Muško i žensko stvori ih svezak - Teologija tijela II. by VERBUM d.o.o.

Ivan Pavao II.

musko i zensko stvori ih kateheze o ljudskoj ljubavi

cjelovita teologija tijela svezak i. VERBUM

Ivan Pavao II. MUŠKO I ŽENSKO STVORI IH

Biblioteka:

Posebna izdanja

74.

Urednik: mr. sc. Petar Balta

Prijevod: mr. sc. Branko Jozić

Stručni suradnik: mr. sc. don Damir Stojić, SDB

Za nakladnika: Miro Radalj

Ivan Pavao II.

musko i zensko stvori ih kateheze o ljudskoj ljubavi cjelovita teologija tijela svezak i.

VERBUM Split, 2012.

Naslov izvornika:

Giovanni Paolo II, UOMO E DONNA LO CREÒ − Catechesi sull’amore uomo © Libreria Editrice Vaticana © Copyright za hrvatsko izdanje: Verbum, Split, 2012. Izvršna urednica: Lidija Piskač, mag. theol. Sva prava pridržana. Nijedan se dio ove knjige ne smije umnožavati, fotokopirati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez prethodne pisane suglasnosti nakladnika. Lektura: Anđa Jakovljević, prof. Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske.

CIP-Katalogizacija u publikaciji SV EUČI LI ŠNA K N J I ŽNICA U SPLI T U UDK 572.5:233 IOHANNES Paulus II, papa Muško i žensko stvori ih : kateheze o ljudskoj ljubavi / Ivan Pavao II. ; <prijevod Branko Jozić>. - Split : Verbum, 2012- . Prijevod djela: Uomo e donna lo creo. ISBN 978-953-235-305-1 (cjelina) Sv. 1. - 2012. - (Biblioteka Posebna izdanja / Verbum, Split ; 74) Str. 5-10: Život jedne knjige / Damir Stojić ISBN 978-953-235-306-8 (sv. 1) I. Tijelo -- Teologija -- Određenje 141025023

PREDGOVOR HRVATSKOMU IZDANJU

PREDGOVOR HRVATSKOMU IZDANJU “TEOLOGIJE TIJELA”

Život jedne knjige

Konačno! Nakon duga iščekivanja pred vama je hrvatsko izdanje jednoga od najutjecajnijih teoloških klasika našega doba – katehezâ o ljudskoj ljubavi Ivana Pavla II. Muško i žensko stvori ih, poznatijih pod nazivom “Teologija tijela”. Oduvijek mi se činilo da sve velike knjige imaju svoju priču, poseban život koji se dogodio još prije nego što je sve ono što se u njima nalazi bilo napisano i ukoričeno. I upravo su zbog toga te velike knjige posebne. Dok ih čitate, uvijek iznova imate osjećaj da vam govore nešto novo. One se, poput dobrih prijatelja, usele u vaš osobni prostor, uvijek su negdje u blizini i često se uhvatite kako razmišljate o njima. “Teologija tijela” je zasigurno velika knjiga! S ovim naslovom prvi sam se put susreo 2000. godine u Rimu. Hodajući između polica jedne od mnogih teoloških knjižara Vječnoga grada, pogled mi se zaustavio na ovomu začuđujućem naslovu. Kao novopečeni teolog poznavao sam fundamentalnu, dogmatsku, moralnu teologiju, ali – teologiju tijela? Trenutak zbunjenosti i nevjerice postao je još 5

PREDGOVOR HRVATSKOMU IZDANJU

dublji kada sam shvatio da je autor papa Ivan Pavao II. U meni je titralo čuđenje dok sam pokušavao dokučiti kakve veze teologija ima s tijelom. No neobična znatiželja zadržala me je na mjestu. Gubeći pojam o vremenu stajao sam tamo čitajući. U nekoliko sljedećih dana koje sam proveo uz ovu knjigu nisam ni slutio koliko će njezina tema utjecati na moje poslanje i cijeli moj život. Zbog diskretna dualizma u našemu društvu, prisutna čak i u crkvenim redovima, vlada prešutno mišljenje da je duša dobra, a da je tijelo loše. Ja sam do tada mislio da me Krist spašava unatoč mojemu tijelu, a zahvaljujući ovoj knjizi počeo sam dublje shvaćati da je upravo tijelo stožer spasenja, kako to piše u Katekizmu Katoličke Crkve (KKC, 1015). I tek kada tijelu damo dostojanstvo koje mu pripada, možemo shvatiti središnju istinu naše vjere – da je Riječ tijelom postala (Iv 1,14). Život ove knjige počinje već 60-ih godina, u vremenu kada je cijeli zapadni svijet pod utjecajem seksualne revolucije. Vrijeme je to velikih ideja i velikih promjena, a povrh svega novoga načina govora o tijelu i tjelesnosti. S jedne strane dogodilo se prvo masovno širenje kontracepcije, popraćeno promicanjem svih oblika seksualne slobode. S druge strane Crkva, koja želi prenijeti puninu istine o čovjekovu životnome pozivu, nije se najbolje snašla u svim tim naglim gibanjima. Ipak, deset godina nakon tzv. seksualne revolucije Duh Sveti podiže Ivana Pavla II. i daje odgovor na taj okrutni val gibanja koji će odnijeti milijune života, razoriti mnoge brakove i poljuljati temelje kršćanskoga 6

PREDGOVOR HRVATSKOMU IZDANJU

braka i obitelji. Nažalost, nisu svi katolički teolozi prepoznali iznimnu vrijednost ovoga Papina dijela. Unatoč tome, kao što je Papin osobni biograf George Weigel rekao: “Teologija tijela je teološka bomba koja će eksplodirati u trećem mileniju Crkve i donijeti brojne posljedice za Crkvu i čovječanstvo” (G. Weigel, Witness to Hope, str. 343). Jednako tako se možemo složiti s kardinalom Angelom Scolom koji kaže: “Gotovo bi se svaka teološka teza – Bog, Krist, Trojstvo, milost, sakramenti – mogla gledati kroz novo svjetlo ukoliko bi teolozi podrobnije istraživali bogati personalizam u teologiji tijela Ivana Pavla II.” Jedna od posebnosti ovih kateheza jest način na koji su nastale. One nisu pisane kao teološko-znanstveni projekt, već su sazrijevale kao plod osobnoga životnog iskustva, dugogodišnjega pastoralnog rada sa studentima, bračnim parovima, popraćena teološko-filozofskim promišljanjima. Već kao mladić Karol Wojtyła osjetio je na vlastitoj koži tragedije života i zla ratnoga i poratnoga vremena. Vrlo je rano ostao bez majke, brata i oca. On i njegov poljski narod doživjeli su okrutnosti obaju totalitarnih režima prošloga stoljeća. U neposrednoj blizini njegova rodnoga mjesta Wadowica nalazila se “tvornica smrti” Auschwitz gdje su ljudska tijela svakodnevno ubijana i paljena. Nakon “oslobođenja” od nacizma na političku scenu dolazi komunizam koji također gazi dostojanstvo ljudske osobe. U tim burnim i čovjeku neshvatljivim vremenima mladi Wojtyła se pita o smislu života, o tome tko je zapravo čovjek i kamo ovaj svijet ide. Nakon ređenja 7

PREDGOVOR HRVATSKOMU IZDANJU

Wojtyła odlazi na poslijediplomski studij u Rim, a doktorira u Krakowu. Uskoro počinje predavati kao profesor moralne filozofije i obnaša službu studentskoga kapelana. Ovo cjelokupno iskustvo bit će presudno za nastanak “Teologije tijela”. Slušajući izazove i probleme tih mladih ljudi, Karol Wojtyła uvidio je kako temeljno ljudsko iskustvo pronalazi svoj odgovor u objektivnim istinama kršćanske i biblijske objave. Upravo ova životna, intelektualna i pastoralna iskustva na jedinstven način doprinose teksturi od koje je djelo sačinjeno. Ovim katehezama Karol Wojtyła ne nadodaje ništa novo nauku Crkve, ali zasigurno čini novi korak. Ono u čemu se krije njegova posebnost jest pristup i metodologija rada. Prijašnji teološki sustavi koji su nudili čovjeku objektivnu istinu “odozgor” dolazili su u opasnost da ostanu previše apstraktni i nedostupni. Karol Wojtyła kreće drukčijim smjerom. On polazi od subjektivnoga iskustva osobe koju onda polako vodi do objektivne istine. Takav pristup naziva se fenomenološki personalizam. Konkretno: umjesto da započnu s pravilima i zapovijedima, kateheze najprije izlažu biblijsku antropologiju, dajući odgovor na temeljna ljudska pitanja tko je čovjek i kamo ide. Ovaj je pristup važan i za suvremeni društveni dijalog u kojemu se često raspravlja o pravima čovjeka, ali se prije toga ne pokušava otkriti čovjekov smisao. A upravo se u tome krije velika mudrost ove knjige. Jer tek kada odgovorimo na pitanje tko je čovjek i koji je smisao njegova života, možemo se potpunije pitati: kako živjeti u sadašnjemu trenutku? 8

PREDGOVOR HRVATSKOMU IZDANJU

Karol Wojtyła zasigurno nije mogao znati da će postati papa i da će se ovo njegovo djelo tako raširiti po cijelomu svijetu te postati glavna okosnica u borbi kulture života naspram kulture smrti. U ovomu hiperseksualnom društvu rijetki su imali hrabrost poput Ivana Pavla II. reći svijetu da je ljudska seksualnost puno više od samoga užitka. Ona je prije svega sveta! Ove nas kateheze izazivaju da razmišljamo o seksualnosti kao o načinu poimanja bîti čovjeka, a koji nam u isto vrijeme govori nešto i o Bogu. Mijenjajući naš način gledanja, ova knjiga mijenja i nas same. Dok neki vjernici pristupaju svojoj vjeri i moralnome životu pitajući se: “Do koje granice mogu ići, a da ne sagriješim?”, ove kateheze izazivaju vjernika da se pita: “Što još moram učiniti da budem savršen kao što je savršen Otac naš na nebesima?” (usp. Mt 5,48). Jedna zanimljivost iz “života” ove knjige krije se i u načinu na koji je nastajala. Karol Wojtyła, nakon što je postao papa Ivan Pavao II., podijelio je svoja razmišljanja o teologiji tijela u 129 kateheza koje je pročitao urbi et orbi tijekom svojih tjednih audijencija srijedom u razdoblju od 5. rujna 1979. do 28. studenog 1984. Posebnost hrvatskoga izdanja jest u tome što su uključene i četiri “skrivene”, odnosno nepročitane kateheze. To su prekrasna razmatranja Ivana Pavla II. o erosu i spolnome nagonu utemeljena na biblijskim izvještajima Pjesme nad pjesmama te o Tobiji i Sari. U ovoj Godini vjere, suočeni s izazovom prenošenja vjere nevjernicima te buđenja vjere među uspavanim katolicima, kateheze Ivana Pavla II. mogu 9

PREDGOVOR HRVATSKOMU IZDANJU

biti izvrsno sredstvo nove evangelizacije. Kao studentski kapelan u Zagrebu svjedok sam kako teologija tijela privlači brojne mlade te da je itekako moguće živjeti svoju seksualnost u skladu s Božjim naumom. Nadam se da će hrvatsko izdanje pripomoći da ova teološka bomba “eksplodira” u Crkvi i društvu: među svećenicima, redovnicima i redovnicama, u župnim zajednicama, među mladima, u obiteljima, među bračnim parovima i na teološkim učilištima. Želja mi je da se život ove knjige nastavi i među hrvatskim čitateljima te da se poruke koje ona donosi s njima sužive. Teologija i tijelo su neraskidivo vezani. Na vrhuncu stvaranja Bog oblikuje čovjekovo tijelo. Kristovim utjelovljenjem Bog preuzima ljudsko tijelo i u tijelu nas otkupljuje. Marija je na nebo uznesena dušom i tijelom. Žarko se nadam da će nam ove kateheze pomoći da i mi živimo na takav način, prikazujući “svoja tijela za žrtvu živu, svetu, Bogu milu – kao svoje duhovno bogoslužje” (Rim 12,1) kako bismo o uskrsnuću tijela ušli u nebesku slavu. U Zagrebu, na svetkovinu Krista Kralja, 25. studenoga 2012. mr. sc. don Damir Stojić, SDB

OPĆI UVOD

Svrha je ovoga općeg uvoda sažeto naznačiti opće crte kateheza uz prethodna razmišljanja o njihovoj metodi. Nadam se da će tako biti jasan njihov opći nacrt, njihova unutarnja povezanost i istodobno ključ za njihovo razumijevanje.

1. Prethodne napomene 1. 1. Može izgledati neobično što svoje razmišljanje započinjemo pitanjem što je točno tema ovih kateheza: o čemu one govore? Neobično, jer sve dosada objavljene zbirke kateheza, i u Italiji i u inozemstvu, kao naslov uvijek imaju “Ženidba i/ili obitelj”. Prema tome, očekivano, to je i tema. To ima svoje utemeljenje i svoju istinu, imajući na umu i skoru prigodu koja je ove kateheze potaknula, Biskupsku sinodu 1980. kojoj je tema upravo zadaća kršćanske obitelji u suvremenome svijetu. No baš u govoru u kojemu se osvrće na odnos svoje kateheze i sinode Papa kaže da će rad sinode “izdaleka” “slijediti” ili “pratiti” te dodaje “ipak ne zahvaćajući temu izravno, nego svraćajući pozornost na ‘duboke korijene’ iz kojih izvire ova tema”. Dakle, ovu temu čine “duboki korijeni” iz kojih je na-

OPĆI UVOD

stala bračna i obiteljska tematika. No što su ti “duboki korijeni”? Oni se nalaze “u početku”, što je tema koja se stalno ponavlja i razvija u brojnim inačicama tijekom kateheza, posebno u prvome ciklusu.1 “Početak” je otajstvo stvaranja. Otajstvo stvaranja podastire se u preciznoj perspektivi: “razmatra način na koji je u otajstvu stvaranja stvoren čovjek, upravo kao muškarac i žena.” U zaključnome govoru (usp. str. 183–188) prvoga ciklusa (a to je iznimno važna kateheza) još se jednom vraća istoj temi. Povratkom “na početak” razabire se “sama struktura ljudskoga identiteta u dimenziji otajstva stvaranja i istodobno u perspektivi otajstva otkupljenja”. Ono što od “početka” valja izgraditi jest “teološka antropologija” i u njezinu kontekstu “teologija tijela” ili “cjelovito viđenje čovjeka”, tj. viđenje koje doseže “čovjekovu cjelovitost – integrum humanum”, danas ugroženu, “odbačenu i zamijenjenu višestrukim djelomičnim poimanjima”. Bez toga cjelovita viđenja ljudske osobe “ne može se dati valjan odgovor na pitanja povezana sa ženidbom i prokreacijom”. Sada, dakle, možemo odgovoriti na polazno pitanje. Tema kateheza nisu izravno ženidba i obitelj. Tema je rekonstrukcija autentične antropologije postignute ponajprije razmatranjem o tjelesnosti, antropologije koja je osnova i jedini temelj za rješavanje bračnih i obiteljskih problema. Ovim katehezama, koje su prvi veliki ciklus njegova pontifikata, Ivan Pavao II. htio je reći čovjeku, svakome čovjeku, tko on jest: htio mu je pokazati unutarnju istinu njegova bića u svjetlu otajstava stvaranja i otkupljenja. 1

Usp. str. 56–188.

OPĆI UVOD

Ovdje se postavljaju dva pitanja: što Ivan Pavao II. podrazumijeva pod “adekvatnom antropologijom” ili pod “integriranim viđenjem čovjeka”, odnosno “viđenjem koje doseže čovjekovu cjelovitost – integrum”? Drugo je pitanje: kakvom se metodom Papa služi za izgradnju te adekvatne antropologije kako bi utvrdio integrum ljudske osobe? 1. 2. Počnimo s odgovorom na prvo pitanje. S obzirom na veliku važnost ove točke, krenimo od nekih tekstova u kojima se Papa potrudio sam dati odgovor. U 13. katehezi tu antropologiju definira kao onu koja “čovjeka nastoji shvatiti i predstaviti u onome što je bitno ljudsko”.2 I tu je jedna iznimno važna bilješka u kojoj se objašnjava ova adekvatna antropologija. U njoj stoji: “Taj pojam (tj. navedenu definiciju) određuje sâmo načelo redukcije, svojstveno filozofiji o čovjeku, ukazuje na ograničenost toga načela i neizravno isključuje mogućnost prevladavanja te ograničenosti.”3 Iz toga se izvodi da je osnovna kategorija “adekvatne antropologije” načelo redukcije ukoliko je, ako se ne varam, načelo koje ustanovljuje onaj način mišljenja kojim se postiže viđenje integriranosti – integrum ljudske osobe. I na to ćemo se uskoro vratiti. U istoj bilješci nadalje stoji: “Adekvatna se antropologija oslanja na iskustvo bitno ljudsko, protiveći se naturalističkome redukcionizmu koji često ide ukorak s evolucionističkom teorijom o postanku čovjeka”.4 Imamo, dakle, dvije važne tvrdnje. Postoji iskustvo koje utemeljuje adekvatnu antropologi2 3 4

Usp. str. 126–127. Usp. nav. mj., bilj. 1. Usp. nav. mj.

OPĆI UVOD

ju, zvano “bitno ljudsko iskustvo” ili – što je zapravo isto – iskustvo iz kojega izvire adekvatna antropologija i u kojemu ju je moguće otkriti; načelo “redukcije” ne samo da se ne miješa s redukcionističkim procesom, nego mu je potpuno oprečno. Dodatno važno pojašnjenje nalazi se u 25. katehezi gdje stoji: “Kristove riječi imaju izričit antropološki sadržaj; one se tiču trajnih značenja po kojima se strukturira ‘adekvatna’ antropologija. Svojim etičkim sadržajem te riječi ujedno tvore takvu antropologiju i takoreći zahtijevaju da čovjek stupi u njezinu punu sliku.”5 Ovdje valja istaknuti da adekvatnu antropologiju – pojam koji definiramo – tvore “trajna značenja”. Pokušajmo sada sabrati razne do sada otkrivene elemente. Adekvatna je antropologija ona koja nastoji shvatiti i predstaviti čovjeka u onome što je bitno ljudsko, temeljeći se na bitno ljudskome iskustvu i djelujući po načelu redukcije (koje ne valja pobrkati s načelom redukcionizma) u vidu utvrđivanja trajnih značenja ljudskoga postojanja. Prvi pojam što ga valja objasniti jest “redukcija”: to je, držim, ključna kategorija. Smatram da imamo pravo ovo objašnjenje potražiti u najvažnijemu filozofskom djelu Svetoga Oca: Osoba i čin, preciznije u Uvodu pod br. 3 (u talijanskome izdanju str. 33−37). Odmah nam valja odbaciti teorijski negativnu konotaciju što je u našemu govoru ima izraz “redukcija”. U njemu “reducirati – redukcija” općenito označuje postupak u kojemu se bogatstvo ili višestrukost dimenzija nekoga predmeta, neke zbilje – svjesno ili nesvjesno – umanjuje, ograničuje ili čak niječe. U tomu se smislu, primjerice, kaže: ne može se čovjeka “reducirati” 5

Usp. str. 201–202.

OPĆI UVOD

– svesti na njegovu tjelesnost, ili ne može se Crkvu reducirati na čisto ljudsko društvo itd. No više nego o redukciji u ovomu se slučaju mora govoriti o “redukcionizmu”. Želeći sada ovaj umni proces odrediti pozitivno, potrebno je definirati pojam indukcije, s kojim je on usko povezan: “indukcija otvara put redukciji” (Isto, str. 34). Proces indukcije sastoji se u postupku kojim um razabire, intuira bitan identitet i jedinstvo značenja u mnogostrukosti i složenosti doživljenih pojava. Kršćanska je antropologija bogata takvim primjerima. Toma Akvinski smatra da je polazište etike prepoznavanje, otkrivanje konačne svrhe djelovanja ljudske osobe. To otkrivanje polazi od zapažanja, od iskustva mnoštva pojava kao primjerice: ljudska osoba djeluje, ljudska osoba djeluje svjesno i slobodno, djeluje postavljajući sebi ciljeve i ostalo. Zapaženoj se pojavi daju razne dimenzije: svjesnost, sloboda, planiranje i ostalo. Što znači izvoditi? Znači u ovoj složenosti i u ovoj mnogostrukosti razabrati jedinstvo što ga Toma izražava ovom tvrdnjom: konačna svrha čovjeka koji djeluje jest gledanje Boga. No ovdje valja dobro paziti. Ova rečenica, koja je rezultat indukcije, to što kaže o čovjeku koji djeluje, kaže baš o čovjeku koji djeluje: u svakoga čovjeka koji djeluje prisutna je ta svrhovitost. Indukcija, dakle, nije osiromašenje iskustva, nego njegovo određeno ujedinjenje; štoviše, ono biva obogaćeno ukoliko ono što mi bijaše jednostavno dano sada biva shvaćeno. U navedenomu djelu Papa upotrebljava ovaj izraz: “učvršćivanje iskustvenoga predmeta”. Predmet iskustva više nije neodređen, raspršen u uvijek uzburkanu moru mnogostrukosti i složenosti,

OPĆI UVOD

nije neuhvatljiv. On je sada shvaćen, učvršćen, upravo utvrđen u svojemu trajnom identitetu. Indukcija otvara vrata redukciji. Naime, složenost i mnogostrukost iskustva, kada im se jednom uvidi unutarnje jedinstvo, um potiču na razumijevanje, na pronicanje, na tumačenje toga jedinstva. Izvorno viđenje njega, djela indukcije, razvija se u kontinuitetu i homogenosti. Što pak znači razumijevanje, pronicanje, tumačenje? Znači privođenje smislu, adekvatnoj utemeljenosti: znači obrazlaganje doživljenoga. A indukcija mi je pokazala, omogućila da “doživljeno” vidim u njegovu bitnomu identitetu. U konačnici, indukcija traži da postane redukcija u smislu da samo procesom redukcije postižem adekvatno viđenje predmeta, tj. viđenje koje mu je jednako; razabirem sve razloge koji se tiču predmeta, svekoliko njegovo temeljno i bitno ustrojstvo, u njihovu jedinstvu i tako obrazlažem ono što doživljavam. Dakle, procesom redukcije mi shvaćamo i predstavljamo čovjeka “u onome što je bitno ljudsko”. Područje njezine primjene jest sve i samo ljudsko – humanum čovjeka: cjelovitost ljudske osobe. A tu imamo drugi temeljni pojam za definiranje “adekvatne antropologije”. Drugi pojam jest “cjelovitost ljudske osobe”. Pozornim čitanjem trećega dijela knjige Osoba i čin (u tal. izd. str. 217−293) dolazimo do sljedećih zaključaka, korisnih za razumijevanje pojma “cjelovitosti ljudske osobe”. Pod pojmom cjelovitost u osnovi podrazumijevamo dvije dimenzije ili temeljne strukture ljudske osobe: složenost i jedinstvo. Cjelovitost, dakle, znači jedinstvo dijelova tako da tvore cjelinu. Nadalje, ljudska je osoba složena zbilja u kojoj supostoje tjelesna,

OPĆI UVOD

psihička i duhovna dimenzija. Integracija se postiže kada je ta složenost ujedinjena. Ujedinjenje ili proces integracije traži i aktivno središte slaganja dijelova i podvrgavanje tih dijelova ovomu središtu. “Aktivno središte ujedinjavanja” tvori činjenica da “ja” posjeduje sama sebe, samoposjedovanje i samogospodarenje; podloživost dijelova upisana je u njih same kao sastavne dijelove ljudske osobe. Podloživost što je ostvaruje osoba u mjeri u kojoj sebe posjeduje i sobom gospodari u svojemu činu i posredstvom svojega čina. Sada smo u stanju dati cjelovitu definiciju načela redukcije kao konstitutivna načela shvaćanja i tumačenja onoga što je bitno čovjek, tj. adekvatne antropologije. Po redukciji i u njoj uviđam ono što tvori čovjeka u njegovoj cjelovitosti: ono što tvori humanum integrum. Od koje osnove polazi, na kojemu temelju počiva proces redukcije? To je bitno ljudsko iskustvo. I to je treći osnovni pojam za razumijevanje adekvatne antropologije, pojam “bitno ljudskoga iskustva”. Da bi se razabrao pojam iskustva, važno je da ga od početka ne svodimo na čin što se događa samo u našoj tjelesnoj i/ili psihičkoj senzibilnosti, samo na čin tijela i/ili psihe, ne samo različit, nego i odvojen od čina svojstvena i specifična za inteligenciju. Iskustvo podrazumijeva jedinstven i složen čin sazdan i od osjetilne i od psihičke, ali i od intelektualne dinamike. Taj čin tvori izravan dodir s predmetom zahvaljujući kojemu se sam predmet ima u izvornu obliku. Nije da neposrednost pripada samo “osjetilnoj i/ili psihičkoj razini” iskustva, a da intelekt djeluje samo posredno. U predmetu s kojim se izvorno uspostavlja izravan

OPĆI UVOD

dodir intelekt razabire njegov vlastiti i specifični identitet: “utvrđuje” ga u njegovoj vrsti. “Bitno ljudsko iskustvo”, dakle, označava čin u kojemu se uspostavlja izravan dodir s ljudskom osobom i razabire se njezin specifičan identitet: “utvrđuje” se u njezinoj specifičnosti. Taj dodir, razumljivo, svatko od nas prvenstveno uspostavlja s obzirom na sebe. Ipak, zahvatu uma trebamo zahvaliti mogućnost transobjektivizacije ovoga iskustva što ga svatko o sebi ima. Zaključimo: pripisivanje iskustvu bitno ljudskoga obilježja ima dva osnovna značenja. Označuje kakvoću iskustva protiv svake njegove redukcije ili neshvaćanja: to je način kako doživljavati zbilju, a to je ljudski način: ni čisto osjetilni, ni čisto psihički, ni čisto duhovni. Nadalje označuje predmet iskustva protiv bilo kakve redukcije ili neshvaćanja onoga što se doživljava: integrum humanum. Ovdje je potrebno prilično važno pojašnjenje s obzirom na predmet iskustva. To nije izravno i neposredno ljudska osoba u svojemu jastvu: nego izravno i neposredno ono što ja doživljavam i izražavanje ljudske osobe u njezinim činima, njezino ostvarivanje. “Non... per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster – Naš se um ne spoznaje po svojoj biti, već po svome činu” (STh, I, q. 87, a. 1). Po djelovanju spoznajem osobu, hoću reći, djelovanju osobe. Tako smo stigli do četvrtoga temeljnog pojma za razumijevanje adekvatne antropologije: pojma “trajnih značenja” po kojima se sazdaje sama antropologija. Govoreći o “ženidbenome značenju” ljudskoga tijela Ivan Pavao II. u 31. katehezi kaže: “Kada govorimo o značenju tijela, ponajprije mislimo na punu svi-

OPĆI UVOD

jest o ljudskome bitku, ali uključujemo i svako stvarno iskustvo tijela u njegovoj muškosti i ženskosti i trajnu otvorenost tome iskustvu. Značenje tijela nije samo nešto pojmovno. (...) Značenje tijela istodobno je ono što određuje ponašanje: to je način življenja tjelesnosti. To je mjera što je unutarnji čovjek, tj. srce na koje se u Govoru na gori poziva Krist, primjenjuje na svoje ljudsko tijelo s obzirom na svoju muškost / ženskost.”6 Kao što se vidi, izraz “značenje” ima prilično široko poimanje. On obuhvaća “punu svijest ljudskoga bitka”, kao i “stvarno iskustvo” one zbilje o čijemu se značenju govori; značenje nije samo ono što se shvaća, tj. razumije, nego je i primijenjena “mjera”. Tekst nije lagan i zbog njegove neizbježne kratkoće. Čini mi se da nam od pomoći može biti nastavak navedenoga tomističkog teksta: “Et hoc dupliciter. Uno quidem modo particulariter, secundum quod Socrates vel Plato percipit se habere animam intellectivam, ex hoc quod percipit se intelligere. Alio modo in universali, secundum quod naturam humanam mentis ex actu intellectus consideremus. (...) Est autem differentia inter has duas cognitiones. Nam ad primam cognitionem de mente habendam, sufficit ipsa mentis praesentia, quae est principium actus ex quo mens percipit seipsam. Et ideo dicitur se cognoscere per suam praesentiam. Sed ad secundam cognitionem de mente habendam non sufficit eius praesentia, sed requiritur diligens et subtilis inquisitio (...) idest cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem et naturam eius. [A to na dvostruk način. Na jedan način pri individualnoj spoznaji, kada na primjer Sokrat ili Platon, opažajući da spoznaju, shvaćaju da imaju razumsku dušu. S druge pak strane u univer6

Usp. str. 236.

OPĆI UVOD

zalnoj (spoznaji), kada promatramo naravi ljudskoga uma, polazeći od čina spoznaje. (...) Postoji međutim razlika između ove dvije spoznaje. Naime, za prvu spoznaju uma dostatna je sama prisutnost uma koja je princip čina iz kojega um opaža (spoznaje) sebe. Stoga se kaže da um spoznaje sama sebe snagom svoje prisutnosti. Ali kako bismo došli do druge spoznaje o umu, nije dostatna njegova prisutnost, nego se traži marljivo i tankoćutno traženje (...) to jest spoznati njegovu razliku od drugih stvari, što znači spoznati kviditet (neštost) i njegovu narav.]” Sebe, svoje čovještvo spoznaje se na dvojak način (mada uvijek po ostvarivanju i u ostvarivanju sebe djelovanjem). Sebe, svoje čovještvo spoznaje se upravo kao svoje čovještvo; zatim, vlastito se čovještvo spoznaje ne više kao svoje, nego kao narav kojoj su jednoznačno dionici svi ljudi. Vratimo se sada Papinu tekstu. Očito je da govorimo o “trajnim značenjima” ljudske osobe. Ljudsku se osobu, kao što već rekoh, može spoznati samo po činu osobe. Do spoznaje se, dakle, dolazi uvijek po svjesnosti sebe (percipit se intelligere): to je svjesnost-spoznaja sebe po djelovanju ili aktiviranju vlastitih dinamizama i fizičkih, i psihičkih, i duhovnih. Međutim, budući da, kao što rekosmo, svako bitno ljudsko iskustvo uključuje i intelektualno djelovanje, ta se samosvijest-samospoznaja u svojemu činu može jednako razviti u spoznaju sebe ne samo kao pojedinca, nego i kao dionika čovještva (cognoscere quidditatem et naturam eius). Tako se auto-svjesni čin osobe tumači i shvaća kao onaj koji otkriva narav u njezinu općemu, dakle trajnu značenju koje kao takvo (tj. trajno) ne kazuje samo tko sam ja, nego i tko je čovjek. Tako

OPĆI UVOD

se tvori ne samo auto-logia, nego i antropo-logia. Stoga značenje što ga um razabire jest sama istina o čovjeku, koju nije izmislio čovjek (protiv svakoga oblika idealizma), razabrana u auto-svijesti/spoznaji vlastitoga djelovanja (protiv svakoga oblika pozitivističkoga empirizma i apriorizma). Trajno značenje zahtijeva odgovarajuće čovjekovo ponašanje; ono je “mjera” kojom svatko živi svoje čovještvo budući da je veza između istine i etike nerazrješiva, kao što ćemo vidjeti u nastavku. Držim da smo sada u stanju reći što znači “adekvatna antropologija”. To je antropologija koja čovjeka shvaća i interpretira u onome što je bitno ljudsko, razabirući trajna značenja ljudske egzistencije putem iskustva (shvaćena po cjelovitoj istini iskustva) nečega u čemu se izražava ljudska osoba (actus humani), primjenjujući načelo redukcije. I odmah jedan dodatak. Jasno je zašto se do adekvatne antropologije dolazi po antropologiji središta. Naime, “ne radi se samo o tijelu (...) nego o čovjeku koji se izražava po tomu tijelu i u tomu smislu ‘jest’, rekao bih, to tijelo. ... ljudsko tijelo u svoj njegovoj istini; dakle, tijelo prožeto ponajprije (ako se mogu tako izraziti) cjelokupnom zbiljom osobe i njezinim dostojanstvom” (kateheza 55.).7 1. 3. Tako smo stigli do posljednjega pitanja – metode kojom se razvija adekvatna antropologija. Pitanje se može postaviti s dvaju gledišta. S općega gledišta: kojim putem doći do ustanovljenja tako shvaćene adekvatne antropologije? Sa specifičnoga gledišta: kojim putem ide Sveti Otac u katehezama 7

Usp. str. 366–367.

OPĆI UVOD

što ih razmatramo? To nas gledište zanima, premda se moramo osvrnuti i na opću metodološku tematiku. S općega gledišta izgleda mi kako se može reći da se između dvaju jaraka ili dvaju ponora otvara samo jedan put (jedna metoda) ili, bolje, da vodi rubom dviju obala: ponora empirističkoga pozitivizma i ponora idealizma, u najdubljoj vjernosti istinskoj realističkoj (tomističkoj) gnoseologiji. “Čvorište” je pojam iskustva koje je metodološki u središtu. Rekosmo, iskustvo podrazumijeva izravan i neposredan dodir s predmetom. No precizno rečeno, što je predmet s kojim u iskustvu stupam u dodir? To nisu samo pojedinačni osjetilni (čujni, vidni itd.) utisci, ni njihova ukupnost, ni niz njihovih ukupnosti, nego iz svih iskustava izranja i čovjek i u svakomu je od njih prisutan (zbog kratkoće zanemarujemo ostale predmete iskustva). Ali što to znači “i čovjek”? Ne radi se o generaliziranju svih čovjekovih utisaka ili percepcija, o nekoj vrsti opisna zajedničkoga nazivnika za ljudsko; na taj način ne shvaćam ono što je bitno ljudsko, nego ono što je općenito ljudsko. To je put pozitivizma u svim njegovim oblicima. Međutim, ne znači ni da je predmet iskustva, kada se – protiv pozitivizma – jednom zaniječe da se on svodi na ukupnost generaliziranih osjetilnih utisaka, autonomno stvoren od uma koji predmet utvrđuje u njegovu identitetu i ustanovljuje mu značenje. U tomu se slučaju ne bi moglo govoriti o istini o čovjeku, nego samo o onome što se o čovjeku misli. Pravi je put onaj koji razabire univerzalno (ne općenito) – konkretno: shvaća ono što je bitno ljudsko u konkretnomu čovjeku. Kriterij istine za ovu je antropologiju dakle evidentnost (kao što je i za svako filozofsko mišljenje): očitost koja se pokazuje u savršenu sla-

OPĆI UVOD

ganju – upravo poklapanju – onoga što svaki čovjek zna po sebi i onoga što mu se kaže. Čin kojim se ta očitost razabire nije samo pristanak nego priznavanje. Newman bi rekao: nije samo spoznajni nego stvarni pristanak. De te loquimur quia de homine loquimur: de homine quia de te [O tebi govorimo jer o čovjeku govorimo: o čovjeku jer o tebi]. Nakon ovih bitnih prethodnih napomena dolazimo do posebna pitanja koje nas se izravnije tiče. U katehezi upućenoj Crkvi Papa govori kao učitelj vjere Crkve, a ne samo kao učitelj neke filozofske istine: ako govori o čovjeku, o njemu u konačnici uvijek govori u svjetlu vjere. Svaki ciklus kateheza koje razmatramo temelji se na stranicama Biblije i njima se stalno vraća, kao i ova kateheza koja želi predstaviti antropologiju crkvene tradicije. No čovjek o kojemu govori Crkva nije drugo nego čovjek poput svakoga od nas: to je konkretan čovjek. Tako – u svojemu govoru o čovjeku – Crkva se može i mora pozivati na bitno ljudsko iskustvo što ga svatko od nas ima o sebi upravo jer je svakome učiteljskom djelovanju svrha naučavati istinu koja čovjeka spašava. Rekoh “mora”. Zbog dva međusobno povezana razloga. Prvi je što je um svjetlo od Boga: on je udioništvo u Božjoj stvarateljskoj Mudrosti pa je preziranje njega kršenje toga iskonskog Saveza. Drugi je što, kao što naučava Drugi vatikanski sabor, “otajstvo čovjeka stvarno postaje jasnim jedino u otajstvu utjelovljene Riječi... Krist, novi Adam, u sámoj objavi Oca i njegove ljubavi potpuno otkriva čovjeka njemu samom i objavljuje mu njegov uzvišeni poziv” (GS 22).

OPĆI UVOD

U svjetlu Utjelovljene Riječi istina o čovjeku postiže svoju puninu: potpuno se razotkriva. Na taj način Crkva svakoga čovjeka poziva na samosvijest-samospoznaju jer se, s jedne strane, u njoj nalazi “sufficiens inductivum ad credendum”8 (sv. Toma), a s druge strane svakome čovjeku pokazuje kako “Krist zna što je u ljudskome srcu” i da se nijedan čovjek ne smije bojati otvoriti, štoviše, raskriliti vrata svojega srca Kristu jer je on i samo on taj koji ispunja čitavu istinu o čovjeku. U tim se koordinatama ustanovljuje metoda ovih kateheza, tako nova i tako stara u golemoj crkvenoj tradiciji. Polazište je uvijek neka Kristova riječ ili apostolsko propovijedanje. Riječ se čita, tumači i shvaća kao vrelo koje rađa adekvatnu antropologiju, trajno građenu u svjetlu što ga Riječ isijava u bitno ljudskome iskustvu što ga svaki čovjek ima o sebi. To iskustvo dopušta da ga se bez oskvrnjivanja obasja i rasvijetli jer ga se shvaća i tumači načelom redukcije. Izbjegnuta je opasnost imanentizma, opasnost da se vjeru do kraja svodi na razum, budući da su osigurane dvije točke koje sprječavaju taj pad. Prva je gnoseološki realizam (u njemu se Sveti Otac odgojio svojom strogo tomističkom izobrazbom) koji sprječava i reduktivno određenje iskustva (protiv pozitivizma) i nijekanje transcendentnosti istine s obzirom na ljudsko mišljenje (protiv povjesničarskoga i relativističkoga idealizma). Posljedično tome, druga je vjernost činjenici, poniznost u duboku smislu riječi, zbog koje je čovjek uvijek raspoloživ za istinu: slobodan u istini jer je njezin 8

Toma Akvinski, Summa theologiae, II-II, q. 2, a. 9 ad 3: “dovoljan razlog za vjeru” (prim. ur. hrv. izdanja).

OPĆI UVOD

sluga. Izbjegnuta je opasnost ekstrinsecizma9, opasnost da se vjeru shvaća kao nešto pridodano ili odvojeno od ljudskoga iskustva, tj. opasnost da se misli kako je već i bez vjere čovjek u biti ono što jest. Izbjegnuta je, jer se s jedne strane riječ prima i promišlja unutar bitno ljudskoga iskustva (što ga svaki čovjek o sebi ima) (a to, zbog navedenih razloga, nije imamentizacija10) i, s druge strane, u onome što čovjek, svaki čovjek tako shvaća, i samo u tome, prepoznaje cjelovitu istinu osobe. Istina je “interior intimo meo” jer je “superior superiori meo”11. Između Božje riječi i samosvijesti-samospoznaje ne postoji usporednost, ni poistovjećivanje, ni posredništvo, nego integracija. Kao što već rekosmo, integriranje označuje proces objedinjavanja u kojemu se samosvijest-samospoznaja (ili bitno ljudsko iskustvo) podređuje istini vjere i po tomu podvrgavanju potpuno otkriva svoj objektivni “sadržaj”. Nakon ove tri temeljne prethodne napomene o temi kateheza, o osnovnim pojmovima koji ulaze u definiciju adekvatne antropologije i o metodi, pokušat ćemo sažeto predstaviti čitav tijek kateheza.

Ekstrinsecizam = moralni pozitivizam, stav koji drži da moralno dobro ili moralno zlo nastaje tek kad je nešto zapovijeđeno, bilo od ljudskog zakonodavca, društva ili Boga (prim. ur. hrv. izdanja). Imanentizacija = svođenje na imanenciju, na ovostranost (prim. ur. hrv. izdanja). Istina je ″dublje u meni od moje najdublje nutrine″ jer je ″više u meni od najviše zamisli moje″. Usp. Aurelije Augustin, Ispovijesti, Verbum, Split, 2012., III, 6, 11 (prim. ur. hrv. izdanja).

OPĆI UVOD

2. Istina i ethos ljudske ljubavi Sveukupno učenje ovih kateheza usredotočeno je na temu istine i ethosa ljudske ljubavi. Zato se čini korisnim unaprijed iznijeti nekoliko misli o odnosu antropologije i etike, tj. o načinu na koji se taj odnos promatra u ovim katehezama. 2. 1. “Normativno značenje Kristovih riječi duboko je ukorijenjeno u njihovo antropološko značenje, u dimenziju ljudske nutrine.”12 Norma se ukorjenjuje u humanum, u stvarnost ljudske osobe. U jednoj, u određenomu smislu uvodnoj, katehezi drugoga ciklusa ovako stoji: “Kristove riječi imaju izričit antropološki sadržaj (...) Svojim etičkim sadržajem te riječi ujedno tvore takvu antropologiju i takoreći zahtijevaju da čovjek stupi u njezinu punu sliku”, i nešto niže “... oni (tj. antropološki i etički razlozi) su u međusobnu odnosu”.13 Važno je uočiti kako Isusove riječi (Mt 5,27−28) u svojemu izravnu i neposrednu značenju izražavaju određenu normu, ali za njih se kaže da “istodobno” tvore antropologiju. Pojam istodobnosti iznimno je važan jer on precizno određuje odnos između istine i etike. I tu istodobnost treba razumjeti. Što se podrazumijeva pod “istinom o čovjeku” ili “adekvatnom antropologijom” već je opširno pojašnjeno u prethodnim napomenama. Što znači “ethos”? U općenitu, ali preciznu izričaju valja reći da je ethos slobodno ostvarivanje istine o ljudskoj osobi. Za razumijevanje ove tvrdnje moramo se načas zaustaviti na nekim bitnim točkama. 12 13

Usp. str. 385. Usp. str. 201–203.

SADRŽAJ

Predgovor hrvatskomu izdanju (Damir Stojić) . . . . . . . . . . . . . . . . . .5 Opći uvod (Carlo Caffarra) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11 Prvi ciklus: POČETAK Uvod u prvi ciklus (Angelo Scola) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .51 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

Razgovor s Kristom o temeljima obitelji . . . . . . . . . . . . . . . . .56 Objektivna definicija čovjeka u prvomu izvještaju o stvaranju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .60 Subjektivna definicija čovjeka u drugomu izvještaju o stvaranju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .66 Veza između izvorne nevinosti i Kristova otkupljenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .74 Značenje čovjekove iskonske samoće . . . . . . . . . . . . . . . . . . .80 Čovjek od iskonske samoće do svijesti koja ga čini osobom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .87 Alternativa između smrti i besmrtnosti u samoj definiciji čovjeka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .91 Izvorno jedinstvo muškarca i žene u čovještvu. . . . . . . . . . .96 Po zajedništvu osobâ čovjek postaje slika Božja . . . . . . . . .103 Vrijednost jedne i nerazrješive ženidbe u svjetlu prvih poglavlja Knjige Postanka . . . . . . . . . . . . . .109 Značenja prvotnih čovjekovih iskustava. . . . . . . . . . . . . . . .114 Personalistička punina izvorne nevinosti . . . . . . . . . . . . . . .119 Stvaranje kao temeljni i izvorni dar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125 Objava i otkrivenje značenja tijela. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131 Čovjek-osoba postaje dar u slobodi ljubavi . . . . . . . . . . . . .136 Svijest o značenju tijela i izvorna nevinost . . . . . . . . . . . . . .143 Uzajamno darivanje tijela stvara istinsko zajedništvo . . . .149 Izvorna nevinost i čovjekovo povijesno stanje. . . . . . . . . . .154 Sakramentom tijela čovjek se osjeća subjektom svetosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .159

469

SADRŽAJ

20. 21. 22. 23.

Biblijsko značenje poznavanja u bračnomu suživotu. . . . .163 Otajstvo žene otkriva se u majčinstvu . . . . . . . . . . . . . . . . . .169 Ciklus poznavanja-rađanja i perspektiva smrti. . . . . . . . . .177 Pitanja o ženidbi u cjelovitu viđenju čovjeka . . . . . . . . . . . .183

Drugi ciklus: OTKUPLJENJE SRCA Uvod u drugi ciklus (Carlo Caffarra) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .191 24. Krist smjera na ljudsko “srce” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .194 25. Etički i antropološki sadržaj zabrane “ne čini preljuba” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .200 26. Požuda je rezultat raskida saveza s Bogom . . . . . . . . . . . . .206 27. Radikalna promjena značenja izvorne golotinje . . . . . . . . .212 28. Tijelo nepodloženo duhu ugrožava jedinstvo čovjek-osoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .219 29. Značenje izvornoga stida u međuosobnim odnosima muškarac-žena. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .224 30. Gospodariti “nad” drugim u međuosobnomu odnosu. . .229 31. Trostruka požuda ograničava ženidbeno značenje tijela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .233 32. Požuda tijela iskrivljuje odnose muškarac-žena . . . . . . . . .239 33. Zajedništvo osoba u spremnosti na uzajamno darivanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .244 34. Govor na gori ljudima našega vremena . . . . . . . . . . . . . . . .249 35. Sadržaj zapovijedi “ne čini preljuba”. . . . . . . . . . . . . . . . . . .253 36. Preljub u zakonu i u proročkome jeziku . . . . . . . . . . . . . . . .258 37. Za Krista preljub je krivotvorenje znaka i raskid osobnoga saveza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .264 38. Značenje preljuba premješteno s tijela na srce . . . . . . . . . . .270 39. Požuda kao otuđenje od ženidbenoga značenja tijela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .275 40. Požuda, namjerno ograničavanje obzora uma i srca . . . . .281 41. Požuda udaljava muškarca i ženu od vidika osobe i “zajedništva” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .286 42. Izgraditi novi etički smisao ponovnim otkrićem vrjednota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .291 43. Psihološko i teološko tumačenje pojma požude . . . . . . . . .297 44. Evanđeoske vrjednote i dužnosti ljudskoga srca . . . . . . . .303 45. Ostvarenje vrjednote tijela po Stvoriteljevu naumu . . . . . .309 46. Izvorna snaga stvaranja postaje za čovjeka snaga otkupljenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .314 47. U ljudskome se srcu “eros” i “ethos” susreću i donose plod. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .321

470

SADRŽAJ

48. Spontanost je uistinu ljudska kada je zreo plod ljudske savjesti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .327 49. Krist nas poziva da otkrijemo žive oblike novoga čovjeka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .331 50. Starozavjetna predaja i novo značenje “čistoće” . . . . . . . . .337 51. Život po tijelu i opravdanje u Kristu . . . . . . . . . . . . . . . . . . .342 52. Suprotstavljenost tijela i duha i “opravdanje” u vjeri. . . . .351 53. Život po Duhu zasnovan na istinskoj slobodi . . . . . . . . . . .356 54. Svetost tijela i poštivanje tijela u učenju svetoga Pavla . . .361 55. Pavlovski opis tijela i nauk o čistoći . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .366 56. Krjepost čistoće ostvaruje život po Duhu . . . . . . . . . . . . . . .371 57. Pavlovsko učenje o čistoći kao “životu po Duhu” . . . . . . .376 58. Pozitivna uloga čistoće srca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .381 59. Pedagogija tijela, moralni poredak i izražavanja ljubavi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .387 60. Ljudsko tijelo – “tema” umjetničkih djela. . . . . . . . . . . . . . .393 61. Umjetničko djelo uvijek mora poštivati poredak dara i uzajamna darivanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .398 62. Etičke granice u umjetničkim djelima i audiovizualnome stvaralaštvu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .403 63. Etička odgovornost umjetnika pri obradi teme ljudskoga tijela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .408 Treći ciklus: USKRSNUĆE TIJELA Uvod u treći ciklus (Carlo Caffarra) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .417 64. Riječi “razgovora sa saducejima” bitne za teologiju tijela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .419 65. Živi Bog, sklapajući savez s ljudima, stalno obnavlja stvarnost života . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .424 66. Nauk o uskrsnuću i nastanak teološke antropologije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .431 67. Uskrsnuće će savršeno ostvariti osobu . . . . . . . . . . . . . . . . .437 68. Kristove riječi o uskrsnuću dovršavaju objavu o tijelu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .442 69. Kristove riječi o ženidbi – novi prag cjelovite istine o čovjeku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .447 70. Pavlovsko tumačenje nauka o uskrsnuću. . . . . . . . . . . . . . .453 71. Pavlovsko poimanje čovještva u tumačenju uskrsnuća. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .459 72. Produhovljenost tijela – izvor njegove neraspadljivosti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .464

471

Nakladnik: VERBUM d.o.o. TrumbiÄ&#x2021;eva obala 12, 21000 Split Tel.: 021/340-260, fax: 021/340-270 E-mail: naklada@verbum.hr www.verbum.hr Priprema za tisak: ACME Tisak: Denona d.o.o. Tiskano u prosincu 2012.

Muško i žensko stvori ih prvobitni je naslov koji je Ivan Pavao II. dao svojemu djelu o tjelesnoj dimenziji ljudske osobnosti, spolnosti, braka i celibata. Napisana još dok je bio nadbiskup Krakova, a kasnije, nakon što je postao papa, prerađena i preoblikovana u niz kateheza čitanih na audijencijama srijedom u razdoblju od 5. rujna 1979. do 28. studenog 1984. godine, ova je knjiga dobila prepoznatljiv i popularan naslov Teologija tijela. Ivan Pavao II. nam je u ovomu monumentalnom djelu ostavio srž svoje velike vizije, usmjerene na otajstvo ljubavi koje se proteže iz Trojstva preko zaručničkoga odnosa Krista s Crkvom sve do konkretne tjelesnosti muškaraca i žena. S potpunim uvidom u suvremeni radikalan rascjep između osobnosti i tjelesnosti Papa predlaže cjelovit pogled na ljudsku osobu, ukorijenjen u Svetomu pismu i živoj tradiciji Crkve. Prvi cjelovit hrvatski prijevod ovoga remek-djela, podijeljena u dva sveska, omogućuje nam ulazak u temeljnu viziju Ivana Pavla II. koja današnjemu čovjeku ponovno otkriva srž kršćanskoga navještaja o Bogu koji nas ljubi i čovjeku koji samo u ljubavi pronalazi sama sebe i svoju puninu.

ISBN 978-953-235-306-8

VERBUM 158 kn

9 789532 35 3068