for Childhood (DACA), son protegidos por la Corte Suprema después que el presidente Donald Trump quisiera eliminar el programa. Según este trasfondo social y académico surgen nuevos retos y comportamientos para la latinidad como conciencia de grupo –ante todo, sobre la hibridez que la define y constantemente transforma. History.com Editors. “Hispanic History Milestones: Timeline.”

HISTORY, 14 Sept. 2020, www. history.com/topics/hispanic-history/ hispanic-latinx-milestones.

2 Butler establece está sus criticas de los poderes institucionales que marginalizan la homosexualidad, por medio de su crítica de las teorías de Julia Kristeva, Jacques Lacan y otros teóricos.

3 Butler se basa en un análisis de las ideas de Mary Douglas en Purity and Danger (1966).

4 Según Butler: “It would be a mistake to think that received grammar is the best vehicle for expressing radical views, given the constraints that grammar imposes upon thought, indeed, upon the thinkable itself. But formulations that twist grammar or that implicitly call into question the subject-verb requirements preface (1999) xix of propositional sense are clearly irritating for some. They produce more work for their readers, and sometimes their readers are offended by such demands. Are those who are offended making a legitimate request for “plain speaking” or does their complaint emerge from a consumer expectation of intellectual life? Is there, perhaps, a value to be derived from such experiences of linguistic difficulty? If gender itself is naturalized through grammatical norms, as Monique Wittig has argued, then the alteration of gender at the most fundamental epistemic level will be conducted, in part, through contes-

ting the grammar in which gender is given” (xx).

5 En “What’s en an “x”? An Exchange about the Politics of “Latinx” cito a Eric Morales y otros comentaristas en la conversación organizada y publicada por Catalina (Kathleen) M. de Onis.

6 Conocida también como su abreviación en inglés “CRT”.

7 El artículo “Racial Distancing in a Southern City: Latino Immigrants’ Views of Black Americans”, se basa en el libro Black-Brown Relations and Stereotypes , escrito por Tatcho Mindiola, Yolanda Flores Niemann y Néstor Rodríguez. Esta obra tiene una perspectiva multidireccional que indaga en la compleja y cambiante relación entre los latinos y los afroamericanos. En el libro se concluye que “[...] there is no clear-cut pattern of Black-Brown relations. Every setting seems to bring a different set of opportunities for conflict and cooperation. But what is clear is that this relational sphere will remain very dynamic if for no other reason than that the Hispanic population remains in a state of steady growth supported by high levels of immigration […]. It may not be an exaggeration to characterize the beginning of the twenty-first century in Houston as a period in which African Americans arrived politically; perhaps it can even be called the golden age of African American political power. An African American mayor, an African

American police chief, an African American superintendent, an African American member of Congress, an African American head of Metro, significantly more African American than Hispanic city departmental officials –all indicate that African Americans have reached an unprecedented level of political power in the city […] Hispanics have also had a significant measure of political ascendancy in the Houston area at the beginning of the twenty-first century but with less visible success. Moreover, the political ascendancy of Hispanics has not been directly proportional to their population growth. Although Hispanics outnumber African Americans in the city by more than two hundred thousand, the Houston area has more Black elected officials than Hispanic elected officials, twenty-four to eighteen, respectively. To some extent, Hispanic political development in the city has been characterized by moments of internal division. To be sure, all groups experience internal political divisions that can weaken their political unity. For example, at times some Black politicians take conservative stances or side with conservative Whites, which puts them at odds with the liberal views of many established Black leaders in the city. Among Hispanics the divisions have involved such developments as the fragmentation of the old Mexican American political networks, the arrival of non-Mexican-origin

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Hispanic political leaders, the growth of multinational and transnational political issues, and the emergence of a political leadership type that separates ethnic identity from ethnic concerns. Internal Hispanic political divisions do not necessarily mean that Hispanics engage in constant political infighting What these divisions mean is that Hispanic political unity cannot be assumed and that this unity remains an empirical question, especially for Hispanic leaders” (112-113).

8 Este aparece, por ejemplo, en el sitio web de la autora sólo en forma de video y en la página de la organización Learning for Justice, donde se presenta una de las muchas transcripciones del poema en línea y la que uso para este análisis.

9 El trabajo de Diana Cullell es publicado por Kamchatka Revista de Análisis.

10 También llamada perfopoesía, según Diana Culler.

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JOAN M. FERRER RODRÍGUEZ

Exégesis 5-6 Segunda Época

De cuando Alatriste vivió entre nosotros

[genealogía-historia-biografía]

Y si hubiera de escribir menudencias sería cansar a quien lo leyere; además que cierto que se me olvidan muchas cosas, porque en once días no se puede recopilar la memoria, hechos y sucesos de treinta y tres años. Ello va seco y sin llover, como Dios lo crió y como a mí se me alcanza, sin retóricas ni discreterías, no más que el hecho de la verdad.1

Elmadrileño Alonso de Contreras y Roa, hijo primogénito de Gabriel de Guillén y Juana de Roa y Contreras, fue un típico soldado español del Siglo de Oro, un hombre de acción, de los que blasfemaban por instinto (voto a dios y cagüencristo) mientras se batía a brazo partido en casi todos los frentes del imperio. Lo mismo le hallamos en Flandes, el Mediterráneo o la península ibérica, que persiguiendo a los piratas y filibusteros que surcaban continuamente el Caribe buscándose el bacalao.

Nació y creció sin sobresaltos, en el seno de una familia de cristianos viejos, limpios de toda raíz (para patrimonios sanguíneos, el suyo), sin raza de moros ni judíos, ni penitenciados por el Santo Oficio.2 Sin embargo, por uno de esos indescifrables asuntos de honor, tan típicos del barroco, se enzarzó en una riña con un camarada de la escuela, al que acuchilló con furia, una y otra vez, hasta rajarle la tripa (mala cosa despachar a un colega al otro mundo, sobre todo si se trata del hijo de un alguacil mayor). El caso es que esa misma noche le atraparon los corchetes del corregidor y le arrojaron

en un calabozo, tras lo cual la justicia le procesó y condenó a cumplir destierro “de la corte por un año y cinco leguas”.3 Para remedio, tierra de por medio. Así que Alonso se instaló en Ávila, collación de Santiago, en casa de un tío suyo, que además era cura de la parroquia.

Regresó a Madrid luego de un año. Pero como carecía del pedigrí y las relaciones necesarias para medrar en la corte, y sabía que tendría que labrarse su reputación a puro pulso, terminó alistándose, en 1598, en los ejércitos del rey. Lo más curioso de todo el asunto es que, a pesar de que corrían tiempos asaz revueltos, Contreras, miembro de esa legión de soldados-escritores que proliferó en el siglo XVII, supo siempre sacar espacio para combinar los dos oficios. Es decir que trabajaba a dos manos, y lo mismo cumplía con la espada que con la pluma. Nada fácil, vamos, si calculamos que para llegar a Flandes había que atravesar antes el Camino Español, sorteando las amenazas de calvinistas, luteranos y franchutes. Visto así, podría parecer poca cosa. Pero los tercios, de Italia, de Flandes o

JOAN M. FERRER RODRÍGUEZ

De cuando Alatriste vivió entre nosotros

de donde fuera, no eran para cualquier hijo de buen vecino. Y mucho menos, si de lo que se se trataba era de plantar cara al hereje y recibir fogonazos a bocajarro, jugándose el pellejo en cada andanada.

Entre todo lo que escribió, sobresale un testimonio en primera persona titulado Discurso de mi vida desde que salí a servir al rey, de edad de catorce años, que fue el año de 1597, hasta el fin del año de 1630, por primero de octubre, que comencé esta relación, un valioso documento histórico (manuscrito) que ha servido de fuente y base a esta modesta investigación. Al igual que las obras de sus colegas Pasamonte, Castro, Duque de Estrada y Toral y Valdés, 4 el memorial de Contreras se mueve entre los géneros de la picaresca, la literatura de viajes y la autobiografía. Se trata de una narración lineal, escrita en un lenguaje llano y espontáneo, que refleja de manera fidedigna el contexto social y político de la época.

Con el ojo puesto en su currículum (o pensando quizás en el ambientazo que allí reinaba) tomó después la derrota del Mediterráneo. De suerte que en 1601, mientras se proponía abordar un bajel enemigo, recibió el impacto de una bala de mosquete en un muslo y una herida con una partesana en la cabeza. Salió bien librado, eso sí, considerando que en la piña de interlocutores de enfrente se agolpaban, de común, corsarios

berberiscos, jenízaros y bashi-bazouks, siempre puntuales a la cita, dispuestos a degollar o a ser degollados. Resulta, pues, a todas luces evidente que en los tercios se purgaban las culpas del siglo. Por otra parte, de la lectura de su relación de méritos –instrumentada en 1633– se desprende que estuvo sirviendo luego, y bien, en Castilla, Portugal y Flandes.5 Su gran hora, no obstante, llegó en Malta, donde había obtenido patente de corso y tomó el hábito de San Juan. Con toda esa experiencia atesorada, Contreras, ahora capitán, zarpó desde Sanlúcar y puso proa hacia las islas de Barlovento, a cargo del socorro de “ynfanteria, armas y municiones”6 y con una soldada mensual de cincuenta escudos.

Pues bien, cuenta nuestro protagonista que partió desde Sanlúcar de Barrameda con una armadilla de cuatro naves y que atracó primero en Puerto Rico donde “había dos bajeles que habían de ir a Santo Domingo, que es la corte de la isla Española, donde hay presidente y oidores, y la tierra primera que pisaron españoles”.7 Agrega que “eran los navíos españoles, habían de cargar cueros de toros y jengibre, que hay en cantidad, y fuéronse conmigo”8 aspectos estos que hablan de un singular intercambio comercial entre la ciudad de San Juan y la capital de la Española. Dicho esto, se presume que embarcó hacia la primada de Indias en 1618. O sea que contaba alrededor de treinta y seis años cuando

llegó a la primada de Indias, junto a otros compañeros, para reforzar las fuerzas de infantería del batallón local.

La ciudad bullía siempre que llegaban noticias del exterior. Y como en este caso se trataba del socorro de efectivos, armas y municiones, el comité de bienvenida estaba compuesto por el presidente Gómez de Sandoval, los funcionarios reales y del cabildo, las autoridades militares, el arzobispo y las demás dignidades eclesiásticas. Es oportuno aclarar que en aquel momento la Real Audiencia de Santo Domingo estaba gobernada por el presidente Diego Gómez de Sandoval, con el concurso de los oidores Juan Martínez Tenorio, Gaspar Narváez de Valdelomar, Jerónimo de Herrera9 y el fiscal Diego Gil de la Sierpe. Contreras, hombre circunspecto, de carácter severo, tocado siempre con un sombrero de ala ancha, que ocultaba parcialmente su rostro cetrino, dice al respecto que fue bien recibido y que después del besamanos comenzó a levantar un fuertecillo que llevaba orden de hacer en la boca del río Ozama.10 Agrega, que a los dos días de haber amarrado en puerto: [...] vino nueva cómo Guatarral (Walter Raleigh N. del A. Nombrado también en otras fuentes del siglo XVI como Guatarralí) 11 estaba dando fondo con sus cinco bajeles cerca de allí.12

Al margen de que fuera para repostar, o para ejercer la piratería y el contrabando (en carta al rey Gómez afirmaba sin vacilar que Guatarral se había quedado en las Indias a robar),13 Contreras solicitó aprobación para perseguirle. De manera, que armó tres navíos adicionales (los dos que habían venido consigo desde Puerto Rico, más un tercero recién llegado de Cabo Verde con una cargazón de negros) y salió resuelto –una vez más– a darle por saco a los enemigos de España.

Plano de las defensas de la ciudad de Santo Domingo y sus contornos, 1619. AGI. Mapas y planos. Santo Domingo, 29.

Partió del puerto, mareando hacia el oeste, fingiendo ser mercader y cuando se percató de que el enemigo los había visto, dio orden de virar en redondo, desplegar velas, orzar a la banda y acuartelar botavara. A partir de ese momento todo transcurrió con

JOAN M. FERRER RODRÍGUEZ

De cuando Alatriste vivió entre nosotros

extraordinaria rapidez: “cargaron velas los enemigos sobre nosotros, que de industria no huíamos, y en poco rato estuvimos juntos. Volvíles la proa y arbolé mis estandartes” pero, aunque intercambiaron fuego, “eran mejores bajeles a la vela que nosotros y así, cuando querían alcanzar o huir, lo hacían, que fue causa no se me quedase alguno en las uñas”. Tras perder a su almirante en la refriega y comprobar que se trataba de “bajeles de armada” los ingleses se batieron en retirada. De haber sabido Raleigh que en Londres le esperaba el verdugo, con todo y cuchilla afilada, probablemente no hubiera rehuido el combate: definitivamente, el agotamiento y la baja moral suelen ser malas consejeras. En cuanto a Contreras, luego de esta breve escaramuza puso rumbo de vuelta a Santo Domingo, concluyó la fortificación que había iniciado, (El 6 de enero de 1619, aparece reunido en junta con el capitán Bernardino de Muxica, el alcaide de la señera fortaleza local Juan de la Parra, el sargento mayor Gabriel de Roxas, el capitán Damián del Castillo y el ingeniero Bernardo de Silva, a fin de evaluar el estado de las defensas de la ciudad y sugerir mejoras). Finamente, dejó tres bajeles, un contingente de cincuenta soldados y tomó la ruta de Cuba en una navio de 200 toneladas.14 En la mayor de las Antillas se cruzó con un bajel rezagado, de los cinco que

conformaban la escuadra de Walter Raleigh, quien ya; [...] se había ido y desembocado la (sic) Canal de Bahama, y que le había muerto a su hijo, que era almirante, y otras trece personas y que, de temor, se había ido a Inglaterra con algunas presas que llevaba.15

Y Contreras, hijo pródigo (como Serrat) del Mediterráneo regresó, sin más, a gozar de los “atardeceres rojos” de un mar que, aun con cuatro siglos de diferencia, sigue teniendo un “alma profunda y oscura”.

Sibi tibi terra levis

Notas

1 Contreras, Alonso de. Vida, nacimiento, padres y crianza del capitán Alonso de Contreras. bne Mss/7460, fol. 159 ro.

2 Ibídem, fol. 1 vo. .

3 Ibídem, fol. 3 vo .

4 Se trata del aragonés Jerónimo de Pasamonte, autor de Vida y trabajos de Jerónimo de Pasamonte; del palentino Miguel de Castro y su Vida del soldado español Miguel de Castro; Diego Duque de Estrada, que escribió Comentarios del desengañado de sí mismo: vida del mismo autor y, finalmente, del asturiano Domingo de Toral y Valdés, a quien le debemos la Relación de la vida del capitán Domingo de Toral y Valdés, escrita por el mismo capitán.

5 AGI. Indiferente 111, N. 144. Dicha relación conjugaba, entre otras,

las lesiones sufridas en Anatolia (cerca de Rodas), con el resto de las jornadas vividas en el Mediterráneo y el norte de África (Malta, Hammamet y Chios) bajo el mando del comendador de Monreal y del maestre Adolfo de Viñacourt, los difíciles, aunque edificantes años de penitencia vividos en el Moncayo y las experiencias de su viaje a Indias.

6 AGI. Santo Domingo 54, R. 10, N. 126.

7 Contreras, Alonso de. Vida… fol. 131 ro .

8 Ibídem.

9 El otro puesto de oidor había quedado vacante tras la muerte de Rodrigo de Valcárcel y fue ocupado por el salmantino Hernando Ibáñez de Albendea, quien obtuvo la licencia preceptiva el 19 de junio de 1618.

10 Contreras, Alonso de. Vida… fol. 131 vo .

11 Célebre marino, político y cortesano, que iba camino a casa luego de una expedición al Orinoco y la Guyana, misma que concluyó en rotundo fracaso y le costó la cabeza apenas llegó a Londres.

12 Contreras, Alonso de. Vida… fol. 131 vo .

13 AGI. Cartas de Audiencia . Santo Domingo 54, R. 10, N. 126.

14 AGI. Cartas de Audiencia Santo Domingo 54, R. 10, N. 126

15 Contreras, Alonso de.Vida… fols. 133 ro – 134 vo.

Fuentes

AGI. Mapas y planos. Santo Domingo, 29.

AGI. Relación de méritos y servicios del capitán Alonso de Contreras. Indiferente 111, N. 144.

AGI. Cartas de Audiencia. Santo Domingo 54, R. 10, N. 126. Contreras, Alonso de. Vida, nacimiento, padres y crianza del capitán Alonso de Contreras. bne Mss/7460, fol. 159 ro.

MANUEL MAYO LÓPEZ

La implantación del Derecho occidental sobre las poblaciones indígenas en Latinoamérica

Exégesis 5-6 Segunda Época

La implantación del Derecho occidental sobre las poblaciones indígenas en Latinoamérica

[derecho-historia-sociología]

Pensar en la europeización o en la globalización como procesos de anulación de las diferencias y de uniformización de las creencias es preparar un porvenir mortífero. –Alain Supiot, Homo juridicus

Introducción

ElDerecho tiene una amplia tradición en los estudios comparados. Por ello, en su desarrollo, así como en el de los sistemas jurídicos que lo definen, frecuentemente lo encontramos en relación directa con el devenir de los sucesos históricos y, por lo regular, en concordancia con las mentalidades de los sectores dominantes. Siendo el derecho una de las tradiciones civilizadoras de Occidente tiene un desarrollo multicultural que va y viene, enmarcado en las distintas tradiciones y aspectos de diversos sistemas sociales, de control social, así como económicos. Bajo el manto de la pluralidad cultural y de los Derechos Humanos, en diversas regiones de Latinoamérica se han ido forjando diversas vertientes y tradiciones legales para proteger precisamente dicha diversidad. No obstante, en muchos casos estos cambios sólo se plasman en características culturales, dejando fuera los aspectos de índole socioeconómico y de poder.

Cuando nos adentramos en la historia de las poblaciones autóctonas de América, nos enfrentamos con varios problemas históricos, ligados al poder

y su ejercicio a través del derecho. Para poder penetrar en la integración de los grupos autóctonos en un pensamiento legal latinoamericano como concepto de estudio y como posibilidad ontológica, debemos atender ese devenir histórico, que se encuentra matizado por el pensamiento occidental. Ello, con el fin de poder entender y explicar procesos o idearios históricos de una población autóctona –disímil entre sí– que desde la conquista ha sufrido grandes atropellos. Lo que ha significado su desaparición étnica en algunas regiones latinoamericanas, y en otras, ha permanecido bajo el peso del dominio del otro o se ha transformado mediante procesos estructurales violentos. Debemos, por tanto, hurgar en la historia, entendiéndola como fruto de una barbarie que afecta la transmisión del conocimiento histórico a través de la progresión de la institucionalidad dominante.

Walter Benjamín, en su tesis número VII sobre el concepto de historia, nos llama a cepillar la historia a contrapelo. Sobre la noción de cepillar la historia a contrapelo, Michael Lowy nos recuerda que en

las celebraciones del descubrimiento de América, los festejos culturales son claros ejemplos de “empatía con los vencedores del siglo XVI”, lo cual beneficia a las instituciones financieras locales y multinacionales que “heredaron el poder de los antiguos conquistadores”. 2 Esa realidad ha llevado a que, a lo largo de la historia latinoamericana, sean innumerables las ocasiones donde el conflicto entre los centros de poder y las comunidades indígenas promueve y propulsa la trasgresión de las normas jurídicas. En este ensayo, nos proponemos revisar y exponer un acercamiento histórico a la implantación del derecho occidental en torno a las poblaciones indígenas en Latinoamérica, desde una perspectiva del pensamiento crítico.

La justicia restaurativa

En los últimos años, a partir del Derecho, surgió un movimiento de justicia restaurativa como mecanismo para acabar con la desigualdad con que se tratan a estas comunidades autóctonas.3 Tres principios fundamentales rigen la justicia restaurativa: a) la reparación del daño, b) la participación de todas las partes involucradas, y c) la transformación de las funciones estatales y de la comunidad, donde el orden es garantizado por el gobierno y la comunidad promueve la paz.4 Recientemente en México, en el marco de la celebración del bicentenario de la independencia, el presidente del país

le pidió perdón a todos los indígenas del país, aceptando los excesos y abusos del gobierno mexicano.5 Específicamente, le pidió perdón al pueblo Yaqui, admitiendo que el gobierno mexicano llevó a cabo una guerra de exterminio contra estos. Además, prometió una inversión millonaria para atender las necesidades de dicho pueblo, lo cual constituye un primer paso hacia la restauración moral de la nación mexicana.

Para poder entender y comprender los matices implicados en la relación de los Estados con sus ciudadanos indígenas, tenemos que considerar diversas vertientes de pensamiento; entre las que destacan la discusión sobre colonialismo, racismo, indigenismo e indianismo. Precisamente, el carácter pluricultural demuestra los diversos caminos que Walter Benjamín propone en sus tesis sobre la historia. La posibilidad es enorme, aun cuando la libertad absoluta es una ilusión y las alternativas se circunscriban a parámetros objetivos.6 Eso sí, teniendo gran cautela en que el intento de dar voz a los vencidos no nos lleve a lo contrario.7

La barbarie

En la historiografía latinoamericana, siempre ha estado presente la eterna discusión sobre la barbarie y la pretensión de un orden occidental. Esa visión de polos opuestos lleva precisamente a radicalizar las perspectivas

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y a asumir bandos. Por consiguiente, para adentrarnos en la conceptualización histórica jurídica de dicho proceso trataremos de acercarnos a la figura histórica del indígena como persona jurídica, así como súbdito o ciudadano de esa entidad colonial, nacional y multicultural y, por último, como colectivo poseedor de su propio derecho.

Dentro de un marco histórico progresista, los pueblos originarios de nuestro continente se hicieron extranjeros ante el advenimiento de un nuevo poder, que los mantuvo al margen. La conquista y la eventual aparición de Latinoamérica y sus diversas nacionalidades, crearon la idea de un orden nuevo. En ambas instancias, emergió el cuestionamiento sobre las poblaciones originarias y el efecto moral del trato que los nuevos ordenamientos occidentales le otorgaron. Posteriormente, ya en el siglo XX, la idea sobre los Derechos Humanos cobijó a las poblaciones indígenas de todos los confines del mundo. No obstante, tal ideario es ciertamente muy frágil y, a fin de cuentas, este requiere de una empatía colectiva que no todas las sociedades la tienen o están dispuestas a brindarla. Los pueblos originarios y las comunidades indígenas tienen muy claros tales fragilidades pues han sufrido de los excesos y abusos del poder que se fundan en razonamientos acomodaticios y en legalidades dominantes inhumanas.

La perspectiva indígena

Hoy día, el orden jurídico desde la perspectiva del indígena ha venido dándose en diversas vertientes. Sin dejar fuera la forma occidental que tiene el marco legal, esta ha encontrado terreno fértil en el desarrollo de nuevas perspectivas políticas; principalmente, en ese llamado mundo andino, donde florecieron diversas culturas prehispánicas y sobreviven grandes grupos de pobladores originarios. De esta manera, en Bolivia, Colombia, Venezuela, Chile, Ecuador y Perú se han creado estructuras políticas y de adhesión a convenios internacionales que han permitido a algunas comunidades indígenas obtener mayores grados de participación en las entidades nacionales y occidentales que las dominan.8 Siendo el caso de Bolivia el de mayor avance en torno al advenimiento al poder de sectores indígenas. En otros casos, el factor que ha predominado es de carácter multicultural, donde el liberalismo acepta la diversidad cultural en sus estructuras de gobierno, siempre y cuando esas diferencias se adecuen o sean compatibles a los modelos valorativos y normativos de la cultura dominante. El caso de Chile, según expone Cristóbal Gonzalo Carmona Caldera, es un ejemplo de este modelo, ya que mediante la Ley indígena se permite a las entidades jurídicas reconocer las diferencias, lo cual podría significar un sistema

de interlegalidad donde dos sistemas jurídicos coexisten –como es hasta cierto punto el sistema legal de muchas reservaciones indígenas en EE. UU.–. Sin embargo, en Chile tal permisibilidad se tiene que llevar a cabo por el mismo poder judicial, pero siempre y cuando no afecte la moral, las buenas costumbres o el orden público.9 Es entonces cuando las diferencias culturales se tomarían en cuenta; o sea, esta norma se circunscribe a controversias dentro del marco del folklore y la cultura.

El Buen Vivir

De otra parte, la unión entre el ser indiano y la ecología ha llevado a que Europa y grupos progresistas americanos, reconozcan el valor de las culturas originarias en el desarrollo de políticas y normas jurídicas de carácter ecológicas. Por ejemplo, tenemos la aparición de un concepto jurídico muy ligado a los pueblos originarios en todas partes del mundo, el ecocidio.10 Este delito, ideado por grupos defensores del medio ambiente, fue incorporado en una denuncia presentada ante la Corte Penal Internacional, por la Articulación de Pueblos Indígenas de Brasil (APIB) contra el presidente de Brasil, Jair Bolsonaro. La denuncia consta de dos aspectos fundamentales: el genocidio y el ecocidio. El abogado del grupo que presentó la denuncia explicó lo siguiente:

No se puede hablar de protección de los pueblos indígenas sin garantizar el territorio. Eso es lo que hace imposible la supervivencia física y cultural de nuestros pueblos. Y los pueblos indígenas no son los únicos sujetos de derecho, también lo son los ríos, los lagos, la fauna y la flora de nuestros territorios y, en nuestra cosmovisión, hasta los espíritus encantados que habitan estos espacios.11

De esta manera podemos ver cómo ha surgido en Latinoamérica el concepto Buen Vivir , como una corriente de pensamiento que se fundamenta en el retorno de los principios éticos de los pueblos originarios; este es:

El Buen vivir es un concepto que se ha identificado con el Sumak Kawsay (quechua) y con el Suma Qamaña (guaraní), y significa en términos generales: la vida en plenitud. Las Constituciones ecuatorianas (2008) y boliviana (2009) lo incluyeron como una forma crítica y alternativa a los modelos de desarrollo imperantes hasta el momento, y como una posible salida a la crisis generalizada que el área andina vivió en los albores del siglo XXI.12

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Está unión entre territorio y cultura, elevándose hasta el nivel de concepciones espirituales, es el ideario vital de muchos de los pueblos originarios. Ya desde 1854, cuando el presidente de los Estados Unidos, Franklin Pierce, realizó una oferta económica para comprar los territorios en los que vivían los indios Swaminsh. Seattle, el jefe de dicho pueblo, respondió con uno de los más hermosos manifiestos en defensa de la cultura de los pueblos indígenas y su relación con la tierra; en su final concluyó que dicha “propuesta de compra”, para su pueblo era “el final de la vida y el inicio de la supervivencia”.13 Es posible que nos acercamos al momento en que el pensamiento de unidad con la tierra pase a ser el pensamiento de todos, o como lo vivió el jefe Seattle, quizás sea muy tarde y solo estamos ante una realidad de sobrevivencia. Ese llamado ancestral lo podemos catalogar como “Buen Vivir”. Philippe Descola en su estudio etnográfico entre los Achuar de la amazonia ecuatoriana, nos dice que:

[...] para los Achuar, la finalidad principal de un buen uso de la naturaleza no es la acumulación infinita de objetos de consumo sino la obtención de un estado de equilibrio que ellos definen como el buen vivir. 14

No obstante ese conocimiento ancestral, la destrucción del Amazona

que a pasos agigantados se da es muestra de la difícil situación a la cual hoy nos enfrentamos. Por esta razón, la importancia de las culturas denominadas como indígenas alrededor del mundo han sido reconocidas como pieza fundamental en la lucha por el medioambiente, siendo invitados como nuevos miembros diversos grupos indígenas al Congreso Mundial de la Naturaleza de 2021 –evento organizado por la Unión Internacional para la Conservación de la Naturalez–.15 Este hecho constituye un reconocimiento a la importancia que tienen estos grupos en el cuidado de la naturaleza.16

El juicio intercultural

Debemos resaltar que el concepto pensamiento legal que se ha implantado en Latinoamérica tiene un origen occidental. Por lo cual, los límites mismos de la cultura occidental demarcan las fronteras a través de nuestro continente y su evolución sociocultural. Nos dice Cristóbal Gonzalo Carmona Caldera que el sistema de juicio intercultural que se implantó en Chile: […] se pronuncia desde la parcialidad de una tradición normativa, a saber, la cultura occidental (que es la que ostenta el poder en un Estado multicultural). Sin embargo ésta, sabiendo su propia precariedad epistémica, tiene

conciencia de la importancia de los léxicos últimos para la vida de cada persona, por lo que no puede proscribir las costumbres de los pueblos indígenas –que forman y determinan dicho léxico– sin sentir, a su vez, que hace violencia, que se hace violencia a sí misma –una violencia prohibida, inusitada y abrupta, contraria a sus más íntimas convicciones–.17

Esto es, un ideario occidental europeo, caracterizado por la propiedad privada, y en un espacio territorial que presenta diversidades culturales que son preexistentes a la llegada de los europeos.

Sin embargo, los procesos de occidentalización adquieren una diversidad de formas, las cuales transcienden en algunos casos la “verdad occidental” como fuente del dominio de una cultura sobre otra. Así, por conveniencias, convencimientos o acomodos de esas otras culturas, adquiere formas que podrían catalogarse como autónomas, con toda la problemática que significa hablar de originalidad, en la forma y de la forma. Así, la realidad legal y la realidad de día a día para quien es originario de América, dejó de ser importante ante un cambio tan significativo como la conquista. Los indígenas de diversas etnias se encontraron con un proceso desconcertante: la legitimación euro-

pea de sus actos debió ser algo absurdo e incomprensible, pero las espadas y el fuego de los cañones no lo eran. Perder el sentido de la vida fue lo que les ocurrió. Cómo poder volver a crear un sentido es un proceso continuo que no termina, cuando el posible sentido del sinsentido a la vez se occidentaliza.

La trasgresión literaria

Martin Böhmer utilizó la transgresión literaria que Jorge Luis Borges creó para explicar los llamados préstamos legales, que implican la adaptación de formas jurídicas a entornos nuevos e impensados.18 Ello, como explica Böhmer, a través de la valoración de textos idénticos, y sugirió que “[el] texto no importa, lo que lo define, lo que lo crea, lo que lo valora es la interpretación, la imposición de un contexto”.19 De ese nuevo contexto en que los prestamos legales ejercen influencia, surge algo diferenciado. 20 De igual manera, desde el lenguaje, Zamora Munné expuso cómo la conquista dejó en la lengua de los conquistadores un gran influjo de palabras que modificaron y enriquecieron el lenguaje, y así se desarrolló dentro de un mismo idioma diversas formas regionales para referirse a las cosas, siendo una misma cosa llamada de diversas maneras.21 Los idiomas de los pueblos originarios de América ciertamente contribuyeron al enriquecimiento de las lenguas de los conquistadores.

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No obstante, a la inversa, lo que se ha vivido es el aislamiento lingüístico de aquellos idiomas que no corresponden al poder colonial, desde un principio de la colonización, hasta nuestros días. Por ejemplo: en febrero de 2020, la ministra de cultura de Perú, Sonia Guillen, afirmó lo siguiente: “Las historias de discriminación contra quienes no hablan español son factores determinantes que empujaron a padres y madres de familia indígenas a no enseñar dichas lenguas a sus propios hijos”. Añadiendo que “en dicho contexto de privación del derecho a usar nuestra lengua materna” el Estado tuvo –lamentablemente–un rol protagónico: “exigió hablar español como condición para que la ciudadanía acceda a servicios básicos como salud, saneamiento, educación y hasta la propia justicia”.22 Bajo esa realidad que la Ministra de Cultura habló, y a pesar de que Perú cuenta con 48 lenguas originarias, ninguna de ellas puede ser utilizada en el Congreso. El pasado, 27 de agosto de 2021, el primer ministro de Perú, Guido Bellido, comenzó un discurso ante el Congreso en lengua aimara y quechua. Inmediatamente fue interpelado para que dejara de usar dichos idiomas, a lo que él contestó:

Señora presidenta y señores vicepresidentes, esto es una muestra de que aún todavía nuestro país no ha entendido que hay pueblos profundos

que tienen cultura, que tienen idioma […] Cuando nosotros no hablamos el quechua y nuestros hermanos no hablan castellano y solo hablan el quechua, estamos prácticamente dejándolos de lado. Ustedes, el día de hoy, han sentido como muchos que solo hablan quechua y no sabían castellano. Lo único que hemos hecho es saludarle en aimara, en quechua, y ahora pasaremos a intervenir en castellano.23

Es sorprendente cómo el prejuicio y rechazo a la lengua quechua se pueda dar tan abiertamente en Perú, siendo allí mismo donde, desde el 2016, existe un noticiero televisado completamente en lengua quechua. Y, aunque el 13% de la población del país andino habla ese idioma, el antropólogo Luis Mujica destaca que los porcentajes de hablantes son significativos en algunas regiones: en Apurímac representan el 72%, en Huancavelica el 65%, y en Ayacucho, el 64%.24

La creación del sujeto occidental

A partir de la brevedad de nuestro acercamiento histórico y las dimensiones del asunto, es importante visualizar diversas perspectivas históricas, antropológicas, filosóficas y culturales, que demarcaron el desarrollo del ideario de justicia que, a su vez, se distancia de

preceptos que tradicionalmente han dominado los enfoques teóricos de la implementación del propio derecho en occidente.25 De esa forma rica en contrastes, el desarrollo del Derecho en Latinoamérica ha evolucionado llegando en algunos casos a desarrollar perspectivas originales de justicia. Ya hemos mencionado los derechos propuestos desde perspectivas indianistas en un grupo de países. Aun así, el estado de situación también demarca la vuelta a un enfoque del Derecho anterior al periodo posindependencia bajo la corona española. Lo cual es una gran paradoja para nuestro continente donde muchos de sus pobladores originales han sido doblemente marginados bajo un esquema legal ajeno a sus culturas y costumbres; primero, bajo la conquista y, luego, bajo las independencias nacionales –para así tratar, ahora, de normalizar ese ser marginado hacia un sujeto occidental–. Expone Supiot que: Existen varios recursos dogmáticos que van creando al sujeto occidental, así también a otros sujetos […] Cada ser humano tiene un lugar dentro de “una cadena generacional”, donde la libertad (al pensar) está ligada al lenguaje […] Sin esa adherencia el sujeto estaría autorestringido sin posibilidad de libertad. Así mismo, el sujeto que es incapaz de ver y entender que

hay otras visiones posibles, se autorestringe. Es decir que es incapaz de acordar con sus semejantes una representación del mundo donde cada cual tenga su justo lugar. La aspiración a La Justicia no es por tanto el vestigio de un pensamiento pre-científico, sino que representa, para bien o para mal, un dato antropológico fundamental.26 En el devenir de la primera mitad del siglo XX, el avance en el orden jurídico desde una perspectiva indigenista encontró terreno fértil en algunos países de Latinoamérica, creándose estructuras que han permitido que algunas comunidades pudieran obtener mayores grados de poder con respecto a las entidades nacionales.27 Así, en el marco del Derecho Internacional y de la intención de muchos países latinoamericanos de crear nuevas estructuras nacionales capaces de funcionar en un marco de modernidad, en abril de 1940 se llevó a cabo el primer congreso indigenista interamericano, en la ciudad de Pátzcuaro en el Estado de Michoacán en México. Pero el proceso ha sido y seguirá siendo difícil, ya que presupone ese entendimiento del “otro” que nos mencionó Supiot, y el cual no es de ordinario aplicado, sobre todo cuando existen estructuras de poder con fuertes enfoques de superioridad racial.

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El Derecho occidental

En rasgos generales, el Derecho occidental presenta las siguientes fases en su evolución: deviniendo por una primera etapa de adscripción divina, adviniendo luego el poder divino a la forma humana bajo las monarquías occidentales, y finalmente tomando de la experiencia de la ciencia los fundamentos para un derecho con fuertes tendencias economicistas basado en supuestos positivistas.28 Este esquema del desarrollo jurídico occidental ha tenido como consecuencia la pérdida del vínculo directo con el Estado como hacedor de derecho. Citando de nuevo a Supiot:

El common law que domina actualmente la cultura jurídica y […] En la cultura del common law, es el juez y no la Corona (el Estado) quien encarna la fuente última de la legitimidad […] allí el Derecho procede de los derechos y no a la inversa.29

De otra parte, Foucault plantea que la filosofía occidental pregunta sobre el ser del límite y muestra un camino de retorno hacia lo clásico; sin embargo, este aclara que esta vía “no debe entenderse como la promesa de una tierra de origen, un suelo primero donde nacerían, es decir donde se resolverían para nosotros, todas las oposiciones”.30 Ese origen que menciona Foucault toma una diversidad de rutas en América Latina. Para el europeo,

desde la utopía de la tierra salvaje y natural donde se podría levantar toda una nueva sociedad occidental (sociedad que fue esclavista, bajo un feroz régimen de prejuicio racial contra la negritud). Para el indígena, dentro de la cultura occidental, el cual busca en la justicia occidental un trato justo para su pueblo, la oferta implica la transformación o asimilación de su raza hacia un ser occidental –hacia un dejar de ser–. Por ende, se podría decir que lo original, en el caso del derecho occidental trasladado a América no existe, ya que la norma ha sido la occidentalización –forzada y violenta– de estas tierras y sus pobladores. Octavio Paz expuso –para los mexicanos– lo siguiente:

A veces las formas nos ahogan… En cierto sentido la historia de México, como la de cada mexicano, consiste en una lucha entre las formas y fórmulas en que se pretende encerrar a nuestro ser y las explosiones con que nuestra espontaneidad se venga […] Nuestras formas jurídicas y morales […] mutilan con frecuencia a nuestro ser, nos impiden expresarnos y niegan satisfacción a nuestros apetitos vitales.31

Si lo que planteó Octavio Paz lo aplicamos a todos los latinoamericanos, nos podría llevar a entender el proceso de implantación e impo-

sición de las formas jurídicas. Estas surgen como idearios y se imponen a realidades que no necesariamente responden a las realidades en que se enmarcan dichos pensamientos. Así, podemos encontrar en el trabajo de Ángel Rama, sobre la ciudad letrada, cómo el pensamiento de lo que sería la ciudad se da a priori la existencia de la propia ciudad. El desarrollo, en todo sentido, no se da en acomodo, sino por imposición de formas.32 Como menciona Rama:

Desde la remodelación de Tenochtitlan, luego de su destrucción por Hernán Cortés en 1521 […] la ciudad latinoamericana ha venido siendo básicamente un parto de la inteligencia, pues quedó inscrita en un ciclo de la cultura universal en que la ciudad pasó a ser el sueño de un orden y encontró en las tierras del Nuevo Continente, el único sitio propicio para encarnar.33

Así como para Rama la ciudad occidental pensada preexistió a la real, podríamos plantear lo mismo para el derecho y su implementación, que es algo más abstracto que una ciudad tangible y físicamente real. O sea, el discurso epistemológico existió primero que la acción fundadora. Lo que no conlleva, necesariamente, que fuera mejor pensada.

De hecho, la idea del derecho existió primero en la mente de aquellos que colonizaron, legitimando su propia aventura para adecuar sus acciones a un marco legal preexistente y carente de todo vínculo con las nuevas tierras y sus habitantes. Y qué representaron las ciudades en ese nuevo mundo, sino la posibilidad de recomenzar, implantar la utopía, pero ligado a una empresa de conquista la cual duró aproximadamente más de medio siglo.34 Al cabo de ese tiempo, un gran número de ciudades quedaron establecidas y también quedó para la historia la muerte de millares de indígenas de todas las regiones del llamado nuevo mundo. Con lo que da comienzo a un derecho autóctono, que responde a conceptos occidentales, el cual adaptó sus formas a la realidad mediante la cual el imperio español y sus súbditos de origen peninsular lograron afianzar la legalidad de su poder sobre los territorios y sobre las poblaciones indígenas en primera instancia y luego sobre los africanos traídos como esclavos. Creando, a la postre, una idea y concepción de un súbdito –no europeo– de la corona española: primeramente el indígena y luego el criollo y, a su vez, la relación entre criollos (mestizos y blancos) con los europeos y con los indígenas.

Rama nos muestra la idea civilizadora bajo la cual se va construyendo la ciudad. Lo bárbaro era la propia tierra del nuevo mundo, así como

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sus pobladores ante ese mundo. La gran posibilidad de crear una ciudad civilizadora, claro está, donde el proceso crearía el mestizaje que, a su vez, tampoco implicó necesariamente lo civilizado. Ese mundo de choques y posibilidades utópicas se caracterizó, desde la perspectiva que marcó la conquista, en un proceso de legitimación que quedó plasmado bajo el escrito y el arreglo legal de todo proceso; los mismos letrados que construyeron el orden son los que administraban, y ciertamente lo indígena quedó fuera de la ciudad, en la periferia. 35 Sin embargo, es desde ese centro y hacia la periferia donde el proceso civilizador se traduciría en el proceso de rescate de una cultura considerada inferior, según los parámetros civilizadores europeos, a través de las órdenes religiosas que llevaron a cabo el proceso de evangelización de esas poblaciones.

El indigenismo

El tema del indigenismo estuvo presente desde los comienzos mismos de la conquista. Podríamos afirmar que Bartolomé de las Casas fue el primer pensador que ejerció gran influencia en el modo de vida de la mayor parte de los habitantes primordiales del nuevo mundo, los indígenas. En su relato, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, 36 este lleva el mensaje a la Corona de su responsabilidad legal y moral sobre los habitantes autóctonos de las

Américas, amparado en un supuesto desconocimiento –sobre las barbaridades cometidas en América por los conquistadores– de parte de aquellos que tenían la facultad legal, exhortando al rey a que no permitiera que eso continuara ocurriendo. De esa forma, cumplía con su llamado moral a defender a unas razas inferiores, pero con la divina posibilidad de ser salvados. De igual forma, Francisco de Vitoria (1486-l547), también defendió el carácter de persona que tenían los pobladores originarios de América. No obstante, al igual que Las Casas, concluyó que los colonizadores tenían autoridad sobre los indígenas, ya que eran seres incapaces y por lo tanto susceptibles al tutelaje. Así, el enfoque ius-naturalista facilitó la colonización tanto del territorio como de sus pobladores.37 En la misma dirección, Justo Sierra expresó que:

Los misioneros y los reyes de España que procuraron que la raza indígena no desapareciera, sustrayéndola a la esclavitud a que querían reducirla los conquistadores, y cercándola con una tutela patriarcal, hicieron bien sin embargo, y redundará en eterno honor de España la comparación de esta conducta con la destrucción sistemática de las tribus de las colonias inglesas.38

Por un lado, Justo Sierra señala y aplaude la protección que permitió que la raza indígena sobreviviera; por otro lado, también criticó el encercado a que fue expuesta por dicha protección. Podemos ver cómo, bajo la corona española, los indígenas comenzaron a adquirir condiciones jurídicas de siervos del rey. Como tal, el rey debía lealtad y protección a sus siervos. La identidad ganada por el indígena se planteó frente a la nueva identidad europea, con un deber moral sobre el salvaje que podía ser salvo, y como este se transformó –teóricamente– en un sujeto occidental.

Sobre el particular, David A. Brading ofrece un excelente resumen de todo el andamiaje legal que sobre el gran debate entre Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda se dio en torno a la conquista. Luego de dicho debate, por una parte se legitimó el proceso de conquista y después de establecer el orden legal, surgieron nuevas pautas para proteger a los indígenas del nuevo mundo.39 En esta relación compleja que se dio en el mal llamado Nuevo Mundo, resaltan las crónicas en cuanto a la relación entre los grupos originarios y el nuevo poder. En torno a ello, Catherine Poupeney-Hart, hace una crítica a la conceptualización que se hizo sobre un estatismo, entre el poder que se refleja en la propia crónica y el subversivo, que se entiende minimizado.40 No obstante, la autora denota que las crónicas reflejaban la comple-

jidad inherente en la realización del poder y las relaciones con aquellos sectores marginados de esto; siendo más compleja la visión sobre estas relaciones, las cuales, típicamente, han sido vistas como la historia escrita por los vencedores.41 Así, resulta comprensible la visión que muchos de los cronistas pudieron reflejar sobre los pobladores originarios. Por ejemplo, Bernal Díaz del Castillo constantemente hace referencia a la grandeza indígena, lo cual, a su vez refleja la propia gloria del vencedor.42

No obstante la existencia de ciertas garantías legales para proteger a las poblaciones indígenas en América Latina, se erigió un sistema económico basado en un orden feudal montado sobre dos sectores económicos: la agricultura y la minería. Fue precisamente, la mano de obra indígena de las Américas o la traída desde el África, las fuerzas de trabajo dominantes bajo dicho régimen feudal.43 Esta mano de obra se dio en dos vertientes principales. En el caso de los africanos, fue bajo el régimen de esclavitud, el cual fue configurado como un régimen legal. En el caso de los indígenas, esta se dio bajo el régimen de la encomienda, el cual se enmarcó dentro del derecho indiano. Este último era: “un conjunto de leyes y disposiciones promulgadas tanto por los reyes como por las demás autoridades subordinadas a ellos –residentes en España o en América– con el objeto de establecer

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un régimen jurídico especial para las indias”.44 Dicho sistema, aun cuando contenía un carácter humanista en torno al “buen trato” a las poblaciones indígenas, constituyó, a su vez, un sistema que claramente garantizó la mano de obra para la explotación agrícola y de minería –sin entrar en consideraciones de relaciones interhumanas–. Incluso, para el caso de las Antillas Mayores, dicho sistema ha sido vinculado con la desaparición de las poblaciones autóctonas de la región.45 Ese marco legal quedó instituido en las Leyes de Burgos, las cuales fueron llamadas el primer código de leyes que regulaban la relación de los conquistadores con los nuevos súbditos.46 En ellas, la corona española trató de poner límites al abuso. No obstante, legalizó el Derecho a la encomienda y sus significados y consecuencias.

En adición, esa nueva identidad legal del indígena también la debemos afrontar como un intento –sumamente eficaz– de ocultar la diferencia entre lo europeo y estas “nuevas” poblaciones originarias. Nos dice Enrique Dussel lo siguiente: La Modernidad se originó en las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero “nació” cuando Europa pudo confrontarse con “el Otro” y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse

como un “ego” descubridor, conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la misma Modernidad. De todas maneras, ese Otro no fue “des-cubierto” como Otro, sino que fue “en-cubierto” como “lo Mismo” que Europa ya era desde siempre. De manera que 1492 será el momento del “nacimiento” de la Modernidad como concepto, el momento concreto del “origen” de un “mito” de violencia sacrificial muy particular y, al mismo tiempo, un proceso de “en-cubrimiento” de lo no-europeo.47

Ese “otro”, queda expuesto en la crisis que la modernidad presenta en la obra de Michel Foucault, Las palabras y las cosas, donde se expone las condiciones epistemológicas que las sociedades occidentales han esgrimido para erigirse como sujeto y objeto del conocimiento.48 Siguiendo a Foucault, David M. Adriano, expone que desde la escritura colonial se impone un discurso etnográfico desde una perspectiva colonial. De esta manera, se fue desarrollando un discurso que denota el poder hegemónico occidental, así como el uso del conocimiento para crear un discurso que ayudara a la consolidación de un sistema de dominio, de violencia y de marginación hacia el colonizado, hacia el indígena.49 Ese discurso etnográfico

se define desde la diferencia de ese otro indígena.50

Para el caso de Puerto Rico, en “La representación de la otredad en el Abbad”, su autora nos muestra la noción del otro enmarcada en un discurso historiográfico presentado por Abbad en su obra sobe la historia de Puerto Rico.51 En dicha obra se resalta lo negativo de ese otro, que incluye a los indígenas y lo contrasta con la función civilizadora del poder colonial.52 Claro está, esa función civilizadora llegó por un lado con los evangelios y por otro con la encomienda y el sistema feudal. Los diversos sectores indígenas perdieron su forma de producción y quedaron atrapados en un sistema feudal.

Otro autor que desde tiempos de la conquista expresó lo que fue el choque de culturas y a quien hoy podríamos catalogar como peruano, fue Garcilaso de la Vega, quien en sus Comentarios Reales expone su propia lucha de reivindicación personal a través de la reivindicación de su raza y de su origen noble.53 Quién mejor que un natural de lo que hoy es Perú para explicar el proceso de conquista de su pueblo, sobre el cual en el comienzo de su obra cataloga un gran imperio, que comparó con la Roma antigua. Interesante, por demás, la lectura del prólogo que hiciera Aurelio Miró Quesada, exponiendo la vida del escritor, quien cuando residió en Perú la gente lo llamaba Gómez Suárez, y ya

en España transmutó hacia la persona de Garcilaso de la Vega, asumiendo su pasado inca con gran orgullo. Nos dice Miró:

El peruanismo del Inca Garcilaso, sin embargo, no es restringido ni excluyente, sino de integración y de fusión. El mestizo cuzqueño sabía perfectamente que a mediados del siglo XVI ya no se podía revivir el Tahuantinsuyo… Y sabía también que, a pesar de todas las leyes españolas… si no había surgido algo distinto que, simbólicamente, no tenía un nombre castellano ni quechua, sino se llamaba con un vocablo espontáneo y criollo: el Perú.54

El ideario del indígena vivo y real del Inca Garcilaso de la Vega se defiende y se transmuta desde un mestizaje que presenta lo que eventualmente sería el criollismo y la integración cultural.

Lo criollo

El criollismo, por otra parte, se fue dando en Latinoamérica, pero no sólo desde el mestizaje de lo indígena o negro, sino también desde los sectores blancos criollos y europeos. Definir lo criollo no es fácil, pero podemos asumir que miembros de ese sector entraron en el proceso de sustituir a los españoles en la administración colonial, creándose así las bases de la

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independencia; y, a su vez, generándose un criollismo estructural el cual fue moldeando las diversas instituciones coloniales, concibiéndose a sí mismas como reinos que de igual a igual tenían derechos y deberes ante la corona. Este proceso incluyó, no sólo el desarrollo de un sector administrativo, sino todo un desarrollo cultural nuevo. Lo criollo y mestizo generaron un cambio lingüístico, según expone

Rama:

La ciudad escriturada estaba rodeada de dos anillos, lingüística y socialmente enemigos, a los que pertenecía la inmensa mayoría de la población. El más cercano y aquel con el cual compartía en términos generales la misma lengua, era el anillo urbano donde se distribuía la plebe formada de criollos, ibéricos desclasados, extranjeros, libertos, mulatos, zambos, mestizos y todas las variadas castas derivadas de cruces étnicos que no se identificaban ni con los indios ni con los esclavos negros…55 Sin lugar a dudas, se originó un pluralismo cultural enraizado incluso en el lenguaje. Ejemplo de ello lo percibimos desde temprano en el proceso de la Conquista según el Inca Garcilaso expone sobre el origen y significado del nombre del Perú.56 Rama, cataloga al letrado criollo como un

traductor que asume formas plurales semánticas, claro está con un orden jerárquico donde se sabe qué forma es superior y cuál inferior.57 Todo ello se magnificó durante la independencia, ya que las diferencias entre lo europeo y lo americano se acentuaban para poder demarcar la idea de separación que fueron abrazando diversos sectores criollos. Sin embargo, anterior a los procesos independentistas surgió desde temprano lo que Brading entiende por patriotismo criollo. Viendo el origen de este sector ya para el 1590, cuando se solicitó la extensión del sistema legal de las encomiendas. Brading menciona lo siguiente: Lo notable de estas peticiones y memoriales del decenio de 1590 es el grado que revela el surgimiento de una identidad criolla, de una conciencia colectiva que separó a los españoles nacidos en el Nuevo Mundo de sus antepasados… Sin embargo… los criollos parecen haberse considerado como herederos desposeídos, robados de su patrimonio por una Corona injusta y por la usurpación de inmigrantes recientes, llegados de la península.58

Esta visión de los criollos resulta importante no sólo para demarcar su sentir de molestia ante la corona y los peninsulares, sino en torno al pensamiento que sobre los indios mante-

nía dicho grupo. Pidiendo incluso, según expone Brading, que se diera una distribución de los indios a los descendientes de los conquistadores, contrario a lo que fue la política de la corona española. Por supuesto, las diferencias y los resentimientos se daban en todas las direcciones, ya que desde la perspectiva de los peninsulares los criollos habían adquirido características de los indios; atando así la biología humana al clima y circunstancia del nuevo mundo. Una visión donde la naturaleza jugaba una parte crucial en el desarrollo humano y donde la naturaleza europea era considerada superior a la americana y, por ende, sus pobladores eran superiores. A este determinismo naturalista se dio la contraparte, que exaltaba las virtudes del nuevo mundo.

Dicho debate prosiguió durante el siglo XVIII, creándose un abismo entre ambos sectores. Lo cual, en muchos casos, desembocaría en ideas nacionalistas e independentistas. Jorge Myers nos muestra cómo el asumir posiciones de índole intelectual llegó a costarle la libertad y aún la vida a criollos, a los que llamó letrados patriotas, quienes exhibían una clara y constante rebeldía en torno a las posturas de la corona, la iglesia, y sus leyes y ordenanzas.59 Resulta importante aclarar que no todos los sectores criollos abrazaron en su inicio la independencia. No todos querían la independencia y las diferencias por

regiones se acentuaban. No es lo mismo hablar de los criollos en México de 1820, que aquellos de Perú. Incluso, muchos criollos en cada región asumieron posiciones antagónicas, pero aun así, el proceso de independencia fue irreversible. La corona española, apresada por un poder extranjero, no pudo hacer mucho y así todas las regiones se vieron ante un nuevo panorama legal e internacional desde la independencia. La discusión sobre dicho proceso sería interesante, ya que las alianzas entre unos y otros sectores sería prueba de la diversidad de pensamiento que existía en las Américas. No obstante tal diversidad, los sistemas legales fueron creando o dotando de personalidad jurídica a las personas pertenecientes a las diversas regiones. Supiot menciona lo siguiente: Convertir en “homo juridicus” a cada uno de nosotros es la manera occidental de vincular las dimensiones biológicas y simbólicas que constituyen al ser humano. El derecho reúne la infinitud de nuestro universo mental con la finitud de nuestra experiencia física y cumple así en nosotros una función antropológica de instauración de la razón.60

La violencia contra los indígenas No obstante la estabilidad política que durante el siglo XIX se fue consolidando, nos dice Roberto Pineda que:

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“Los nacientes Estados americanos –basados en la dicotomía Civilización y Barbarie– arrasaron con las armas a sus pueblos nativos, como ocurrió en la Argentina o en los Estados Unidos”.61

Dicho sea de paso, esa actitud violenta contra los indígenas no surgió espontáneamente, sino que fue un seguimiento de las políticas de conquista que en nuestro continente los imperios europeos llevaron a cabo. Así se plasma en un interesante artículo titulado, “Violencias imperiales, masacres de indios en las pampas del Río de la Plata (siglos XVI-XVIII)”, donde sus autores explican:

En un contexto de múltiples y complejas interacciones, las relaciones entre las naciones indias regionales soberanas y políticamente descentralizadas y las administraciones coloniales oscilaron entre las vías violentas y diplomáticas.62

Lo ocurrido en las pampas de la Plata ocurrió en todos los territorios colonizados, dándose periodos de mayor violencia y de levantamientos armados por parte de pueblos y naciones indígenas, así como la reacción siempre violenta por parte del poder colonial. Sin embargo, resulta importante destacar que ese periodo colonial contribuyó de forma predominante en la formación y conceptualización de la propia identidad indígena actual. Así lo asevera Héctor Díaz-Polanco:

En efecto, la estrategia de diferenciación y su concomitante régimen de trabajo (de un modo u otro coercitivo), determinaron relaciones de subordinación, de control social y político, que marcaron profundamente a los indígenas. Por ello, puede afirmarse que las características que en adelante distinguen a los grupos étnicos no provienen del mundo prehispánico, sino que en su mayor parte se gestan durante el periodo colonial.63

Así, en ese vaivén violento de asimilación y hasta de exterminio étnico, en el centro de México, se dieron las condiciones necesarias para un levantamiento armado que buscaría la independencia. El 16 de septiembre de 1810, en el pueblo de Dolores, el cura Miguel Hidalgo convocó a los indios y mestizos a un movimiento armado. Este movimiento fue principalmente un levantamiento indígena. No obstante, muchos de los líderes eran mestizos o criollos. Este movimiento fue percibido como tal era, un levantamiento indígena, y ciertamente provocó hechos de gran violencia contra las poblaciones blancas y criollas de las ciudades que tomaron. Eso hizo que el apoyo de sectores criollos no fuera el que esperaba la insurgencia, por lo cual fue derrotado.64

La personalidad jurídica

El asunto sobre la personalidad jurídica se complicó en cuanto advino el proceso de consolidación nacional en las nuevas regiones independizadas. Los súbditos, de pronto se convirtieron en ciudadanos y el debate sobre la igualdad o desigualdad entre los ciudadanos era inminente. Expone Rafael Rojas lo siguiente: La cultura de la frustración acompañó el proceso de edificación de Estados nacionales hispanoamericanos, ya que las élites intelectuales y políticas de la región partían de un credo ilustrado que representaba las ciudadanías como sujetos “no preparados” para la vida en la república… a las que veían, a la vez, como sujeto y obstáculo para la edificación de los Estados nacionales.65

Resulta importante conceptualizar la forma en que los nuevos Estados se consolidaron y crearon las bases políticas y legales para su existencia. Sobre ello, Roberto Gargarella expuso que ese proceso de consolidación del marco legal, fue un proceso caótico, ya que desde la promulgación de la primera constitución de Venezuela, en el 1811, hasta nuestros días, en Latinoamérica se han constituido más de 100 constituciones. 66 Ejemplo vivo de ello, es el proceso que se sigue actualmente en Chile, donde se busca

promulgar una nueva constitución. De otra parte, Gargarella reconoció lo siguiente:

The proposal for recovering the “indigenous question” for constitutional law faces another problem, which is the lack of a strong constitutional tradition in its support. Of course, Latin American history is full of histories of indigenous mobilization and rebellion, but the fact is that indigenous claims never found real attention on the part of legal scholars. Indeed, there were some isolated efforts within the radical legal tradition in support of indigenous demands… radical political thinking in the twentieth century did not contribute to the advancement of the indigenous cause: economic questions always took precedence over the “indigenous question”.67

A partir de estos presupuestos, el autor muestra un proceso intelectual complejo donde se debatieron diversos modelos legales e ideas constitucionales provenientes de Europa y de los Estados Unidos, así como sus adaptaciones a las particularidades de cada región. O sea, el perfecto orden occidental.

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El desarrollo constitucional

Roberto Gargarella propone dividir el desarrollo constitucional latinoamericano en cinco periodos históricos. El primero lo podemos datar de 1810 hasta 1850. En este, se evidencia la vitalidad y riqueza en las ideas y teorías constitucionales. Se muestra a través de los diversos debates cómo en Latinoamérica imperaron dos ideas fundacionales: la autonomía individual y el gobierno propio. También, existieron tres modelos constitucionales: el conservador, el republicano y el liberal. Estos modelos constitucionales fueron cediendo ante el imperativo del porqué de una constitución en un nuevo Estado. La propia subsistencia generó un movimiento hacia el autoritarismo. El autor añade a estos últimos un modelo llamado de moderación de poder que se dio en dos países Latinoamericanos: México y Brasil. Dicho modelo sigue las tendencias de los sistemas de monarquías constitucionales europeas, como el inglés, donde la monarquía tiene el rol de moderador de poder. En el caso de estos países de nuevo surgimiento, estas modalidades se adaptaron a los entornos republicanos dominantes en la época como una institución autónoma o un cuarto poder. Durante éste periodo surgieron debates sobre el tipo de constitución y el modelo de gobierno a seguir. Por ejemplo, en Argentina los liberales pedían una constitución al estilo de

la de los EE.UU. y los conservadores proponían seguir el modelo de una constitución como la chilena ya que, al fin y al cabo, todos eran excolonias españolas.

El segundo y el tercer periodo constitucional concuerdan con la idea general de orden y progreso. El segundo periodo histórico, que transcurre de 1850 hasta 1890, es el considerado fundacional y el periodo donde se redactaron la mayor parte de las constituciones latinoamericanas. Es el período de la consolidación de las estructuras legales postcoloniales concordando con el desarrollo de la idea política de orden y progreso. Es en este periodo donde el choque entre civilización y barbarie se da con toda su fuerza en América, en el cual la idea civilizadora implicó, necesariamente, la asimilación de los pueblos indígenas a las nuevas naciones. Esa lucha que llevó a la consolidación de las naciones Latinoamericanas dividió grupos étnicos y naciones indígenas a lo largo de diversos territorios nacionales.68

Dentro de ese contexto, en el ámbito político surgirían movimientos basados en el radicalismo. Estos sectores radicales luego, ya entrado el siglo XX, surgirán con mayor fuerza.69 Por ejemplo, para finales del siglo XIX surgió un nuevo movimiento, el indigenismo –mencionado anteriormente–. Es un movimiento heterogéneo, difícil de encajonar, que tuvo un inicio en el ámbito artístico y luego sirvió de

base a los procesos de consolidación nacional. Como veremos, se enmarcó en un ideal de absorción, donde se pretendió asimilar a las diversas culturas dentro de la cultura que ostentaba el poder.

Rama nos dice que durante el periodo que va desde la independencia hasta comienzos del siglo XX, las ideas liberales predominaron en el desarrollo intelectual latinoamericano, atado por el conservadurismo que en muchas instancias entraba en acuerdos con los liberales, aceptando las ideas racistas europeas: “adoptaron esos marcos ideológicos para interpretar los asuntos regionales, pues vieron claramente, ya que las estaban viviendo, que las decisiones de las metrópolis, buenas o malas, se les aplicaban con rigor. Adelantaron así la integración de América Latina en el discurso intelectual de Occidente, siguiendo la integración económica en curso, aunque adaptándolo a las propias pautas socio-políticas, aún más que espirituales”.70 De esta manera, las ideas racistas europeas que ya se habían hecho parte de las propias ideas criollas y su definición como europeas, ya no respondían a una realidad clara de dividir el mundo entre ellos y nosotros. Si bien es cierto que las ideas que llevan al racismo son en nuestra parte del mundo ideas occidentales, nuestra realidad no permite hacer la distinción clara entre lo europeo y lo latinoamericano occidental.

Así, para Argentina, cuando uno lee la obra de Domingo Faustino Sarmiento, se encuentra con el choque brutal entre la civilización –occidental– y la llamada barbarie –lo autóctono– lo cual, de igual forma, se vivió en diversas regiones de América. El liberalismo como modelo ideológico sirvió como mecanismo de orden económico y político para que en algunos casos se eliminaran sistemáticamente poblaciones indígenas autóctonas de diversas regiones en nuestro continente. Marta Irurozqui expone, para el caso de Bolivia, que para algunos pensadores bolivianos, luego del levantamiento indígena de 1780 y su eventual derrota, los indios habían quedado pasivos en espera de una nueva oportunidad para sublevarse; por lo cual el indio era mirado con desconfianza por la posibilidad de que encontraran el momento esperado y se sublevaran, ya no contra los españoles, pero sí contra los criollos.71 La autora menciona que no todos compartían el espíritu de mantener separado a los indígenas. Algunos creían en la llamada regeneración de la raza indígena, para integrarla en la vida ciudadana. El elemento étnico surgió con gran arraigo en la discusión durante el siglo XIX. El mestizaje es presentado por algunos como elemento principal de la nueva nación, en contraposición a otros pensadores para quien la élite blanca era la única que mantenía vínculos con la cultura ilustrada.

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Surgió así el proceso que ya habíamos adelantado sobre la ciudadanía. Según Irurozqui, el pueblo dejó de verse como el conjunto nacional de personas y se dividió entre “el verdadero pueblo” –de fenotipo diverso pero esencialmente blanco– y la “plebe” –lo mestizo y lo cholo.72 Sobre el indígena, Irurozqui asevera que aunque a este se le reconocía un papel central en la construcción de la nación, se le consideraba contrario al progreso y a la existencia del país.73

Estos primeros dos periodos de desarrollo constitucional, así como el tercero, se dan durante el proceso de modernización de Latinoamérica, en el cual, se dio un fuerte énfasis en los procesos educativos, para un avance social.74 Dentro de ese paradigma, al igual que en otros, el indígena se veía como un ente fuera de la idea del ciudadano que desde su propia cultura pudiera participar de ser y sentirse parte de un Estado multiétnico. El tercer período de desarrollo constitucional va de 1890 hasta 1930. Este se vio enmarcado por las crisis del constitucionalismo postcolonial y por las ideas positivistas de la época, donde se crearon las bases legales para los avances económicos en la región. No obstante, carentes de procesos participativos amplios y con fuertes tendencias centralistas, advino el fin de dicho periodo por la Gran Depresión que generó mayores inequidades en toda la región. Resalta a la

atención, la constitución que surgió a partir de la Revolución Mexicana, la cual, con fuertes tendencias radicales, tiene una estructura liberal y es única en el proceso político constitucional de la época. Dos sucesos de enorme trascendencia para Latinoamérica y para la situación indígena de nuestro continente, fueron la Revolución Bolchevique y la Revolución Mexicana. Estos discursos políticos trajeron a la atención política las clases marginadas, entre ellas las minorías indígenas. Se planteó dicha situación como un problema social. Así por ejemplo, quedó plasmado en el Congreso Comunista que fue celebrado en Buenos Aires en 1927, donde surgió la discusión sobre la instauración de la República Quechua-Aimara en Bolivia.75

En México, durante éste periodo se da la Revolución Mexicana, la cual entre muchos elementos expuso cómo –luego del levantamiento de diversos grupos, entre ellos sectores indígenas y agraristas– se constituyó en Apatzingán en el 1914, la constitución que llevó dicho nombre. En ella, el sector indígena quedó diluido dentro de un ideal nacional. En esta revolución, aun cuando movilizó a una parte de la población indígena de ese país, la cultura indiana no formó parte de la reestructuración nacional. Sin embargo, en la tradición y en la mitología revolucionaria, Emiliano Zapata y sus luchas agrarias serían pieza fundamental en el quehacer popular y la eventual

toma de conciencia del llamado indigenismo. De igual forma sucedió con los símbolos indígenas, que ya desde la independencia fueron parte de la simbología nacional para evocar un gran pasado imperial.

Así, la forma legal y cultural que se desarrolló en Latinoamérica para lidiar con lo que José Carlos Mariátegui llamó “el problema indígena”, tuvo varias vertientes.76 Dominó el panorama político el acercamiento que desde el liberalismo se fue desarrollando desde el siglo XIX en América Latina. Esa tendencia asumió un discurso científico que abrió brechas al avance del ideal indigenista, aun cuando siguió bajo un esquema de asimilación. Abundó Mariátegui sobre el indígena, exponiendo la concepción sobre el pasado indígena de Perú ya que su base cultural y económica permitiría que se pudiera fundar un gobierno comunista. Esto de por sí constituía un cambio en cuanto plantearse al indígena como el elemento cultural y económico que permitiría la conceptualización de lo nacional en Perú. De esta manera, Mariátegui esboza una nueva teoría –crítica sobre el proceso intelectual que había dominado en Latinoamérica– en torno el indigenismo durante el siglo XIX. Proceso que sostenemos tiene diversas perspectivas ya que, por ejemplo, en el México decimonónico se dio el proceso de la reforma, donde el indígena tenía un espacio agrario dentro del espectro

político; aunque, lamentablemente, desde una perspectiva de retraso, paradójicamente con ideas humanistas de avanzada tratando de llevar a dichas comunidades a su integración nacional y cultural. Si bien es cierto que el esquema que presenta Mariátegui sobre el problema del indio en Perú es menos paternalista que los que él criticó, no deja de ser una búsqueda de adaptar el mundo cultural y económico indígena a un sistema económico y político occidental.

Así, pasamos al cuarto período, el cual Gargarella denominó como la fase del constitucionalismo social. Comenzó con la crisis económica del 1930 y se extendió hasta finales del siglo XX, donde la discusión principal era la cuestión social. Es durante este periodo, y ya para su final, que las constituciones con fuertes tendencias sociales, pero llevados por gobiernos centrales fuertes, se van liberalizando en el sentido económico, creándose las enmiendas necesarias para que el neoliberalismo tuviera el sostén legal necesario para su desarrollo. Fue en este periodo que el indigenismo salió de una primera fase artística y surgió como alternativa política. De igual forma, surgieron voces alternas planteando alternativas más radicales para lograr el respeto a las poblaciones originarias. Ya para la década de los 40, “el indigenismo se constituyó como política estatal de la mayoría de los Estados nacionales latinoamericanos,

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particularmente en México, Perú y Bolivia”.77

Es posible constatar varias conferencias internacionales que adoptaron decisiones que implicaban aspectos sustantivos sobre la vida de los pueblos indígenas: a) Quinta Conferencia Internacional Americana celebrada en Santiago, Chile, en 1923; b) Octava Conferencia Internacional Americana celebrada en Lima en 1938, donde se adoptó, mediante resolución, dar especial atención a los “problemas de la mujer indígena”; c) en 1940, se llevó a cabo el primer congreso indigenista interamericano, en la ciudad de Pátzcuaro, en el estado de Michoacán; d) Novena Conferencia Internacional Americana celebrada en Bogotá en 1948; y e) Décima Conferencia Internacional Americana celebrada en Caracas en 1954. En todas ellas, el indigenismo pretendía integrar a las poblaciones indígenas a la nacionalidad correspondiente. En el mejor de los escenarios, hubo tentativas de “legalizar la posesión de las tierras indígenas como una forma de respeto, tal como lo proponía la Carta Internacional Americana de Garantías Sociales, sin embargo este instrumento no entró en vigencia”.78

Así, dentro de ese ambiente de política nacional de diversos estados y dentro de un contexto interamericano, en el 1942, se creó el Instituto Indigenista Interamericano, así como diversos institutos indigenistas en distintos

países de la América Latina.79 No obstante, el discurso sobre la asimilación pretendida por el indigenismo de estado durante el primer congreso, Pineda sostiene que fue allí, donde “se abrió los primeros espacios, una nueva ‘conciencia posible’ para que, muchos años más tarde, los pueblos indígenas más empoderados pudieran asumir su propia vocería”.80

Es durante este periodo que, frente a los avances de corte liberal que proveerán las bases para el surgimiento del neoliberalismo, surgió también un movimiento que encontró su base ideológica en el desarrollo del socialismo para así enfrentar al capitalismo.

a) La Revolución Cubana

La revolución cubana trajo consigo una nueva concepción moral, sobre el individuo y sobre el colectivo, en Latinoamericana. Una nueva posible realidad se abría para la América Latina, la del socialismo. Expuso Ernesto Guevara que: “en este período de construcción del socialismo podemos ver el hombre nuevo que va naciendo. Su imagen no está todavía acabada… Lo importante, es que los hombres van adquiriendo cada día más conciencia de la necesidad de su incorporación a la sociedad y, al mismo tiempo, de su importancia como motores de la misma”.81 Para comprender el ideario de justicia social en Latinoamérica, es pues fundamental comprender el papel moral y político que ejerció Cuba

para el resto del continente. El llamado “hombre nuevo” y su papel histórico llevaron a cientos de personas a dar la vida por una ideología. También es importante rescatar el significado que tuvieron los movimientos radicales latinoamericanos con los avances políticos de la izquierda latinoamericana. Gargarella menciona lo siguiente: The role of radical groups in the new century varied, from time to time, and from country to country. What is clear, in any case, is that the old ideas, now renewed and more extreme had become for the first time attractive to large social sectors and were capable of seriously challenging the dominant political order. The Latin American Left had, then, its first participation in electoral politics through different socialist parties. In addition to these socialist parties, in the new century there also emerged different activist groups, including some linked to anarchism, communism, pacifism, or indigenism that vehemently irrupted in the social and political scene.82

Expone Richard L. Harris que dos factores que resultaron primordiales para entender el éxito y la vigencia temporal del modelo cubano fueron, por un lado, el compromiso con el

socialismo y, por el otro, la idea de internacionalización que trajo consigo la revolución cubana –inmiscuyéndose en acciones militares directas e indirectas en choque con políticas imperialistas, así como también a través de ayuda humanitaria–.83 No obstante, Juan Duchesne Winter expone en un ensayo lo siguiente: “el ciclo insurreccional de inicios de los sesenta (marcado con la Revolución cubana) hasta fines de los ochenta, ya se ha disuelto. Esto tras la contraofensiva represiva implementada por las clases dominantes y el imperio, que tomó las proporciones de un genocidio de la izquierda y de sus bases populares”.84 Sin embargo, esa doble esfera del Estado cubano, llevando la moralidad al orden internacional a través de la posibilidad de un desarrollo socialista, ayudó a promover nuevas políticas regionales en torno a los sectores pluralistas latinoamericanos, entre ellos, los indígenas.

b) El indianismo

Dichas luchas políticas se dieron bajo una ideología universalista que también contenía ideales de asimilación, contra las cuales se antepuso el indigenismo radical y el indianismo. Ángel Rama elaboró una discusión sobre la forma en que la pluralidad en el pensamiento latinoamericano fue generando las bases de la democratización. La Revolución Mexicana, como estandarte de ese proceso democrati-

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zador, fue vinculando al intelectual a la cultura de masa.85 Así, en México surgió un trabajo de enorme trascendencia para la reconceptualización de América Latina; nos referimos al libro, La invención de América, cuyo autor Edmundo O’Gorman propuso adentrarnos en una ontología histórica –para poder adentrarnos en las entidades históricas como productos culturales y así liberarnos de una construcción histórica eurocentrista–. 86 Quizás ese despertar de conciencia nos llevó hacia otro sueño. El cual, para el sector indígena, logró una mayor aceptación hacia otros áreas que no fueran las artísticas y culinarias. No obstante, la misma quedó matizada como un problema. La verdadera aceptación nunca ocurrió ya que los paradigmas dominantes de izquierda o de derecha nunca dejaron de ser occidentales. Bajo ese esquema de desarrollo, nunca se aceptó que el indígena tuviese sus propias conciencias e ideales. Como respuesta critica a un indigenismo que en sus primeras etapas no pudo desligarse de los ideales nacionales de integración ciudadana, surgió el indianismo, el cual fue creciendo como posibilidad política en diversas regiones de nuestro continente. Nos explica Gustavo R. Cruz que: “El indianismo se construyó como alternativa en dialéctica con el indigenismo sudamericano, aunque hoy algunos sostienen que indianismo e indigenismo comparten un mismo

imaginario colonial”.87

Así, con el discurso indígena más radicalizado y desde la voz propia de los indígenas, surge el quinto y último período de desarrollo constitucional propuesto por Gargarella. Este transcurre desde finales del XX hasta nuestros días. Demarcado por lo que el autor llamó el nuevo constitucionalismo latinoamericano. En éste, se generan reformas constitucionales donde el componente social del periodo anterior será retomado con mayor ahínco. No obstante, mantendrán inalterado el viejo modelo de concentración del poder político. En este nuevo enfoque, lejos de establecer marcos jurídicos donde los derechos individuales fueran garantizados por dichas constituciones, el poder continúa centralizado y mantiene primacía sobre aquellos derechos individuales que se quieren garantizar. Dicho debate siempre ha sido de suma importancia en la historia política latinoamericana.

Los límites del proceso legal

Respecto a los supuestos ideales constitucionales que se quieren alcanzar, el discurso y la acción no siempre van en la misma dirección en el devenir del proceso político latinoamericano, lo cual nos lleva a uno de los postulados de Gargarella: la falta de compromiso real para establecer las formas jurídicas adecuadas que garanticen los derechos individuales y

colectivos ante Estados centralizados y poco tolerantes a la divergencia. Por ejemplo, Antonio Casella muestra el debate que existe entre centralización y descentralización en Venezuela, lo cual, es aplicable al resto de Latinoamérica.88 Ese debate asume nuevas vertientes entre el proceso de descentralización que desde el 1961 comenzó en Venezuela cuando la Constitución enmarcaba al Estado como federado, hasta la constitución de 1999, donde a pesar que la descentralización asume un rol protagónico como norma general, otras instancias constitucionales llevan al entendimiento que lo que se propone en la constitución es un estado centralizado.

Es decir, la ideología puede demarcar el eterno problema que para Latinoamérica representa la centralización versus la federalización. Ello hace que un gobierno llamado plural tome los conceptos de la federalización y los adopte como ideario constitucional, pero en la práctica y en el discurso asume una política contraria que es cónsona con un gobierno central fuerte y basado en modelos teóricos.

Gargarella menciona que para finales del siglo XX, los derechos indígenas comenzaron a formar parte de diversas constituciones en América Latina. Un punto decisivo en este proceso se dio en 1987, en Nicaragua, luego de un intenso conflicto entre el gobierno sandinista y los Miskitos (indígenas que viven

en las costas caribeñas de Nicaragua y Honduras), culminando con el reconocimiento del derecho a la lucha por parte de los indígenas, así como del derecho a mantener y desarrollar su identidad y su cultura. De igual rango constitucional, se estableció el derecho a mantener su comunidad comunal, así como de explotarla para extraer beneficios. Añade el autor, que la constitución también se refiere a las comunidades indígenas como un régimen autónomo. De otra parte, en Guatemala la constitución hace referencia al respeto de las lenguas indígenas, así como a su hábitat y a sus tradiciones. También incluye la protección a sus tierras y a sus cooperativas agrarias. De igual manera, se recoge el derecho a no ser discriminado por su etnicidad. En la constitución de Brasil de 1988, se muestran aperturas a la cuestión indígena y se incluyeron protecciones especiales para los grupos indígenas.89 Anteriormente, el desarrollo internacional de políticas claras sobre los derechos de los indígenas, llevó –desde su creación en 1919– a que la Organización Internacional del Trabajo (OIT) asumiera una atención especial por la situación de los pueblos indígenas y tribales. La OIT adoptará, en diferentes momentos, las siguientes políticas: a) en 1957, un “primer instrumento internacional vinculante, el Convenio núm. 107 sobre poblaciones indígenas y tribales en

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países independientes”; b) en 1989, la Conferencia Internacional del Trabajo de la OIT “adoptó en forma tripartita –con participación de Gobiernos, organizaciones de empleadores y de trabajadores– el Convenio núm. 169 sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes”, y c) “en el proceso de revisión del Convenio (1987-1989) también fueron consultados y participaron un gran número de pueblos indígenas y tribales”.90 A este evento internacional siguió otro de suma importancia, que fue la Declaración de las Naciones Unidas de los Derechos de los Indígenas, en 2007.

Luego de la firma y ratificación del Convenio 169, le siguieron importantes enmiendas constitucionales: en Colombia en 1991, en México y Paraguay en 1992, en Argentina y Bolivia en 1994, en Ecuador en 1996 y 1998, y en Venezuela en 1999. Sobre esto señala Gargarella lo siguiente: “In this way, these new Constitutions challenged the inherited monocultural model, which had predominated in the region since the nineteenth century”.91

Es posiblemente en Bolivia y en Ecuador donde se han establecido los modelos más interesantes y de vanguardia en torno a los avances sociales de los sectores indígenas, los cuales definitivamente no son centralistas y, por ende, constituyen una variante al modelo centralista que desde Vene-

zuela se practica. José María Aranda

Sánchez y Verónica Vega Rocha, en su ensayo, “Bolivia como un paradigma de movimientos sociales en la América

Latina del siglo XXI”, plantean que el caso de Bolivia es especial dentro de los movimientos sociales de América

Latina en el siglo XXI, ya que expone un nuevo paradigma donde el carácter étnico en busca de reivindicaciones simbólicas, morales y con significados distintos a los meramente materiales de otros movimientos sociales, logran mediante políticas concretas una fuerte participación nacional. Entre los elementos noveles que se esbozan dentro de los movimientos sociales están: a) no perseguir el poder político; b) la organización tanto económica como política es fundamental; y c) la internacionalización del movimiento anticapitalista y de pluralismo social. El caso de Bolivia, pues, se postula como un cuarto y nuevo paradigma.92 Pero este paradigma, que se plantea desde la izquierda en Bolivia, se debe contextualizar desde una perspectiva internacional y regional.

Gargarella explica que el caso de Bolivia y su reforma constitucional es un caso particular que planteaba reformas serias en torno a la tenencia de la tierra, dividiéndola en dos posibilidades: la privada y la comunal. Así se creó una base constitucional para el tipo de propiedad que los sectores indígenas por costumbre y tradición solían tener. La Constitución pro-

puesta iría más lejos, le daría poderes especiales a los sectores indígenas y crearía una prohibición restrictiva a los grandes latifundios. Para la aprobación de la constitución se hizo un referéndum y el resultado fue una constitución mucho más limitada que la que se proponía; sobre lo cual Gargarella explica que:

Among other things, those limits point to the persistence tensions that seem to be inherent to such institutional structure; to the disjuncture that seems to exist between a mobilized citizenry and their representatives […] Finally, what we are facing is the way in which the past still influence and limits the present.93

Ante estos nuevos paradigmas, en torno a lo que pudieran representar estas posturas plurales y de vanguardia en América Latina, por fin podemos pensar que los pueblos indígenas han sido incluidos en el ideario nacional de las naciones latinoamericanas. Esto, por supuesto, está sujeto al respeto y las garantías que estos nuevos derechos establezcan. Gargarella explica que las recientes reformas constitucionales que se han venido desarrollado en Latinoamérica, se enmarcan en el avance de los derechos individuales dejando a un lado la forma en que se organiza el poder. Lo último, distingue el autor, ha sido una constante en la historia

reciente de la región, dando lugar a la centralización y concentración de poder, lo que a su vez ha generado un detrimento del fin primordial de esas propias constituciones, los derechos individuales y colectivos de los ciudadanos.

Finalmente, expone el mismo autor que el camino a la llamada igualdad que proponen los regímenes constitucionales latinoamericanos se puede ver coartada. Dice el autor al respecto:

Of course, an arbitrary power can do many things and even, eventually, promote the expansion of rights. However […] history has given us repeated examples of the contrary situation. Powerful Executives tend to see the strengthening of civil society as a direct menace to their own power and consequently tend to work against the autonomy and empowerment of social movements.94

Esto presupone que la historia nos muestre cómo ese líder fuerte puede llegar incluso a convertirse en un dictador o seudodictador. Ronaldo Menéndez sintetiza la figura de un dictador –moderno– ya sea de la derecha latinoamericana, ya de la izquierda. Esta figura se consolida por tres factores principales: uno, el miedo a factores internos de desestabilización; otro, los factores externos;

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y, un tercer factor, la corrupción que se genera en dichos gobiernos –que asume un interés y un apoyo de un sector beneficiado por dicho gobierno–. Así las cosas, el autor nos pasea por Lima, Perú, que vitorea la vuelta del corrupto Fujimori, por Caracas donde Hugo Chaves se aferra al poder, y por un Ecuador que ve cómo tres exdictadores vuelven para tratar de consolidarse nuevamente en el poder –y, mientras eso ocurre, la impunidad permea–. Pero esos factores hacen que sectores de la población sigan brindando apoyo a sistemas que se alejan del carácter democrático y que se acercan a los sistemas autoritarios.95

Recientemente, hemos sido testigos de la propuesta y eventual enmienda a la constitución de Bolivia, para permitir a su presidente Evo Morales correr en una nueva elección. Así resultó electo, pero fue presa de un golpe de Estado donde cientos murieron. Hoy Bolivia recuperó el llamado orden constitucional, pero el segundo lago de mayor tamaño de su territorio nacional se secó: hoy es un desierto. Serán tiempos para sobrevivir, o será que lograremos convivir en un mundo plural y que logremos restablecer ese pensamiento de unión a la tierra que caracterizó a los pobladores originales y que hoy, la ciencia nos muestra que tenían la razón.

Conclusiones

Juan Duchesne Winter menciona

cómo el salvaje en la Ciudad Letrada de Rama adquiere un nuevo matiz en la escritura a través de la conceptualización de la letra salvaje en una sociedad postmoderna, siendo un ideario exmoderno; según lo expresa el autor de la siguiente manera: En el contexto americano el asunto más relevante a esta discusión es el pensamiento salvaje en su contexto indígena, en conjunción con el pensamiento neosalvaje de la ciudad neocolonial posmoderna. En ambos casos el pensamiento salvaje se articula como exceso constituyente de sujetos populares.96 Esa letra salvaje se asumiría en Latinoamérica bajo dos posibles perspectivas, una con origen amerindio y la otra desde un entorno neourbano, y así buscar la reivindicación de sectores tradicionalmente marginados. Según Duchesne:

El pensamiento salvaje, sea de origen amerindio o urbano neocolonial provee un medio para la convergencia y la articulación estrecha con ciertas tradiciones marginales, excesivas, de la ciudad letrada. Es un pensamiento capaz de establecer líneas de fuga con respecto de la ciencia de Estado cual la encarna la cultura letrada contemporánea.97

Juan Carlos Monedero en su ensayo, “Hacia una filosofía política del socialismo del siglo XXI”, plantea que existe la necesidad de encontrar una definición para el socialismo del siglo XXI, sobre todo cuando se trata de crear marcos normativos (estatales) que converjan con los ideales de ese llamado socialismo. Para el autor, la base se debe encontrar en la realidad y no tratar –como se hizo– de definir el sistema a partir de una ideología, sino al contrario, la ideología se debe construir desde la realidad para así poderla aplicar. Uno de los grandes problemas que enfrentó el socialismo del siglo XX fue la creación de estándares y valores proyectados panorámicamente en el futuro, sin pensar en el proceso que debería culminar con esa idealización futura. Lo importante es el proceso por el cual se llegue al socialismo, no el fin. Los valores a seguir y promover deben ser, según el autor: amor, alegría, paz. Para lograr alcanzar esos valores y, a su vez, vivirlos, se deben establecer prácticas de acción colectiva que sean autocríticas y que no se acuartelen en la ideología. Resulta interesante el planteamiento sobre la empatía radical. La propuesta de Monedero debe cimentarse en los derechos individuales y colectivos. El bien común no puede anteponerse al individual ya que iría en contra de sí mismo.98

Definitivamente América Latina es pluricultural –la pluriculturalidad

implica no solo reconocimiento de la diversidad sino integración de las culturas–. No obstante, el poder lo ostentan grupos bastante homogéneos en cuanto a los factores y valores culturales, donde el elemento occidental es el predominante. Salir de ese eurocentrismo es posiblemente el paso hacia el reconocimiento y la aceptación de la pluralidad. Dentro de esa multiplicidad, América Latina ha tenido que incorporar diversos mecanismos para reconocer no sólo las injusticias, sino los pasos a dar para que aquellos pueblos o poblaciones indígenas puedan autodefinirse –quienes según Anaya son “grupos culturalmente diferenciados que sufren desigualdades dentro de los Estados en los que viven en relación con patrones históricos de conquista e imperios”–.99 Esta autodefinición no debe, simplemente, ser parte de un estado nacional pluricultural, sino que significaría salvaguardar los territorios y costumbres de las poblaciones autóctonas. En esa dirección, diversos Estados han tomado la dirección de un sistema democrático más abarcador y han enmendado sus constituciones para que el principio de justicia impere y se reconozcan los derechos culturales, económicos, sociales, y políticos de estas poblaciones usualmente marginadas, reconociendo el carácter de ciudadanía en cada una de las personas dentro de la diversidad étnica que distingue a nuestro continente. Así también, resulta

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importante que la noción del Buen Vivir –antes mencionada– abarque el camino a seguir para que nuestros ecosistemas puedan sostener a todos los ciudadanos y así se fortalezcan los Estados.100 Sin embargo, el comienzo de dicho cambio sólo se podrá dar si reconocemos el Derecho de esos ciudadanos, lo cual se podría dar a través del reconocimiento de una ciudadanía étnica. Nos dice Xochitl Leyva Solano lo siguiente:

El concepto de ciudadanía étnica finca, pues, sus raíces teóricas en el de ciudadanía cultural. El primero rescata del segundo el conjugar dos conceptos que parecen yuxtaponerse, el de ciudadanía universal, con igualdad de derechos ante la ley, y el de cultura, que alude a alteridades construidas socialmente que pueden ser usadas para el reclamo de derechos diferenciados.101

No obstante, a pesar del avance de políticas indigenistas que buscan reivindicar a un sector históricamente marginado y maltratado, grupos políticos de diversos intereses buscan frenar el avance democrático de los descendientes directos de los pueblos originarios. Por ejemplo, recientemente en una gira política en torno a la hispanidad, en la ciudad de Nueva York, la presidenta de la Comunidad de Madrid, Isabel Díaz-Ayuso, en un

discurso donde pretendió defender la herencia española, la emprendió contra los llamados populismos e indigenismos que según ella se han apoderado de varios países latinoamericanos, y dijo categóricamente que: “El indigenismo es el nuevo comunismo”.102

Ante el reto de la reivindicación de todos aquellos ciudadanos indígenas en los diversos países de América, habrá que ver si la democracia es respetada por todos los componentes de las respectivas entidades nacionales. El hecho de incorporar los derechos de dichos ciudadanos en las constituciones de dichos países no garantiza el respeto de tales jurisprudencias, ni de las personas acreedoras a estos. Este ensayo ha explorado la pregunta, desde una perspectiva histórica, de si es posible la integración de los grupos autóctonos en un pensamiento latinoamericano novel, tanto como concepto de estado-nación como de posibilidad ontológica real. La pluriculturalidad debemos demostrarla en la aceptación del otro en lo que respecta a ese otro íntegramente. El choque cultural puede derivar en luchas sociales pero también puede derivar en sociedades más justas e inclusivas –la meta debe ser esa–.

Notas

1 Alain, Supiot, Homo Juridicus. Ensayo sobre la función antropológica

del derecho (Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2007), 30.

2 Michael Lowy. Walter Benjamín: aviso de incendio. Una lectura de las tesis “sobre el concepto de historia”, 1ra. ed. en francés, 2001 (Buenos Aires, Argentina: Fondo de Cultura Económica, 2012), 93-94.

3 Véase: Martha Frías Armenta, Fernanda Durón y Diana Castro, “Justicia restaurativa: Evaluación de los factores comunitarios”, Revista Mexicana de Psicología 28(2) (julio 2011): 217-225, 217. En los últimos años, la justicia restaurativa ha surgido como una alternativa para resolver conflictos, que van desde su uso en el Derecho penal y civil, incluyendo la resolución de conflictos en escuelas, comunidades y trabajo. También, se ha utilizado para resolver disputas políticas, como es el caso que nos ocupa.

4 Ibíd., 217-218.

5 David Marcial Pérez, “López Obrador pide perdón por las ‘guerras de exterminio’ y promete un plan millonario para el pueblo yaqui”. Periódico El País, 28 de septiembre de 2021.

6 Ibíd., 169.

7 Martín Lienhard, “Voces marginadas y poder discursivo en América Latina”, Revista Iberoamericana LXVI (193) (2000): 785-798.

8 El uso de entidades nacionales que las dominan es utilizado a propósito, ya que como veremos, aun

cuando se han establecido estructuras legales para darles poder a dichas comunidades se puede observar también un proceso por el cual se les está retirando dicho poder, quedando evidenciado nuevamente el carácter dominante de la relación que existe entre las partes.

9 Cristóbal Gonzalo Carmona Caldera, “Pueblos indígenas y la tolerancia occidental: Los derechos humanos como forma sublimada de asimilación”, Polis, Revista de la Universidad Bolivariana 8(23) (2009): 301-321, 302.

10 El ecocidio es un nuevo delito contra la humanidad que se pretende incorporar al Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional, entendiendo que el mismo consiste en: “cualquier acto ilícito o arbitrario perpetrado a sabiendas de que existen grandes probabilidades de que cause daños graves que sean extensos o duraderos al medio ambiente”. Guillermo Alteres, “Nace un delito contra el planeta: el ecocidio”. Periódico, El País, 22 de junio de 2021.

11 Joana Oliveira, “Los indígenas de Brasil denuncian a Bolsonaro en La Haya por genocidio y ecocidio”. Periódico El País, 3 de julio de 2021.

12 René Patricio Cardoso-Ruiz, Luz del Carmen Gives-Fernández, Ma. Enriqueta Lecuona-Miranda, Rubén Nicolás-Gómez, “Elementos para el debate e interpretación del Buen vivir/Sumak kawsay”, Univer-

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sidad Autónoma del Estado de México. Contribuciones desde Coatepec Núm. 31 (2016): 1-13, 1.

13 http://herzog.economia. unam.mx/profesores/blopez/valoracion-swamish.pdf

14 Ibíd., 1. La cita bibliográfica del estudio es: Philippe Descola, La selva culta: Simbolismo y praxis en la ecología de los Achuar (Institut Francais détudes andines, Abya Yah: Open Edition Books, 1988).

15 Rocío Periago, “Los pueblos indígenas ganan protagonismo como garantes de la biodiversidad en el planeta”. Periódico El País , 10 de septiembre de 2021.

16 Y cómo no haberlo notado de antemano, ya que, desde 2008, según reconoce las Naciones Unidas, existe una gran coincidencia entre las zonas de mayor biodiversidad y las de mayor diversidad cultural: en América Latina donde “habitan más de 400 pueblos indígenas que representan entre el 8 y el 10% de la población regional”, casi un 80% de las áreas naturales protegidas incluye a pueblos indígenas. Véase: Lourdes Barragán Alvarado, Pueblos Indígenas y áreas protegidas en América Latina (Gobierno de España: Programa FAO/OAPN, Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la alimentación, 2008), 4.

17 Carmona Caldera, “Pueblos indígenas y la tolerancia occidental”, 315-316.

18 Martin Böhmer, “Préstamos y adquisiciones. La utilización del derecho extranjero como una estrategia de creación de autoridad democrática y constitucional”, en Derecho y cultura, seminario en Latinoamérica de Teoría Constitucional y Política, ed. Efrén Rivera Ramos (Caracas, Venezuela: Editorial Tal Cual. SELA, 2007). Parte 3: 143-160.

19 Ibíd., 153.

20 Carlos Rosenkrantz expone sobre los prestamos legales que: “Argentina se apoyó en la Constitución Norteamericana no solamente para el diseño de sus instituciones políticas sino también para dar forma a su propio sistema de derechos fundamentales. La Declaración de Derechos argentina refleja muchas de las enmiendas de la Constitución de los Estados Unidos, y ha sido interpretada por los tribunales argentinos siguiendo lineamientos del derecho constitucional norteamericano. Este apoyo en el derecho norteamericano no debería causar sorpresa, dada la existencia en muchas jurisdicciones, incluida la de los Estados Unidos, del canon interpretativo llamado “doctrina de la ley prestada” (“Borrowed Statute Doctrine”). Este canon interpretativo sugiere que cuando un legislador copia una ley de un poder legislativo extranjero, puede presumirse que conocía la forma en que dicha ley era interpretada por los tribunales extranjeros; es razonable, en consecuencia,

concluir que el legislador desearía que los tribunales nacionales interpretaran la ley de una manera consistente con la interpretación de los tribunales extranjeros. En pocas palabras, no es difícil concluir que cuando un legislador “toma prestado”, el respeto por el legislador extranjero exige ajustarse a las decisiones de los tribunales extranjeros”. Carlos Rosenkrantz, “En contra de los préstamos y de otros usos no autoritativos del derecho extranjero”, Revista Jurídica de la Universidad de Palermo 6(1) (Octubre, 2005): 71-95, 76-77.

21 Juan Clemente Zamora Munné, Indigenismo en la lengua de los conquistadores (Puerto Rico: Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1976).

22 Periódico La República, 22 de febrero de 2020, Perú.

23 Periódico Público, 29 de agosto de 2021, Perú.

24 Jacqueline Fowks, “Perú estrena su primer noticiario en quechua”. Periódico El País, 10 de diciembre de 2016.

25 Michael J. Sandel, Justice. What’s The Right thing To Do (New York: Farrar, Strus & Goroux, 2010). Para este autor, el bien común es lo importante, pero no desde la perspectiva utilitarista, sino desde la perspectiva de la justicia.

26 Supiot, Homo juridicus, 10-11.

27 Véase Notas 3 y 8.

28 Sobre el desarrollo histórico

y antropológico del derecho, véase Supiot, Homo juridicus.

29 Ibíd., 29.

30 Michel Foucault, “Prefacio a la transgresión”. En Michel Foucault, Entre filosofía y literatura , Obras esenciales, Vol. 1, trad. Miguel Morey (Barcelona & Buenos Aires: Paidós): 163-180, 169. (“Préface à la transgression”, Critique núm. 195-196: Hommage a G. Bataille, agosto-septiembre, 1963: 751-769.)

31 Octavio Paz, El laberinto de la soledad / Postdata / Vuelta al laberinto de la soledad, 1991(México: Fondo de Cultura Económica, 2004), 36.

32 Ángel Rama, La Ciudad letrada (Montevideo, Uruguay: Editorial ARCA, 1998).

33 Ibíd., 17.

34 Antonio Ubieto, Juan Regla, José María Jover, Carlos Seco, Introducción a la historia de España (Barcelona: Editorial Teide, 1963), 368-370.

35 Véase: Rama. La Ciudad letrada, Capítulo I.

36 Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, ed. original, 1552 (Madrid: Mestas ediciones, Clásicos Universales, ed. Integra, 2001).

37 Véase: James S. Anaya, Los pueblos indígenas en el derecho internacional (Madrid: Editorial TROTTA, Universidad Internacional de Andalucía, 2005).

38 Justo Sierra, Evolución política del pueblo mexicano (Caracas, Vene-

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zuela: Biblioteca Ayacucho, 1984), 296.

39 David A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867 (México: Fondo de Cultura Económica, 2003), Cap. IV: 98-121.

40 Catherine Poupeney-Hart, “La Crónica de Indias entre ‘historia’ y ‘ficción’”, Revista Canadiense de Estudios Hispánicos 15(3) (1991): 503-515, 56.

41 Ibíd., 507.

42 Bernal Díaz del Castillo, Historia de la conquista de la Nueva España, 1ra. ed., 195, 16ta. ed. (México: Editorial Porrúa, 1994).

43 Para entender el sistema feudal que se estableció en América Latina, véase: Marcello Carmagnani, Formación y crisis de un sistema feudal:América Latina del siglo XVI a nuestros días, 3ra. ed. (México: Editorial Siglo XXI, 1980).

44 Fernando H. Mayorga García, “Escritos sobre Derecho Indiano en cien años del Boletín”, Boletín de Historia y Antigüedades 89(81) (2002): 591-622, 592.

45 Efrén Córdova, “La encomienda y la desaparición de los indios en las Antillas mayores”, Caribbean Studies 8(3) (1968): 23-49.

46 John Francis Bannon, Indian Labor in the Spanish Indies (Boston: D.C. Heath, 1966), 22.

47 Enrique Dussel, 1492: El encu-

brimiento del otro: Hacia el origen del mito de la modernidad (La Paz: Plural Editores, 1994), 8.

48 Michael Foucault, Las palabras y las cosas, 1ra. ed. en francés, 1966 (México: Editorial Siglo XXI, 2010).

49 David M. Adriano Soldkow, Etnógrafos coloniales: Alteridad y escritura en la conquista de América (siglo XVI) (Madrid: Iberoamericana, 2014), 16.

50 Ibíd., 19.

51 Iñigo Abbad y Lasierra, Historia geográfica, civil y natural de la isla de San Juan Bautista de Puerto Rico, 1788. 2da ed. Anotada J.J. de Acosta y Calbo (1866), Introducción G.L. García (Madrid: Doce Calles, 2011).

52 Beatriz Carolina Peña, “La representación de la otredad en el Abbad”, Arizona Journal of Hispanic Cultural Studies 6 (2002): 57-82.

53 Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales, ed. original, 1609 (Caracas, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976).

54 Aurelio Miró Quesada. “Prólogo a los Comentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega”, Ibíd., XLI.

55 Rama, La ciudad letrada, 45.

56 Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales, 14-20.

57 Rama, La ciudad letrada , 48-49.

58 Brading, Orbe indiano, 323

59 Jorge Myers, “El letrado patriota: Los hombres de letras hispanoamericanos en la encrucijada del

colapso del imperio español en América”, en Carlos Altamirano (coord.), Jorge Myers (ed.), Historia de los intelectuales en América Latina I. La ciudad letrada, de la conquista al modernismo (Buenos Aires, Katz, 2008), 121-144.

60 Supiot., Homo juridicus, 12.

61 Roberto Pineda C., “El Congreso Indigenista de Pátzcuaro, 1940, una nueva apertura en la política indigenista de las Américas”, Baukara 2, Bitácoras de antropología e historia de la antropología en América Latina, Bogotá (julio-diciembre, 2012): 1028, 14.

62 Juan Francisco Jiménez, Sebastián L. Alioto, Daniel Villar, “Violencias imperiales: Masacres de indios en las pampas del Río de la Plata (siglos XVI-XVIII)”, Revista de Historia (Heredia) Núm. 75 (2017): 127-154, 127.

63 Héctor Díaz-Polanco, Autonomía regional: La autonomía de los pueblos indios, 1ra. ed., 1991 (México: Editorial Siglo XXI, 1996), 84-85.

64 Gisela Von Wobeser, “Los indígenas y el movimiento de independencia”. Estudios culturales náhuatl Ciudad de México vol. 42: 1-9 (agosto, 2011), 4. www.scielo. org.mx/scielo.php?script=sciarttext& pid=S0071-167520110001000100016

65 Rafael Rojas, Las repúblicas de aire: Utopía y desencanto en la revolución de Hispanoamérica (México: Taurus, 2009), 319.

66 Roberto Gargarella, Latin American Constitutionalism 18102010, the Engine Room of the Constitution (New York: Oxford University Press, 2013), 1.

67 Ibíd., 181.

68 Véase: Miguel A.C. Toledo Pineda y Enrique Coraza de los Santos, “Los Mam de México y Guatemala: Un pueblo binacional entre la autonomía y la heteronomía”. Revista Pueblos y fronteras volumen 14 (2019): 1-26. (Digital)

69 Ibíd., 91.

70 Rama, La ciudad letrada, 88.

71 Marta Irurozqui, “El pueblo soberano versus la plebe proselitista: Discurso historiográfico y etnización política en Bolivia, 1825-1922”, en: Guillermo Palacios (coord.), La nación y su historia: América Latina siglo XIX (México: El Colegio de México, 2009), 243.

72 Ibíd., 249.

73 Ibíd., 249.

74 Ibíd., 69.

75 Pineda, “El Congreso Indigenista de Pátzcuaro, 1940”, 14.

76 José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, ed. original, 1928 (Argentina: Editorial Gorla, 2005).

77 Gustavo R. Cruz, “La crítica al indigenismo desde el indianismo de Fausto Reinaga”, Cuadernos Americanos 165(3) (2018): 159-182, 162.

78 Luis Toro, “Derecho pueblos indígenas sistema interamericano”.

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https://www.oas.Org/dil/esp/curso_derecho_pueblos_indigenas_sistema_interamericano_julio_2012_materiales_referencia_Luis_Toro.pdf, 8-9. Véase: Anaya, Los pueblos indígenas en el derecho internacional, 76

79 Pineda, “El Congreso Indigenista de Pátzcuaro, 1940”, 12.

80 Ibíd., 27.

81 Ernesto Guevara, El Socialismo y el hombre en Cuba (Chile: Juventud Guevarista en Chile, 1965), 7.

82 Gargarella, Latin American Constitutionalism 1810-2010, 129.

83 Richar L. Harris, “Cuban Internationalism, Che Guevara, and the Survival of Cuba’s Socialist Regime”, Cuban American Perspectives 36(3) (2009): 27-42. (CUBA: INTERPRETING A HALF CENTURY OF REVOLUTION AND RESISTANCE, Part 3).

84 Juan Duchesne-Winter, “De la Ciudad Letrada a la letra salvaje”. 80 grados (6 de mayo de 2011). http://www.80grados.net/ de-la-ciudad-letrada-a-la-letrasalvaje/#sthash.5g4kWPgC.dpuf

85 Véase: Rama, La ciudad letrada, Cap. VI.

86 Edmundo O’Gorman, La invención de América, original, 1958, 4ta ed. (México: Fondo de Cultura Económica, 2006).

87 Cruz, “La crítica al indigenismo desde el indianismo de Fausto Reinaga”, 163.

88 Antonio Casella, “Socialismo del siglo XXI versus descentralización”. Fermentum (Mérida, Venezuela) 20(58) (Mayo-Agosto, 2010): 237-260.

89 Para una discusión amplia sobre el desarrollo constitucional en torno a los derechos indígenas en Latinoamérica, véase: Gargarella, Latin American Constitutionalism 18102010, 181-185.

90 Organización Internacional del Trabajo, “Convenio No. 169 sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes” (Perú: 1ra. ed., 2005, 2da impresión, 2007), 5.

91 Gargarella, Latin American Constitutionalism 1810-2010, 182.

92 José María Aranda Sánchez, Verónica Vega Rocha, “Bolivia como un paradigma de movimientos sociales en la América Latina del siglo XXI”, Ciencia Ergo Sum (México) 17(2) (2010): 117-126.

93 Gargarella, Latin American Constitutionalism 1810-2010, 195. 94 Ibíd., 206.

95 Ronaldo Menéndez, “El perverso encanto de la corrupción. Perfil y aceptación del dictador latinoamericano”, Quórum, Revista de Pensamiento Iberoamericano Núm. 13 (invierno, 2005): 145-149.

96 Duchesne-Winter, “De la ciudad letrada a la letra salvaje”.

97 Ibíd.

98 Juan Carlos Monedero, “Hacia una filosofía política del socialismo del

siglo XXI: Notas desde el caso venezolano”, Cuadernos del Cendes 65(28) (2008): 71-106.

99 Anaya, Los pueblos indígenas en el derecho internacional, 162.

100 Ana Irene Méndez, “Los derechos indígenas en las constituciones latinoamericanas”, Cuestiones Políticas 24(41) (julio-diciembre, 2008): 101125, 125.

101 Xochitl Leyva Solano, Indigenismo, indianismo y “ciudadanía étnica” de cara a las redes neo-zapatistas. Pueblos indígenas, estado y democracia (Buenos Aires, Argentina: CLACSO, 2005), 282.

102 “Ayuso cree que ‘el indigenismo es el nuevo comunismo’ y que puede ‘dinamitar el legado español’”. Periódico digital El Diario, 27 de septiembre de 2021, obtenida a través de la Agencia EFE.

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JUAN I. HERNÁNDEZ RIVERA

JUAN I. HERNÁNDEZ RIVERA

Del control biopolítico a la necropolítica epidémica del siglo XXI

Exégesis 5-6 Segunda Época

Del control biopolítico a la necropolítica epidémica del siglo XXI

[política-medicina-historia]

Através de los distintos remedios curativos y supuestas implantaciones de leyes de sanitización biopolíticamente hablando hoy día, pensar e, incluso, significar a la pandemia es hacer propaganda política de la forma más hegemónica y sublime de todas. Mediante esta reflexión a nivel teórico- práctico, pondremos en evidencia cómo el control e ideología de la “normalidad” psicopatológica va destruyendo al ser social moderno de nuestros tiempos. Son las estrategias de protocolización del CDC (Centro para el Control y Prevención de Enfermedades) y sus alianzas con los grandes intereses socioeconómicos cuyo caso particular son las farmacéuticas los que imponen la pauta sobre el quehacer sociocultural actual. Dado a estos acontecimientos únicos de esta época contemporánea que afrontamos, repensaremos la intrínseca relación que guarda la forzosa vacunación como ética a seguir del buen civil versus la necropolítica como orden sociopolítico.

Muchas personas podrán pensar que el gran destello o resueno de pánico ha sido la propagación del virus

No hay lugar para el temor, ni para la esperanza. Sólo cabe buscar nuevas armas. –Deleuze, 1990

SARS COV 2 (coronavirus) desde la ciudad Wuhan y el estado de silencio que asume en términos prácticos el gobierno chino, pero lo que realmente genera ansiedad es el imaginario social del “miedo al contagio”, el cual se dinamiza con el “distanciamiento social”. Resulta problemática esta afirmación debido a las múltiples implicaciones económicopolíticas que arrastra consigo tal argumento en su sentido más lógico. Sin embargo, al Estado no le compete hacer valer tal posicionamiento, ni mucho menos a sus grupos de interés como es el rol que juegan aquí las empresas multinacionales de velar por el bienestar psicosocial y emocional de las masas, tales como Pfizer, Moderna, Johnson & Johnson (Jansen), Sputnik, AstraZeneca, entre otras. Nos dice Zizek (2020): Que en tiempos de epidemia se necesita un Estado fuerte, puesto que las medidas a largo plazo, como las cuarentenas, tienen que llevarse a cabo con disciplina militar. China fue capaz de poner en cuarentena a decenas de millones de personas. Parece

improbable que, enfrentados a una epidemia de esa misma escala, Estados Unidos sean capaces de hacer cumplir las mismas medidas. No es difícil imaginar que nutridas bandas de libertarios, provistos de armas y de la sospecha de que la cuarentena es una conspiración estatal, intenten romperla de manera violenta.

(p.17-18)

Esto nos deja claro el verdadero malestar en la cultura que vivimos a nivel global, el cual si no sigues como “buen ciudadano” los dictámenes presentados por el avalúo del CDC de Atlanta y ciencias del estado (estadísticas) del Departamento de Salud quedas vedado y estigmatizado e, incluso, anulado porque se te priva del poder trabajar o ejercer algún peritaje en el espacio social.

Siguiendo esta línea de pensamiento, notamos que eso que se concebía como formas de control del cuerpo o biopolítica de los cuerpos definido por Foucault (1981), actualmente ha ido resignificándose al igual que el capitalismo. Dado a estos factores de carácter reformativos para la psicología social se cimentaron desde el siglo XVIII, las sociedades disciplinarias a través del ejercicio instruccional de la biopolítica, hasta la actualidad. Mediante esta herramienta interventiva es que se ha controlado a las masas, tanto de forma directa como

indirecta en los distintos centros de reclusión como la escuela, la fábrica, la clínica, la familia, el cuartel, entre otros, para moldear a diestra y siniestra el “supuesto” valor ideológico de esa sintomatología o circunstancia estructural sobre el ser (Deleuze, 1990).

¿Qué nos quiere decir esto? En la medida que retomemos la huella histórica del control biopolítico, podemos observar más al detalle las distintas formas que el poder asume sobre la psique y al sistema somático desde el pleno apogeo de la modernidad en Occidente. A la luz de estos destellos sociohistóricos comprendemos cómo la necropolítica lleva su antecedente mejor conocido como la biopolítica. Esta, en lugar de aniquilar y dejar vivir a su antojo, somete al ser humano a técnicas de disciplinamiento, las cuales se sirven de las estadísticas e, incluso, demografía para el control poblacional (Foucault, 1971). Dicho efecto a nivel contemporáneo ha hecho que se reinventen sus instrumentos de dosificación, según Chul-Han (2021), por medio de la digitalización que nos hace cada día menos conscientes e infelices de nuestra condición humana actual.

Frente a esta coyuntura sociopolítica y psicosocial que nos impera, podemos posicionar el contrapunteo ideológico de la necropolítica del coronavirus. Nos dice Mbembe (2011) “que los regímenes políticos actuales obedecen al esquema de hacer morir

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Del control biopolítico a la necropolítica epidémica del siglo XXI

y dejar vivir a través del ejercicio del derecho a matar”. Actualmente los países de primer orden como los nórdicos, Rusia, China, Japón, Estados Unidos, entre otros, han manejado, por sus recursos altamente definidos a nivel técnico- científico, la situación política de la epidemia y vacunación mejor que otras latitudes. A raíz de este elemento en específico ya puede darse por sentado que la OMS (Organización Mundial de la Salud) arrastró, no con la mejor intención, su intervencionismo del manejo preventivo de contagios por coronavirus. Tomando este hecho en consideración, vamos desprendiendo no solo la mala toma de decisiones e ingenuidad de que dicho virus pudiera llegar a ciertas regiones del mundo, sino también la construcción imaginaria del miedo al contagio.

Con el advenimiento de la vacuna como la gran invención técnico- científica y “supuesta panacea” para todo tipo de malestar que se asemeje al COVID-19 (influenza, micoplasma, etc.) emergió en menos de once meses su producto. Resulta sorpresivo y hasta revolucionario el hallazgo de esta vacuna preventiva. Pero es menester el preguntarse: ¿Cómo es que una epidemia que es prácticamente nueva llega a una presunta solución y a su vez paga patente?, ¿Por qué si las vacunas ARN contra el COVID-19 se han evaluado rigurosamente siguen desatando tantos efectos secundarios y la

misma FDA no los avala? ¿Acaso no es oportunismo político que por indoles éticomorales religiosas o condición médica que se le permita a este sector el no vacunarse versus que a los demás que no son considerados como entes creyentes o inmunecomprometidos se les impone?¿Cómo se han disparado las cifras de mortandad por causas de miocarditis o pericarditis y otros padecimientos del corazón a las personas que han sido vacunadas? ¿Cuál es la intencionalidad de establecer centros tildados como Vacukids para prevenir contagios entre los niños? ¿Acaso los niños no deben exponerse ante las vacunas en fase de experimentación? Pero, finalmente, ¿cómo es que los inmunólogos pediatras dicen que los niños pueden neutralizar al virus? Tomando estos planteamientos como eje central de nuestra reflexión, entendemos que la “bioseguridad” es el dispositivo gubernamental para seguir, porque representa hoy la intrínseca relación que guarda la salud y ejecución de poderes. Estos factores han hecho de la vida humana una privativa. Giorgio Agamben (2020) subraya que “la bioseguridad es el dispositivo más eficaz de todos los que hasta ahora ha conocido la historia de Occidente” (p.11). Un ejemplo muy ilustrativo de este hecho social, aparte de Italia en los inicios del despliegue epidémico, son los países latinoamericanos como Puerto Rico. Este, ha adoptado en términos prácticos las

mismas técnicas parlamentarias para introducir las técnicas securitarias de control social.

Ante esta coyuntura éticopolítica por velar lo que es “ser un buen civil” va generándose un sinnúmero de fallas socioculturales entre el ser social y su otredad, estos son: “el distanciamiento social”1, vacunación forzada, uso de mascarillas en ciertos contextos, requerimiento de la tarjeta de vacunación para viajar, toques de queda, cuarentenas y encierros forzados, el teletrabajo, entre otros, hace presente la agresiva propaganda hegemónica de cuál es la verdadera pretensión socioeconómica de las farmacéuticas. Tal expresión devela cómo la realidad social puertorriqueña está siendo avasallada por los grandes intereses, cosa que ni al mismo aparato jurídicopolítico le interesa problematizar o poner en tela de juicio. Este efecto a nivel psicosocial ha hecho transfigurar ultrarrápidamente los modos de subjetivación, hecho que hace eludir esos procesos psicológicos como el trauma con el fin de atemperarlos a los cambios culturales radicales.

Las implicaciones que trae consigo al hacerles frente a estos descontentos psicosociales van construyendo otros medios de biopoder, tales como las crisis socioeconómicas, el control social y las psicopatologías. Dentro de las consecuencias que paga el pueblo puertorriqueño y otros países ante estas políticas autoritarias a

nivel técnicosanitario se encuentran las siguientes: no tener acceso a las actividades culturales, al trabajo, a la escuela, a ciertos lugares de consumo como restaurantes, cero accesos algún profesional de salud (doctor, dentista, ortopeda, etc.) y sobre todo el alto precio del discrimen o desahucio.

Ahora bien, el que se haya impuesto una nueva flexibilización para las personas no vacunadas a nivel sociopolítico, tanto a nivel local como internacionalmente, no significa que estas se encuentren del todo exentas de cualquier tipo de estigma o sanción que el mismo gobierno decrete. Destaco esto, debido a que si tomamos en consideración las abruptas y hasta desarticuladas ordenes ejecutivas que en Puerto Rico se lanzan, puede escenificarse que para nada se han fortalecido e, incluso, redistribuido unas mejoras a los planes de monitoreo por contagios o recuperación de COVID-19.

Por tal razón, es que este paradigma biogubernamental2 que hemos ido atemperando desde que inicio el COVID-19 contrapuntea con la necropolítica de forma psicológica y sociológica. Debido a este acontecimiento mundial, Agamben (2020) destaca que:

El decreto- ley aprobado con prontitud por el gobierno por razones de salud y seguridad pública en efecto se traduce en una verdadera militariza-

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ción de los municipios y áreas donde al menos una persona dé positivo sin conocer la fuente de transmisión o aquellos en los cuales haya un caso no atribuible a una persona proveniente de un área ya infectada por el virus.(p.16)

Si nos detenemos en esta dirección, puede vislumbrarse el llamativo desencadenamiento de arrastres de muertes, tanto a nivel mundial como local sobre el manejo de emergencias en cuyo caso aquí es la epidemia del coronavirus. Gran parte de esta rampante problemática psicosocial la representan las estadísticas, no solamente la que expone la Universidad de Johns Hopkins3 o incluso la OMS, sino también las del Departamento de Salud en Puerto Rico. Una vez que tomemos estos datos con la correspondiente seriedad y meticulosidad que requiere, ya logra corroborarse el tajante discrimen y exclusión social que reciben las personas no vacunadas versus las vacunadas.

Partiendo de los datos estadísticos recopilados por el Departamento de Salud de Puerto Rico, observamos que la diferencia entre vacunados versus no vacunados, para nada es abismal en cuanto a “supuestas muertes” por coronavirus. ¿Cómo llego a esta tesis?

Dado que hasta hoy 27 de diciembre del 2022 la tasa poblacional de muertes por no vacunados cifra un monto de 8.41 % versus vacunados al menos

con una o dos dosis 4.57% y con la vacuna de refuerzo 2.14%4. Queda evidentemente claro, que el diseño de la vacuna milagrosa, la nueva vacuna bivalente, la píldora antiviral5, entre otros tratamientos, no han sido un invento revolucionario como nos presentan los medios de comunicación, ni mucho menos es la salvación de la humanidad. Destaco esto, debido a que como bien hemos visto a nivel macrosocial el virus no mermará o mucho menos se irá. Por ello, es que tenemos que aceptar y optar por cuál sería el mejor camino transitable para manejar esta situación sociocultural que confrontamos.

Una de las mejores formas más viables de cómo encarar el fenómeno social de la epidemia es verlo como un virus endémico, justamente como los flus o catarros temporales. ¿Por qué hago mención de esto? Traigo esta idea a colación, porque como bien se ha reflejado en distintas investigaciones mundiales realizadas entre las variantes Delta versus Ómicron6 que este último, a pesar de ser más contagioso, trabaja en nuestro sistema inmunológico como una gripe. Si visualizamos la viabilidad de este hecho según estudiosos, como el doctor israelí Eli David (2022)7 expone, el virus se ha ido adaptando a nosotros, cualidad que tiende a distorsionarse cada vez que nos vacunamos. Cabe agregar, que el total de muertes bajo esta nueva mutación y la anterior se vio agravada

no solo por tener un sistema inmune débil por X o Y particularidad (VIH, diabetes, insuficiencias cardíacas, etc.) sino que también la forzada vacunación experimental desencadena aún serios problemas por resolver. Muchos dirán que he optado por un posicionamiento, tanto personal como ideológico sumamente sesgado, escéptico y hasta conspirativo. Pero realmente lo que sucede aquí es que no nos están educando en qué punto psicosocial nos encontramos hoy, ni mucho menos nos están tomando en consideración sobre las implicaciones que tiene el poder decidir si es pertinente o no vacunarse.

Es sumamente importante subrayar, que soy proderechos humanos, aunque muchos me tilden de pregonero de antivacunas, entre otros aspectos. Es decir, considero que los seres humanos tienen la absoluta potestad de hacer con su cuerpo y vida lo que mejor entiendan. El cuerpo como bien nos presenta Preciado (2009) es un arma política,8 por lo que ya esto nos permite entrever las verdaderas intencionalidades del sistema necropolítico capitalista en el que vivimos sobre nuestro aparato psíquico y somático. Sin duda alguna, como Mbembe (2011) menciona:

La propia ocupación colonial es una cuestión de adquisición, de delimitación y de hacerse con el control físico y geográfico: se trata de

inscribir sobre el terreno un nuevo conjunto de relaciones sociales y espaciales. (p.43)

Quiérase decir, que el contrapeso de la colonia que se ejerce sobre el contexto puertorriqueño biopolíticamente hablando no meramente se nos muestra como un sutil aniquilamiento de las relaciones interpersonales por el efecto pandémico, sino que también edifica el propio autosabotaje.

Hoy día quien ha construido todo un perfecto andamiaje imaginario e ideológico del miedo propagandístico son las grandes multinacionales (farmacéuticas) y el mismo cuerpo militar. ¿En qué punto estamos? Nos dice Chul Han (2021):

Que con la pandemia nos dirigimos hacia un régimen de vigilancia biopolítica, y no solo a nivel de comunicaciones o de movimientos, sino que también a nivel corporal. El choque pandémico hará que la biopolítica digital se consolide a nivel mundial, que con su control y su sistema de vigilancia se apodere de nuestro cuerpo, dará lugar a una sociedad disciplinaria biopolítica en la que también se monitorizará constantemente nuestro estado de salud.9

Poniendo este señalamiento dentro de nuestro tejido argumentativo desprendemos cómo el poder del

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Estado, a diferencia de lo que nos menciona Han que es biopolítico, la técnica de control social hoy asume un rol necropolítico. Desde el punto de vista de lo que es vivir en una situación de emergencia psicosocial y económicopolítica, Puerto Rico sufre de una inoperancia crasa de los distintos centros supraestructurales (instituciones asistencialistas), al igual que de su sistema infraestructural (base económica).

Con el fulgor epidémico a nivel global, entre los errores gravísimos que siguen cometiéndose está frenar la educación, lo que hace cultivar y desaprender, por excelencia, los fallos que continuamos arrastrando desde que inició el coronavirus. En la medida en que Puerto Rico mantenga este mandato de expertos improvisados y virólogos, jamás volveremos a salir de este Estado de excepción10 que se vive de manera psicológica, sociológica, económica, política y cultural, tajantemente al igual que los grandes intereses financieros. La gran preocupación estriba no solo en nuestra condición humana actual sino del incognito futuro que nos espera el cual ya hemos ido viendo algunos de sus destellos que es el de vivir impensados por lo técnico/maquínico. El hacer de la educación y la salud algo sustituido por lo electrónico, como se está viviendo, hará de la vida una nula, como nos menciona Agamben (2005).Queda en nosotros el volver a

retomar las armas de la concienciación y la micropolítica para hacer valer el cambio social que aspiramos a trabajar contra las políticas de austeridad necropolíticas.

Notas

1 Más allá de ver a este imperativo como uno totalmente válido en aspectos biogubernamentales, esta ley ha hecho de las relaciones humanas una detrimental, ya que esto trae consigo mayores trastornos psicopatológicos y suicidios. Estas consecuencias de carácter psicosociales el mismo Departamento de Salud y el Estado biopolítico no las toman en consideración porque ahora la comunicación y el contacto digitalizado son la orden del día.

2 Este es un concepto derivado de la teoría Foucault de la biopolítica, el cual consiste en elaborar técnicas de control y el disciplinamiento del ser humano mediante la práctica política sobre los cuerpos.

3 Ver https://coronavirus.jhu. edu/map.html

4 Estos datos fueron tomados de la página oficial del Departamento de Salud de Puerto Rico. https://www. salud.gov.pr/estadisticas_v2

5 La píldora Paxlovid es la que nos estamos refiriendo en este caso. Esta funciona, no como un sustituto para la vacunación, sino como un minimizador de los efectos del COVID-19.

6Ver: https://www.health.com/

condition/infectious-diseases/coronavirus/omicron-vs-delta

7Ver: https://canberraweekly. com.au/israel-considering-fourthcovid-19-vaccine-for-all-adults/

8 Ver: Preciado. (2009) el Manifiesto Contrasexual. (p.45)

9 Ver: https://www.latercera.com/ culto/2021/03/24/el-decalogo-debyung-chul-han-en-el-primer-ano-depandemia-estamos-conectados-digitalmente-pero-sin-ninguna-experiencia-comunitaria-que-nos-haga-felices/

10 Concepto acuñado por el filósofo Giorgio Agamben, que traemos como modelo a seguir debido a que, como bien destaca, “la epidemia muestra con claridad cómo los gobiernos nos condicionan nuestras libertades”. (p.38)

Referencias

Agamben, G. (2005). Estado de Excepción: (Homo sacer II). Pre-textos. España.

Agamben, G. (2020). ¿En que punto estamos? La epidemia como política. Adriana Hidalgo Editora. Madrid. Chul-Han, B. (2013). La sociedad del cansancio. Herder. España. Chul-Han, B. (2015). Psicopolítica. Herder. España.

Deleuze, G. (1990). Postdata: Sociedades de control. https://www. redalyc.org/pdf/305/30551320.pdf Foucault, M. (1971). Vigilar y

castigar: Nacimiento de la prisión.Siglo XXI. México. Mbembe, A. (2011). Necropolítica. Melusina. España.

Beatriz Preciado (2009). Manifiesto contrasexual. Traducción de Julio Díaz y Carolina Meloni. Anagrama: Barcelona.

Zizek, S. (2003).El sublime objeto de la ideología. Siglo XXI. México. Zizek, S. (2020). Pandemia: La covid-19 estremece al mundo. Anagrama. España.

Fuentes alternas

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https://www.vacunas.org/porque-los-ninos-evaden-mejor-a-lacovid-19/?print=print

ROLANDO PÉREZ COLÓN

ROLANDO PÉREZ COLÓN

Proceso de consejería profesional e intervención en un caso de fobia social en una estudiante universitaria

Exégesis 5-6 Segunda Época

Proceso de consejería profesional e intervención de un caso de fobia social en una estudiante universitaria

[consejería-sociología-educación]

Introducción

Según el Manual de Diagnósticos y

Estadístico de Trastornos Mentales:

(DSM-5; American Psychiatric Association, 2013), la fobia social (FS), también conocida como trastorno de ansiedad social, se caracteriza por un miedo intenso, persistente y excesivo en repuesta a una o más situaciones sociales en las cuales la persona se ve expuesta a gente desconocida o al posible escrutinio por parte de los demás. La persona teme ser observada, actuar de un modo humillante/embarazoso o mostrar respuestas de ansiedad que resulten también humillantes o embarazosas. Las situaciones sociales temidas se evitan o se soportan con ansiedad o malestar intensos. Exponerse a las situaciones temidas provoca ansiedad e incluso ataques de pánico.

De acuerdo con el National Collaborating Center for Mental Health (NCCMH, 2013), el desorden de ansiedad social (anteriormente llamado fobia social) fue formalmente reconocido como un desorden fóbico a mediados de los años 60. Sin embargo, se ha dicho que el trastorno de ansiedad social es un problema psicológico que se remonta desde los inicios de la

humanidad. Burton (citado en Olivares, Caballo, García-López, RosaAlcázar & López- Gillonet , 2003) en su obra “La anatomía de la melancolía” la describía como una conducta en las que sus pacientes no se atrevían a hablar con otras personas por miedo a ser evaluado negativamente por los demás. Según estos mismos autores, a partir de los estudios de Pierre Janet es cuando realmente se denomina por primera vez a esta conducta bajo la expresión de “fobia de las situaciones sociales”.

El trastorno de ansiedad social, por lo general, comienza en la primera infancia y con frecuencia es más grave en la adolescencia y los 20 años de edad (Olivares, 2003). Según Dailey, Gill, Karl, & Barrio-Minton (2014), la ansiedad social es el tercer mayor problema de salud mental en el mundo, después de la depresión mayor y la dependencia alcohólica. En la actualidad, el porciento de prevalencia de la condición de la ansiedad social en los Estados Unidos es aproximadamente del 7 % (DSM-5, 2013) y en Puerto Rico es de 6.3 % (Canino, 2007). En años más recientes, de acuerdo con Brook y Willoughby (2015), se

comprueba que las tasas de prevalencia de ansiedad social en estudiantes universitarios parecen estar entre el 10 y el 33 % en comparación con el 7 al 13 % en la población general. Según Austin (2003), los estudiantes universitarios con síntoma de ansiedad social experimentan una exacerbación de síntomas al encontrarse por primera vez fuera del hogar, rompiéndose a su vez su red de apoyo.

Descripción del caso

Mariela (nombre ficticio) era una estudiante universitaria de 19 años. Vive con su padre, su madrastra y tres hermanos menores. Se encontraba cursando su segundo año del bachillerato y deseaba hacer un cambio de facultad. Es estudiante de primera generación universitaria. Sus padres se divorciaron cuando esta tenía 7 años de edad. Gran parte de su infancia la vivió con su abuela materna y dice que esta es bien tímida. Nació con una condición genética en su pie derecho que le impide caminar bien. Refiere que no tiene una buena relación con su madre biológica, quien vive en Estados Unidos. También expresa que sufrió acoso escolar. Asiste con sus padres a una iglesia evangélica fundamentalista.

Revisión literatura

Según el DSM-5 (2013), los criterios para el trastorno de ansiedad social comprenden: miedo o ansiedad

persistentes e intensos ante situaciones sociales específicas porque creen que pueden ser juzgados negativamente, avergonzados o humillados. Evitar situaciones sociales que producen ansiedad o soportarlas con ansiedad o miedo intenso, ansiedad y angustia que interfieren en su vida diaria y miedo o ansiedad que no pueden explicarse mediante otra enfermedad, un medicamento o un abuso de sustancias. El miedo, la ansiedad o la evitación es persistente, y dura típicamente seis meses o más.

La ansiedad social provoca que las personas que la padecen tengan problemas en su desarrollo en el área social, laboral, económica y personal (Rodríguez, 2017). Se sabe que en estudiantes universitarios diagnosticados con este trastorno puede afectar su ejecución en las tareas y en su rendimiento académico (Morales, 2011), en sus relaciones interpersonales (Nordstrom, Swenson & Heister, 2014), en su estado del ánimo (Tosevski, Milovansevic & Gajic, 2010), en el consumo de sustancias (Dailey, et al, 2014) y comportamientos suicidas (Curtis, Kimball, & Stroup, E., 2004)

La entrada a la universidad puede ser una experiencia excitante para muchos estudiantes, pero para un gran porciento es un problema ya que se mueven de un ambiente conocido a uno poco familiar donde los estándares académicos pueden desencadenar o exacerbar dificultades psicológicas

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como la ansiedad (Robles, Espinosa, Padilla, Álvarez y Páez, 2008). Como indicaron Arco, López, Heilborn y Fernández (citados en Martínez, 2014), el ingreso en la universidad, por ejemplo, puede conllevar significativos cambios en las actividades cotidianas de los estudiantes como la separación del núcleo familiar, el aumento de responsabilidades, la reevaluación de las actividades que realizan, etc. Es claro que la vida universitaria en sí es una de exigencias académicas que llevan al estudiante a reorganizarse y hacer ajustes que pueden generar en ellos mucha ansiedad. Es una etapa para ajustarse a un nuevo sistema educativo con menos supervisión directa del adulto y más independencia en la toma de decisiones y asunción de responsabilidades que los lleva a evaluar sus recursos personales y habilidades sociales-emocionales. Es en este ambiente universitario cargado de desafíos y nuevos aprendizajes, que los jóvenes responden a una serie de estresores que podrían limitar su desempeño académico y social al no manejarlos adecuadamente. (Malca, 2018).

En un artículo publicado por Cejudo y Fernández (2015), los estudiantes universitarios se enfrentan a hablar frente a sus compañeros del salón de clases como parte de lo que se espera de su desarrollo profesional. Un estudiante universitario que padece del trastorno de ansiedad social, evita

o teme este tipo de actividad lo que puede asociarse a un bajo rendimiento académico. Algunas investigaciones reportan la importancia de tomar en cuenta los síntomas de la fobia social, y su afección en el ámbito social, familiar, personal, pero sobre todo académico. Este trastorno puede producir además de un bajo rendimiento académico, el posible riesgo de abandonar la universidad (Morales, 2011; Strahan, 2003) y que aparezcan otros trastornos de ansiedad o del estado de ánimo, además el riesgo de un inicio del consumo de alcohol u otras sustancias tóxicas (Dailey et.al, 2014). Finalmente, de acuerdo con Olivares, Olivares y Rosa-Alcázar (2012), el trastorno de ansiedad social trae como consecuencia una reducción significativa en su calidad de vida. Por eso es importante el desarrollo de una estrategia de detección e intervención temprana para tratar de minimizar los efectos tanto en el momento presente como en el desarrollo futuro de los adolescentes, pues estos suelen persistir a lo largo de toda la vida, cuando no es tratado.

Justificiación

Durante el proceso de evaluación se recopiló información importante de la estudiante. Esta presenta dificultades significativas a nivel cognitivo, conductual y emocional, ya que interpreta de forma negativa y distorsionada diversas situaciones en

las cuales ella es el centro de atención; por ejemplo, cuando debe participar en clases, presentar un informe oral o saludar a algún compañero del salón de clases, ya que le da miedo hacer el ridículo y que sea motivo de burlas por los demás. Esto le genera altos niveles de ansiedad acompañada de respuestas fisiológicas como sudoración de las palmas de las manos, temblores en las extremidades, se le acelera el corazón (aumenta el ritmo cardiaco), y malestares estomacales como náuseas. Esto trae como consecuencia conductas de evitación y escape para reducir los niveles de ansiedad que le provocan estos eventos. Todo esto afecta significativamente su nivel de funcionalidad tanto personal como académica y social.

De acuerdo a Bunge, Gomar y Mandil (2011), las emociones y la conducta son influenciadas por los pensamientos, siendo los esquemas de sí mismo, del mundo y de su futuro los que guían la interpretación de sus experiencias, y origina síntomas de algún síndrome clínico. De igual manera, Beck, Emery y Greenberg (1985), postulan que deben estar presentes tres categorías de creencias disfuncionales en los sujetos que padecen fobia social: reglas excesivamente rígidas de actuación en situaciones sociales, creencias condicionadas acerca de la evaluación de los demás y las creencias disfuncionales acerca de sí mismo; en el caso de la estudiante tiene la creencia de que es

una chica poco atractiva, que no viste bien y no sabe hacer amigos. El acoso que sufrió en la escuela ha contribuido a fortalecer estos pensamientos acerca de sí misma. Se preocupa por parecer tonta e incompetente delante de otras personas lo que fomenta aún más su ansiedad social. Además, aumenta su temor a estar sola o aislada de las personas. Por lo antes mencionado, se consideró apropiado llevar a cabo un proceso de intervención terapéutica a través del modelo cognitivoconductual, lo que permitió que la estudiante identificara y pudiera modificar sus pensamientos irracionales brindándole un nuevo significado a estos. La terapia cognitiva conductual ayudó a la estudiante a explorar los pensamientos que precipitaban, mantenían y reforzaban los indicadores de ansiedad. Además de ayudarla a cambiar las afirmaciones irracionales por autoafirmaciones positivas. De igual manera se entrenó en técnicas de relajación, respiración, visualización y alivio emocional con el propósito de aprender a equilibrar sus niveles de ansiedad.

Objetivos terapéuticos

Se acordaron los siguientes objetivos: (a) describir los antecedentes y la naturaleza de los miedos sociales y la evitación; (b) participar en terapia individual para la ansiedad social; (c) aprender y poner en práctica estrate-

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gias de relajación y de manejo para controlar los síntomas de ansiedad y centrar la atención de forma útil durante los momentos de ansiedad social; (d) identificar, cuestionar y reemplazar los pensamientos temerosos por pensamientos positivos basados en la realidad; participar en exposición gradual repetida a las situaciones sociales temidas en sesiones de terapia individual; (e) participar en una exposición gradual repetida a las situaciones sociales temidas fuera de las sesiones de terapia individual.

Diagnóstico

Para realizar el diagnóstico se refirió el caso con la psicóloga clínica del departamento. Esta evaluó en la estudiante los criterios de un trastorno de ansiedad social, cumpliendo con más de tres síntomas en un periodo de 6 meses consecutivos según el DSM- 5 (2013). La estudiante refirió experimentar preocupaciones y miedos intensos, excesivos y persistentes a diario sobre situaciones sociales. Estas preocupaciones se mostraban desproporcionadas lo que generaban irritabilidad, cansancio constante y falta de motivación. Además, experimentaba falta de confianza lo que resalta su ansiedad, y la dificultad para cumplir con sus metas académicas ante la falta de atención y concentración. Sus reacciones afectaban su desarrollo social y familiar, ya que la estudiante evitaba el contacto con los demás y presentaba

preocupación excesiva sobre cómo los demás la percibían, afectando la percepción de sí misma.

La estudiante cumplió con los criterios de un trastorno de ansiedad social como lo son la ansiedad, temor persistente por una o más situaciones sociales, dificultad para lograr mantener conversaciones, reunirse o actuar frente a otras personas, preocupación excesiva e irracional ante la posible evaluación por parte de los demás a su alrededor, dificultad para concentrarse, irritabilidad, fatiga, tensión muscular y dificultad en el patrón del sueño; esto causando malestar clínicamente significativo y afectando su funcionamiento académico, social y familiar.

Análisis del problema

Mariela (nombre ficticio) era una estudiante universitaria en su segundo año de bachillerato. Acude a solicitar los servicios de consejería ya que estaba experimentando unos niveles intensos de ansiedad, baja autoestima, muchos miedos y alegaba que era extremadamente tímida. Con relación a sus miedos refirió temerle a la oscuridad, a las arañas, a lugares donde hay mucha gente y espacios pintados de blanco. Expresó que era demasiado tímida y esto le limitaba su desempeño en la universidad y en su diario vivir.

Durante el proceso de entrevista inicial se identificaron los siguientes

síntomas: (a) ansiedad, nerviosismo y temor; (b) crisis repentinas e inesperadas de angustia; (c) dificultad para concentrarse en clases; (d) miedo a sufrir una crisis nerviosa; (e) preocupación por parecer tonta e incompetente delante de otras personas; (f) miedo a ser criticada o cuestionada; (g) miedo a estar sola o aislada de los demás; (h) sensación de nervios o malestar estomacal; (i) sofocaciones o escalofríos; (j) sensación de sueño, debilidad y agotamiento; (k) sensación de ahogo, falta de aliento y dificultad respiratoria.

Las situaciones que desencadenaban su ansiedad, sus pensamientos irracionales y sus miedos eran, cada vez que llamaba a su madre, quien vivía en Estados Unidos y esta le hablaba mal de su padre al igual que su padre le hablaba mal de su madre. Esta situación la ponía bien ansiosa y en ocasiones la hacía sentir culpable. De otra parte, cada vez que tenía que ofrecer un informe oral frente a sus clases se ponía bien ansiosa lo que le provocaba dolor de estómago y náuseas. En varias ocasiones prefirió ausentarse a clases para no exponerse a esta situación. Conocer personas nuevas le producía mucha inseguridad y elevaba sus niveles de ansiedad. Y cosas tan sencillas como hacer una llamada telefónica, ir al cajero automático a sacar dinero o visitar la cafetería de la universidad le producían tanta ansiedad que en ocasiones evitaba hacerlo.

Otra de las cosas que Mariela refería en las sesiones de consejería era que no escribía en WhatsApp por miedo a parecer tonta o hacer el ridículo.

Evitaba en la medida de lo posible el trato con personas desconocidas, ir a la cafetería de la universidad con un grupo de compañeros para que no la vieran comiendo y hablar con personas extrovertidas ya que no podía seguir el ritmo de la conversación. Decía que prefería rodearse de personas calladitas o introvertidas porque se sentía a gusto y era ella la que más hablaba. En aquellas situaciones que no podía evitar, la estudiante hablaba poco, intentaba pasar desapercibida o ensayaba en su mente lo que iba a decir. Esto elevaba significativamente sus niveles de ansiedad lo que la hacía sentir mal, se ruborizaba, le sudaban las manos, le daban náuseas y temblores en el cuerpo.

Como consecuencia de su problema, Mariela presentaba altos niveles de ansiedad, baja autoestima, poca motivación para estudiar, pensamientos distorsionados, un bajo estado de ánimo y malestar emocional. En ocasiones pensaba en abandonar la universidad para evitar las situaciones que le provocaban la ansiedad.

Marco Teórico

Según Corey (2009), la Terapia Cognitiva Conductual (TCC) de Albert Ellis es un tipo de psicoterapia con la que se ayuda a los pacientes

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a cambiar su conducta mediante el cambio de la forma en que piensan y sienten sobre ciertas cosas. Este modelo cognitivo de psicoterapia se inició hace casi 50 años con la propuesta del Dr. Albert Ellis, en el mismo año que se desataca como iniciador del cognitivismo. Esta corriente reconoce muchas variantes y escuelas, entre las que se destaca por su investigación y amplitud de recursos la de “Cognitive Therapy” o “Terapia Cognitiva” del Dr. Aaron T. Beck. Se usa para tratar trastornos mentales, emocionales, de personalidad y de conducta. Este modelo cognitivo conductual está basado en la interrelación de los pensamientos, los sentimientos y las acciones. Plantea la importancia de identificar cuáles son los pensamientos y acciones que influyen el estado de ánimo, para aprender a tener un mayor control sobre los sentimientos. Los participantes de la TCC que cambian su forma de pensar acerca de sus vidas en algunos aspectos y logran realizar cambios en los lugares y las personas con quienes comparten su tiempo, demuestran un marcado progreso en sus vidas y estado ánimo. Parece suceder que su realidad de día a día comienza a cambiar, aunque continúen viviendo en el mismo ambiente y otros aspectos de su vida se mantengan iguales. Se entiende que las personas son capaces de modificar su realidad mental (su mundo interno) que están bajo su control. Aprenden a manejar los aspectos objetivos de

su realidad (su mundo externo) y comienzan a manejar la realidad de una manera más saludable.

Tratamiento

Se realizaron 20 sesiones de unahora. Se utilizó la Terapia Cognitiva Conductual e incluyó psicoeducación, cuestionamiento Socrático (¿es real este pensamiento?), técnicas de relajación, respiración profunda y visualización, reestructuración cognitiva y autoexposición en vivo. En la tabla 1 [página siguiente] se presenta un resumen sesión por sesión.

En la primera sesión se realizó la entrevista inicial, se analizó el problema, se le dio una breve explicación del tratamiento, y se establecieron los objetivos terapéuticos que se espera de las sesiones de consejería. En la segunda sesión se le administró el cuestionario de ansiedad de Burns para explorar los indicadores de ansiedad. Así también se le administró un cuestionario de hábitos de estudio ya que indicó que necesita evaluar y mejorar sus métodos de estudio. Se inició, además, un entrenamiento en respiración profunda para aprender a manejar los síntomas asociados a la ansiedad. Y se le asignó un ejercicio como tarea para comenzar a trabajar con su autoestima. En la sesión 3 se le dio una breve explicación de lo que son los pensamientos distorsionados y se le entrenó en cómo bloquear esos pensamientos. En esta sesión se intro-

8

1

Sesión Resumen del Tratamiento por Sesiones

Entrevista inicial

Problema presentado

1

9

Breve explicación del tratamiento

Acuerdo de los objetivos de la terapia

2 Administración cuestionario de ansiedad de Burns

Administración cuestionario hábitos de estudio

Entrenamiento en respiración

Tarea: Ejercicio para trabajar con su autoestima

Breve explicación de los pensamientos distorsionados

Reestructuración cognitiva del miedo a las arañas

3

10-13

Explicarle la preparación y uso de la cajita de alivio emocional como una estrategia

Se le asignó como tarea

Repaso de lo trabajado el pasado semestre

Reestructuración cognitiva

Bloqueo de pensamientos

Respiración profunda y visualización

Reestructuración cognitiva

Ejercicio para fortalecer autoestima

Psicoeducación: Introversión

14-15

Reestructuración cognitiva

Revisión de las estrategias aprendidas

Bloqueo de pensamientos

4-7

Bloqueo de pensamientos

Roleplaying para entrevista reclasificación

Preparación a autoexposicicón a las arañas

Reestructuración cognitiva

Psicoeducación “Cómo combatir la ansiedad” y “7 pasos para superar los miedos en tu vida”

Respiración profunda

Preparación de situaciones para autoexposición

16-20

Se le administra Escala de Ansiedad Social Liebowitz (Liebowitz Social Anxiety Scale)

Psicoeducación sobre Fobia Social Bloqueo de pensamientos

Respiración profunda

Reestructuración cognitiva

Palabras de empoderamiento para elevar su autoestima

Validación de sus logros

Tabla

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dujo la reestructuración cognitiva por el miedo que presentaba a las arañas; discutimos qué pasaría si se enfrentara a un animal más pequeño que ella y las probabilidades que tenía de que esta la atacara y cómo podría ella reaccionar. Realizamos entonces un ejercicio de preparación a autoexposición a las arañas. Y realizamos un ejercicio de roleplaying para ayudarla a prepararse para la entrevista de cambio de facultad. Se le asignó como tarea realizar un programa semanal de estudio para ayudarla en la organización y manejo de su tiempo.

En las sesiones de la 4 la 7 se continuó trabajando con la reestructuración cognitiva, psicoeducación sobre “Combatir la ansiedad’’ y los “Pasos para superar los miedos en tu vida”. En la sesión 8 se le dio como tarea preparar una caja de alivio emocional, se le dieron las instrucciones y el propósito de esta. La sesión 9 fue al inicio del siguiente semestre académico. Se hizo un repaso de lo atendido el pasado semestre. Se trabajó con el bloqueo de pensamientos, se hizo un ejercicio de respiración profunda y la reestructuración cognitiva. De las sesiones 10 a la 13 se hicieron ejercicios para fortalecer su autoestima, reestructuración cognitiva y psicoeducación. De la sesión 14 a la 15 se hizo una revisión de las estrategias aprendidas. Y la felicité por los logros obtenidos con la terapia.

De la sesión 16 a la 20 presenta una recaída. Se le administra la Escala de Ansiedad Social Liebowitz, donde obtuvo un resultado de 117 puntos, lo que representa una ansiedad social severa. Durante este periodo presenta pensamientos e ideas suicidas. Se trabaja en conjunto con la psicóloga clínica un referido a hospitalización. Luego de reponerse, la estudiante vuelve a solicitar los servicios ante una nueva recaída durante el periodo de la pandemia del COVID-19. Se hacen las gestiones para una hospitalización parcial. Luego de este proceso y con el seguimiento brindado la estudiante logra reponerse y completar su bachillerato con miras a continuar estudios graduados.

Resultados

Durante el proceso en que Mariela recibió terapia, se observó que esta ponía en práctica las técnicas que le iba enseñando durante el proceso, lo que la ayudó a ir dando pasos importantes para lograr la meta que se había propuesto, que era superar sus miedos y completar su preparación académica. Esto se vio reflejado en su participación en clases, en atreverse a hablar con los compañeros de la universidad, en ir sola a la cafetería, en caminar sola por los pasillos de la universidad y hasta en atreverse a ir sola al cajero automático. Demostró que cuando tenía que enfrentarse a situaciones que le exacerbaban su

ansiedad, fue capaz de usar las técnicas aprendidas para controlar lo que esto le provocaba. Mariela logró desenvolverse de forma adecuada ante situaciones difíciles, logrando actuar de forma exitosa y aumentando de esta forma su autoestima.

En las sesiones de seguimiento, demostraba mayor confianza en sí misma y el cambio en su forma de comunicación verbal era notable. Se mostraba más relajada y contenta consigo misma a medida que iba dando pasos importantes en su proceso de cambio. Estaba bien comprometida con el proceso y su familia la apoyaba, en especial su madrastra. Le gustaba leer artículos, por ejemplo, de cómo manejar la ansiedad social y cómo combatirla. Y otros artículos de cómo aumentar su autoestima. Seguía las recomendaciones de acuerdo a las estrategias cognitivas conductuales por ejemplo técnicas de exposición (como por ejemplo saludar a alguno de sus compañeros de clases, contestar una pregunta en clases o comer algo en la cafetería de la universidad), también usaba las técnicas cognitivas que se le enseñaba en las sesiones de consejería (retar los pensamientos, bloquear los pensamientos y monitoreo de pensamientos) y técnicas conductuales (se atrevía usar el celular delante otras personas, control de respiración, relajación, visualización y cajita de alivio emocional).

Mariela logró aprender a reestructurar los pensamientos negativos por unos más reales. De esta manera fue capaz de cambiar sus esquemas mentales, es decir sus patrones de pensamiento logrando de esta manera generar estados emocionales menos dolorosos, más positivos y de acuerdo a su realidad.

Aunque durante el proceso de ayuda tuvo recaídas, Mariela sabía bien cuál era su norte y contra viento y marea logró superar sus dificultades de manera exitosa. Una vez concluido el tratamiento se le administró nuevamente la escala de ansiedad social (LAS). La primera vez que se le administró, el resultado fue de 117 ubicando a la estudiante en un nivel de ansiedad social muy severo. Al administrarle la escala por segunda ocasión el resultado fue de 45 lo que equivale a un nivel de ansiedad social leve o moderado. Cabe señalar que la estudiante realmente quería cambiar su forma de ser y estaba bien comprometida con el proceso.

Mariela presentaba miedo a todas aquellas situaciones donde debía exponerse a una evaluación lo que generaba en ella mucha ansiedad, como por ejemplo participar en un informe oral en clases, o hablar en una reunión con compañeros de clases. En la actualidad esos factores que eran un detonante de ansiedad en ella, no le generan malestar porque aprendió a

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controlarlos, por lo que puede lidiar de forma exitosa con ellos.

Mariela expresaba que estaba bien en sus clases y tenía buen promedio, que era una de sus preocupaciones mayores. Había logrado socializar más, conocer gente nueva y atreverse a hablar. De otra parte, había aprendido a manejar el tiempo de forma efectiva lo que le daba tranquilidad y le bajaba la ansiedad. Y sobre todo había superado muchos de sus miedos. Decía estar impresionada con ella misma por la forma en que pudo enfrentarlos y superarlos y daba como ejemplo el miedo a los perros. Otro de los miedos que trabajó fue el miedo a ahogarse, por lo que tomó clases de natación en el verano. Para trabajar con su miedo a la oscuridad siguió las recomendaciones y colocó un “night light” (luz de noche) en su cuarto.

Otra de los asuntos que refería es que había comenzado a trabajar con su físico. Estaba asistiendo a una nutricionista que le preparó un programa para bajar de peso. Dice que una de sus metas es actualizar su guardarropa. Y todo esto para sentirse bien consigo misma y fortalecer así su autoestima. Decía que aún le falta ser más ella, pero está trabajando con esto.

Como parte de la terapia cognitiva conductual se le dio como herramienta la cajita de alivio emocional. En ella guardaba aquellas cosas que para ella eran bien importantes y que le provocaban paz y alivio emocional.

Refería que en los momentos en que sentía que le llegaba la ansiedad y los malos pensamientos buscaba dentro de su cajita y siempre encontraba lo que le producía tranquilidad olvidándose así de lo que le podía generar ansiedad y molestia en ese momento. Una de las cosas que guardaba dentro de la caja eran los cuentos que escribía y aún no había terminado. Refería que cuando no se sentía bien los buscaba y se inspiraba para completarlos.

Su estado emocional mejoró y su ansiedad disminuyó considerablemente. Podía enfrentarse sin temor a aquellas situaciones que le generaban temor. Como por ejemplo hablar en público, participar en clases, conocer gente nueva y asistir a actividades con los amigos.

Aunque Mariela tuvo sus recaídas durante el proceso de ayuda, completó su bachillerato logrando destacarse en su práctica. Esto le permitió encontrar un trabajo en el mismo lugar logrando de esta manera alcanzar uno de sus más anheladas metas.

Resultados de las intervenciones:

• La estudiante pudo identificar y modificar aquellos pensamientos distorsionados relacionados con su forma de percibirse a sí misma, su futuro y el mundo que la rodea.

• Logró desarrollar pensamientos más racionales que le permitieron una mayor adaptación.

• Pudo entender, identificar e interiorizar la relación que existe entre los pensamientos y la conducta, y cómo influyen en su estado de ánimo. Aprendió a tener un mayor control sobre sus sentimientos.

• Aprendió a identificar sus estados de ansiedad y a cómo relajarse usando las técnicas aprendidas en la intervención terapéutica.

• Logró superar sus miedos a hablar frente a los demás, a conocer nuevas personas, a la oscuridad, a las arañas, caminar sola por los pasillos de la universidad y hasta hacer llamadas desde su celular.

• Su mayor logro, completar su bachillerato en la universidad con un buen promedio.

• El uso de la Terapia Cognitiva Conductual en este caso fue efectivo, al comparar la administración de los resultados de la Escala de Ansiedad Social Liebowitz, al comenzar el proceso de ayuda y luego de la intervención terapéutica.

Conclusiones

Una de las poblaciones que más sufre de este desorden son los estudiantes universitarios. Cuando estos se enfrentan a su primer año universitario tienen grandes expectativas y retos por sobrepasar. El estrés que esto implica para ellos es significativo tomando en cuenta que entran a prepararse para lo que será su más grande proyecto de vida ocupacional.

Muchos estudiantes pueden enfrentar este desafío de la vida con mucha fortaleza. Esto no significa que el camino será más fácil, pero sí los ayuda a enfrentarse a lo que implica la vida universitaria. En esta etapa los estudiantes comienzan a darle forma a su profesión futura. Se enfrentan a muchos cambios en su vida, como asumir nuevas responsabilidades por sí solos, aumentan las presiones sociales, y deben tomar decisiones importantes y asumir las consecuencias. Todo esto sin duda alguna genera mucha ansiedad.

En la universidad se espera que los estudiantes puedan resolver solos todos los procesos que se llevan a cabo para completar, por ejemplo, su matrícula, entregar los documentos en la oficina de servicios médicos, completar los procesos de asistencia económica, entre otras muchas cosas. Los profesores esperan que participen en clases, presenten informes orales frente a sus compañeros del salón y asuman posiciones y las defiendan como parte del proceso de su desarrollo profesional. Sin embargo, hay que reconocer que no todos los estudiantes tienen las destrezas sociales o de vida necesarios para enfrentar estos retos que la vida les presenta. Muchos tendrán su maletín cargado de herramientas útiles para hacerle frente a los desafíos de la universidad. Otros, sin embargo, no poseen las destrezas adecuadas para encarar los cambios. Se hace necesario

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que como profesionales de la salud mental estemos en la disposición de brindar a estos estudiantes las herramientas que necesitan para que logren sus metas académicas y personales.

Desde mi experiencia como consejero profesional tengo la satisfacción de haber podido, desde la TCC, ofrecerle a Mariela herramientas necesarias para trabajar con sus miedos y la oportunidad de salir adelante y superar los pensamientos irracionales que no la estaban dejando dar pasos importantes para su vida. Al aplicar la TCC se consiguieron los objetivos propuesto desde el principio. Al iniciar el tratamiento con Mariela le expliqué que la terapia cognitivoconductual se basa en la idea de que la manera en que pensamos y actuamos afecta la manera cómo nos sentimos. Si logras cambiar un pensamiento que está distorsionado y una conducta o un comportamiento disfuncional, podemos cambiar nuestras emociones y por consiguiente se sentiría mejor.

Cuando recibí a Mariela en la visita inicial era una joven que apenas podía desarrollar una oración completa a causa de sus temores. No podía sostener la mirada porque esto le causaba miedo. A medida que fue recibiendo la terapia en las sesiones se notaba un cambio en sus actitudes, en las experiencias que contaba de sus relaciones con los demás, y en su participación en clases entre otras cosas. Su vocabulario cambió, era más

fluido. Y le gustaba llegar a la oficina para contar el resultado de las tareas asignadas.

Mariela tuvo paciencia y fue valiente al enfrentarse a los miedos que le provocaban la ansiedad social que padecía. Probó cosas experiencias y estuvo dispuesta a practicar las estrategias de afrontamiento que se le brindaban en las sesiones de consejería. Demostró compromiso de continuar dando pasos para su bienestar. Tuvo sus recaídas y en ocasiones parecía que dejaría las terapias. Sin embargo, reconoció que lo que estaba logrando a través de la terapia le estaba dando un nuevo sentido a su vida. Cada pequeño paso que daba aumentaba su confianza y le ayudaba a seguir dando pequeños pasos. Al final logró salir adelante hasta lograr su meta más preciada que fue completar su bachillerato.

Referencias

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Exégesis 5-6 Segunda Época

Sinopsis de una investigación para identificar las necesidades de Consejería de los estudiantes de una universidad pública en Puerto Rico

[consejería-sociología-educación]

Introducción

El

propósito principal de esta investigación fue explorar las necesidades que tienen los estudiantes de la Universidad de Puerto Rico en Humacao (UPRH) en áreas relacionadas al bienestar general y el éxito en los estudios.

Para cumplir con los objetivos del estudio se administró un instrumento diseñado para explorar datos sociodemográficos generales, bienestar físico y emocional, destrezas de estudio e interés y planificación vocacional. A los/las participantes se les solicitó que contestaran un cuestionario electrónico con 82 preguntas sobre situaciones, ideas o sentimientos que pudieran tener sobre asuntos que han sido relacionados en la literatura al éxito en los estudios y al bienestar en estudiantes universitarios. Contestar el cuestionario en línea debería tomar aproximadamente 20 minutos. Este se les envió a todos los estudiantes matriculados en el recinto por el correo electrónico institucional. El cuestionario iba acompañado de una hoja informativa, explicando los objetivos del estudio y la voluntariedad de participación. El mismo correo

electrónico proveyó un enlace para accesar y contestar el cuestionario de forma confidencial.

Marco teórico

Una de las etapas más impactantes en la vida de un individuo es el ingreso a la universidad. Dentro de la Teoría del Desarrollo Psicosocial de Erikson, se encuentra la etapa llamada intimidad frente a confusión de roles. Esta surge durante la adolescencia, cuando el joven se está volviendo más independiente y comienza a mirar el futuro. Durante este período, los jóvenes exploran diversas posibilidades y comienzan a formar su identidad basándose en el resultado de esas exploraciones. El sentido de quiénes son frente al mundo puede dar lugar a una sensación de confusión sobre sí mismos (Bordignon, 2005).

De acuerdo con Rosa y Quiñones (2012) en un estudio realizado en una universidad de América del Sur, encontraron que las preocupaciones principales de los/as estudiantes de nivel subgraduado estaban relacionadas a los aspectos personales y de adaptación a una nueva etapa vital. En esta

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etapa de transición, la cual es crítica para algunos estudiantes, el sentido de bienestar psicológico, puede ser clave para el éxito académico y el logro de sus metas personales y profesionales. El término bienestar psicológico proviene de la teoría de psicología positiva definida por Seligman como el estudio científico de las experiencias positivas, los rasgos individuales positivos, las instituciones que facilitan su desarrollo y los programas que ayudan a mejorar la calidad de vida de los individuos, mientras previene o reduce la incidencia de la psicopatología. Por lo tanto, como parte de los ofrecimientos de las universidades, los servicios de salud mental deben ir dirigidos al fortalecimiento y desarrollo integral de los/as estudiantes. Por otra parte, son los centros de consejería y salud mental en las universidades los que contribuyen a la misión institucional de ofrecer servicios que mejoran el estado físico y mental de los estudiantes (Schwitzer, 2008).

Revisión de literatura

En las pasadas dos décadas, los servicios de salud mental universitarios han evolucionado cónsonos a los cambios en el sistema de salud, la farmacoterapia y nuevos medicamentos, los avances tecnológicos como el Internet y los cambios sociales (Kadison, 2006). Schwartz (2008) reportó un aumento en la utilización de los servicios de consejería y salud men-

tal en las universidades. Según este autor, el aumento en la utilización de servicios de salud mental se debe, en parte, al alto nivel de estrés y las nuevas demandas académicas que viven los estudiantes universitarios.

Es importante que los/as estudiantes aprendan a balancear sus estudios con las redes de apoyo social y su cuidado personal. No tener herramientas efectivas para el manejo de los cambios en la vida universitaria puede causarles insatisfacción (Simons, 2002). Por lo tanto, las universidades deben estar preparadas para atender las nuevas demandas de los/as estudiantes ya que muchos universitarios que visitan los centros de consejería, experimentan situaciones serias y complejas. De acuerdo con (Rosa & Quiñones, 2012) los profesionales de ayuda en los centros universitarios de consejería y salud mental están atendiendo una gran cantidad de estudiantes con problemas complejos que requieren intervención inmediata.

En un estudio en el que participaron 1,773 estudiantes subgraduados de una universidad en los Estados Unidos, encontraron que la utilización de los servicios de consejería por los estudiantes era de un 10%, similar a lo estimado en una muestra nacional de universidades (Rosenthal & Wilson, 2008). Los estudiantes que indicaron alto nivel de distrés, utilizaron más los servicios de consejería. No obstante, más de tres cuartas partes de los estu-

diantes que mostraron niveles significativos de distrés, no habían recibido servicios de salud mental. Estos datos pueden sugerir que los estudiantes universitarios están dispuestos a utilizar los servicios de salud mental si son orientados al respecto. Por tanto, con relación a la prestación de servicios de salud mental, Vázquez y Blanco (2008) sugieren que las universidades deben desarrollar programas o servicios con el objetivo de prevenir la depresión entre los estudiantes y que promuevan el proceso de adaptación a la vida universitaria. Por otro lado, Reynolds y Chris (2008) indicaron la importancia de atender las necesidades psicológicas de los estudiantes, ya que esta es la misión principal de los centros universitarios de consejería y salud mental, contribuyendo al éxito académico y a la retención de los estudiantes.

Según el artículo Brecha digital, Aprendizaje y Salud Mental: Experiencias y retos del estudiantado de la Universidad de Puerto Rico en Humacao ante el COVID-19 (Torres Abreu et al., 2020), se destaca el deterioro de la salud mental de los estudiantes de UPRH durante la pandemia y como resultado del cierre de la universidad. De acuerdo con estos autores, en un reporte de los hallazgos de una investigación realizada por la Universidad de Quinnipiac con estudiantes y facultad, se presentó que una de las preocupaciones principales del estudiantado fue

el aumento en la carga de trabajo y por consiguiente en el estrés. También indicaron que la salud mental y el rendimiento académico están vinculados, según ha demostrado la neurociencia en estudios sobre la interrelación de las emociones. El estrés crónico, por ejemplo, cambia la estructura química y física del cerebro, deteriorando las habilidades cognitivas como la atención, la concentración, la memoria y la creatividad. (Gilbertson, 2014; Terada, 2020 citados en Torres-Abreu et al., 2020). En el caso de la ansiedad, su efecto sobre el aprendizaje depende en gran medida del tipo de tarea a aprender, puesto que, si la tarea exige una elaboración intelectual, es decir, comprensión y creatividad, la ansiedad interfiere en dicho aprendizaje. De acuerdo con el artículo, el estudio reveló que una mayoría significativa de los estudiantes encuestados de UPRH expresaron haber tenido cambios emocionales desde que comenzaron los cursos a distancia (91%). Las afecciones más experimentadas fueron: estrés (84%), falta de concentración (77%), falta de motivación (77%), frustración (73%) y ansiedad (71%).

Metodología

Diseño del estudio

El diseño que se utilizó en esta investigación fue uno de enfoque cuantitativo. De acuerdo con Croswell (2014) lo cuantitativo se define como aquello que cuantifica, es una posición

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objetiva de medir por medio de la cuantificación de la realidad social a investigar. Se centra, por tanto, en los aspectos observables susceptibles de cuantificación y utiliza la estadística descriptiva para el análisis de los datos. La investigación cuantitativa tiene la capacidad de la generalización, donde el conocimiento generado desde la objetividad puede extrapolarse a otras realidades. Este método de investigación cumple con el propósito de este estudio, que es recolectar y analizar datos numéricos.

Muestra

La muestra consistió en estudiantes matriculados en la Universidad de Puerto Rico en Humacao (UPRH) para el año académico 2021-2022. De un total de 302 respuestas, se obtuvo la cantidad de 299 estudiantes dispuestos a participar (99.01%), solo 3 (.99%) estudiantes no aceptaron participar. La matrícula total o universo consistió de 2848 estudiantes a los que se les envió el cuestionario. Esto constituyó un 10.5 % de participación.

Descripción del instrumento de medición

El instrumento de investigación, Cuestionario Identificación de necesidades de consejería de los/las estudiantes de la Universidad de Puerto Rico en Humacao, fue diseñado por el personal del Departamento de

Consejería de la Universidad de Puerto Rico en Carolina. Este instrumento fue validado por el personal del Departamento de Servicios de Consejería, Psicología y Trabajo Social de UPRH con estudiantes de la organización NAMI on Campus. El instrumento no tiene propiedades psicométricas definidas. La versión final consta de 82 reactivos o ítems distribuidos de la siguiente forma: datos sociodemográficos (13 ítems); área personal, familiar y social (26 ítems); área de salud y bienestar (18 ítems); área académica (8 ítems); hábitos y destrezas (9 ítems); selección y planificación de carreras (8 ítems), horario para recibir servicio (todas las que aplique), por último, otras áreas de consejería en las que les gustaría recibir servicio (pregunta abierta). Los estudiantes debían responder a estos reactivos de la siguiente forma: Algunas veces, Con frecuencia, No aplica, Nunca y Siempre. El documento que originalmente estaba en papel pasa a ser uno en línea a través de la plataforma Google Form. Se les solicitó a los estudiantes que contestaran el cuestionario electrónico para obtener la información sobre lo siguiente: datos demográficos, necesidades del área de consejería personal, área de salud y bienestar, área personal familiar y social, académica, hábitos y destrezas de estudio y selección y planificación de carrera.

Procedimiento

Como primer paso, se solicitó a la Junta de Protección de Seres Humanos en la Investigación (JIPSHI) una dispensa para relevar al investigador de tomar la firma del consentimiento, ya que se realizó por vía electrónica. El 11 de abril de 2021 se recibió la confirmación del JIPSHI aceptando la petición del investigador.

Como segundo paso se solicitó la autorización de la administración, (Decanato de Asuntos Académicos) para que el personal del Centro de Cómputos proveyera las direcciones electrónicas de los y las estudiantes matriculados en la Institución para el año académico bajo investigación. Se les envió a todos los estudiantes matriculados en el recinto por el correo electrónico institucional. El mensaje consistía de una Hoja Informativa que explicaba los objetivos del estudio, indicando que la participación era voluntaria y explicaba en qué consistía su participación. En el mismo correo electrónico había un enlace en el cual podían acceder y contestar el cuestionario de forma confidencial.

Luego se le envió a la totalidad de la matrícula una hoja informativa y el enlace de acceso al cuestionario. Los estudiantes que contestaron el cuestionario aceptaron ser parte de la investigación.

Resultados

Sociodemográficos; Área personal; Área personal, familiar y social; Área salud y bienestar.

Buscando conocer las necesidades de consejería de los y las estudiantes de la Universidad de Puerto Rico en Humacao, y para efectos de discusión de este artículo, solo se presentarán los resultados de las preguntas obtenidas de las siguientes cuatro áreas: datos Sociodemográficos; Área Personal; Área Personal, Familiar y Social; y, Área Salud y Bienestar.

A continuación, se presenta la distribución de preguntas por área.

Sociodemográficos

Preguntas sociodemográficas, se refiere al sexo, año académico, estado civil y situación económica. En cuanto al área personal se refiere a: sentirse bien consigo mismo, autoestima, pensamientos negativos, pensamientos suicidas e intentos suicidas (preguntas de la 1 a la 5). Sobre el área Personal, Familiar y Social se refiere a: agresión sin intención suicida, estado de ánimo, manejo de emociones, manejo de tensiones de la vida diaria, aprobación de otros, toma de decisiones, aislamiento, sentimientos de ansiedad, olvido y preocupación excesiva (preguntas de la 6-10, 21,22 y de la 24 a la 26). Sobre el área de Salud y Bienestar se refiere a: sentimientos de soledad, sentimiento de temor, dificultad para

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enfrentar problemas y fatiga o cansancio (preguntas de la 27-29).

Los resultados obtenidos se presentan en la Tabla 1 [como anejo al final del trabajo]:

Tabla 1: Resultados de Reactivos (%)

El género de mayor participación fue el femenino con un 73 %, mientras que el de los masculino fue de un 25%. La mayor participación fue de los estudiantes de segundo año con un 25%, seguido por los de primer año con un 23%. En cuanto al estado civil, el 97% indicó estar soltero. El estudio arrojó que un 73% recibe ayuda económica, mientras que el 25% no la recibe. Un 65% de los estudiantes no trabaja, un 32% trabaja a tiempo parcial, mientras que un 3% trabaja a tiempo completo.

Área Personal:

Sentirse bien consigo mismo

En cuanto a las necesidades de consejería identificadas se encontró lo siguiente en el área personal: un 34.78% indicó sentirse bien consigo mismo algunas veces, un 38.8 % señaló que, con frecuencia, un 0.33 % indicó no aplica, 1% señaló que nunca y 24.41 % contestó siempre.

Autoestima

El 46.49% indicó necesitar ayuda para mejorar su autoestima algunas veces, 17.39% señaló con frecuencia,

un 2.01% contestó no aplica, el 24.41 contestó nunca y 9.36 indicaron que siempre.

Pensamientos negativos

A un 50.17% se les hace difícil controlar los pensamientos negativos algunas veces, mientras que a un 15.38% con frecuencia se le hace difícil. El 2.34% de los participantes refirió no aplica. El 23.41% contestó que nunca se le hace difícil y 8.36% indicó que siempre.

Pensamientos suicidas

En la exploración sobre el tema del suicidio los resultados fueron los siguientes: Un 18.73% indicó haber tenido pensamientos suicidas algunas veces. El 4.01% expresó haber tenido pensamientos suicidas con frecuencia. Un 10.37% contestó no aplica, mientras que 64.55% indicó que nunca y solo 1.0 % indicó haber tenido pensamientos suicidas siempre.

Intentos suicidas

En relación a los intentos suicidas, 6.69% indicó que algunas veces lo ha intentado, mientras que 10.3% contestó no aplica. Un 80.27% contestó que nunca lo ha intentado y .67% indicó que siempre.

Área personal, familiar y social: Agresión sin intención suicida

Como tercer aspecto a evaluar se exploró la agresión sin intención

suicida, obteniendo los siguientes resultados: El 18.73% indicó haberse agredido sin intención suicida algunas veces, en comparación al 2.34% que indicó haberse agredido con frecuencia. Un 8.7% contestó no aplica, mientras que 68.23% indicó nunca haberse agredido sin intención suicida. Un .67% contestó haberse agredido siempre.

Estado de ánimo

En cuanto a si el estado de ánimo interfiere con el desempeño en sus estudios el 46.49% indicó que algunas veces, y el 22.74% contestó que con frecuencia. El 1.67% seleccionó que no aplica y 19.73% contestó que nunca. Un 8.7% indicó que el estado de ánimo interfiere con el desempeño en sus estudios siempre.

Manejo de emociones

La mayoría de los estudiantes, el 59.87% indicó que se les hace difícil manejar sus emociones algunas veces. El resto se distribuyó de la siguiente forma: 16.39% expresó que, con frecuencia , mientras que un 2.34% contestó no aplica y 18.06% manifestó que nunca se les hace difícil. Un 3.01% contestó que siempre.

Tensiones de la vida diaria

Con relación al tema de las tensiones de la vida diaria los resultados fueron los siguientes: 59.86% indicó

tener dificultades para manejar las tensiones de la vida diaria algunas veces, mientras un 15.38% indicó que, con frecuencia, y 1.67% contestó no aplica. 18.39% contestó nunca tener dificultades para manejar las tensiones de la vida diaria y 7.02% indicó que siempre.

Aprobación de otras personas

Un 39.13% indicó que necesitan la aprobación de las personas cercanas para seguir adelante con sus proyectos

Algunas veces, un 13.71% dice necesitarlo con frecuencia, mientras que un 3.68% contestó no aplica. De los restantes, 36.12% contestó nunca necesitar la aprobación de otras personas y 6.69% indicó necesitarla siempre.

Toma de decisiones

Un 53.85% de los estudiantes encuestados refirió tener dificultad para tomar decisiones algunas veces, mientras que un 18.39% indicó que con frecuencia . Un 1.67% contestó no aplica. El 15.05% indicó nunca tener dificultad para tomar decisiones, mientras que 9.36% contestó tener dificultad siempre.

Aislamiento

De otra parte, un 48.49% indicó aislarse de los demás algunas veces, mientras que un 18.06% refirió que, con frecuencia, y 2.68% indicó no aplica. 21.74% contestó que nunca y el 8.36% refirió que siempre.

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Ansiedad

Un 39.8% indicó sentirse ansioso algunas veces, un 24.41% expresó que, con frecuencia, mientras que un 1.34% contestó no aplica. Un 12.04% refirió que nunca se siente ansioso y 21.74% indicó sentirse ansioso siempre.

Olvidar cosas importantes

A un 45.15% de los estudiantes se le olvidan las cosas importantes algunas veces, a un 18.06% se le olvidan con frecuencia, mientras que 2.01% contestó no aplica. Un 21.07% indicó que nunca se le olvidan las cosas importantes y un 12.71% indicó que se le olvidan siempre.

Preocuparse demasiado

Sobre el tema de la preocupación los encuestados indicaron lo siguiente: Un 31.44% refirió que se preocupa demasiado algunas veces, un 27.09% se preocupan con frecuencia y .67% contestó no aplica. 7.02% contestó nunca preocuparse demasiado y 32.78% indicó preocuparse demasiado siempre.

Área de salud y bienestar:

Sentimientos de soledad

Un 45.15% indicó sentirse solo algunas veces, un 17.39% refirió que, con frecuencia, mientras que 1.67% contestó no aplica. Un 29.1% contestó nunca sentirse solo, mientras que 5.02% indicó que siempre.

Temor

Sobre el tema del temor los resultados fueron los siguientes: un 40.13% indicó sentirse con temor algunas veces, un 10.03% refirió sentir temor con frecuencia, y 5.35% contestó no aplica. El 38.46% contestó nunca sentir temor, mientras que el 4.01% indicó sentir temor siempre.

Enfrentamiento de problemas

Con relación al tema de si se les hace fácil enfrentar los problemas, los resultados se detallan a continuación: 58.85% de los estudiantes indicaron que se les hace fácil enfrentar los problemas algunas veces, mientras que el 22.41% indicó que se les hace fácil con frecuencia y .33% contestó no aplica. El 14.72% indicó que nunca se les hace fácil enfrentar los problemas, mientras que 7.02% contestó que siempre se les hace fácil.

Discusión y conclusión

En esta sección se discutirán aquellas necesidades presentada por los estudiantes participantes en la investigación y que incluyeron: el Área personal; Personal, familiar y social; y Salud y bienestar. Conocer las necesidades de consejería de los estudiantes universitarios permite estimular su potencial y a la vez ayudarlos a desarrollar al máximo sus capacidades. Es por eso importante conocer mejor sus perfiles, sus intereses, así como aquellos asuntos relacionados a su área

personal, familiar, social y académica en las que necesitan apoyo. De acuerdo con Broglia, Millings y Barkham (2021), en la última década, el sector de la educación superior ha experimentado desarrollos sustanciales y nuevas estrategias que reposicionan la salud mental de los estudiantes como una prioridad en toda la universidad a nivel global.

De acuerdo con los resultados de este estudio, se discutirán las respuestas más significativas, es decir, aquellas con más de un 50%. En este renglón se encontró que, solo el reactivo (respuesta) algunas veces podría considerarse como el área señalada con mayor necesidad de apoyo y consejería de los estudiantes de UPRH. Los cinco temas de mayor relevancia en algunas veces fueron: dificultad en controlar los pensamientos negativos (50.17%), manejo de emociones (59.87%), dificultad para tomar decisiones (53.85%), dificultad para enfrentar los problemas (58.85%) y dificultad para manejar las tensiones de la vida diaria (59.86%).

Los estudiantes que parecen estar en situaciones más comprometedoras con su bienestar emocional pudieran ser aquellos que contestaron siempre sobre los temas: estar demasiado preocupados (32.78%) y los que siempre se sienten ansiosos (21.74%). Este resultado se contrapone de manera positiva con aquellos que seleccionaron siempre para indicar que se sien-

ten bien consigo mismo (24.41%).

Ambos datos son importantes ya que los profesionales de ayuda deben reconocer que las personas que se preocupan demasiado se mantienen en un estado de alerta o activación ante una amenaza real o imaginaria que les provoca mayor malestar emocional y físico, incrementando así el circulo de emociones displacenteras (Barlow, et al, 2011 citado en Giménez, s.f.). De acuerdo con el artículo Más allá de la preocupación (2017), las personas que se preocupan demasiado podrían estar presentando algún trastorno de ansiedad como ansiedad generalizada, ansiedad social, trastornos de pánico, trastornos obsesivos-compulsivos y trastorno por estrés postraumático.

Como dato importante, se debe señalar que los temas relacionados a la conducta suicida no presentaron % de respuestas significativas a excepción de aquellos que fueron contestados como nunca. Los resultados apuntan a que la mayoría de los participantes nunca han tenido pensamientos suicidas (64.55%), nunca han realizado intentos suicidas (80.27%) y nunca han tenido conducta de agresión sin intención suicida (68.23%). Por otro lado, se observó un % muy bajo de respuesta en siempre y con frecuencia (pensamiento, intento y agresión sin intención suicida respectivamente). No obstante, existe un 18.73% de los participantes que indicaron tener pensamientos suicidas y agresión sin

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intención suicida algunas veces. Un 6.69% (20) de los estudiantes indicó haber realizado un intento suicida. Este resultado es menor al 8.1% de intentos suicidas en la población general de Puerto Rico, esto de acuerdo con el informe mensual de suicidios de la Comisión para la Prevención del Suicidio del Departamento de Salud (Coss-Guzmán & Román, 2021).

Los resultados obtenidos en este estudio concuerdan con lo que expone la literatura sobre los problemas más comunes entre los estudiantes universitarios. De acuerdo con un artículo en la Revista de la Facultad de Educación de Albacete (Martínez-Otero, 2014) la ansiedad, al igual que sucede con la depresión, es uno de los trastornos psicológicos más registrados en los centros de salud en población general y con mayor presencia en el ámbito universitario. Cuando los estudiantes entran a la universidad el proceso de ajuste puede ser complicado. Esto trae como consecuencia que sus niveles de ansiedad se eleven al enfrentarse a todos los cambios que esto conlleva. De acuerdo con este autor, el ingreso a la universidad puede conllevar significativos cambios en las actividades cotidianas de los estudiantes (separación del núcleo familiar, aumento de responsabilidades, reevaluación de las actividades que realizan, etc.). La vida universitaria implica unas exigencias y un compromiso en términos académicos que puede llevar a los estudiantes

a tener unos altos niveles de ansiedad que puede afectar de forma considerable el rendimiento académico.

La literatura ha evidenciado que los trastornos de ansiedad son afecciones en las que esta no desaparece y puede empeorar con el tiempo. Los síntomas pueden interferir con las actividades diarias, como el desempeño en el trabajo, la escuela o universidad y las relaciones entre personas. Existen otras necesidades señaladas por los estudiantes en este estudio relacionadas al área personal, emocional y académicas que es útil mencionar. Estas son las siguientes: necesidad de mejorar la autoestima, difícil controlar los pensamientos negativos, su estado de ánimo interfiere con su desempeño académico, dificultad en el manejo de las emociones, dificultad en el manejo de las tensiones de la vida diaria, dificultad para tomar decisiones, aislarse de los demás, olvidarse de las cosas importantes, preocuparse demasiado, sentimientos de soledad y dificultad para enfrentar los problemas. Por todas estas razones, se recomienda que los consejeros profesionales en los escenarios universitarios se mantengan alerta y a la vanguardia en el manejo apropiado para intervenir adecuadamente con los estudiantes que presentan estos problemas.

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Torres, A., Rivera, I., Molina, R., Marcano, J., Rodríguez, L., Rivera, M., Cruz, V. & Nina, D. (2020). Brecha digital, aprendizaje y salud mental: Experiencias y retos del estudiantado de la Universidad de Puerto Rico en Humacao ante el COVID-19. Universidad de Puerto Rico en Humacao, Instituto Transdisciplinario de Investigación-Acción Social (ITIAS) Vázquez, F. L., & Blanco, V. (2008). Prevalence of DSM-IV major depression among Spanish university students. Journal of American College Health, 57(2), 173-181. doi:10.1097/ NMD.0b013e31821cd29c

SHERYBELL BIGIO ROSA

Las redes sociales y las relaciones humanas de los jóvenes durante la pandemia

Exégesis 5-6 Segunda Época

Las redes sociales y las relaciones humanas de los jóvenes durante la pandemia

[psicología-virtualidad-sociología]

Lo que la tecnología permite no siempre es lo que alimenta el espíritu humano. –Sherry Turkle

Lasredes sociales han afectado las relaciones humanas de los jóvenes durante la pandemia del COVID-19 de manera positiva y negativa. La sobrecarga de información puede resultar contraproducente a la hora de comunicarse de manera virtual y personal. El sistema humano es intangible, debe estar balanceado para, poder funcionar satisfactoriamente en todas las facetas del diario vivir. En este escrito utilizo información y estudios llevados a cabo en diferentes países de Latinoamérica, sobre la tecnología y el aspecto emocional de los jóvenes en esta pandemia.

La teoría de las relaciones humanas se desarrolla en la primera mitad del siglo XX. Es un término que se acuña en el vocabulario laboral, donde se comienza a ver y dar importancia al aspecto emocional del individuo en el ámbito del trabajo y con el desarrollo de las ciencias de la conducta, se convierte en un término importante. El término relaciones humanas consta de varias definiciones generales, entre estas se encuentran:

[...] el arte de llevarse bien con los demás; fuerza activa

que lleva a que se establezcan relaciones agradables o desagradables; se ocupa de crear y mantener relaciones cordiales entre los individuos. (Sferra, Wright, Rice, 2005)

Por lo tanto, es importante fomentar las relaciones humanas desde la niñez, para que se desarrollen individuos emocionalmente estables y se conviertan en personas que sientan empatía, solidaridad, compasión y tolerancia hacia los demás:

El sistema humano es el aspecto integral del individuo y consta de la parte conductual, afectiva, somática, interpersonal, cognitiva y espiritual. (Molina, 2001)

Es un sistema como, lo es el sistema cardiovascular o el respiratorio, donde cada parte actúa en función de la otra para formar un conjunto. En una situación normal esto se da de manera física en el diario vivir, esa interacción que lleva a las personas a la comunicación efectiva.

La pandemia llega, se paraliza todo, la vida cambia y con esta situación de encierro por tiempo indefinido, entonces ¿Cómo han

podido lidiar con esta realidad los jóvenes? Han tenido que recurrir al uso excesivo de las redes sociales. Han desarrollado una dependencia prácticamente incontrolable lo que acarrea variadas situaciones, tanto favorables como desfavorables para su desarrollo emocional. Ha sido la única forma de mantenerse en contacto con sus pares y con el mundo: Recuerda que el valor de una herramienta no reside solamente en lo que es capaz de producir para nosotros, sino en lo que produce en nosotros (Carr, 2014).

Con la ayuda de la tecnología los jóvenes han logrado avances extraordinarios durante esta pandemia. Han podido socializar, estudiar y conocer personas, algunos han logrado empoderarse de las redes convirtiéndose en “influencers” o influenciadores, desarrollar negocios y han podido hacer de esto su modo de vida. Consideran la vida virtual, tan real como la vida misma, aunque no sea una vida física. (La tercera revolución p.105)

Por otro lado, se han ido acostumbrando a estar aislados, a pensar primero en ellos. Mientras más tiempo pase más difícil será volver a la normalidad de la vida cotidiana previa a la pandemia en la que había que asistir a la universidad, trabajar, salir constantemente de la casa y sobre todo socializar con sus iguales o pares.

El aislamiento por tanto tiempo trae estrés y este a su vez puede ocasionar otros problemas como lo son la ansiedad, la depresión, el trastorno de estrés postraumático, los ataques de pánico y hasta la depresión mayor. La red es una “extensión” de las relaciones entre personas. Hay necesidad de promover una comunicación abierta y honesta, optimista, respetuosa; conviene desarrollar las buenas maneras, la etiqueta digital. Y no hay nada mejor que una familia para enseñar modales, para impulsar una cierta revolución de la amabilidad digital. (La tercera revolución digital, 2015 p.105)

La familia es el centro donde comienza el desarrollo social de cualquier persona. Con este encierro la mayoría de los jóvenes han aprendido a valorar su núcleo familiar. La negociación democrática a la hora de implementar reglas, deberes, responsabilidades y tareas específicas en el hogar de todos los miembros que componen el núcleo familiar ayuda a evitar que los jóvenes bajen su autoestima en este periodo tan difícil que les ha tocado vivir. Esto los ayuda a luchar contra las situaciones que se presentan para afrontar el estrés. De acuerdo con los resultados de una encuesta de Participación, Jóvenes y Consumo de Medios del Centro de Investigación en Comunicación, Literatura y Observación Social Universidad Diego Portales (CICLOS

Las redes sociales y las relaciones humanas de los jóvenes durante la pandemia

UDP) y Feedback realizada en Chile: El diagnóstico de los jóvenes al 2020, el año en que vivieron en pandemia. La vida familiar y la amistad son los puntos altos de la experiencia pandémica de los entrevistados en todos los segmentos sociales y sus expectativas para 2021 son optimistas. (El diagnóstico de los jóvenes p.6)

En general, evaluaron el trabajo, los estudios, la vida social, el esparcimiento y la diversión como malos, a consecuencia del confinamiento provocado por la pandemia; sin embargo, la vida familiar y la amistad son unas áreas que se reforzaron, lazos que se hicieron más fuertes.

En Puerto Rico existen hallazgos donde señalan el desempeño académico como inadecuado debido a la inestabilidad emocional causada por la pandemia del COVID-19: Un estudio realizado en la Ponce Health Sciences University, con una muestra de 515 estudiantes universitarios del sur de la isla: 56 % mostró signos de depresión, 46% síntomas de ansiedad (El Nuevo Día 2/24/2021 p.1)

Los jóvenes están agotados, agobiados, distraídos lo que los puede llevar de trastornos de ansiedad y depresión hasta ataques

de pánico porque, sienten el futuro incierto e incontrolable. Además los jóvenes que padecen de alguna condición emocional previa están ante esta situación de estrés intenso, propensos a agravar dicha condición. Por este motivo hay que estar pendientes de los cambios de ánimo o conducta, lo que los puede llevar hasta el consumo de sustancias controladas o alcohol. Otros problemas de esta pandemia lo son el:

[...] insomnio y el sedentarismo deben ser prevenidos y atendidos al estar asociados con el deterioro físico y afectivo a medio y largo plazo. ( El observador 2/23/2021 p.3)

Se recomienda el ejercicio físico aunque deban hacerlo dentro de la casa esto crea relajación y actúa de ansiolítico sin necesidad de tomar algún medicamento.

La información correcta que reciban sobre cualquier situación relacionada al Coronavirus o la pandemia y la manera en que fluya esta es importante. Así se puede prevenir cualquier aumento de estrés y por consecuencia algún trastorno emocional severo. Los jóvenes ante esta coyuntura histórica que enfrentan: No deben sufrir en silencio condiciones emocionales que se agudizan en medio de la pandemia, sobre todo

si surgen agravantes como situaciones de desempleo en la familia, pérdidas materiales o la muerte de un ser querido”. (El Nuevo Día 2/24/2021 p.2)

El desarrollo de vínculos humanos profundos en esta época de pandemia podría ayudar a los jóvenes a sentirse que pertenecen a un grupo social, familiar y que pese al distanciamiento físico sabrían que los demás están ahí, que pueden conversar y mantener contacto aunque sea a través de la pantalla de un artefacto electrónico. Esto balancea esa falta de socialización presencial o física, ya que el ser humano es un ser social por naturaleza. Esto ayudaría a los jóvenes a tener unas relaciones humanas satisfactorias a pesar del aislamiento y sobre todo ejercer control y juicio ante el uso de las redes sociales.

Bibliografía

Carr, Nicholas. (2014). Atrapados, como las máquinas se apoderan de nuestras vidas. Madrid: Taurus.

El Nuevo D í a . (2021, Marzo 15). Es vital proteger la salud mental de nuestros jóvenes. El Nuevo Día. https://www.elnuevodia.com/ opinion/editorial/es-vital-protegerla-salud- mental-de-nuestros-jovenes/ La Tercera - Noticias, deportes y actualidad de Chile y el mundo. (2021, February 23). La Tercera. https://www.

latercera.com/tendencias/noticia/eldiagnostico-de-los-jovenes- al-2020el-ano-en-que-vivieron-en- pandemia

La tercera revoluci ó n digital, N. https://www.redalyc.org/ pdf/279/27942241012.pdf

Molina, G. M. (2001) Crisis ¿Cómo se interviene? ( 2da ed.) .Río Piedras: Editorial Edil.

Sferra, A., Wright, M.E., Rice, L.A. (2005) Personalidad y Relaciones Humanas (3ra ed.).México: Mc Graw-Hill Interamericana Editores, SA de CV.

Exégesis

5-6

Segunda Época A Norberto...*

[elegía-biografía-cultura libresca]

Norberto González (1951 2021) fue una de las grandes figuras del libro puertorriqueño. Su labor como librero, distribuidor y editor marcó una manera de hacer negocios, cultura y país.

Mucho se ha hablado y escrito en las últimas 48 horas sobre Norberto González y es importante resaltarlo.

“Inolvidable por ser siempre exquisito al trato. Un caballero”, dijo el escritor y editor Luis González Argüeso.

El expresidente del Senado Kenneth McClintock comentó que “Hace un par de años Norberto salvó varias decenas de ejemplares de la obra en dos volúmenes Breakthrough from Colonialism: An Interdisciplinary Study of Statehood , editado por un joven abogado, hace 40 años, de nombre Luis Davila Colón”.

El dramaturgo Roberto Ramos Perea dijo, por su parte, que Norberto siempre fue: “¡Un librero que pagaba, que respetaba! En un mundo –con muy pocas excepciones–, que está lleno de ladrones y usurpadores de derechos de autor, Norberto era el mesías. ¿Y cómo olvidar sus fiestas de Navidad, sus cínicas y hasta decepcionadas quejas del país, aquella sonrisa que siempre me miraba con cariño paternal: “¿Estás pelao?, dile a Anita que te cuadre. O, Norbert, necesito

este libro… y en medio segundo, ‘¡llévatelo!’”.

Así era Norberto, un librero de grandes ligas, un amigo entrañable.Y por eso es que, como dijo Silverio Pérez, “los escritores estamos de luto”. ¿Cómo se honra una vida tan honorable? ¿Con cuáles palabras se puede sintetizar la grandeza que fue Norberto González? Estoy convencida de que hoy ha sido un día difícil para los escritores que nos quedamos sin palabras. Es que no hay palabras precisas que logren representar lo que él era para cada uno de nosotros.

Para unos fue un librero, para otros, un editor. o un distribuidor. Pero también, fue la persona que le dio la oportunidad de publicar un libro. Y para otros, el que le consiguió ese texto que no aparecía en ningún lado. Para para sus familiares y sus amigos, Norberto fue único, especial e irrepetible.

La partida de Norberto me sigue dando duro porque lo consideraba un amigo. No porque fuera mi editor, ya que Norberto nunca me publicó un libro. Pero no fue porque no él no quisiera, sino porque yo nunca lo moví.

El insistía, pero yo le daba largas. Le decía que después se los llevaría, y no lo hacía nunca. Confieso que me daba un poco de vergüenza, porque no quería que pensara que me acercaba a él por otro interés que no fuera una genuina admiración y amistad.

Yo llegaba a la librería y él me preguntaba que qué estaba escribiendo, pero terminamos hablando de otras cosas. A veces por una o dos horas. Él iba y venía por los pasillos de su librería Norberto González, en Río Piedras, o se metía en el cuartito detrás del café/ librería Casa Norberto en Plaza Las Américas, y me traía libros raros o me contaba de cómo iba el negocio. Hablábamos de otros temas, pero él siempre insistía en preguntarme por mis manuscritos. No publiqué con él, pero él sí me apoyó con mis libros y los vendió en sus tiendas. Ahora, estábamos trabajando una versión en español del libro más reciente, que sería publicada por Gaviota, su editorial, y la editorial de la Universidad de Puerto Rico. En una de las últimas largas conversaciones que tuve con Norberto, hace como dos meses, me insistió, por enésima vez, que cuándo iba a enviarle un

libro sobre el chat [del escándalo político] de Telegram y lo que pasó que no conté en mis artículos sobre el Verano del 2019. “Ese se va a vender bien”, me dijo.... Yo le respondí que todavía faltaban cosas por suceder... Esa conversación con Norberto quedó inconclusa porque perdí a un querido interlocutor.

Norberto era insistente, pero también gracioso. Cuando uno lo miraba, lo primero que siempre sobresalía era el pelo revuelto, casi tan loco como el mío.

Él siempre vestía con la camisa de botones, por fuera de los pantalones, pero con los ojos brillando, como si estuviera replicando esa sonrisa que nunca soltaba. Vivía como una hormiguita, entre estibas de libros, disfrutándose el olor de esas páginas que eran como alimento para él, porque vivía rodeado de palabras y de cultura.

Norberto era muy especial. Cariñoso, afable y colaborador con tantos y tantos escritores, y ese, sin duda, ha sido uno de los mensajes más escuchados en las últimas horas, desde que se supo de su partida física. Y eso, en sí, es muy hermoso y pocas veces emulado en el Puerto Rico del siglo XXI.

A Norberto...

Ver cuánta gente lo quería, ver tantas muestras de gratitud provenientes de personas tan diversas, de ideologías distintas, clases políticas opuestas, de múltiples regiones del país, del campo empresarial y, obviamente, del mundo estudiantil y de las letras. Todos nos hemos sentido como si perdimos un pedacito de nuestro corazón, un amigo querido, alguien que nos dio la mano, porque es sí la sensación colectiva.

Norberto tenía ese trato del campesino puertorriqueño. Ese que cuando llegas a su finca te recibe y te regala un racimo de plátano, o te tomabas un café y se sentaba a conversar contigo. Así mismo uno se sentía con Norberto en Río Piedras o en Plaza las Américas. Conversaba con él como si estuviera en el balcón de la casa de un familiar, y no ante un empresario que tuvo la osadía y el carácter de echarse encima la industria del libro en un momento tan difícil para Puerto Rico. Y fue exitoso cuando abrió Casa Norberto después del cierre de la cadena de librerías norteamericanas Borders. Compitió con las grandes cadenas y creó algo totalmente único en Puerto Rico. Fue astuto en el negocio, porque tuvo la visión, pero a la vez, lo movía el amor. Ese sentimiento de apoyar al escritor de aquí, y a sus libros, iba de la mano con su visión empresarial. Pero era mucho más. Norberto fue faro de luz para la industria porque

ayudó a todo el que pudo. A competidores, a distribuidores, a editores, a autores y, más que nada, a legiones de lectores.

Como decía Ramos Perea, es conocido que él siempre pagaba bien a los editores, y por eso él y toda su familia gozan de tanto respeto en el mundo de las letras boricuas. Siempre apoyó el quehacer cultural sin buscar reconocimientos ni pautas. Callado, hablando en voz baja, pero siempre con una sonrisa, nunca se vio involucrado en chismes ni controversias, sino trabajando.

Norberto fue refugio para miles de estudiantes buscando datos, y alivio para padres y madres desesperados, buscando algún libro que no aparecía en ningún lado, pero él siempre lo conseguía. Era un bibliógrafo e investigador innnato que se metía por los recovecos y montañas de libros, para encontrar lo que necesitabas. Siempre estaba listo para darle la mano a miles de estudiantes de la Universidad de Puerto Rico, para ayudar a una madre o padre sin dinero para comprar libros nuevos. Muchas veces lo vi ofreciéndoles la mano, calladamente. Les daba descuentos en los precios. Hacía patria, en silencio.

El escritor Alexis Sebastián Méndez dijo que “una vida que se va, muchas veces es más que una vida... Cuando ha sido una vida dedicada a brindar más vida en los demás...”.

Eso fue Norberto para todos. Ofreció vida a las letras, a sus amigos, a la industria del libro. Dedicó su vida a dar vida, y a mantener nuestra cultura como un ente unificador de este pueblo. Por eso Puerto Rico está en un duelo nacional.

Esta mañana salió la noticia de que la centenaria Ceiba, ese emblemático árbol que existía desde la época de los indios taínos en lo que hoy es el municipio de Ponce, murió. Leer la noticia me hizo llorar temprano en el día, porque no pude separar esa suceso de la partida de Norberto. Se muere la Ceiba de Ponce y se muere el roble de las letras. También, gran parte de Puerto Rico está muriendo.

Nuestra educación, nuestros valores como pueblo, su historia, se pierden ante la jauja, la corrupción y la impunidad. Los malos avanzan y hoy se ven honrados y premiados como “analistas” en la televisión, la radio y los periódicos, después de tanto robar y burlarse del pueblo. Eso si es triste. Ver que la mitad de la gente se tiene que ir de aquí porque no hay oportunidades si no eres del partido o de la claque, duele. Nos hace pensar en qué nos estamos trasformando en estas primeras décadas del siglo XXI.

Mi única esperanza es que, como en todo proceso evolutivo, siempre surgirá algo nuevo. Así que con lo negativo que surge en este pueblo, también veo una solidaridad y compromiso en las más nuevas

generaciones. Eso da aliento. Por eso entre lo malo, siempre hay algo que brilla y nos alumbra hacia caminos nuevos.

En un momento como el que Puerto Rico vive de tanta desesperanza, en medio de una pandemia y después de una década de calamidades como terremotos y huracanes, el ejemplo de Norberto nos sirve como ese faro de luz. Ver un hombre humilde que trabajó y echó raíces mostrando y estimulando lo mejor de nosotros, nos demuestra que otro Puerto Rico es posible. Un Puerto Rico de solidaridad y apoyo mutuo.

A la Ceiba de Ponce hace como 10 años le sacaron una “hijita” y la sembraron cerca. Ese arbolito germinó y crece. Como ese árbol, así crecerá un nuevo país porque hemos tenido ejemplos como Norberto González para iluminar la ruta. Para enseñarnos a hacer comunidad, a hacer país, a ser buenos y emprendedores. A ser patria. Sigamos el ejemplo de hombres grandes como Norberto, y sigamos apoyando a su familia que también es ejemplar, para que su legado empresarial y cultural continue.

Que descanse en paz.

* Palabras pronunciadas por la autora en la ceremonia fúnebre celebrada en el Archivo General de Puerto Rico en el Viejo San Juan. Otras exequias se realizaron en la Librería NG y en la Universidad de PRRP.

RICARDO A. VEGA

RICARDO A. VEGA

La vida es una tómbola

Exégesis 5-6 Segunda Época

La vida es una tómbola

[testimonio-crónica-literatura]

Lavida es una tómbola de luz y de color... Eco farandulero de mediados del siglo pasado, alucinante resabio de españofilia isleña, que resonando desde las concavidades de una niñez enamorada de Marisol y queriendo cantar como Joselito, me susurraba, sin yo saberlo, un destino donde ni el más atrevido de los oráculos pudiese haber predicho, todos los puntos geográficos donde viviría, en un planeta que se ha ido achicando, con el paso de mis años.

“[...] pide que el camino sea largo” –Konstantino Kavafis. “Itaca”

La infancia, adolescencia y temprana adultez en Puerto Rico hicieron su parte, construyendo y solidificando en su entorno, nociones de hogar y patria. De modo que aun mientras los fracasados proyectos políticos y económicos del país esbozaban sus vertientes, encauzando lo que ha sido un largo, larguísimo exilio –más extenso al presente que todos los años vividos en la Isla– las raíces de mi formación lograron calar suficiente profundidad, siendo el firme ancla que no importando al lugar

que vaya, por más exótico y lejano que sea, siempre lo pienso y sobrevivo como lo que soy, un puertorriqueño. Gentilicio que el tiempo y las distancias han ido ahormando de manera especial, aunque no sin par, en un ejercicio que comparten ya, la mayoría de mis compatriotas. Es posible crecer sabiéndose isleño, sin entender todo lo que esto implica. Los viajes al mar formaban una deleitable rutina que, aun en el frío de la cordillera central, con frecuencia procuraba el ángulo desde donde apreciar los inmensos océanos que nos rodean. Como si el bosque precisara de la costa, para afianzar la peculiar belleza de nuestra pequeñez. Lo que no es tan evidente, son las formas en que el aislamiento geográfico se filtra hacia adentro. Mentalidad moldeada en una cultura donde fatigadas ideas rebotan y revolotean incesantes, dentro de limítrofes cardinales que determinan nuestra cosmovisión. En países de grandes extensiones y centro urbanos de dinámica cosmopolita, las formas y los pensamientos que desarrollan la literatura, las ciencias y la política, participan en un cons-

Exégesis

tante flujo y reflujo de interacciones con los más recientes saberes de otras culturas. Así, sea dentro de la vastedad de sus confines o como intercambio intelectual entre focos internacionales de producción material o académica, se forja y mantiene al día la acción y el razonamiento. No se quiere con esto coquetear con la idea de una autóctona traba, oriunda e inevitablemente adherida a nuestra idiosincracia, que nos imposibilita ver más allá, hasta donde otros han visto. Pero la rapidez con que las ideas progresan y evolucionan depende de todos, y el aprisionamiento isleño, hace que nuestras proposiciones sobre el presente y los caminos futuros, tiendan a permanecer dentro de los parámetros establecidos por el territorio. Repetición e insistencia en lo que no ha funcionado, soñando que esta vez, al hacerlo bien, o sea, superando nuestros antiguos errores de implementación, obtendremos resultados diferentes. Diferencias que rara vez ocurren. Terreno fértil para una clase política que aprendió el arte de ofrecer soluciones sin implementar ninguna, descubriendo en la permanentemente invariable fórmula,

la fuente principal de su poder. Una especialización evolutiva que si bien podría crear adaptaciones únicas que garanticen la supervivencia, puede también sufrir la falta de acceso a una reserva de imaginación y pericia más amplia, que minimice el riesgo de la desaparición. Estos apuntes aspiran narrar el exilio, como propuesta de ruptura al innecesariamente atrincherado entendimiento de nuestra realidad.

“Que muchas sean las mañanas de verano en que llegues –¡con qué placer y alegría!– a puertos nunca vistos antes.”[...] “Ve a muchas ciudades egipcias a aprender, a aprender de sus sabios.”

–Konstantino Kavafis, “Itaca” Septiembre anuncia el cierre de las lluvias sobre la antigua Tenochtitlán y su dios, Tlaloc, ceremonioso en su partida, se enardece haciendo gala de la hospitalidad mexicana, permitiendo a los últimos húmedos vientos de la temporada, regalarme la rareza de un valle libre de contaminación. El embriagante escenario de la moderna megalópolis, asentada sobre la elevada meseta, protegida al interior

RICARDO A. VEGA

La vida es una tómbola de gigantes cerros y volcanes coronados de nieve. Aterrizo en la Ciudad de México, alborotado por unos 23 muy isleños años, cargando en la mochila frescos recuerdos de un movimiento estudiantil con repercusiones nacionales, además de una honesta experiencia religiosa afinada en los preceptos de la teología de la liberación, que me invitaban a sobrestimar lo preparado que estaba para enfrentar mis estudios en el gran país de Octavio Paz, del ’68 en Tlatelolco, de Sergio Méndez Arceo, Carlos Fuentes y la realidad de un partido en el poder, reclamándose heredero de una triunfante revolución social que precedió a la soviética. Así, en edad donde la verdad gusta asaltar con inesperadas tretas, muchos de mis entendidos presupuestos fueron agujereados en su más débil talón; no porque fuesen falsos, sino por ser mucho más ciertos de lo pensado, en formas difíciles de predecir.

Las madrugadas del Distrito Federal me enseñaron a enfrentar novedosos fríos. Periódicos que se negaban a ser una fugaz recolección de noticias, enamorados con la idea de poner una enciclopedia de referencia en la mesa del desayuno. Siempre daba la impresión que para tener el conocimiento equivalente a un doctorado en estudios latinoamericanos, solo bastaba con leer –tarea que con facilidad consumía el día entero– la sección internacional del diario. Los

devastadores terremotos del 1985 transformaron la rutina del despertar, en ojos de dilatada prontitud. Alertas radares conectados a una piel que, electrizada por el terror de los regulares vaivenes de la cama, instantáneamente repasaban todas las posibles puertas y veredas de escape. En la mayor urbe del continente, mi nuevo hogar, la residencia de estudiantes, veo un discurso televisado del entonces presidente Miguel de La Madrid. Una versión pulida de Romero Barceló, si este último hubiese mostrado habilidad para escuchar un equipo de imagen dedicado a cultivarle un elegante acicalado que, junto a un pausado verbo, se encargaran de mantener en jaque los humores de dictador que insistían brotarle por los poros. Pero sabía que los pueblos que sostienen a ambos son de muy diferente trayectoria. Suficiente para que los labios de uno fuesen capaces de articular, para la audiencia nacional, “Los trabajadores que llevan adelante la revolución mexicana, fuente de poder última, en la defensa contra las agresiones imperialistas del norte”, haciéndolo pasar por normalidad. Mientras que similar declaración en boca del otro, hubiese sido indicativo de perdida capacidad mental. Me dije a mí mismo, “no has llegado a México, sino a Cuba”. Poco pensé que esa vivencia marcaría el cenit desde donde la mística del Partido Revolucionario Institucional se fue

derrumbando. Material para un extenso ensayo, no dedicaré al evento una porción prolongada de esta reflexión, pues al momento, México representaba apenas el comienzo de los ajustes a mi puertorriqueñidad. Diré tan solo que en tierra azteca, aprendí lo imposible aprender en La Isla, la deslumbrante facultad que puede tener un movimiento revolucionario radical de oficializarse y, usando el más rebelde de los discursos, asegurar la continuidad de una burocracia, una oligarquía conservadora y enriquecida en el poder. Sin embargo, fuera de los muros del anquilosado estado mexicano y su machacado discurso, existía una voraz y extensa intelectualidad que, irónicamente, producto de la revolución que aun retumbaba a finales del siglo y hallada en todos los rincones del país, logró empacar en mi conciencia una intensidad inquisitiva que con asombrosa velocidad, continuamente cambiaba mi perspectiva de las cosas. Estas mutaciones del saber, venían atadas a profundidades que parecían asegurar haber encontrado el meollo del asunto al final del camino, solo para, dos pasos adelante, tropezar con alguna inesperada variante del pensamiento, donde todo debía ser reenfocado. Fueron tiempos de vigoroso crecimiento intelectual.

Regreso a Puerto Rico, al encuentro de una inesperada brevedad. Isla de olvidados trigonolitos, no

tarda en mostrarme su incapacidad para ofrecer ocasión a mis empujes, preparación académica e inmensos deseos de dar lo mejor de mí. Se reanuda entonces el periplo del exilio, esta vez para nunca más volver, excepto por breves y esporádicas visitas, ligeramente dispersas a lo largo de los 34 años de distancia desde donde escribo. Mi próximo destino resultó muy desigual a lo experimentado, pues aun cuando los Estados Unidos es común sino de puertorriqueños desarraigados, a diferencia de las oportunidades que tuve de vivir en la República Dominicana, Brasil, Panamá, Costa Rica y México, no fue el resultado de una aspiración, un plan o deseo para el cual había trabajado, sino el puro azar inmiscuido en la grieta de la necesidad. Hallaría irrespetuoso al recuerdo, no sopesar el dolor y la angustia que acarreaba mi partida hacia la ciudad de Boston. Un giro inundado por sentimientos de derrota y desengaño, nacidos de la falta de control que tenía sobre mi vida, al verme totalmente determinado por la situación colonial del país. Al igual que muchos puertorriqueños, percibía el inglés como un idioma indeseable y ahora aterrador, pues hacia allá me dirigía y aun así, era incapaz de hallar el más mínimo interés en aprenderlo. Diría que la explicación para esta falta de estima y resistencia, estaba enraizada en una formación hogareña que siempre

RICARDO A. VEGA

La vida es una tómbola

vio la independencia de Puerto Rico como la mejor y más justa de todas las alternativas, haciendo que todo lo relacionado con la metrópoli se viese con recelo y un alto grado de desprecio. Pero es una explicación limitada a mis circunstancias. La aspiración republicana en La Isla es un asunto de minorías. El arraigo de los isleños al español, es una expresión nacionalista que a la vez mantiene su aspiración hacia lo norteamericano, en fin, el muy estudiado y ambiguo comportamiento del colonizado. Otros lenguajes no parecen provocar tanta aversión como el inglés.

“[…] a escondidas fuimos creciendo gota a gota en lo profundo de las cuevas así como nos envolvió el silencio del gran comienzo.”

–Rosa Chávez, “Las piedras...”

Largos años de exilio han perfeccionado la vocación de una soledad que con inicios isleños, ha sido acentuada por la extrañeza de los idiomas que la circundan. Como si la reclusa odisea de mi personal Mediterráneo estuviese predestinada, y lo que suelo maldecir en las culpas que lanzo a la colonización de un país que nunca termina, fuese tan solo una, entre las muchas posibles interpretaciones. Para más confundirme, en ocasiones mi vida de extranjero se ha tornado en evento placentero y hasta próspero. Pero solo en ocasiones, pues la cotidianidad, desde que salí de La Isla, dejó de ser terreno donde se inter-

cambiaban comprensibles sentidos sobre el mundo y las cosas, convirtiéndose en entablado de meros ruidos, donde el canto de los pájaros, el marrón contra la piedra, el viento y los alófonos que producían los labios que me asediaban, se igualaban en un mundo de misteriosas mezcolanzas y, a la vez, imprescindibles sonidos. Tal vez por ello empapé mis talentos en los múltiples romances y refugios que inicié en el siempre moribundo y eternamente resucitado poblado de Rio Piedras, y en su mayor pulmón, la Universidad de Puerto Rico. Un prolongado viaje donde mi perpetuo tatuaje de forastero ha valido de visa y pasaporte en la diaria excursión hacia dentro de mí mismo, junto a fabulosas mentes que, vertidas en papel, son bálsamo en mi valija. Universos externos que se descifran al revés y, frente a los incomprensibles eventos diarios, halla la ecuación del estímulo, cual si voraz estudiante o escritor que no ve pesar en lo que falta por explorar. No es asunto de ignorar los enrevesados alrededores, indagando con penoso desespero en los rincones de lo foráneo, algún pedazo de isla que nos proteja en su afanada burbuja. Sino aprender el arte de una perseverancia que en las emboscadas que tiende lo irreconocible, visualiza fascinantes rompecabezas que deben asumirse, sabiendo que irán poco a poco armándose, cada cual a su momento. A estas alturas

del siglo, el destierro de nuestra isla ha sido tan descaradamente masivo, que las ahora mayorías han podido formar islotes de puertorriqueñidad, esparcidos por todo el continente, haciendo posible ceder a la tentación de una continuidad injertada, capaz de funcionar en español, arroz y pasteles, en medio de la nieve. Por ello en Boston, de quererlo, como muchos, pude haber despertado todas las mañanas con café Yaucono, queso blanco de Isabela y una buena libra de pan de agua, calientito, de la repostería boricua en la esquina. Pero en corto tiempo el instinto me guió por otra senda. Presentí que La Isla permanecería como indeleble punto de referencia, aun cuando la decisión fuese la de alejarse de esta lo más posible, en un abrazo a la simultaneidad de mundos, que para nada asume sustitución de espacios. Una decisión tan consciente como necesaria, si lo perseguido es delimitar el área que las raíces ocupan en el diario, confiando en su aguante, frente a un estratégico olvido. De no ser así, el poder que tiene la cultura de la niñez terminaría solidificando, –en especial el idioma– la incapacidad de aprender la nueva realidad. Decidir si esquivar la persistencia de una puertorriqueñidad con sabor puramente isleño, que se sostiene y afianza, aun sin jamás volver a poner un pie en La Isla, fue mi sorpresiva encrucijada en Boston. Pues luego que el terror de

lo desconocido me paralizara, al entenderme abandonado a mi fortuna, en absoluto imaginé que para sanar mi aflicción, dándole paso a la salud mental y espiritual, era preferible aceptar mi suerte y dejar todo atrás. Sumergirse entonces en la sociedad norteamericana, contrario a la expectativa, terminó entre las más sabias decisiones que he tomado. Así, luego de unos primeros dos años en los que viajaba con frecuencia a Puerto Rico, junto a las constantes llamadas telefónicas e innumerables correspondencias, paulatinamente cambié mi rutina, tratando de ser y entender, lo mejor posible, los alrededores que me había tocado vivir. Me mudé con compañeros de residencia que solo hablaban inglés, busqué empleo en donde no me servía el español, ni mis credenciales hispanas, vi mucho cine, escuché mucha música estadounidense y leí todo lo que podía en inglés. Tomó tiempo, pero al final era un ser funcional, habiendo mermado los exasperantes deseos de estar al tanto de las últimas noticias en La Isla, descartando el trauma de permanentemente insistir en como regresar. Aun mis familiares más cercanos se vieron también obligados a salir del país y buscar suerte en La Florida, eliminado así la razón principal por la que viajaba. Ahora, cuando quería verlos, iba a Tampa.

En cuanto a Puerto Rico, la última década del siglo pasado y la pri-

RICARDO A. VEGA

La vida es una tómbola mera del presente, son laguna de desinformación. La segunda década de este siglo, en donde las redes sociales me seducen a conectar de nuevo con el país, suelo tener que investigar, cuando necesito la referencia, lo ocurrido en esos veinte años en donde le entregué mi espíritu y esfuerzos a la ciudad de Boston. La facilidad con la que retomaba mi posición en la conversación nacional, me indicaba que nada fundamental había cambiado en La Isla. Un manejo del destierro donde los temores de asimilación y olvido probaron ser infundados, reajustando mi pasado con la novedosa fundación de una puertorriqueñidad que no había perdido nada y, a la vez, fruto de los hechos, ensanchaba sus horizontes e incluso, sin darse cuenta, su entendimiento propio.

La belleza de un teorema matemático descubierto con José María Lima en la Facultad de Ciencias Naturales, algo que Pitágoras parecía haber aprendido en Egipto, revivía frente a mis estudiantes en Nueva Inglaterra, mientras el hielo que se acumulaba en las ventanas de un distante invierno, construía un improbable trasfondo en la apertura de un desconocido mundo de números irracionales. Actos que fortificados por la ruptura de anticuadas trabas de la definición, evitaban que zozobrara en la ausencia de mares tropicales. La puertorriqueñidad era yo. Conector, como tantos antes de mí,

entre los comienzos isleños y su desarrollo en Boston, a través del análisis y enseñanza de las leyes de la física, la lógica y la lectura. Firmamentos tanto independientes como interactivos, donde lo ajeno del mensaje o su posible sencillez, se esconde tras una complejidad que exige retiro, estudio y paciencia, si es que en realidad se quiere capturar lo que intentan decir. Así, luego de largo tiempo, salí victorioso en la batalla contra la jerigonza llamada inglés y todo lo que le rodeaba; haciendo amor del odio y llegando hasta ganarme el pan, corrigiendo aquellos que nacieron hablándolo. Treinta años parecieron ser el costo de poder leer a “Lolita” de Nabokov, sin problema alguno, en el idioma que se escribió. Solo un botón de muestra, pues las iniciales lágrimas en un banco del Boston Common –luego de una entrevista de trabajo donde apenas pudimos comunicarnos y mucho menos entendernos– barajando preguntas de ¿qué he hecho? y ¿qué hago aquí?, parecían ahora un suplicio justamente balanceado por un legado de contribuciones a las comunidades de Massachusetts, y por una biblioteca personal donde la mitad de sus 4,000 volúmenes, emergen como evidencia de placer y agradecimiento, por todas las navegaciones que he hecho y hago, en el mar de la literatura inglesa. No escribiría ni pensaría como lo hago, de haber sido el español mi única fuente. Pero no bien disfrutan-

do los beneficios de esta labor, vuelvo a encontrarme, en el otoño de la vida, segunda parte de mi exilio, con una situación semejante a la que viví al llegar a Estados Unidos. Un ruidoso silencio donde ahora, desconocidos vocablos de raíces malayo-polinesias, me obligan nuevamente sumergirme en el diálogo conmigo mismo, entre libros, reflexiones y escritos, como elementos donde aun reina lo familiar.

“Estaba acostumbrado a ensayar conjugaciones extranjeras antes de decirlas, como si el acto verbal fuera un infinito examen escolar.”

–Eduardo Lalo , “Ciudades e Islas” Huesos pasados el medio siglo. Aguas de La Florida, incapaces de hechizar la juventud a su retorno. Novedosos practicantes internos de una quejumbrosa actitud, cada vez más ordinaria y contagiosa, amenazando el entusiasmo y aspirando convertir nuevos comienzos, en onerosa angustia; la repetida empresa de escalar la empinada cuesta de un nuevo idioma. Pero al Oriente llegué perito. Veterano de seis lustros que mudaron la casi nada, en ancha comprensión del una vez oscuro lenguaje ceñido a mi periferia. Conocía a fondo el mito de lo imposible. Tigre de papel que intimida, pero que en secreto oculta su horror a que activemos nuestra capacidad de vivir simultáneamente en más de un mundo, renegando una inhabilidad aprendida en los salones

del coloniaje, aseando un pesado lodo de cinco siglos de espesor. No llegó como sorpresa que la andanza filipina fuera diferente, pues aunque parte de la travesía que me mantenía recorriendo mares más allá de El Morro y Las Croabas, de entrada vino como resultado de una decisión consciente y planificada, no la exclusiva consecuencia de irresponsabilidades ajenas. Ya con familia y en edad de retiro, consideramos la idea de regresar a La Isla. Permanecer en el noreste norteamericano fue descartado, por ser para mí un lugar agotado y por sus costos de vida, que me hubieran obligado a seguir trabajando para otros, postergando la jubilación y la ansiada pasión de por fin dedicarme de lleno a mi esposa, mis hijos y al ardiente deseo de sumirme en las letras. El permanente y desbocado deterioro de la situación económica en Puerto Rico, el cual corre paralelo al exorbitante precio de la propiedad –irracional situación que expone la emigración como política de estado, junto al descarado ofrecimiento del país al capital extranjero– dejaba claro lo inaceptable que sería regresar. El remoto poblado que ahora llamo hogar, donde vastas extensiones dedicadas al cultivo de arroz dominan el paisaje, es el lugar de nacimiento de mi esposa que, como parte de un puñado de familias, cuyos ancestros poblaron la zona tan solo 4 generaciones atrás, ofrece una

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La vida es una tómbola

amplia red de primos, tíos y abuelos donde mis dos hijos, nacidos en Boston, mitad filipinos y mitad puertorriqueños, tendrían que andar extraviados por varios kilómetros, antes de encontrar a alguien que no se sintiera placenteramente obligado de procurar su bienestar, por considerarlos desconocidos. La indudable materialización del muy manoseado ideal del liberalismo urbano de la metrópolis, “it takes a village to raise a child” que, entre muchas otras razones, hacen del lugar, el más lógico y acertado. Aquí, donde las noches del trópico comienzan temprano y las estrellas, victoriosas sobre las dispersas y opacas bombillas de la escondida comunidad, adornan arrolladoras, la bóveda celeste; luminarias que con su tintineo pintan, para deleite del desnudo ojo, el claro contorno de la Vía Láctea.

Más de 170 lenguajes me esperaban en este apartado piélago de islas, cual si predispuesta escenografía que elaborada en las misteriosas cámaras donde esconden los hilos del destino, buscara completar el arco que décadas atrás, iniciaran los profesores lingüistas de mis clases en Harvard. Aquellos que en sus aulas presencié exaltados de gozo, dictando cátedras repletas de anécdotas sobre alveolares, dentales, nasales, palatales y velares, documentadas todas en sus estudios de campo, en lo que parecía ser uno de los últimos lugares del

planeta, donde aun se mantenían vivos y robustos, una cantidad tan variada de prehistóricos lenguajes. Por allá por lo que Magallanes pretendió bautizar archipiélago de San Lázaro, lugar donde lo halló la muerte. Teorías fonéticas que parecían validarse en las antiguas crónicas españolas, como evidencia de raíces que con estudiados patrones evolucionaran, en el amplio mosaico de idiomas que ahora enfrentaba el más reciente episodio de mi exilio.

“Lo que importa es que nuestra casa siempre ha tenido una orden de desahucio clavada en la puerta.”

–Manuel Ramos Otero, “Página en Blanco y Staccato”

Visité por primera el pequeño barrio de San Leon (sin acento), en el estado provincia de Pangasinan, en el 2008 y de inmediato me supe teletransportado, con vestimenta moderna, al Puerto Rico de los años 50. Un pasado que tuve el privilegio de imaginar, escuchando las evocaciones de mis progenitores, tíos y abuelos, mientras vivía, inadvertido, el epílogo de una época que de niño corrí, observando animales, inmensos árboles frutales y riachuelos, en los veranos, vacaciones y algunos fines de semana que pasaba en la finca de mis abuelos en Aguas Buenas, durante los años 60. Mis padres, oriundos de la montaña, se mudaron para San Juan, donde nacimos mis hermanos y yo,

en lo que ahora entiendo fue el inicio de una larga caravana migratoria, la cual aun andamos. Soy hijo entonces de la transición. De esa pérdida definitiva del campo como definición de lo nuestro y el abrazo de lo moderno, como la ansiada salida de una dureza sin esperanza de futuro mejor. Una marcha repleta de ilusiones, hacia las calles de oro de nuestro criollo Jerusalén. Modernidad citadina de amplias promesas que no pudo, ni puede cumplir y que ahora por tóxica, se torna sospechosa, aun cuando literalmente junto a media humanidad, se insista como autómata en perseguir. La ciudad nos traicionó, y la apuesta social de la que nací partidario, revienta en nuestras caras con la verdad de que solo fuimos instrumentos del enriquecimiento ajeno, exprimidos hasta la gota final, sacrificios en la vieja rueda de trapiche de la cual todavía no encontramos como escapar, haciéndonos creer en un irremediable destino de bagazo, como si fuésemos incapaces de nada que no sea producto del capital y la iniciativa extranjera.

La planificación fue incapaz de mermar el asombro de mi improbable recalada. Cual si principiante gimnasta, al final de la elaborada rutina me encontré de pie en la Isla de Luzón, mientras el súbito rasgar de tiempo y espacio que estampó de pasado mi presente, arrojaba la claridad de una enorme comprensión.

Un entendimiento que parecía poner en perspectiva todo lo vivido y estudiado. El barrunto de un tormentoso futuro que veía ahora en ciernes, sobre mi abordado paraíso. Edén de campesinos, donde cada familia siembra y cosecha, repartiéndose en pequeñas porciones, las centenares de hectáreas que encierra la región. La idílica vitrina de un ciclo de precaria subsistencia que, estancada en la fragmentación de un inesperado individualismo, de inmediato provoca preguntar, si vale la pena. Pues en las doblegadas espaldas calcinadas por el más abrasador de los soles se carga, con cada espiga de arroz sembrado, la esperanza de alimentar la familia, junto con un sobrante para la venta como único ingreso. Pero la realidad es tan fuerte como los regulares tifones que azotan la zona. Bofetada que al calcular los gastos de la siembra, resultan, en la mayoría de los años, mayores que las ventas. Un desgaste y endeudamiento sistemático del que parten beneficiados los compradores del fruto de la siega cuando, aprovechando la desesperada necesidad, ofrecen un bajísimo precio por la cosecha, protegiendo las ganancias de todos los eslabones de una cadena de intermediarios que lleva el producto al mercado, regresándolo de vuelta, seis o siete veces más costoso, cementando así la indigencia, la enmascarada esclavitud.

RICARDO A. VEGA

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Prepara el capital su escenario. Su cultura y discursos, desparramados como ubicua telaraña por nuestras formas de comunicación, modulan deseos y aspiraciones. La promoción del mismo sueño que hipnotizó a mis padres, revive en contemporáneos rostros, ávidos por trocar lo que entienden es pobreza, por la ciudad, la falaz modernidad. No es muy difícil soñar con supuestos mundos mejores que otros tienen y que la necesidad niega. Un modelo de acumulación que disfrazando la penuria urbana, se proyecta alcanzable para todos. Se planta, tanto para los que dejan el lar como para los que se resisten, el ideal de la educación y el pequeño negocio como boleto de admisión, a una opulencia análoga a la de los que controlan los medios de producción. El capital hace entonces despliegue de su acto de magia predilecto. La ilusión, frente a audiencias embobadas por su capacidad de transformar el mismo producto que hasta hace poco era causante de tanta miseria, en ilimitado generador de caudal, teatro de la extendida bienaventuranza. Augurio de ingreso para todos, mientras se encubre la cabizbaja marcha del campesino, la fallida tiendita donde perdió lo que no tenía, el fiasco de un título universitario sin devengo, el sudor sobre lo que fueron sus tierras. La dolorosa migración a la ciudad o el extranjero, la irremediable claudicación a los especuladores

que, en preparación para las grandes corporaciones que esperan entrar en la producción de arroz, o cualquier otro producto agrícola y, con la adquisición y consolidación de miles de hectáreas, deshacerse de la trampa que por diseño veda al pequeño productor las economías de escala. Harto conocido e implementado es este esquema, que se remonta a los inicios de una colonización que aún no termina y que solo se transmuta, en el esforzado intento por absorber cualquier rincón del planeta que se le haya escapado.

“Extreme inequality is not only tolerated, it is taken as a symbol of the ‘success’ that liberty promises.”

Samir Amin, “The Liberal Virus” Desenmarañar las omisiones y distracciones del capital requiere estudio y verdadero espíritu indagador; un rechazo visceral al omnipresente individualismo, junto con un sólido compromiso con alguna forma filosófica que encuentre su compás en el bienestar del otro. Esta verdad, que con la extensa experiencia del exilio se nos ha vuelto tan robusta como universal, es capaz de distinguir las generalizadas estrategias de colonización global que se vienen afinado desde hace mucho tiempo. Maniobras que nacen y renacen en todos los recovecos del globo, independientes de campo o ciudad. Una muy resguardada factoría de justifi-

caciones intenta presentar todas estas movidas, como facilitadoras de los innegables beneficios del progreso, incitando y logrando el visto bueno de quienes, viviendo en moradas de quebrados espejos, transitan sin verse como lo que son, inmensas masas de desterrados que deambulan por los centros urbanos de sus países o el extranjero, en desquiciantes y deprimentes empleos que odian o, en el mejor de los casos soportan, subempleos y míseras viviendas, o quizá en los crecientes refugios de fronteras que parecen anunciarse como la más urgente crisis humanitaria que se avecina. Se confirma la cruel contradicción del capitalismo en su enloquecida marcha. La creación de falsas e irrealizables expectativas de prosperidad, a la vez que acelera la concentración de descomunales riquezas en cada vez menos de manos, junto con la distribución de pobreza, a un cada vez mayor número de personas. La era de la migración globalizada llega envuelta en una ideología que hace a la víctima pensarse responsable de su miseria, tentando a sus iguales a repetir acusaciones de abandono a la patria y egoísmos, hacia aquellos que fueron conminados a “salvarse” en la conjeturada bonanza extranjera.

Pero la migración no comenzó con mis padres, ni termina con nosotros. Somos prole de quienes mirando hacia un horizonte de infinito mar, zarparon hacia lo desconoci-

do, buscando lo que sus tierras de origen fueron incapaces de dar. Un relato de decepción y reanudación que se remonta a nuestros primeros ancestros aprendiendo a caminar colosales distancias, siempre con ojos y aspiraciones más allá de la sabana o selva africana. Allá donde cultivamos imaginar planetas y estrellas, como origen, guía y destino final. La amplitud de lo existido discierne el partir, inseparable de lo humano, haciendo del asentamiento una opción de ineludible agotamiento. Pierde el enclave su monopolio de lo correcto, escapándosele también una adjudicada inocencia que procura esconder su envenenado rol en el desplazamiento, su fraudulento e inepto intento por satisfacer la suma del deseo humano. Pues los éxodos no se limitan a la tierra extraña, sino que se parte también hacia adentro. Hacia una soledad y separación de los alrededores que, fundamentada en la desilusión, decide abandonarlo todo, aun cuando no abandone el país. Lo que no es natural en todo este desarrollo –pues a lo sumo cuenta con apenas 300 años de existencia– es la propiedad privada de los medios de producción y, mucho menos lo es, la usurpación de un trono desde donde se intenta adoctrinar como natural, la supervivencia del “mejor,” por parte de un puñado de ladrones. La fortuna del campo filipino aun se encuentra, a diferencia de

RICARDO A. VEGA

La vida es una tómbola otros, en un suelo que, como residuo de una lucha de independencia con marcado tono anticolonial, conserva en sus leyes, la imposibilidad para el extranjero de poseer la tierra. Barrera que ha amainado el aplastante deseo de conglomerados del cultivo y desarrollo de otros países, de apoderarse de las considerables porciones de provincia que aun pertenecen a los filipinos de escasos recursos. Pero es difícil convencer a estos de lo afortunados que son y el proceso descrito con anterioridad, deja el camino abierto para su apropiación, por fuerzas del capitalismo local que, por su relativa debilidad monetaria, dependen del financiamiento de países como China y la banca internacional. Preludio a una posible reforma constitucional que termine por derrumbar los resquebrados portones.

Adoptado por la belleza de un segundo archipiélago, ofrezco en agradecimiento a mis hijos para que crezcan filipinos, permitiendo que en la patria de su niñez, se nutran también de una herencia de memorias y reflexiones, rebuscando en las páginas que leyó y escribió su padre. Elaborando su excepcional visión sobre el largo camino que les toca continuar, a la par con una curiosidad por desarrollar nuestro entendimiento como transeúntes, en un mundo donde las ideas de paz y justicia, continúen inspirando el arrinconamiento de la avaricia y la mentira, hasta hacerlas irrelevantes.

En ocasiones intento mostrar a mis vecinos las trampas de la ciudad. Su idealización y como el flamante deseo de vivir en ellas, está lleno de incorrectas premisas que pasan por alto la intensa crisis en la que se encuentran, no sin olvidar el error que representa, abandonar la tierra, seguridad última de la familia. Pero sus rostros, ejerciendo la profunda decencia del hombre y mujer de campo, sonríen con suavidad, lo ineficaz de mi prédica. Abandono momentáneamente mi discurso, reconociendo, con humilde gratitud, la bendición de haber visto tanto y de como, “en la tómbola del mundo, he tenido mucha suerte”. Termino con estos versos: Son hoy las montañas de mi ventana sólida majestad victoriosa muralla abusadora cordillera jactando su dominio de vientos hinchados de mar aceptan el armisticio enarbolando gigantesca rendición ondulantes nubes blancas rascando los pies de algún celestial soberano llorando el viento su derrota en fértiles caudales cornucopia del ciclo reparando dolor con alegría invencible en su azul a veces verdosas

reflejo de otros tiempos de impresionable niñez infalible adolescencia cuando gozoso me hacía en aquella ahora tan lejana cordillera.

Lectorum

CARLOS ROJAS OSORIO

CARLOS ROJAS OSORIO

Alinaluz Santiago: Relatos de vida y esperanza

Exégesis

5-6 Segunda Época

Alinaluz Santiago: Relatos de vida y esperanza

Cultivo una rosa blanca/En junio como en enero/Para un amigo sincero/Que me da su mano franca/Y para el cruel que me arranca/El corazón con que vivo./Cardo ni oliva cultivo/Cultivo una rosa blanca. José Martí

LaDra. Alinaluz Santiago nos ofrece en este libro una serie de catorce breves cuentos: Llegaron en guagua. La voluntad de expresión cristaliza en una variedad de personajes de pueblo en un periodo social de Puerto Rico anterior a la modernización: los niños que van descalzos a la escuela, los soldados que van a la guerra para tener un trabajo y regresar en un atúd; las féminas adolescentes que se prostituyen para poder alimentarse y a alimentar a su familia; los marginados del proceso social que viven de las migajas del sistema.

En el cuento “Juan” el narrador está en primera persona. Hace una historia personal desde su niñez hasta su adolescencia. Es una hermosa historia de superación personal en un mundo rural. Superación por la educación y, sobre todo, superación por un inquebrantable compromiso consigo mismo. Superación que vence todos los obstáculos en un mundo rodeado de pobreza. Huérfano de madre, crece bajo el mando de su padre y el apoyo incondicional de su maestra Franceschini. Con ella aprende hasta poemas de Schakespea-

re, de Santos Chocano y de Gautier Benítez. Y aprende matemáticas. Con su buen aprendizaje matemático, Juan nos narra un momento cumbre del relato, cuando logra resolver una disputa entre un comerciante y su cliente que estaban a punto de irse a las manos. Juan resuelve matemáticamente las cuentas, y supervisado por su maestra, da cabal solución al conflicto. Otro momento cumbre es cuando como presidente de su clase graduanda da su discurso de graduación, bien vestido pero descalzo, porque las botas que había heredado de su abuelo ya se habían desgastado de tanto usarlas para atravesar todos los días un camino que lo llevaba de la casa al pueblo. Juan termina por ser empleado en una oficina del gobierno de la República de Puerto Rico a donde llegaba en guagua todos los días. Para llegar a un trabajo digno había tenido que hacer una carrera de obstáculos siempre superados. Pagarse él mismo un curso de contabilidad vendiendo leche de buena calidad a comerciantes y compueblanos. Todo ello mientras iba todos los días a la escuela hasta lograr graduarse de

octavo grado y obtener un trabajo.

Juan es un ejemplo de superación, paradigma de gente humilde que con su trabajo y la ayuda de gente buena logra vencer los obstáculos de la pobreza. Este, como la mayoría de los otros cuentos, se ubica en el mundo de la ruralía hacia la mitad del siglo XX puertorriqueño. Muchos jóvenes debieron vivir un mundo parecido, vencer cada día múltiples obstáculos, y llegar a superarse como seres humanos por la educación, el trabajo diario, la ayuda generosa de otros y, sobre todo, el compromiso consigo mismo. El relato hecho en primera persona nos sobrecoge por una sinceridad que logra que el lector empatice con las peripecias del relato a tal punto de sentir las tristezas de una vida sufrida, pero sobre todo la alegría inmensa de la superación personal a que llega Juan. Vemos también los valores de un mundo rural, pero de gentes buenas, honradas y, sobre todo, solidarias.

“Ernesta” es también un cuento narrado en primera persona. Y es, por igual, un relato de superación personal, pero esta vez es una chica la que narra su historia. Y es también por el trabajo tenaz y el compromiso personal cómo llega a superarse hasta ganar el primer premio en un concurso de velocidad en la escritura taquigráfica. Aquí sobresale la generosidad. Ernesta regala su premio a la tía para que pueda educar a su primera hija que

acaba de nacer. El mundo del relato es el ambiente obrero de las fábricas de tabaco, de las mujeres despalilladoras y de la formación de sindicatos. El padre de Ernesta era lector que leía para las obreras mientras trabajan en el taller de tabaco. Don Sixto es un pintor que ayuda a Ernesta a superarse en su aprendizaje de la taquigrafía. Pero en ambos hay un secreto amor a la literatura. Andando el tiempo ella recordará ese segundo secreto mientras su memoria repasa las cartas que Sixto escribía:

Eran cartas sublimes en las que las descripciones del paisaje de nuestra isla se parecían a los cuadros de Don Sixto [...] No hay esquina desde donde no se vea una montaña con una paleta de verdes incontables. Por tiempos le caen pinceladas de rosa y en otros de rojo y amarillo. La luz de la mañana despeina a las flores y en la tarde nos invita a escuchar un Blues. Aún no distingo el sonido de la brisa ni el canto de los pájaros, pero sí los olores de sus frutas. Gracias a esta belleza no sucumbo a la nostalgia de nuestro jardín y me rindo a la voluntad de Dios a quien agradezco haberme zafado del horror de la guerra.

CARLOS ROJAS OSORIO

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En efecto, mientras todo esto ocurre, muchos hombres regresan de la guerra, mutilados, trastornados, y otros regresan solo para ocupar un atáud. Muchas veces Ernesta escucha estas historias de jóvenes que en algún momento pasado había conocido. Y a veces no quedaba más consuelo que unos palos de ron. Una tarde compartía con el “americano” que había establecido una fábrica de ropa interior de mujer, y ambos bajo el efecto del ron terminaron perdiéndose. Vemos, pues, también un mundo sufrido: trabajo mal pago, soldados que van a la guerra y mueren por una patria que no es la suya, mujeres que trabajan y sobreviven, pero alguna que también logra superarse por la educación, por el trabajo, por el compromiso personal, y por el efecto liberador del arte y la literatura, como se destaca en el hecho de que Ernesta taquigrafiaba párrafos enteros que sabía de memoria de Benito Pérez Galdós.

“Flor” es un relato con aire musical. Mari es una niña brillante que sobresale en la música, pero falla en las otras materias. En las clases de música vive en un universo feliz donde solo existen los clásicos: Bach, Beethoven, Bartok. En cambio, fuera de las clases de música solo escucha música popular: Pedro Flores, Cabán Vale, Silvio, etc. Flor comienza a ayudarla. Le propone que lean juntas “El amor en tiempos del cólera”. Le enseña cómo analizar un texto literario y ella reitera

ese análisis en las pruebas de la escuela. La extrañeza de la conducta de Mari parece estar relacionada con el hecho de que fue abandonada en la basura; la recogieron sus padres adoptivos interesados solo en la herencia que la abuela de Mari le había dejado. Sin duda el mensaje del cuento es la generosidad de Flor que le permite a Mari superarse en las clases que no le gustaban porque no eran de música. “Esther” es un relato que se desarrolla en el mundo de los mayas. Ella se propone recuperar el pasado de las distorsiones que cierto tipo educación nos mete en la cabeza. Esther quería llevar a la cultura de los mayas la poesía de otros pueblos, como el suyo. Pero aquí hay una justa reciprocidad. Ella lleva la cultura de su pueblo a los mayas, pero también aprende la de estos y los mayas aprenden la de ella. Se da cuenta de que sus libros no le sirven porque la lengua era otra. Y por eso se dedica a aprender la lengua y la cultura maya. Se acoge a la sabiduría de una anciana que teje y tiñe telas. Dos décadas pasa en estas faenas. Hasta cuando la jefe del grupo le abre una biblioteca donde están los libros de la cultura de Esther. Parecería evocar la biblioteca donde Borges dice que están todos los libros: En esa biblioteca, muy bien clasificados estaban todos los libros que habían traído sus predecesores a través de los tiempos, un conocimiento

infinito, una belleza inconmensurable, que ella, La Monarca, le pedía traducir a su lengua.

Pero era imposible traducir ella sola todo aquel universo de libros. Pues allí estaban las obras de Hostos, Betances, Martí, Julia, Lola, Mariana, etc. En la biblioteca había también una pintura del maestro Francisco Oller donde destacaba la figura del maestro Rafael. La Monarca le dice que mientras ella aprendía la cultura de los mayas también ellos habían aprendido de su cultura y ahora podían ayudarla a traducir. Y que por el tiempo no se preocupara, pues “su tiempo estaba medido por los planetas más lejanos, los que están cerca de la eternidad y ella apenas comenzaba a vivir”. El relato, pues, nos transporta de una cultura a otra hermana, fuente originaria de todas las nuestras, de aquellas que Martí denominó Nuestra América.

El tema racial aparece en el relato “Leida”. Negra, descendiente de esclavos, trabaja de servicio en una familia de blancos burgueses. No le permiten ingresar a un curso de economía doméstica. Pero bajo la protesta de la maestra, Leida logra entrar al curso.

Algunos pasajes me evocan la memoria de deliciosos olores como aparecen en las obras de García Márquez, bien comentado por Plinio Apuleyo Mendoza en su “Olor

a guayaba”. En el relato “Ernesta” se menciona “el olor a sal en medio del pueblo, lejos del mar”. Y en el mismo relato se menciona el “olor a tabaco” en los talleres donde se iba a despalillar el tabaco.

“Guille” es un buen ser humano que decide abrir un comedor gratuito para los sin techo. Ayudaba a la curación de drogadictos y los enviaba a otros países a trabajar. En el trabajo de la cosecha del café muchos se recuperarían. June es el chofer de una guagua escolar. Pero vive un infierno en esta tierra y prefiere “el infierno en el otro mundo”. Un día después de llevar los estudiantes a la escuela, y ya de regreso echa a rodar la guagua por un despeñadero y allí muere.

La educación aparece en todos los relatos. Además de los ya mencionados, aparece en “Leida” quien enseña “economía doméstica”, cómo llevar la contabilidad familiar. El trabajo es otro hilo conductor. Las despalilladoras de las tabaqueras, que acabamos de mencionar, o el trabajo de la costura en “Leida” quien enseñaba a tejer “hasta los sueños”. O los drogadictos que son enviados a trabajar en la cosecha del café a otros países como un medio de curación. Rafael es un joven español que viaja a la Isla y conoce a Antonia quien solo tenía doce años. Le explican que Puerto Rico parece próspero pero que hay muchos conflictos políticos. Ella es lectora apasionada de

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Federico García Lorca. Rafael regresa a su patria, y solo vuelve a Puerto Rico seis años después, cuando pregunta por Antonia le informan que la policía la asesinó en una huelga estudiantil universitaria. También aquí percibimos el interés por la lucha, en este caso la lucha de la juventud puertorriqueña por una Universidad y un país libre. En el cuento “Víctor” ocurre una curiosa generosidad. Víctor era un niño criado por su abuela, pero lo encontró tan bello que soñó para él la idea de que fuese escritor. Su compañera Inés trabaja como maestra en una escuela. Mientras tanto se supone que Víctor escribiera cuentos o novelas, o produjese partituras y hasta pinturas artísticas. Pero la inspiración no fluye, su imaginación es estéril y ni una línea sobre el papel sale de su mano. En el bar que frecuenta todas las noches conoce a Rosaura. Le cuenta su historia. Y un día en su casa, Rosaura le habla de un genio, un seis de enero, y ese genio le deja como regalo de Reyes cuentos, partituras y obras de arte. Las editoriales se pelan por publicar estas obras. Luego reemprende la tarea de escribir, pero no sale nada de su pluma. Víctor muere. Y Rosaura le dice a Inés que él ha dejado una serie de escritos. En realidad, eran de Rosaura como los anteriores que el genio le había dejado el día de Reyes. Fue la generosidad de Rosaura quien hizo que el sueño de la abuela se cumpliera en Víctor.

El último cuento ocurre principalmente en La Habana, aunque concluye en San Juan de Puerto Rico. Los sucesos del relato acaecen en los meses previos a la Revolución. María T. es una joven hija de familia burguesa con dotes e intereses intelectuales. En sus últimos meses en su palacete del Vedado había encargado a su jardinero que cultivara “rosas blancas”. Ahora en San Juan también se cultivan rosas blancas. Símbolo evocativo de un poema del gran poeta y revolucionario José Martí. El cuento está escrito en tercera persona y el mundo del relato se ubica en La Habana. Cuando María T., se casa con Javi, ella va a la Universidad a donde la lleva diariamente el chofer. Estudia Derecho en la Universidad de La Habana. En las tardes se reúne con un grupo de estudiantes. Jóvenes revolucionarios donde discuten las necesidades del pueblo y quienes deciden integrarse a la lucha armada en Sierra Maestra. La madre de María T. se entera de en qué pasos anda su hija. Viaja rápidamente a Cienfuegos a dejar en orden algunos negocios que allí tenía. Los amigos de María T. llegan en guagua y están listos para irse hacia Sierra Maestra. La madre de María T., le dice “ellos llegaron en guagua, y nosotros somos de carroza”. La madre y su hija viajan a San Juan. En este caso vemos, no solo un acto de superación personal, sino también social pues hay un compromiso con la lucha por derrocar la dictadura;

es también la superación de todo un pueblo; vencer la dictadura e instaurar un nuevo régimen. Es verdad que el cuento termina con la familia de María T. viniendo a San Juan. Pero se mantiene el hilo conductor de un pueblo en lucha por su liberación. Nuevamente el valor de la literatura trasluce desde el trasfondo, de principio a fin del relato. “Cultiva una rosa blanca” de José Martí es el verso que recorre como leitmotiv toda la narración. En efecto, el cuento comienza con el trabajo del jardinero de la familia de María T., cultivando rosas blancas en el jardín. El jardinero se convierte también en chofer de María T. Y cuando esta termina residenciándose en San Juan, se continúan cultivando rosas blancas, como dijo el poeta. La familia se va a San Juan, pues como dice la madre: “es muy difícil para nosotros enfrentar el cambio. Somos gente de carroza y estos llegaron en guagua”. Trasfondo ideológico de fecunda imbricación entre poesía y revolución. Unos comprometidos con el cambio revolucionario (los estudiantes, y hasta María T.} hasta cuando interviene la madre, esta tuvo miedo al cambio y prefirió expatriarse.

Tenemos, pues, una serie de relatos que forman una urdimbre textual tejida con finos hilos en que la poesía, la pintura, el paisaje, el arte, la música dulcifican la dureza de una vida de pobreza, de una lucha incansable que, afortunadamente, en la escritura

de nuestra poeta y narradora logran un proceso de superación personal y hasta social. Abunda, pues, la semiótica de la pobreza, pero también los símbolos de la superación personal y social. En una prosa poética los cuentos fluyen desarrollados con el lenguaje propio de la cotidianidad, pero también la expresión inspirada de la poeta que narra. La “guagua” es el símbolo de un Puerto Rico anterior a la modernización, cuando aún no había llegado la infinidad de automotores que recorren las calles y carreteras actuales del Archipiélago. Otro tipo de guagua será invocado por Luis Rafael Sánchez, “la guagua aérea”, el avión símbolo de la continua emigración y regreso, entre Puerto Rico y algún lugar de Estados Unidos. Pero también símbolo del desempleo crónico de la Isla. Hay un movimiento escriturario que va de lo popular a lo culto. Flor pasa de la música popular a la música clásica. Muchos de los personajes conocen la poesía de Shakespeare o de Gautier Benítez, o de Federico García Lorca. También hay una síntesis de realidad histórica y ficción. Aunque todos los personajes son criaturas de la ficción, todos son ejemplos de realidades sociales vividas y sufridas en el Puerto Rico previo a la modernización. La referencia a Sierra Maestra es sin duda un dato histórico, la preparación de los estudiantes para incardinarse en la lucha está ambientada en la ficción, pero debió

CARLOS ROJAS OSORIO

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haber ocurrido algo semejante en la Cuba que antecede a la revolución. En definitiva, una rica expresividad literaria dentro de una visión de una literatura para la liberación.

MARTA APONTE ALSINA

Exégesis 5-6 Segunda Época

Cathy Berberian* de Nelson Rivera

Lavida acumula promesas de libros que revientan de tan documentados, obligaciones diferidas hasta el tiempo de la jubilación. Hay libros muy anunciados que al permanecer inconclusos siguen provocando la curiosidad de la lectora, pero Cathy Berberian: entrevistas fue un proyecto de larga duración felizmente cumplido. Contiene un ensayo sobre el arte de Berberian y la transcripción de dos entrevistas a Berberian y de una entrevista al compositor Luciano Berio (quien fue esposo de Berberian) realizadas en 1979.

Nelson Rivera nació en Fajardo, en la costa del Caribe oriental, aunque su familia se trasladó a la capital siendo él muy niño. Estudió en la Escuela Libre de Música y en la Universidad de Puerto Rico. Aquella institución universitaria de los años setenta, orientada hacia el modelo de las humanidades clásicas derivado de la Universidad de Chicago, tenía, afortunadamente, fisuras internas en su programa de estudios. En el Departamento de Música había profesores comprometidos con la enseñanza y la composición de la música del si-

glo XX: compositores y críticos como Francis Schwartz, el guayamés Rafael Aponte Ledée y Donald Thompson. Apunta Rivera que “allí se respiraba vanguardia”. Si se tratara de seguir un mapa, o mejor, una receta palesiana, en la trayectoria de este libro entrarían inesperados ingredientes. En la Sala de Música de la Biblioteca Lázaro, Rivera escuchaba “las más recientes grabaciones” de compositores contemporáneos: Xenakis, Cage, Stockhausen: Luciano Berio era el último en la lista. Comencé por su grabación de “Sinfonía”, con la New York Philarmonic. A mitad del tercer movimiento, y específicamente con la mención del nombre de Mayakovski seguido por un tutti de la orquesta, supe que ya me había entregado a la música de Berio. Físicamente sacudido, pedí escuchar “Visage”. Otra conmoción. Entonces escuché “Sequenza III”, y el resto ya se sabe.

MARTA APONTE ALSINA

Cathy Berberian de Nelson Rivera

El resto significa la redacción de sendas disertaciones de maestría y doctorado sobre la obra de Berio.

“Sequenza III” y “Visage” son piezas inseparables del trabajo de la vocalista Cathy Berberian. Para ella y con ella se compusieron y ella fue la primera intérprete de ambas. A fin de concertar un encuentro con Berberian en 1979, Rivera la llamó directamente a un hotel parisino donde se hospedaba la cantante. Ella contestó el teléfono. No hubo agentes intermediarios.

¿Será que la intérprete no pudo resistirse a la curiosidad del encuentro con un estudiante puertorriqueño con cara de judío neoyorquino, según se describe a sí mismo? A todo esto no se trataba de un intelectual subsidiado o respaldado por grandes fortunas. Me pregunto si la invitación de Berberian al joven para que la visitara en su casa de Milán tuvo que ver con el lugar de origen de Nelson, asociado, si acaso, con los escenarios de ‹West Side Story› en el imaginario del europeo culto. Pero hay más, porque la tierra ancestral de Berberian, Armenia, tiene una historia colonial de genocidio y supervivencia, aunque sin acceso a la movilidad del mar que a nosotros nos circunda. Ella misma, en el transcurso del primer día de la entrevista, destacó cuán enterada estaba de la particular suerte de los puertorriqueños como minoría étnica en Estados Unidos. Esa cultura de la

sensibilidad, asentada en la identidad propia, se aventura al encuentro de lo que suele ser tachado o borrado.

En el ensayo que precede al texto de las entrevistas, el autor describe, desde unas referencias formadas por íconos teatrales, la vestimenta y el maquillaje de Berberian el día del encuentro (caftán azul, botas de gamuza, delineador de ojos) el porte de la artista (recostada en un diván, posando a lo Sarah Bernhardt) y el almuerzo que le sirvió el segundo día, “un gran plato de pasta con salsa roja y vegetales”: la memoria de una epifanía. Quizás ella intuía la rareza de la experiencia y cómo marcaría al muchacho de 26 años. Sin embargo, mucho del encanto de este libro emana de la libertad del entrevistador ante el monstruo sagrado que, no obstante la apertura fugaz, era ‘la Berberian’. Se trata, en parte, de un libro de apuntes sobre la técnica, donde se recogen las memorias de la artista vocalista a propósito de la creación y puestas en escena de piezas sobresalientes de su repertorio. Las confidencias sobre el virtuosismo técnico y el trabajo incansable, que a menudo comunicaban síntomas de locura y la burla de sí, descubren un propósito: la exhibición del dolor como denuncia. “Berberian pone en escena el performance de “mujer” tal cual exige el patriarcado, pero le sube el volumen a su presentación para darle visibilidad al constructo que la

cotidianidad oculta”. ( 51) Además, no fue intérprete o instrumento dócil del compositor, sino coautora, gracias a su inventiva y prodigiosa gestualidad vocal:

La posibilidad de cambiar de un sonido a otro con la rapidez con que esto se logra con un corte y edición de cinta, pero en directo, en un ser de carne y hueso en vez de una máquina. (40)

A la par hay en las creaciones de la vocalista todo un asalto a la tácita regla contra la expresión de placer sexual, “tan ajena a las convenciones sociales de la sala de conciertos clásicos”. (41)

Otro testimonio revelador apunta a la soledad de la mujer creadora, que se refugiaba en la risa, y en el trabajo doble que, por ser mujer, sin redes de apoyo centenarias, trabajaba sin descanso y sin respaldos: “Nobody had ever done anything like that for me. I mean, I do evetything”. (74)

El método de Rivera pone énfasis en la relación entre música y teatro, de ahí el descubrimiento de un personaje que la intérprete construye. Los temas del libro expresan una tónica: marginalidades al centro; ser mujer, ser músico; el virtuosismo como espacio de resistencia. (Tener cerca aquella caja mágica de voces, percatarse de su libertad y de sus prisiones.)

Es común en el acercamiento al arte y los pensamientos de mujeres cierto cuestionamiento condescendiente. El menosprecio de una nota que llega solo a los oídos más finos y empáticos. Este libro, por el contrario, registra con simpatía la “nota” Berberian: mujer que no ordenaba, y que tampoco aceptaba órdenes. De ahí las críticas de ella a los comunistas, contra Brecht, contra el machismo. En el hermoso final abierto comienza a soltarse la opinión de la vocalista sobre la huella del género en la música.

Basta oír “Sequenza III” interpretada por Berberian para sentir la evocación de misterios que encuentran una profunda resonancia en un espacio que podría ser la memoria celular.  En esa agitación o trastorno de los sentidos, las artes vanguardistas intentaron acercarse a la inmensidad que quizás por ventajas evolutivas, dejamos de habitar les humanes. Intervenciones, alteraciones, modificaciones irrespetuosas, voces, ruidos, onomatopeyas, citas. Pero también una fascinación con las escalas antiguas y la ancestral música folklórica; una  presencia de la localidad por debajo del enjambre de la alta cultura, congelada, obsecuente.

Es así que en este libro no solo se desmontan los recursos de Cathy, su ardua labor de intérprete en un mundo tristemente masculino, sino que se confirma la coautoría de una

MARTA APONTE ALSINA

Cathy Berberian de Nelson Rivera

obra que no ha llevado su nombre, y que debe atribuirse a una figura híbrida: BERBERIO. Además, el autor afirma que Berberian sería más reconocida en el canon de piezas de performance realizadas por mujeres, si no fuera porque presentaba sus trabajos en las salas tradicionales de conciertos, y no en espacios menos restringidos, como “el museo, la galería, los espacios alternativos o la calle”. (52)

Las afinidades inexplicables encuadran o determinan la suerte de los objetos culturales. ¿Qué hizo que el lector Nelson Rivera se acercara a Berio, y que, por añadidura, tuviera la buena fortuna de encontrar a la diva de Berio, quien, como aquel hombre feliz que no tenía camisa, no fue, en sentido convencional, una diva?

A pesar de la bibliografía considerable sobre Berberian, Rivera afirma que la amplitud de su gesta queda por escribirse. No tiene herederos. La imprescindible es inaprehensible.

Este libro se publicó en un socavón temporal entre catástrofes naturales y epidemias. Quizás encontró su tiempo oportuno. Quizás nos redescubre a una intérprete para tiempos de penuria justamente por su difícil emancipación desde espacios de marginalidad. Quizás ahora no se podrá ocultar ni silenciar su presencia, mientras sobrevivamos en espacios tan abiertos como controla-

dos, tan ávidos de rutas libres como sujetos a la mentalidad del rebaño. Encontrar piedritas en una playa y preguntarse qué forma contienen, qué forma las contiene; de dónde provienen y hacia dónde ruedan. De manera análoga, el registro fónico, el papel o el medio cibernético, llaman la atención de un cuerpo lector. En ese encuentro se desea, se interpreta, se expresa un orden. Hasta que la próxima ola reinicia el juego.

Nota * Cathy Berberian: entrevistas. Nelson Rivera. San Juan: Editorial Riel, 201.

ANTONIO ÁNGEL USÁBEL

Exégesis

5-6 Segunda Época

Sobre Hay un área de descanso un poco más abajo de mi vientre y Duología poética de Marian Raméntol*

Nanopoesía

He

visitado la sección de Poesía de unos grandes almacenes y he visto lo que había (o lo que no había): Neruda, J.R. Jiménez, Ángel González, Juan Gelman, Luis Alberto de Cuenca, una antología de clásicos de Rico. Muy poco más. La poesía no vende, es la pariente pobre de la Literatura. Lo malo es que va uno a una señora librería y la (¿de-?) gradación es todavía mayor: Alberti y Lorca, y ahí se acaba. Ni siquiera asoman a José Hierro, que hace unos años vendía con Cuaderno de Nueva York. El Museo de Cera. Un enfoque minúsculo, la nanopoesía, se adueña de un tercio maldito de anaquel. Baudelaire, Leo, no silba por ninguna parte. No se consume, no alimenta… o alimenta demasiado; tiene, quizás, demasiadas proteínas, no vayamos a engordar.

¿Qué les cabe esperar a los jóvenes valores? ¿Quién les puede conocer, fuera del círculo de las tertulias, los recitales en los cafés, las terrazas de verano, las reuniones en casa de los amigos, o los espejos (reverdecidos) del callejón del Gato?

Que publiquen ellos. Ya ves, van a tener que bajarse al Metro con una estrella cosida en la solapa que diga “poeta” si es amarilla, o “poetisa” si es rosa. “—Perdón, señor[a], se le han caído unos versos”. Esto es el gran campo de concentración de la ignorancia, de la insensibilidad, porque ni falta que hace saber que la vecina escribe versos; basta con que esté buena, que le sonría a uno, y de ahí para arriba todo cabe.

No llega un “fenómeno editorial mundial”, no hacen, todavía, palomitas de maíz de versos. Los suplementos literarios de los grandes medios deshojan narrativa, ensayo, teatro, música, ópera, cine, y demás artículos de belleza. Las revistas literarias ya casi ni existen, o se han escondido en las cuatro suscripciones para no ser violadas por los mastodontes de la prensa rosa, la prensa amarilla, la prensa verde, la prensa violeta, la prensa roja. ¡Pobre chica miope y reservada, acogida en la biblioteca detrás de una columna, Rosa Púrpura de El Cairo ella sola! Y, sin embargo, a algunos nos parece que los poetas son como

ANTONIO ÁNGEL USÁBEL

Sobre Hay un área de descanso un poco más abajo de mi vientre y Duología poética

los seres vivos: respiran, comen, copulan, ventosean, eructan, defecan, y, especialmente, hacen versos. Deberían ser especie protegida.

Voy a presentarles ahora a uno de esos seres vivos, sensibles, perceptivos, delicados, alicaídos… Mejor dicho, una poetisa, porque es mujer. Se llama Marian Raméntol Serratosa. Sólo la conozco por la microbiografía que hay que deducir de sus libros. Algo parecido a “debe de ser barcelonesa”. Pero tengo la corazonada de que debe de tener también su blog, y hasta dirigir una revista literaria. Acaso no importe demasiado conocer nada de ella pudiendo afrontar directamente sus poemas, que es su obra, lo que importa al juramentado que gusta. Marian construye poesía de corte absolutamente neosurrealista y neocreacionista, con imágenes con puntas de plomo, aceradas e impactantes. Su ámbito, el cuerpo, lo cotidiano, lo íntimo, lo réprobo. Encierra toda una pajarita de papel en un sobrecito de té. La facultad de condensación licúa todo prosaísmo cansino, y hace que el lector desee descubrir cuál es la siguiente invención, la fonda donde arriba la genialidad. Así, en el intento “El sol exagera en su papel de eremita de mi propia polución”, descubrimos, para nuestra sorpresa, que:

El vapor es el fotógrafo perfecto/ que inmortaliza la

silueta de mi cadáver/ en los espejos del cuarto de baño. En “A cada golpe de Luna, el verbo se estremece” se nos recuerda con acierto que la poesía sólo puede permanecer a través de la experiencia y plantarse en la tradición, porque, desde hace tiempo, más sabe el diablo por viejo que por diablo: ¿Dónde van a morir los poemas?/ en los ojos de los ancianos –susurró–/ tras los que se hallan todos los secretos.

No quedan ausentes los mitos, las leyendas, las evocaciones de hambre trascendente:

Escucho voces en la noche,/ creo ver a Dios en los maceteros/ y riego con plomo la esperanza./ ¿Acaso salir a regar las lágrimas/ no es un síntoma de sinceridad? (de “En este eterno glamour de cielo enfermo”).

Incluso espejea el hálito maldito de la Condesa Sangrienta: […] Hay dráculas de papel/ que siguen incendiando el cuello a la inocencia,/ aunque lo más terrible llega/ cuando nos ponemos el Blues en la solapa/ y entramos en un bar a por una copa de sangre […]. Recordemos, en Cortázar, la resurrección del mito: El comensal gordo

había pedido un castillo sangriento, su voz había concitado otras cosas, sobre todo el libro y la condesa… (62/Modelo para armar)

Incluso se conjuran referentes históricos del pasado europeo: […] Hace tanto que la primavera se fugó de Praga,/ que ahora se me antoja absurdo/ morir atentos a la tensión arterial de la lírica.

El gris cenital, apocalíptico, del hormigón armado, la penumbra y frialdad del loft o del almacén de libros desde el que largar un tiro mortal, acogen la autoinquina, el reproche masoquista, la empresa de autodestrucción que conforma, a la vez, un nihilismo ferviente y una amenaza fantasma: “Hace tiempo que uso la misma vestimenta que la muerte”. Hembra fatal, MataHari aliada de la nada que también se permite lanzar, en un alarde de grueso narcisismo, el envite de una diva: “Hay un área de descanso,/ un poco más abajo de mi vientre,/ donde para hacer noche,/ se precisa tarjeta VIP […]”.

Marian, madonna aperta

En definitiva, la caza de una pantera con pelambre de nocturnidad y alevosía, que crea y recrea una y mil veces sus visiones, en la paleta neorrealista de mezclar lo íntimo y

lo cotidiano con lo perecedero y lo innombrable.

Nota

*Una versión de este trabajo fue publicado en https://nocturnoscantosruanos. blogspot.com/2009/06/nanopoesia. html

RICARDO ALFONSO RUBIO

Cesc Fortuny I Fabré: La dolorosa partitura del miedo

Exégesis 5-6 Segunda Época

Cesc Fortuny i Fabré:

La dolorosa partitura del miedo

*

Noconozco otros textos de Cesc Fortuny y me limitaré a expresar las sensaciones que La dolorosa partitura del miedo ha despertado en mí (para recabar otros aspectos del autor, Marian Raméntol Serratosa ha detallado, en un cuidado epílogo, “Cesc Fortuny i Fabré, la poesía del rapto”, el análisis de la obra poética del autor y su trayectoria).

Son numerosas las formas poéticas dables en un tiempo de emancipación de cánones, estructuras y sistemas, pero no todos los poetas optan por el ejercicio de esa libertad, la mayoría va detrás de la “gran oreja”, del público vasto, multitud para la cual la comprensión directa es condición necesaria y gusta de aferrarse a una significación cotidiana, repetitiva, sencilla –pobre, a la postre–, y por lo general muy lejana de voz y sello originales. Cesc Fotuny i Fabré no elige este camino. Intuye que no es fácil poetizar extremando los límites del lenguaje, cargando con la sensación de ese núcleo, tan central y a la vez distante, donde ardemos

y estamos completamente solos con las palabras que no caben en la boca. Es en ese límite donde bucea su mensaje: la “reconstrucción del irredento yo”, al decir del prologuista de la obra, Ángel Guinda, en ese límite da rienda suelta a las formas idiomáticas que surgen de lo hondo. Pese a las incomodidades que le propone la expresión sintónica con el ser en sí y el ser en todo, Cesc Fortuny i Fabré no transige con lo coloquial. El lenguaje coloquial es limitado, simple, adocenado, donde todo se repite como clichés cinematográficos, todo se parece a ese formato general adolescente más o menos elaborado según el creador de turno; es decir, en estos casos la poiesis desaparece, o mejor: no aparece, se hunde en un recuerdo o en la nostalgia, la creación se hace ilusión. Hay situaciones y sucesos en nuestra existencia que la palabra de todos los días apenas revela un saludo o la descripción de un acto simple; el lenguaje cotidiano tiene límites muy ceñidos a las cuestiones prácticas, y muy difusos cuando se indaga lo esencial. Esto no le

sucede a la poesía profunda, pero cuando ésta rebasa ciertos límites, se la tacha de críptica, oscura, gótica y otros adjetivos de igual tono, que advierten bien pero califican mal. Refiriéndose a los lectores que rehuyen los versos “difíciles”, el poeta argentino Rodolfo Rodino (1936-2015) sentado a la mesa de un bar, una vez dijo dijo: “Es que hay lectores muy vagos”.

Cesc Fortuny no ha elegido el camino sencillo de los versos simples, que vienen expresando lo mismo siglo tras siglo con leves variantes, y aunque sabemos que la elección estilística es un embeleco y que llegamos a ciegas a un talante que parece estar decidido de antemano por nuestros primeros años de vida y por una genética que lo predispuso, también debemos estar conscientes de que optar por lo simple o lo profundo comprende una buena parte de nuestro albedrío, del mismo modo en que está en nuestra voluntad la permanencia y la afinación permanentes de la palabra poética. El tropo puede ser simple o profundo, pero la justeza del símbolo es la que manifestará el mérito y el crecimiento, y de allí la riqueza semántica. Y los símbolos son la potencia de nuestro autor, su fuego.

Encarrilado en una corriente neoexistencial, Cesc Fortuny describe/denuncia la caída a una

alucinación apocalíptica, descarnada de lo cierto; vidas ultimadas por las lacras de la ceguera y el descontrol, hombres perdidos entre vanidades, vicios y muertes innecesarias, componiendo la horrorosa instantánea que ve fuera de sí y que refleja en los paisajes de adentro. Atraviesa las redes temporales o espaciales, los órdenes establecidos, el aire, el agua, pero siempre vuelve a la madera o a la semilla de un modo lacerado y penoso, donde su yo se articula a la caza de un sentido. Los símbolos frecuentados en estas páginas son numerosos: ángel, espejo, monstruo, bestia, semen, madera; pero piedra, mármol, roca, guijarro y ceniza son citados regularmente en distintos poemas, denunciando un tema central o, por lo menos, el núcleo generador de instancias importantes en la obra. Estos símbolos son los que derivan a la “petrificación” (trauma de la lactancia), siendo en este caso una visión sombría de la conciencia que se desvanece y se pierde en lo mundano/inútil precisamente cuando el todo es “muy todo” y muy unido, y uno, e infinito, y parece que nadie lo ve.

Así persiste en el autor una lucha por la unión del yo, una contemplación por la concomitancia, una meditación intensa para reunir el consciente con el inconsciente o, al menos, reducir la distancia que los

RICARDO ALFONSO RUBIO

Cesc Fortuny I Fabré: La dolorosa partitura del miedo

separa. Si bien “ceniza” y “mármol” son representaciones finales de la petrificación, en un simbolismo temporal, son también el fin del dolor y del pensamiento de muerte, pero en su relación con el tiempo no se alejan del sentido del olvido, lo cual conlleva a la superación. También están los ángeles.

En esta obra, son análogos de las aves, que también las hay, y nos dibujan la intención de libertad, lucha urgida por aquella supuesta petrificación de la niñez.

Los espejos actúan como la fantasía del yo, que pese a su cotidianeidad mundana, fue y seguirá siendo uno de los grandes puntos ciegos de la comprensión, aunque la física lo explique, al igual que el imán y el mercurio. Los espejos actúan ora como correctores, ora como delatadores, y proyectan el “Naunet”, el doble cósmico egipcio que nos controla/equilibra con su contraimagen. Intuyo en esta simbología una íntima confesión del autor.

Solo treinta y tres poemas “en caja”, a modo de prosa poética, que componen “La dolorosa partitura del miedo”, le han bastado para enunciar decires, aforismos, pensamientos dignos de Porchia, a veces, más dolorosos:

La raza se agota buscando refugio en los féretros; Odio, para no tener miedo;

Los truenos son mi música favorita; Hay un dios en la sala de autopsias; Los años hacen las maletas llenándolas de invierno; Las palabras se pierden con la naturalidad de la muerte; El dolor es la pregunta y la respuesta es la noche; solo para citar algunas.

Cierto es que la facilidad de crear tropos lleva de un modo u otro a la concreción de frases como estas, pero el valor conceptual solo deviene del talento. Pese a no parecerlo, dada la extensión de las ideas, el adjetivo puro no es de uso tan frecuente, cosa a la que el propio autor hace referencia en uno de los últimos poemas: “Estos bosques infestados de adjetivos”, frase sobre la que elegí pensar como una referencia a la ajenidad.

La adjetivación se contrae por el uso de ingeniosos ajustes: “Sol subterráneo; Poetas rotos; Nombre negro; Dientes tristes; Libros seniles; Bolsillos muertos”; o por la llamada adjeti-vación de pertenencia. Particularmente me han maravillado los versos que dudan la trascendencia:

Pero el artista que pudrirá nuestros despojos, intentará calcular si ya no me temes o si el tiempo sigue sonando en la tiniebla.

Hallo en este ejemplo una de las fórmulas compositivas de nuestro autor. Pocos poetas alcanzan estos aciertos semánticos. Comparto la palabra poética de Cesc Fotuny i Fabré, que da por tierra la estantería de lo fatuo.

Nota

*Una versión de este trabajo fue publicado en https://epanadiplosis.wordpress. com/2015/03/06/cesc-fortunyi-fabre-la-dolorosa-partitura-delmiedo/

A Ser diferente en Puerto Rico

Exégesis

5-6 Segunda Época

A Ser diferente en Puerto Rico

José Delgado Figueroa (Puerto Rico, 1950), también Joseph F. Delgado, es el autor de Ser diferente en Puerto Rico: El peso de la memoria (2017). José nació en Humacao, Puerto Rico, y nos cuenta cuánto cuesta la memoria de ser, por ser, nacer diferente en Puerto Rico. Delgado Figueroa (Puerto Rico, 1950) se ha labrado su espacio como escritor fuera de su país, Puerto Rico. Su trabajo creativo es muy diverso. Su formación educativa, igual. Ha sabido combinar la literatura con el derecho, la lingüística y la inteligencia artificial. Es doctor en Derecho de la Universidad de Pittsburgh (1993), y en lingüística de la Universidad de Minnesota (1985). Delgado Figueroa, se ha destacado como educador, novelista, cuentista, actor, locutor, traductor, intérprete y cineasta. Su paso por la vida dura, tal cual ha sobrevivido para contárnosla, le ha permitido legarnos una escritura que, como es de esperarse en un régimen que no tolera ni valora la diferencia, es desconocida en su país natal. De Delgado Figueroa son, entre otros, Con tanta sinceridad (Cuentos, 19752015, 2016), Cautiverio y otros relatos

burgueses (Cuentos, 2016), Dolor inconfeso en cruz de calma (Diario novelado, 2016), Las estrellas inclinan y otros cuentos (2017) y Al borde (Cuentos, 2017).

En 2017 tuve la dicha de entrevistar a Joseph. En tal ocasión nos dijo sobre su obra:

¡Madurar! A veces me parece que sigo escribiendo como lo hacía en décimo grado, pero no es así. Empecé a hilvanar relatos en español en la adolescencia, pero eran más bien monodiálogos diaristas. Cuando llegué a Minnesota creo que me sucedió como a otros escritores y, aunque no esté a su altura, según decía Julio Cortázar, que en la distancia se ve mejor el lugar donde uno nació. En parte creo que es un afán de fabular los orígenes culturales, producto de la nostalgia y la soledad. Mis cuentos eran todos en el Viejo San Juan, a donde me escapaba a menudo ya a los trece años para caminar las calles y visitar los

monumentos, desde Juncos, donde vivía entonces.

Mi primer amor literario fue la poesía. Publicaba poemas en revistas regionales de Minnesota, en inglés; en ocasiones también me publicaron traducciones de poemas de Luis Palés Matos y Vicente Huidobro. Más tarde escribí poemas, embelecos horribles de denuncia y poco lirismo, como me señaló, y estuve de acuerdo, el crítico Hernán

Vidal.

Ya en la adultez seguí la ruta de la autobiografía convertida en ficción. Al releer mi primera novela, en inglés, años después me dio vergüenza del estilo terrible y la falta de control narrativo, producto de querer decirlo todo sin darse cuenta que a veces es más efectiva la entrelínea y la alusión. El valor principal de ese trabajo fue de catarsis. Recuerdo que cuando terminé el primer capítulo rompí a llorar sin consuelo, porque era, en realidad, una historia verídica de mi vida familiar durante la infancia.

Estimo que mi madurez como escritor se manifiesta en el estilo más que en la temática. Siempre me ha interesado explorar las relaciones familiares

disfuncionales y lo que ya he dicho de la inautenticidad. En novela los he tratado ambos en Salomé ríe mejor, una novela en dieciséis carcajadas y en Dolor inconfeso en cruz de calma, un diario novelado. Otro de mis temas favoritos es la hipocresía religiosa, que se presenta como secundario en El cura se nos casa y en Dolor... (Román Samot 2017).

De la versión en inglés de Ser diferente en Puerto Rico: El peso de la memoria, Efraín Barradas ha indicado: No creo que tengamos en Puerto Rico un libro como este o, si lo tenemos, no lo conozco.  Este es un libro importante o, mejor, este es un libro que importa.  Más allá de sus fallas y sus mérito –los que tiene, sin duda– y, sobre todo, más allá de sus intenciones – que a veces son chocantes porque parecen bordear en la venganza y porque desacralizan arquetipos venerados en nuestra cultura –, este libro importa porque nos ofrece algo que otros no se han atrevido a darnos: un testimonio – crudo y doloroso – del hostigamiento del que son víctimas los niños y adolescentes  a los que la sociedad imponen el desprestigio de la diferencia,

A Ser diferente en Puerto Rico

la marca de deshonra del afeminamiento, el amplio sambenito en que se engloba lo que en el término vulgar que simple y sencillamente se concreta en la palabra pato. (Barradas 2017)

Ser diferente en Puerto Rico: El peso de la memoria es un trabajo de memoria y, a su vez, una etnografía reveladora de cómo se construye lo masculino desde la vida misma de José y su punto de vista como biógrafo y etnógrafo biografiado. Si bien ya conocíamos del peso que tenía la memoria en su trabajo previo, será en Ser diferente en Puerto Rico: El peso de la memoria donde Delgado Figueroa romperá políticamente con la línea divisoria de lo personal. En Ser diferente en Puerto Rico: El peso de la memoria el personaje principal es José, no sólo sus memorias relatadas con la sinceridad que caracteriza su obra literaria previa.

Ser diferente en Puerto Rico: El peso de la memoria es un relato verídico escrito desde adentro del entorno en que se desarrolla la vida del etnógrafo biografiado. Al igual que Barradas, desconozco si se ha escrito un trabajo de campo similar, el del estudio de las masculinidades desde el punto de vista de quienes la hemos padecido en Puerto Rico. La deconstrucción de lo masculino, en ese sentido, se da, en Ser diferente en Puerto Rico: El peso de la memoria, como relato propio, como hoja de vida, biografía.

Ser diferente en Puerto Rico: El peso de la memoria no ha tenido respuesta. El silencio de los muertos ha sonado más que la lengua de los vivos que quedan retratados como perversos acosadores en las memorias de José, todavía de adulto. No es para menos, calladitos se escuchan mejor.

José nos presenta su vida en Puerto Rico con imágenes propias, cual álbum de familia. Nos muestra así en imágenes no narradas aquellas imágenes de las que nos habla, y delata. Hacer memoria de nuestras vidas, en tal sentido, es un acto de delatar, es un acto de valentía. Y así, desde adentro, Delgado Figueroa delata al relatar Ser diferente en Puerto Rico: El peso de la memoria. Su título, muy bien escogido, Ser diferente en Puerto Rico: El peso de la memoria se corresponde con el contenido de la etnografía que de lo masculino nos lega José.

El momento escogido para darnos su mirada al pasado, a su pasado, se da en una coyuntura en la que queda claro que lo personal es político, público. En ese sentido tenemos una gran deuda con Delgado Figueroa, en cuanto pionero pero también por su escritura/ lectura sincera a su vida, nuestra como colectivo afecto y afectado por su deconstrucción de la familia ideal, de la sociedad ideal, de un patriarcado que se derrumba si comenzamos a contarlo con la sinceridad con la que nos la cuenta en sus memorias.

El uso de la experiencia personal, de su propia vida, es la fuente de la que se vale José para hacer etnografía, trabajo de campo en el Puerto Rico en que se desarrolla desde niño. Como indicara antes, José se vale de imágenes propias que sustentan su contenido, y que no son claramente invento de un autor que escribe inundado de imágenes que contrastadas con la realidad de lo masculino en una sociedad patriarcal y perversamente acosadora, resultan ciertas.

Las fuentes del autor, en todo sentido, son fuentes primarias. Ya le había traído por su peso a sus relatos previos, y en sus memorias de su memoria no se echan ni se pueden echar de menos por su carácter testifical de lo vivido para contarlo, narrarlo, delatarlo, y sustentarlo con su propio imaginario de imágenes propias, no inventadas. Estructura José su etnografía de vida en veintiséis capítulos. Su estructura hace coherente su narrativa, y la narrativa de su vida -tal como estructuradase ve fortalecida por la fuerza de sus palabras, la fuerza de su sinceridad.

En Ser diferente en Puerto Rico: El peso de la memoria, las imágenes de las que acompaña su testimonio José, sirven de instrumento de análisis cualitativo alterno al testifical, y le hacen un trabajo etnográfico digno de emular por quienes vivan la diferencia, o hayamos vivido el peso de la memoria como la ha vivido él por ser diferente en Puerto Rico. José narra con peso

de la prueba, explica sin complicarse. Ya lo vivido, vivido. Delgado Figueroa nos brinda un relato biográfico sincero, una etnografía honrada de una vida que nació marcada para que su memoria tuviera peso en su vida. Su mayor contribución al conocimiento social es el punto de vista de la construcción de lo masculino que se cuece en el Puerto Rico que le tocó lo suficiente como para que tuviera peso más allá de su vida. Su mayor novedad es la sinceridad con la que nos da su punto de vista sobre una vida acosada, asediada por su diferencia, su orientación sexual. Su punto de vista, a quienes hemos vivido el peso de esa diferencia en ese mismo Puerto Rico que vivió José, se nos hacía necesaria su memoria de lo vivido narrada tal cual vivida la vida misma.

José no es neutral, es sincero. Su enfoque queer desde lo personal a lo político es al peso del discrimen basado en la orientación sexual y el acoso moral en el Puerto Rico vivido. Delgado Figueroa, con tal enfoque queer, enfatiza y pone el dedo en la llaga al relacionar en su vida la pesada carga que tuvo en su desarrollo personal el discrimen por orientación sexual y su acoso moral por parte de sus pares o contemporáneos dentro de Puerto Rico y, a largo plazo, fuera.

José canta las claras en sus memorias. Su memoria es clara como libre es de decir la verdad con una sinceridad

A Ser diferente en Puerto Rico

digna de emular. No veo relato de venganza en sus memorias, más bien deseo de contarnos lo que tantas veces nos hemos callado, tragado la lengua. Delgado Figueroa cuenta de una vida que conoce con conceptos adecuados para deconstruir la masculinidad del país que vivió, y que conoce bien de conformidad a su relato e imaginario de lo colectivo como vida personalmente vivida.

Las memorias de José abren la puerta a nuevas etnografías narradas por sus propios protagonistas con un enfoque queer que descoloque el acoso moral basado en la orientación sexual. Relato de lo personal que a su vez es político, y que como hace Delgado Figueroa, se tiene que hacer público de la misma manera que se hace en público con público.

Referencias

Barradas, Efraín. “Etnografía del hostigamiento: Sobre las memorias de Joseph F. Delgado”, en 80 grados, Puerto Rico: 11 de diciembre de 2017 (http://www.80grados.net/ etnografia-del-hostigamiento-sobrelas-memorias-de-joseph-f-delgado/, accedido: 20 de enero de 2019).

Delgado, Joseph E. Ser diferente en Puerto Rico: El peso de la memoria. CreateSpace Publishing. 2017.

Román Samot, Wilkins. “Entrevista a José Delgado Figueroa (2017)”, en 4 Entrevistas de Trabajo 1, 1-7

(Puerto Rico: Instituto de Antropología 2017). ISSN: 2576-6074

________, “José Delgado Figueroa: ‘Me duele Puerto Rico como si fuera un tumor’”, en Letralia, Tierra de Letras , Venezuela: 16 de julio de 2017 (https://letralia.com/ entrevistas/2017/07/16/jose-delgadofigueroa-me-duele-puerto-rico-comosi-fuera-un-tumor/, accedido: 20 de enero de 2019). ISSN: 1856-7983

ADAM P. ASTACIO VELÁZQUEZ

Sobre “Pintores europeos en la América del siglo XVI...”

Exégesis 5-6 Segunda Época Sobre “Pintores europeos

en la América del siglo XVI...” de Ester Prieto Ustio

[arte-crítica-historia]

Ester

Prieto Ustio es licenciada en Historia del Arte por la Universidad de Salamanca.

Realizó su m á ster en Patrimonio

Art í stico Andaluz y su Proyecci ó n Iberoamericana por la Universidad de Sevilla. Doctoranda del Programa de Historia, Universidad de Sevilla. Recientemente, ha realizado una estancia de investigaci ó n en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Su quehaceres históricos la llevaron a fungir como secretaria técnica de la revista Journal of Arts and Visual Culture. Ha realizado labores de investigaci ó n o gesti ó n cultural en el CICUS, Museo Naval, Galería Alarc ó n Criado, Fundaci ó n Santa María La Real y Museo Arqueológico de Sevilla. Sus principales l í neas de investigaci ó n son el comercio art í stico y el coleccionismo en la Edad Moderna, la pintura española y novohispana del siglo XVII, el arte virreinal y los intercambios culturales entre Europa y América. Temáticas que se verán en el contexto de esta reseña crítica, donde se reflexionará sobre su ensayo “Pintores europeos en la América del siglo XVI. Su

traslado hacia el Virreinato de Nueva España”, publicado en la revista Temas Americanistas de Universidad de Sevilla, en 2018, en España. Varias cualidades como investigadora resaltan de la lectura de su trabajo. Su especialidad en la búsqueda de la “verdad” histórica sobre los pioneros de las artes plásticas en América, ofrece unos argumentos fundamentados con documentación (instrumento de interpretación del historiador). Su visualización no es sólo en la vida de los pintores españoles que llegaron a ser pioneros del Nuevo Mundo, en la hazaña de buscar una mejor vida, nuevas oportunidades y ejercer la pintura como un modo de producción artístico; ya que en España se necesitaba estar licenciado para ejercer el oficio de artista plástico o pintor. Sin embargo, el ensayo nos plantea dos interrogantes; ¿los españoles fueron los pioneros de las artes plásticas en América?; ¿fue la “transculturación” en siglos más adelante que nace el verdadero pionero por parte de los mestizajes? o ¿los verdaderos pioneros fueron los nativos de América?

Dichas preguntas son vitales, ya que en la tesis de la doctora Ester Prieto, establece que fueron los españoles los primeros pintores en América. Es por ese motivo que mencioné al carmonense Cristóbal Rodríguez de Quesada, considerado el primer pintor europeo en suelo novohispano (1535). Se sabe de su existencia por documentación histórica, mencionando un libro de asientos de pasajeros de la Casa de la Contratación. Esta es una evidencia clara del primer pintor español en América, sin embargo, difiero de su tesis. Mi posición es que el primer pintor o pintora fue causa de la “transculturación” que estaba sucediendo en la época colonial en adelante (s. XVI al XVIII), por lo tanto, entiendo debió haber sido un mestizo. Estoy de acuerdo con la autora, cuando menciona, que los españoles jugaron un papel importante en el desarrollo de la historia del arte en la Nueva España. Por el hecho que, tras la conquista del Nuevo Mundo, tenía como objetivo medular la explotación por parte del Viejo Continente Occidental de sus recursos. La producción artística fue a gran escala de parte de artesanos en estos siglos, entre ellos pintores que tuvieron la esperanza de una mejor vida, otra oportunidad o simplemente ejercer el oficio de pintor para servirle al Virreinato. Mientras que en el

Viejo Continente ser pintor tenía una fuerte competencia y el acceso tanto a gremios como a las propias licencias para ser pintor de oficio era de gran dificultad para algunos, para adquirir la permisología de la época. Este planteamiento de parte de la doctora, nos hace pensar en el capitalismo salvaje que llegó a América, abriendo puertas a españoles para trasladarse por causa de la búsqueda de la Corona en Nueva España. Es por esa razón que el arte se transformó en un medio de difusión más directa, tanto de las directrices de la religión católica como el virreinato.

Es por ese motivo que la historia visual es una tendencia que se inserta en la investigación por el hecho de la documentación pictórica que no se toma en cuenta a la hora de reflexionar o argumentar sobre una temática. Se puede comprender que no es la misma documentación de cartas administrativas sino arte en lienzo. Por ejemplo, esta tendencia se presenta por Peter Burke (2005) al señalar que “los historiadores suelen tratarlas como simples ilustraciones, reproduciéndolas en sus libros sin el menor comentario”. Sin embargo, entiendo que esa no debe ser la interpretación, ya que una imagen se le puede extraer información para quehaceres históricos. Haciendo de estas obras fuentes primarias de la investigación pictórica y de

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documentos que afirman la llegada de distintos pintores a Hispanoamérica. Esto, según Burke, sirve como: [...] testimonios en el sentido literal del término, o lo que es lo mismo, en los usos de las imágenes en el proceso de reconstrucción de la cultura material del pasado, tanto en los museos como en los libros de historia.

Afirmando que una cultura puede establecer una contextualización propia de sus productos y alejarse de lo establecido por otros. Aparte de eso Juan Acha (2015) estipula:

[...] que cada cultura puede establecer su propia teoría, de lo contrario se generan globalizaciones conceptuales que dejan fuera lo que tiene cada uno, por lo que la teoría debe salir de su propia práctica.

Como el catolicismo y la economía son los motivos por los que se “globaliza” el Nuevo Mundo, muchos de los pintores que hicieron parte de la labor de producción artística estaban obligados a pintar sobre la religión, retratos, naturaleza, durante esa época. El arte plástico es una disciplina que requiere un don, que debe estar desarrollado.

Nuevamente, regreso a una de las interrogantes inicialmente planteadas, ¿quién fue el primer pintor o pintora

de América? Descarto a los españoles, porque ya ellos tenían el conocimiento y nacieron en una sociedad avanzada, teniendo recursos para estudiar arte. Un ejemplo histórico que se puede mencionar es el caso de la historia del arte de Puerto Rico (siendo una historia prematura). El primer pintor que llegá a Puerto Rico es Luis Paret y Alcázar, es exiliado de España a la isla y consigo trae la epistemología de la disciplina de la pictórica europea. Es decir, este fue residente temporero (por tres años) en el Caribe, teniendo de discípulo a José Campeche, mestizo de la patria puertorriqueña y durante su desarrollo artístico fue reconocido como el primer pintor puertorriqueño en el siglo XVIII. Realizando labores pictóricas para los gobernantes de Puerto Rico, siendo este hijo de esclavo liberto y una española. Ese es un ejemplar, con argumentación y documentación histórica que recopila que José Campeche fue en realidad el primer pintor de Puerto Rico. En el caso de América, tendría que ser una investigación más aguda, ya que es mucho terreno, aunque el texto solo se enfoca en la Nueva España (México). Los hombres pueden ser los más destacados en la historia del arte, ya que toma un giro patriarcal. Es por esa causa que las mujeres no fueron reconocidas por sus labores pictóricas, tan solo por ser del sexo opuesto. La mujer tenía un rol en

las artes plásticas como objeto de estudio anatómico y musas para otros pintores. En ocasiones pinturas de mujeres eran atribuidas a hombres, que no realizaron el más mínimo esfuerzo. Demostrando la inexistencia de las diferencias artísticas entre hombre y mujeres del siglo XVI. Una artista que se puede mencionar, como ejemplo de pintoras reconocidas es Sofonisba Anguissola, nacida en Italia en el siglo XVI, quien tuvo una educación artística con sus hermanas en el taller de Bernardo Campi (155059). Se dice que, sus trabajos llegaron a oídos de Michelangelo Buonarroti, que quedaría sorprendido al ver los dotes de la pintora española. Dato curioso, a Sofionisba no se le pagaba, sino que le obsequiaron joyería, accesorios de ropa, entre otras cosas. Del mismo modo, se puede tener en cuenta que luego de sus estudios fue a España, donde sirvió en la Corte del Rey Felipe II. Tal vez, en la historia del arte del Nuevo Mundo se encuentre una mujer no identificada, reconocida o simplemente olvidada en el paso del tiempo. Es por esa circunstancia, que las mujeres han estado en las sombras del hombre por ser contempladas como un ser delicado y débil. Los logros de las mujeres en la pictórica, aunque lo consiguiera era en vano su labor, pues eran olvidadas o invisibilizadas de la historia de la plástica, como ya se ha establecido.

Los nativos, crearon pinturas rupestres que narraban su mitología y de esa forma mantenían viva su cultura. Hay que tener en consideración que ellos también contaban con la narración oral, la cual se podía distorsionar con el pasar del tiempo, porque el ser humano como individuo tiene su propia “verdad”, sobre la historia. En cuanto al mestizaje, creo firmemente que es la contestación correcta para la pregunta del primer pintor o pintora en América. Se puede argumentar, ya que existe evidencia del primer mestizo que realizó labores pictóricas en el Nuevo Mundo, ese pintor fue Tomás Sosa (1655). Uno de los primeros, entre otros artistas mestizos que pertenecían a un gremio en la novohispana. Es por esa razón que se debe de indagar más sobre quiénes o quién fue el primer pintor (masculino o femenino).

Puedo concluir que, basado en el ejemplo histórico de Puerto Rico en el siglo XVII, el maestro José Campeche, quién era mestizo, fue el verdadero primer pintor puertorriqueño documentado. En el caso del primero o la primera artista pictórica en América fue un mestizo que pasó por el proceso de “transculturación” colonial, al igual que el maestro Campeche, pero en siglos anteriores a este.

El ensayo de la investigadora Prieto Ustio es un documento de gran importancia en la historia de

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las artes plásticas en América debido a sus argumentos sobre la llegada de los pintores profesionales que no podían ejercer sus labores en España. Pero, al ver una ventana abierta de oportunidades para redimir sus vidas en la Nueva España, tomaban caminos desconocidos. Esta documentación (entiéndase registros en los barcos) podemos tener constancia de la cantidad de pintores que hubo y que fueron responsables de toda la documentación pictórica de la época. Sus labores como creadores de obras plasmaban la realidad de ese tiempo vivido. Ahora, esta llegada de pintores europeos a la Nueva España fue la llave del crecimiento de las artes plásticas como profesión, y dando el origen de los primeros pintores de América por mestizaje.

Referencias

Acha, J. 2015. Los conceptos esenciales de las artes plásticas. Ediciones Coyoacán, México.

Burke, P. 2015. Lo visto y no visto. El uso de la imagen como documento histórico. Barcelona, España.

Prieto Ustio, Ester. 2018. “Pintores europeos en la América del siglo XVI. Su traslado hacia el Virreinato de Nueva España”. Universidad de Sevilla, España. Temas Americanistas , ISSN 02124408, ISSN-e 1988-7868, pp. 51-69.

JOELYS PEÑA CRUZ

Exégesis 5-6 Segunda Época

Daniel

Lind Ramos:

La historia hecha arte: La visibilización de las resistencias

[arte-cultura-historia]

Introducción

Laobra de Daniel Lind Ramos abarca desde fines de la década 1960 hasta el momento actual. En este periodo su trabajo artístico ha fluctuado desde el acercamiento a las tradiciones artesanales de su pueblo natal Loíza, hasta la puesta en escena del medio del ensamblaje como una nueva manera de visualizar el arte, el objeto artístico, y al propio artista como productor y promotor cultural. En toda su trayectoria, el artista tuvo como objetivos, la crítica y desconstrucción de la ideología cultural oficialista dominante. Su arte buscaba nuevas maneras de definir la negritud, la identidad nacional y la relaciones con lo antillano. En este acercamiento las prácticas artesanales loiceñas son repensadas, contextualizando las mismas dentro de continuo redescubrimiento de encontrar en el arte nuevas maneras de pensar sus raíces, potenciando las mismas hacia un marco ancestral histórico africano y caribeño. Su trabajo no es uno estático, su ambición es universal.1

El arte de Daniel Lind Ramos busca descubrir las contradicciones

sociales que negaban la posibilidad de una representación del sector poblacional negro, plasmando nuevos rumbos al dilema de la identidad. La obra interpela a debatir la construcción de nuestra modernidad. En este esfuerzo de repensar lo nacional, busca transformar el arte, dotándolo de nuevas formas de expresión. Daniel Lind debido a su origen y sus posturas artísticas replantea el medio dotándolo de un carácter desafiante, que cuestiona desde cómo se ha construido el discurso racial hasta cuán democrática socialmente ha sido la modernización y el arte en Puerto Rico. 2 A estos efectos, en su trayectoria artística se van deconstruyendo visiones culturales, proponiendo en su obra nuevas formas de entendimiento sobre lo puertorriqueño. Este esfuerzo creativo lo conduce a proponer nuevas formas del arte, ya que su obra redefine los objetos cotidianos dotándolos de nuevas maneras simbólicas. La carrera artística de Lind Ramos podría dividirse en cuatro etapas; a principios del 1970 su obra estuvo caracterizada por la pintura inspirada en cierto surrealismo. A comienzos

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Daniel Lind Ramos: La historia hecha arte: La visibilización de las resistencias

de la década de los ochenta surge su segunda etapa, esta estuvo enfocada en la experimentación con la luz. A mediados de la década de los noventa se desarrolla la tercera etapa, donde logra su fórmula de integrar los objetos cotidianos con la pintura y finalmente la cuarta etapa en la que se encuentra actualmente trabajando con los ensamblajes, en la cual rescata objetos cotidianos para hacer un relato visual de los procesos históricos y culturales. En todas estas etapas están presente dos grandes temas, primero el rescate de los valores comunitarios y prácticas rituales, y en segundo el rescate de la memoria histórica.

Para efectos de esta investigación, se hará un análisis histórico y cultural de la pintura y los otros medios utilizado por el artista. Se trabajará el arte como reflejo de la sociedad. Proponiendo una lectura histórica utilizando la imagen pictórica como registro, subrayando el contexto político e identificando en las obras los indicios de estos procesos. 3

A través de esta investigación se pretende contestar: ¿Cómo identificar en los diferentes trabajos artísticos de Daniel Lind Ramos los vestigios de los fenómenos sociales? Presentar, ¿cómo han sido representado los procesos sociales, las luchas por la identidad y los conflictos raciales a través de la obra de Daniel Lind? Responder, ¿Cómo se representan los prejuicios sociales y los

desafíos de identidad puertorriqueña y caribeña en esta obra?

El arte puertorriqueño ha sido estudiado en la mayoría de las ocasiones desde una perspectiva humanística, estética y estilística. Resaltando en la mayoría de los casos los cánones de belleza y las relaciones conceptuales simbólicas pictográficas, obviando la función social del arte. Este trabajo en su aspecto de análisis del arte como documento de interpretación histórica tiene antecedentes en los estudios de: Rubén Moreira, en su libro Marín: las formas de la existencia4, y Rafael Cabrera, en Los dibujos del progreso5, dos representantes, que emplean los mecanismos del arte y el dibujo para interpretar la sociedad. El trabajo de Moreira profundiza sobre el proceso cultural, social de Puerto Rico a través del imaginario artístico creado por Augusto Marín; plasmando los cambios sociopolíticos de la Isla desde 1940-2000. El Dr. Cabrera, en su texto realizó una lectura crítica de la modernización de Puerto Rico a través de la obra cultural del caricaturista Filardi.

Otros antecedentes a esta investigación son los siguientes estudios: Doris Lugo en su libro Ante el espejo de la muerte: aproximaciones a la iconografía mortuoria en Puerto Rico6, en el cual se hace un estudio del arte mortuorio en los cementerios con el objetivo de plasmar las mentalidades y sensibilidades ante la muerte. Tam-

bién, el Dr. Ignacio Olazagasti, en su investigación Catolicismo y masonería en la iconografía funeraria de Puerto Rico, siglos XIX al XX; ha estudiado los cementerios como fuentes para un análisis histórico de la sociedad puertorriqueña 7 . Tesis como la de Noemi Sierra, La construcción del discurso político y la identidad a través del muralismo y las artes en Puerto Rico de 1950 a 1980 (2016)8, y María García Vera, Resistencia social de la pintura puertorriqueña: resistencia al nuevo imperio (2016)9, Ada H Castillo, Representación de la muerte en las pinturas de Puerto Rico 1964-2013(2017).10

En el campo cultural, el tema racial fue discutido: en las primeras décadas del siglo XX, por figuras como Manuel Zeno Gandía y Luis Llorens Torres. En la década del 1920 a través de la poesía de Luis Palés Matos fue donde se resaltó la presencia cultural africana en Puerto Rico.11 El libro de ensayo más importante de la década del 1930, Insularismo de Antonio Pedreira tuvo una visión arraigada en lo hispánico, que fue compartida por gran parte de los intelectuales del país.12

El Instituto de Cultura en sus inicios promovió una definición tripartita de la sociedad puertorriqueña, en la cual negro, indio y español se fundían. El objetivo fue promover una visión social de un país unido culturalmente; dentro de esa definición a los negros le era reconocido

la aportación musical, artesanal, religiosa, y alimentaria. Mientras, a los blancos se les asignaban funciones de liderato. El negro era visto desde un discurso oficialista, y folclórico, de este modo quedo marginado o condenado a hacer solo la misma música, comida, recitar los mismos poemas y pintar los cuadros folclóricos.13

Por otro lado, la pintura puertorriqueña fue consistente en rescatar al negro del olvido. Aunque no había podido adentrarse en una mirada desde la óptica de la cultura afropuertorriqueña, los pintores puertorriqueños fueron vanguardista en la representación del negro: José Campeche a principio siglo XIX plasmaba al mulato, y Francisco Oller a finales del mismo siglo pintaba La escuela del maestro Rafael Cordero y El velorio,14 donde la figura del negro era ennoblecida. En esta última, la única figura que mira al cadáver del niño es la del negro, las demás están más pendiente de la fiesta y la comida. Las artes visuales fueron más certeras y constantes en la reivindicación de presentar a las personas y la cultura negra, rescatándole del olvido del discurso oficial.15

En 1957 Rafael Tufiño, realizo su obra Goyita, la cual se destaca por ser la más lograda de Tufiño. En el lienzo nos presenta a su madre Georgina Figueroa, una mujer negra, fuerte, trabajadora del tabaco. Tufiño logra capturar en la mirada y el rostro la

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Daniel Lind Ramos: La historia hecha arte: La visibilización de las resistencias

desesperanza que se vivían en el Puerto Rico de los años 1940.

No fue hasta que apareció el libro Narciso descubre su trasero de Isabelo Zenón cuando el tema racial alcanzo el centro del debate intelectual. La polémica que suscitó este libro fomentó nuevas investigaciones sobre lo afropuertorriqueño y permitió entender a Puerto Rico desde la perspectiva de los negros. La década de 1960, el movimiento de desafíos sociales tanto en África y Estados Unidos, influyó en Puerto Rico en la música de protesta, la literatura y la pintura. Fueron años donde la negritud tuvo mayor exposición.16

En ese contexto de contradicciones y retos surgió la obra de Daniel Lind Ramos, como una contestataria a la visión social y cultural dominante. Esta investigación pretende ahondar en el tema artístico desde una perspectiva histórica. Tomando el arte como una herramienta para la interpretación del pasado: procediendo a hacer un análisis cultural del Puerto Rico contemporáneo utilizando la obra de Daniel Lind Ramos como referente. Esto nos permitirá trabajar los problemas de identidad, representación social, memoria y sensibilidades colectivas desde otros puntos de vista que contradicen los discursos hegemónicos.

Esta investigación presenta y analiza los cuatro objetivos: Discutir la importancia o relevancia de la obra de Daniel Lind Ramos a la luz del

debate cultural. Examinar la evolución artística de la obra de Lind Ramos. Identificar los debates comunitarios, nacionales y caribeños en la obra de Daniel Lind Ramos. Finalmente, evaluar la importancia de la memoria histórica y racial en la obra de Lind Ramos.

En este escrito se utilizarán las practicas históricas provenientes de los estudios culturales. A través de esta mirada investigativa se realizará una lectura del periodo de 1970 hasta 2019, utilizando como base el trabajo artístico de Daniel Lind Ramos. Para lograr esto, haremos una interpretación y análisis de estas obras destacando en las mismas aquellos elementos que plasman los procesos históricos, sociales, los debates raciales y culturales de Puerto Rico. Este modo de ver la historia por medio de la obra de arte está basado en los trabajos de Peter Burke, en especial su libro Visto y no visto, en el que se desarrolla la imagen y la pintura como documento o vestigio histórico. Burke propone en este libro el análisis de la obra de arte o de las imágenes, no como texto, cerrados a una mirada experta, sino como documentos gráficos que reflejan evidencias históricas, como formas de ver y entender una sociedad y una época.17 De tal forma se puede entender el escenario cultural donde fueron pensadas estas imágenes, las ideas o argumentos que contiene, las intenciones de su confección, y los

discursos que conlleva. Esta visión histórica de Burke tiene sus precedentes en la obra de Johan Huizinga El otoño de la edad media18 y en la obra de Jacob Burckhardt La cultura del renacimiento en Italia.19 Estos historiadores de fines de siglo XIX en sus respectivas obras utilizaron las pinturas e imágenes para discutir las sociedades y las visiones del mundo de la Edad Media y del Renacimiento.

Esta aportación histórica es asumida por Georges Duby en su libro La época de las catedrales: arte y sociedad 980-1420 donde plasma las ideas,20 el ir y venir de riquezas, los esfuerzos, los retos de construir una catedral y lo que significó como sociedad esa tarea. Duby presenta en su libro las profesiones, talleres, artesanos que existen para lograr esta construcción, que realiza tomando como eje conductor el arte y las imágenes que contienen las catedrales. Duby pertenece a la llamada generación de la escuela de los annales, esta generación promovió el estudio de las mentalidades para entender la sociedad. Entre los historiadores que hicieron uso de imágenes, pinturas e iconografías para el estudio histórico se encuentran, Jacques Le Goff, Michel Vovelle, y Philippe Aries.21

Esto nos permite analizar la obra del arte como productos de una sociedad o reflejo de esta, lo que ha venido a conocerse como sociología del arte. Esta corriente ha sido utilizada desde comienzos siglo XX por Arnold Hau-

ser22, y ha tenido en Pierre Bourdieu23 su figura destacada. Roger Chartier en su libro El mundo como representación, 24 desarrolló aún más el concepto de mentalidades dirigiendo el mismo hacia el concepto de representación o producción cultural. El arte como un producto social; que busca contestar los siguientes dilemas: ¿qué hay detrás del arte?, ¿quiénes son los mercantes?, ¿cuáles son las demandas?, ¿características de las ventas, ¿las exigencias del mercado?, ¿quiénes fueron los mecenas, y ¿cuáles son los procesos que afectan el operativo artístico? El mundo artístico está revestido de materialidad y de visiones desde centros de poder que lo dota de nuevos significados. La realización de un trabajo de historia utilizando la obra de arte como herramienta o fuentes de análisis, nos permitirá otra forma de entender el pasado y de poder enlazar los procesos históricos y los cambios de mentalidades en la Isla.

Los estudios culturales permiten estudiar la obra de Daniel Lind Ramos dentro de la perspectiva histórica al emplear su metodología al análisis de la pintura como un texto o discurso del saber. Además, ahondar en la concepción del materialismo cultural, haciendo énfasis en las condiciones sociales y materiales donde se desarrolla la obra del artista. Esto con la finalidad de estudiar la obra artística como producto dentro de un marco de

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Daniel Lind Ramos: La historia hecha arte: La visibilización de las resistencias

relaciones, en la cual el artista siempre actúa dentro y no fuera de lo social. La historia tradicional necesita de documento para imponer una visión. Los estudios culturales rescatan otro acercamiento, el visual, la imagen, para entender el pasado. Bajo esta mirada se estará investigando la obra de Daniel Lind Ramos.

La historia hecha arte

El 17 de mayo del 2019 se inauguró la Bienal del Whitney Museum en New York. Puerto Rico estuvo representado por varios artistas entre ellos Las Nietas de Nono, Sofia Gallisá, y Daniel Lind Ramos. La obra de este último fue la que más llamó la atención del mundo artístico internacional.

Sus obras María María, Centinelas y 1797: Vencedor recibieron críticas muy favorables en los periódicos de los Estados Unidos. El New York Times25 colocó a María María en su portada de la sección de arte. Había algo en estas obras que había llamado la atención y las convertía en un referente simbólico: una invitación al diálogo al cual el observador no podía eludir.

María María 26 está construida por objetos encontrados relacionados a la etapa posterior al paso del huracán María. La obra está compuesta de cocos, toldo azul de la Agencia Federal para el Manejo de Emergencia (FEMA), quinqué, pencas, sogas, saco, alambre, tela y tijeras. La obra

plantea una simbiosis entre símbolos aparentemente contradictorios; la virgen María la madre de Jesús y el fenómeno destructor que azotó la isla de Puerto Rico el 20 de septiembre de 2017, provocando la muerte de cuatro mil seiscientas cuarenta y cinco personas. Llevándonos a la siguiente pregunta ¿Cómo lo religioso y lo mítico pueden estar unido a lo destructivo y a la desesperación? Daniel Lind Ramos explora la dualidad que existe entre dos imágenes importantes de la existencia, por un lado, se pide protección a la virgen María y bajo el mismo nombre se recibe destrucción. El ensamblaje realizado por el artista loiceño resume muy bien la experiencia vivida de desesperación y soledad luego del huracán María. María dejo de ser meramente un nombre sagrado a partir del fenómeno destructor, el nombre adquiere la connotación de muerte, desesperación vivida, desaparición de los hogares, la falta de luz, árboles caídos, techos que volaron y la falta de gobierno. María, María es la historia de una tragedia. El desafío de cómo narrar, o plasmar lo ocurrido, ese cúmulo de sensaciones antes de la tormenta, la impotencia frente al fenómeno que se acerca irremediable, después del evento la búsqueda de los seres queridos, la sensación de que el mundo había cambiado y nada volvería a ser lo mismo. La invocación a lo divino como último refugio es lo que se plasma en María María. De este

modo, el artista sintetiza en su obra el sin fin de las experiencias vividas y denuncia a su vez, la falta de acción del gobierno que no había resuelto el problema de vivienda a meses después del evento; lo cual provocaba que miles continuaran viviendo aún bajo los techos de lonas de FEMA, solo a merced de la intervención de Dios. Es por ello, que su obra ha sido tan bien recibida, porque para aquellos que no vivieron esa experiencia destructiva, trasmite el desasosiego, la búsqueda del hogar perdido, la oración por la intervención divina, la ausencia y los fallos del estado. María María más que un documento, es una experiencia histórica plasmada en arte.

Otra obra expuesta por Lind Ramos en la bienal de Whitney de New York fue el ensamblaje: 1797: Vencedor27 esta presenta una figura sentada, tiene un machete al lado, en posición vertical (imitando la posición de firmeza de la infantería profesional). Tiene en la base cocos y sus rodillas son creadas con pencas, en una mano tiene una pala mientras la otra sujeta un guante de pelota, aplastando el coco, este pintado de los colores de la bandera británica. Dos palaustres le cuelgan de las rodillas. El cuerpo está construido con troncos de las palmas, y tiene una bota negra, que intenta recrear las botas marciales. El rostro esta hecho de cocos y raíces de palma.

Esta obra trata de la fallida invasión inglesa del 1797. Los ingleses comandados por Ralph Abercromby, (almirante que había derrotado a Napoleón) atacaron a Puerto Rico. Después que España y Francia firmarán el tratado de San Ildefonso de 1796, el cual convirtió a España en enemigo de Inglaterra, estos últimos procedieron a enviar una flota al Caribe, con el objetivo de capturar a Trinidad y Puerto Rico. La flota logró la toma de Trinidad, y de allí salió a su segundo objetivo, la isla de Puerto Rico.

Las tropas españolas en Puerto Rico habían sido reducidas, siendo estas trasladas a la Española, para luchar contra Toussaint Loverture. La defensa de la isla recayó en el momento del ataque en gran parte en las milicias y en la población. Los ingleses optaron por desembarcar en las playas de Cangrejos, zona habitada por antiguos exesclavos. Fueron estos, los habitantes de Cangrejos y Loíza, que opusieron resistencia al cuerpo expedicionario inglés. Utilizando tácticas de guerrillas, los pobladores enfrentaron al ejército profesional. Ante la insospechada tenacidad y bravura de los negros y mestizos puertorriqueños, los ingleses tuvieron que retirarse de la isla. Fue una victoria, no para los soldados españoles, sino para el pueblo mestizo y negro de Puerto Rico.

Es esta la historia que Daniel Lind presenta en su serie sobre 1797:

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la historia desde la perspectiva de la participación negra, mulata y parda. De aquellos que siempre han sido excluidos, de los que vivían al margen de la sociedad jerarquizada que España había construido en Puerto Rico, de aquellos que no aparecían en el relato oficial. A través de su obra, el artista se apropia del relato histórico y resalta el protagonismo, de aquellos que, en acciones, pero no en los documentos fueron los hacedores del proceso histórico, y no como meros observadores, sino a través del arte protagonista de la historia.

Sí, el relato épico tiene el objetivo de narrar las peripecias de un héroe, y convertir a este en una figura mítica. Daniel Lind Ramos pide o exige para los negros, exesclavos, mulatos libres, el ámbito de un relato propio de heroicidad mítica, ya que vencieron a la primera potencia del mundo. Por eso Vencedor, se muestra, como una figura que se yergue con orgullo frente al observador, y en la confección de su obra, el artista logra plasmar y trasmitir esa victoria. Esa figura que simula mirar a lontananza, en pose de victoria, alardeando de su coraje, trasmite el orgullo del gladiador victorioso. Victoria lograda utilizando los instrumentos de uso cotidiano, es decir, nos indica la obra que para pertenecer a lo mítico no hay que abandonar lo que se es, sino por el contrario apropiarse de ello.

Su otra obra 1797,28 expuesta en el Museo de Arte de Puerto Rico, está colocada justo al lado de una obra de José Campeche, Gobernador don Ramon de Castro que trata el mismo tema. 216 años separan una obra y la otra. En la obra de Campeche se resalta la figura del Gobernador de Puerto Rico, esta ocupa tres cuarta partes del cuadro, este señala una escena mucho más pequeña, donde se presentan una imagen de los combates. A su lado, como si de un diálogo se tratará entre dos obras, Daniel Lind Ramos expone no una pintura, sino un ensamblaje. Construido este con pedazos de pencas de palmas, cocos, latones y maderas. La forma de la instalación nos remonta a los escudos utilizados por los guerreros de África meridional. Como en la instalación de Vencedor: 1797 el cuerpo expedicionario ingleses es representado por cocos pintados con los colores de la bandera inglesa, que subyacen debajo de la forma principal. Lind Ramos revisa y reescribe el relato histórico, no meramente desde la plasmación de un nuevo medio artístico que habla con un lenguaje de desafío con el anterior, sino a través de otro punto de partida. Mientras Campeche plasma la victoria desde el imperio, dentro de las estructuras jerárquicas de aquel momento, en el cual la victoria se le adjudica al gobernador español, Daniel Lind Ramos por su parte coloca su creación dentro de la perspec-

tiva de los verdaderos protagonistas, los que combatieron cuerpo a cuerpo y crearon las condiciones materiales y humanas para la victoria; los negros y mulatos de Cangrejos y Loíza. Por ello, es que la selección del material es tan importante en esta obra, porque por medio de esta se está recreando un relato histórico desde los indicios, vestigios de los protagonistas: un machete, cuchillo, cocos, sombrero en centro con un dibujo de vejigante, varillas, maderas pintadas de verde, son artefactos que están aparentemente fuera de la cronología histórica.

Sin embargo, dentro de ellas existe otro correlato, es la continuación de las herramientas con que los negros campesinos han tenido que labrarse la vida, son los instrumentos de la tradición artesanal y son los objetos con los cuales han construido memorias. Con esos instrumentos se enfrentaron a los ingleses. Para el negro loiceño, para el mulato de Cangrejos, hoy Santurce, para los marginados de toda la isla la historia tiene otra temporalidad y otra sintonía, no se ha detenido en una fecha heroica. Por un lado, los artesanos siguen marcado el ritmo de su tiempo con una línea de trabajo continuo artesanal que viene desde la colonia española, la hacienda esclavista, hasta el día de hoy, bajo la colonia norteamericana y en el trabajo industrial, esa línea sigue con el artesano de Loíza

y el albañil haciendo lo mismo, afirmándose en sus raíces.

Revisando las técnicas utilizadas, la pintura al óleo es el gran medio de las monarquías, la nobleza y luego de la burguesía ascendente. La pintura “retrataba” a los personajes y los convertía en un canon referencial, la posteridad queda así asegurada, y las pleitesías establecidas. Daniel Lind al seleccionar el medio del ensamblaje, ya está construyendo un discurso social que lo distingue de su predecesor. El ensamblaje, construido de lo encontrado, objeto usado, con el cual se han ganado la vida, y que es resignificado como pieza de arte, es una ruptura de clase frente al objeto artístico de la pintura. Daniel Lind Ramos, reformula el arte y lo hace pueblo. La memoria histórica que se construye se hace desde otro punto de partida. Es la forma como Lind Ramos rescata la lucha de su comunidad por el derecho a seguir siendo parte de la sociedad puertorriqueña, afirmando su idiosincrasia cultural.

Si 1797 nos habla de posturas frente a la victoria, la pieza Centinelas29 evoca la actitud del guerrero que se enfrenta al desafío. El encuadre de las piezas son nueve figuras en escalada geométricas ascendente que simulan guerreros masái, o de otras tribus africanas: utilizando su conocimiento de la historia, y el arte, también de la tradición ritual del África negra, Daniel recrea el espíritu de los

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ancestrales guerreros, reubicándolos y trayéndolos a las batallas de 1797. La confección de la obra, con sacos, pencas, palos de golfos representando las piernas y las cacerolas como escudos . Los guerreros van a enfrentarse a los ingleses, contra el imperio, contra cañones, barcos vestidos con el ropaje de su negritud. Hacen historia siendo ellos la historia.

Frantz Fanón habla de cómo el coloniaje y la esclavitud roba la dignidad de personas, despojándolas de su orgullo, de su identidad, hurtándole la historia pasada, la que da conciencia de lo que se es como ser y como colectivo30. La libertad es la toma de razón de la individualización frente al otro, que permite ser y existir en convivencia. Eso es lo que Centinelas presenta; primero la vigilancia frente a los enemigos, al otro que me quiere conquistar y someter; segundo la alerta de aquel que quiere arrebatar la tierra natal. Tercero, la afirmación de que se está alerta frente a lo que amenaza la existencia del colectivo.

La obra, por ello, reafirma en sus vestidos, en sus objetos, la tradición. Cuarto, estos desafíos que se mantienen aún latentes sobre los pobladores de Loíza, y de ahí los palos de golf, que tienen la dualidad de representar, las actuales amenazas de desplazamientos de los loiceños. Vistiendo a los loiceños como guerreros, que como sus ancestros de 1797 luchan por sus tierras.

Las piezas del rompecabeza

Comenzaban los años de la década de 1970 y Daniel Lind Ramos se enfrentaba al reto de definirse como un pintor dentro del ambiente artístico de Puerto Rico. Siendo de Loíza se esperaba que se mantuviese dentro de unas líneas folclóricas que desde la década de 1950 las autoridades intelectuales del Instituto de Cultura Puertorriqueña habían establecido como las propias de lo africano y de lo negro en Puerto Rico. Es decir, un folclorismo conceptual donde la herencia africana fuese un molde bien establecido, estático: negros bailando plenas, vestido de blanco, mujeres con pañoletas coloridas, paisaje de palma de coco y playa. Quizás lo que una mirada turística quisiera ver y esperaba de un Caribe imaginado por Hollywood y vendido como fórmula31. Sin embargo, el artista que vivía en la mentalidad de Daniel Lind, no quería esa ruta para su arte, su vocación de rebeldía, sus lecturas, su afán estético exigían que su obra estuviese consagrado a una búsqueda de nuevas maneras de ver lo caribeño y loiceño como una experiencia universal, y a esa misión se advocó.

Daniel Lind Ramos nació en Loíza en 1953, creció y se crio en el barrio Colobó, rodeado de la actividad de artesanía. Su padre era comerciante, su madre ama de casa y artesana de fibra. Su abuela era costura oficial y sus tíos eran artesanos.

Su tío Luis era tallador de máscaras de coco, fue en su taller donde vio por primera vez los pinceles. En Colobó utilizaban el coco como el medio principal para la artesanía. Este era trabajado, para hacer máscaras, que luego se pintaban. Esta primera experiencia unida a sus inquietudes de niño lo llevo a pintar las paredes de su casa, las cuales eran de cartón y le servían como lienzo. La familia no lo reprendía, todo lo contrario, ellos fomentaban esta actividad. Daniel prácticamente vivía en un taller de artesanía. Su tío Luis cierto día se llevó a Daniel para el taller de Castor Ayala, maestro artesano de la palma de coco. Esta visita estimuló más su vocación artística. En la escuela elemental de Loíza las libretas escolares se vieron llenas de paisajes del Yunque y de héroes de “comics”. Alentado por maestros y familiares a los 9 años participó en un concurso de dibujo auspiciado por periódico El Imparcial ganando el mismo con un dibujo titulado Los Regadores de Abono. Daniel se convirtió en una celebridad, en ese momento lo bautizan en la escuela como: “El artista” desde ese momento su destino estaba trazado. A través de los años, se seguía diversificando y comenzó a crear sus propias máscaras y disfraces para la fiesta más importante de Loíza; la de Santiago Apóstol.

En el grado duodécimo se le presenta una oportunidad de realizar

una exposición en la casa alcaldía de Loíza. Desarrollando en esta el tema de las tradiciones y las fiestas de su pueblo natal. El ascenso artístico de Daniel pudo haberse tronchado ante su inquietud adolescente de irse como soldado a la guerra de Vietnam. Esto lo impidió un maestro de escuela superior de apellido Monzo, que vislumbrando el talento de Lind Ramos lo motivo a tomar el examen para ingresar a la Universidad de Puerto Rico y así poder desarrollarse como artista. Luego de los primeros años de educación académica, Daniel llegó al taller de arte, donde obtuvo una formación en pintura y forma de colores que lo acompañarían el resto de la vida. En una de sus clases conoce al profesor Félix Bonilla, este le asigna un trabajo y Daniel crea Los buscadores de jueyes. Bonilla queda tan impresionado por el trabajo que pronto lo retó a realizar nuevas pinturas, esto hizo que fuese poco a poco destacándose entre sus pares por el manejo del color y la luminosidad. Comenzó a recrear la vida cotidiana de Loíza con acercamientos de diversas escuelas pictográficas.

Culminó su bachillerato en 1975 y se dedica a ser maestro ofreciendo talleres de arte en los residenciales públicos. En ese momento es entrevistado por el pintor Carmelo Fontánez para una beca para estudiar en la New York University (NYU), en un programa especial donde profeso-

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res de la NYU venían a Puerto Rico a ofrecer cursos. Daniel obtuvo la beca y comenzó a tomar los cursos de maestría en artes visuales. Llegó un punto donde NYU dejó de enviar profesores a Puerto Rico, por lo que tomó la decisión en 1976 de ir a Nueva York a completar su grado de maestría. En medio de este proceso tiene su primera exposición a gran escala en la Galería de la Fortaleza del castillo de Santa Catalina, recibiendo grandes elogios.

Estando en Nueva York la conciencia artística se vio potenciada por las experiencias vividas en el mundo académico. Mientras estudiaba, hacia cuadros para poder costear sus gastos cotidianos. El museo de Whitney de Nueva York le admite una obra, un autorretrato. En el mismo se dibuja en el lienzo con colores blanco, negro y rojo, tonos opacos que dan la impresión macilenta del hambre que estaba pasando en esos días. Era un cuadro que demostraba una gran madurez artística. El cuadro le brindó la oportunidad de trabajar en el taller de un importante artista norteamericano. Comienza a hacer instalaciones, o como él llamaba el arte pobre, con materiales que encontraba por la calle.

En este periodo de estudios Daniel frecuentaba los museos que se dedicaban al arte de África y el Caribe, arte consagrado a ver la experiencia humana desde la negritud. Esto

fue vital para el artista. Termina su Maestría con más sed de aprendizaje, su afán era ser artista. Vuelve a su antiguo trabajo de maestro y crea en su barrio un taller para dedicar sus horas libres a la creación. Desde New York trae la influencia del pintor cubano Wilfredo Lam, de hacer un arte novedoso, tomando su experiencia vital como marco referencia.

Expuso en el 1978 en el Museo de Arte de la Universidad de Puerto Rico. Para el 1979 gana su primer gran premio Mobile Oil Caribe en San Juan. En 1980 gana el primer y el segundo premio de pintura Salón de Arte Gulf; a su vez exhibía una obra en Small Work Contest Washington Square East Gallery en New York University. Otra obra era exhibida en la Galería San Juan en 1985, la misma llevaba el título de Ritos y Ofrenda. En 1986 presenta una obra en Museo del barrio en New York. 1987 artista joven de Puerto Rico Centro de Bellas Artes.

En 1989, Daniel gana la Beca Arana, que le brindaba la oportunidad de ir a París con todos los gastos pagos, alojamiento y sobre todo la oportunidad de establecer contactos con la clase artística parisina. En el Gran Palé, el gran centro de la pintura parisina exhibió su arte. Participó en concursos, ganando el gran premio del Salón Internacional Val di Or Hyeres, apareciendo reseñas de sus obras en periódicos franceses.

Parte de su formación eran los continuos viajes que realizaba con Arana o solo visitando museos de las grandes ciudades europeas. También hizo contactos con el pintor Antonio Seguí, que le abrió las puertas de su taller. Los años en París le permitieron reafirmar su visión caribeña, ya que allí tuvo contactos con artistas haitianos, dominicanos y martiniqueses. Estas experiencias artísticas son presentadas en Puerto Rico en 1992 en una exposición titulada: La tercera raíz africana que se llevó a cabo en el Antiguo Arsenal de la Marina Española, bajo el auspicio del Instituto de Cultura Puertorriqueña.

En 1996, luego de regresar de París, participa de una exposición grupal que causó furor en su momento, bajo el título de 8 Artistas negros puertorriqueños, que le dan un nuevo giro a cómo se había concebido lo negro, en palabras de Lind: “descartando las imposiciones raciales preconcebidas y acercándose al tema del arte como elemento de expresión de lo universal en la negritud”. A partir de ese momento y con la crítica artística mirando su obra, Daniel comienza un periplo donde la pintura de gran tamaño en su norte. Rescata de Loíza sus hombres, y mujeres, plasma una figura humana más a tono con el físico del negro. Las mujeres pintadas por Lind son voluminosas, extrapolando en sus pinturas las mujeres de su Loíza natal. Revistiendo estas fi-

guras con expresiones o temáticas de las religiones popular neo-afroricanas caribeñas. Representando las deidades como Yemayá, Ogún, Changó, en sincretismo con la tradición católica. Daniel reclama esa tradición y le da su lugar en una estética que las iguala con la tradición cultural elitista o blanca. Eliminando en su arte las fronteras o divisiones de la cultura y potenciando una tradición que hasta ahora había sido soslayada. El mismo año del 1996 participó de la exposición: Caribes Globales en el Museo de Arte Contemporáneo de Puerto Rico donde presenta su obra El bautizo32, trabajo que es una hipótesis sobre el encubrimiento religioso que trata otra vez sobre la problemática de la identidad caribeña, negra y universal.

A través de la Universidad de Puerto Rico en Humacao, (Daniel está adscrito como profesor a la facultad de Humanidades de esa institución) participó en la Feria Libro de República Dominicana y de Cuba. Realizó viajes a Senegal, Brasil y Estados Unidos. En 2001 realizó una gran retrospectiva de su arte, en el museo Casa Roig. En dicha exposición se presentaron diversas piezas entre ellas de pinturas y ensamblajes, que recogían En el 2013-14 realiza la exhibición De Pie en el Museo de las Américas en San Juan Puerto Rico. Esta larga trayectoria podría catalogarse en cuatro etapas artísticas.

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La primera etapa fue inspirada en cierto surrealismo. La cual lo lleva a establecer su propia formula que plasma en los colores de sus cuadros. Uno de los retos que quiere solucionar, es cómo llevar a un cuadro las imágenes de las personas vistas a través del humo de los quioscos de Piñones, el juego del trasluz; lo difuso. Ejemplo de esta búsqueda son sus pinturas: Adoración33, La Partera34 y El Despertar35. Su segunda etapa está caracterizada por la experimentación con la luz. El reto manual del pintor es crear unas paletas que le sirvan a la hora de conseguir la atmósfera lumínica que exige para sus obras. Ejemplo de esta etapa es el cuadro El Bautizo. Es el periodo de grandes esfuerzos, las exigencias conceptuales que se imponía el artista lo hicieron trabajar en el mismo 1 año y 3 meses. Era la búsqueda de la perfección.

La tercera etapa del artista está caracterizada con la pintura con objeto. Ejemplo: Viaje a la Fertilidad36 y Santiago o la Trasformación de la Memoria37. A partir de esta etapa la obra de Daniel dio un cambió: salta de la pintura de la luz, a la búsqueda de la pintura con objeto, logra integración de objetos al tipo de pintura anterior. La pintura de este periodo para hacer juego con los objetos es áspera, granulosa, donde se pegan o se utilizan recortes de periódicos, pequeños caracoles, chapas, botellas de refresco pintadas, entre otras co-

sas. De esta búsqueda evoluciona a la etapa en la que se encuentra en estos momentos Lind Ramos; la etapa de ensamblajes. Esta última le ha permitido a Daniel un alto grado de libertad y de experimentación conceptual. En los ensamblajes utiliza la penca, el coco, las ollas y calderos, el serrucho objetos cotidianos de la gente de Loíza, y con estos Daniel ha creado un nuevo mundo sensorial y mítico. Las azadas, machetes, escobas y pencas se convierten en soldados; ejemplo: El guardacostas38, Relicario39 o Sagrario de la masa40 donde las pencas emulan un faro o un altar a la alcapurria. En estas cuatro etapas imperan el sentido de relatar visualmente los procesos sociales. En palabras del artista, su objetivo es:

Visibilizar mediante el símbolo vivencias específicas que en muchos casos son descartadas por las agendas que institucionalizan los interés políticos, económicos y religiosos del dirigismo cultural de turno. Homenajear a las comunidades tradicionales a través de la presentación de los vestigios materiales que las representan, es valorar el aporte de la microhistoria, a la vez sugerir lo autobiográfico como parte fundamental de las estrategias de un programa expresivo que intenta crear, desde

lo particular y lo específico

una estética que como una misa incluyente y totalizante refleje desde la lectura polisémica de sus significados, a la humanidad entera.

Heridas de la psiquis

La ruta artística de Daniel Lind Ramos esta cimentada en el énfasis de rescatar de la sociedad aquellas características históricas que validen los esfuerzos de su comunidad por construir el imaginario colectivo cultural. Todas las obras del artista están pensadas en el marco de un registro de las costumbres, tradiciones, prácticas artesanales, modos de vida de su natal Loíza. Lo cual es una forma de hacer visible lo que en el colectivo puertorriqueño siempre estuvo soslayado u oculto. También es demostración de hacer público lo que antes era una práctica local, y de esa manera ubicar en un contexto nacional y normativo los rituales, fiestas, hábitos que las elites intelectuales, o económicas cosifican como prácticas extrañas. De esa manera las visiones artísticas de Daniel Lind Ramos son desafíos y una herramienta de divulgación de sus raíces.

En la tradición pictográfica de las guerras de conquistas española, existe la representación del apóstol Santiago cabalgando frente a los huestes matando, con sus espadas a los enemigos de la fe católica. De ahí surge el

Santiago Matamoros, que luego será recontextualizado en la conquista de América, y será representado matando indios y más tarde matando negros. A ese apóstol, hermano de Jesús, es bajo cuyo acrónimo se funda Loíza Aldea, de ahí surgen la fiesta más importante de este municipio. Las contradicciones inherentes a la dedicatoria al santo de sus fiestas y el hecho de que esta figura era un asesino de negros, no se les escapan a Daniel Lind Ramos. Es por ello su esfuerzo de revalorizar y repensar la historia fundacional de su pueblo a través de su cuadro Santiago o la transformación de la memoria41 . Para el artista, la base fundacional es importante, como raíz de conciencia colectiva, la memoria, el pasado construyen realidades que para los negros puertorriqueños este recuerdo ha sido construido bajo el prisma occidental, y bajo la simbología católica, cuyo objetivo es desposeer a estos de una toma de conciencia de lo que son, imponiéndole la noción de inferioridad, sometimiento y más aun de pertenecer a una estirpe bárbara, a la cual la fe verdadera tiene que erradicar, tanto física como religiosamente. La conquista espiritual, que prosiguió a la militar, sigue vigente en los aparatos discursivos y las nociones simbólicas de sociabilidad, en las cuales lo bueno y lindo se asocia a lo blanco, mientras lo nocivo, malo y pecaminoso, se asocia a lo negro.

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La obra de Daniel Lind Ramos coloca el énfasis sobre este debate, replanteando las nociones en las cuales se han creados los entendidos religiosos. Permitiendo replantear la herencia simbólica desde las perspectivas de los sometidos. Es un llamado a no dar por bueno lo heredado, imponiendo una alerta sobre que nos parece común, sin embargo, ya lleva en sí la carga discursiva de los dominadores. Según Fabienne Viala: “Lind Ramos desenmascara los múltiples componentes de la identidad caribeña que se esconden detrás de las ilusiones nacionales de su isla”.42 En el cuadro Santiago, aparece en un trono representado por un esclavo negro, desnudo, musculoso y sosteniendo un machete, lleva en su cabeza un pañuelo blanco, y un pendiente de oro en su oreja derecha. En torno a él, dos vejigantes y un caballero, que están tratando de entregarle los objetos míticos asociados al apóstol español; casco, espada y el caballo. En la esquina superior izquierda un querubín intenta cubrir el rostro negro del apóstol loiceños con una máscara blanca. Se presentan también músicos, representados por viejos negros, tocando los tambores.

La identidad puertorriqueña que se debate es problematizada, porque para el artista, esa construcción nacional, supone la invisibilización o el desfasamiento de la negritud, blanqueando la misma; sobre poniendo en ellas barnices europeos, máscaras

religiosas, ropajes de las tradiciones que impidan la toma de conciencia de que es ser negro, o cual ha sido el protagonismo de estos negros en la historia. Por ello, en la parte inferior del cuadro hay una instalación típica de los altares de santería con objetos vinculados a los orisha; es en esta sección de la pintura dónde se plasma la alternativa al pasado, y se proclama a través de las máscaras de coco que se utilizan en el carnaval de la celebración de la identidad negra. Los dos segmentos entablan un diálogo en el cual es resignificada la figura de Santiago, al estar relacionada con el Orisha Oggun, dios de la guerra. Santiago se transforma en dios de la santería, el de la resistencia y la fuerza, de aquel que se niega a desaparecer. De esta manera la obra habla de los temas de imposición cultural y de las personas que mantienen a través de sus prácticas culturales su pasado vivo, y con ello resisten las imposiciones de las élites dominantes. Daniel pinta desde la tradición cultural de su pueblo, y de un país que exige como suyo, no aceptando las definiciones culturales que se le quieren imponer, sino que, desde su marco referencial, su tradición, el recuerdo de su pasado familiar exigiendo participar de la definición de lo que es el país y lo que este piensa de sí mismo.

Según Fabienne Viala El bautizo,43 “es un cuadro que empuja aún más los orígenes culturales y la

identidad racial en Puerto Rico”.44 El bautismo es el ceremonial iniciático católico, por medio el cual se impone todo el aparato cultural religioso occidentalista sobre las personas. El momento o instancia donde se establece la ruta normativa. Lind Ramos reviste el cuadro dotándole de un nuevo significado.

En la esquina izquierda del cuadro un personaje que es representado por Tego Calderón, que aguanta en sus manos un niño, este pintado de un rojo intenso, que emula sangre. Tego está pintado al estilo de grafiti callejero, este como cantante es una de figura cimera del reguetón musical, es en sí mismo un personaje controversial que a través de su lírica afirma sus raíces populares y de la negritud. Sus liricas desafían los convencionalismos de la cultura, y de la mirada oficialista. Aquí como figura principal es el sacerdote que guía la ceremonia, sin embargo, los colores, la vestimenta no son las propias de un sacerdote católicos, sino de la santería, esto hace que el cuadro se convierta en ceremonial de la religión popular. El vejigante de la esquina derecha es un ser lumínicamente representado, poseso de luz y color establece lo espiritualista del cuadro; otras figuras de cuadro, la loca, más dos figuras, una sostiene una espada, mientras la otra una máscara blanca del carnaval. Aparece también el caballo blanco de Santiago en la esqui-

na izquierda. Todas estas figuras son secundarias y no afectan el protagonismo del niño ni del sacerdote como las figuras principales. El bautizo tiene un doble significado que se ve ilustrado en la parte inferior del cuadro donde hay un altar con una máscara roja y negra que indican que el niño es Oggún, el orisha de la guerra y la resistencia. Por lo tanto, el cuadro es un diálogo de sincretismo entre dos vías religiosas. A su vez, presenta dos Puerto Rico distintos, uno el de la tradición africana y el otro el contemporáneo. Las contradicciones de una población negra, de herencia africana, como Loíza, o como los puertorriqueños en general que navegan o están entre dos tradiciones religiosas y culturales. Este cuadro patentiza ese choque, esa otredad que está siempre presente, pero que en la mayoría de las ocasiones arrinconamos.

Un artista inquieto, siempre trata de redescubrir sus posibilidades, tanto simbólicas como temáticas. Lo cual provoca la experimentación, ahondado en nuevas formas de encontrar aquello que establezca una conexión entre el arte y el pasado comunal. Esto se ve plasmado en sus instalaciones con mucha fuerza, en un ejercicio artístico, Daniel Lind Ramos crea Relicario45 y Sagrario de la masa.46 Ambos trabajos recrean los pequeños comerciantes o los puestos de venta de frituras, de los quios-

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cos de piñones, construidos con las vitrinas, donde cada día se ganan el sustento del hogar. La confección entre vidrio, aluminio, luces, calderos, figuran faros. Sostenido por unas columnas de pencas, que nos remiten al origen de este trabajo, y de los primitivos quioscos que eran hechos de pencas y pajas, y adosado aparecen las ollas, que no son nuevas a propósito, porque quieren plasmar el trabajo y las manos de las cocineras que batían y cocinaban la masa de plátanos y harina para hacer los piononos, el bacalaito, la alcapurria, y el relleno. Daniel recrea la ruta de las frituras dándole por sus grandes dimensiones una visión colosal mítica, como guardianes ante un templo que custodia los secretos del pasado.

Otra obra que memora el trabajo manual es su pieza Figura de Cangrejos,47 como las piezas anteriores, quiere darle dignidad a aquellos trabajos de la gente común de Loíza; en este caso de los que se dedicaban a buscar jueyes para alimentar a su familia. Como característica de esta fase, utiliza los materiales rescatados, las pencas, las ollas, palanganas, toldos o redes, azadones, sacos, cocos, maderas, silla, sogas y escobillones de palma. La técnica de Daniel de potenciar estas prácticas convirtiéndolas en dolmen, marcadores de tiempo y espacio, como si se tratara de esculturas de figuras prehistóricas o egipcias, columnas de Trajano o estelas mayas.

Sin olvidar que siempre existe la referencia a la estatuaria africana en sus obras, en colorido, y la materialidad de estas. La sacralidad o religiosidad que aporta esta figura a la práctica de la pesca del cangrejo rescata al pescador y su trabajo otorgándole a las mismas categorías monumentales que tradicionalmente están reservadas a esculturas de políticos, ricos, reyes, presidentes, y héroes. Aquí el héroe y la heroicidad son otros; el hombre común. Existe a su vez un homenaje a la rebeldía, al que ha optado por vivir al margen, desde el cimarrón que tenía que buscar su comida en los sitios más inhóspitos como el mangle. Los libertos que tuvieron que asentarse en las periferias urbanas y encontraban en el cangrejo parte de abasto de carne.48 Al campesino, que huye del estado, las leyes y viven al margen, buscando un grado de libertad y pureza en la naturaleza. Por otro lado, es un retrato de la pobreza en la cual vivía el campesinado, el pescador de las costas. El artista está consiente de esta realidad, de una pobreza que obligaba a la búsqueda de un sustento sin importar el quehacer para poder sobrevivir, de ahí que la figura tiene siempre el contacto con la tierra, con el piso, como proveedora de vida, pero también como raigambre del pasado.

Otra obra representativa de Daniel Lind es, Encrucijada de la Burundanga49: el personaje principal

es una fémina negra que aguanta con la mano su cabeza. Está desnuda con un pañuelo blanco, lo cual es emblemático del tiempo de la esclavitud, y del trabajo en el campo. El artista no quiere determinar el momento histórico, precisamente porque la temática del cuadro es la dualidad de dos sistemas de sometimiento, el real el de la esclavitud y el mental. La pintura es una metáfora de la continuidad colonial y como esta afecta a las personas; por ello, el que la mujer sostenga su cabeza es un símbolo de desesperación o indecisión. Es una representación de la indefinición, por eso lo difuso de las imágenes.

Nuevamente el pintor, coloca símbolos de religiones popular, en este caso la santería y coloca al lado de la figura femenina la encrucijada de un camino, lo cual es interpretado en la santería como un lugar estratégico, de toma de decisiones. De rencuentros, o momento de inflexión. El orisha que se asocia con este evento o símbolo es Eleguá, dios del destino. A su vez, Daniel Lind Ramos plasma las indefiniciones o luchas partidistas que ha determinado la historia del país al pintar una casa con los tres colores distintivos de las respectivas corrientes ideológicas. De nuevo es la indefinición, el vaivén entre rutas que alteran el devenir y que saturan con incógnitas la vida de las personas.50

Changó y su lanza aparecen en el cuadro, como una figura representativa de un elector, pintado mitad hombre y mitad bestia, al fondo un huracán se asoma, amenazante sobre el destino, paradójicamente anuncio de un porvenir que más tarde azotara la isla. En la parte superior, botellas y otros recipientes, están en espera de ofrendas. El título del cuadro es una metáfora de nuestra condición, que altera nuestro modo de vida y nuestra construcción del porvenir. Por otro lado, condición colonial que afecta nuestra definición cultural entre lo caribeño africano y lo occidental. Otra oportunidad artística surgió bajo la administración gubernamental de Sila María Calderón donde se realizó una convocatoria para construir unas obras de arte público por toda la isla, Daniel Lind Ramos presentó un proyecto a ser desarrollado en su natal Loíza, ganando el mismo. Producto de esta convocatoria son cinco piezas monumentales construidas en mosaicos que llevan como temáticas las fiestas de Santiago Apóstol. Las mismas llevan por título: La Leyenda, El encuentro, Mascaritas, El viejo y la loca y Vejigantes.51 Según Rubén Moreira Vidal: [...] estas piezas se alimentan de la literatura y arte místico. Sus obras están inspiradas en fuentes clásicas y en su Loíza, contextualizadas las mismas, y al igual que sus

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ensamblajes, incorpora textos e imágenes como piezas de toque, de una ceremonia cultural infinita.52

Las piezas están pensadas para que sirvan de punto de partida y encuentro del carnaval y a su vez como puntos referenciales para el que entra y sale de Loíza.

Las obras están divididas temáticamente, al tener como referente el carnaval las obras encarnan figuras representativas del mismo. El vejigante, el viejo y la loca, las máscaras, figuras del pueblo y el encuentro entre dos visiones culturales.

Daniel como memoria histórica

El relato histórico es construido basado en los vestigios que deja el pasado. Recrear este requiere una toma de conciencia sobre qué es lo que ha marcado el acontecer y ha dejado huellas. Existen eventos que son heridas que no se pueden borrar y permiten reflexionar sobre lo acontecido. Las tres obras que se analizan a continuación son dibujos sobre tela, que discuten la lucha por la tierra, la ocupación de terrenos por parte de personas que reclaman los mismos de manos de propietarios, terratenientes y desarrolladores, que fue uno de los grandes problemas que marcó la década entre el 1960 al 1980. Esta lucha está marcada en la conciencia social por la muerte de una loiceña. Su nombre Adolfina Villanueva la cual

murió en un enfrentamiento con la policía de Puerto Rico, cuando cinco alguaciles querían echarla de su casa. Su familia, durante décadas había vivido de forma permanente en los terrenos del cual se le forzaba a salir. Durante meses, Adolfina defendió en diversos foros judiciales y hasta la oficina del gobernador su derecho a vivir en estos predios. Sin embargo, el día 6 de febrero de 1980, haciendo uso de amenazas, de fuerza, gases lacrimógenos, la policía sacó a esta puertorriqueña, su esposo y cinco hijos del hogar en barrio Medianía Alta de Loíza. Con valentía Villanueva, con machete en mano defendió el derecho ancestral a tener un lugar donde vivir. La policía disparó, Adolfina cayó herida de muerte, su esposo también fue herido. La policía en su ejecución había defendido el interés de un terrateniente en perjuicio de una familia pobre de Puerto Rico. En el juicio que siguió al asesinato, los policías fueron absueltos del crimen. Posteriormente, bajo presión popular, el gobernador de Puerto Rico Rafael Hernández Colón, (1985 a 1992) le otorgo unos terrenos a la familia.53 Daniel Lind Ramos basado en este evento crea su obra Batalla entorno a la gran vejiganta. 54 La misma forma parte de la exposición titulada De Pie, que se presentó en el Museo de las Américas, en el Cuartel de Ballajá en el 2013-2014.55 Esta propuesta artística estaba guiada por el interés de

presentar las luchas comunitarias por la cultura y por la tierra. El derecho a vivir con dignidad, esta era una proposición totalmente política. Las obras presentadas eran una combinación de ensamblajes, como Relicario y Sagrario de la masa, y dibujos. En estas últimas, el artista había dejado a un lado los colores, y exponía sus dibujos sobre un lienzo blanco pintado al carbón. El uso del carbón tenía la dualidad de recrear el uso del material como pieza fundamental de los aspectos culinarios como también de pieza que recreaba antigüedad como material primigenio de combustión. Marcando a su vez, emblemáticamente el color negro como hecho racial. Daniel ha hecho una evolución pictográfica al abandonar el color, dando lugar a una figuración en la cual el volumen de sus dibujos adquiere relevancia. Estos dibujos donde los cuerpos se destacan, los convierte en objetos tangibles, que proporcionan al cuadro un hálito de vivacidad y realismo.

En el cuadro de Batalla entorno a la gran vejiganta, presenta a la izquierda del dibujo una máquina dentada avanzando hacia un grupo de personas. Mientras a la derecha del cuadro un grupo de personas son presentadas enmascaradas que intentan luchar contra la maquinaria. En las manos, estas figuras portan instrumentos que podrían ser mazas o artefactos de cocina o de labranza. Una figura lleva un machete y otra un instrumento

musical. En la parte inferior del cuadro Adolfina es presentada como un cuerpo que yace desnuda, con un machete en la mano. Su rostro lleva una máscara. Arriba de esta figura, en posición adolorida un personaje enmascarado se arrodilla frente al cuerpo de Adolfina. Abajo a la derecha una mujer, nuevamente con máscara carga a un niño en sus brazos.

Otro acercamiento al dibujo es el homenaje que el artista realiza a los cuadros de los Fusilamientos del dos de mayo de Francisco Goya, y al Guernica de Pablo Picasso. El encuadre de las figuras es una recreación de los acontecimientos pintados en cuadro de Goya: la violencia que se desata sobre la población, frente a una maquinaria imparable emula a la misma tensión que el pintor español retrató en su obra. Por otra parte, el cuerpo yacente con un machete recrea la figura que está presente en la misma posición en el cuadro del pintor cubista.

Esta obra de Daniel Lind Ramos recrea las luchas por la tierra, el derecho al hogar de las personas y las comunidades pobres. Por ello, el conglomerado de figuras que están presentes en la obra, como un modo de ilustrar que combaten todos unidos, y buscando la ayuda de todos los santos para derrotar a los enemigos.

La obra Apoteosis de la Gran Vejiganta56 es una gran convocatoria en la que todos los ancestros, deidades, personas del pasado, loiceños, la co-

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munidad está reunida con el propósito de defender la tierra, el hogar frente a la amenaza del desplazamiento físico como cultura. La obra responde al peligro que sufren los pobladores humildes de Loíza frente a la voracidad de firmas de desarrolladores que han ido comprando tierras costeras desplazando a estos. Este desplazamiento ha ido creando un tipo de segregación entre pobres y ricos, entre blancos y negros, locales y externos que, a su vez, ha afectado la unidad comunal. La lucha de Loíza es la de todas las comunidades que ven cómo sus barrios, el lugar en cual sus antepasados vivían, y sus zonas de recreo ahora pasan a manos de firmas de desarrolladores y bancos que construyen casas y edificios que los habitantes de barrios no pueden comprar. Es una sustitución de la población y, en el caso de Loíza, un blanqueamiento del pueblo.

En este dibujo, Daniel Lind Ramos, coloca en el medio de su obra a una mujer con máscara de vejigante representando a Adolfina, es una gran celebración, donde lo carnavalesco, se entre cruza con lo mítico religioso. Figuras enmascaradas con instrumentos musicales le rinden pleitesía, y son escoltas de un ceremonial que se proyecta tanto al pasado como al plano espiritual. La gran vejiganta, gran figura del mundo carnavalesco loiceños, dama, diosa, es también Adolfina, la mujer asesinada por la luchar por su hogar. La celebración,

como gran recuerdo que une a toda la comunidad, es una procesión que en el dibujo trasmuta hacia otra convocatoria, en la cual la comunidad local y la universal tienen que unirse para oponerse a la desposesión. Al fondo, en la cúspide un altar o mesa, Adolfina es recibida por una figura que le da la mano de manera celebratoria. Arriba de ellos, otra figura flotando vestida con la bandera de Puerto Rico, con máscara de vejigante, rodeada de cuatro figuras que emulan diferentes puntos cardinales, y que encarnan fuerzas combativas que le dan la bienvenida al plano espiritual, que servirán como figuras protectoras de la comunidad. En estos dibujos lo histórico es la lucha de la comunidad, y cómo esta queda representada en la memoria. En su obra, Victoria en Costa Serena,57 Lind Ramos nos presenta la amenaza de la construcción de urbanizaciones cerradas en lugares que antes eran parte de la comunidad. Loíza, por sus hermosas playas, es un municipio que los desarrolladores han querido intervenir con proyectos turísticos como grandes hoteles. Esta invasión a los terrenos comunales se dio con mucho ímpetu en las décadas del 1980 al 1990, situación que vivieron también muchos municipios de Puerto Rico. Frente a esta estrategia desarrollista que desposeían a los loiceños del acceso a la playa, la comunidad se organizó en protesta de uno de estos desarrollos urbanísticos.58

Este dibujo sobre tela presenta la comunidad en lucha, invocando todo el arsenal de su pasado, reafirmándose en su historia tanto social como mítica. Espíritus ancestrales, deidades que luchan contra la maquinaria que intenta arrasar la tierra. La comunidad se afirma y expulsa al invasor, como expulsó al inglés, y como Adolfina combatió a los que querían apropiarse de su casa. Nuevamente, la figura de Adolfina es invocada y plasmada como emblema de tierra, comunidad y valentía. Detrás de esta una figura en forma de cangrejo representa el espíritu encarnado de Loíza que ayuda a levantar a Adolfina. El dibujo está enmarcado entre dos escenarios arquitectónicos, a la izquierda está San Juan y a la derecha, Loíza, en medio se suscita la escena de un combate por la tierra. La comunidad está representada, por artesanos, santeros, vejigantes, músicos, trabajadores, pescadores y pregoneros que se mantienen en su quehacer tradicional. Al fondo, barcos se hunden y un grupo de personas cargan figuras con palancas de cangrejos que tiene la fecha de 1797, lo cual permite entrelazar una continuidad, entre el pasado y el presente. Aquí subyacen todas las luchas de esta comunidad por su espacio vital, en contra de lo que amenaza su forma de vivir. Es un cuadro épico, en el cual los protagonistas son los pobres, los negros, que para Daniel Lind Ramos

son el centro de la historia y merecen ser conmemorados.

Conclusión

La historia tiene diversas formas de ser registrada. La escuela positivista da primicia al documento como eje de la construcción del relato histórico. Esto promovió una interpretación de la historia más cercana de la diplomacia, y el estado, así como figuras políticas, al ser estas generadoras de documentos. La escuela de los Annales dio un impulso a la búsqueda de nuevas maneras de encontrar huellas del pasado en las conductas y las prácticas populares. Esto permitió que se analizara la cultura popular, el análisis material y los imaginarios colectivos. La tendencia de las mentalidades que más tarde evolucionaria hacia los estudios culturales plasmó un nuevo tipo de historicidad que oscultó la pintura, la fotografía y la imagen como vestigios del pasado. Iván Gasskell y luego Peter Burke teorizaron sobre estos planteamientos y dieron solidez a este acercamiento que posibilita una nueva discusión sobre el pasado.

Partiendo de los estudios culturales, haremos un análisis de la obra de Daniel Lind Ramos. Esta tiene grandes méritos artísticos al ser una retadora que replantea la imaginería sobre lo afro puertorriqueño. Su obra al ser una retadora y diversa temáticamente hablando toma prestados de diversas fuentes culturales, la pictografía occi-

JOELYS PEÑA CRUZ

Daniel Lind Ramos: La historia hecha arte: La visibilización de las resistencias

dental y la imaginería artística africana se conjugan en su creación, dándole lugar a un sincretismo visual que afirma una identidad multicultural propia de las islas-naciones caribeñas. Para él, el arte no está exento de conflictos sociales, por el contrario, es un escenario que posibilita la discusión sobre las diversas luchas que afectan el vivir. Por eso, se puede señalar que su obra está enmarcada dentro de unos parámetros sociales que son fuente de inspiración. Daniel Lind Ramos ha hecho de su obra una forma de expresión artística donde están representados los desposeídos. Por eso, plasma el desalojo del hogar de Adolfina Villanueva y eleva su muerte a una épica, porque la lucha de esta mujer ha sido, para Daniel Lind Ramos, la misma que en la prehistoria han sufrido los pobres en defensa de su hogar y la familia. Adolfina es, para Lind Ramos, tierra, unión comunitaria y símbolo del hogar.

Daniel traspone esa lucha por el hogar a la lucha comunitaria, en Batalla por Costa Serena, toda Loíza es invocada y evocada frente a la maquinaria económica-financiara que usurpa las tierras de los loiceños. El pasado se alza como recurso de combate, sin reafirmación cultural no hay futuro y sin memoria no hay porqué luchar por la tierra, es en esa reafirmación donde se encuentran las armas de un combate, en la cual se esgrime el porvenir de Loíza como pueblo.

Esa afirmación sobre el pasado, es lo que lleva a Daniel Lind Ramos a proponer el ensamblaje de 1797, como momento donde los libertos, negros y mulatos pararon a la gran armada inglesa, al igual que a los que en el presente intentan el arrebato de las tierras. La importancia de esta obra reside en que el artista, reconstruye el recuerdo heroico que ha sido deliberadamente soslayado por el discurso oficialista y él, como artista, y metamorfoseándose en pregonero, memorialista y promotor de la historia, levanta el eco de la memoria para que esta se repita y quede plasmada en las futuras generaciones como imagen de lucha.

Una historia que es contada en el arte, en lo visual rescata la materialidad de las prácticas del trabajo; en su ensamblaje está el machete del cortador de caña, el caldero de la cocinera de piñones, el azadón que hacía surco, el saco en el cual iban la yuca y el coco, la carretilla para llevar el pescao. En su obra, ya sean pinturas o dibujos las figuras no tienen las dimensiones occidentales, son cuerpos que plasman una corporeidad africana, rostros que son puestos en un escenario central, como grandes figuras de un relato mayor. En su ensamblaje existe una continua referencia a un mundo con el cual los pobres de Loíza pueden identificarse.

Este encuentro con la historia fue pasando por varias etapas hasta

llegar a convertirse en centro de su quehacer; desde una primera etapa donde el diálogo con el surrealismo fue su guía. Este esfuerzo por reafirmarse y encontrar su voz en diálogo con los grandes maestros de la pintura lumínica. En su segunda y tercera etapa, el protagonismo de lo colectivo comienza a convertirse en gran fuerza rectora, lo mítico, las tradiciones, las prácticas culturales son narradas con fuerza vital, La partera, El bautizo, El elector, Encrucijada de la burundanga, no solamente presenta instancias de afirmación de una manera de entender la cultura, sino que es un rescate de una dimensión humana que se coloca en igualdad civilizadora. Es un sincretismo donde no hay jerarquía dominadora, sino donde todo lo humano, sea religioso o racial, están expuestos con dignidad, respeto, y como parte de lo esencialmente humano.

En la última etapa, donde se ha privilegiado el ensamblaje como gran medio expresivo, Daniel Lind Ramos propone cómo la historia cultural ha propuesto que la construcción de la memoria debe ser buscada en todos los medios. Existen huellas que deben ser atendidas en la imagen, en los símbolos, en la musicalidad y en los objetos. Todos estos son vestigios que pueden ser descifrados en beneficio de atender la multiplicidad de formas que va encarnado la cultura y la historia.

Este trabajo ha explorado la obra del artista Daniel Lind Ramos, selec-

cionando de su gran producción varias obras representativas de su visión sobre los procesos históricos. A través de estos, se ha podido discutir el impacto social del fenómeno climatológico que fue el huracán María, el protagonismo de los negros y mulatos en la derrota de los ingleses en 1797, la lucha contra los desarrolladores, la denuncia del asesinato de Adolfina Villanueva, y la afirmación de diversidad cultural de Loíza, cultura que es plasmada en su obra en una continua evolución. Su obra también es una reivindicación de lo caribeño de nuestra cultura, que se redescubre en una imaginería mítica religiosa que está presente en todo el quehacer de la vida cotidiana y que tiene en las Antillas un mundo referencial y de sintonías.

Notas

1 Viala Fabianne, “Daniel Lind Ramos and the Visual Politics of Race in Puerto Rican Art” Teoría y crítica del arte en el Caribe (Reino Unido: University of Warwick, 2014), 1-12.

2 Elizabeth Robles, “Daniel Lind: de pie y de frente” Visión Doble Universidad de Puerto Rico 11, no.1 (noviembre 2013):1-7, http://www. visiondoble.net/tag/Daniel-lind/?fbc lid=IwAR05Q3umi0pQRHNQVi2 ReDt8K0jVTMoM 7BSa7msIaJlQA4GWnrfxH2Fc7So

3 Para analizar cómo se puede utilizar el arte como instrumento de análisis histórico ver: Georges Duby,

JOELYS PEÑA CRUZ

Daniel Lind Ramos: La historia hecha arte: La visibilización de las resistencias

La época de las catedrales: arte y sociedad, 980- 1420, 4ta ed. (Madrid: Editorial Catedra, 2002), 97-162.

4 Rubén Moreira, Marín: las formas de la existencia, (San Juan: Edición Marín Group, 2002), 10-49.

5 Rafael Cabrera, Los dibujos del progreso. El mundo caricaturesco de Filardi y la crítica al desarrollismo muñocista 1950-1960, (San Juan: Publicaciones puertorriqueñas, 2006), 24-56.

6 Doris E. Lugo Ramírez, Ante el espejo de la muerte: aproximaciones a la iconografía mortuoria en Puerto Rico (San Juan: Isla Negra Editores/ Instituto de Cultura Puertorriqueña, 2016), 27-60, 199-255.

7 Ignacio Olazagasti, “Catolicismo y masonería en la iconografía funeraria de Puerto Rico, siglos XIX al XX” (54, CEAPRC, San Juan, 2007).

8 Noemi Sierra, “La construcción del discurso político y la identidad a través del muralismo y las artes en Puerto Rico de 1950 a 1980” (237, CEAPRC, San Juan, 2016).

9 María García Vera, “Resistencia social de la pintura puertorriqueña: resistencia al nuevo imperio” (267, CEAPRC, San Juan, 2016).

10 Ada H Castillo, “Representación de la muerte en las pinturas de Puerto Rico 1964-2013” (287, CEAPR, San Juan, 2017).

11 Luis Palés Matos, Tuntun de pasa y grifería (San Juan: Editorial

Universidad de Puerto Rico,1993), 89-140.

12 Antonio Pedreira, Insularísmo (San Juan: Edil, 1968), 24-68.

13 Isabelo Zenón, Narciso descubre su trasero: el negro en la cultura puertorriqueña, (Humacao: Editorial Furidi, 1975), 200-284.

14 Osiris Delgado, La gran enciclopedia de Puerto Rico, 8va ed. “Artes Plásticas”, ed. Vicente Báez, (Madrid, 1976), 77-95.

15 Ana Riutort, Historia breve de arte puertorriqueño en su contexto universal (San Juan: Editorial Plaza Mayor, 1999), 119-151.

16 Isabelo Zenón, Narciso descubre su trasero, 75-100.

17 Peter Burke, Visto y no visto (Madrid: Biblioteca de Bolsillo, 2005), 11-20.

18 Johan Huizinga, El otoño de la edad media (Madrid: Alianza Editorial, 2001), 345-386.

19 Jacob Burckhardt, La cultura del renacimiento en Italia (Madrid: Akal, 2004), 152-189.

20 Georges Duby, La época de las catedrales, (2002), 103-167

21 Jacques Le Goff, El nacimiento del purgatorio (Madrid: Taurus, 1989), 40-90.

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22 Arnold Hauser, Historia social de la literatura y del arte (Madrid: De Bolsillo, 1969),18-131.

23 Pierre Bourdieu, Las reglas del Arte (México: Anagrama, 2005),932.; El sociólogo y el historiador (Madrid: Abada Editores, 2011), 19-36.

24 Roger Chartier, El mundo como representación. Historia cultural. Entre la práctica y la representación (Madrid: Gedisa, 1992), 13-62.

25 Holland Cotter, “Young Art Quietly Cross-Stitched with Politics”, The New York Times, May 17, 2019.

26 Ver sección de imágenes, Obra 1 página 38.

27 Ver sección de imágenes, Obra 2 página 39.

28 Ver sección de imágenes, Obra 3 página 40.

29 Ver sección de imágenes, Obra 4 página 41.

30 Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas (Madrid: Akal, 2009), 7-11. Frantz Fanon, Los condenados de la tierra (México: Fondo Cultura Económica, 1965), 228-240.

31 Richard Rosa, Business as Pleasure: Culture, Tourism, and Nation in Puerto Rico in the 1930s. Nepantla: View from South. (Duke University Press. Vol. 2, issue 3, 2001), 449-488.

32 Ver sección de imágenes, Obra 5 página 42.

33 Ver sección de imágenes, Obra 6 página 43.

34 Ver sección de imágenes, Obra 7 página 44.

35 Ver sección de imágenes, Obra 8 página 45.

36 Ver sección de imágenes, Obra 9 página 46.

37 Ver sección de imágenes, Obra 10 página 47.

38 Ver sección de imágenes, Obra 11 página 48.

39 Ver sección de imágenes, Obra 12 página 49.

40 Ver sección de imágenes, Obra 13 página 50.

41 Ver sección de imágenes, Obra 10 página 47.

42 Fabienne Viala, Daniel Lind Ramos y la política visual de la raza en el arte de Puerto Rico, Teoría y critica del art en el Caribe (Coventry, Universidad de Warwick, 2015).

43 Ver sección de imágenes, Obra 5 página 42.

44 Fabienne Viala, Daniel Lind Ramos y la política visual de la raza en el arte de Puerto Rico, Teoría y critica del art en el Caribe (Coventry, Universidad de Warwick, 2015).

45 Ver sección de imágenes, Obra 12 página 49.

46 Ver sección de imágenes, Obra 13 página 50.

47 Ver sección de imágenes, Obra 14 en la página 51.

48 Cruz Miguel Ortiz Cuadra, Puerto Rico en la olla: ¿Somos aun lo

JOELYS PEÑA CRUZ

Daniel Lind Ramos: La historia hecha arte: La visibilización de las resistencias

que comimos? (Madrid: Doce calles, 2006), 13-62.

49 Ver sección de imágenes, Obra 15 página 52.

50 Fabienne Viala, Daniel Lind Ramos y la política visual de la raza en el arte de Puerto Rico, Teoría y critica del art en el Caribe (Coventry, Universidad de Warwick, 2015).

51 Ver sección de imágenes, Obra 16 páginas 53-54.

52 Rubén Moreira, Daniel Lind: Arte y literatura. Exégesis. (Universidad de Puerto Rico en Humacao. Vol. 16, issue 45, 2002), 28-30.

53 Nirca R. Del Rosario Meléndez, “Invadiendo nuestra tierra”, Horizonte, 6 de febrero de 2011.

54 Ver sección de imágenes, Obra 17 página 55.

55 Elisabeth Robles, “Daniel Lind: de pie y de frente” 1-7.

56 Ver sección de imágenes, Obra 18 página 56.

57 Ver sección de imágenes, Obra 19 página 57.

58 “Entierran en Piñones al Proyecto Costa Serena”, Primera Hora, 16 de julio, 2012. “Piñones dispuesto a enterrar Costa Serena una vez más”, Telemundo Puerto Rico, 8 de agosto de 2015.

Bibliografía

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Entrevista a Daniel Lind Ramos por Joelys Peña Cruz

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Afro-dita (2018)

Apoteosis de la gran vejiganta (2010)

Armario de la conciencia (2012)

Armario de la memoria (2011)

Autorretrato (1977)

Batalla entorno al cuerpo de la gran vejiganta (2010)

Batalla entorno a la gran vejiganta (2010)

Centinelas (2013)

Con-junto (2015-2016)

Corretjer, poeta que el paisaje exuda (2008)

Costa serena (2010-2011)

Diosas (1998-99)

Dudas (1983-1984)

El bautizo (1995-1996)

El despertar (1998-2000)

El día del huevo (1989-1990)

El elector (1998)

El encuentro, conjunto monumental a Santiago Apóstol en Loíza (2002-2004)

El joven Albizu (1991)

El viejo contratista (2018)

El viejo y la loca, conjunto monumental a Santiago Apóstol en Loíza (2002-2004)

Elegia (2010-2011)

Elegia a Adolfina (2010)

Elixir de amor (1994)

Encrucijada de la Burundanga (2004)

Espíritu del corte (1996-1997)

Espíritu del rayo (1996-1997)

Figura de Cangrejos (2017-presente)

Figura de poder (2017)

Guardacostas (2012)

Hipótesis sobre un encubrimiento (1992-1998)

Huracán (1996-1997)

Huracán de julio (2015)

Iniciación

Invocatorio (1987)

La boda (1993)

La comparsa

La elegida (1985-1986)

La espera (1989)

La familia (1989)

La leyenda, conjunto monumental a Santiago Apóstol en Loíza (2002-2004)

La ofrenda

La partera (1990)

María María (2018)

Mascaritas, conjunto monumental a Santiago Apóstol en Loíza (2002-2004)

Martrapiche: monumento a la memoria del atlántico negro y al legado de su descendencia (2011-2012)

Medallistas olímpicos con la mancha de plátano: Sniper Pedraza (2008)

Menares tropicales (1985)

Musas (1998-1999)

Piñones (2013)

Plegaria a Adolfina (1982-84)

Pregonero: Peccao

Oráculo (1981)

Ritos y ofrendas (1985)

Rituales de Verano (1986)

Regreso de las ménades (1990)

Relicario (2013)

Sagrario de la masa (2013)

Santiago o la transformación de la memoria (1998)

Tocones (2010-2011)

Tránsito (1988-1989)

Vejigantes, conjunto monumental a Santiago Apóstol en Loíza (20022004)

Vencedor:1797 (2017-2018)

Viaje a la Fertilidad (1998-2000)

Victoria en Costa Serena (2010)

Viva Ebbiosso

Viva William Cepeda (1998)

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Apéndices

Imágenes

Obra 1: María, María (2018)

Obra 2: 1797: Vencedor (20172018)

Obra 3: 1797 (2012)

Obra 4: Centinelas (2013)

Obra 5: El bautizo (1995-1996)

Obra 6: Adoración (1986)

Obra 7: La partera (1990)

Obra 8: El despertar (1998-2000)

Obra 9: Viaje a la fertilidad (1998-2000)

Obra 10: Santiago o la transformación de la memoria (1998)

Obra 11: Guardacostas (2012)

Obra 12: Relicario (2013)

Obra 13: Sagrario de la masa (2013)

Obra 14: Figura de Cangrejos (2017-presente)

Obra 15: Encrucijada de la burundanga (2004)

Obra 16 A-B: Arte público mosaicos: Santiago Apóstol en Loíza (2002-2004)

Obra 17: Batalla entorno al cuerpo de la gran vejiganta (2010)

Obra 18: Apoteosis de la gran vejiganta (2010)

Obra 19: Victoria en Costa Serena (2010-2011)

Imagen protegida por derechos de autor: disponible en la versión impresa.

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Obra 1: María, María (2018)

Obra 2: 1797: Vencedor (2017-2018)

Imagen protegida por derechos de autor: disponible en la versión impresa.

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Obra 3: 1797 (2012)

Obra 4: Centinelas (2013)

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Obra 5: El bautizo (1995-1996)

Obra 6: Adoración (1986)

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Obra 7: La partera (1990)

Obra 8: El despertar (1998-2000)

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Obra 9: Viaje a la fertilidad (19982000)

Obra 10: Santiago o la transformación de la memoria (1998)

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Obra 11: Guardacostas (2012)

Obra 12: Relicario (2013)

JOELYS PEÑA CRUZ

Daniel Lind Ramos: La historia hecha arte: La visibilización de las resistencias

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Obra 13: Sagrario de la masa (2013)

Obra 14: Figura de Cangrejos (2017-presente)

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Obra 15: Encrucijada de la burundanga (2004)

Obra 16- A: Arte público mosaicos: Santiago Apóstol en Loíza (20022004)

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Obra 17: Batalla entorno al cuerpo de la gran vejiganta (2010)

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Obra 18: Apoteosis de la gran vejiganta (2010)

Obra 16-B: Arte público mosaicos: Santiago Apóstol en Loíza (20022004)

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Obra 19: Victoria en Costa Serena (2010-2011)

Visibilizando la afrodescendencia en Puerto Rico desde sus orígenes hasta el presente

Exégesis 5-6 Segunda Época

Visibilizando la afrodescendencia en Puerto Rico desde sus orígenes hasta el presente: Fuera del marco de la esclavitud

[afrodescendencia-historia-política]

Introducción

Durante

muchos años el asunto de la afrodescendencia en Puerto Rico se ha limitado al contexto histórico de la esclavitud. Por otro lado, el prejuicio racial ha sido un tema que hasta hace poco no se había atendido en su fondo. Si bien es cierto que durante las primeras décadas del siglo XX se produjeron estudios sobre la sociedad puertorriqueña que insertan el aspecto racial, estas investigaciones inicialmente se dedicaron a problematizar el racismo desde un enfoque romantizado. Sin embargo, a través de los años el tema de la afrodescendencia ha sido analizado en otras dimensiones, aunque lamentablemente estos estudios no han tenido la relevancia que ameritan en el presente.

Los inicios del periodo de esclavitud en Puerto Rico parten del año 1510 aproximadamente. Como es sabido, muchas personas de origen africano fueron secuestradas, vendidas y esclavizadas por los españoles para sustituir el trabajo físico que realizaban los taínos en la Isla. Es necesario destacar que los esclavos provenientes de distintas regiones

de África poseían diferentes idiomas, costumbres y tradiciones. Esta situación evidentemente dificultó sus relaciones interpersonales. Además de todos los castigos físicos y mentales que recibieron, para muchos estos abusos no se asemejaban con el dolor de dejar sus familias y toda una vida de manera involuntaria. Este sistema esclavista permaneció vigente por varios siglos en la Isla. Sin embargo, abolicionistas puertorriqueños como Ramón Emeterio Betances y Segundo Ruiz Belvis, entre otros, lucharon, junto a personas esclavizadas, para acabar con la esclavitud. Finalmente, luego de aproximadamente 400 años de vivir bajo este sistema, se abolió la esclavitud en Puerto Rico en 1873. Como resultado de la colonización y de la violencia por parte de grupos europeos en la Isla, surge el mestizaje. En términos generales, este concepto hace referencia al hijo/a producto de una unión entre dos personas con distintos orígenes étnicos. El mestizaje es, sin duda, un elemento importante en la identidad de los puertorriqueños. De nuestros ancestros africanos heredamos, además de

rasgos físicos, una gran riqueza cultural que conservamos actualmente. Al hacer un recorrido historiográfico notamos que, durante la década del 30, intelectuales puertorriqueños como Antonio S. Pedreira y Tomás Blanco desarrollaron distintos trabajos sobre la situación sociopolítica de la Isla a raíz de la invasión estadounidense en 1898. Estos estudios matizados por la hispanofilia incorporaron el aspecto racial. Particularmente la obra de Tomás Blanco, El prejuicio racial en Puerto Rico publicada en 1942 hace un cuestionamiento sobre la existencia de un prejuicio racial en Puerto Rico, estableciendo comparaciones con el discriminen racial que se vivía en Estados Unidos. Mediante esta comparación, Blanco concluye que en Puerto Rico no existe una segregación como en Estados Unidos y como resultado, el prejuicio racial tal y como se conoce en Estados Unidos no se desarrolló de la misma forma en la Isla. Dentro de sus planteamientos establece que la sociedad puertorriqueña posee, pero de manera escasa, influencias africanas en su cultura. En adición a esto, recalca que las actitudes1, en cuanto al lenguaje se refiere, no son de carácter despectivo, explicando que son fundamentalmente eufemísticos. Podemos encontrar afirmaciones del autor relacionadas a la posible existencia del prejuicio racial en Puerto Rico, especificando que este es más bien de tipo social. Este es un trabajo

que merece un análisis profundo, debido a la época en que se escribe. Sin embargo, no debemos pasar por alto que muchos de estos pensadores minimizaron el problema del prejuicio racial que imperaba en la sociedad. Es necesario señalar que en este periodo se destaca la poesía negrista de Luis Palés Matos, con su obra Tuntún de pasa y grifería de 1937. Además, Palés cuenta con ensayos de suma importancia relacionados con eventos y diversas situaciones políticas y culturales que ocurrían en el momento. Entre ellos se encuentra Hacia una poesía antillana de 1932. Este ensayo es precisamente una crítica al pensamiento occidental que caracterizaba a ciertos intelectuales de la época. Al analizar objetivamente lo que se ha escrito, podemos presentar nuevos enfoques, promoviendo la discusión y el estudio en torno a la afrodescendencia en Puerto Rico. Para estos fines, es determinante definir el término “afrodescendencia” o “afrodescendientes” y cómo estos se manifiestan en Puerto Rico. Para este análisis, contamos con investigaciones sobre el racismo y la negritud en la Isla realizadas por estudiosos como Isabelo Zenón Cruz, Aixa Merino Falú, Marie Ramos Rosado y Palmira Ríos González, entre otros.

En el periodo de conquista, la palabra “negro/negra” se utilizó para definir a los hombres y mujeres esclavizados que llegaron desde África

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a América y el Caribe, esto con el objetivo principal de distinguirlos de los españoles. No obstante, se ha empleado erróneamente el término “negro” relacionándolo con lo malo. No debe parecer extraño escuchar en nuestra lengua popular frases como “aguas negras” (refiriéndose a aguas usadas), “gato negro” (representando mala suerte),2 sin mencionar la palabra “denigrar”, la cual se debe corregir por “degradar” (pues expresa rebajar de una posición). Por consiguiente, surge la necesidad de introducir un término que rompa con las estructuras de racismo que han sido fomentadas desde la colonización. “Afrodescendencia” o “Afrodescendiente”, es el término utilizado para reconocer la herencia africana en América y el Caribe y es una forma de representar lo que se ha negado por años.

En Puerto Rico existe una idea distorsionada sobre la negritud. Además, la negritud del puertorriqueño ha sido negada y ocultada por los propios puertorriqueños y por las principales instituciones de poder en el país, las cuales van desde nuestro sistema de enseñanza hasta las altas esferas políticas. La utilización de eufemismos ha caracterizado nuestra sociedad, promoviendo la minimización de los asuntos raciales y de afrodescendencia. Por otra parte, aunque contamos con una variedad de escritos sobre afrodescendencia, el concepto no se emplea frecuentemente en los estudios

actuales o no le dedican la atención que merece en el intento de construir un mejor futuro para las nuevas generaciones.

Esta investigación pretende profundizar en la afrodescendencia en Puerto Rico y analizar si la invisibilización de la misma guarda relación con las conductas racistas. Principalmente auscultaremos en la definición de afrodescendientes y cómo estos han contribuido a la sociedad y cultura puertorriqueña. Además de generar un debate sobre el tema, lo más significativo de esta investigación, es llegar al alcance de miles de niños, jóvenes y adultos que confrontan situaciones de discrimen racial en Puerto Rico. Así mismo, se intenta contribuir a la erradicación del discurso que vincula nuestra herencia única y exclusivamente al periodo doloroso de la esclavitud, restándole importancia al hecho de que este tema debe permanecer en nuestras discusiones actuales.

Según mencionado, en Puerto Rico contamos con diversos trabajos investigativos relacionados con temas raciales y con nuestra afrodescendencia. Además de aquellos que se publican durante la primera mitad del siglo XX, en la década del 70 se destaca el estudio de Isabelo Zenón Cruz titulado: Narciso descubre su trasero: el negro en la cultura puertorriqueña. Su primer tomo sale a la luz en el año 1974. Este trabajo es una lectura imprescindible en lo que concierne al

estudio racial en Puerto Rico. La obra de Zenón causó diversas impresiones, un tanto controvertibles, comenzando por su título. No obstante, presenta un estudio muy detallado, dedicado al prejuicio racial y el asunto de clase social en Puerto Rico. Para estos fines, añade en su texto aspectos de religión, cultura, deportes, política, literatura y folklore.

Por otro lado, el libro Raza, género y clase social: el discrimen contra las mujeres afropuertorriqueñas de Aixa Merino Falú publicado a comienzos del siglo XXI continúa siendo pertinente en la actualidad. Sin duda, Merino Falú ha contribuido no tan solo con el estudio del prejuicio racial en Puerto Rico, sino también con la inserción de la mujer en su análisis. El libro atiende diversas problemáticas relacionadas con la mujer afropuertorriqueña trabajadora, así como el feminismo, entre otras.

Ahora bien, desde el ámbito teórico este proyecto investigativo destaca aquellas escuelas de pensamiento que incentivaron a promover los estudios sociales insertando nuevas herramientas de análisis. Entre ellas se encuentran el marxismo, la Escuela de los Annales, el poscolonialismo, la Nueva Historia y la interseccionalidad. Partiendo del siglo XIX vemos que en este periodo se dio el escenario perfecto para el surgimiento de nuevas corrientes historiográficas. Los cambios, a consecuencia de la industrialización

y el desarrollo de sistemas políticos, comenzaron a modificar las formas de vida de los ciudadanos. En esta coyuntura, el elemento social comenzó a ser determinante en el interés de desarrollar una nueva historia. La escuela de los Annales llevó a cabo el estudio del pasado con una perspectiva socioeconómica. Así mismo se alejaron de la historia tradicional enfocada en un personaje histórico mitificado e inician el estudio de un colectivo. Por esta razón se da una importante transformación en el quehacer historiográfico. Por ende, los pueblos y sociedades van a formar parte la construcción de la historia. Los fundadores de los Annales son Lucien Febvre y Marc Bloch. Es la primera generación la que se centra en una historia social y económica. Por otro lado, en el año 1945 aproximadamente, comienza la segunda generación. A esta generación se suman Jean Meuvret y Pierre Goubert. En este periodo, relacionan los fenómenos socioeconómicos con el estudio de la demografía y con el contexto cultural. Esta generación, también incorpora el elemento de la larga duración de la historia, lo que buscaba observar el contexto histórico del objeto de estudio.

Por último, en la década del 60 surge la tercera generación, donde aparece la figura Michel Foucault. En este punto, se presenta la cultura como enfoque central de su estudio. La antes llamada historia de las menta-

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lidades y que ahora se identifica como historia cultural, permitió poner en tela de juicio la historia tradicional. Esta dio accesibilidad al análisis de nuevos temas como la vida privada, los conflictos de clase, la sexualidad, entre otros. Por ende, la Escuela de los Annales integra diversas disciplinas para sustentar su trabajo.

Sin duda, de estas muchas corrientes van a influir en la historiografía puertorriqueña. Cabe destacar que, durante la década del 70, se creó el Centro de Estudios de la Realidad Puertorriqueña (CEREP). Este era un grupo compuesto por intelectuales y estudiosos de distintas disciplinas, como la ciencia, la historia, la literatura, el inglés y muchas más, con la intención de investigar y mostrar la realidad de la historia en Puerto Rico. Para esto, integraron el análisis económico, cultural y político y: [...] prestaron atención a la historia desde la perspectiva del opresor/ oprimido produciendo una reinterpretación de los papeles que jugaron los trabajadores, el campesinado y las mujeres en el desarrollo de la historia y la sociedad puertorriqueña.3 Entre los fundadores se encuentra Ángel G. Quintero y Marcia Rivera, ambos sociólogos, además, de otros intelectuales como Gervasio L. García, Arcadio Díaz Quiñones y Ana Helvia Quintero, entre otros. A modo

de conclusión, este grupo buscaban mostrar una nueva realidad para la historia puertorriqueña. A partir de la década del 70, nuestra historiografía se nutrirá de todas estas corrientes antes mencionadas y posteriormente se le sumarán otras como el estudio de género y la interseccionalidad que se verá durante las siguientes décadas. La presente investigación, que se concentra en estudiar la afrodescendencia en Puerto Rico, presentará un contexto histórico relacionado con los afrodescendientes en la Isla apoyándose del marxismo por el elemento de clase social. Así mismo, se basa en el elemento de la larga duración propuesto por la segunda generación de los Annales. De igual manera, el contexto cultural es otro factor presente en este estudio, pues dedica ciertos espacios para este particular. Otro de los asuntos incluidos en esta investigación, es el elemento presentado en la tercera generación de los Annales sobre los conflictos de clase y el aspecto cultural en la manera de hacer historia. Por otro lado, utilizamos el poscolonialismo debido al cuestionamiento de la mirada eurocéntrica. Relacionado a la nueva historia, en este trabajo investigativo, se presenta un análisis social, cultural y político en cuanto al tema de la afrodescendencia en Puerto Rico. Por último, la interseccionalidad, la cual se define como “un marco diseñado para explorar la dinámica entre identidades coexistentes (por ejemplo,

mujer, negra) y sistemas conectados de opresión (por ejemplo, patriarcado, supremacía blanca).4

Para concluir esta parte, presentaremos un breve resumen de los capítulos de nuestra investigación. El primer capítulo, titulado, “Contexto histórico de los afrodescendientes en Puerto Rico”, recoge precisamente el contexto histórico de los orígenes de los afrodescendientes en el Caribe. En el mismo, hacemos la salvedad, de que a pesar de que nuestra investigación busca analizar la afrodescendencia fuera del marco de la esclavitud, es imposible hablar de la misma omitiendo e invisibilizando las aportaciones de la cultura africana en la nuestra. En este capítulo, encontrarán un breve análisis de los diversos grupos étnicos, que llegan a las costas del Caribe, una breve clasificación de las personas esclavizadas y sus contribuciones en la lucha por la abolición de la esclavitud en Puerto Rico.

En nuestro segundo capítulo, entramos de lleno en los conceptos de afrodescendencia y afrodescendiente. Con esto, analizamos el efecto del desconocimiento que la mayor parte de la población caribeña y puertorriqueña posee sobre la herencia africana. De esta forma, analizamos también el racismo y sus manifestaciones, relacionándolos con la invisibilización o negación del racismo.

Entre tanto, decidimos dedicar nuestros capítulos tres y cuatro para

resaltar la vida y aportaciones de seis afrodescendientes a través de la historia puertorriqueña. Nuestro tercer capítulo lo dedicamos a tres mujeres que lucharon en contra de sus realidades sociales para transformar la vida de las futuras generaciones. Presentamos a una maestra en el tiempo de la esclavitud; a una líder obrera luego de la abolición de la esclavitud; y, por último, más cercano a nuestros años, a una mujer que incursionó en el género de la salsa y que luchó en un ambiente dominado por hombres, posicionándose entre los mejores. Por otra parte, nuestro cuarto capítulo también dedica un espacio para resaltar las contribuciones de un maestro en tiempos de la esclavitud; a un activista e historiador desconocido por muchos puertorriqueños y, finalmente, a uno de los grandes compositores y directores afrodescendientes que ha contribuido en la música popular caribeña.

Capítulo I: Contexto histórico de la afrodescendencia en Puerto Rico

¿Cómo, cuándo y por qué llegaron los primeros africanos a Puerto Rico? Estas son preguntas frecuentes al momento de estudiar la afrodescendencia en Puerto Rico. Durante mucho tiempo, la historia ha silenciado, invisibilizado y ocultado el origen de esos primeros africanos que llegaron a la Isla. A pesar de que

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esta investigación pretende estudiar la afrodescendencia en distintos sectores en Puerto Rico, fuera del marco de la esclavitud, es necesario analizar la llegada de los primeros africanos a las costas del Caribe. Además, es importante destacar sus aportaciones a través de la historia.

Lydia Milagros González y Ángel

Quintero Rivera en el libro La otra cara de la historia, afirman que “las razones por la cuales fueron sometidos a la esclavitud miles de hombres y mujeres africanos fueron razones económicas”.5 Como relatan los documentos históricos sobre la conquista del nuevo mundo a finales del siglo XV, los europeos, inicialmente los españoles y portugueses comenzaron a buscar nuevas rutas de comercio. Como resultado de esto, y por un accidente geográfico, los españoles llegan a América. En estas tierras, totalmente nuevas y desconocidas para ellos, encontraron la oportunidad perfecta para explotar económicamente la mayoría de sus recursos. Para estos fines necesitaban una gran cantidad de mano de obra accesible. Primeramente, comenzaron a utilizar a los nativos de América, pero luego de muchos años de explotación, castigos, abusos y violencias, terminaron por destruir gran parte de los pueblos indígenas. Por esta razón sustituyeron lentamente a los indígenas por africanos que fueron esclavizados.

Durante el transcurso del tiempo, la historia ha encajonado a las personas esclavizadas como aquellas que fueron traídas de África sin mencionar la diversidad étnica que existe en ese inmenso continente. Para comprender la magnitud de la afrodescendencia en Puerto Rico, es imprescindible mencionar, ¿cuántos africanos llegaron a las costas del Caribe? Para muchos este dato resulta confuso, sin embargo: [...] se calcula que más de 15 millones de africanos llegaron, sobre todo al Caribe, Estados Unidos y Brasil, a través del comercio de esclavos o la trata negrera.6

El tráfico de esclavos comenzaba con la captura de personas de diversas regiones del continente africano. Luego de esto, eran obligados a dejar sus familias y prácticamente toda una vida para ser trasladados a las colonias en América y el Caribe. Es evidente que este terrible proceso “significó la destrucción de pueblos enteros, de familias y culturas”.7 El libro, El elemento afronegroide en el español de Puerto Rico, de Manuel Álvarez Nazario muestra una descripción de los posibles orígenes de las personas esclavizadas y todo lo relacionado a sus aportaciones a la cultura puertorriqueña. El autor los divide de acuerdo con su lugar de procedencia. Primeramente, se encuentran los esclavos ladinos, estos fueron los primeros esclavos en

llegar al continente americano. Se cree que formaron parte de los procesos de conquista, pues provenían de España y habían pasado por un proceso de aculturación. A estos le siguen los esclavos bozales, quizás unas de las clasificaciones más reconocidas cuando se habla de la esclavitud en Puerto Rico. Se identificaba como esclavos bozales a las personas esclavizadas provenientes directamente del continente africano. Por otro lado, algunos estudiosos se han dedicado a dividir a los bozales como de origen bantú y sudanés. Por último, se registra la llegada de diversos esclavos procedentes de otras colonias. Durante el periodo del comercio de esclavos, a Puerto Rico llegaron personas esclavizadas junto a sus dueños. Igualmente, a la Isla llegaron otros que habían escapado de las islas cercanas, logrando su libertad al jurar fidelidad a la monarquía y la fe católica. La mayoría de estos esclavos se estableció en la región de San Mateo de Cangrejos, hoy día conocida como la ciudad de Santurce ubicada en el municipio de San Juan, ciudad capital de Puerto Rico. Entre tanto, en el libro Esclavos, prófugos y cimarrones: Puerto Rico, 1770-1870, se comenta que: [...] los grupos a los cuales se les podría catalogar propiamente como cimarrones, es decir, aquellos que huyeron individual o colectivamente refugiándose en los montes

donde hicieron algún tipo de vida por un periodo de tiempo indeterminado, existieron mayormente en las décadas anteriores 1850.8

Los cimarrones es otro de los nombres más reconocidos por los estudiosos de la afrodescendencia en Puerto Rico. De esta misma manera, es necesario ampliar sobre los grupos étnicos más comunes. Entre ellos están los jelofes (Wolof), de la región de Senegal y Gambia. La entrada de estos a Puerto Rico es de las más antiguas, iniciando en el siglo XVI, como un dato importante, este grupo se asociaba con numerosas rebeliones de esclavos. Otro grupo que registra grandes cantidades de esclavizados en Puerto Rico para el siglo XVI eran los mandingas. Los fula o fulani, resultan ser un grupo étnico interesante pues componen una mezcla racial de negro y árabe, y provenían de Senegambia. Por su parte, los biafadas, llegaron desde las islas de Cabo Verde en el siglo XVI, mientras que los mundé eran provenientes de Sierra León y Liberia. Por último, el grupo yoruba formó parte del antiguo reino Yoruba, región conocida en la actualidad como Nigeria. Este grupo étnico, reconocido por muchos puertorriqueños hoy día, cobró cierto auge a finales del siglo XVIII y XIX, convirtiéndose en unos de los más dominantes.

Como hemos ido ampliando, el comienzo de la esclavitud se desa-

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rrolla entre los años 1510-1520. Sin embargo:

[...] en Puerto Rico el comercio de esclavos se desarrolló mucho con el auge de la industria de la caña, a partir del 1815. Para estos años (1812) había 17,536 esclavos que aumentaron a 52,000 en el 1846.9

Posteriormente, en el año 1873 se creó la primera central azucarera, ubicada en el municipio de Vega Baja en Puerto Rico, conocida como la central San Vicente. Curiosamente en este mismo año, el 22 de marzo, ocurre la abolición de la esclavitud en la Isla. Un suceso importante, no solo en la historia de Puerto Rico, sino en todo el mundo fue la Revolución Industrial. Esta revolución que se fue articulando a mediados del siglo XVIII en Inglaterra se caracterizó por ser un periodo de transformación económica, tecnológica y social. En principio, sus efectos en Puerto Rico fueron de carácter tecnológico. Sin embargo, la Revolución Industrial jugó un papel importante para que ocurriera la abolición de la esclavitud en la Isla. Con los nuevos avances tecnológicos, los países que poseían colonias comenzaron a desarrollar nuevas maquinarias y tecnologías que hacían las labores de la industria de la caña más costo efectiva. Igualmente, el precio de los esclavos aumentó significativamente. Lentamente, y

aunque algunos se negaban, aquellos hacendados que favorecían el sistema esclavista se vieron obligados a buscar otras formas de trabajo, utilizando maquinarias que reemplazarían el trabajo de los esclavizados.

Aunque la Revolución Industrial fue fundamental para la abolición de la esclavitud, esta no fue la única razón para que se diera su erradicación. En esta coyuntura, se habían promovido en España diversos cambios políticos que desembocaron en la Primera República Española. Esas corrientes liberales que llegan a la Isla, sumado al arduo trabajo de abolicionistas como Ramón Emeterio Betances, Segundo Ruiz Belvis, José Julián Acosta y Román Baldorioty de Castro, así como a los esfuerzos de las personas esclavizadas en la lucha de mejores condiciones, se logró la abolición de este sistema esclavista. Pero ¿quiénes fueron estos abolicionistas? Ramón Emeterio Betances (1827-1898), nació en el municipio de Cabo Rojo, ubicado al suroeste de Puerto Rico. Estudió en Francia, donde conoció a Segundo Ruiz Belvis (1829-1867), José Julián Acosta (1825-1891) y a Román Baldorioty de Castro (18221889). Este grupo de intelectuales, articularon diversos proyectos relacionados a devolver parte de la historia a la Isla. De este modo, en 1851 crearon la Biblioteca Histórica de Puerto Rico. De igual manera, estos intelectuales, a pesar de tener ideales políticos distin-

tos, los unía el asunto de la esclavitud en la Isla. En el año 1872 se presentó la posible abolición de la esclavitud como un proyecto de ley. Sin embargo, Betances exponía que esta ley se realizó como una forma de obedecer las presiones de las potencias europeas y no como un método de reconocer los derechos de libertad de los miles de personas que fueron esclavizadas por siglos. Finalmente, el 22 de marzo de 1873, se firma la ley que le otorga la libertad a los esclavos en Puerto Rico. Contrario a lo que se ha enseñado, las personas esclavizadas también contribuyeron con su liberación. Los esclavos que llegaron en el siglo XIX, directamente de África pertenecían a generaciones que ya habían sido sometidas a la esclavitud. Por esta razón, [...] estaban muy estrechamente vinculados a las formas ancestrales de su cultura madre y, por lo tanto, estaban más propensos a resistir violentamente la esclavitud como régimen impuesto.10 Como hemos mencionado anteriormente, el cimarronaje en el siglo pasado implantó un criterio de rebeldía suficientemente fuerte. Así mismo, las autoridades coloniales le temían: [...]a una guerra de razas en Puerto Rico que se manifestó hasta adentrada la década de 1870. El temor se originó en el mestizaje, en el creciente número de negros y mulatos

que sumados podía ser mayor que las clases dominantes.11

Esto demuestra el poder que tenían los cimarrones con relación a las rebeliones. Contrario a la creencia de que las personas esclavizadas lograron su libertad solo por obra de los abolicionistas, los esclavos también trabajaron su libertad despreciando el sistema esclavista y de hacendado. A modo de conclusión, “la erradicación de la esclavitud fue un triunfo del esclavo sobre sí mismo y una condenación del trabajo de explotación”.12

En definitiva, la oportunidad de haber erradicado la esclavitud marcó una nueva era, no solo para los esclavos, sino para las sociedades futuras. Fue un triunfo para ellos porque lograron obtener lo que por muchos años añoraron y lamentablemente muchos de ellos murieron sin verlo materializarse. Aunque no lograron erradicar los prejuicios, sus voces, sus lágrimas, su sangre y sus muertes alcanzaron ese sueño anhelado de libertad. Consiguieron derrotar a los que por muchos años los condenaron a una vida de miseria, desdén, maltrato y condiciones deplorables, lo que resultaba en el menosprecio de la vida misma. La palabra explotación, con solo mencionarla, produce en ciertas personas una sensación de tragedia y tristeza profunda. Si nos transportamos momentáneamente a ese lugar, a esa época tendríamos una idea de lo que estos seres humanos pasaron.

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Sin embargo, aun haciéndolo, jamás se asemejaría al terrible sufrimiento de millones de familias. Hablar de la afrodescendencia en Puerto Rico, sin mencionar a nuestros ancestros y sus aportaciones, resulta en una repetición de una actitud hegemónica que buscamos erradicar.

Capítulo II: Afrodescendencia y racismo.

Los afrodescendientes en Puerto Rico conforman gran parte de la población, sin embargo, según la Encuesta de la Fase Posterior a la Enumeración (PES, por sus siglas en inglés), “la población negra o afroamericana solamente o en combinación tuvo un subconteo estadísticamente significativo del 3.30%”.13 Contrario al pensamiento de ciertos sectores, muchos ciudadanos poseen una herencia africana. El desconocimiento del elemento afrodescendiente en la vida de la mayoría de los puertorriqueños es el causante de los prejuicios y la desigualdad racial que impera en nuestra sociedad. Además, por muchos años se ha enseñado que las personas esclavizadas que llegaron a las costas de Puerto Rico provienen de África. El problema no está en ese argumento, pues como hemos estudiado en el capítulo anterior, la mayor parte de los esclavizados llegan de ese inmenso continente por vía del comercio de esclavos o la trata negrera. El problema de este comentario radica en que se

nos presenta África como un solo país, cuando es de conocimiento general que este continente es variado y totalmente diverso culturalmente y en muchos aspectos más. La utilización de este concepto de afrodescendencia o afrodescendiente es muy reciente, por esta razón, en ciertos sectores del país resulta ser uno desconocido y dificultoso al momento de interpretarlo. En esta parte de la investigación es fundamental analizar los orígenes de estos conceptos. Igualmente, indagaremos e intentaremos contextualizar cómo la invisibilización y negación de la afrodescendencia fomenta conductas de racismo en nuestra sociedad, o si, por el contrario, son las conductas racistas las que fomentan la invisibilización y negación de los afrodescendientes. La envergadura de estos temas raciales para las nuevas generaciones presenta un reto sumamente complicado pero imprescindible en la búsqueda de que se promueva el estudio de la afrodescendencia en Puerto Rico.

Analizar la afrodescendencia en todos sus sentidos sin definir a qué se refiere, resulta una tarea casi imposible. El primer paso para definir este concepto, es evidentemente buscarla en los diccionarios, lamentablemente el diccionario de la Real Academia Española (RAE), no recoge este concepto. En el proceso de búsqueda, encontramos el libro Afrodescendientes en Latinoamérica: hacia un marco de inclusión . El mismo presenta que

los afrodescendientes son aquellas personas unidas por una ascendencia común, en este caso la ascendencia africana. Igualmente, el libro especifica que utiliza el término afrodescendiente para referirse tanto a los afrodescendientes generalmente descritos como “negros/as” en la región como a los de raza mixta (morenos/as, pardos y mulatos/as). Este estudio señala que el concepto afrodescendientes:

[...] también se refiere a personas de la diáspora africana en América y el Caribe, se utiliza principalmente para los descendientes de los africanos esclavizados que llegaron a América y el Caribe desde el siglo XVI.14

Así mismo, este concepto es uno bastante reciente al menos en Latinoamérica pues se registra su utilización e incorporación por grupos afrodescendientes en el año 2000, luego de una declaración oficial de representantes de América Latina y el Caribe.

Luego de especificar a qué se refiere el término, surge el siguiente cuestionamiento, ¿es la afrodescendencia una construcción social? ¿A caso el ser afrodescendiente está determinado por aquellos individuos que así se sientan y decidan identificarse, o existe alguna figura de poder que imponga este adjetivo para las personas evidentemente negras? En Estados Unidos, el criterio de clasificación racial especifica que con solo tener

una gota de sangre negra es suficiente para considerar a una persona como negra, sin necesidad de atribuir características o su apariencia física. Por su parte, en Puerto Rico la apariencia física es suficiente y es el único criterio de clasificación racial. Hace unos años, los afrodescendientes no se identificaban como tal en las estadísticas de la mayoría de los países. Por otro lado, la dificultad del desconocimiento del concepto ha llevado a que, “personas que eran excluidas en el pasado por no ser suficientemente blancas ahora corren el riesgo de ser excluidas por no ser suficientemente negras”.15 A pesar de esto, es sustancial reseñar que se ha generado un reconocimiento por parte de los afrodescendientes, el mismo provoca una ruptura con el pasado esclavista que ha provocado la exclusión social y el discrimen racial. ¿La invisibilización y negación de la afrodescendencia fomenta el racismo o son las conductas racistas las que fomentan la invisibilización y negación de la afrodescendencia en un país? La educación relacionada con las aportaciones de los africanos en Puerto Rico y el Caribe fue y continúa siendo sumamente limitada. Este elemento ha sido determinante, provocando un desconocimiento general en los temas relacionados a la herencia africana. Por otro lado, cuando utilizamos la palabra invisibilización, nos referimos a la omisión de determinado aspecto o grupo, o hacer invisible, mientras

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que la negación se refiere a decir que una cosa no es como se afirma, o no es cierta. Estas premisas iniciales, a pesar de incluir las mismas palabras, concluyen de manera diferente. La negación de la afrodescendencia o hasta del racismo, desemboca en una conducta racista. Es decir, el negar la existencia del racismo en un país, o en Puerto Rico específicamente, es un argumento de carácter racista. Sin embargo, las conductas racistas fomentan la invisibilización, que a su vez provoca una desvalorización en los elementos culturales y raciales de la herencia africana.

Racismo en Puerto Rico

¿Existe el racismo en Puerto Rico? Para contestar este interrogante, primero debemos auscultar en la definición del racismo. El diccionario de Oxford Languages define el racismo como una

[...] ideología que defiende la superioridad de una raza frente a las demás y la necesidad de mantenerla aislada del resto dentro de una comunidad o un país.16

Por otro lado, la Real Academia Española (RAE), define el racismo como, “exacerbación del sentido racial de un grupo étnico que suele motivar la discriminación o persecución de otro u otros con los que convive”.17 En Puerto Rico existe cierto debate cuando se habla del racismo, pues al

momento que se comienza a estudiar el mismo, se planteaba el elemento del mestizaje. En la isla, se ha utilizado el discurso del mestizaje y de una sociedad racialmente mixta para negar las conductas racistas que permanecen en la sociedad actual, y que han evolucionado. Sabemos que este elemento no se puede utilizar para negar el racismo, pues “el mestizaje coexiste con los prejuicios raciales en nuestro país”. 18 Al mismo tiempo, muchos de los trabajos o investigaciones que podían estar relacionados con los afrodescendientes o con la negritud en Puerto Rico, estaban vinculados estrictamente con la esclavitud y eran muy limitados y escasos aquellos relacionados con las personas esclavizadas que habían logrado su libertad. Las investigadoras Idsa E. Alegría Ortega y Palmira N. Ríos González, identifican la falta de investigaciones de esclavos libres, como silencios. Son precisamente estos silencios, manifestaciones “de la negación de las dimensiones raciales de nuestros procesos históricos y sociales”. 19 El silenciamiento es otro de los grandes enemigos de los afrodescendientes y aliado de las conductas racistas. A través de las omisiones se fomenta el desconocimiento y la enajenación de los elementos africanos y las grandes aportaciones que tienen en la cultura e historia puertorriqueña.

Finalmente, culminaremos esta parte mostrando y analizando cómo se

manifiesta el racismo o cuáles son las conductas racistas que permanecen en la sociedad directa o indirectamente. El elemento de “raza”, juega un papel importante al momento de estudiar el racismo pues al implementarse este concepto aproximadamente en el siglo XVIII, ha sido utilizado como estrategia de dominio y poder, planteando que “hay razas inferiores y superiores”.20 Esta división es una de las causantes de los prejuicios raciales que abordaremos más adelante. Las conductas racistas se manifiestan individualmente y van desde un simple pensamiento hasta el hecho o acto mismo. Igualmente, ha llegado al alcance de los sistemas de poder (familia, gobierno, educación, entre otros), y las conductas racistas o de discrimen y desigualdad se han normalizado y muchas veces justificado. Por otra parte, una de las manifestaciones que ha sido fuertemente criticada, es la utilización de eufemismos. Estos se utilizan para suavizar palabras que pueden ser ofensivas. Un ejemplo de esto puede ser la utilización de diminutivos “negrito/a”, en lugar de utilizar la palabra “negro”, pues consideran que esta es ofensiva. En la lectura, ¿Qué es y cómo se manifiesta el racismo?, se explica que existe un racismo latente e identifica el mismo como “silencioso pero efectivo, pues garantiza el mantenimiento de una estructura creadora de desigualdades e inequidades que pasa desapercibida”.21

El discrimen, por su parte, es otra de las conductas o manifestaciones del racismo, en las que se marginan, se excluyen y segregan a las personas o colectivos. Se describe la discriminación racista como,:

[...] aquella forma de discriminación que parte de la creencia o convicción de que ciertas personas son inferiores porque forman parte de grupos “racialmente” inferiores.22

Otras formas de discrimen y racismo son los estereotipos, los prejuicios y los estigmas, estos tres pueden parecer iguales, pero contienen una carga distinta. Primeramente, los estereotipos son ideas generalizadas sobre una persona o un grupo. Un ejemplo de esto es, pensar que las personas afrodescendientes, específicamente los hombres son violentos o agresivos y adjudicar esta como una característica común entre todos. Por otra parte, se encuentran los prejuicios, estos son percepciones que se producen por los estereotipos. Relacionándolo con el ejemplo anterior, sería ver un afrodescendiente en la calle y sentir miedo o pensar que la vida corre peligro. Por último, los estigmas están relacionados a atributos no deseados.

En síntesis, definir la afrodescendencia resulta ser un reto, debido a la complejidad de esta. De igual forma identificar propiamente a un sector o a una persona como afrodescendiente

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representa un reto aun mayor, pues ¿quién puede determinar, más allá del aspecto físico o las características y rasgos que posea la persona, su afrodescendencia? Luego del análisis previamente reseñado y analizado, concluimos que, más que los rasgos físicos, la afrodescendencia es un sentimiento y una forma de identidad propia de cada ser humano que posee una descendencia africana, como resultado de las diásporas africanas o debido al doloroso periodo de la esclavitud. Por último, analizamos los efectos de la negación de la afrodescendencia en las conductas racistas. Con este argumento, buscamos que se cuestione el racismo en Puerto Rico como uno sistemático y que permanece en nuestra sociedad actual. Además, extendemos una invitación a que se amplíen investigaciones relacionadas al racismo en la Isla y sus consecuencias políticas y educativas para las generaciones futuras. Que este breve capítulo sirva de fuente de estudio para continuar la marcha hacia la erradicación del racimo, en Puerto Rico, el Caribe y el mundo.

Capítulo III: Aportaciones de mujeres afrodescendientes en la sociedad puertorriqueña

Celestina Cordero Molina

Según Rosario Méndez Panedas, “la presencia de las mujeres negras ha sido doblemente invisibilizada, por género y por raza”.23 Este fue el caso de Celestina Cordero Molina. Para trazar su trayectoria nos remontaremos a la ciudad de San Juan. El día 6 de abril de 1787, nace la maestra Celestina Cordero. Esta mujer fue “una de las primeras negras libres que formó parte del desarrollo educativo de la

Puerto Rico cuenta con mujeres valientes que han dedicado su vida a contribuir social y culturalmente en la historia de la Isla. Muchas de ellas han sido reconocidas por los principales medios del país y sus ciudadanos. Sin embargo, existen muchas con grandes aportaciones que permanecen en el anonimato. Por esta razón, dedicaremos este capítulo para exaltar y dar a conocer brevemente la historia de tres puertorriqueñas afrodescendientes que hicieron camino para que las generaciones futuras continuaran su legado. Esta breve selección jamás les hará justicia a las muchas afrodescendientes que, con su trabajo, sacrificio y esfuerzo, buscaron mejorar sus condiciones de vida. Entre las escogidas están: la maestra Celestina Cordero, la líder obrera Juana Colón y la salsera Yolanda Rivera. Según mencionado, esta selección no será suficiente para exponer el sinnúmero de adversidades que han atravesado los afrodescendientes en Puerto Rico en la búsqueda de mejores condiciones. Sin embargo, este capítulo pretende devolverles a estos personas su lugar en la historia puertorriqueña.

isla”,24 esto cuando solo el 6% de la Isla sabía leer y escribir. Esta fémina afrodescendiente dedicó gran parte de su vida a la enseñanza de niñas negras y blancas, en un momento histórico desfavorable para las mujeres y para los afrodescendientes. Rosario Méndez Panedas, en su libro, Historia de mujeres puertorriqueñas negras, narra las dificultades que atravesó Celestina Cordero fungiendo como maestra. Su trabajo como educadora se ve reflejado en las Actas del Cabildo. Méndez apunta que “hay alrededor de doce actas sobre Celestina Cordero, la mayoría de ellas relacionadas con su solicitud de dotación económica para su escuela”.25 Estas comienzan desde el año 1817, donde exigía ayudas económicas para su escuela de niñas. Sin embargo, no aprobaron su solicitud. Tres años más tarde, en febrero del año 1820, la maestra Cordero solicitó que se le otorgara el puesto de maestra oficial del municipio de San Juan. El 3 de julio de 1820 es nombrada maestra, no obstante, un año más tarde, en 1821, regresa nuevamente al Cabildo, pues no le habían pagado lo que se había estipulado. En 1825 solicita una vez más que se reconozca su cargo oficial. Finalmente, en el año 1851 se menciona a Celestina Cordero, en un acta en la que su hermano Rafael Cordero pide una pensión vitalicia para su hermana. Rosario Méndez afirma que :

[...] se necesita una enorme valentía para que una mujer negra, antes de la abolición de la esclavitud en Puerto Rico se enfrentase al Cabildo para exigir su nombramiento como maestra y apoyo económico para su escuela.26

La maestra Cordero es símbolo de resiliencia y sin duda alguna, una inspiración para muchas mujeres y afrodescendientes en la búsqueda de mejores condiciones de vida. La autora señala que:

[...] la contribución de Celestina a la educación de las niñas fue extraordinaria, teniendo en cuenta que todavía a finales del siglo XIX el sistema educativo se enfocaba casi únicamente en la educación de los varones.27

Celestina Cordero no pudo presenciar la abolición de la esclavitud, pues murió el 18 de enero de 1862. Sin embargo, su trabajo educativo abrió caminos para que eventualmente se lograra.

Juana Colón

Continuaremos este recorrido por la historia en el año 1886 en el municipio de Comerío en Puerto Rico. En este mismo año, el día 27 de marzo, nace Juana Colón en el barrio Río Hondo de Comerío. Juana “se encuentra en un Puerto Rico muy diferente al que le tocó vivir a la maes-

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tra Cordero, tanto por la situación de los negros como la de las mujeres”.28 Como hemos comentado, la abolición de la esclavitud ocurre el 22 de marzo de 1873 y, para el tiempo que nace Juana, las mujeres comenzaban a adentrarse en los trabajos asalariados. Esta mujer afrodescendiente, se destacó por ser una líder obrera, huelguista, sufragista en la lucha por el voto de la mujer. Su lucha se caracterizó por defender los derechos de los trabajadores de la industria del tabaco, así como la búsqueda del derecho al voto para las mujeres. Juana Colón, a pesar de que nace luego de la abolición de la esclavitud, era descendiente de esclavos y fue testigo de los efectos de este sistema dentro de su núcleo familiar. Similar a la época de la maestra Celestina Cordero, luego de la abolición de la esclavitud, la mayoría de las mujeres y las personas afrodescendientes vivían bajo el analfabetismo, este fue el caso de Juana Colón. No obstante, esto “no la impidió desarrollarse como una líder obrera importante más tarde en su vida”.29

Las investigaciones de Bianca Medina Báez describen a Juana como una mujer alta y negra. Igualmente era una mujer de carácter fuerte y con sus ideales muy claros. Se casó en el año 1910, teniendo 17 años, de este matrimonio tuvo seis hijos. Para el año 1930, aparece como separada de su esposo pues, “Juana fue víctima de violencia machista, pero logró separarse

de su agresor y criar a sus hijos sola”.30

Luego de este suceso tan importante en su vida, Juana Colón comienza su lucha con los trabajadores del tabaco en Comerío. Según Méndez:

[...] su participación en los movimientos huelguistas refleja su profunda solidaridad con sus compañeros de clase y su generosidad al arriesgar su propia vida por los intereses de otros, lo que ha llevado a los comerieños a compararla con Juana de Arco.31

Sus aportaciones no solo están con los trabajadores del tabaco, también se destacó por su lucha por el sufragio universal:

[...] Juana como muchas otras mujeres entendió la necesidad de participar activamente en la lucha por el sufragio universal y que esta era la única forma de cambiar las leyes que discriminaban injustamente contra ellas.32

Finalmente, luego de muchos años de lucha y defensa de los derechos de los trabajadores, Juana Colón fallece el 17 de enero de 1967, con 81 años. Juana Colón tenía todas las limitaciones que muchos puedan adjudicar en ella, era una mujer negra, pobre, descendiente de esclavos y fue analfabeta, aun así, ninguno de estos adjetivos fue un impedimento para ella para levantar su voz por aquellos

que lo necesitaban, igualmente se ganó el respeto y la admiración de sus compañeros y vecinos del pueblo de Comerío. Que su lucha nos recuerde todos los días su importancia para la historia puertorriqueña.

Yolanda Rivera

Finalizaremos este recorrido con una mujer que nace en el siglo XX, específicamente el 30 de junio de 1951. En este día en la ciudad de Ponce, ubicada al sur de Puerto Rico, nace una de las mejores cantantes de salsa del país. Estamos hablando de Yolanda Rivera, conocida como la Dama de la Salsa. Yolanda creció con su madre y hermana, pues su padre falleció cuando ella tenía tres años. Desde muy pequeña la música fue parte de su vida, incluso una de sus inspiraciones en la música fue la cantante cubana Celeste Mendoza, la cual tuvo la oportunidad de conocer en su propia casa. Años más tarde en el año 1968 participó en el coro de la escuela. Posteriomente, en el año 1969, viajó a la ciudad de Nueva York con la ilusión de convertirse en cantante. Aproximadamente entre este año y el 1970 se convierte en corista de la orquesta de Willie Rosario. Con esta orquesta viajó a ciudades como Panamá, entre otras. Luego en el año 1975 regresa a Puerto Rico y se une a la agrupación musical llamada Roberto y su changó. Tuvo la oportunidad de

grabar su primera producción con la orquesta la Terrífica, dirigida por el maestro José Rodríguez en la que estuvo por un año. En entrevista con Isla Caribe Podcast radio33, Yolanda relata que, en 1977, se encuentra con Don Quique Lucca, director de la orquesta Sonora Ponceña, y le dice que estaba buscando trabajo y que, si no conseguía, regresaría a Nueva York. De esta manera, se incorporó a la orquesta la Sonora Ponceña , dirigida por el maestro Don Quique y Papo Lucca. Con esta orquesta, reconocida por los puertorriqueños y por muchos latinos, participó en ocho producciones musicales. Dentro de sus éxitos se encuentra “Ahora sí”, “Hasta que se rompa el cuero”, “Se formó”, “La rumba en el patio”, “Madrugando”, “Borinquen” y “Lo mío es cantar”. En 1982, deja la Sonora Ponceña por una condición de salud de su hija. Luego de muchas dificultades en su carrera, en el año 1995 se reúne nuevamente con la Sonora Ponceña. Posteriormente, en el 2000 participó en una producción musical con motivo del aniversario 56 de la orquesta (Seguimos haciendo historia) en la cual participaron artistas como Willie Colón, Luigi Texidor, Ismael Miranda, Cano Estremera, Andy Montañez, entre otros. En el año 2013 estrenó su primera producción como líder. Con una carrera de aproximadamente 50

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años, es la única mujer en tener un lugar y participar en la orquesta de la Sonora Ponceña. A pesar de esto, y contrario a lo que muchos puedan pensar, sufrió de racismo, sexismo, abusos y rumores, trabajando en una industria dominada por hombres. Es una de las afropuertorriqueñas y reinas de la salsa sirviendo de inspiración para muchos salseros. Sin duda, estas tres mujeres afrodescendientes, aportaron a la cultura y a la sociedad puertorriqueña. Iniciando con Celestina Cordero, una maestra que luchó para que las niñas tuvieran acceso a una educación. Años más tarde, la líder obrera Juana Colón combatió por mejores condiciones para los trabajadores de la industria del tabaco y luchó para que se obtuviese el voto de las mujeres en la Isla. Por último, y muchísimos años más tarde, nos encontramos con la salsera Yolanda Rivera, la cual batalló junto a los grandes de la salsa, buscando su lugar en una de las orquestas más reconocidas de Puerto Rico. Estas tres mujeres afrodescendientes, a pesar de la diferencia en sus años, poseen ciertos elementos en común. Las tres fueron y son mujeres negras.

Todas sufrieron discrimen por raza y género, sin embargo, esto no fue un impedimento para que cumplieran sus sueños y lograran contribuir a la historia de Puerto Rico.

Capítulo IV: Presencia de hombres afrodescendientes y sus contribuciones a través de la historia puertorriqueña.

La historia puertorriqueña ha invisibilizado por años las aportaciones sociales y culturales de diversos afrodescendientes. En nuestro capítulo anterior analizamos la presencia de tres mujeres afrodescendientes puertorriqueñas con un legado impecable y olvidado por muchos. Sin embargo, nos parece igualmente importante narrar e ilustrar la presencia de tres hombres afrodescendientes que también lograron transformar su historia en la época en que vivieron. Es por esto, que dedicaremos este espacio para resaltar las contribuciones del maestro Rafael Cordero Molina, el historiador y activista Arturo Alfonso Schomburg y el compositor y director Rafael Cortijo. Como mencionamos en nuestro capítulo anterior, este breve escogido no es suficiente para los muchos afrodescendientes que dedicaron su vida buscando mejores condiciones para erradicar la desigualdad social y racial.

Rafael Cordero Molina

Comenzaremos este recorrido histórico remontándonos al 24 de octubre del año 1790. En este día en la calle Luna del viejo San Juan, nace unos de los afrodescendientes más reconocidos del país. El maestro Rafael Cordero Molina, hermano de

Gregoria y Celestina Cordero Molina, es “en la actualidad el hermano más conocido en Puerto Rico y al que se refieren como el padre de la educación”.34. En su humilde casa, se dedicó a la educación de niños blancos, negros y mulatos. Él y sus hermanas eran negros libres que se educaron en su hogar y buscaron la manera de impartir su conocimiento a las futuras generaciones. Principalmente enseñaban a leer, escribir, matemáticas y la fe cristiana. Según se ha documentado: [...] el maestro Cordero tuvo discípulos que llegaron a puestos importantes en la esfera pública como es el caso del político e intelectual Baldorioty de Castro, el escritor Alejandro Tapia y Rivera y el periodista José Julián Acosta quienes dejaron referencias para la posteridad sobre el trabajo y la dedicación del maestro Cordero.35 Igual que su hermana Celestina, tuvo dificultades en el proceso de convertirse en educador. Sin embargo, su proceso no fue tan atormentado. Recibió el reconocimiento, no solo de sus alumnos, sino también de figuras reconocidas como la del pintor Francisco Oller, quien lo dejó plasmado en el cuadro titulado “La escuela del maestro Cordero”, (1890-1892). Finalmente, seis años luego de la muerte de su hermana, fallece en el año 1868, recibiendo el cariño y la

admiración de miles de personas. Este afrodescendiente, en la época de la esclavitud, transformó la educación del país. Aun con toda la opresión racial del momento, el maestro Cordero, junto a sus hermanas, logró construir espacios educativos.

Arturo Alfonso Schomburg

Como hemos estudiado a través de esta investigación, la abolición de la esclavitud tuvo lugar en el año 1873. Precisamente un año más tarde, el 24 de enero de 1874, nace en la ciudad capital, San Juan, uno de los afrodescendientes más olvidados e invisibilizados por la historia puertorriqueña. Nos referimos a Arturo Alfonso Schomburg. Según señala el investigador Miguel Ángel Virella Espinosa, Schomburg : formó parte de un selecto grupo de bibliófilos, historiadores y recolectores afroamericanos que se dieron a la tarea de documentar su producción cultural.36 Era hijo de una mujer negra de la isla Saint Thomas y de un padre blanco. Su familia trabajaba en la industria del tabaco en Puerto Rico. A los 17 años se mudó a la ciudad de Nueva York, donde vivió hasta su último día. Se cree que sus motivaciones para salir de Puerto Rico fueron por razones políticas y económicas causadas por el régimen colonial español. Schomburg se destaca por:

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[...] lograr reunir y conservar una valiosa colección de libros, que directa o indirectamente, estaban relacionados con la historia de los esclavizados y las luchas abolicionistas.37

En todo momento, su trabajo y esfuerzo estuvo encaminado a combatir la desigualdad racial. Igualmente, participó activamente en la búsqueda de la independencia de Cuba y Puerto Rico. A pesar de haber abandonado la Isla, defendió siempre su procedencia caribeña. Arturo Alfonso Schomburg: [...] era muy conocido en la ciudad de Nueva York por todo el trabajo cultural que realizó; lo cierto es que en la tierra que lo vio nacer era un desconocido.38

Luego de muchos años de trabajo y dedicación, Schomburg fallece el 10 de junio del año 1938. Lamentablemente, a pesar de todos sus esfuerzos por crear mejores condiciones para los afrocaribeños, este distinguido afrodescendiente continúa siendo un desconocido para muchos de los puertorriqueños. Como hemos comentado, es necesario que se creen espacios que destaquen las aportaciones y contribuciones de los afrodescendientes y afropuertorriqueños.

Rafael Cortijo

Similar a nuestro capítulo anterior finalizaremos analizando las

aportaciones de un afrodescendiente en la música popular afropuertorriqueña. Específicamente el 11 de diciembre de 1928, en la parada 21 de Santurce, ubicada en el municipio de San Juan, nace una de las figuras más destacadas en los géneros musicales de la bomba, la plena, la rumba y la salsa. En este caso nos referimos al percusionista, compositor y director Rafael Cortijo. Según Miguel López Ortiz en una biografía que realizó para la Fundación Nacional para la Cultura Popular, comenta que Rafael Cortijo es sinónimo de leyenda, y ciertamente así es. Comenzó su interés musical a los 11 años, al introducirse en el mundo de la música caribeña. Además de esto y como un elemento importante, sin ningún maestro, aprendió a tocar el timbal, las tumbadoras o las congas y algunos acordes en la guitarra. Sin embargo, a los 14 años, inicia su carrera musical uniéndose como bongosero al Conjunto Hermanas Soutache entre los años de 1943 al 1944. Eventualmente, entre los años 1947 al 1953, trabajó en las orquestas de Armando Castro, Augusto Coén, La Sonora Boricua, entre otros. Así mismo colaboró con figuras importantes como Bobby Capó, Myrta Silva, Ruth Fernández y Miguelito Valdés. Posteriormente, en el año 1954, fundó su orquesta y conjunto más reconocido, llamado Cortijo y su combo. Este se hizo popular por sus ritmos y por el papel protagónico del sonero mayor,

Ismael Rivera. Con esta combinación perfecta de sabor, por un período de siete años, se convirtieron en una sensación en el Caribe y América. Luego de su etapa con el sonero mayor, continúo su actividad musical con su nueva agrupación llamada Cortijo y su bonche. Sin embargo, en 1967, utilizó nuevamente el nombre de Cortijo y su combo. Este distinguido compositor y director participó en las siguientes disqueras: Fania Records, Tico Records, Charly Records, Ansonia Records y Musical Productions. Entre sus éxitos se encuentran: “Agua que va a caer” (1995), “Que se pare la bola” (1995), “Elena, Elena”, “Madame Calalú”, entre muchos otros. Finalmente, luego de años de trayectoria musical y numerosos éxitos, Rafael Cortijo fallece el 3 de octubre de 1982 en su hogar en el residencial público Luis Llorens Torres, tras padecer la terrible enfermedad de cáncer en el páncreas.

Su sepelio fue uno concurrido, pues sobre 15,000 admiradores se dieron cita para despedir a este grande de la música afrocaribeña.

En virtud de lo expuesto anteriormente, nuestra historia puertorriqueña cuenta con diversas figuras que han dedicado su vida a resaltar la cultura, defender la patria y los derechos humanos, así como a combatir la desigualdad racial y social que existió y que aún permanece. Lamentablemente, cuando buscamos referentes afrodescendientes, descubrimos que

muchos continúan en el anonimato, han sido olvidados o simplemente invisibilizados. Sus aportaciones no son reconocidas y mucho menos puestas al alcance de las nuevas generaciones. Aunque este capítulo, no resulta suficiente para resaltar la vida, trayectoria, aportaciones y contribuciones de los afrodescendientes en Puerto Rico, se espera que sirva de inspiración para futuros investigadores en el desarrollo de este tema tan importante para la sociedad.

Conclusión

En síntesis, muchos estudios dedicados a la afrodescendencia en Puerto Rico no le han dado la importancia que ameritan. Diversos intelectuales a partir de la década del 30, como Tomás Blanco y Antonio S. Pedreira desarrollaron trabajos sobre la situación sociopolítica de la Isla. En el caso de la poesía negrista, contamos con el trabajo de Luis Palés Matos. Además de esto, investigadores como Isabelo Zenón Cruz, Aixa Merino Falú, Marie Ramos Rosado, Palmira N. Ríos González y muchos más han dedicado su vida y trayectoria abordando temas de afrodescendencia y racismo. Esta investigación logró ofrecer un acercamiento sobre los orígenes de la afrodescendencia en Puerto Rico, y analizó si la invisibilización de la misma guarda relación con las conductas racistas. Igualmente, resaltó las aportaciones de afrodescen-

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dientes a través de la historia. Como anticipamos previamente, la selección de personajes afrodescendientes para fines de este estudio, no le hace justicia a todos aquellos que han dedicado su vida a transformar sus realidades. Sin embargo, se espera que sirva de inspiración y motivación para continuar adelantando las investigaciones relacionadas con la afrodescendencia. Finalmente, concluimos que el tema de la afrodescendencia es uno que merece ser estudiado e incorporado en las instituciones, incluyendo los sistemas educativos y políticos del país. La educación es el único mecanismo que permite erradicar el discrimen y los prejuicios, que contrario a lo que algunos puedan argumentar, continúan latentes en nuestra sociedad puertorriqueña.

Agradecimientos

En primer lugar, quiero agradecer a mi madre, padre, hermanas y demás familiares por ser mi apoyo durante este trabajo investigativo. Me parece importante, agradecer a mis compañeros por trabajar de la mano para que todos realizáramos un buen proyecto investigativo. Igualmente quiero extender mi agradecimiento a la Dra. Bianca Medina Báez por dirigirme durante todo el proceso de realización de esta tesina. Agradezco a la Universidad de Puerto Rico en Humacao y a los profesores de nuestro programa Estudios de Puerto Rico y el Caribe

del departamento de Humanidades por permitir a los estudiantes tener espacios para crear y desarrollar nuevos conocimientos. Por último, agradezco a la Dra. Palmira N. Ríos González por ayudarme en los procesos de búsqueda e investigación.

Notas

1 Actitud: Disposición de ánimo manifestada de algún modo. Diccionario de la Real Academia Española, “actitud”.

2 Esther Pineda, “Afrodesciente o negra,” Afroféminas , 7 de enero de 2015. Revisado en Diciembre de 2021. https://afrofeminas. com/2015/01/07/afrodescendienteo-negra-esther-g-pineda/

3 Idsa E. Alegría Ortega y Palmira N. Ríos González, Contrapunto de género y raza en Puerto Rico. (San Juan: Centro de Investigaciones Sociales, Universidad de Puerto Rico recinto de Rio Piedras, 2005), 159.

4 Angela Davis, “Interseccionalidad: definición, historia y guía,” Afroféminas, 24 de enero de 2019. Revisado en Diciembre de 2021. https://afrofeminas.com/2019/01/24/ interseccionalidad-definicion-historia-y-guia/?fbclid=IwAR0CtQZyHr vrn5OHFsAEM54a77UQZgJVdV STZ79mrmDRCQPKcdz1GKtfxeY

5 Lydia Milagros González y Ángel Quintero Rivera, La otra cara de la historia. (Rio Piedras: Ediciones Puerto), 14.

6 Ibid., 16.

7 Ibid., 18.

8 Benjamín Nistal- Moret, Esclavos, prófugos y cimarrones: Puerto Rico, 1770-1870. (San Juan: Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1984), 13. Consultar el libro para obtener más información sobre las rebeliones de las personas esclavizadas.

9 González y Quintero, op. cit., 20.

10 Nistal- Moret, op.cit., 12.

11 Ibid., 18.

12 Ibid., 25.

13 United States Census Bureau: La oficina del censo publica estimaciones del conteo del 2020. 10 de marzo de 2022. https://www.census.gov/ newsroom/press-releases/2022/2020census-estimates-of-undercountand-overcount/2020-census-estimates-of-undercount-and-overcountspanish.html

14 German Freire et al ., Afrodescendientes en Latinoamérica: hacia un marco de inclusión. (Washington: Grupo Banco Mundial, 2018), 32.

15 Ibid., 16.

16 Diccionario Oxford Languages, “racismo”.

17 Diccionario de la Real Academia Española, “racismo”.

18 Alegría y Ríos, op.cit.,158.

19 Ibid., 159.

20 Olivia Gall, Eugenia Iturriaga, Diego Morales, Jimena Rodríguez, ¿Qué es y cómo se manifiesta el racismo? (Ciudad de México: Consejo Nacio-

nal para Prevenir la Discriminación, 2021), 8.

21 Ibid., 11.

22 Ibid., 38.

23 Rosario Méndez Panedas, Historia de mujeres puertorriqueñas negras. (San Juan: Editorial EDP, 2020), 18.

24 Ibid., 31.

25 Ibid., 36.

26 Ibid., 37.

27 Ibid., 45.

28 Ibid., 49.

29 Ibid., 52.

30 Ibid., 53.

31 Juana de Arco fue una mujer francesa que lideró a un ejército de más de 5,000 hombres en el siglo XV, expulsando a los ingleses del territorio, Ibid., 59.

32 Ibid., 61.

33 Isla Caribe Podcast Radio. “La Dama de la Salsa: Yolanda Rivera”. 23 de mayo de 2019. Ep.40.

34 Ibid., 35.

35 Ibid., 36.

36 Miguel Ángel Virella Espinosa, Arturo Alfonso Schomburg: su trabajo cultural en el caribe (1892-1938). (Rio Piedras: Publicaciones Gaviota, 2018), 20.

37 Ibid., 7.

38 Ibid., 8

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Vivir en movimiento con compañía canina

Exégesis 5-6 Segunda Época

Vivir en movimiento con compañía canina

[salud-psicología-sociología]

Introducción

Durante

los pasados años se ha encontrado que la actividad física, específicamente caminar y correr, le brinda un sin número de beneficios físicos y psicológicos al individuo (Westgarth et al., 2017). Sin embargo, en nuestra sociedad actual la actividad física no es una prioridad, viéndose reflejada en las cifras de personas sedentarias en Puerto Rico que consta de un 43.5% (Mattei et al., 2018). No obstante, una forma de promover el llevar a cabo actividad física lo es integrar alguna compañía, en el caso de esta investigación, integrar la compañía canina. Uno de los factores que influye sobre llevar a cabo esta actividad física en compañía canina es la percepción que se tiene hacia el perro como un miembro más de la familia (Higgins et al., 2013). Por lo tanto, este estudio cualitativo, además de indagar en la experiencia de caminar y correr en compañía canina, también pretende llenar un vacío sobre las investigaciones de actividad física en el contexto puertorriqueño.

Los objetivos de este estudio cualitativo son explorar las experien-

cias de un grupo de participantes que frecuentaban caminar o correr con perros. Además, es de interés conocer si los participantes le atribuían elementos terapéuticos a esta actividad física. En este escrito se describe a profundidad dicha experiencia, su diferencia a la de caminar y/o correr sin compañía y los propósitos para llevarlo a cabo. Finalmente, se explora el historial de actividad física de los participantes, la relación que tienen con sus perros y las limitaciones para llevar a cabo esta actividad.

Revisión de literatura

Lo saludable y recomendado de actividad física a la semana es 150 minutos, equivalente a 30 minutos de actividad física, cinco días a la semana (Reeves et al., 2011). La actividad física es un método preventivo para enfermedades cardiovasculares, diabetes tipo II, algunos tipos de cáncer y demencia (World Health Organization, 2009; Lee et al., 2012). Además, se asocia la práctica regular de actividad física al bienestar psicológico, esto incluyendo una percepción de ser más saludables, mejor estado de ánimo y

menor estrés (Jiménez et al., 2008). Se han establecido los múltiples beneficios de la actividad física; hay estudios que presentan su utilidad para el tratamiento de depresión y ansiedad (Ströhle, 2009). Sin embargo, menos de la mitad de los adultos cumplen con la cantidad recomendada de actividad física, aumentando el riesgo para desarrollar estas enfermedades (Reeves et al., 2011). Específicamente en Puerto Rico, 43.5% de la población es sedentaria (Mattei et al., 2018). La conducta sedentaria y la inactividad física contribuyen significativamente a la obesidad infantil. El tiempo recomendado de actividad física semanal para niños es 420 minutos (Christian et al., 2013).

Caminar con perros es generalmente una experiencia positiva tanto para los perros como para sus guardianes (Westgarth et al., 2016). Varios estudios han encontrado una correlación positiva entre ser guardián de un perro y la actividad física (Reeves et al., 2011), al igual que tener un perro se relaciona con altos niveles de bienestar físico (Roberts et al., 2017).

En Estados Unidos y en Australia, un 40% de los hogares tienen perros como mascota (Reeves et al., 2011). Esto puede ser un incentivo para motivar a niños a incorporar más actividad física en sus vidas (Roberts et al., 2017). De igual manera, en un estudio cualitativo el caminar con perros fue descrito como una actividad

placentera, relajante y liberadora de estrés (Westgarth et al., 2016). Además, en un estudio de Estados Unidos se encontró que tener un perro en la familia provee más percepciones positivas para padres acerca de construir un ambiente que apoyaría mayores niveles de actividad física con el perro (Roberts et al., 2017).

Westgarth y colegas (2017) realizaron un estudio cualitativo en Inglaterra con 26 entrevistas combinadas con una autoetnografía de personas que caminan con sus perros. El estudio encontró que caminar con perros fue pensado para el beneficio del perro, pero los guardianes representaron las necesidades de sus perros de una manera que eran congruentes con sus propias necesidades. Los guardianes de los perros reportaron tener experiencias positivas al caminar con perros y un sentimiento de felicidad. La actividad física del guardián y la interacción social fueron beneficios adicionales. La manera en que las interacciones entre los humanos y los perros afectan la motivación para hacer actividad física son complejas y poco investigadas. Por esta razón, el estudio resalta que la investigación cualitativa es esencial, pues está diseñada para entender fenómenos sociales y cómo los individuos interactúan con su mundo social. Los resultados sugieren que las necesidades del guardián se filtran a través de las del perro, así creando una experiencia generalmente

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positiva para los humanos (Westgarth et al., 2017).

Se ha comprobado que tener un perro promueve el desarrollo de la identidad social y que la unión entre los humanos y perros proveen altos niveles de apoyo y capital social (Utz, 2013). Esto significa que el hecho de tener un perro y salir con él, trae beneficios al guardián que impulsan el concepto de su identidad y apoyo social, factores importantes para la salud mental.

El estudio cualitativo de Knight y Edwards (2008) recopiló las creencias y actitudes de guardianes de perros sobre las interacciones entre seres humanos y caninos. Encontraron que 90% de su muestra indicó que caminaba al perro al menos una vez al día. Describieron que sus acompañantes caninos les motivaban a salir a caminar, aún si se sentían enfermos, con estado de ánimo deprimido o de poco ánimo. Mencionaron además el valor psicológico que estos animales aportan a sus vidas, entre ellas un sentido de compañía, seguridad, consuelo y amor incondicional. Además, añadieron a la discusión cómo a través de sus caminatas con sus mascotas conocían e interactuaban con más personas. Un participante en particular mencionó que es más probable que una persona te hable si caminas con un perro a que te hable si caminas sin uno (Knight & Edwards, 2008). Los resultados de este estudio concuerdan con los de Wood

et al. (2007), quienes encontraron una asociación positiva entre poseer una mascota y atributos de amistad y contacto social. Incluso, sugieren que la presencia visible de personas caminando con perros influye positivamente sobre el sentido de comunidad de los residentes.

La importancia que tiene el significado personal, cultural y la razón por la cual una persona decide tener un perro tiene un gran efecto en caminar o correr (Degeling & Rock, 2013). Uno le da un significado personal a tener una mascota, pero también influyen de gran manera las percepciones culturales y sociales que se tienen de los animales en distintas partes del mundo. Incluso, se ha encontrado que mientras más las personas perciban a sus perros como “personas”, mayor la probabilidad de que los saquen a caminar (Higgins et al., 2013).

Además, un estudio empírico demuestra que en la relación perrohumano existe un componente emocional. Sundman y colegas (2019) basan sus hallazgos en el concepto de contagio emocional, lo que se refiere a la habilidad de transmitir o reflejar emociones a otro ser viviente y se puede manifestar entre seres de la misma o distintas especies. En este estudio se encontró que los perros reflejan los niveles de una hormona de estrés de sus guardianes a largo plazo. Analizaron las concentraciones de cortisol en el cabello (HCC, por sus siglas en

inglés) de 58 pares perro-humanos en dos ocasiones (verano e invierno). También midieron los rasgos de personalidad de ambos, perros y sus amos. Encontraron una correlación positiva fuerte entre el HCC canino y el humano. Según este estudio, las actividades cotidianas de los perros no afectan sus niveles de cortisol. Sin embargo, sí se encontró que los rasgos humanos como lo son el neuroticismo, la conciencia y la apertura, se asocian de manera significativa a los niveles de cortisol, y por tanto de estrés, de los caninos (Sundman et al., 2019).

Dado a que la relación perro-humano ha sido una de las más comunes entre especies a lo largo de 15,000 años (Frantz et al., 2016), es pertinente explorar los efectos de esa relación interespecie tanto en la experiencia humana como en la canina. Tal como lo expresa Meléndez-Samó (2016), investigar el vínculo humano-animal (VHA) en una sociedad es imperativo para entenderlo, analizarlo e intervenir en este. Específicamente hablando sobre Puerto Rico, Meléndez-Samó indica que existen psicólogos que integran en su práctica las terapias asistidas por animales (TAA), cuyos objetivos son asistir a una persona en la mejoría de sus funciones, ya sean físicas, sociales, emocionales o cognitivas (Lasanta Bondy, 2013). No obstante, quedan áreas sin investigar referente al VHA.

Ante la realidad de abandono de animales en Puerto Rico, existen esfuerzos de concientización sobre el bienestar de los animales y los beneficios que estos nos pueden propiciar. Entre las organizaciones existentes se encuentra la Fundación PR Animals, cuyos objetivos incluyen la educación compasiva, el rescate y la rehabilitación de gatos y perros abandonados en las calles de Puerto Rico (Aragunde Kohl & Martínez Reyes, 2017). Su fundadora además investiga sobre el VHA y las TAA. En el 2009 ella condujo una investigación en que 99% de una muestra de 1,327 residentes de la isla indicó considerar a sus mascotas como parte importante de su familia (Aragunde Kohl & Martínez Reyes, 2017). Además, estos participantes indicaron que sus animales de compañía les ofrecen beneficios tales como apoyo incondicional y oportunidades para expresarse sin miedo a ser juzgados, un aspecto que no es experimentado con cualquier otro humano.

Otra investigación llevada a cabo en la isla es la de Lasanta Bondy (2013), quien estudió las experiencias de un grupo de jóvenes del Centro de Detención y Tratamiento Social de Ponce del Departamento de Corrección y Rehabilitación de Puerto Rico, quienes fueron participantes del Programa CanVivir. Los propósitos de dicho programa son ofrecer una experiencia de rehabilitación a confinadas a la vez que rescatan perros

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abandonados y los preparan para la adopción. Según Lasanta Bondy, las jóvenes expresaron haber obtenido de CanVivir beneficios psicológicos, como aumento en autoestima, sentimientos de bienestar, desarrollo de paciencia, calma, destrezas de control de impulsos, manejo de emociones y reducción de conductas negativas (mutilación, aislamiento e ideación suicida), entre otras. Además, expresan haber obtenido destrezas interpersonales y de socialización, al igual que se identificaron beneficios para empleados y el ambiente de la institución.

Esta revisión ha encontrado que caminar y correr con perros tiene como beneficio el aspecto terapéutico al igual que la actividad física del guardián del perro. No tan solo tiene efectos significativos en la persona, sino también en el perro, como su salud física y la percepción de felicidad que reciben los guardianes de parte de ellos luego de la caminata o la corrida. Según Westgarth et al. (2017) se evidencia que un estudio cualitativo es esencial para estudiar a fondo las complejidades de las implicaciones sociales, mentales y físicas de hacer actividad física con perros, las cuales están todas entrelazadas. Este tipo de estudio permite que el investigador tenga la ventaja de una narrativa más completa sobre sus participantes. Por último, se destaca la necesidad de realizar investigaciones futuras en Puerto

Rico de actividad física con perros partiendo de los factores socioculturales que pertenecen específicamente a la isla.

Método

Participantes

Para este estudio, el criterio de inclusión para los participantes era que caminaran y/o corrieran rutinariamente en compañía canina. Rutinariamente se refirió a realizar la actividad física al menos tres veces en semana por un promedio de 20 a 30 minutos en compañía con su perro. Se reclutaron 15 participantes entre las edades de 20 a 63 años, cuyo promedio fue de 42.5 años, para las entrevistas. De estos, 10 eran mujeres y 5, hombres. La selección de dichos participantes se llevó a cabo mediante la técnica de bola de nieve y mediante la promoción de la investigación en redes sociales y por medio de volantes. La técnica de bola de nieve es un tipo de muestreo que se basa en el reclutamiento de participantes por medio de otros participantes, es decir, un participante puede compartir información de contacto de otro potencial participante (Noy, 2008). Además, las investigadoras participaron de una caminata grupal en el pueblo de Aguadilla y llevaron a cabo entrevistas durante dicha actividad. Las entrevistas fueron individuales, con excepción de la entrevista de una pareja. Los participantes reclutados pertenecieron

a distintos pueblos y áreas de Puerto Rico. Entre los pueblos se encuentran Mayagüez, Aguadilla, Carolina, San Juan, Aguada y San Germán. Además, se entrevistó a una puertorriqueña residente en Estados Unidos y también venezolanos que viven en la isla. Es imperante mencionar que a lo largo de este escrito los nombres de dichos participantes fueron sustituidos por seudónimos para proteger la identidad de estos.

Procedimiento

La propuesta para llevar a cabo este estudio fue sometida y aceptada por el Comité para la Protección de los Seres Humanos en la Investigación (CPSHI) de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Mayagüez (Protocolo Núm. 20190207002). Luego, se procedió a buscar participantes mediante la técnica de bola de nieve y mediante promociones por medios digitales y volantes impresos.

A los participantes se les presentó una hoja de consentimiento en la cual se documentó si estaban de acuerdo con participar libre y voluntariamente, que la entrevista fuera grabada y que se pudieran citar en presentaciones y publicaciones. El siguiente paso fue llevar cabo las entrevistas con preguntas abiertas semi-estructuradas (véase Apéndice A) y que cubrieran los objetivos del estudio. Luego de recuperar el total de entrevistas se llevó cabo un

proceso de transcripción, codificación e interpretación de las mismas.

Diseño

El diseño de este estudio es de naturaleza cualitativa. Dicho diseño, basado en la idea de la subjetividad y la realidad multifacética, busca entender un fenómeno o experiencia mediante los significados otorgados al fenómeno por los participantes de la investigación (Sparkes, 2013). En específico, se utilizó el método fenomenológico, mediante el cual se pretende obtener una descripción esencial del fenómeno o experiencia (Creswell, 2012). Para obtener una descripción esencial de la experiencia se deben obtener descripciones de los participantes acerca del fenómeno bajo estudio, leer y releer a profundidad las mismas e identificar las representaciones que definen esta actividad (Sparkes, 2013). Para este estudio se propuso estudiar el fenómeno o experiencia de caminar y correr con perros mediante entrevistas. Con el diseño seleccionado, no se pretende generalizar datos a una población, sino obtener descripciones y significados de experiencias individuales con el propósito de entenderlas dentro de los contextos en que son vividas (Sparkes, 2013). Es así como se intenta adentrar en el fenómeno y entender los procesos psicológicos ocurridos mientras se comparte la actividad física con una de las especies domesticadas que más

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comúnmente se integran al ambiente familiar.

Como todo diseño de investigación, el diseño cualitativo no carece de desventajas. Algunas de ellas son el tiempo y esfuerzo requerido para lograr obtener, transcribir, codificar y analizar toda la información posible de los participantes. Una consecuencia por la limitación misma del tiempo y de la naturaleza de este diseño es que la investigación se condiciona a una muestra pequeña. Sin embargo, se debe recordar que, a diferencia de los diseños cuantitativos, en los cualitativos no se pretende generalizar resultados. Por tanto, no es necesario una muestra de gran tamaño.

Resultados

En esta sección se presentan los temas más discutidos en las entrevistas llevadas a cabo para este estudio cualitativo. Se explora la dinámica perrohumano, especialmente en el contexto de las caminatas, como es descrita por los participantes. Mediante las citas presentadas se hacen evidentes algunos beneficios que nuestros participantes obtienen de sus caminatas acompañadas de sus perros, siendo estos, principalmente, beneficios psicosociales. Por último, se presentan las preocupaciones principales de los participantes referente a los límites que perciben existen en Puerto Rico para la integración de los perros y sus caminatas en la cotidianidad. Para

cada tema, se citarán los participantes mediante el uso de seudónimos.

Relación perro-humano

En las entrevistas a los participantes fue inevitable hablar sobre la relación que estos tenían con sus perros. En las entrevistas se reflejó constantemente una percepción del perro como parte de la familia: “es más que un perro, es un amigo, es otro ser viviente, es mi hijo, es mi hermano y es mi amigo” planteó Pedro, de 60 años. Verónica, de 32 años, similarmente expresa: “para mí los perros son mi familia, son mi ser y para donde vamos uno, vamos todos. En el sentido de la palabra... familia, punto”. Entre los entrevistados fue bastante marcado el sentido de parentesco, notado en la repetida alusión del perro como su “bebé”.

Referente a las caminatas en sí, mencionaron su importancia para la naturaleza canina. Jenny, de 39 años, no solo camina a sus perros, sino que también se dedica a caminar a perros de otras personas. Ella indica que mediante la caminata se logra “que ese perro sea satisfecho en todas sus necesidades naturales, que es el ejercicio, disciplina y afecto”. Ella, como varios otros participantes, hizo alusión a la filosofía de Cesar Millán, la cual se enfoca en la energía y la naturaleza de los perros para su entrenamiento. Además de adaptarse para satisfacer esas necesidades que indicaron ser

parte de la naturaleza canina, los participantes describieron su integración a la naturaleza de esta otra especie mediante la formación de la manada: [...] en esta rutina de ejercicio, en el juego de compartir es que tú formas parte de su manada. Te adopta a ti como parte de su manada, como uno parte de su especie. No importa que tu estés caminando en dos patas y ellos en cuatro (José, 37 años).

Los participantes explicaron la relación perro-humano como una energética en la que se transmite una comunicación no-verbal. Además, reportaron que mediante la caminata se mejora esa conexión o, como muchos le llamaron, el “bonding”. A continuación, algunas citas que reflejan esta dinámica de la relación perro-humano que ocurre en la caminata:

Cuando caminas con un perro es diferente porque él no tiene necesidad de hablar. Tú no tienes necesidad de hablar y nos transmitimos las energías a través de andando juntos. (Jessica, 42 años)

Yo veo lo dinámico que él está, aunque tenga la lengua hasta acá, pero él está feliz de hacer ese ejercicio conmigo y es un tiempo que tenemos juntos. O sea, que él lo pide y cuando lo hacemos es un tiempo que yo sé que le viene

bien a su físico y también ese

bonding que se crea cuando hacemos el ejercicio juntos. (Laura, 34 años)

Si tú caminas a menudo con él, tú vas creando lo que se llama un bonding [...] se crea un enlace [con] el perro y te mira a ti como el líder [...] Te lleva a ti a un mindfulness de que tú existes, existe el animalito al lado tuyo y que es un ser dependiente de ti y que a la misma vez tú has creado una dependencia de él. Tú también dependes de él y ver el progreso y el bonding que se va creando a través de los años y del tiempo (Pedro, 60 años)

Tomando en cuenta lo ya planteado acerca de la relación perro-humano y el rol de la caminata rutinaria en esta relación, según descrito por los participantes, interpretamos esta dinámica como una bidireccional o hasta cíclica. Entendemos que la percepción del perro como un ser importante en la constitución del hogar y cuya naturaleza requiere movimiento, lleva a su guardián a caminarlo. Mediante la práctica de estas caminatas de forma rutinaria se logra mejorar la relación perro-humano, creando una conexión más profunda e incluso estructurada. Me siento más a gusto caminando con ellos que caminando sola”, indica Diana, de 54 años, quien

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explica cómo el caminar a sus perros es bueno para que ellos gasten energía y así ella “descansar y yo poder estar tranquila por la noche”. Indica que cuando no los saca a caminar, nota la intranquilidad de sus perros, por lo que ella también se afecta. Esto significa que la caminata rutinaria crea un ciclo de comportamientos saludables que benefician tanto al humano como al perro. Continuaremos explicando cuáles son estos comportamientos saludables y cómo estos son de beneficio para las personas entrevistadas.

Cómo el perro promueve movimiento

Adentrándonos en lo relevante de las caminatas en sí, es importante indicar que hubo entre nuestros participantes cierta variedad en cómo ellos se relacionaban con la actividad física previo a comenzar a caminar a sus compañeros caninos. Algunos llevaban una relación constante con la actividad física desde su juventud, otros indicaron haber hecho poco ejercicio o de forma inconsistente y dos en particular mencionaron no haber hecho ejercicio adicional a lo que se les obligaba (eg. en clases de educación física).

La mayoría de los participantes dijeron que la razón por la que habían comenzado a caminar y/o aún caminaban con sus perros era primordialmente por los perros y no necesariamente por ellos mismos. Sin embargo, indi-

caron varios beneficios que obtuvieron para sí en estas caminatas. Jenny, por ejemplo, mencionó como producto de sus caminatas diarias el haber disminuido 15 libras en el lapso de un año, sin haber seguido ninguna dieta regulada. Esto, sin embargo, no es un beneficio distinguible de otros tipos de ejercicios que pueden incluso propiciar mejores resultados físicos. Los beneficios que se destacaron de estas caminatas acompañadas de caninos en comparación con otras actividades físicas fueron más abstractos, resultando en impactos de naturaleza psicosocial. Primeramente, se observó una tendencia a mencionar el haber obtenido mayor motivación y satisfacción al hacer esta actividad física. Otra entrevistada, Laura, expreso: No hay cosa que me satisfaga más que ver a ese animal en todo su esplendor corriendo, estirando su músculo, siendo perro y es algo que vale la pena porque me motiva a mí a hacer las actividades al aire libre y motivarme a levantarme todos los días para ir haciendo ejercicios y tener el ánimo y la motivación de ir a hacer el ejercicio.

Para Enrique, de 47 años, y otros participantes que no eran consistentes con su actividad física, las caminatas les ayudaron a crear un compromiso con la actividad física. Podríamos entonces interpretar de estos resultados

que el caminar con perros ayuda a las personas a percibir la actividad física como una placentera e importante o hasta necesaria. Además, la motivación generada mediante la compañía canina les ayuda a adentrarse a un estado mental apropiado para la ejecución del ejercicio.

Socialización

Otro beneficio muy presente entre las entrevistas es la socialización que va de la mano de esta actividad. Esta socialización se da de diversas formas. Algunos participantes mencionaron que mientras caminaban con sus perros, personas a su alrededor (eg. vecinos) tendían a saludarles o hablarles más que cuando salían a caminar o correr solos. En particular se observó que cuando Jessica llegó acompañada de su perro al lugar de la entrevista, las personas que estaban cerca le sonreían y se acercaban a comentar sobre su perro. Ella misma dice en su entrevista: “El perro es como una unión entre las personas”. Ella narra que había visto a una mujer y a sus hijas en varias ocasiones, pero no se hablaron mucho hasta que ella llevó a su perro. Luego de eso, logró conocerla a ella y a sus hijas mejor, incluso, crearon una amistad. Además, ella y la gran mayoría de nuestros participantes mencionaron que participaban de eventos, clubes y/o llevaban a sus perros a dar terapias en clínicas u hospitales. Admitieron, como José, conocer a nuevas personas

mediante estos eventos, siendo los perros, el factor en común: “La pasas bien... Un domingo como en familia pues todos aquí tienen el mismo criterio y concepto del amor hacia los perros”.

Esto que describe José se pudo certificar en un evento en el que personas con sus perros iban a caminar por una playa en Aguadilla. Las investigadoras se integraron a la actividad con sus perros para poder entrevistar a algunos participantes. Ciertamente, fue una actividad agradable en la que no solo se interactuaba con los perros, si no que las personas dialogaban entre sí. Por tanto, es claro que el perro puede servir como agente de socialización, permitiendo una interacción fácil y fluida entre personas. Además, fue notado en las entrevistas que el caminar a los perros propicia una interacción más frecuente con la naturaleza e incluso una mejor interacción con uno mismo.

Relajación y satisfacción

Realizar actividad física con los perros les brinda beneficios a ambos, perros y humanos, en términos de la socialización. Además, esta actividad le provee un componente sumamente importante para el bienestar psicológico: el aspecto de la satisfacción, lo que va de la mano con la relajación que los participantes reportaron sentir mientras caminan con sus perros. Estos beneficios son importantes porque

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implican el potencial terapéutico de dicha actividad.

Como parte de las preguntas semi-estructuradas en la entrevista, se les preguntó a los participantes qué cuatro palabras describen sus experiencias cuando caminan con sus perros. Se resalta que la mayoría de los participantes utilizaron las siguientes palabras en común: bonding, “felicidad”, “relajación” y “satisfacción”. La mención frecuente de estas palabras respalda la temática central de la relajación y el aspecto terapéutico que ofrece esta actividad.

Además, varios participantes explicaron más a fondo lo que significa para ellos el hecho de que caminar con sus perros le trae beneficios como sentir más relajación en sus vidas cotidianas. Por ejemplo, Pedro, quien tiene 60 años y es veterano de la Marina, expresó que el caminar con su perro le sirve de reemplazo para algunos medicamentos para calmar ansiedad. “Pues me siento bien, me siento relajado, me relaja. Yo digo que esa es mi terapia PTSD, es mi Xanax, es mi Valium porque me quita, me libera el estrés”. Esta es una cita poderosa, pues el participante expresa directamente cómo la caminata con su perro lo ayuda de una forma concreta con su diagnóstico.

Asimismo, otra participante expresó lo siguiente con relación a la caminata como acto de relajación en su vida cotidiana: “Es una experiencia

que por lo menos a mí, cuando tengo situaciones difíciles en el trabajo yo veo esto como una escapatoria de toda la problemática que pueda existir.” (Karla). Otra cita que va de la mano de la temática mencionada anteriormente, añadiendo a las situaciones de estrés diario, es la siguiente, expresada por Jessica de 42 años: Liberar todo el odio que uno pueda tener por dentro. Es liberarlo porque ahí vas caminando, vas sudando y vas eliminando además de toxinas, situaciones, vas pensando en lo tranquila y relajada que vas, caminando y es como más liberar el estrés. La perspectiva de hacer ejercicios con otras personas puede ser drenante a diferencia de hacerlo con un perro quien no se queja.

La participante alude a lo difícil que puede ser liberar estrés cuando haces ejercicio con otras personas, a diferencia de hacerlo con un perro. Es una experiencia de relajación y hasta introspección porque el perro no habla y es un ser que sigue la corriente de uno y así, sirve de apoyo moral cuando lo necesitas. Por último, otro participante expresó lo importante que es para él sacar el tiempo para salir a caminar con sus perras luego de un día estresante de trabajo: A veces a mitad de vuelta nos sentamos en un lugar donde

da mucho la brisa y como que eso por lo menos a mí me sirve de si has tenido un día que quisieras mandar todo a freír, pues de momento yo las miro a ellas y me concentro un poco en ese momento de satisfacción y felicidad y lo demás realmente no importa. Lo demás es secundario. (Leo, 50).

Evidentemente, la cita anterior ejemplifica lo importante que puede ser este acto de caminar con las mascotas para personas que sufren de estrés o ansiedad. Para algunas personas, ejercitarse con las mascotas puede servir como un recordatorio de sus valores y sus metas en la vida cuando se envuelven en las tareas cotidianas que a veces pueden ser abrumadoras.

A la vez que esta actividad relaja al humano, según el estudio empírico realizado por Sudman y colegas (2019), esto puede reproducirse de igual manera en el canino por medio del contagio emocional. Estos encontraron que los perros reflejan los niveles de la hormona de estrés de sus guardianes a largo plazo mediante el contagio emocional. Además, reportaron que los rasgos humanos, como el neuroticismo, la consciencia y la apertura, se asocian de manera significativa a los niveles de cortisol de los caninos, aunque no se reportó que la actividad diaria en los caninos afectara sus niveles de cortisol. Es por esto que

los autores del estudio sugieren que los perros reflejan los niveles de estrés de sus guardianes. De ser así, el efecto calmante que tiene la actividad de caminar con perros sobre sus guardianes puede beneficiar igualmente al estado emocional del perro.

Los hallazgos de la investigación de Sudman y sus colegas (2019) resultan interesantes ante lo expresando por Mariana, de 52 años, acerca de cómo se ha percatado que sus perras reflejan sus emociones: “He descubierto que [la mascota] es una proyección del ser humano... las mascotas están constantemente sirviendo de espejo”. Es notando esto que Mariana se vuelve más consciente de su propio estado emocional e intenta manejarlo.

Contextualización en Puerto Rico

Es esencial contextualizar el fenómeno bajo estudio. Por tal motivo, fue pertinente incluir preguntas acerca de qué piensan los participantes sobre caminar con sus perros en el contexto puertorriqueño. Primeramente, se les preguntó a los participantes si piensan que existe algún límite en Puerto Rico en cualquier aspecto, ya sea cultural, político, social o estructural, para realizar actividad física con los perros e incluirlos en actividades de la cotidianidad. La siguiente cita resalta un asunto importante que compone parte de las limitaciones de lugares para salir con las mascotas en Puerto Rico:

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Son limitados los lugares a pesar de que actualmente, en términos de sociedad, hay mucha más aceptación de las mascotas o animales de compañía, todavía estamos bien lejos de Europa, por ejemplo, como que ni se lo cuestionan. Ni puedes entrar a los lugares con los animales, no son un ‘issue’ de salud, de salubridad; aquí todavía lo son. (Leo, 50).

Continuando con la preocupación de Leo, hubo otros participantes que expresaron lo mismo en términos de accesibilidad de lugares para incluir al perro en actividades cotidianas. Otro punto que se destacó entre los participantes fue la falta de recursos y de infraestructura en Puerto Rico como lo son las aceras, los parques y áreas de recreación para caminar con perros, límites que se incluyen como parte de la crisis socioeconómica en la que nos encontramos como país. No obstante, cabe mencionar que varios participantes sí reportaron observar un desarrollo positivo en Puerto Rico en cuanto al aspecto de recursos y aceptación de las mascotas en la cotidianidad. Algunos mencionaron un aspecto que puede cambiar la perspectiva de las limitaciones en el país, partiendo desde una comparación con otros países quizás menos adelantados en este asunto. Una pareja venezolana que lleva muchos

años viviendo en Puerto Rico observó que, en comparación con ciudades en Estados Unidos, aún estamos en un nivel inicial, pero en comparación con Venezuela estamos muy avanzados. Sin embargo, José (37) mencionó que cree que en Puerto Rico se crean iniciativas para mejorar el aspecto de incluir a las mascotas en lugares públicos, pero luego se olvidan y que hace falta compromiso. “Sería bueno para la sociedad porque estás educando a la gente de que tienes que tener amor hacia otros seres vivos.” (José, 37).

Continuando con la vertiente de creer en que existe el desarrollo y la posibilidad para crecer en términos de incluir a los perros en nuestras actividades diarias, es importante resaltar algo que una participante planteó como un posible método o solución para motivar y contagiar a más personas que caminen con sus mascotas en Puerto Rico:

Y entonces esto me puso a pensar de lo que se llama el efecto del mono centésimo, en que el pensamiento viaja o que nuestras acciones sin tú hablarlas, tú impactas a las personas sin tú hablárselo y no sé, entré en ese estado de conciencia de que mira, lo que yo estoy haciendo con mi mascota lo estaba viendo en otras personas sin yo hablarlo o decirlo. (Mariana, 52).

Mariana explicó que el efecto del mono centésimo se refiere al principio filosófico del modelaje social, algo que se puede comparar a la teoría de modelaje de Albert Bandura. Se basa en la creencia de que uno imita o se asimila a través de observar las acciones de otros. Mariana cree firmemente en que esto funciona porque ella lo ha experimentado en su vida y es pertinente incluirlo como una posible solución para motivar a residentes de Puerto Rico a realizar más actividad física con sus mascotas.

Por último, es importante crear conciencia y educar al público sobre el buen trato de animales y los beneficios que pueden traer cuidar de una mascota o simplemente interactuar con otras criaturas. Una participante destacó lo relevante que es esto en la siguiente cita:

La gente tiene que crear más conciencia del poder que tienen los animales, no solo los perros, los gatos, los caballos. En general, muchos animales que tienen, [...] hay un potencial en ellos que si nosotros como sociedad empezamos a valorarlo pudiéramos sacarle más provecho. (Laura, 34).

Limitaciones

Entre las limitaciones del estudio podemos mencionar, por ejemplo, que se debió haber invertido más

tiempo para reclutar y entrevistar a los participantes, pues sería ideal entrevistar a más participantes y hacer entrevistas de seguimiento a las ya comenzadas para aclarar asuntos o ideas que no quedaron completamente claras la primera vez.

Como otra limitación, se plantea una observación a través del transcurso de las entrevistas a los participantes seleccionados. Esta observación gira en torno a la desproporción significativa de participantes según su género. Cuando se concluyó el proceso de reclutamiento, se le realizó entrevistas a un total de 10 mujeres y 5 hombres; las mujeres siendo el doble de la cantidad de hombres entrevistados. Esto representó una disparidad bastante grande en términos del género de la muestra y nos planteamos la pregunta de por qué esto ocurrió. Una posible explicación podría ser la socialización de los géneros dentro de la sociedad patriarcal en que vivimos donde a cada género se le asigna un rol de comportamiento social. Concretamente, este fenómeno se pudo observar mediante las contestaciones de algunos participantes quienes lo afirmaron mediante sus roles como madres y padres de sus perros. Según un estudio de Díaz Videla & Olarte (2019), los hombres y las mujeres no mostraron diferencias en intensidad de la relación con sus perros, aunque las mujeres sí expresaron haber pasado más horas con sus perros y salieron con puntajes más al-

LUGO TOSADO, LÓPEZ OSORIO, ALBORS RODRÍGUEZ & NÚÑEZ MOLINA

Vivir en movimiento con compañía canina

tos en antropomorfismo (grado al que le atribuyen características humanas o consideran en términos humanos a sus caninos) y cercanía emocional. En futuras investigaciones, sería recomendable explorar más a fondo el tema del género en cuanto a la responsabilidad y cercanía emocional en relación a sus mascotas y cómo estos aspectos influyen el hacer actividad física con una mascota.

Conclusión

En esta investigación se exploraron las experiencias de personas que viven o vivieron en Puerto Rico y que caminan y/o corren rutinariamente con sus perros. Los participantes describieron su relación con sus mascotas como una de compenetración y de comunicación no-verbal. Indicaron que mediante las caminatas esta relación se fortalece y ambos obtienen beneficios de esta actividad, como lo es la liberación de energía y experimentar sentimientos de relajación. Además, se infiere de las entrevistas que en esta dinámica ocurre un entendimiento entre la naturaleza humana y la canina, de forma que la compenetración o “bonding” es más profunda y se satisfacen las necesidades de ambos seres de llevar a cabo movimiento.

Se concluye además que las caminatas rutinarias acompañadas con perros promueven conductas saludables, por lo que los participantes perciben esta actividad como una con

función terapéutica. Las conductas saludables que esta actividad promueve son asociadas al movimiento, es decir, a llevar a cabo actividad física; a la socialización y a la regulación interior. Con esto último se refiere a procesos o estados psicoemocionales que representan aspectos positivos para el individuo, como la reflexión, la relajación y sentir satisfacción, para filtrar aquellos aspectos negativos como el distrés.

Según lo recopilado de las experiencias de los participantes, los perros pueden añadir un sentido de compromiso y motivación a llevar a cabo las caminatas, además de hacer de estas una actividad placentera. Esto podría explicar por qué en estudios anteriores se ha encontrado que las personas que tienen perros tienden a llevar a cabo en promedio más actividad física que quienes no tienen mascotas (Reeves et al., 2011). También impera entre las entrevistas el aspecto de socialización, siendo el perro un agente promotor de interacciones sociales entre personas, tal como lo sustentan otros estudios (Wood et al., 2007; Knight & Edwards, 2008). Esto último puede ocurrir en las mismas caminatas, donde el perro es un punto de partida neutral para tomar conversación, o en eventos en los que las personas que asisten tienen como factor común su interés por los perros.

También ha sido evidente en las entrevistas que las caminatas pue -

den servir como procedimiento de relajación o hasta de mecanismo de escape, dado a que los participantes reportaron que al llevar a cabo esta actividad disfrutaban del momento y olvidaban los problemas o estresores del día. Además, fue interesante que algunos mencionaron que el tener un perro les ayudaba a ser más autoconscientes de sus emociones y comportamientos porque el perro reflejaba en su comportamiento intranquilo las frustraciones o el estado negativo que tuviera su guardián. Lo descrito por estos participantes se podría comparar al contagio emocional estudiado empíricamente y mediante factores fisiológicos por Sudman et al. (2019). Por último, es de suma importancia recomendar que el promover actividades acompañadas por perros puede incrementar la cantidad de actividad física en la población estudiada. Para esto, se debe tomar en cuenta los límites y las mejoras de desarrollo en Puerto Rico que faciliten la actividad, en términos de recursos, infraestructura, cultura y educación. A pesar de los límites mencionados, las palabras de los participantes dan luz sobre el movimiento compasivo con los animales que Aragunde Khol y Martínez Reyes mencionan existe en la isla (2017). La conexión y afecto que los guardianes comparten con sus perros da esperanza para la integración social de los caninos, que puede llevar

a la mejora de la calidad de vida canina y humana.

Agradecimientos

Deseamos agradecerles al Programa de Adiestramiento en Investigación Sub-graduada (PAIS) del Centro de Investigación Social Aplicada (CISA) por proveernos la oportunidad, el conocimiento y el apoyo para llevar a cabo esta investigación.

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Apéndices

Guía de preguntas

1. ¿Cómo describiría su relación con su perro/a?

2. ¿Sale a caminar/correr a menudo con él/ella? ¿Tienen alguna rutina?

3. ¿Sale a caminar/correr sin su perro/a?

4. Si lo hace: ¿cuán diferente es para usted esa experiencia a la de ejercitarse con su perro/a?

5. Antes de comenzar a caminar a su perro/a, ¿hacía ejercicio?

6. ¿Cuál ha sido su relación con la actividad física?

7 ¿Cómo se siente cuando camina con su perro?

8. ¿Qué tres palabras usted diría describen su experiencia?

9. ¿Cómo describiría el impacto mental que tiene el hacer ejercicios solo o sola versus hacer ejercicios con su perro?

10. ¿Cuáles límites, si hay alguno, ha observado que existen en Puerto Rico acerca de incluir a las mascotas en el ejercicio? ¿Podría compararlo con otros países o culturas?

11. ¿Ha logrado “contagiar”/ motivar a otras personas (familiares, amistades) con este tipo de actividad física?

ILEANA M. AYALA FONTÁNEZ

Exégesis 5-6 Segunda Época

Entre las encrucijadas del Derecho: Niñez y adultocentrismo

[derecho-educación-historia]

Introducción

ElFondo de las Naciones Unidas para la Infancia (UNICEF, por sus siglas en inglés) (2005), define la infancia como un espacio separado de la edad adulta. La infancia es la primera etapa que comprende lo que es la niñez (p.3). En la infancia se desarrollan estímulos que eventualmente en la niñez y adolescencia se reflejarán en funciones afectivas, cognitivas y sociales. A través de la historia se han formulado reflexiones y debates sobre lo que es la infancia, la niñez y el rol de la familia y el Estado en cuanto a su protección y bienestar. Para poder iniciar una discusión argumentativa, debemos reconocer principalmente que los niños no siempre han sido considerados sujetos de derechos, y aun hoy en día en el interior de las sociedades occidentales se continúa debatiendo si estos lo son o no. En el pasado se ha comprendido la infancia y la niñez como una expresión directa de la naturaleza. Es decir, una etapa hacia la adultez. Sin embargo, esta visión natural de lo que es el proceso de desarrollo humano se transforma en el transcurso de la historia y adop-

ta nuevas construcciones históricas, hegemónicas y sociales (Liebel, 2016, p.246).

Es necesario analizar el proceso de colonización que inició en América Latina y el Caribe a inicio del siglo XVI para iniciar una discusión argumentativa que nos guíe hacia un marco conceptual sobre el estatus de la niñez en la sociedad moderna. Para entender el lugar que tienen los niños y su condición subalterna en la familia y en la sociedad, tenemos que cuestionarnos el rol que tuvo la colonización en las vidas de las comunidades indígenas. Estermann (2014) define la colonización como un proceso que conlleva un aspecto de asimetría y hegemonía, en lo físico, económico, cultural y civilizatorio. Esta potencia, no sólo ocupa el territorio ajeno sino, “que lleva e impone su propia cultura y civilización, incluyendo la lengua, la religión y las leyes” (p.350). La colonización en América implicó borrar todo rastro de la memoria histórica antes del proceso de conquista, y colocó la conquista como el lugar de origen:

ILEANA M. AYALA FONTÁNEZ

Entre las encrucijadas del Derecho: Niñez y adultocentrismo

[...] eliminando de toda narración los registros de religiosidad, iconografía y textos que refieren a las culturas originarias (Memmi, 1966, según citado en GonzálezQuincha & Torres-Medrano 2020, p.132).

Según Castro-Gómez (2007), no se debe internalizar que el poder que devino a raíz de la colonización fue un fenómeno macizo y homogéneo, que operó en una sola dirección. Si no, que hay que empezar a describirlo como algo que circuló en muchas direcciones con un funcionamiento en red que se alojó en los niveles de generalidad de la sociedad. No se trata solo de un dominio a la estructura, sino que como el planteamiento de Michael Foucault “el poder transhuma por el cuerpo”. Este nexo intenta explicar que el colonialismo además de crear un precedente en la estructura social, también ha perpetuado históricamente relaciones de poder y dominación entre hombres y mujeres y las reproduce a través de la niñez.

Aníbal Quijano (2000), estableció diferencias sustanciales entre colonialismo y colonialidad. El colonialismo, surgió con la invasión europea en América, dominando las relaciones económicas, políticas y estableciendo rupturas identitarias entorno a raza y cultura. La colonialidad por su parte, surge a raíz de la perspectiva epistemológica que explica la cronificación

que tuvo el colonialismo hacia la prolongación contemporánea de los cimientos coloniales. La colonialidad se manifiesta en tres esferas: poder, saber y ser. Cada una de estas, sustentaron la formación del orden capitalista y la forma en que se ha concebido la realidad; que incluye, pero no se limita a: constructos mentales, roles sociales, explotación, sexo, religión, familia, y crianza de la niñez.

El sociólogo alemán, Manfred Liebel (2019) afirma que el sometimiento de las personas de las colonias sirvió de modelo para educar a la niñez local bajo una lógica de dominación, independiente de si pertenecía a la clase dominante o a los grupos sociales subalternos. Esto marcó un nuevo comienzo sobre la concepción de la niñez dentro de las comunidades indígenas, que anteriormente le otorgaban un papel activo a los niños como sujetos sociales, siendo considerados participantes constituyentes en la producción cultural, social y económica en sus respectivos contextos de vida (Núñez-Patiño & Baronnet, 2017). La concepción de la infancia fue trastocada a raíz de las colonizaciones, teniendo efectos que resultaron en considerar a los niños en sujetos sin autonomía, sin pensamiento propio y portadores de una naturaleza desviada que hay que corregir. El sistema colonial en aquel entonces, era necesario para asegurar su permanencia mediante una forma

de autoridad que sometiera a la familia y se reprodujera a través de esta. Esta forma de autoridad implica someter al niño para que este no se rebele y continue respondiendo a los intereses del régimen colonial (González & Torres, 2020).

Los niños como sujetos de derecho

El reconocimiento de los niños como sujetos de derecho, y la idea de que el Estado debe protegerles, ha pasado por diferentes periodos. La génesis histórica de sus derechos no se debe tanto a la existencia de una reflexión equitativa sobre la infancia, sino al reconocimiento de la existencia de problemas sociales con necesidad de solucionar (AlzatePiedrahita, 2003). En 1989, las Naciones Unidas aprobaron la primera Convención sobre los Derechos de los Niños (CDN). La Convención define a los niños como sujeto de derechos, y valida una serie de derechos sobre los factores que se conciben como constitutivos del bienestar infantil. A través de 54 artículos, se acepta la idea de que el niño y la niña tienen derechos como todos los seres humanos. Entre

estos derechos se establecen: derecho de nombre y nacionalidad, derecho a la no discriminación, bienestar, educación; derecho a la libertad de conciencia, religión y pensamiento entre otros. A nivel mundial más de 196 países, formaron parte de esta Convención y la han continuado ratificando hasta el presente. Sin embargo, la relevancia social que se le otorga a los derechos de los niños, en consecuencia, a la consideración del niño como “persona”, varía en cada realidad geográfica y momento histórico, lo que afecta la respuesta de los gobiernos. Esto debido a que las políticas sociales de la infancia se orientan por las características sociales, culturales y morales de cada país (Picornell-Lucas, 2019), incluyendo la complejidad de sus procesos históricos.

Es cierto que la Convención marcó un camino hacia el reconocimiento de la niñez como sujetos de derecho en los países que la adoptaron y posteriormente, la ratificaron. No obstante, las estadísticas demuestran que a pesar de que los derechos fueron otorgados, estos continúan siendo víctimas de múltiples opresiones so-

ILEANA M. AYALA FONTÁNEZ

Entre las encrucijadas del Derecho: Niñez y adultocentrismo

ciales que los alejan de la noción de ser realmente “sujetos de derechos”. En las estadísticas publicadas en el informe “Estado Mundial de la Infancia 2021” realizado por la UNICEF, se expone que 664 millones de niños viven en situación de pobreza multidimensional, lo que comprende carencias en educación, salud, alimentación, agua y saneamiento. Cerca de 356 millones de niños, entiéndase por el 17.5% de todos los niños del mundo, viven en situación de pobreza extrema, lo que implica vivir con menos de 1.90 dólar por día. En términos de salud emocional, se calcula que cada año mueren 45,800 adolescentes por suicidio, más de un adolescente por cada once (11) minutos. En Latinoamérica y el Caribe, el panorama es un eco a la realidad mundial.

En el informe “Niños y Niñas en América Latina y el Caribe” (Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia, 2020), se evidencia que el 42.2% de los niños entre 0-14 años viven bajo los niveles de pobreza, 4.8 millones de menores de 5 años sufren de desnutrición crónica. Por cada 3 minutos, 1 niño muere por causas prevenibles, de estos el 55% en los primeros 28 días de vida. Cerca de 12 millones de niños y adolescentes están fuera del sistema educativo. El 63% de los niños menores de 15 años experimentan algún tipo de violencia psicológica o física en el hogar. Y aún con esta ra-

diografía del estado de desprotección social, solo el 5% del Producto Bruto Interno (PBI) de la inversión pública se invierte en la niñez.

Con estos datos, pareciera que sus derechos a una vida digna no existen, que son invisibles ante los Estados, y que los adultos son quienes contribuyen al pluralismo extremo de sus necesidades, aún cuando son los responsables de su protección. Nieves-Rico et al. (2010), advierte que existe una deuda con los niños, debido a que:

[...] los gobiernos no se han identificado plenamente con la lucha contra la pobreza infantil desde un enfoque multidimensional y de derechos, ni han adoptado de manera sostenida políticas específicas para reducirla y evitar su reproducción (p.23).

Autoras como Morales & Magistris (2020), comentan que la CDN “es el fiel reflejo de una sociedad adultocéntrica” que se preocupó por proteger a las nuevas generaciones, pero excluyeron a los niños y adolescentes del debate y definición de la protección, sus formas e implicaciones. En los derechos universales que sirvieron de base para la creación de derechos nacionales, los niños no estuvieron presentes. Si no, que un conjunto de personas produjo un manifiesto desde su adultez pensando en la niñez

y enajenándolos de un proceso de participación, decisión y entendimiento sobre sus derechos.

Adultocentrismo y emancipación

El derecho de los niños y jóvenes de vivir en un ambiente adecuado en donde se satisfagan sus necesidades se puede ver amenazado cuando se viola el derecho otorgado o cuando a través del adultocentrismo se invisibiliza. El sustrato de una sociedad adultocéntrica obstaculiza el avance en la conquista de los derechos de los niños y jóvenes (Morales & Magistris, 2020). Esta obstaculización hace referencia a una relación social basada en la centralidad de lo adulto, lo que implica un dominio de una generación sobre otra por razón de edad. El discurso adultocéntrico:

[...] es parte del imaginario colonial y constituye una de las formas contemporáneas de mantener un centro hegemónico de poder (Vásquez, 2013, p. 25).

Según Duarte-Quapper (2018), se puede conceptualizar cómo un sistema de dominio que existe en la sociedad interactuando a la vez con otros sistemas de dominio como lo son el patriarcado, el capitalismo y la segregación territorial. Se trata también del carácter conflictivo de las relaciones entre las generaciones, el poder y la asimetría que reproducen autoritaris-

mo y desigualdad. Este sistema indica que existen relaciones de poder entre los diferentes grupos por razón de edad que son asimétricos y se dirigen en favor de los adultos. Es un reflejo de las relaciones de dominio que se han gestado a través de la historia y han sometido particularmente a la niñez en un lugar de inferioridad y opresión (Morales & Magistris, 2020). En otras palabras, los niños y adolescentes son construidos socioculturalmente como personas dependientes biológica y económicamente de las personas adultas que ven y viven el mundo de forma diferente (Marre como se citó en Llobet, 2013 p. 19). Esta construcción emerge para algunos como un proceso de protección y para otros como una dominación que impulsa la negación de estos como sujetos capaces de tener pensamientos y ser co-contructores de su propia historia.

Ante la mirada de un niño, el adulto es el ejemplo de “la visión del mundo” aún cuando se hallan en situación de desprotección y su voz queda silenciada en debates sobre su bienestar. Esta visión permite que el niño se internalice como frágil, vulnerable, incapaz y aislado de ser parte de su propio desarrollo. Los derechos de la niñez en la CDN a la vez que establecían protección generaron la exclusión de estos ante sus propios derechos debido a la voluntad del pensamiento y decisión de lo adulto. Es cierto que el niño no concibe su realidad igual

ILEANA M. AYALA FONTÁNEZ

Entre las encrucijadas del Derecho: Niñez y adultocentrismo

que el adulto, pero sí la concibe a su modo; y rechazar este aspecto los hace estar en una condición permanente de subordinación y dominación con graves consecuencias sociales, pues desde temprana edad los desposeemos como sujetos con capacidad de pensamiento. Las consecuencias de esta práctica a nivel social resultan en generaciones con dificultades comunicativas, falsa internalización de roles, mal uso del poder, sumisión, supresión del pensamiento en cuanto a sus verdaderas necesidades, sentimientos y opiniones. Por ello, es necesario replantear la niñez como parte de un proceso de descolonización para así alcanzar sociedades más libres, justas y equitativas. Los adultos que actualmente ocupan el sistema fueron esos niños que en el pasado se les privó de su voz a través de conductas adultocéntricas, y hoy por hoy, solo reproducen su experiencia. La encrucijada del derecho entre la niñez y el adultocentrismo no es el fin. Al contrario, es el lugar para encontrar nuevos caminos que conduzcan al reconocimiento de los niños como seres pensantes, con voz y con la capacidad de participar en su desarrollo y en la sociedad que le rodea. Deconstruir la idea de la niñez, incluye que los adultos encuentren un nuevo lugar para ejercer su tutela y acompañamiento. No hay forma de emancipar a la niñez, sin la cooperación de generaciones adultas que guíen y cedan espacios de participa-

ción. Con un paradigma emancipatorio, no se busca excluir al adulto de la vida de los niños, se trata de que se posicionen uno al lado del otro. Este posicionamiento provocará nuevas nociones del derecho, democracia y participación ciudadana; además de asegurar el derecho de todos a vivir en paz (Jara,1971).

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Fotografía

Ileana M. Ayala Fontánez, Proyecto Documental en Copán Ruinas, Honduras, Organización Urban Promise.

JUAN MARCOS GONZÁLEZ CRUZ

JUAN MARCOS GONZÁLEZ CRUZ

Revisión en la historia y análisis de los discursos para el Trabajo Social como profesión

Exégesis 5-6 Segunda Época

Epistemología en la salud mental: revisión en la historia y análisis de los discursos para el Trabajo Social como profesión

[epistemología-historia-sociología]

Sostener la envergadura del capitalismo, se hace tarea imposible a la naturaleza humana, o peor aún el ir transitando en el plano del Estado para desembocar en las interacciones; siendo, de hecho, “lo evidente”. Ahora bien, más allá de lo evidente, se sitúa la historia y en ella los hechos sociales de carácter económico, político, social y cultural. En lo actual, queda evidencia de una sociedad posmoderna, aglomerada de divisiones, discursos, estrategias, diagnósticos que, de otro modo, son estrategias ubicadas en las zonas del “ser” o “no ser” a las que aludió Fanón (1983). La historia nos cita constantemente el uso de la conciencia y el replanteamiento de los problemas sociales que existen hoy. No obstante, en este texto se destaca el análisis de los discursos de salud mental desde el Trabajo Social como profesión y la particularidad en un contexto de Puerto Rico.

El siguiente trabajo monográfico pretende analizar las relaciones epistemológicas que resultan de los discursos relacionados a la salud mental en Puerto Rico desde la revisión de la historia y el análisis de

estos. Por su parte, en el transcurso se resaltará la historia como principal eje referencial del tema en desarrollo y las distintas nociones sobre la misma. Los propósitos de dicho material obedecen al interés de disertación sobre la conjugación de los derechos humanos frente al Estado desde la legislación y el establecimiento de un proceso de evaluación de políticas sociales relacionadas a la rendición de cuentas de los servicios de salud mental. Además, para el análisis de los discursos se integrará la semiología como parte del reconocimiento de la sustancia de los significados propios del lenguaje, representativos de ideologías, inescapables al sujeto. Se hará palpable el posicionamiento en la cartografía epistemológica al establecer las relaciones.

La historia y su constante en la racionalidad para los discursos sobre salud mental

Es importante puntualizar el paradigma epistemológico como forma alternativa de hacer ciencia, y la noción de coherencia de las teorías basados en lenguajes comunes. Por

lo que, el paradigma epistemológico reseña una posición hegemónica en un período histórico específico; de ahí la relevancia de la historia en la epistemología. La historia para el positivismo como visión paradigmática, según Augusto Comte, están determinados por hechos que reflejan la evolución de la inteligencia humana en estadios y etapas. (Comte, 1981) Lo que implicó para el positivismo naturalista el atenerse a los “hechos históricos”, y de otra manera la visión absolutista del orden y el progreso. Más adelante los hechos históricos comenzaron a ser vistos como hechos sociales ante la necesidad de entender la vida social. (Durkheim, 1978)

Asumir la historia como hechos sociales permitió la entrada a la racionalidad. Kant (1987) planteó que la “fe nos ayuda a pensar” todo debe someterse a juicio crítico, pensando por uno mismo, poniéndose en el lugar de otro y pensar en consonancia con uno mismo. La escuela neokantiana como movimiento filosófico aportó el que la necesidad de obedecer un orden se exime de la razón crítica, o el uso público de la razón. (Kant, 1987) Para propósitos del tema en discusión la historia no es un fin en sí mismo, sino que su estudio está plagado de ideologías y por consiguiente la reflexión histórica es regresiva. (Pereyra, 1993) Cabe mencionar la aportación de Max Weber cuando eleva lo cultural al presentar

la acción del sujeto en la historia: los tipos ideales.

Los tipos ideales importantes para la historia y el rescate de fragmentos

Según Max Weber (1974), los tipos ideales se refieren a las construcciones conceptuales propias de la conducta humana en contextos históricos variados que revelan ciertas particularidades; es decir, son aproximaciones en rasgos sobre temas particulares en los sujetos. (Weber, 1974) Visto de otra manera, cuando se aproxima a los hechos históricos evidentemente hay una intención previa, mediada por ideologías, pero con un objetivo definido. El planteamiento constante en cada una de las ideas expuesta es la constante de la interpretación en la historia, pues la comprensión es requerida. Pérez Soto (1998), enuncia el conocimiento histórico como la comprensión misma, lo cual direcciona el ¿para qué? de la historia. Para propósitos de los discursos relacionados a la salud mental es necesaria dicha noción de tipos ideales máxime con la historia implícita en los significados de los discursos.

En contraposición con lo anterior, pero siguiendo la idea de Weber en llevar el conocimiento a la dimensión subjetiva, para George Hegel el origen de la historia radica en el encuentro de dos conciencias

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deseantes en el que la vida es el deseo de existencia, negando la muerte (Hegel, 1987). En otras palabras, el fundamento de la vida y la historia es la conciencia, lo que reafirma la racionalidad en la historia como constante. Por ejemplo, en Puerto Rico se comenzó a mirar la salud mental entre los años 1820-1828, bajo la Corona Española, donde quienes recibían los servicios esenciales eran residentes de San Juan. (Rivera, Fernández, Rivera, Parrilla, s.f.) Este dato permite contemplar algunos tipos ideales propios de la época, y sobre todo permite comprender quizás, como se van iniciando los discursos en torno a la salud mental. Es precisamente la idea detrás de la enunciación de los tipos ideales, la comprensión en medio de los discursos sobre el tema. A través de los tipos ideales se rescatan fragmentos que evidencian la vivencia del sujeto, como antecedente a su salud mental, y esto permite una comprensión y una voluntad de querer conocer.

El asunto de la clínica, la experiencia aprehendida por la razón en Trabajo Social

Karsz (2007) planteaba la clínica de la intervención social como la preocupación por lo singular y lo concreto, los análisis de las prácticas como espacios de formación interrumpida de los/as profesionales que convoca simultáneamente di-

mensiones psíquicas, ideológicas, políticas, económicas y teóricas. Sin lugar a duda, este ejercicio representa también el sujeto del conocimiento Kantiano, pues el sujeto, a través de la razón trascendental, constituye el objeto y le da forma, la razón es lo único que aspira a conocer, explicar y entender la experiencia. (Kant, 1987) Ahora bien, hasta este punto en la clínica de lo social entra el quehacer profesional, pero en la otra parte de la intervención, en el “campo problemático” es probable que se esté dando un ejercicio totalmente distinto y complejo. El Trabajo Social como profesión dirige su quehacer con los sujetos directa o indirectamente en su ontología y carga valorativa. Por lo tanto, lo que queda del otro lado de la ecuación, desde la singularidad, es la contradicción en la mente del ser de vida y muerte que en esencia es el deseo de ser reconocido para vivir. (Hegel, 1987)

La fenomenología, como epistemología de la ciencia, refuta el psicologismo implícito en la visión de objetividad del conocimiento, y el ser humano al ser objeto de conocimiento se hace complejo pues carga una vida anímica representando todo lo demás. (Husserl, 1992) Por lo tanto, la autoapropiación de las vivencias intencionales permite que se mueva el pensamiento. (Husserl, 1992) Visto de otra manera es la

conciencia misma haciendo uso de su propia razón para el alcance de un fin en lo íntimo de este. Ese punto de interacción e intervención, entre el sujeto y el sujeto-profesional, implica una interpretación constante y bidireccional de los discursos resultantes al tema. Lo que, para el logro, en la clínica y clave social, de la comprensión requiere de un método de análisis del discurso, tal vez lo que Roland Barthes (1984) en alguna instancia insistió con la semiología.

La semiología como posible modelo en la fenomenología de la salud mental

Es importante presentar antes la obra Elements of Semiology (1984) de Roland Barthes como parte a integrarse al tema en discusión. Barthes aplica un análisis de escritos para las ciencias en general desde los signos, que inicialmente fue expuesto por Ferdinand Saussure; incluye en el análisis las comunicaciones no verbales, verbales y las relaciones complejas que surgen de sus asociaciones. En el texto se hace referencia a las ciencias generales de los signos donde se expone un asunto muy relacionado al objetivo del autor: “si los signos no son lenguaje entonces son sistemas de significación”. (Barthes, 1984)

De ahí la entrada de “lo social” en el asunto del lenguaje, pues Rolland Barthes extrae la valoración del lenguaje en la modificación proveniente

de un solo individuo y consecuentemente se institucionaliza socialmente. Por lo que, el sistema e institucionalización implica que el discurso sea esencialmente un acto individual de selección y actualización.

El idealismo hegeliano tiene dos dimensiones: la ontológica y la racional, pero en la realidad convergen tanto la razón, el sujeto y el objeto (Hegel, 1987). Por lo tanto, Husserl en la fenomenología resalta el pensamiento filosófico de que el análisis de las vivencias intencionales son el contenido real de ella y la base para toda interpretación y conocimiento. (Husserl, 1992) La relación que guarda esto con el análisis de los discursos es directa ya que tal como plantea Barthes al mencionar la dialéctica del lenguaje y el discurso queda inseparable la noción de que no hay uno sin el otro; el autor expone el que separar el lenguaje del discurso significa un problema iso facto de significado. ¿Será posible identificar el lenguaje del código en el discurso como mensaje? La respuesta es que no, pues plantea que el lenguaje tiene tres planos: esquemático (forma pura del lenguaje), norma (forma material del lenguaje, realización social) y el uso (hábitos, cuan prevaleciente es en la sociedad). (Barthes, 1984)

Ahora bien, el lenguaje siempre es socializado y por ende varía en todos los planos y sentidos, pues hay un inherente reflejo de necesidad de

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“algo” intermedio entre discurso y lenguaje y ese es propiamente su uso. Por lo que, las interpretaciones son representaciones del yo; es decir hay una evidente oposición entre evento y estructura. Resultaría más ilustrativo representar el discurso como proceso y el lenguaje como sistema donde la sustancia, tanto del discurso como del lenguaje, no representa necesariamente una aplicación a la comunicación verbal. Lo evidente es el lenguaje, el significado es lo vinculante a lo que se persigue encontrar en la escucha de la enfermedad categorial, resentida en no valorar “la vivencia intencional”, la base de la dialéctica hegeliana “el objeto existe en tanto es distinto a mí.” (Hegel, 1987) A la hora de referirse a dos cosas distintas es necesario revisar los signos y significantes.

El signo es lingüístico y el significado podría ser ambiguo en comparación con el significante sustancial. El modelo semiológico propone precisamente la representación de significado y significante; para propósitos más claros el significante funcionaría como “mediador” en los distintos relatos. En específico, es un proceso de correlación significativa que no descansa en la semántica. La realidad es que tampoco descansa en la noción de que no se dan asociaciones, arbitrariedades y valores. Roland Barthes (1984) menciona el que la semiología debe ser el propio sentido del

mundo donde se buscan comprender los sistemas de signos. La retórica es transgresión del lenguaje al igual que otros recursos lingüísticos, pues la connotación es un fragmento ideológico y por ende un sistema en sí mismo.

Ciertos aspectos les atañen a las ciencias sociales, desde la reconstrucción del funcionamiento de los sistemas de significación. Por lo tanto, la articulación que emplea el modelo semiológico es uno de gran aplicabilidad para las investigaciones en las áreas pertinentes a las ciencias sociales. Un ejemplo claro lo son los ejercicios didácticos, pues se profesan lenguajes, y desde las distintas áreas se le van empleando distintas importancias. La realidad universal persigue en esencia distintos abordajes a una sola verdad y se necesita el intermedio que articule los distintos significados y significantes que van tomando protagonismos en los distintos modos de elocución. La semiología permite visibilizar los entendidos que se dan en las distintas comunidades lingüísticas y en ello la disciplinariedad de lo social debe converger.

El modelo semiológico y el paradigma de la complejidad en la salud mental

Quizás ya haga parte del esquema de conocimientos los sistemas lingüísticos: fonológico, léxico-semántico y morfosintáctico. De otro

modo, incluyen sistemas: sonido, significados y orden, que al intentar ser objetivos con el asunto de la comunicación se da en medio de un proceso de emisión, canal y recepción. Esto visto desde los cuatro pilas del pensamiento simplificante del cual habló Edgar Morin obedece a: un orden, una separabilidad, reducción y lógica deductiva inductiva identitaria. (Morin, 1977) Cónsono al paradigma de la complejidad que propone Morin, “en el principio era la complejidad” rescata lo planteado por Kant en algún momento: la teoría debe tener un carácter trascendental que plantee las condiciones de posibilidad del objeto, radicalmente dinámico y que permita la transformación interna. (Morin 1977) Por lo tanto, el modelo semiológico se ubica aquí como parte de los sistemas de significación internas en el sujetos que se ilustran en los distintos discursos.

¿Qué ha de ser lo mental en lo trascendental? En primer lugar, el paradigma de la complejidad propone la noción de totalidad, la cual fue cuestionada por Giles Deleuze en el hecho de la acumulación de vidas, experiencias, entre otros y asumida como una virtud en sí misma. (Deleuze, 2007) Es importante retomar el asunto de la diferencia, pues este filósofo resalta en su obra el que la vida no debe ser diferente, pues se piensa a partir de la diferencia; la diferencia está en lo real por lo tanto no nece-

sita ser diferenciada. (Deleuze, 2007) Esto debe ser aplicado en la imagen del sujeto profesional y sujeto-objeto de intervención, pues diferenciar es una barrera, es un doble esfuerzo sobrehumano y por ende un “exceso de vida”. Husserl reconoció el que el ser humano es necesariamente trascendente en su conciencia, en su evidencia originaria y por ende toda trascendencia reside en la conciencia. Por consiguiente, todo discurso es una manifestación de la conciencia, y por ende es el campo trascendental de interpretación e intervención. El principio de la salud mental como objeto, sería el homo tantum, para propósitos del modelo semiológico, el punto donde la vida se hace impersonal, y se alternan individualidades, “uno siempre es el índice de una multiplicidad”. (Deleuze, 2007)

Conjugación del modelo semiológico a la lógica de la intervención profesional en salud mental Concebir la vida como algo más allá de lo humano, y ver los límites como permeables, inestables y porosos es darle entrada abierta al paradigma de la complejidad. Además, el modelo semiológico propio del alcance a lo intangible de la conciencia es proponer el despojarse de las identidades, y verse en función de un todo fluyente. Quien accede a la intervención, está interpretando su propia conciencia de vida y en

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el análisis de los discursos entra la socialización del lenguaje. En otras palabras, la “sociofenomenología” de Alfred Schutz es un ejemplo claro del análisis de la vida social, el objeto de la sociología es el modo en el que el ser humano va construyendo el mundo de la vida cotidiana. (Schutz, 1990) Por otra parte, para propósitos de la intervención profesional, el rescate del significado puede verse incorporado en los tipos ideales que se mencionaban anteriormente. Por ejemplo, la metodología a partir del epojé, según Schutz (1990), suspende la creencia del sentido común e incorpora la duda filosófica: La metodología a partir del epojé cumple con unos postulados específicos: postulado de la relevancia, postulado de adecuación, postulado de coherencia lógica, postulado de compatibilidad, y postulado de interpretación subjetiva. En primer lugar, el postulado de la relevancia se refiere a lo relevante para la vida de lo que se estudia. Por otro lado, el postulado de adecuación, específicamente se refiere a la construcción de tipos ideales y la búsqueda del sentido en la vida. El postulado de coherencia lógica busca la coherencia en los tipos ideales para su validez objetiva en la

investigación. El postulado de la compatibilidad enuncia el que deben ser compatibles los conocimientos existentes y de no ser posible debe exponerse por qué no lo son. Por último, el postulado de la interpretación subjetiva, basado en el significado subjetivo que tiene la acción para los actores reales en el mundo de la vida cotidiana. (Shutz, 1990)

De nuevo, se patentiza el que Weber trascendió lo que mayormente se conoce sobre la burocracia, pues al utilizarlo Alfred Schutz como referente, es visto el interés de llegar a tipificaciones generales sobre los principios que gobiernan la conducta. Para la intervención profesional en la salud mental, y la interpretación subjetiva desde el sujeto profesional, es meritorio focalizar en los tipos ideales, pues de alguna manera aportan a la individualidad del ser, incluso al llamado “desarrollo de la personalidad” como un dado ontológico y no como un resultado de interacción. Dentro de los análisis de los discursos del sujeto en intervención, lo cual visto con este método e integrado al modelo semiológico, es concebido como intercambio, es posible encontrar de donde se agarra el significado de la acción del sujeto en la vida cotidiana. La salud mental en el campo trascendental requiere de la nitidez y

la lógica cuando se quiere integrar a un procesos de ayuda, viendo el sujeto como el experto en su situación, en su vida y en el fluir de su conciencia. Al contextualizar, “lo mental” al aspecto sociocultural de Puerto Rico, es importante rescatar las narraciones y ver el asunto de la “cuestión social colonial” en el impacto de la conciencia. Es un asunto que se escapa, en muchísimas ocasiones pues en medio de las prácticas está el sentido de prevalencia en un medio constante de supervivencia.

El discurso de los derechos humanos, la historia, y el entendido de la salud mental

Michel Foucault planteó el problema de separar la influencia de la filosofía en la ciencia, y el que no se puede asumir la adquisición, ni revelación, de la verdad. (Foucault, 2007) Además planteó el que la vida del hombre en un medio implica formas de sobrevivencia y una de ellas es la conceptualización. (Foucault, 2007) Por consiguiente, podría verse el que la historia construida desde el presente puede conllevar un acto de conceptualización. El discurso de los Derechos Humanos en Puerto Rico históricamente ha tenido una serie de particularidades en torno a la salud en general. Por ejemplo, el Congreso Federal de los Estados Unidos, no aprobó las declaraciones de derechos humanos expuestas en la Constitu-

ción del Estado Libre Asociado de Puerto Rico. Sin embargo, más adelante respecto a la salud mental en Puerto Rico que no está ajena a la Reforma de Salud presentada a través de la ley 72, se crea la Administración de Seguros de la Salud de Puerto Rico para establecer su organización, propósitos, deberes, funciones, establecer seguros de servicios de salud; y para asignar fondos a quienes cualifican para la misma como política pública.

Esto es un vivo ejemplo de la discontinuidad de la ciencia, y la ruptura de conceptualizaciones en torno a la salud en general. Claro está, no se atenúa el problema de no aprobar la declaración de los derechos humanos en la Constitución del Estado Libre Asociado de Puerto Rico. Si la Organización Mundial de la Salud la define como la salud como: “un estado de completo bienestar físico, mental y social y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades”; ¿qué quedaría por reconocer u aprobar? La propia historia encierra significados en discursos dispares como los que se acaban de exponer. El entendido de la salud mental, como hubiese propuesto Edgar Morin basado en la complejidad (1977) requiere en gran medida de reconocerla como parte de la salud en general. En expresiones cotidianas se pretende concebir la salud mental al mismo nivel de la salud física, pero el discurso hegemónico es

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otro y por lo tanto recaemos en un exceso de vida. Una vida está en exceso en el momento en que “otra vida” la controla dentro de los límites de una identidad, y esa otra vida es la hegemónica. (Deleuze, 2007) Habría que explorar desde la fenomenología de lo vivido, según Foucault (2007), la noción discursiva de la ciudadanía sobre la salud mental, quizás empleando el modelo semiológico y la metodología del epojé.

El campo trascendental de la salud mental

La ruptura de los lazos sociales, que en un momento aludió Emile Durkheim, ha ido abnegando la naturaleza gregaria. No obstante, el sujeto y objeto siempre están en el fluir de conciencia absoluta, según Deleuze (2007). Tal aseveración asume el sujeto, objeto, realidad y razón indisociables a la conciencia, como propuso Hegel (1987). Ahora bien, en el caso de que sujeto y objeto estén fuera de la conciencia entran al campo trascendental: el estado puro de inmanencia, la acción de ser ante la vida misma. (Deleuze, 2007) En el discurso de la salud mental, en ocasiones el sujeto está fuera de su conciencia, o quizás en su estado alterado de la conciencia, pero su vida misma lucha por persistir en su ser. Es decir, la vida carga su propio significado y es en la narrativa donde se plasma el

discurso de su motivo de vida, o el motivo de persistir en ella. No obstante, puede ocurrir el que el sujeto-objeto, se encuentren fuera del estado de inmanencia, donde ya no haya el impulso de sobrevivir, ni de vivir en momentos donde se piense en culminar con la vida; es donde el campo trascendental es desnaturalizado y es el empirismo quien interviene. Si dentro del empirismo existe noción de conciencia absoluta, es un empirismo trascendental. La salud mental, a fin de cuentas, no es tangible en materia, es un discurso en sí mismo que debe posicionarse en la autoconciencia como regla ontológica, donde según Hegel (1987): es conciencia de sí para sí, lenguaje y acción es la “visibilidad de la invisibilidad de su esencia”. Por lo que, hace muchísimo tiempo el asunto categorial de la salud mental cumple con el exceso de vida, pero no necesariamente con el análisis de la vivencias. El ser humano entra en una relación dialéctica con el profesional de ayuda, quizás la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo en donde la relación de dos conciencias deseantes da paso a la lucha antagónica por la cosa, y uno de los dos tendría que prevalecer. Por lo tanto, de tener que prevalecer una, debe ser la conciencia del sujeto intervenido, cualquier acto de uso de la razón deber ser propia y la forma que le da al objeto debe ser producto de su autoconciencia.

La gubernamentalidad y el campo de la salud mental

A este punto, es menester aterrizar en el interés fundamental de dicho trabajo monográfico. El asunto de la política, gestión de la política y más allá de ello, el discurso político hegemónico en torno a la salud mental en lo social. Michel Foucault (2007) se inquietó directamente con el ejercicio de gobernar, y ejercer el poder. Sin embargo, aportó el concepto de gubernamentalidad como las acciones institucionales ya sean basadas en: procesos, reflexiones y análisis. (Foucault, 2007) En su estudio cita a Francois La Mothe le Vayer en su modelo continuo de gobierno: gobierno de sí mismo relacionado con la moral, gobernar bien una familia comparado con la actividad económica y la ciencia de gobernar bien un estado como la política. La dirección tanto ascendente como descendente sigue teniendo como centro la actividad económica y el entrelíneas de la familia como institución. (Foucault, 2007)

En la noción referencial, previamente expuesta, Foucault presenta el asunto de la pérdida de la familia como eje central de la economía, pasando a ser segmento de la población como fin último del gobierno. Por lo tanto, la gubernamentalidad ha sentado las bases para el surgimiento del Estado Administrativo, donde dicha acción, no es más que administrar

la masa colectiva de los fenómenos. (Foucault, 2007) La salud mental, forma parte de la masa colectiva de fenómenos, y ahí se maneja el desarrollo de aparatos gubernamentales; momento preciso en replantearse las políticas sociales existentes, a qué responden, y de dónde se nutren. Por lo tanto, si para el posmodernismo el saber es la capacidad de emitir enunciados extraídos de los discursos y diferenciarlos en el juego del lenguaje dentro del discurso, el poder no radica en la acción humana sino en los discursos. En el campo de la salud mental, y el auge que ha representado esto para la profesión del Trabajo Social en la clausura posmoderna, el discurso es el epicentro de estudio para la constante investigación que requiere las distintas intervenciones; incluso para el desarrollo de políticas sociales.

Aporte feminista a la gubernamentalidad y su relación con el campo de la salud mental Judith Butler menciona un aspecto inexplorado por Foucault en la gubernamentalidad y que, de hecho, guarda estrecha relación con el campo de la salud mental. La gestión de la población a partir de la producción de vidas residuales, cuerpos despojos de la humanidad y de toda protección jurídica y política; la gubernamentalidad implica la producción de individuos socialmente legibles y

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condiciones de vida para la población. (Foucault, 2007) Esta aportación pragmática, propia del feminismo posmoderno donde se sustituye la epistemología por el esfuerzo en la acción en el manejo de la cotidianidad que enfrentan las mujeres, intenta visibilizar las intersubjetividades (interseccionalidades) en general, pero igual ha de aplicarse al campo de la salud mental. El Estado es muy consciente quizás, de los fenómenos que maneja desde la acción de administrar, quizás falta la visión del control y defensa de lo vivo ante ese poder que intenta dominar su cuerpo y atrapar la conciencia en identidades que no necesariamente encajan, lo cual se ha denominado biopolítica. Sin lugar a duda, lejos de la sobrevalorización del Estado, queda la inminente relación de haber nacido en una estructura y formar parte de ella.

Trabajo Social, Estado, y el campo de la salud mental

Se va haciendo habitual la segmentación de las intervenciones; es decir, los contextos se asignan a base de la particularidad a la que se es atendida, apareciendo nuevos problemas de emergencia al mismo tiempo, puntuales para el Estado, característico de la posmodernidad. (Carballeda, 2012) Por consiguiente, esto representa una amenaza para los derechos de “quienes padecen” y para las políticas sociales referentes

a la salud mental, desde el síndrome de la otredad. Dicho aspecto se va dando desde lo social puesto que los conocimientos de las causas no se presentan como un fin, sino como un medio, ya que facilita el acceso del conocimiento al sentido de la acción. (Carballeda, 2012) Dentro del sector de la salud, la salud mental, o mejor expuesto “lo mental”, es interpelada desde más espacios de demanda y dialoga con las posibilidades de inclusión social, en la medida que las acciones que surjan de esta tengan en cuenta lo universal del problema, pero también lo heterogéneo y singular, según Carballeda (2012). Ante esto, el espacio de entrada del Trabajo Social es vital en términos de su ética y acción política. El quehacer profesional está enmarcado en un campo de acción en la vida cotidiana de las personas, donde pueden hacer una lectura de sus necesidades, comprender la lógica y causalidad de las situaciones y utilizar realistamente los derechos humanos como herramientas y como norte. (Rojas, 2011)

Conclusiones

Durante el transcurso del desarrollo del tema surgieron varios ejes temáticos que a su vez provocaron derivaciones vinculantes. Por la naturaleza del tema, en ocasiones de presentaron figuras que de entrada están en contradicción en sus planteamientos, lo cierto es que requerían

de exposición pues aportan de alguna manera al tema central. Como se expuso al inicio, se pretendía abrir el espacio al paradigma epistemológico que ha de utilizarse en la disertación. En primer lugar, de no haberse reflejado la coherencia requerida y el hilo conductor en el desarrollo de los ejes temáticos, este ha de ser el espacio. De entrada, la historia y la constante en la racionalidad apela a la revisión de la historia; y en esencia ver los hechos sociales como hechos históricos para el logro del uso de la razón.

Además, se asume los tipos ideales característicos de las conceptualizaciones propias a la existencia humana en un medio y la importancia de ello en encuentro con la historia. De otro modo, la aproximación a los hechos históricos carga intenciones y detrás de ella ideologías propias de la conciencia. Lo que debe ser la intención es la comprensión, en cada una de las aproximaciones, pues la historia en sí misma es representada en discursos. Para la salud mental, es de suma vitalidad entenderlo en el desarrollo del campo, no solo en el aspecto de los métodos y las teorías que se aplican en los medios; sino de otorgarle ese espacio que demanda la conciencia. La semiología como modelo de aplicación a la fenomenología, como una posibilidad en el campo de la salud mental, descartando la practica hegemónica de categorizar los discursos de los sujetos.

Dichas prácticas descartan los significados y las valorizaciones de los sujetos ante su propia vida, y de ser así en el campo de la salud, ¿qué se está haciendo entonces? Igualmente, se atañe dicho modelo al paradigma de la complejidad, propia de la visón total de la vida, con sus ventajas y desventajas. Se persigue conjugar la utilidad hacia un campo trascendental, propia de la única garantía que tienen los sujetos de continuidad, la propia acción de ser y subsistir. De igual forma, se reseña el concepto de gubernamentalidad en Foucault para propósitos de hacer valer las nociones del Estado en torno a la salud mental como objeto de intervención y utilidad para la población. No obstante, se abre espacio a la epistemología feminista con relación a la mirada crítica sobre el concepto de gubernamentalidad y la relación con el campo de la salud mental. Por su parte, se expone cómo la profesión del Trabajo Social frente al Estado debe asumir su posicionamiento ético político en términos de la fenomenología detrás de la salud mental. Por consiguiente, el análisis de los discursos para el Trabajo Social como profesión en la salud mental es medular a la hora de exigir, o proponer, frente al Estado alguna política pública de rendición de cuentas respecto a los servicios de salud mental en Puerto Rico. También, reconocer el que la profesión responde a políticas sociales del Es-

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tado quien define y jerarquiza los problemas sociales, lo que conlleva a situarse en la posición ontológica que demanda la actualidad. Es inseparable la salud mental de un bienestar social integral, sin recurrir a requerimientos de diagnóstico, ni enfermedad cuando no sea meritorio.

Según Rozas (2014) la política social no es solo la respuesta estatal frente asituaciones de emergencia, ni tampoco se puede reducir a un mecanismo de redistribución de oportunidades que actúa con criterios de equidad social, es también una poderosa palanca de construcción de sociedad y distribución de signos de pertenencia e integración a una comunidad sociopolítica. Es importante destacar que no se encuentra una política social estipulada en la Ley de Salud Mental de Puerto Rico 408, lo que representa sin duda un área de oportunidad para las recomendaciones respecto a la formulación de política social. Por lo tanto, el camino es arduo y se ha puesto en evidencia el que cuando se toma en cuenta la narración y el escucha de los discursos frente el discurso hegemónico de: salud-enfermedad, es posible ver la integralidad del campo de la salud mental con el paradigma epistemológico en Trabajo Social “para adecuar el fenómeno a la forma y no la forma al fenómeno” (Khun, 1962) La capacidad interpretativa es fundamental ante las construcciones conceptuales

de un pensamiento y aún más para establecer cualquier proceso de evaluación a través de un política social de rendición de cuentas.

Referencias

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STEEN KNUDSEN ESQUERDA

STEEN KNUDSEN ESQUERDA

Max Horkheimer: Un materialismo urgente

Exégesis

5-6 Segunda Época

Max

Horkheimer: Un materialismo urgente

[filosofía-biografía-sociología]

Unaépoca en la vida de un autor puede definir toda su obra. Es este el lugar que ocupa, a mi entender, la década de 1930 en la biografía del filósofo y sociólogo aleman Max Horkheimer. Este período, doloroso para el teórico y sus allegados a causa del forzoso exilio y de los desastres del nazismo, fue también el más original y productivo de su vida. Es en estos años cuando, iniciada su trayectoria al frente del Instituto de Investigación Social de Frankfurt, empieza a articular sólidamente su propia teoría materialista, catalizadora de una teoría crítica que se convertiría en el ariete intelectual de toda su carrera. Fundamentos de toda su reflexión posterior con Adorno como la historicidad de los conceptos y su materialidad, la crítica de la economía política, el ataque a la supuesta neutralidad de la teoría científica o las tensiones sociales del trabajo filosófico, se exhiben en estos ensayos iniciales con una claridad y lucidez desgraciadamente ausentes en el resto de su escasa producción después de la guerra.

La mayor parte de la obra de aquellos años se formalizó en artículos

para la recién creada Revista de Investigación Social ( Zeitschrift für Sozialforschung ), aunque también publicaría obras de mayor envergadura como Los comienzos de la filosofía burguesa de la historia (1930), justo antes de tomar el cargo de director del Instituto, y el monumental breviario Ocaso (1934), bajo pseudónimo, des de su primer exilio suizo. Cuando hablamos de Horkheimer, sin embargo, nos referimos usualmente a obras como Dialéctica de la Ilustración (1942) o Crítica de la razón instrumental (1946) que, aunque canónicas, sorprendentemente no fueron editadas en España hasta finales del pasado siglo.1 La mayor parte de los artículos de juventud, en cambio, basándose en la compilación de los volúmenes alemanes realizada por Schmidt en 1968, sí fueron publicados en sucesivas ediciones españolas.2 Por consiguiente, prácticamente todos los ensayos que me propongo mencionar aquí gozan de su traducción correspondiente al español, aunque ninguno de ellos, a excepción de Teoría tradicional y teoría crítica (1937), ha sido reeditado en nuestro siglo. Comencemos, pues, este

breve sumario de pequeños tesoros del materialismo crítico de la sociedad, con la profunda convicción de que sus ideas continúan siendo valiosas para nuestros días.

En una carta a Marcuse en mayo de 1936, Horkheimer expone la idea de llevar a cabo un proyecto de antología de las más importantes teorías materialistas de la historia de la filosofía occidental, una especie de arqueología crítica del pensamiento burgués, cuyas premisas expuso aquel mismo año en Egoísmo y movimiento liberador. Proyectos como éste, aunque no pudo desarrollarse dada la situación económica del Instituto durante la guerra, solamente confirman que el materialismo de Horkheimer siempre fue un materialismo urgente. Urgente como alternativa real a una metafísica clásica en descomposición, pero también frente a la tendencia a sustituirla por los cantos del vitalismo, los rigores del neopositivismo, los peligros del cientifismo y la trampa del escepticismo.

Se podría argumentar que cuando mejor perfila Horkheimer sus posiciones es atacando a sus rivales. En este sentido, escritos incisivos como Materialismo y metafísica y Materialismo y moral (1933) pueden considerarse fundacionales. En el primero, Horkheimer rescata al materialismo de las características falaces que le ha atribuido históricamente la metafísica y lo reformula: nos habla de una

doctrina que no da importancia a los juicios totalizadores, abstraídos de su contexto originario, y que defiende la historicidad de todo concepto. Lo primordial para el materialismo es que la teoría se aplique correctamente a la situación presente, sin forzar reconciliaciones ni inventar justificaciones, y que, como en sus orígenes epicúreos, tenga como única misión la felicidad de la Humanidad. En Materialismo y moral, el autor aplica estas reflexiones al ámbito de la filosofía práctica: dada la incongruencia fundamental que rige la sociedad capitalista, expone la ineficacia del imperativo categórico kantiano y cómo esta alienta a los movimientos reaccionarios que solamente traerán más sufrimiento. El materialismo, pues, debe poner el foco en las relaciones sociales sin relegar la moral a mera ideología de clase, sino como fenómeno inherente a la sociedad burguesa que desaparecerá con una organización más racional, donde no haya conflicto entre el interés y el deber, y la acción individual cobre así un sentido inmanente.

Como respuesta a autores concretos, también encontramos Observaciones sobre la antropología filosófica (1935) y Montaigne y la función del escepticismo (1938). En el primer escrito el objetivo, por ejemplo, es la obra de Scheler, un filósofo que, aunque políticamente conservador, Horkheimer respetaba profundamente. La antropología filosófica de Scheler

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Max Horkheimer: Un materialismo urgente

pretende llegar a conocer la naturaleza inmutable del hombre, olvidando que no existe fórmula perenne para la relación entre individuo, sociedad y naturaleza. El teórico ve en este olvido una invitación a la metafísica idealista y el adoctrinamiento religioso. Solo desde una perspectiva materialista puede la antropología comprender la incongruencia entre las necesidades sociales y la organización económica; solo así alcanzará, no la mera reproducción del sufrimiento, sino su cancelación en la historia. En el segundo escrito, Horkheimer atacará a los escépticos de su tiempo, a todos aquellos intelectuales que dudaban, a finales de los años treinta, de los peligros reales del totalitarismo o que, siguiendo a sus predecesores burgueses –sobre todo en el caso de Montaigne–, pregonaban como solución cerrarse en la libertad del espacio íntimo. Otra vez, el autor alemán es capaz de rastrear la huella exacta que las genealogías del pensamiento burgués dejan en los problemas filosóficos de su tiempo, y otra vez ataca vehemente a todas aquellas filosofías que, presentándose como soluciones, sólo obstaculizan el reino de la libertad y, mayormente, el cese del sufrimiento. En este marco encontramos también sus artículos críticos sobre Bergson (1933-4) y Dilthey (1940), así como Acerca de la disputa sobre el racionalismo en la filosofía contemporánea (1934), que resultan un claro ejemplo

de la estrategia disuasoria, articulada ya desde el desgraciado exilio, contra las Lebensphilosophie y otras filosofías vitalistas ampliamente popularizadas en Europa. Para Horkheimer era vital defender una tradición filosófica alemana, frente a la academia estadounidense, que no fuese servil con el nacionalsocialismo. En el último artículo, por ejemplo, nuestro autor da razón de los agravios que el vitalismo ha atribuido al racionalismo cartesiano, aunque no puede evitar señalar la demasiada estrecha relación que existe entre el irracionalismo y la desesperación frente al orden social, que nutre al totalitarismo. En este caso, solo el materialismo es garantía para la reconstrucción de la imagen de una sociedad que pueda mejorar racionalmente: el racionalismo, con su justificación de la realidad presente, y el irracionalismo, con sus promesas de sacrificio y gloria, solo apuntalan el orden socioeconómico vigente.

Sin embargo, el teórico nos advierte que, para huir del irracionalismo, no basta con refugiarse en el método científico. El recorrido intelectual entre su inicial Observaciones sobre ciencia y crisis (1932) y su insigne Teoría tradicional y teoría crítica (1937) denota una progresiva desconfianza hacia la ciencia, al mismo tiempo que su materialismo “científico” de principios de década se va transformando en teoría crítica de la sociedad. El autor percibe que,

bajo la supuesta neutralidad teórica de la ciencia natural, se esconde la afirmación constante del statu quo capitalista, una simplificada imagen de la sociedad que contribuye a cristalizar aún más sus dinámicas de explotación. La Teoría crítica naciente, pues, debe desmarcarse del ideal de neutralidad y esgrimir el objetivo materialista ya mencionado, eso es, la consecución de unas condiciones razonables de vida en el futuro a través de la justicia social.

Este es el propósito que Horkheimer echa en falta en la principal reacción del pensamiento alemán contra la mística del nacionalsocialismo, el empirismo lógico, credo de tantos exiliados, como él, en suelo americano. En El ataque más reciente a la metafísica (1937), artículo jamás traducido al español pero imprescindible para comprender correctamente las ideas anteriores, el autor sostiene que el neopositivismo, construido como dique de contención a la superstición mediante el conocimiento formulado matemáticamente, preserva el statu quo tanto o más que la propia metafísica burguesa. El neopositivismo, además de restringir su lógica a toda imaginación dialéctica, esgrime que nada existe que no sea un hecho verificable: este pensamiento resulta terrible en un mundo donde todo, de hecho, parece en orden, pero donde, asimismo, reina internamente el dolor de la injusticia estructural. Desde

1934 estudiaba Horkheimer una posible refundación crítica de la lógica hegeliana, y por eso mismo resultaba tan importante diferenciarla tanto de la lógica empirista como del influjo hegeliano del hegemónico pragmatismo americano, atacado duramente en otro artículo tampoco traducido aún, Sobre el problema de la verdad (1935). En aras de una total fidelidad al corpus de juventud horkheimeriano, no podemos olvidarnos tampoco de importantes escritos teóricos como Historia y Psicología (1932), sobre la relación entre teoría psicoanalítica y marxismo, sus Reflexiones sobre religión (1935), que anticipaban ideas primordiales de los escritos de madurez, y los artículos Razón y autoconservación y Estado autoritario, ambos publicados en un volumen en memoria de la muerte de Walter Benjamin (1942). Todos los artículos descritos, junto con las reseñas dispersas3 y prólogos que encontramos en las diferentes Zeitschrift , constituyen la clave de un verdadero retrato del poliédrico y complejo materialismo horkheimeriano.

Se avecinan tiempos duros, tanto en el Viejo Continente como en el resto del mundo. En realidad, podríamos decir que esta sensación de desazón y estancamiento nos persigue desde los albores de la crisis de 2008. El contexto actual, además, después del desastre pandémico y con una guerra de alta intensidad en suelo europeo,

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Max Horkheimer: Un materialismo urgente

la primera con potencias nucleares involucradas, nos invita a temer lo peor. No obstante, la figura de Horkheimer y, por encima de todo, su trabajo intelectual durante una década tan oscura y penosa de su vida puede labrar en nosotros la semilla de la esperanza. Horkheimer, como tantos otros teóricos del momento, supo reunir el coraje filosófico para no cesar de interrogar e importunar a la hegemonía del terror. De su obra de juventud podemos todavía extraer, como hemos visto, potentes herramientas para deshabilitar los discursos pseudopositivistas que todavía se propagan sin cesar, para no caer en la trampa de la substitución de los sufrimientos del pasado por la ideología del progreso capitalista, y para recobrar la dignidad del pensamiento crítico, máxime ahora que encuentra su lugar amenazado en el sistema educativo de nuestro país. Aquellos tiempos de ocaso, como los definió nuestro autor, pudieron haber significado el eclipse total de la razón, el gesto de rendición por antonomasia: la decisión de Horkheimer y sus compañeros, no obstante, fue la de continuar la tarea histórica de la filosofía y tomar el pulso a la crítica moderna sin olvidar la mirada del ángel de la historia.

En La función social de la filosofía (1939), un manifiesto imperecedero para la fuerza del pensamiento crítico escrito en el umbral de la catástrofe

bélica, el autor concluye con estas palabras:

[...] nuestra misión actual es asegurar que en el futuro no vuelva a perderse la capacidad para la teoría y para la acción que nace de esta [...] que la fe en un futuro feliz de la sociedad, un futuro de paz y digno del hombre, no desaparezca de la tierra.

Una reedición valiente de estos escritos de juventud, después de medio siglo de silencio, debe ser parte integral de esta misión urgente, tan urgente como lo fue la reflexión materialista que, en su día, Horkheimer inscribió en el devenir de su tiempo y, por consiguiente, del nuestro.

Notas

1 No obstante, existían ediciones argentinas, de 1969 y 1970 respectivamente, publicadas ambas por Editorial SUR.

2 Nos referimos a Teoría crítica (Barral, 1973), Historia, metafísica, escepticismo (Alianza, 1982), Materialismo, metafísica y moral (Tecnos, 1999), así como a Teoría tradicional y teoría crítica (2000) y Autoridad y familia y otros escritos (2001) de Paidós. Sin embargo, la edición más exhaustiva y fiel al original de Schmidt sigue siendo, hoy en día, la Teoría crítica de la editorial argentina Amorrortu (1974).

3 En este grupo encontraríamos, por mencionar solo los principales,

¿Un nuevo concepto de ideología? (1930), Sobre “Las dos fuentes de la moral y la religión” de Henri Bergson (1933), Sobre “Los años decisivos” de Oswald Spengler (1933), Sobre “Cristo e historia” de Theodor Haecker (1936), La filosofía de la concentración absoluta (1938) y Psicología y sociología en la obra de Wilhelm Dilthey (1940). Por sus temas demasiado específicos, he preferido no tratarlos en el presente escrito.

Poesía y filosofía en el pensamiento de María Zambrano

Exégesis 5-6 Segunda Época Honda raíz de amor:

Poesía y filosofía en el pensamiento de María Zambrano

[filosofía-poesía-literatura]

I. Enunciación de la razón poética

Busca a tu complementario, que marcha siempre contigo, y suele ser tu contrario.

Antonio Machado, Proverbios y cantares Las relaciones entre poesía y filosofía en la obra de María Zambrano son harto complejas y prolijas, como demuestran los escritos en que ella misma trata de clarificar tales relaciones, así como la vasta bibliografía secundaria que dedica su atención –si bien no siempre de manera acertada– a esta cuestión. Me centraré en los primeros escritos de la producción zambraniana para intentar alumbrar la génesis del problema hasta su completa eclosión en el libro de 1939 donde la aborda de manera más amplia: Filosofía y poesía. Para ello sería necesario entablar un diálogo entre filósofos y poetas a lo largo de la tradición tanto ortodoxa como heterodoxa de Oriente y de Occidente1, y de la mano de algunos de ellos recorreremos los primeros vericuetos en que comienza a ser descubierta por Zambrano la razón poética; un

pensamiento –tomando la imagen de Jesús Moreno Sanz2– que conoce los límites del haz de la idea y se asoma a su envés en movimiento pendular, que sabe que el solo entendimiento y su acción no bastan, pues que tiene la certeza y el sentir de que «todo ello responde a algo más profundo, más verdadero, que lo ha hecho nacer y lo ha mantenido vivo»3.

Una razón que nace con una honda raíz de amor, en expresión de la propia Zambrano; expresión enmarcada en una reseña de 1937, para la revista Hora de España, del libro recién aparecido de Antonio Machado: La guerra. En este artículo dice de la poesía de Machado que es «cosa de conciencia, esto es: de razón, de moral, de ley»4; no mero lirismo sino palabra en que se concitan corazón y pensamiento en unidad moral, poética y filosófica. Y ello es así porque, como advierte Abel Martín –el más gnóstico de los poetas españoles–, hay una metafísica supuesta en la poesía, y en la de Machado se da con una cristalina claridad, uniendo en sus poemas los antitéticos movimientos propios de filosofía y poesía, a saber: la toma de

distancia del entendimiento con respecto a la realidad para hacerse de ella una idea clara y distinta, y la cercanía del poetizar en su voluntad de tratar con lo más íntimo de lo real. Tales son aquí los primerísimos sentidos que en el pensamiento zambraniano adquieren tanto la filosofía como la poesía a partir de los cuales delinear sus relaciones.

En la obra de Machado, pues, encontraríamos una articulación preclara de poesía y filosofía entendidas de tal modo, y es que, como resalta Zambrano, la labor poética de Machado no se reduce a la sola escritura de poemas, sino que «necesitaba comentar sus versos, empaparlos de razón y aun de razones»5, en lo que concuerda nada menos que con san Juan de la Cruz. Y, sostiene Zambrano, el ímpetu de dar razón de la poesía –así como de poetizar las razones– no se da sino en virtud del amor; de un amor que Abel Martín define como un súbito incremento del caudal de la vida6. Y es a partir de esta machadiana noción de amor 7 , junto con –a la luz de lo expuesto por Zambrano en este temprano artículo– el inicial acercamiento a los antedichos movimientos de filosofía y poesía, como podemos empezar a desentrañar las relaciones entre ambas teniendo como horizonte de comprensión la primera vez que en Zambrano aparece con pleno sentido el sintagma “razón poética”.

El amor, tal y como Abel Martín lo entiende, supone la apertura o el cambio de signo del movimiento propio del intelecto con la radical aparición de lo otro en el ejercicio en soledad de la conciencia reflexiva. Tanto para Machado como para Zambrano, una vez la conciencia agota su ejercicio conceptual meramente autorreflexivo, el amor supone un acicate desde la ausencia, desde eso que la mera reflexión no tiene y cuya falta siempre acusa; un sentimiento, lejos de cualquier interpretación esteticista o emocionalista, que pondría a la conciencia frente a sí un objeto otro no producido por ella misma, sino impenetrable en su irreductible realidad, pues que «no es tampoco para Abel Martín la belleza el gran incentivo del amor, sino la sed metafísica de lo esencialmente otro»8. Entendemos ahora, pues, ese incremento del caudal de vida como el contacto del ser humano con la heterogeneidad de la realidad, perdida a causa de la abstracción –por otro lado, estrictamente necesaria– de la reflexión teórica conceptual. Y es necesaria la labor de abstracción propia del entendimiento para fijar de alguna manera la esencia de las cosas, así como para posibilitar o ganar la aparición de un espacio propiamente humano, como expone Zambrano en los primeros capítulos de El hombre y lo divino. Sin embargo, pese a necesaria, no resulta suficiente esta labor del entendimiento, de la filosofía,

Poesía y filosofía en el pensamiento de María Zambrano

para una integridad del ser humano y del mundo que habita, pues requiere también para que su caudal de vida sea pleno de la cercanía con las cosas propia de lo poético. Y es que, en palabras de Machado, «“¿Cómo no intentar –dice Martín– devolver a lo que es su propia intimidad?” Esta empresa fue iniciada por Leibniz –filósofo del porvenir, añade Martín–; pero sólo puede ser consumada por la poesía, que define Martín como aspiración a conciencia integral»9. Poesía que no puede dar cuenta de esta restitución de la cercanía con las cosas mediante la lógica unívoca de lo real abstracto, pues que la rigidez de sus conceptos parece difícilmente apta para, en su lenguaje , dar cuenta de la inmensa heterogeneidad a que ahora se enfrenta. Así pues, cuando irrumpe el amor –entendido como este movimiento hacia lo que de irreductible hay en lo otro– en el pensamiento, este ya no es sólo razón pura, sino que como dice Zambrano, la razón deviene «razón poética, de honda raíz de amor»10.

Podemos empezar a entender ahora, rectamente, lo que la razón poética implica, desde que se empieza a presentar en la década de 1930, y de qué manera se articula con el amor, la poesía y la filosofía. Y es que una cosa es considerar insuficientes las reglas de la lógica del entendimiento –así como su lenguaje– para llegar a una suerte de integridad en un pensar que no se limite al conocimiento teórico

abstracto, y otra bien distinta, por el contrario, es la renuncia completa a toda regla y toda norma a favor de un otro lenguaje que, por demasiado poético, incurre en la falta absoluta de contenido al soltar amarras con toda lógica; opción esta que rechaza igualmente Zambrano, pues, siguiendo una vez más a Machado:

Este nuevo pensar, o pensar poético, es pensar cualificador. No es, ni mucho menos, un retorno al caos sensible de la animalidad; porque tiene sus normas, no menos rígidas que las del pensamiento homogeneizador, aunque son muy otras. Este pensar se da entre realidades, no entre sombras; entre intuiciones, no entre conceptos11.

Toda la obra de Zambrano consistirá en determinar y explicitar estas reglas de la razón poética, que, pese a ser muy otras de las que compondrían el corpus de la filosofía estricta, no por ello son menos rígidas –o, podemos decir con más fidelidad, no menos rigurosas, pues que rigor y rigidez poco comparten más allá de la común etimología–. Lo cual se articulará en una lógica particular: una lógica musical del sentir, de nuevo en expresión de Jesús Moreno12, con sus reglas, su concepción del espacio13 y su concepción del tiempo. No obstante, para seguir aquí dando cuenta de la cuestión que nos concita, habremos de irnos más allá de

este escrito de Zambrano sobre Machado, pues que concluye como sigue: No podemos proseguir por hoy, lo cual no significa una renuncia a ello, los hondos laberintos de esta razón poética, de esta razón de amor reintegradora de la rica sustancia del mundo. Baste reconocerla como médula de la poesía de Antonio Machado, poesía erótica que requiere ser comentada, convertida a claridad, porque el amor requiere siempre conocimiento14.

II. Dolencia de amor

Descubre tu presencia, y máteme tu vista y hermosura; mira que la dolencia de amor, que no se cura sino con la presencia y la figura. San Juan de la Cruz, Cántico espiritual

Al hilo de la exposición anterior, no ejercemos una extrema violencia hermenéutica entendiendo que la dolencia de amor de que nos habla san Juan no sería sino el quejido por la lejanía de lo que de suyo habría de sernos cercano y cuya ausencia sólo sería colmada por su completa presencia y figura, por aparecer en plenitud. Aquello ausente, para Zambrano, son eminentemente las cosas del mundo y los otros con quienes lo habitamos, cuyo modo de darse, mediado por el

racionalismo y por el poder, no colma la sed metafísica de lo radicalmente otro que pone en marcha al amor. Y es que el signo de la filosofía, del racionalismo –tanto en sus versiones idealistas como materialistas– contra el que piensa Zambrano es el ejercicio de violencia sobre lo real desde un modelo de razón autárquica, autodeterminada y autónoma, que, por ser independiente de lo otro de sí, tan sólo lo trata como proyección, subyugándolo a una medida que únicamente le es propia a ese modelo de razón y en la que lo otro de la conciencia queda reducido a una sola fantasmagoría. Para Zambrano, pues, igual que para Ortega, quien anima en este punto su pensar, el racionalismo no es un corpus o un elenco de sistemas filosóficos, sino que, como expone en “Razón, poesía e historia” –una de las conferencias que componen Pensamiento y poesía en la vida española de 1939; obra que sería pendant de, precisamente, Filosofía y poesía –, entiende el racionalismo «como horizonte, como suelo, no como teoría metafísica o filosófica»15, esto es: como el sometimiento de la vida en el mundo a algo construido tomando al hombre como medida de todas las cosas: a la idea, a la ciencia, a la técnica, a la economía… Sobre este suelo, pues, aquello que no cupiera en el modelo preestablecido quedaría fuera del ámbito de la presencia; avasallado y acorralado hacia el dominio de lo sombrío, de

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lo invisible por invisibilizado, por segregado, por humillado. Y, para Zambrano, sólo habría tenido un espacio histórico de representación en los recovecos de ciertas tradiciones artísticas: la figura del idiota en El niño de Vallecas de Velázquez o los excluidos de la sociedad en la literatura de Galdós. Precisamente a tenor de la novela Misericordia escribe Zambrano un artículo en septiembre 1938 — también para Hora de España e igualmente recogido en Los intelectuales en el drama de España– donde piensa en la posibilidad de triunfo de estas realidades soterradas, y en él dirá que: [...] en su triunfo no ha entrado para nada la apetencia de dominio, sino, al revés, la falta de ella, la anulación de la voluntad por el amor.

Y así se ha hecho posible la existencia de criaturas como las que encontramos en la novela de Galdós, criaturas que no han consentido en ser apresadas más que por la palabra humilde ceñida a la vida, que no han consentido en ser sabidas de otro modo que poéticamente16.

Estas criaturas –o, como a veces se referirá a ellas: semiseres por no estar acabados de una vez y para siempre–no tienen cabida en el mundo idéntico a sí mismo construido por el racionalismo, hecho a la medida del hombre e iluminado por la luz de la sola con-

ciencia reflexiva, sino que únicamente podrán respirar en el reino de la oscuridad al que llamará Zambrano el de las entrañas, corporal denominación –y esto no es baladí– que encontrará su expresión privilegiada en el símbolo del corazón como sede del sentir. Y este sentir, sostendrá Zambrano en la línea de san Agustín, Pascal o Scheler, estará articulado por un orden del amor17 previo a conocimiento y voluntad, y que se alzaría precisamente como su origen; como aquello originario tras de lo cual siempre va el pensar de Zambrano. Ahora bien, como ella misma advierte, «no es el origen, en el sentido del comienzo de su nacimiento, sino el fondo íntimo y constante que inspira su continuación, lo que buscamos»18.

Y será este ámbito de lo real, el del sentir, el de los seres que no se amoldan al troquel racionalista, del que da cuenta y de alguna manera trata de salvar el poeta frente a la soberbia de la sola razón; y ello aun sin pretenderlo siquiera, pues que el poeta no va buscando esencias y, en rigor, no va buscando nada. No quiere tratar con la realidad de forma violenta, imponiéndole sus códigos o su sistema a priori cerrado, sino que la poesía, volviendo a “Razón, poesía e historia”, «es revelación siempre, descubrimiento. [...] Es siempre sin abstracción, es siempre sin fundamentación, sin principios, como nuestra más honda verdad se revela. No por la pura

razón, sino por la razón poética»19. Y este poeta será portador de un género de conocimiento integral que lejos está de la unidad conseguida por el esfuerzo del filósofo en su tomar de la realidad sólo aquello que se le presenta inmutable, separándose de las cosas; trastocando el mundo y trastocándose él mismo al negarse o reprimir lo que su propio cuerpo y en su propia vida pusiera en jaque la objetividad buscada. El del poeta es un género de conocimiento que tiene como resultado el descubrimiento de presencias, parafraseando a san Juan de la Cruz; de la presencia de la realidad que le sale al encuentro al poeta tal cual es y no la de la verdad que se empeña en forzar quien interroga a la naturaleza para que se le haga presente bajo los parámetros de que se parte. Y es que: [...] el conocimiento poético se logra por un esfuerzo al que sale a mitad de camino una desconocida presencia, a mitad de camino porque el afán que busca esa presencia jamás se encontró en soledad, en esa soledad angustiada que tiene quien ambiciosamente se separó de la realidad. A ese difícilmente la realidad volverá a entregársele. Pero a quien prefirió la pobreza del entendimiento, a quien renunció a toda vanidad y no se ahincó soberbiamente en llegar a poseer por la fuerza

lo que es inagotable, la realidad le sale al encuentro y su verdad no será nunca verdad conquistada, verdad raptada, violada; no es alétheia, sino revelación graciosa y gratuita; razón poética20. Podemos ahora releer los versos de san Juan de la Cruz con que abrí este epígrafe y, al hilo de lo dicho, adentrarnos más en su espesura. El poeta, como dije, no quiere violentar la naturaleza para extraer de ella presencias a la sola medida humana con la acción del entendimiento, sino que pide el descubrirse de las cosas en esa revelación graciosa y gratuita, con pasividad. El Descubre tu presencia es, pues, esa queja por lo que no está, por lo ido o violentado, convertido por la razón con insaciable ansia de soberanía en huera fantasmagoría, y es precisamente este el motivo de la dolencia de amor: el mundo fantasmagórico producido por la razón y vaciado de su intimidad en que se ha convertido el mundo de las apariencias, de las cosas que en su heterogeneidad radical pasan y se pierden; dolencia esta, nos dice, que sólo se cura con presencia y figura, con la redención de las cosas para preservarlas como cosas y no sólo –y en este sólo se juega todo– como los meros útiles de suyo sustituibles e intercambiables por meramente cuantitativos de ese libro escrito en caracteres matemáticos que sería la moderna naturaleza reglada.

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III. Llanto sobre el mundo

En la tierra sólo el canto, santifica y conmemora.

Rainer Maria Rilke, Sonetos a Orfeo

Estamos ya en condiciones, pues, para acercarnos a Filosofía y poesía , obra que debemos abordar sin buscar en ella un estudio de literatura comparada o algo similar, pues su núcleo central es mucho más radical. Siguiendo, por ejemplo, a Vincenzo Vitiello en su estudio introductorio a la edición italiana de El hombre y lo divino21, se debe sostener que el problema nuclear en la obra de Zambrano no es tanto el arte o la poesía como tales, sino el nacimiento de lo histórico como acontecer y no como hecho, así como lo que en el ser humano hay de irreductible a lo histórico, esto es: su estructura metafísica allende la subjetividad resultante de la Modernidad.

Sin embargo, tiene razón Mariano Rodríguez en su presentación a la edición dada de este libro en las obras completas cuando nos advierte que «no se puede en absoluto explicar, es imposible dar cuenta del libro si esto significa llegar a un núcleo definitivo desde el cual organizar, deduciéndolo, su totalidad»22, pues que en este libro tenemos desplegado en estricto ejercicio el pensamiento de Zambrano. No obstante, en él encontramos con cristalina claridad indicios de ese orden remoto en una de cuyas órbitas23 se quiere insertar este escrito: el de

pensar la poesía y al poeta dentro de la pugna con la filosofía por el centro metafísico del ser humano; por eso que le constituye o bien como creador o bien como criatura. A modo de preámbulo, vale la pena leer la cita del islamólogo Louis Massignon con que Zambrano comienza la obra; cita esta que inexplicablemente desaparece en las reediciones de su libro y que se recupera en la edición de las obras completas:

Citaré todavía otra sentencia, singularísima para nosotros, de un teólogo musulmán. Hallach paseaba un día con sus discípulos por una de las calles de Bagdad cuando le sorprendió el sonido de una flauta exquisita. «¿Qué es eso?», le pregunta uno de sus discípulos y él responde: «Es la voz de Satán que llora sobre el mundo».

¿Cómo hay que comentarlo? ¿Por qué llora sobre el mundo? «Satán llora sobre el mundo porque quiere hacerlo sobrevivir a la destrucción; llora por las cosas que pasan; quiere reanimarlas, mientras caen y sólo Dios permanece. Satán ha sido condenado a enamorarse de las cosas que pasan y por ello llora»24.

Satán en esta fábula –o, como diría Henry Corbin, discípulo de Massignon, en este récit– encontrará

su doble zambraniano en la figura del poeta, enamorado por las cosas en su pasar y condenado a llorar sobre el mundo precisamente por ese irse constante de las apariencias frente al solo permanecer de Dios, y cuya única respuesta, junto al llanto, es el sonido de una flauta exquisita. Este Dios que permanece no es otro que, dicho con Heidegger, el producido según la constitución ontoteológica de la metafísica, el Dios uno de los filósofos construido por el esfuerzo implacable de la razón en el ahínco por fundar desde sí misma el mundo en devenir de las cosas efímeras, aunándolo en la unidad absoluta del ser completo, parmenídeo, salvando así las apariencias al trasladar su verdad a un trasmundo cerrado sobre sí mismo, impasible frente al cambio y el mutar de lo que se va, pues: [...] el filósofo quiere lo uno, porque lo quiere todo, hemos dicho. Y el poeta no quiere propiamente todo, porque teme que en ese todo no esté en efecto cada una de las cosas y sus matices; el poeta quiere una, cada una de las cosas, sin restricción, sin abstracción ni renuncia alguna. Quiere un todo desde el cual se posea cada cosa, pero no entendiendo por cosa esa unidad hecha de sustracciones. La cosa del poeta no es jamás la cosa conceptual del

pensamiento, sino la cosa complejísima y real25. Para el poeta sólo hay un mundo en una frágil unidad que no es la del pensamiento, sino la de la heterogénea realidad, la cual nunca podrá ser un todo a priori, como la racional, sino «un todo a posteriori que sólo lo será cuando ya cada cosa haya llegado a su plenitud»26. Esta unidad no es la del yo en el absoluto de una razón conceptual que funda y fundamenta el ser, imponiéndose frente al devenir precisamente negando las cosas por juzgarlas meras apariencias. Gracias a esta unidad, en efecto, se puede llegar a garantizar el yo, pero el poeta no busca esta salvación del sí mismo por sí mismo, pues el precio de esta hazaña le parece excesivo y en su fidelidad a las cosas no quiere renunciar a nada. Sin embargo, esta tarea resulta de suyo imposible y en su irrealizable labor se pierde el poeta en la dispersión y sólo le queda el lamento: las lágrimas de Satán y la melodía de su flauta. El poeta no abstrae los matices para dar con el concepto, sino que, en palabras de otro buen amigo de Zambrano, «intenta fijar el espectáculo transitorio que percibe»27. Pero pese a que en su labor por veces sale victorioso y consigue sostener un instante en los brazos de la eternidad, las más de las veces sólo encuentra un mundo del que «únicamente supo llorar su destrucción, lamentar su continua muerte, su naufragio en los

Poesía y filosofía en el pensamiento de María Zambrano

mares del tiempo»28. Le consume así la nostalgia por el tiempo perdido y por las cosas que no escapan a su mordedura, las cuales se van irrefrenablemente sin que el poeta pueda hacer nada por ellas, por ninguna de ellas al ser incapaz de decidir porque todo lo quiere. Y será una vez más el amor, como veíamos antes con la filosofía, el único que pueda redimir la dispersión de las cosas buscando un atisbo de unidad en el pasar del mundo y de la carne, pues el poeta enamorado «vive según la carne y, más aún, dentro de ella. Pero la penetra poco a poco; va entrando en su interior, va haciéndose dueño de sus secretos y, al hacerla transparente, la espiritualiza»29. Este adentramiento es el del conocimiento que pide el amor, el que parte de y tiende a lo otro como otro, sin reducirlo, sin vaciarlo, sin humillarlo.

El filósofo y el poeta parecen ahora concordar: ambos buscan un conocimiento aun cuando este, para cada cual, sea de signo contrario, y esto se explica, para Zambrano, «porque, partiendo de un punto común, eligen diferentes caminos» 30 . Esta desconocida raíz común de que brotan filosofía y poesía no será otra que el uso de la palabra en el ejercicio de abrir un espacio para el ser humano a través del hermetismo de la realidad; un querer, simplemente, ser, nacer del todo. Y para lograrlo, como hemos visto, filósofo y poeta buscan hacerlo por

vías diversas: uno erigiéndose como creador, como sostén de sí mismo y de las cosas intentando trasponer violentamente un supramundo a la realidad; otro como criatura, como habitante de un mundo que le sobrepasa y que nunca podrá dominar, pero con cuya plenitud sólo de manera impotente y melancólica puede soñar.

Tenemos, en definitiva, una dualidad en el seno metafísico mismo del ser humano, en el que reside la decisión primera por la palabra filosófica o la palabra poética. Y en sí esta disyunción es inclusiva o exclusiva se juega toda la interpretación de las relaciones entre poesía y filosofía, pues que la elección de uno solo entre los dos caminos se muestra como desastrosa para la integridad del ser humano, pues que «las dos palabras tienen su raíz y su razón. La verdad que camina esforzadamente y paso a paso, y avanzando por sí misma, y la otra que no pretende ni siquiera ser verdad, sino solamente fijar lo recibido, dibujar el sueño, regresar por la palabra al paraíso primero y compartido»31.

La razón poética de Zambrano no pretende ser otra cosa sino el hacer ambas palabras comulgar. Y tras este acercamiento a una de sus concepciones de la filosofía y de la poesía podemos llegar a entender con cierto rigor qué significa esta palabra que define y esta otra palabra que penetra

lentamente en la noche de lo inexpresable32, unimismadas en un modelo de razón enquiciada que pretenda definir lo inexpresable y que, por ello mismo, no sea ya definir su cometido ni siga siendo inexpresable aquello a que pretende dar forma, pues que tomará de la filosofía y de la poesía sólo los frutos que puedan ser sembrados en el mismo fértil suelo sin que se anulen el uno al otro. Y Zambrano intentó durante toda su obra llevar a término este proyecto, resolver este problema, hasta llegar –con ello concluyo– a su último libro, Los bienaventurados, donde nos da las claves de en qué habría de consistir el final hermanamiento de poesía y filosofía:

Acción y saber, razón de nuevo, nuevamente quiciada, lo que desde la filosofía y desde la poesía se busca, la respuesta de la filosofía con la acción de la poesía . Y al acecho está, desde el lado de la filosofía, el enquistarse en la pregunta, en vez del enriquecerse de la respuesta; del lado de la palabra poética, la impasibilidad inoperante, pago de su seguridad en el reino de la razón, asomada a su borde, mirando los ínferos entrañables sin descender a ellos. Abandonado de este modo por las dos el logos embrionario33.

Notas

1 Y no se puede dejar de concitar ni a unos ni a otros al abordar este problema, pues que la falta o sobreabundancia de alguno de los dos polos erraría en la reconstrucción del pensamiento zambraniano. Tanto a las interpretaciones poetizantes carentes de perspectiva filosófica como a las interpretaciones sesudas hechas desde el solo concepto; tanto a unas como a otras les falta completitud, pues en la poliédrica obra de María Zambrano ocupan el mismo rango los poetas, los filósofos y los representantes de las tradiciones místicas cristianas, sufíes, taoístas y cabalísticas. Todo ello es tratado con amplitud por Jesús Moreno Sanz a lo largo de El logos oscuro: tragedia mística y filosofía en María Zambrano, Madrid: Verbum, 2008, 4 vols.

2 Cfr. Moreno Sanz, J., “Introducción” a La razón en la sombra, Madrid: Siruela, 2004, pp. 30 y ss.

3 Zambrano, M., Isla de Puerto Rico. nostalgia y esperanza de un mundo mejor, en OOCC, vol. II, Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2016, p. 38.

4 Zambrano, Z., “La guerra de Antonio Machado” en Los intelectuales en el drama de España y otros escritos de la guerra civil, en OOCC, vol. I, Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2015, p. 190.

5 Ibid., p. 192.

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6 Machado, A., “Abel Martín” en Poesía completa, Madrid: EspasaCalpe: 1969, p. 232.

7 Sobre el amor en Zambrano es de exigida referencia la tesis doctoral recientemente presentada por David Fernández Navas –de quien tanto he aprendido desde una distancia que por veces he sentido muy cercana–en la Universidad Complutense de Madrid: La concepción del amor en Ibn ʿArabī y María Zambrano.

8 Ibid., p. 236.

9 Ibid., p. 243.

10 Zambrano, M., op. cit., p. 193.

11 Machado, A., op. cit., 246.

12 Cfr. Moreno Sanz, J., “Roce adivinatorio mirada remota: Lógica musical del sentir en María Zambrano”, en Isegoría, Nº 11, 1995.

13 Para un primer acercamiento a esta concepción del espacio como una suerte de forma a priori de la sensibilidad raciopoética, vid. mi “El vacío del corazón” en Exégesis, Nº4 / Cuadrivium, Nº15, 2020-2021.

14 Zambrano, M., op. cit., p. 193.

15 Zambrano, M., “Razón, poesía, historia”, en OOCC, vol. I, op. cit., p. 563.

16 Zambrano, M., “Misericordia”, en op. cit., pp. 237-238.

17 Y hemos de recordar que uno de los primeros artículos de Zambrano y uno de los más determinantes, “Hacia un saber sobre el alma” –pu-

blicado en Revista de Occidente en 1934–, es un comentario al Ordo amoris de Max Scheler, que supone uno de los pilares fundamentales de la razón poética y su lógica del sentir.

18 Zambrano, M., “El origen de la pintura. Vida y visión” en Algunos lugares de la pintura, en OOCC, vol. IV, t. 2, Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2019, p. 206.

19 Op. cit., p. 596.

20 Ibid., p. 599.

21 Cfr. Vitiello, V., “Saggio introduttivo” a Zambrano, M., L'uomo e il divino, Roma: Lavoro, 2008.

22 Rodríguez, M., “Presentación” a Zambrano, M., Filosofía y poesía, en OOCC, vol. I, op. cit., p. 667.

23 Y recordemos ahora las palabras que Zambrano dirá para referirse a aquello que pretende mostrar en su aún más complejo libro Claros de bosque: «Y lo entrevisto puede encontrar su figura, y lo fragmentario quedarse así como nota de un orden remoto que nos tiende una órbita». En OOCC, vol. IV, t. 1, Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2018, p. 80.

24 Massignon, L., “Los métodos de realización artística en el Islam” en Revista de Occidente, nº XXXVIII, 1932, cita inicial de Filosofía y poesía en op. cit., p. 679.

25 Zambrano, M., “Pensamiento y poesía” en Filosofía y poesía, en op. cit., pp. 694-695.

26 Ibid., p. 696.

27 Cernuda, L., “Palabras antes de una lectura” en Poesía y literatura I y II, Barcelona: Seix Barral, 1971, p. 154.

28 Zambrano, M., “Mística y poesía”, en op. cit., p. 727.

29 Ibid., p. 728. Espiritualización de la carne que tiene una correspondencia perfecta en el gnosticismo sufí de Muhsin Fayd Kasani, quien en su Palabras mantenidas en secreto dirá que en el mundo intermedio al que llega quien se guía por un conocimiento allende voluntad y entendimiento «los espíritus toman cuerpo y los cuerpos se espiritualizan». Cit en Corbin, H., Cuerpo espiritual y tierra celeste, Madrid: Siruela, 1996, p. 202.

30 “Poesía y metafísica”, en ibid., p. 746.

31 “Poesía”, en ibid., p. 770.

32 Cfr. ibid.

33 Zambrano, M., “La respuesta de la filosofía” en Los bienaventurados, en OOCC, vol. IV, t. 2, op. cit, p. 452.

Introducción

LaFRANCHESKA I. LEBRÓN LÓPEZ

Un acercamiento a la computación cuántica

Exégesis 5-6 Segunda Época

Un acercamiento a la computación cuántica

[matemáticas-física-computación]

computación cuántica es un campo multidisciplinario que se fundamenta en los principios de la mecánica cuántica (un campo de la física que estudia el comportamiento de las partículas atómicas) para resolver problemas complejos más rápido que las computadoras clásicas y que para lograrlo, saca provecho de fenómenos cuánticos. La computación clásica se apoya en una unidad fundamental de almacenamiento llamada "bit", que representa una señal electrónica donde sus valores básicos son interpretados por el dígito “1” (encendido) o el dígito “0” (apagado). No obstante, el rasgo esencial de la computación cuántica radica en la adopción del cúbit en lugar del bit, como la unidad fundamental para almacenar información. Los bits cuánticos, también conocidos como cúbit, encuentran su representación en partículas cuánticas. Gracias a su arraigo en los principios de la mecánica cuántica, el cúbit posee la capacidad de habitar múltiples estados de manera simultánea, es decir, de manifestarse como una amalgama lineal de estados básicos.

Los sistemas cuánticos pueden evaluar soluciones de manera concurrente, lo que hace que puedan reducir considerablemente la cantidad de operaciones requeridas para llegar a un mismo resultado debido a poseer una mayor capacidad de almacenamiento de información. La computación cuántica puede emprender avances significativos en la Inteligencia Artificial y el Aprendizaje Profundo, ya que permitiría la concepción de modelos más sofisticados y eficaces.

¿Existen las computadoras cuánticas? ¿Tenemos acceso a ellas?

Aún no se han comercializado las computadoras cuánticas, sin embargo, existen computadoras cuánticas que son prototipos de investigación y albergan un número limitado de bits cuánticos en sus procesadores. Esto no implica que la carrera por alcanzar la comercialización de estas computadoras cuánticas no esté ocurriendo en estos momentos. Pensemos que, en su momento, ocurrió un escenario similar con las computadoras clásicas donde era inimaginable que un ciudadano común tuviera acceso a una

computadora portátil, por ejemplo. Empresas como IBM, Google, Rigetti, Intel y Microsoft están invirtiendo grandes esfuerzos en seguir desarrollando este campo. Estos podrían ser tres de los retos más grandes para la producción de computadoras cuánticas en masa:

1. No se ha encontrado la forma óptima de construir una computadora cuántica resistente a fallos (diversas empresas y equipos de investigación están explorando distintos tipos de cúbit en busca de soluciones).

2. Las computadoras cuánticas deben funcionar a temperaturas cercanas al cero absoluto para mantener sus propiedades, por tanto, é stas deben ser retenidas en refrigeradores (razón por la que las computadoras cuánticas permanecen en laboratorios).

3. La decoherencia plantea también un desafío significativo, ya que implica la pérdida del estado cuántico debido a factores como la radiación del entorno (es esencial desarrollar medidas de protección para los cúbit, con el objetivo de mitigar influencias externas y retrasar la decoherencia).

IBM ha creado el refrigerador de dilución para computadoras cuánticas abriendo a la posibilidad del desarrollo de procesadores cuánticos, como el procesador Osprey (2022) con 433 cúbit. Además, planean lanzar el procesador Condor (2023) con 1,121

cúbit y el Kookaburra (2025) con más de 4,158 cúbit.

¿Cómo puedo hacer operaciones básicas en las computadoras cuánticas?

Supongamos que queremos sumar dos números en una computadora cuántica.

Para esto debemos primero hablar sobre cómo se hace en las computadoras clásicas. Si tienes experiencia en programación, entenderás que la suma es una operación bastante sencilla de implementar en un lenguaje de programación de alto nivel, sin embargo, los leguajes de alto nivel son intermediarios entre nuestro lenguaje y el lenguaje de la máquina. Así que bastaría con hacer un programa sencillo de pocas líneas en el lenguaje de programación de alto nivel predilecto para que la máquina pueda realizar la operación correspondiente.

Sin embargo, en la computación cuántica aún no se ha desarrollado un lenguaje de programación que ejecute una operación a ese nivel. Entonces, ¿cómo se hace la suma de dos números? Sabemos que, en el fondo, las instrucciones de un programa en una computadora clásica lo que hace es manejar información binaria. La manera de representar un número es a través de un bit o un conjunto de bits y a su vez, un bit está dado por un estado de activación o inactivación de estímulos eléctricos de un circuito.

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Por tanto, la suma de bits depende de la manipulación de este circuito a través de operadores que llamamos puertas lógicas. Las puertas lógicas reciben una entrada y producen una salida en binario. Podemos hacer una representación gráfica de un circuito y sus puertas lógicas donde cada puerta lógica posee sus propias reglas y está representada por su propio símbolo. Uno de los diseños más simple, es una estructura llamada “semi sumador” que suma dos números binarios de un solo bit. El “semi sumador” incorpora una puerta lógica llamada XOR y una puerta lógica llamada AND.

Para entender las reglas que rigen la puerta XOR, imagina que tienes dos interruptores (A y B) que pueden estar en dos posiciones: encendido (1) o apagado (0). Si ambos interruptores A y B están en la misma posición (ambos encendidos o ambos apagados), la salida de la compuerta XOR es 0. Si los interruptores A y B están en posiciones diferentes (uno encendido y el otro apagado), la salida de la compuerta XOR es 1.

Similarmente, usando la misma analogía, la salida de una puerta AND es 1 únicamente cuando los interruptores A y B están encendidos, de lo contrario la salida es 0. (Ver Figura 1).

El mecanismo de un semisumador consiste en usar una puerta XOR para realizar la suma de los bits de entrada y emplear una puerta AND

para calcular el acarreo de la suma. Esto permite sumar dos números binarios de un solo bit y calcular si hay un acarreo que se llevará a la siguiente posición en la suma de números más grandes. Dos semi sumadores pueden ser combinados para hacer un sumador completo.

Figura 1: Diagrama de Puertas Lógicas XOR y AND. Estructura de

un Semi Sumador. Observe que la estructura del Semi Sumador incorpora una Puerta XOR y una Puerta AND.

Similarmente, en los equipos cuánticos, se pueden replicar estructuras como los circuitos de semi sumadores, pero por supuesto, en vez de utilizar en el circuito puertas lógicas clásicas, deben implementarse puertas lógicas cuánticas. Por ejemplo, en la computación cuántica, la puerta cuántica llamada CNOT actúa de manera similar a la puerta lógica XOR y la puerta cuántica llamada Toffoli actúa de manera similar a la puerta lógica AND. Entonces para construir un semisumador cuántico, debemos construir un circuito (similar al semisumador clásico) con las puertas cuánticas CNOT y Toffoli.

Cada puerta lógica cuántica está asociada a un símbolo y a un nombre para hacer referencias a las mismas, igual que en las puertas lógicas clásicas. Pero hay una diferencia significativa entre las puertas lógicas clásicas y las puertas lógicas cuánticas. Las puertas clásicas operan en bits clásicos, mientras que las puertas cuánticas operan en bits cuánticos. Esto significa que a diferencia de las puertas lógicas clásicas que manejan los estados de activación o inactivación de estímulos eléctricos de un circuito, las puertas cuánticas manejan circuitos asociados a material cuántico que puede aprovechar aspectos claves

de la mecánica cuántica (que están completamente fuera del alcance de las puertas clásicas) como lo son la superposición y el entrelazamiento cuántico. Esto abre un mundo de posibilidades al momento de construir los circuitos cuánticos y de los posibles estados de los cúbits.

Todas las operaciones o algoritmos cuánticos están compuesto de instrucciones que ensamblan puertas cuánticas en circuitos cuánticos, desde diseños tan simples como un “semi sumador” hasta protocolos y algoritmos complejos para ser utilizados en aprendizaje automático e inteligencia artificial.

Figura 2: Representación del circuito de un semi sumador cuántico. A la izquierda observamos 4 cúbits (). Cada línea horizontal representa la trayectoria en el circuito de cada entrada, en estas líneas es que se colocan las puertas lógicas cuánticas. Las líneas entrecortadas verticales dividen el circuito en tres secciones. En la primera sección se colocan puertas cuánticas que ayudan a poner los cúbits en estado básico 1. En la sección dos se implementa el semisumador. En la

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sección 3 se realizan mediciones y se obtiene la información de salida.

Aplicación de la computación cuántica: Modelo hibrido clásicocuántico para generar imágenes de caminos auto evitantes1

Una red neuronal es una técnica de inteligencia artificial que instruye a las computadoras a procesar información de manera similar al cerebro humano. Esta estrategia, conocida como aprendizaje automático (machine learning) implica la conexión de nodos o neuronas en capas, emulando la estructura cerebral. Esto genera un sistema adaptable que permite a las computadoras aprender de sus fallos y evolucionar constantemente. En consecuencia, las redes neuronales artificiales buscan abordar desafíos complejos, como resumir textos o identificar rostros, con una precisión increíble.

Las Redes Generativas Adversarias tienen como objetivo entrenar dos redes neuronales simultáneamente: un discriminador y un generador. La tarea del discriminador es determinar si un conjunto de imágenes dadas proviene de imágenes de datos reales o de imágenes generadas. Por otro lado, el generador intenta engañar al discriminador y pasar desapercibido, sin que este pueda detectar que las imágenes que genera no son reales. Para su implementación, se inicia con un conjunto de datos de imágenes

reales de perros, gatos, rostros humanos, o como en este caso, imágenes de caminos auto evitantes (ya más adelante veremos que son). El generador inicialmente produce imágenes aleatorias que parecen ruido estático muy parecido a la imagen ruidosa de los televisores análogos, pero que a medida que avanza su entrenamiento, las imágenes producidas se parecerán cada vez más a las imágenes del conjunto de datos reales. Luego entra en juego la segunda red, conocida como el discriminador y analiza las imágenes producidas por el generador y trata de adivinar si estas son del conjunto de datos reales o imágenes producidas por el generador.

Ellis (2022) implementa un código que utiliza las redes neuronales generativas incorporando el Método del Parche, en generadores cuánticos, para producir imágenes de un dígito numérico. En este caso en particular, se pretende modificar ese código desarrollado por Ellis (2022) para que el mismo genere imágenes de caminos auto evitantes.

Un camino auto evitante, o self avoiding walk (SAW), es un camino aleatorio que cumple con la condición de que no pasa por el mismo punto más de una vez. Este tiene aplicaciones en la simulación de polímeros en ciencias de materiales.

Figura 3: Caminos auto-evitantes: En el primer cuadro a la izquierda vemos una imagen de un camino auto evitante utilizada para el entrenamiento de la red neuronal. En el segundo cuadro a la derecha, vemos una imagen de un camino aleatorio que no es auto-evitante.

El método de parche implementado en Pennylane por Ellis (2022), conocido como "The Patch Method", tiene como objetivo generar imágenes dividiéndolas en secciones llamadas "parches", cada uno asociado a un sub generador cuántico. En este enfoque, cada sub generador asume la responsabilidad de construir una parte del parche en la imagen final. Es decir, la imagen final es generada gracias a una combinación de todos los parches generados como se muestra en la siguiente Figura.

Figura 4: Diagrama del método del parche que asigna a 4 sub generadores cuánticos la construcción de una parte de la imagen final.

Para la implementación del discriminador, se utiliza un modelo clásico de red neuronal con dos capas ocultas y una única salida que representa la

probabilidad de que una entrada sea clasificada como real. Los sub generadores cuánticos reciben información ruidosa que capturan y transforman en una subparte de la imagen final. Esto se realiza en la primera iteración. Luego, se utiliza un ruido fijo como entrada para el sub generador. En la práctica, es necesario realizar un entrenamiento de muchas iteraciones para obtener un resultado.

Figura 5: Evolución de las imágenes generadas por los sub generadores cuánticos en 2,000 iteraciones.

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A medida que ocurren las iteraciones, las imágenes generadas por los sub generadores cuánticos producen imágenes que dan la apariencia de un camino auto evitante (exceptuando los pixeles sueltos). No obstante, replican el mismo patrón auto evitante a pesar de la diversidad de caminos presentes en las imágenes reales de entrenamiento. Se debe contemplar la posibilidad de implementar otros métodos para los generadores u otros mecanismos para agilizar la generación de imágenes. Además, es crucial abordar el problema de las réplicas de imágenes generadas que tienen el mismo tipo de camino auto evitante. También se puede considerar la producción de imágenes con trayectorias más extensas.

La capacidad de generar imágenes de caminos que siguen trayectorias auto-evitantes puede aportar de manera significativa al estudio y comprensión del comportamiento de los polímeros en ciencias de materiales. A pesar de reconocer que la computación cuántica es un campo en desarrollo, podemos percibir, sin embargo, la posibilidad de diversidad de aplicaciones en áreas relacionadas a la inteligencia artificial.

Notas

1 Trabajo de investigación realizado bajo el patrocinio del programa Partnerships for Research and Education in Materials PREM en el Labora-

torio de Investigación Computacional de la Universidad de Puerto Rico en Humacao. Este trabajo es una es una modificación del código implementado en Pennylane por Ellis (2022) que a su vez utiliza un método propuesto por Huang et al. (2020).

Agradecimiento

Agradezco al Programa PREM UPR Humacao por su patrocinio en la realización de esta investigación. Además, deseo extender mi gratitud al Profesor José Sotero Esteva, del Departamento de Matemáticas de la UPR Humacao y a Michael J. Rivera Lazú, estudiante del Departamento de Matemáticas de la UPR Humacao y miembro del equipo de Investigación Computacional del Programa PREM en el Laboratorio Computacional de la Universidad de Puerto Rico en Humacao. Sus contribuciones incluyeron la provisión de datos para el entrenamiento de las redes neuronales, así como orientación y asesoramiento en el desarrollo de este trabajo.

Apéndice I

Modelo Matemático: representación y visualización de cúbits

Las computadoras clásicas típicamente almacenan bits usando transistores electrónicos que pueden mapear señales eléctricas a un estado encendido o apagado, por lo que su estado es físicamente observable. El cúbit puede estar en los siguientes

estados: ó en una superposición, es decir, en una combinación de ambos estados. A diferencia del bit, cuando intentamos observar el estado físico del cúbit que está en superposición, este colapsa a uno de los dos estados básicos. La superposición cuántica es un principio fundamental de la mecánica cuántica que sostiene que un sistema físico tal como un electrón, existe en parte en todos sus posibles estados teóricos (o la configuración de sus propiedades) de forma simultánea, pero, cuando se mide, da un resultado que corresponde a solo una de las posibles configuraciones.

La representación de los estados de un cúbit en el modelo matemático de la computación cuántica utiliza unos brakets , llamado la notación de Dirac. Usando esta notación la representación del estado de un solo cúbit se puede representar de la siguiente manera:

Es decir, el estado de un cúbit es una combinación lineal:

LLamamos la amplitud de respectivamente. Vemos los dos estados básicos un cúbit como los vectores ortogonales respectivamente. Estos forman una base en La cantidad de estados básicos en un sistema de n cúbit son . En un sistema de n cúbit podemos representar la combinación de estados de manera simultánea:

donde:

Ejemplo: Todos los estados básicos de 2 cúbit:

Lo interesante es cuando los cúbit no están en un estado básico, es decir, en una superposición.

Apéndice II

¿Cómo representar matemáticamente un cúbit en estado de superposición?

Los c úbit en estado de superposición se pueden representar usando la notación antes mencionada, con vectores de estado o en el caso de un cúbit individual, puede representarse como un punto (o vector) en la esfera de Bloch.

La esfera de Bloch es un concepto geométrico, en particular, una esfera de radio unitario que ilustra los diversos estados posibles donde cada punto en su superficie corresponde a un estado único del cúbit como se muestra en la Figura 6. Cualquier punto de la superficie de la esfera de Bloch, es una posible representación del estado cuántico del cúbit.

Ejemplo de la representación de un cúbit en superposición:

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Figura 6: Representación de un cúbit en superposición usando la esfera de Bloch. Tomada de https:// learn.qiskit.org/course/ch-states/ representing-qubit-states (11 de agosto 2023)

Apéndice III

Tutorial: ¿Cómo hacer mi primer “Hola mundo” cuántico?

Para los programadores, resulta común que, al iniciar un primer curso de lenguaje de programación de alto nivel, les enseñen a crear su primer programa, frecuentemente comenzando con un ejemplo simple de un programa que imprima la frase "¡Hola mundo!".

En esta ocasión, se propone elaborar nuestro primer programa cuántico similar a la implementación en Sas (2023) del blog Capital Branch SAS's blog y que este consiste en crear un simple circuito de dos (2) cúbits, ambos en estado y mediante una puerta lógica cuántica, cambiarlo a un estado de superposición.

Puedes crear tu primer programa cuántico usando una computadora

donde se pueda simular un circuito cuántico. Esto se da simulando cada uno de los posibles estados que tiene un bit cuántico, por lo que la limitación se da por cantidad de bits cuánticos y RAM instalada en el equipo. Puedes utilizar el ambiente de programación Spyder versión 5, Python 3.9.12, Anaconda y la librería de Qiskit (el cual provee una lista de simuladores que puedes usar) en tu propia laptop o computadora de mesa.

También puedes ejecutar trabajos remotos ya sea en simuladores o en auténticos computadores cuánticos disponibles en la nube, como equipos de IonQ, OQC, Rigetti, QuEra y Xanadu por medio de Amazon Braket y también IBM Qiskit Runtime.

A continuación, las instrucciones para crear tu primer programa cuántico en un simulador mediante la nube en IBM Quantum Lab (vea la Figura 7 como referencia de cada paso):

Paso 1: Crea una cuenta de manera gratuita en https://quantumcomputing.ibm.com/ y acceda a IBM Quantum Lab.

Paso 2: Crea un nuevo Notebook de Python3 en donde se importarán automáticamente los componentes básicos que necesitaremos y presione las teclas Shift+Enter o presione el botón de “run”.

Paso 3: Construya un circuito con 2 cúbits y 2 bits clásicos utilizando el comando QuantumCircuit. Añada la puerta lógica Hammard en cada

cúbit para ponerlos en un estado de superposición. Añada las mediciones para pasar de un cúbit a un bit clásico para extraer la información.

Paso 4: Imprima el diagrama del circuito.

Paso 5: Pruebe su programa en un simulador y grafique la distribución de los resultados (se simula el experimento unas 1,024 y luego se hace un histograma de la frecuencia de los resultados):

Figura 7: Ilustración de los pasos a seguir para construir tu primer programa cuántico en la nube de IBM Quantum Lab.

Al graficar la distribución de probabilidad, estamos tratando de determinar cuál es el estado de los bits cuánticos. La interpretación de esta gráfica implica que para estos dos cúbit, según el circuito que hemos construido, es casi igualmente probable que el sistema de cúbit esté en cualquiera de sus estados básicos (recuerde que los estados básicos en un sistema de dos cúbit son ), es decir, los cúbit están en un estado de super-

posición. ¡Ya hicimos nuestro primer programa cuántico! Evidentemente, este programa es completamente sencillo. Muchos algoritmos cuánticos utilizan herramientas y protocolos ya establecidos con circuitos más complejos con distintos propósitos, como es el caso de la Transformada cuántica de Furier (representa un cambio de base en el estado de los cúbits) y el Quantum Phase Estimation. Inclusive existen en las librerías de programación Qiskit paquetes para implementar entrenamiento de redes neuronales para hacer aprendizaje automático o machine learning.

Nota: Este tutorial es dirigido a personas que no saben de programación, por tanto, realizar este tutorial depende de la vigencia del contenido que haya en las páginas de internet mencionadas en el tutorial. Si usted es una persona que conoce de programación se sugiere lea el libro de Texto de Qiskit diseñado por IBM (https:// qiskit.org/learn).

Glosario

1. Álgebra lineal: rama de las matemáticas que se enfoca en el estudio de vectores, sistemas de ecuaciones lineales y transformaciones lineales. Se utiliza para analizar y resolver problemas relacionados con múltiples variables y es fundamental en campos como la física, la informática e ingeniería.

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2. Algoritmo: conjunto de pasos o instrucciones precisas que se siguen para realizar una tarea o resolver un problema específico.

3. Bits: unidades básicas de información en las computadoras clásicas, que pueden tener dos estados: encendido (1) o apagado (0).

4. Base: un conjunto de vectores independientes que se utilizan para representar otros vectores.

5. Circuito (clásico): conjunto de componentes electrónicos interconectados que procesan información mediante la circulación de electricidad, permitiendo a las computadoras llevar a cabo diversas tareas. Son esenciales para la operación de las computadoras y otros dispositivos electrónicos.

6. Combinación lineal: operación matemática que implica multiplicar elementos y luego sumarlos. Se usa para crear nuevas cantidades a partir de la combinación de otras mediante multiplicación y suma. Es fundamental en el álgebra lineal.

7. Computadoras Clásicas: se refiere a las computadoras tradicionales que utilizamos en nuestra vida cotidiana.

8. Cúbit: unidad básica de información cuántica, equivalente al bit en la computación clásica. Un cúbit puede estar en varios estados simultáneamente debido a la superposición cuántica.

9. Esfera de Bloch: representación gráfica que tiene forma de esfera y es utilizada en la computación cuántica para describir el estado de un cúbit. En esta esfera, los estados posibles del cúbit se representan como puntos en la superficie de la esfera. Ayuda a visualizar los estados cuánticos de una manera más intuitiva y menos abstracta.

10. Espacio C²: espacio vectorial en dos dimensiones que usa unos números especiales llamados "números complejos".

11. Espacio vectorial: conjunto matemático de elementos llamados vectores que cumple con ciertas reglas específicas. Estas reglas incluyen la capacidad de sumar vectores, multiplicarlos por números y satisfacer algunas propiedades.

12. Lenguaje de programación de alto nivel: lenguaje de programación diseñado para ser más fácil de entender y para ser utilizado por los programadores. Estos lenguajes se asemejan más al lenguaje humano y abstraen detalles técnicos complicados.

13. Notación de Dirac: notación matemática utilizada en la mecánica cuántica para representar estados cuánticos.

14. Perpendicularidad: es la relación en la que dos líneas, planos o vectores se cruzan formando ángulos de 90 grados.

15. Transistores Electrónicos: componentes electrónicos utilizados

para almacenar y manipular bits en las computadoras clásicas.

16. Vectores Ortogonales: vectores que son perpendiculares entre sí.

17. Vector: matemática que tiene tanto magnitud como dirección. Puedes pensar en un vector como una flecha en un espacio tridimensional que indica una cierta distancia y la dirección en la que debes moverte desde un punto de inicio para llegar a un punto final.

Referencias

Ellis, J. (2022). Quantum GANs. pennylane.ai. https://pennylane.ai/ qml/demos/tutorial_quantum_gans

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Sas, C. B. (2023, 26 enero). ¿Qué es la computación cuántica y cómo programar en ella? Capital Branch SAS’s blog. https://blog.capitalbranch.org/que-es-la-computacioncuantica-y-como-programar-en-ella Tutorials - Qiskit 0.44.0 Documentation. (s. f.). https://qiskit.org/ documentation/tutorials.html

Magister

María Cristina Rodríguez es profesora jubilada e investigadora de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras. Tiene un doctorado en literatura comparada del Graduate Center of City University of New York (CUNY). Es editora de los números de la revista de estudios caribeños Sargasso: “Puerto Rico: The Floating Homeland/La patria flotante,” y “Quisqueya: La República Extended”. Es la crítica de cine de “En Rojo” del semanario Claridad desde 1979. Sus conferencias, publicaciones y coordinación de actividades giran alrededor de la narrativa de mujeres, cine e ideología y escritos sobre la experiencia migratoria y diaspórica. Es co-editora de la antología Personalidad y literatura puertorriqueñas y autora del libro What Women Lose: Exile and the Construction of Imaginary Homelands in Novels by Caribbean Writers. Ha publicado ensayos críticos en una variedad de revistas y antologías y participado como jurado de cine en otorgación de premios nacionales e internacionales. Sus reseñas de cine son parte del archivo de “En Rojo”/Claridad.

MARÍA CRISTINA RODRÍGUEZ

MARÍA CRISTINA RODRÍGUEZ

La guerra y la posguerra de España en el cine narrativo del siglo XXI

Exégesis 5-6 Segunda Época

La guerra y la posguerra de España en el cine narrativo del siglo XXI:

Una reconstrucción de las historias conflictivas de un pasado que se reescribe con cada documento, carta, foto, biografía y recuerdo para así alcanzar una memoria colectiva

Aunque el recuerdo de un acontecimiento puede hacernos testigos y acercarnos más a su veracidad, también puede nublar lo que experimentamos en el momento. Nuestra memoria es selectiva y resalta y opaca sucesos y detalles que la distancia, en el tiempo y lugar, pone en perspectiva y permite una mirada más circular. Siempre he sentido que mi ser interior tiene que haber estado vinculado con el tiempo de vivencia de la II República (proclamada el 18 de abril de 1931) y luego la lucha fratricida que comienza con la avanzada del ejército Nacionalista el 18 de julio de 1936 y termina con su toma de Barcelona oficialmente el 10 de febrero y de Madrid el 1ero de abril de 1939.

Al leer las novelas de la serie “Episodios de una guerra interminable” de Almudena Grandes, especialmente Inés y la alegría (2010), casi recordé lo que nunca he vivido: ser parte de los cambios radicales y apurados del gobierno Republicano en Madrid, la movilización de jóvenes y adultos

de todas las edades para integrarlos a los grupos de avanzada, el abandono de lo conocido y lo cómodo para ser parte de los nuevos defensores de la República, las campañas para atraer más compañerxs y seguir luchando por garantizar los nuevos derechos de las mujeres, lxs obrerxs y campesinxs, el reclutamiento de más votantes para cada campaña electoral del 1931 al 36. También siento que viví las luchas entre los grupos que apoyaban un nuevo orden para España, la pérdida de amigxs y familiares, la traición de los que en una vez confiamos, el desplazamiento de los que creyeron en la posibilidad de un mundo mejor para esconderse en las montañas, vivir encerrados o ser parte de la retirada hacia Francia, México, Chile, Argentina, Estados Unidos, Cuba y Puerto Rico. Propongo ampliar los fragmentos de esas historias, algunas conocidas y otras reprimidas, con la inclusión de filmes de diferentes épocas que para sostener su veracidad han investigado a fondo momentos específicos y así

darle vigencia, para las generaciones pasadas y por venir, de lo que se vivió a diario hasta sobrevivir, casi sin saber cómo, una guerra fratricida y una dictadura feroz. Utilizo la perspectiva de relatos y memorias mezcladas con la creatividad de guionistas y directores del presente. La guerra Civil Española y la represión brutal que se vivió bajo la dictadura han sido el foco de cientos de filmes tanto españoles –codificados hasta el 1975 para burlar la censura impuesta y abiertamente desde el “desmantelamiento” del Ministerio de Información y Turismo y su Delegación Nacional de Prensa y Propaganda en 1978– como filmes hechos fuera del país desde la perspectiva de exiliados, europeos y latinoamericanos. Estos filmes intentan recoger momentos pequeños o heroicos de las pérdidas humanas de la guerra fratricida y la brutalidad y venganza con la que se pretendió reconstruir el país.

Una siempre se pregunta ¿acaso este tema ya luce agotado después de tantas publicaciones en tantos idiomas y de tantos ángulos? Pues no, ya que la magnitud de materiales que existe y se sigue publicando es inmensa y cubre memorias, reportajes, álbumes de fotos/cartas/dibujos, investigaciones locales, regionales, internacionales, biografías (tanto por autores individuales como entrevistas), novelas, cuentos, poemas, obras de teatro, libros gráficos, revistas dedicadas al tema, álbumes de canciones. También

debemos contar el gran número de conferencias y homenajes que se organizan anualmente a través de Europa, Latinoamérica y EEUU. Si pensamos en publicaciones de finales del siglo XX y de este siglo en Puerto Rico, existe una edición especial de “europeos y antillanos, la jornada transatlántica” de la revista La Torre (2009); una recopilación de memorias en El eterno retorno: Exiliados republicanos españoles en Puerto Rico (2011); una novela de Manuel Martínez Maldonado, El vuelo del dragón (2012), las memorias de Francisco Carvajal Narváez, los filmes de Marcos Zurinaga La gran fiesta (1986) y La desaparición de García Lorca (1996) y una exhaustiva investigación, publicada en 2015, de los voluntarios puertorriqueños en la guerra civil de Alejandro Ortiz Carrión y Teresita Torres Rivera, Voluntarios de la libertad Puertorriqueños en defensa de la República Española 1936-1939, aparte de reportajes y ensayos en el semanario Claridad. Aunque dedicado mayormente a mantener y ampliar una colección sobre los voluntarios de la Brigada de Abraham Lincoln, ALBA, en las facilidades de la Biblioteca Tamiment de New York University (NYU), la organización sirve como un archivo de todxs lxs voluntarixs que salieron hacia España desde los puertos de América del Norte. Su revista The Volunteer y su ofrecimiento de talleres, cursos, entrevistas, presentaciones de libros y

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filmes, mantiene estos acontecimientos relevantes a generaciones presentes. Un ejemplo de 2005 es el libro de Peter Glazer, Radical Nostalgia: Spanish Civil War Commemoration in America, donde recoge todas las conmemoraciones celebradas en los EEUU y también la histórica visita de los voluntarios sobrevivientes estadounidenses a España para recibir el agradecimiento del gobierno de España en ese momento (1996) y ofrecerles la ciudadanía española. No será hasta la Ley 52 del 2007, bajo el gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero del Partido Socialista Obrero (PSOE), que la ciudadanía española les sería otorgada sin tener que renunciar a la propia. Esta ley fue ampliada en 2022 (Ley de Memoria Democrática) para cubrir a sus descendientes. A pesar de haber pasado tantos años, esa guerra sigue teniendo misterios, verdades, fantasías y sentimientos encontrados del por qué una guerra de poder se torna en una fratricida donde las personas y olvidos se desvanecen y cada vez que salen a la superficie engendran ira, y resentimiento. El perdón no parece ser parte de la recuperación de una guerra que duró tres años sangrientos y una dictadura/represión de 40 años (los años de la dictadura varían según los autores) donde se intentó cambiar la historia y la forma de pensar de dos generaciones. ¿Y cómo fue que esto no se logró a pesar de los fusilamientos, encarcelaciones, castigos y vergüenzas

públicas, secuestro de niñxs, control absoluto de la enseñanza primaria y secundaria, oficina de censura de prensa, radio, TV y cine?

Al leer las reacciones a los filmes que recrean esta época –ya sea por críticos de cine como de opiniones sueltas– las acusaciones son de ser “maniqueísmo político” o “película acartonada de la posguerra”. Al parecer lo aconsejable es seguir con “el pacto del silencio” (Ley de Amnistía de 1977), evitando el tema para no caer en desgracia con una de las dos versiones de lo que pasó en España. Lxs que quieren que sus voces se escuchen y así comenzar el diálogo para las nuevas generaciones expresan: “sin revancha; justicia sí, pero perdón no”, algo que no parece ser aceptado por una población tan polarizada, aún después de 44 años del fin de la dictadura militar. La memoria histórica es algo que es central para cualquier discusión como señala Esteban Volkov (nieto de León Trotski) “Sin memoria no hay futuro” y el argentino Eduardo Longoni “si te roban la memoria te roban el futuro”. Bajo esta premisa, siguen las investigaciones, la búsqueda de cartas, fotos, papeles sueltos, donde se revelan experiencias vergonzosas en su momento como la humillación a la que fueron sometidas las mujeres que tenían enlaces con algún “rojo” como se documenta en Sacar a la luz. La memoria de las rapadas (2020). La vida de estas mujeres se revela como fragmen-

tos sin cronología porque el pausar en el dolor y la pérdida, causaría que no pudieran avanzar pasito a pasito. Nunca hay olvido, pero sí memoria selectiva donde se escoge qué olvidar y qué recordar para poder sobrevivir en un mundo donde los vencidos han sido silenciados, ya sea por asesinato, o encarcelamiento, o intimidación y amenaza. Las preguntas siempre presentes son ¿es la memoria histórica un recuerdo colectivo o experiencias individuales que se convierten en comunidades que recuerdan a través de múltiples memorias? ¿Cómo y quién recoge y recuerda la historia y cómo puede añadir o restar dependiendo de los testigos, documentos oficiales y marginales, memorias y entrevistas en diferentes etapas de las vidas de sobrevivientes y sus allegados? Alison Ribeiro de Menezes en Embodying Memory in Contemporary Spain (2014) se refiere a los teóricos de la memoria colectiva, Maurice Halbwachs y Jan Assmann, para explicar y entenderla mejor como un archivo o grupo de recuerdos, cercanos a la experiencia generacional, pero con gran dificultad para expresarse públicamente y, por eso, esa memoria colectiva es más fragmentada y diversa que lo expuesto por los teóricos ya que siempre será impugnada desde la perspectiva del presente (9).

Para poder desarrollar una base para esta discusión, me limito a un puñado de filmes del siglo XXI tan

insulares como Pa negre (2010) del catalán Agustí Villaronga, como por autores y directores tan distantes geográficamente como el mexicano de descendencia española, Guillermo del Toro y su El espinazo del diablo (2001) y El laberinto del fauno (2006). Propongo explorarlos, temática y estilísticamente, como una manera de reconstruir un pasado lleno de historias –siempre conflictivas–que intentan dar un sentido de propósito, de cierre emocional que nunca niegue lo ocurrido, pero que se pueda conversar sin temer a la censura o el repudio familiar y vecinal. Utilizo como referencia las ideas de Yi-Fu Tuan de que “el tiempo humano está marcado por etapas como el movimiento humano en el espacio está marcado por pausas…y cada representación tiene sus propias características de pausas y lugares” (198). Los lugares y los tiempos se alteran según la memoria que los evoca.

Como nos indica Manuel Abellán en múltiples ensayos, es precisamente el haber vivido con la censura militar, estatal, municipal, eclesiástica por tantos años, que los escritores, periodistas, cineastas desarrollan su propia cultura de la represión. La censura es también la negación de los hechos a través de una historia oficial que no puede cuestionarse y de revisiones que buscan documentación en los archivos oficialistas o escondidos para reescribir lo sucedido. En este ensayo

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las historias que escojo son de las mujeres –que incluyen las miradas de niñxs y hombres que han tenido que cambiar el rol aprendido– cuya cotidianidad hace que no se noten, que puedan permanecer en las sombras de una casa mal alumbrada, las que limpian, cocinan, lavan ropa en el máximo silencio, las que escuchan y enmudecen, las que hacen lo necesario y, mucho más, para sobrevivir. Este es el archivo al que se refiere Arcadio

Díaz Quiñones en “El arca de Noé”: [...] el Archivo, no como un museo con piezas bellamente restauradas, sino como reserva que nos ayuda a pensar, y a pensarnos. Un Archivo como obra en proceso, vulnerable, pero abierta a recreaciones y recomposiciones que permitan construir relaciones distintas con el presente… [compuesto] de cartas, grabados, materiales audiovisuales, de documentos sonoros de los muertos y los vivos (17).

Por su parte, Wanda Ramos Baquero propone pensar la memoria como un narrativo “que asumimos en momentos particulares de nuestras vidas”, entonces “constantemente [re]organizamos el texto que da la ilusión de recuerdo, creando así un escenario imaginario desde donde explicar o explicarnos” (257). John Berger describe la memoria como “un espacio donde coexisten varios

tiempos” (280). Tiene la ventaja de no tener límites, de no ser cronológica ni poder ser controlada, pero con la posibilidad de evocarla en cualquier momento. Eduardo Ortiz Maldonado en su análisis de El espinazo del diablo comenta que el problema de la España contemporánea post-franquista ya no es:

[...] si es posible o no seguir viviendo juntos’ ya no se circunscribe a la oposición entre republicanos y franquistas sino que ha adquirido una dimensi ó n mucho m á s individual e í ntima: la encrucijada de si es posible convivir con ese Otro, que es el pasado histórico de la Guerra civil y sus consecuencias inmediatas: los 36 años de dictadura bajo el régimen franquista. Antes de estudiar las miradas cinematográficas desarrolladas en el siglo XXI, es importante rever el filme del inglés Ken Loach de 1995, Land and Freedom/Tierra y libertad , uno de los mejores filmes sobre la Guerra Civil Española. Muy influenciado por la narrativa/testimonio de George Orwell, Homage to Catalonia (1938) se basa en sus experiencias como voluntario internacional del P.O.U.M. (Partido Obrero de Unificación Marxista) entre diciembre de 1936 y junio de 1937. Land and Freedom comienza en el presente, en un sector

de clase trabajadora en Londres donde un viejo se pone malo y la nieta llama a una ambulancia, pero el enfermo muere en camino. Después del funeral, la nieta adolescente/ casi adulta encuentra los recuerdos escondidos de su abuelo: cartas, fotos recortes de periódico y un pañuelo lleno de tierra. Leerá cuidadosamente las cartas y reconstruirá la vida de ese viejo que, en el 1936, como joven idealista de Liverpool se fue a España a pelear por la tierra y libertad de todos. Todo comenzará con las reuniones del Partido Comunista reclutando voluntarios para ir a España –sin conocer la región ni el idioma de ese país. Será un cambio radical para David, pero desde el 1er momento que llega será bien recibido por esos grupos que veían su causa no en términos nacionales sino internacionales. Lo mismo hablaban español, inglés, italiano, francés, alemán –a la misma vez o por separado. Los unía la responsabilidad que sentían hacia la revolución: la toma del poder por los trabajadores, por los condenados de la tierra. Su falta de conocimiento en asuntos de guerra y las pocas y defectuosas armas con que contaban, se balanceaba con su espíritu infatigable y su compromiso social. Cada muerte de un compañero los marcaba por siempre, y cada nuevo paso llevaba el peso de los que habían quedado atrás. La camaradería que se creó entre estas personas, que al

parecer tenían tan poco en común y que era casi improbable que se pudieran conocer en otro momento y en otro lugar, los hizo hermanos y amantes, dispuestos a dar la vida por el o la compañera. La experiencia del protagonista (Ian Hart como David) está centrada en las alianzas y conflictos que se desarrollan durante el año y medio que fue parte de las milicias. El filme se destaca por la inclusión de todos los grupos que defendían a la República –hombres y mujeres obrerxs, trabajadorxs de la tierra, pequeñxs terratenientes, universitarixs, intelectuales, artistas y lxs voluntarixs internacionales– sus diferencias y su entrega total a la defensa de un gobierno elegido por sus ciudadanxs. Con este trasfondo, los filmes que incluyo enfocan en cómo se percibe esta guerra y sus consecuencias para la población que no abandona el país, que resiste y reconstruye lentamente, pero sin detenerse, una manera diferente de enfrentar la nueva realidad.

Guillermo del Toro, primero en El espinazo del diablo y luego en El laberinto del fauno nos presenta una realidad, escondida y peligrosa, que se mezcla con los miedos y la curiosidad de lxs jóvenes protagonistas. En ambos filmes, los padres han desaparecido de sus vidas y Carlos (Fernando Tielve) y Ofelia (Ivana Baquero) tienen que rehacer su presente en lugares desconocidos y con

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personas ajenas y hostiles a su presencia. El director/escritor/guionista/ productor elige en estos filmes utilizar la fantasía –tan presente en la imaginación de lxs niñxs–para que, desde la perspectiva de un chico de doce y una chica de trece se pueda retener un sentido de pertenencia en vez del abandono que lxs rodea. No importa si el presente de Carlos es 1939 y el de Ofelia 1944, ambxs necesitan tener un sentido de pertenencia a un lugar o comunidad, ser parte de una familia –aunque sean extraños–donde encuentren protección. En el caso de estxs chicxs, tendrán que recurrir a su imaginación donde crean amistades y se enfrentan a desafíos que lxs motivan a crear su propia historia. Casares (Federico Luppi) y Carmen (María Paredes) serán los adultos que sirven de protección en El espinazo del diablo, y Jaime (Iñigo Garcés) y Santi (Junio Valverde), uno activo y el otro como espíritu, serán sus compinches en delinear el presente. En el Laberinto del fauno, Carmen (Ariadna Gil), la madre preñada y sumisa frente al nuevo marido, Mercedes (Maribel Verdú), la veladora y verdadera protectora de Ofelia y el Dr. Ferreiro (Alex Angulo), serán los adultos que velan por la chica. En este caso, todxs sus compinches pertenecen al mundo imaginario que ella explora libremente al estar sola en este nuevo lugar donde no tiene sentido de pertenencia alguna.

Nuevamente, con una mirada de adolescente, Andreu (Francesc Colomer) de once años, es el narrador visual de Pa negre de Agustí Villaronga de 2010. Tanto en los filmes anteriores como en este, los lugares donde se cuentan las historias son pequeños pueblos, con familias que se conocen por no haberse apartado muy lejos del lugar donde sus familias llegaron a tener tierra y casa, donde todxs se conocen o tienen sus referentes. Son lugares que ofrecen protección y seguridad, pero que a la misma vez crean sus propios entramados que se exacerban durante los años de la 2nda República, la guerra civil y el franquismo. El que Florencia (Nora Navas), la madre de Andreu, hace doce años, escogiera como marido a Farriol (Roger Casamajor) en vez del ahora alcalde del pueblo, hace que Farriol sea perseguido, encarcelado y fusilado casi como venganza personal. Debido al secreteo que prevalece en el pueblo, las mentiras sostenidas para poder sobrevivir y las movidas humillantes de Florencia para conseguir comida y proteger a su hijo, Andreu rechaza esa historia y crea su propia realidad, borrando las figuras de su madre y padre, y así escribir su propia historia donde es un chico privilegiado que estudia en un colegio privado costeado por los Manúbens, la familia más rica de su pueblo.

Uno de los problemas principales de la memoria es que, por más que

tratemos, no la podemos borrar o cambiar. Puede que los recuerdos sean lejanos, difusos y entrecortados, pero ocupan espacio y pueden surgir –así de dispersos e inconexos– al escuchar el nombre de alguien o de un lugar. También se puede esconder en una foto, carta o algo cotidiano como recoger naranjas. Este es el caso de Miel de naranjas (2012) de Imanol Uribe con guion original de Remedios Crespo, en la Andalucía de 1950, donde todo parece fluir y la oposición al régimen está contenida. El relato presente es la relación amorosa de lxs jóvenes Enrique (Iban Garate) y Carmen (Blanca Suárez), ambos muy estables económicamente con un futuro prometedor. Ella emparentada con la cabeza de la administración militar del pueblo y él un prometedor joven soldado. Pero esta relación tan personal y encapsulada tiene ramificaciones que con el tiempo no pueden ignorar.

El teniente coronel don Eladio (Karra Elejalde), el tío de Carmen, es el juez supremo de la zona y ejerce el poder de decidir quiénes de los acusados y encarcelados permanecen como prisioneros o son condenados a muerte. Ese poder otorgado a los militares no lo puede disputar ninguna evidencia ni testimonio.

Enrique no puede olvidar los muertos y desaparecidos en su familia y entorno, aunque él haya optado por ser parte del aparato militar. Convivir significa que esas ataduras familiares

no son el centro de las vidas de lxs jóvenes y que para trazar un nuevo camino tienen que fijar su mirada en el presente y futuro soñado. La mirada al pasado está prohibida. Lo interesante en este relato es que, como resultado de la violencia de la guerra y posguerra, esa comunidad del pueblo que tenía lazos afectivos o que al menos toleraba sus diferencias, se ha vuelto silenciosa, egoísta y muchas veces, vengativa. Mientras su madre María (Angela Molina) no permite que Enrique olvide a sus muertos, Carmen y Ramos (otro oficial militar) apuestan a la supervivencia dejando a un lado el trato igualitario y dejándose llevar por los razonamientos y actos de la situación del momento. Es preferible matar a un posible delator que aceptar que es un ser humano, un vecino que podría ser convencido de no hacerlo. Su intento de borrar estas memorias, entran en conflicto con lo que nos recuerda Iain Chambers que esas memorias descartadas y vidas olvidadas residen en el tiempo, “un tiempo que es perturbadoramente siempre ahora” (27).

En La voz dormida (2012), dirigido por Benito Zambrano y basado en el libro de Dulce Chacón, se contrasta ese pueblo cerrado y protector con la ciudad donde se sienten directamente los cambios sociales, culturales y políticos de la 2nda República, la guerra y el franquismo. Son dos hermanas, Hortensia/Tensi (Irma Cuesta), la

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mayor, y Pepita (María León), la menor, separadas por la guerra. Una se une a las milicias mientras la otra queda en su pueblo; una tiene compañero y está encinta mientras la otra crece protegida celosamente por padres y familia; una se encuentra en la cárcel esperando juicio tras la abolición de la República, mientras la otra vence sus miedos al dejar su pueblo e ir en busca de su hermana para brindarle todo su apoyo. Hortensia conocerá la dura realidad de estar en una cárcel franquista supervisada por monjas donde las mujeres que no se someten a la iglesia y el estado se les niega sus derechos humanos más básicos. En la cárcel encontrarán maneras de saber de la muerte o el paso seguro de sus compañeros, recibirán noticias de familiares y mensajes en códigos de los pocos visitantes que tienen y, ante todo, establecerán una solidaridad entre ellas que sobrepasa sus diferencias generacionales, regionales y de compromiso político.

Pepita (María León) llegará a ver a su hermana mayor con la frescura de una joven que ha estado al margen de las matanzas y las bestialidades de la guerra. Ha aprendido a no ver, ni oír ni hablar, a obedecer a las autoridades y a nunca cuestionar sus decisiones, a tener miedo de todo y por lo tanto a no actuar ni tomar iniciativas. Pero en la ciudad las cosas no son tan claras como en el pueblo/aldea y casi de inmediato, Pepita entrará en el

juego de la sobrevivencia donde por un lado se verbaliza lo que las autoridades necesitan escuchar para saberse todopoderosos y, por otro, los movimientos y conversaciones de esa red clandestina que sostiene la esperanza de los hasta ahora derrotados. Para sostener esta narrativa, que puede o no remitir a una autobiografía, revisamos el archivo audiovisual de las mujeres que sufrieron penas de cárcel y la pena de muerte conmutada recogida en Del olvido a la memoria: Presas de Franco de 2007 de Jorge Montes Salguero. Estas mujeres conservan su memoria de esos años encarceladas y, muy posible, lo peor se haya borrado, o se confundan algunos hechos, o se olviden de sonrisas y susurros que las alentaron a seguir vivas. También existe –aunque no siempre accesible–el archivo oficial donde aparecen los datos de las presas. Cómo se barajean los testimonios, los documentos, la correspondencia es parte del Archivo de la memoria.

La trinchera infinita de 2019, de los realizadores Aitor Arregi, Jon Garaño y Jose Mari Goenaga nos ofrece ante todo una historia de amor entre un hombre que ama a su mujer intensamente y una mujer que está dispuesta a proteger su vida de quien sea y como sea. Aquí no hay grandes heroísmos ni convicciones que defender o claudicar; es la historia de cómo sobrevivir en la precariedad. Es 1936 y en este pueblo, la avanzada de los

golpistas militares de Franco ya tiene la delantera. Sus simpatizantes y los que tenían resentimientos o pugnas familiares con los representantes de la República, comienzan a denunciar sin pruebas. Los hombres especialmente se convierten en cazadores y los perseguidos son silenciados, sacados de sus casas, arrestados y hasta fusilados al momento si se resisten. Al principio, Higinio (Antonio de la Torre) cree que puede defender su posición de estar del lado de la legalidad de la República, pero muy pronto se da cuenta que en este clima de venganza nada de eso importa. Con Rosa (Belén Cuesta) como la única testigo, Higinio se convierte en uno de los innumerables “topos” que lograron vivir escondidos en sus propias casas hasta el Decreto Ley indulto de 1969. Los directores basaron su historia en la novela gráfica documental, 30 años de oscuridad (2011) de Manuel H. Martín.

Aunque Higinio pasa los días –y a veces meses– en solitaria, sin contacto humano y mira la vida desde el espacio reducido de un hueco de la pared, nosotrxs lxs espectadores compartimos su necesidad de sobrevivir, de mantenerse humano, de siempre temer ser encontrado, pero a la vez encontrar rutinas que lo mantienen alerta, enterado y siempre a la defensiva. Crea monólogos políticos para mantenerse conversando con él mismo. ¿Cómo se comporta el cuerpo y el espíritu cuando ha estado encerrado 33 años

y de pronto puede abrir la puerta de su casa y pisar las calles nuevamente? Su memoria ha sido totalmente alterada al perder la luz del día y el pasar del tiempo se mide en las noches que parecen ser iguales. Para Higinio, la memoria ha sido comprimida y el pasar de los años tiene otro ritmo. Por eso, al salir por primera vez de su casa y caminar por las calles del pueblo que dejó de ver por tantos años, crea su propio archivo basado en los recuerdos de entonces con un salto a un presente totalmente desconocido. Intento seguir explorando las maneras en que se constituyen los archivos de la memoria, tanto individual como colectivamente. En ese aparente desorden de recuerdos se puede encontrar una manera de conversar, jerarquizar los sucesos, incorporar los recuerdos, analizar lo sellado como oficial, reconocer la validez de lo pequeño e íntimo como cartas y fotos como un acto de rememorar. En su libro más reciente, Postcolonial Interruptions, Unauthorised Modernities, Iain Chambers propone otra manera de “rememorar” que: [...] otras maneras de narrar, otras formas y figuras que apoyen el entendimiento del pasado-presente-futuro. El archivo se aparta de un control único. Las maneras de clasificar y significados se multiplican.

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Y de esta manera, “se puede percibir otro universalismo: uno no dictado o escrito solamente por nosotrxs” (6). Chambers lo considera una manera de rearreglar los despojos de un archivo dentro de otro grupo de perspectivas y posibilidades (7). La memoria es un espacio fluido, diverso, interno sin un control externo; es un espacio liberador formado por viejos cuentos, historias muchas veces repetidas, experiencias personales y colectivas, actos y pensamientos reprimidos, y un movimiento sin restricciones. Es el único camino hacia una conversación que se aparta de la polaridad en que todo los que nos rodea parece estar sumergido.

Obras citadas

Abellán, Manuel L. “Censura como historia”. Bulletin d’histoire contemporaine de L’Espagne, Vol 11-12, 2003, pp. 26-33.

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Del olvido a la memoria. Presas de Franco. Jorge Montes Salguero, director, 2007.

La desaparición de García Lorca. Marcos Zurinaga, 1996.

El espinazo del diablo. Guillermo del Toro, director, 2001.

La gran fiesta. Marcos Zurinaga, director, 1986.

El laberinto del fauno. Guillermo del Toro, director, 2006.

Land and Freedom. Ken Loach, director, 1995.

Miel de naranjas. Imanol Uribe, director, 2012.

Pa negre. Agusti Villaronga, director, 2010.

Sacar a la luz. La memoria de las rapadas. Gema del Rey Jordá, María Dolores Martín-Consuegra MartínFontecha y Mónica del Rey Jordá, directoras, 2020.

La trinchera infinita. Aitor Arregi, Jon Garaño y Jose Mari Goenaga, directores, 2019

La voz dormida . Benito Zambrano, director, 2012.

Esta edición de Exégesis 5-6 Segunda Época de la Universidad de Puerto Rico en Humacao se terminó de imprimir en los talleres de Editora Búho S. R. L. en Santo Domingo, República Dominicana, en el mes de diciembre de 2023.