Ostati u Kristovoj istini by VERBUM d.o.o.

OSTATI

U KRISTOVOJ ISTINI ŽENIDBA I PRIČEST U KATOLIČKOJ CRKVI Walter BRANDMÜLLER  Raymond Leo BURKE Carlo CAFFARRA  Velasio DE PAOLIS  Robert DODARO Paul MANKOWSKI  Gerhard Ludwig MÜLLER John M. RIST  Cyril VASIL’

VERBUM

OSTATI U KRISTOVOJ ISTINI Ženidba i pričest u Katoličkoj Crkvi

Biblioteka:

Posebna izdanja

100.

Urednik: mr. sc. Petar Balta

Za nakladnika: dr. sc. Miro Radalj

OSTATI U KRISTOVOJ ISTINI Ženidba i pričest u Katoličkoj Crkvi Priredio: Robert Dodaro, OSA

VERBUM Split, 2015.

Naslov izvornika: Remaining in the Truth of Christ: Marriage and Communion in the Catholic Church Edited by Robert Dodaro, O.S.A. Za tekst kardinala Gerharda Ludwiga Müllera Indissolubilità del matrimonio e dibattito sui divorziati risposati e i sacramenti: © L’Osservatore Romano Za izvatke iz tekstova učiteljstva: © Libreria Editrice Vaticana 2014 © za hrvatsko izdanje: Verbum, Split, 2015. Izvršne urednice: Ljiljana Jurinović, prof. Katarina Gugić, mag. theol. Sva prava pridržana. Nijedan se dio ove knjige ne smije umnožavati, fotokopirati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez prethodne pisane suglasnosti nakladnika. Lektura: Anđa Jakovljević, prof.

CIP - Katalogizacija u publikaciji SVEUČILIŠNA KNJIŽNICA U SPLITU UDK 265.5 OSTATI u Kristovoj istini : ženidba i pričest u Katoličkoj Crkvi / priredio Robert Dodaro. - Split : Verbum, 2015. (Biblioteka Posebna izdanja / Verbum ; 100) Prijevod djela: Remaining in the truth of Christ. - Bibliografija. ISBN 978-953-235-470-6 1. Dodaro, Robert I. Brak -- Vjersko gledište II. Ženidba -- Teološko gledište 160126003

“Budući da je zadaća apostolske službe osigurati trajnost Crkve u Kristovoj istini i u nju je uvijek sve dublje uvoditi, pastiri moraju promicati osjećaj vjere u svim vjernicima, moraju ispitivati i autoritativno prosuđivati vjerodostojnost svojih izraza i odgajati vjernike za sve zrelije evanđeosko rasuđivanje.” sv. Ivan Pavao II. Familiaris consortio, 5

SAŽETI PRIKAZ TEME

1. SAŽETI PRIKAZ TEME Robert Dodaro, OSA*

Ogledi u ovoj knjizi odgovori su petorice kardinala Katoličke Crkve i četvorice znanstvenika na knjigu kardinala Waltera Kaspera Evanđelje obitelji, objavljenu početkom 2014. godine. Kasperova knjiga sadrži govor koji je izrekao tijekom izvanrednoga konzistorija kardinala održanoga 20. – 21. veljače 2014. Svrha je sastanka bila pripremiti dva zasjedanja Biskupske sinode, koja je papa Franjo sazvao za 2014. i 2015., a tiču se teme “Pastoralni izazovi obitelji u kontekstu evangelizacije”. Potkraj svojega obraćanja kardinal Kasper predložio je promjenu u crkvenomu nauku i sakramentalnoj stezi koja bi, u ograničenu broju slučajeva, omogućila da nakon razdoblja pokore rastavljeni i civilno ponovno vjenčani katolici budu pripušteni na euharistijsku pričest. Obrazlažući zašto bi tako trebalo činiti kardinal je podsjetio na ranokršćansku praksu, kao i na dugovječnu pravoslavnu predaju primjene milosrđa prema rastavljenima pod formulom – koju pravoslavci općenito zovu oikonomía – zahvaljujući kojoj se druga ženidba “tolerira”. Kasper se nada da će njegova knjiga pružiti “teološku osnovu za raspravu koja će uslijediti među kardinalima”1 te da će Katolička Crkva pronaći način da uskladi “vjernost i milosrđe u svojoj pastoralnoj praksi”.2 * Rođen je 1955. u Pittsburghu, u Pennsylvaniji, u SAD-u, redovnik je augustinac, svećenik od 1981., teolog, profesor i pročelnik Patrističkoga instituta Augustinianum Papinskoga lateranskog sveučilišta u Rimu i savjetnik Kongregacije za nauk vjere (nap. prev.). 1 W. Kasper, Il Vangelo della famiglia, Queriniana, Brescia, 2014., str. 5. 2 Ibid., str. 43.

RobeRt DoDaRo, oSa

Svrha je ove knjige odgovoriti na poziv kardinala Kaspera za daljnjom raspravom. Ovi ogledi opovrgavaju njegov poseban prijedlog za katoličkim oblikom oikonomije u nekim slučajevima rastavljenih i civilno ponovno vjenčanih na temelju toga što se on ne može pomiriti s katoličkim naukom o nerazrješivosti ženidbe i što na takav način pojačava pogrješno razumijevanje i vjernosti i milosrđa. Nakon ovoga uvodnog poglavlja knjiga istražuje osnovne biblijske tekstove u vezi s rastavom i ponovnom ženidbom. Sljedeće poglavlje bavi se učenjem i praksom koja prevladava u prvoj Crkvi. Pisci tih dvaju poglavlja ne pronalaze ni biblijsku ni patrističku potporu za vrstu “toleriranja” civilnih brakova nakon rastave kakvo zagovara kardinal Kasper. Paralelno, četvrto poglavlje ispituje povijesnu i teološku pozadinu pravoslavne prakse oikonomije, a peto poglavlje prati stoljetni razvoj današnjega katoličkog učenja o rastavi i drugoj ženidbi. Važnost tih poglavlja razjašnjavaju tvrdnje kardinala Kaspera po kojima u pitanjima nauka o nerazrješivosti ženidbe “u našemu slučaju ova predaja uopće nije tako jednosmjerna kao što se često tvrdi” te da “postoje povijesna pitanja i različita mišljenja ozbiljnih stručnjaka koja se ne mogu jednostavno zanemariti”3. S obzirom na doktrinarnu ozbiljnost pitanja o kojemu je riječ, te tvrdnje o povijesti zahtijevaju znanstveno utemeljen odgovor. U svjetlu biblijskih i povijesnih nalaza prvoga dijela knjige autori narednih četiriju poglavlja potvrđuju teološke i kanonske razloge zbog kojih katolički nauk i sakramentalna stega u vezi sa ženidbom i svetom pričesti trebaju ostati dosljedni. Rasprave uključene u ovu knjigu tako dovode do zaključka da drevna vjernost Crkve prema istini ženidbe tvori neopoziv temelj za njezin pristup, pun milosrđa i ljubavi, osobi koja je rastavljena i civilno ponovno vjenčana. Ova 3

Ibid., str. 66.

SAŽETI PRIKAZ TEME

knjiga stoga odbacuje pretpostavku da su tradicionalni katolički nauk i suvremena pastoralna praksa u proturječju. Svrha je prvoga poglavlja sažeti i istaknuti glavne argumente protiv prijedloga kardinala Kaspera kako su izneseni u ovoj knjizi. Rastava i ponovna ženidba u Svetomu pismu Novi zavjet izvješćuje kako Krist osuđuje drugu ženidbu nakon rastave kao preljub. U evanđeoskim ulomcima koji se bave rastavom osuda nove ženidbe uvijek je apsolutna (Mt 5,31–32; 19,3–9; Mk 10,2–12 i Lk 16, 18, usp. Lk 5,31–32). Sveti Pavao ponavlja isto učenje i ustrajava da to nije njegova nego Kristova volja: “oženjenima zapovijedam, ne ja, nego Gospodin: žena neka se od muža ne rastavlja” (1 Kor 7,10). Ključni biblijski tekst iz Post 2,24 (“Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu i bit će njih dvoje jedno tijelo”) utvrđuje istinu da je ženidba između jednoga muškarca i jedne žene, da postoji samo izvan obitelji iz kojih su potekli, da zahtijeva tjelesnu prisnost i intimnost te da je njezin učinak u tomu da oni postanu “jedno tijelo”. Da ovaj redak predočava pravo kršćansko određenje ženidbe jasno je iz činjenice da ga Isus navodi u odgovoru farizejima: Mojsije je dopustio rastavu kao ustupak, “zbog tvrdoće srca vašega […], ali od početka ne bijaše tako” (Mt 19,8; usp. Mk 10,5–6). U obrazloženju farizejima u toj prigodi (Mk 10,6–9) Isus smjera i na Post 1,27 (“Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih”) i na Post 2,24. Ti ulomci, uzeti zajedno, opisuju ženidbu u izvornomu obliku u kojemu ju je Bog stvorio. Isus ističe da je nerazrješivost ženidbe između muškarca i žene utemeljena na božanskomu zakonu koji nadjačava tadašnje židovske propise u vezi s rastavom: “Što dakle Bog združi, čovjek neka ne rastavlja!” (Mk 10,9).

RobeRt DoDaRo, oSa

Iznimke u Matejevu Evanđelju Ako je Isusovo učenje o rastavi i novoj ženidbi tako jasno, kako trebamo tumačiti dva ulomka u Matejevu Evanđelju koja, čini se, dopuštaju rastavu u slučaju porneije (Mt 5,32; 19,9)? Dva autora u ovoj knjizi izravno se suočavaju s tim pitanjem. Paul Mankowski, SJ, upućuje na jezikoslovne razloge da se porneía može odnositi ne na preljub, kako se obično pretpostavlja, nego na incest, a možda i na poligamiju, pojavu tada prihvaćenu među poganima. U tomu slučaju Mankowski tvrdi da ta dva ulomka mogu biti “poništavajuće iznimke” jer nisu iznimke od pravila, nego uvjeti pod kojima se pravilo primjenjuje budući da razdvajanje muškarca i žene ni u jednomu od tih slučajeva ne tvori “rastavu braka”: naime, nije bilo nikakva braka da ga se razriješi. John Rist u svojemu ogledu nudi drukčije objašnjenje. On tumači porneiju u tim ulomcima kao “preljub” sa ženine strane. Židovski zakon u tomu slučaju nije samo dopuštao rastavu, nego ju je i tražio (Pnz 24,4; Jr 3,1). U drevnim društvima, hebrejskomu i poganskima, preljub sa ženine strane riskirao je uvođenje djece stranaca u obiteljsko imanje jer je vlasništvo prelazilo s oca na njegove nasljednike. Isus je jasno odbacio tu logiku za koju kaže da ju je Mojsije dopustio zbog “tvrdoće srca” te upućuje na izvornu Božju zapovijed o ženidbi kao doživotnoj predanosti. Stoga nova ženidba nakon rastave nije dopuštena sve dok je drugi supružnik živ.4 Patrističko svjedočanstvo Kardinal Kasper nastoji potkrijepiti svoju tvrdnju iskustvom prve Crkve. Međutim, ono malo primjera koje navo4

Za daljnje bavljenje svetopisamskim temeljima učenja Katoličke Crkve o ženidbi vidi napomene na početku šestoga poglavlja u ovoj knjizi (kardinal Gerhard Ludwig Müller).

SAŽETI PRIKAZ TEME

di ne podupiru njegov zaključak, a opsežno zabilježeno iskustvo prve Crkve posve mu proturječi. Njegova je rasprava o patrističkomu dokazu kratka; upućuje čitatelje na tri objavljene rasprave o rastavi i drugoj ženidbi u prvoj Crkvi.5 Ipak, jasno je da se za posebne slučajeve koje spominje oslanja isključivo na jednoga autora, a zanemaruje protudokaze drugih. Primjerice, navodi da “postoje dobri razlozi za pretpostavku” da je 8. kanon Prvoga ekumenskog sabora održanoga u Niceji godine 325. potvrdio već postojeću pastoralnu praksu “toleriranja, blagosti i strpljivosti” prve Crkve prema rastavljenim i ponovno vjenčanim kršćanima.6 No povijesni dokaz za takav zaključak, koji je iznio Giovanni Cereti, posve je manjkav, kao što su prije više desetljeća pokazali Henri Crouzel, SJ, i drugi ugledni patristički znanstvenik Gilles Pelland, SJ. U trećemu poglavlju ove knjige John Rist pozorno prikazuje taj i ostale slučajeve i tvrdi da Cereti do danas nije uspio valjano odgovoriti na bitne prigovore njegovim tvrdnjama. Nije jasno je li Kasper svjestan razine potankosti znanstvenih primjedaba, i to ne samo onih koje se odnose na Ceretijevo tumačenje toga kanona, nego i na druge otačke tekstove koje navodi. Unatoč tomu, kardinal ih rabi kao potkrjepu svojemu prijedlogu. Premda Rist prihvaća da “milosrdno” rješenje koje predlaže Kasper nije bilo nepoznato u prvoj Crkvi, u bitnomu on tvrdi da je ono bilo općenito osuđeno kao nesvetopisamsko i da ga ne brani zapravo ni jedan od pisaca koji je dospio do 5

W. Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 36–37, gdje kardinal navodi Giovanni Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, Dehoniane, Bologna, 1977.; 2. izd., Dehoniane, Bologna, 1998.; 3. izd., Aracne, Roma, 2013.; H. Crouzel, SJ, L’Église primitive face au divorce. Du premier au cinquième siècle, Beauchesne, Paris, 1971.; J. Ratzinger, Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe. Bemerkungen zum dogmengeschichtlichen Befund und zu seiner gegenwärtigen Bedeutung, Ehe und Ehescheidung – Diskussion unter Christen, prir. Franz Henrich i Volker Eid, Kosel Verlag, München, 1972., str. 35–56. W. Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 49.

RobeRt DoDaRo, oSa

nas i kojega smatramo mjerodavnim. Rist optužuje Kaspera za “nesretnu praksu previše uobičajenu i drugdje u akademskomu svijetu” po kojoj se “rijetki slučajevi” odabiru da potvrde postojanje nekoga običaja, čak i kada suprotan povijesni dokaz “nadmoćno prevladava”. Kada ta taktika ne uspijeva uvjeriti, dodaje Rist, onda se tvrdi da nedovoljni dokaz “barem ostavlja rješenje otvorenim”. Znanstveni postupci kao taj, zaključuje Rist, “mogu se samo osuditi kao metodološki manjkavi”. Pelland zaključuje slično: “Da bi se govorilo o crkvenoj ‘predaji’ ili ‘praksi’, nije dovoljno navesti određen broj slučajeva koji su se dogodili tijekom četiri ili pet stoljeća. Trebalo bi pokazati, u mjeri u kojoj se to može učiniti, da ti slučajevi odgovaraju praksi koju je Crkva prihvatila u to doba. Inače, imali bismo samo mišljenje jednoga teologa (koliko god prestižna) ili podatak o mjesnoj predaji u određenomu povijesnom trenutku – što očito nema istu težinu.”7

Pravoslavni nauk i praksa Pravoslavna praksa oikonomije, kakva se primjenjuje na rastavu braka i drugu ženidbu, ne razumijeva se dobro, čak ni u općim pojmovima, izvan ograničenih krugova nekoliko stručnjaka. Kardinal Kasper navodi je kao poticaj za Katoličku Crkvu. U četvrtomu poglavlju ove knjige nadbiskup Cyril Vasiľ, SJ, nudi rijetko osuvremenjenje povijesti, teologije i prava koji stoje iza toga običaja. On temeljnu razliku između pravoslavnoga i katoličkoga odnosa prema rastavi i ponovnomu vjenčanju smješta u neslaganje njihovih tumačenja Mt 5,32, i 19,9. Povijesno gledano, pravoslavne vlasti tumače porneiju kao preljub i čitaju te ulomke kao da osiguravaju iznimke Kristovoj zabrani rastave. Katolička tumače7

G. Pelland, SJ, Esisteva una pratica antica dell’“indulgenza” per i divorziati risposati?, u: “L’Osservatore Romano”, 3. prosinca 1997., str. 4.

SAŽETI PRIKAZ TEME

nja, s druge strane, ističu kako je Krist htio da ženidbeni vez ostane netaknut čak i ako bi se, zbog preljuba, par rastavio. Tijekom prvoga tisućljeća Crkva se i na Istoku i na Zapadu odupirala pokušajima careva da uvedu rastavu i drugu ženidbu u crkveno pravo i praksu. Trulski sabor godine 692. prvi je znak da Crkva prihvaća motive za dopuštanje rastave i novu ženidbu (razlozi se, međutim, mogu svesti na odsutnost i pretpostavljenu smrt jednoga od supružnika). Značajna se promjena dogodila 883. godine kada je pod carigradskim patrijarhom Focijem I. crkveni zakonik uvrstio puno duži popis razloga za dopuštanje rastave i druge ženidbe. Dodatno se stvar zapetljava 895. godine kada je bizantski car Lav VI. odredio da Crkva mora blagosloviti brak kako bi on bio zakonski priznat. Do 1086. godine u Bizantskomu je Carstvu samo crkvenim sudištima dopuštano da istražuju ženidbene sporove, a tražilo se da to čine na temelju carskoga i građanskoga prava koje je dopuštalo rastavu braka i drugu ženidbu zbog velika broja drugih razloga osim preljuba. Stoga, od devetoga stoljeća istočna Crkva postupno potpada pod utjecaj susljednih bizantskih političkih vladara koji su navodili biskupe da prihvate slobodoumnija pravila rastave braka i ponovne ženidbe. Carigradski patrijarh Aleksije I. (1025.–1043.) prvi je put dopustio vjerski obred (blagoslov) za drugo vjenčanje u slučaju žena koje su se rastale od preljubničkoga muža. Kako su misijska nastojanja širila kršćanstvo iz Carigrada među druge narode, ti i slični ženidbeni običaji i ćudoređe razvili su se u pravoslavnim Crkvama u tim zemljama. Nadbiskup Vasiľ opisuje ta kretanja pozorno zagledajući Rusiju, Grčku i Bliski istok te promatrajući sličnosti i razlike između tamošnjih Crkava. Primjećuje nedostatak međusobno povezujuće osnove – pa čak i zajedničkoga nazivlja – za usporedbu teoloških, kanonskih i pastoralnih opravdanja za postupanja s oikonomijom među različitim pravoslavnim Crkvama. Taj zbunjujući splet objašnjava, djelomice, zašto je među pravoslavnim piscima teško pronaći zrele teološ-

RobeRt DoDaRo, oSa

ke spise o oikonomiji. Vasiľ zaključuje da se ne može utvrditi jedinstveno “pravoslavno stajalište” o rastavi braka i drugoj ženidbi, a stoga ni o oikonomiji. U najboljemu slučaju, boji se on, može se govoriti o praksama unutar pojedine Pravoslavne crkve – premda ni tu postupanja nisu uvijek dosljedna – ili se može govoriti o zajedničkomu stajalištu nekoliko biskupa ili o gledištu pojedinih teologa. Postoje otvorena neslaganja među pravoslavnim biskupima i teolozima o teologiji i pravu u pogledu tih pitanja. Srž je problema pitanje nerazrješivosti ženidbe. Katolička teologija, slijedeći svetoga Augustina, promatra nerazrješivost i u pravnomu i u duhovnomu smislu kao vez (sacramentum) koji međusobno veže supružnike u Kristu dok god su živi. Međutim, pravoslavni pisci izbjegavaju pravni sadržaj toga veza i vide nerazrješivost ženidbe isključivo u smislu duhovnoga veza. Kao što je rečeno, pravoslavni autoriteti općenito tumače da Mt 5,32, i 19,9 dopuštaju rastavu braka u slučaju preljuba te tvrde da postoje otačke osnove za takvo postupanje. Ako postoji zajedničko gledište među pravoslavnim biskupima i teolozima, to je to. No od toga trena pravoslavni pisci počinju zauzimati različita stajališta. Stoga, dok se mnogi drže relativno stroga stajališta da su rastava braka i druga ženidba dopušteni samo u slučaju preljuba, neki, poput Johna Meyendorffa, smatraju da Crkva može odobriti rastavu na osnovi činjenice da je par odbio prihvatiti Božju milost koja im je ponuđena u sakramentu ženidbe. Crkvena rastava braka, prema Meyendorffovu mišljenju, samo je priznanje Crkve da je ta sakramentalna milost bila odbijena. Pаul Evdokimov mijenja tu tezu tvrdeći: budući da uzajamna ljubav tvori sliku sakramenta, jednom kada se ona ohladi, sakramentalno zajedništvo, izraženo u spolnomu sjedinjenju para, nestaje. Kao rezultat taj odnos propada u oblik “bludništva”.8 8

Vidi J. Meyendorff, Christian Marriage in Byzantium: The Canonical and Liturgical Tradition, u: “Dumbarton Oaks Papers”, 44 (1990.), str. 99– 107, posebno str. 102–103; Isti, Il Matrimonio e l’Eucaristia, u: “Russia

SAŽETI PRIKAZ TEME

Drugi pravoslavni pisci govore o moralnoj ili duhovnoj “smrti” braka i to uspoređuju s tjelesnom smrću jednoga od supružnika, čime se razrješuje vez i omogućuje nova ženidba. U svjetlu njihova razumijevanja nerazrješivosti John Rist propituje kakav odnos pravoslavci vide između prve i druge ženidbe u slučaju rastave. Rist vjeruje da će na to pitanje biti teško odgovoriti suvislo jer pravoslavno gledište na nerazrješivost ostavlja dvosmislenom Božju ulogu u sakramentu. Ako zla djela jednoga ili drugoga ženidbenog druga (preljub, napuštanje itd.) mogu djelotvorno uništiti vez tako da drugu ženidbu treba slaviti s manje svečanosti, pa čak i u pokorničkomu duhu, postoje li onda dva različita stupnja ženidbe u pravoslavnoj misli? Budući da katolička teologija upozorava na jasnu ulogu Boga u neraskidivu ženidbenomu vezu, Rist navodi da bi katolicima bilo još teže dati teološki smisao drugoga braka (a to podsjeća na pozivanje kardinala Kaspera na “spremnost da se tolerira nešto što je samo po sebi neprihvatljivo”).9 Katolički nauk i praksa u srednjemu vijeku U petomu poglavlju kardinal Walter Brandmüller skicira sažet pregled učenjâ zapadne Crkve o ženidbi i rastavi od Sinode u Kartagi (407.) do Tridentskoga sabora (1545.–1563.). Njega nadopunjuje nadbiskup Vasiľ opisujući razvoje na Istoku. Brandmüller primjećuje da čak i u vrijeme evangelizacije germansko-franačkih naroda, među kojima izvorni ženidbeni običaji odstupaju od kršćanskih pravila, biskupi, djelujući preko crkvenih sabora, postupno uspostavljaju načelo nerazrješivosti ženidbe. Unatoč tomu razvoju Brandmüller pri-

Cristiana”, 119 (1970.), str. 7–27; 120 (1970), str. 23–36; P. Evdokimov, La grâce du sacrement de mariage selon la tradition orthodoxe, u: “Parole et Pain”, 35–36 (1969.), str. 382–394. W. Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 49.

RobeRt DoDaRo, oSa

znaje da je bilo prigoda u srednjemu vijeku u kojima su crkvene sinode i sabori dopuštali novu ženidbu nakon rastave, kao što je općepoznato u slučaju kralja Lotara II. (835.–869.). Međutim, on ispituje neke takve slučajeve i u mnogim od njih nalazi kompromitirajuće okolnosti, kao primjenu izvanjskoga političkog pritiska, što umanjuje doktrinarnu važnost odluka tih sabora. On drži da ishodi općih sabora i partikularnih sinoda mogu utjeloviti parádosis ili predaju samo ako oni sami odgovaraju zahtjevima autentične predaje u smislu oblika i sadržaja. Stoga je postojanje vrlo sumnjive iznimke drukčijega očitovanja standardnoga učenja i prakse Crkve koji se odnose na nerazrješivost ženidbe tu i tamo u srednjemu vijeku, kao i u otačko doba, više sugestivna anomalija nego paralelna ili alternativna predaja koja bi se danas mogla preuzeti. Današnje katoličko učenje Današnje učenje crkvenoga učiteljstva o rastavi, drugoj ženidbi i svetoj pričesti najsažetije se može shvatiti usredotočenjem na dijelove apostolske pobudnice Familiaris consortio (br. 84) sv. Ivana Pavla II. iz 1981. godine i Sacramentum caritatis (br. 29) pape Benedikta XVI. iz 2007. godine.10 Njih sažima kardinal Gerhard Ludwig Müller u šestomu poglavlju ove knjige. Drugi od spomenutih dokumenata opovrgava optužbu da crkveni nauk potiskuje rastavljene i civilno ponovno vjenčane katolike u drugorazredno članstvo. Benedikt XVI. izričito ih poziva da “njeguju, koliko god je to moguće, kršćanski način života sudjelovanjem na svetoj misi (iako bez primanja pričesti), slu10

Vidi zbirku tekstova učiteljstva na kraju ove knjige. Glavne točke katoličkoga učenja jasno su protumačene i u Katekizmu Katoličke Crkve, br. 1644–1651 (navedeni na kraju ove knjige).

SAŽETI PRIKAZ TEME

šanjem Božje riječi, euharistijskim klanjanjem, molitvom, sudjelovanjem u životu zajednice, povjerljivim razgovorima sa svećenikom ili učiteljem duhovnoga života, vršenjem djelâ ljubavi, djelima pokore i kršćanskim odgojem djece”.

Kardinal Kasper tvrdio je da ta izjava pokazuje omekšavanje stajališta prema rastavljenim i ponovno vjenčanim katolicima i težnju prema propitivanju današnje stege.11 No kardinal Müller, navodeći Familiaris consortio (br. 84), objašnjava nepromjenjivu narav učenja o vjernicima: “njihovo stanje i njihov životni položaj u objektivnoj [su] suprotnosti sa zajedništvom ljubavi između Krista i Crkve, što je označeno i uprisutnjeno u euharistiji”. Kardinal nastavlja: “Pomirenje u sakramentu pokore, koje bi otvorilo put primanju euharistije, može se udijeliti samo uz kajanje za ono što se dogodilo i spremnost da se prihvati ‘takav život koji nije u suprotnosti s nerazrješivošću ženidbe’. Posve određeno, to znači: kada se nova zajednica iz ozbiljnih razloga, kao što je odgoj djece, ne može rastaviti, i muškarac i žena u njoj moraju ‘preuzeti obvezu da žive u potpunoj suzdržljivosti’.”

Ipak, kao što Müller ističe, umjesto da se prema rastavljenima i civilno ponovno vjenčanima odnose s osuđujućom moralističkom hladnoćom i suzdržanošću, učiteljstvo obvezuje pastire “otvoreno i srdačno prihvaćati ljude koji žive u neurednim situacijama, biti im blizu puni razumijevanja, pripravni pomoći i dati im da osjete ljubav Dobroga Pastira”. Ženidba i ljudska osoba danas Kardinal Müller vraća se naravi ljudske osobe koja se želi oženiti ili udati u današnjemu svijetu, temi kojom se u prethodnomu ogledu u ovoj knjizi bavio John Rist. Oba autora 11

W. Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 43.

RobeRt DoDaRo, oSa

postavljaju pitanje o nakanama ili “mentalitetu” supružnikâ prije, tijekom i nakon izricanja ženidbene privole. Što oni misle da brak jest? Što razumijevaju pod ženidbom? Shvaćaju li je nerazrješivom ili je kane samo iskušati da vide odgovara li im? Kako vide osobno pitanje donošenja djece na svijet? Razumiju li da je otvorenost prema životu uvjet valjanosti sakramentalnoga braka? I, još odlučnije, s obzirom na površnost odnosâ u svijetu danas, jesu li mladi katolici uopće sposobni razumjeti crkveni govor o sakramentima, vjernosti, nerazrješivosti i otvorenosti životu? Johna Rista zabrinjava i to što su ljudi danas obuzeti predodžbom susljedna ili serijskoga “ja” koji je razvijen u suvremenoj filozofiji. To poimanje potiče raskid s tradicionalnim vjerovanjem o ljudskoj naravi, a posebno promiče gledište da se osobni identitet mijenja tijekom životnoga vijeka. Rist primjećuje da “mnogi danas teško vjeruju da su ista osoba od začeća do smrti” jer su “podložni takvim trajnim i psihološki korjenitim promjenama tijekom života”. Stoga bi ti ljudi zaključili: “Nisam više ista osoba koja sam bio kada sam se oženio, a ni moja žena više nije ista osoba”, što rezultira uvjerenjem da je njihov brak postao “fiktivan odnos”. Kardinal Müller prihvaća da je “današnji mentalitet potpuno oprečan kršćanskomu shvaćanju ženidbe, osobito u pogledu njezine nerazrješivosti i otvorenosti životu”, te da su, kao posljedica toga, “u naše dane nevaljane ženidbe vjerojatno češće nego prije”. On sugerira da je “propitivanje valjanosti ženidbe važno i može pomoći da se problemi riješe”. Ipak, u Crkvi u kojoj je izraz “proročki” danas postao krilaticom u pokretima koji se otvoreno suprotstavljaju prevladavajućim kulturnim trendovima Müller poziva Crkvu da se odupre “pragmatičnoj prilagodbi onomu što se čini neizbježnim” i da proglašava “evanđelje o svetosti ženidbe […] proročkom odvažnošću”. Poteškoće u prihvaćanju Kristova učenja o svetosti ženidbe nije prva priznala biskupska sinoda, nego sami apostoli koji su, kada su čuli to učenje izravno

SAŽETI PRIKAZ TEME

od Gospodina, odgovorili s nevjericom: “Ako je tako između muža i žene, bolje je ne ženiti se” (Mt 19,10). Međutim, i kardinal Müller i Paul Mankowski, SJ, u svojim radovima u ovoj knjizi priznaju da je, zajedno s “tvrdim” učenjem koje se odnosi na nerazrješivost ženidbe, Krist obećao i, prema riječima Mankowskoga, “novo i bogato izlijevanje milosti, božansku pomoć, tako da nikomu, koliko god bio slab, ne bude nemoguće vršiti Božju volju”. Milosrđe i crkvena pravila No što je s neuspjehom bračnoga odnosa, krizom među supružnicima i rastavom braka? Pokazuju li današnje crkveno učenje i praksa koji se odnose na rastavljene i civilno ponovno vjenčane katolike isto milosrđe koje je Isus pokazivao prema grješnicima? Kardinal Müller odgovara kako moramo gledati na cjelinu Isusova života i učenja da bi se izbjegla nepotpuna slika njegova milosrđa. Crkva se ne može pozivati na “božansko milosrđe” kao način da se riješi onih Isusovih naučavanja koje smatra teškim: “cjelokupna sakramentalna ekonomija upravo je djelo božanskoga milosrđa i ne može se opozvati pozivajući se na isto načelo na kojemu počiva. Zbog objektivno netočna pozivanja na milosrđe postoji opasnost da se sama Božja slika banalizira, razumijevajući da Bog ne bi mogao činiti ništa drugo nego praštati. A Božjemu otajstvu, uz milosrdnost, pripadaju i svetost i pravednost. Ako se te Božje osobine prikriju i ako se s ozbiljnošću ne uzme stvarnost grijeha, onda se ljudima ne može posredovati ni njegovo milosrđe. Isus je susreo preljubnicu s velikim suosjećanjem, ali joj je i rekao: ‘Idi i odsada više nemoj griješiti’ (Iv 8,11). Božje nas milosrđe ne oslobađa od Božjih zapovijedi i crkvenih pravila”.

U osmomu poglavlju kardinal Velasio De Paolis, CS, ponavlja gledište kardinala Müllera: “Milosrđe se često predoča-

RobeRt DoDaRo, oSa

va u oprjeci sa zakonom, čak i božanskim zakonom. […] stavljanje Božjega milosrđa nasuprot njegova vlastitoga zakona neprihvatljivo je proturječje.” De Paolis primjećuje da Kasper ne predlaže “milosrđe” kao način pristupa svetoj pričesti za sve rastavljene i civilno ponovno vjenčane katolike, nego samo za one koji ispune određene uvjete. Zaključuje da je obrazloženje Kasperovih uvjeta nelogično i pita što to civilnomu braku daje moralniji prizvuk od običnoga priležništva. Crkva ne smatra valjanom ženidbom civilni brak sklopljen nakon rastave. Zbog toga činjenica da se katolici u tomu stanju prema državnomu pravu nalaze u braku ne čini njihovo ponašanje moralno prihvatljivijim od para koji izvanbračno živi zajedno. Na Kasperovu tvrdnju da je odgoj djece supružnika u građanskomu braku objektivno bolji moralni izbor – “manje zlo” – od njegovih alternativa De Paolis odgovara da fiktivne ženidbe krše temeljna načela braka i obitelji, kao i spolnoga ćudoređa uopće, te se pita kakvu bi vrstu moralnoga odgoja par u takvu stanju prenosio na svoju djecu: “Poštivanje moralne norme koja zabranjuje ženidbeni život osoba koje nisu supružnici ne može dopustiti iznimke. […] poteškoća u kojoj se netko može naći u poštivanju moralnoga zakona, premda bio bez krivnje, ne ovlašćuje ga da ide vlastitim putom kršeći sam moralni zakon. Slučajevi u kojima je vjernik pred teškim dvojbama, ljudski gotovo nemogućima, bilo kao pojedinac ili kao obitelj i zajednica, nažalost su česti u životu. Ali vjernost božanskomu zakonu obvezuje uvijek i nikada ne dopušta iznimku.”

Stega i nauk Kardinal De Paolis isto tako primjećuje da se “često pravi razlika između nauka i stege kako bi se reklo da se u Crkvi nauk ne mijenja, ali stega da”. Međutim, promjene u crkvenoj praksi sa svrhom da se rastavljenim i civilno ponov-

SAŽETI PRIKAZ TEME

no vjenčanim katolicima dopusti primanje euharistije nužno uključuje promjenu crkvenoga nauka. O tomu se nitko ne bi trebao zavaravati. De Paolis ističe kako se u katoličkoj teologiji pojam “stega” odnosi na nešto šire od ljudskih zakona. Primjerice, stega uključuje božanski zakon, kao što su zapovijedi, koje se ne mogu mijenjati, iako nisu izravno doktrinarne naravi: “stega često obuhvaća sve ono čemu kršćanin mora biti predan u životu da bi bio vjeran učenik našega Gospodina Isusa Krista”. Stoga razlika između stege sakramenata i katoličkoga nauka nije tako jasna kako mnogi vjeruju da jest, ili bi željeli da bude. U sedmomu poglavlju ove knjige kardinal Carlo Caffarra ocrtava razloge zbog kojih prijedlog kardinala Kaspera nužno uključuje promjenu nauka, i to ne samo o sakramentalnoj stezi. Napominje kako je “predaja Crkve, utemeljena na Pismu (usp. 1 Kor 11,28), da zajedništvo s Gospodinovim Tijelom i Krvlju traži od onih koji se pričešćuju da ne budu u suprotnosti s onim što primaju”. Kardinal zaključuje da je “status rastavljenih i ponovno vjenčanih u objektivnoj suprotnosti s vezom ljubavi koji sjedinjuje Krista i Crkvu, a koji euharistija označava i ostvaruje”. Caffarra objašnjava da s katoličkoga gledišta ženidbu čini vez koji nije samo moralni, nego i ontološki, jer integrira Krista u brak. “Osoba je u braku ontološki – u svojoj biti – posvećena Kristu, suobličena njemu. Po privoli dvoje supružnika sam je Bog stavio ženidbeni vez u postojanje.” Caffarra priznaje: kada bi ženidbeni vez bio samo moralni, a ne i ontološki, on bi bio razrješiv. Međutim, s obzirom na ontološku narav sakramentalnoga veza, “supružnik ostaje uključen u takvo otajstvo, čak i ako naknadnom odlukom napada sakramentalni vez stupanjem u životno stanje koje mu proturječi”. Kao posljedica toga, pripuštanje rastavljenih i civilno ponovno vjenčanih katolika sakramentima pokore i euharistije ne samo da bi označilo promjenu sakramentalne prakse

RobeRt DoDaRo, oSa

ili stege, nego bi uvelo temeljno proturječje u katolički nauk o ženidbi, a time i o euharistiji. Caffarra vidi u Kasperovu prijedlogu druge posljedice za nauk o nerazrješivosti ženidbe. Tvrdi da bi pripuštanje rastavljenih i civilno ponovno vjenčanih katolika sakramentima pokore i euharistije, čak i pod ograničavajućim uvjetima koje Kasper predlaže, u biti bilo “priznavanje da je moralno legitimno živjeti more coniugali (kao muž i žena) s osobom koja nije vlastiti supružnik” te bi “izazvalo ne samo među vjernicima, nego i u svakoj pozornoj osobi, uvjerenje da u osnovi ne postoji ni jedna apsolutno nerazrješiva ženidba” te da je “’zauvijek’, čemu neizostavno teži svaka prava ljubav, puka tlapnja”. U svojoj knjizi kardinal Kasper ističe druge dvije mogućnosti da se rastavljenima i civilno ponovno vjenčanim katolicima dopusti pristup sakramentima pokore i euharistije: priziv na epikeju (pretpostavku da zbog olakotnih okolnosti u određenomu slučaju ne bi trebalo zakon primijeniti) i primjena moralnoga načela razboritosti. Međutim, kardinal Caffarra primjećuje da se u tomu slučaju ne može prizvati na razboritost jer “ono što je u sebi i po sebi iznutra nedopušteno nikada ne može biti predmetom suda razboritosti”. Drugim riječima, “ne može postojati razborit preljub”. Caffarra drži da je i “pozivanje na epikeju jednako tako neutemeljeno”. Kao krjepost epikeja (uviđavnost) može se primijeniti samo na ljudske zakone, a ne i na božanske. Zakoni pak koji se odnose na nerazrješivost ženidbe, zabranu preljuba i pripuštanje euharistiji božanski su zakoni (usp. Mk 10,9; Iv 8,11; 1 Kor 11,28). Crkva ne može izuzeti vjernike od njihove obveze da poštuju Božji zakon. Kanonski postupci koji se odnose na proglašenje ništavosti Kardinal Kasper navodi i da se u slučaju vjernika koji su se rastavili i građanski ponovno vjenčali crkveni sudbeni postupak radi proglašenja ništavosti treba pojednostaviti. Kas-

SAŽETI PRIKAZ TEME

per osobito savjetuje prihvaćanje “pastoralnijih i duhovnijih postupaka”. On predlaže da bi umjesto biskupijskim ženidbenim sudištima “biskup mogao povjeriti tu zadaću svećeniku s duhovnim i pastoralnim iskustvom kao pokorničaru ili biskupskomu vikaru”.12 U devetomu poglavlju ove knjige kardinal Raymond Leo Burke dotiče se opsežna zakonodavstva i papinskih tumačenja, kao i iskustva iz Apostolske signature da objasni zašto bi Kasperove preporuke, kada bi se prihvatile, oslabile napore Crkve da vjernicima jamči pravednost. Burke izlaže kako bi vjernicima slabo služili sudovi koji ulaze “u neku vrstu pseudopastoralnoga pragmatizma” i navodi svetoga Ivana Pavla II. koji je “upozorio upravo na napast da se kanonski postupak iskorištava ‘kako bi se postigao ‘praktičan’ cilj, koji bi se možda mogao smatrati ‘pastoralnim’, ali bi bio na štetu istine i pravde”13. Ako sudovi ostavljaju dojam da je njihova glavna svrha omogućiti onima u propalim brakovima da se ponovno vjenčaju u Crkvi nudeći površna i pogrješna tumačenja, ili služeći se nepravilnim postupcima, vjernici bi se – ističe Burke – mogli “obeshrabriti, pa čak i sablazniti”. U središtu kanonskih postupaka kojima je svrha utvrditi istinu o zahtjevu za proglašenje ništavosti u određenoj ženidbenoj parnici jest dijalektički postupak poznat kao contradictorium. On utjelovljuje načelo audiatur et altera pars (neka se čuje i druga strana). Burke tumači da je to načelo povijesno odredilo kanonske postupke koji se koriste u proglašavanju ništavosti, uključujući i nužnost branitelja ženidbenoga veza i dvostruke jednake presude. On brani te napretke protiv optužaba za “teški juridizam” jer oni jačaju postupak raspravljanja koji zauzvrat jamči da sud može dosegnuti “moralnu sigurnost” kako je ništavost ženidbe dokazana. Burke tvrdi da su branitelji veza prečesto očito nemarni u ispunjavanju 12 13

W. Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 45. Ivan Pavao II., Govor članovima Rimske rote, 28. siječnja 1994., br. 5, AAS 86 (1994.), str. 947–952.

RobeRt DoDaRo, oSa

svojih obveza, što je uzrokom nedostatka čestitosti u sudbenomu postupku. Kada bi svi sudski službenici, uključujući sudce, bili savjesniji u obavljanju svojih dužnosti, “postupak donošenja dviju jednakih presuda s odlukom o potvrdi ne bi trajao predugo”. Sensus fidelium Na završetku svoje knjige kardinal Kasper navodi slavni esej blaženoga Johna Henryja Newmana O savjetovanju s vjernicima u pitanjima nauka14 i njemu lažno pripisanu izreku da “u doba arijevske krize u četvrtomu i petomu stoljeću vjeru Crkve nisu očuvali biskupi nego vjernici”. Kasper veliča Newmana kao “prethodnika Drugoga vatikanskog sabora” i povezuje njegov esej s tvrdnjama Sabora o “osjećaju vjere koji je svakomu kršćaninu darovan po krštenju”.15 Kada uzmu Newmanov ogled, mnogi pogrješno tumače njegovo poimanje “vjernika”, kao da se ono svodi samo na “vjernike laike”. No, kao što ističe Ian Ker, izvrstan Newmanov poznavatelj, Newman u svojoj tvrdnji pod “vjernicima” razumijeva i svećenike i monahe tako da oprjeka o kojoj govori nije između klerika i laika, kako mnogi danas drže.16 Dapače, poJ. H. Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, Geoffrey Chapman, London, 1961. 15 W. Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 69. Navodi Drugi vatikanski sabor, Dogmatska konstitucija Lumen gentium (21. studenog 1964.), AA 57 (1965.), br. 12 i 35. 16 Usp. I. Ker, Newman on the Consensus Fidelium as ‘the Voice of the Infallible Church, u: Newman and the Word, prir. Terrence Merrigan i Ian Ker, Peters Press, Louvain, 2002., str. 69–89; Isti, Newman, the Councils, and Vatican II, u: “Communio”, 28 (2001), str. 708–728, posebno str. 725–726. V. također H. Geissler, FSO, Das Zeugnis der Glaubigen in Lehrfragen nach John Henry Newman, u: “Communio”, 41 (2012), str. 669–683. Na str. 9, br. 22, Geissler nudi ovo pojašnjenje: “Newmanova je glavna želja jednostavno reći da su čistu vjeru za vrijeme arijanske pomutnje zadržali vjernici pod vodstvom biskupâ priznavatelja, 14

SAŽETI PRIKAZ TEME

vjesničari se ne slažu s Newmanovim prikazom toga prijepora i ustraju u tomu da su, koliko se mogu utvrditi shvaćanja vjernika prve Crkve o arijevskomu pitanju, oni uglavnom nastojali prianjati uza shvaćanja svojih mjesnih biskupa, kakva god ona bila. Stoga laici nisu zaslužni za pobjedu nicejske vjere nad arijevcima.17 Ipak, Kasper krivotvori analogiju između Newmanovih “vjernika” i oženjenih i udanih laika u današnjoj Crkvi kojima suprotstavlja neoženjene kardinale u konzistoriju zato što laici “žive svoju vjeru u evanđelje obitelji u konkretnim, a ponekad i teškim obiteljskim prilikama”. On se tada zauzima da Crkva “sluša njihovo svjedočanstvo” i ne dopusti da o pitanju rastavljenih i ponovno vjenčanih “odlučuju samo kardinali i biskupi”.18 U svakom slučaju, u katoličkoj teologiji “osjećaj vjere” ne može se shvatiti kao izraz većinskoga mišljenja u Crkvi i do njega se ne dolazi provodeći ankete. On se prije odnosi na instinkt za autentičnu vjeru koji imaju vjernici, shvaćeni kao hijerarhija i laici zajedno, kao jedno Kristovo Tijelo. Za Newmana je ta dinamika conspiratio (suglasje, jednodušnost), zajedničko disanje pastira i laika. Stoga, bilo bi pogrješno tvrditi da vjernicima laicima nedostaje instinkt za autentičnu vjeru, ali istodobno i zloporaba posezati za tim pojmom da se pretpostavljeni “glas laika” usprotivi biskupima ili crkvenomu učenju. Ta načela nisu ni usamljeno, konzervativno gledište. Svako od njih raščlanili su Drugi vatikanski sabor i pape nakon njega, posljednji put papa Franjo u obraćanju Međunarodnomu teološkom povjerenstvu u prosincu 2013.19 dok mnogi pastiri, pod utjecajem arijevskoga vladajućeg sloja na carskomu dvoru, nisu ispunili svoju odgovornost kao učitelji vjere. Svi članovi Crkve ubrajaju se u vjernike, uključujući pastire.” 17 Usp. Y. M.-J. Congar, OP, Jalons pour une Théologie du Laïcat, Éditions du Cerf, Paris, 1953, str. 395. 18 W. Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 69. 19 Vidjeti zbirku dokumenata učiteljstva o sensus fidelium na kraju ove knjige.

RobeRt DoDaRo, oSa

Zaključak Autori ove knjige združeno tvrde da Novi zavjet predočava Krista koji, na osnovi izvornoga plana o ženidbi kako ga je Bog utvrdio prema Post 1,27 i 2,24, nedvosmisleno zabranjuje rastavu i naredne nove brakove. “Milosrdno” rješenje za rastavu koje zagovara kardinal Kasper nije nepoznato “u prvoj Crkvi, ali ga zapravo ne brani ni jedan od pisaca koji su dospjeli do nas i koje smatramo mjerodavnima. Dapače, kada ga spominju, čine to tako da ga osuđuju kao nesvetopisamsko. Nema ništa iznenađujuće u tomu; zloporabe mogu biti povremene, ali njihova puka opstojnost ne jamči da nisu zloporabe, a posebno ne jamči da su uzori koje treba slijediti”. Današnja pravoslavna praksa oikonomije u slučajevima rastave i drugoga sklapanja braka uvelike potječe tek iz drugoga tisućljeća, a razvijala se temeljem političkoga pritiska bizantskih careva na Crkvu. Tijekom srednjega vijeka i poslije Katolička Crkva na Zapadu uspješnije se odupirala takvim pokušajima, a to je činila i po cijenu mučeništva. Pravoslavna praksa oikonomije nije alternativna predaja na koju se Katolička Crkva može pozivati. Oikonomía u tomu kontekstu ovisi o viđenju nerazrješivosti ženidbe koje je nespojivo s katoličkom teologijom koja ženidbeni vez shvaća ontološki ukorijenjenim u Kristu. Stoga civilni brak sklopljen nakon rastave uključuje oblik preljuba i čini primanje euharistije moralno nemogućim (1 Kor 11,28), osim ako par ne prakticira spolno suzdržavanje. To nisu pravila koja je izmislila Crkva; ona tvore božanski zakon i Crkva ih ne može mijenjati. Ženi uhvaćenoj u preljubu Krist je rekao: “Idi i odsada više nemoj griješiti” (Iv 8,11). Božje milosrđe ne oslobađa nas od vršenja njegovih zapovijedi.

GOSPODINOVO UČENJE O RASTAVI I PONOVNOJ ŽENIDBI

2. GOSPODINOVO UČENJE O RASTAVI I PONOVNOJ ŽENIDBI: BIBLIJSKI PODATCI Paul Mankowski, SJ*

Ovaj rad istražuje svetopisamske tekstove u kojima Isus iznosi svoje učenje o rastavi i ponovnoj ženidbi i one tekstove u svjetlu kojih se to učenje može bolje razumjeti. Stoga razmatram 1 Kor 7,10–11, gdje Pavao tvrdi da prenosi Gospodinove upute, ali se ne bavim takozvanom pavlovskom povlasticom iz 1 Kor 7,12–15, gdje Pavao daje mišljenja izričito napominjući da su njegova, a ne Gospodinova. Ne uključujem ni problem kritike izvorâ ili oblika, nego uzimam textus receptus kao mjerodavan – dijelom i zbog toga što izreke koje je Crkva-učiteljica tijekom povijesti uzela kao Gospodinove pripadaju tomu tekstu (za razliku od podskupa ipsissima verba koji se na znanstvenim osnovama razlikuje od spuria), a dijelom i zato što ne mogu shvatiti kako Crkva ili netko tko tvrdi da govori u njezino ime može pozivati druge na žrtvu i patnju na temelju božanskih proglašenja koja bi u načelu mogla biti podložna brisanju ili promjeni. Tekstovi koje treba ispitati jesu: 1. učenje o ženidbi iz Post 2,24; 2. Pavlova predaja o Isusovu učenju o rastavi i ponovnoj ženidbi (1 Kor 7,10– 11); 3. Lukino izjednačavanje rastave s preljubom (Lk 16,18); * Rođen je 15. studenog 1953. u South Bendu, u Indiani, u SAD-u, isusovac od 5. rujna 1976. i svećenik od 13. lipnja 1987., znanstvenik u Zavodu Lumen Christi u Chicagu; studirao je u Chicagu, na Oxfordu i Harvardu; predavao na Papinskomu biblijskom institutu u Rimu i objavljivao o jeziku, teologiji i biblijskim tekstovima (nap. prev.).

Paul MankowSki, SJ

4. Markovo izvješće o farizejima koji iskušavaju Isusa o pitanju rastave (Mk 10,2–12); 5. odgovarajuća epizoda u Mt 19,3– 9; 6. protutvrdnja o rastavi iz Govora na gori (Mt 5,31–32), zajedno sa zasebnim razmatranjem poništavajućih iznimaka u Evanđelju po Mateju. Knjiga Postanka 2,24 Smješten u tzv. Drugom izvješću o stvaranju, Post 2,24 ključni je tekst u svetopisamskomu poimanju ženidbe, važan ne samo svojim sadržajem nego i u objašnjenju narednih ulomaka, posebno onih koji odražavaju Isusovo učenje. Pribilježivši u prethodnomu retku čovjekovu reakciju na ženu koja mu je predočena (“evo kosti od mojih kostiju, mesa od mesa mojega”) tekst se nastavlja: “‘Al-ken ja’ăzov ‘îš’ et-’āvîv və’et-’immô vədāvak bə’ištô vəhājû ləbāśār’eḥād.”1 “Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu i bit će njih dvoje jedno tijelo.”2

Dok redak ima strukturne sličnosti sa stereotipnim izrazima narodne mudrosti, sadržaj mu je nedvosmisleno u suprotnosti s tim očekivanjem. Kao što je primijetio A. F. L. Bee1

Prijevodi toga retka u Septuaginti (starogrčki), Vulgati (latinski), Pešiti (sirski), Jeruzalemskomu i Neofitskomu targumu (palestinski aramejski) glase: “i bit će njih dvoje jedno tijelo”. Takvo se čitanje zrcali i u Isusovim navodima teksta u Mt 19,5 i Mk 10,8, kao i u Pavla u 1 Kor 6,16 (samarijski hebrejski daje mšnyhm “od njih dvoje”). Masoretski hebrejski ovdje je lectio brevior i vjerojatno izvorno, ali prevladavajuća inačica među prikazanim inačicama upućuje na raširenu usporednu predaju. Hebrejski ‘iššāh i grčki gynē ovdje i drugdje prevodi se kao “žena” – a tako i sa sličnim izrazima – ne zato što “supruga” nije prikladan ili čak bolji prijevod, nego da bi se jasno vidio govor izvornoga teksta i olakšao prijelaz s prijevoda na preslovljeni hebrejski ili grčki izvornik.

GOSPODINOVO UČENJE O RASTAVI I PONOVNOJ ŽENIDBI

ston: “U sredozemnomu i bliskoistočnom svijetu ženidba je oduvijek bila dogovor, pravilo da se žena seli u kućanstvo muževe obitelji.”3 Ali ovdje muškarac ostavlja svoje roditelje, odbacuje zamišljenu vezu s poznatim domaćim iskustvom. Po istoj logici ‘al-ken, složenica koja se obično rabi za uvođenje pučkoga objašnjenja davanja imena, običaja i slično, u tomu se retku ne može shvatiti kao “etiološki stoga”4 zato što maksima koja slijedi ne odgovara ni jednomu prepoznatljivu običaju. Značenje je prilično izvanpovijesno i sveopće, usredotočeno je na ženidbu u sebi, a zanemaruje obredne prakse vjenčanja i udvaranja. Ističe da se ženidbenoga druga nalazi izvan obitelji podrijetla (čovjek ostavlja oca i majku); da se ženidba zbiva između muškarca i žene i da je obilježavaju tjelesna bliskost i intimnost (hebrejski dābak znači združiti se, priviti se, zbiti se uz). Konačno, redak uči da muškarac i žena postaju “jedno tijelo”. Dok se teološki, biološki i pravni domašaji ovoga “jedno tijelo” tumače na različite načine, jasno je da izraz upućuje: 1. da nastaje novi entitet, zaseban od obiju osoba koji ga tvore; 2. na činjenicu da je taj entitet jedinstven, to jest da ne podliježe unutarnjoj ili vanjskoj rekombinaciji i 3. na činjenicu da taj entitet nije apstrakcija nego organizam, utjelovljen i obdaren životom. Premda je način izražavanja pred-filozofski, a pripovijedanje oblikom nije spekulativno ili analitičko, načelo je ponuđeno kao sveobuhvatna istina, odvojeno od mjesne, povijesne, pa čak i religijske posebnosti; nije usmjereno na odre3

A. F. L. Beeston, One Flesh, u: “Vetus Testamentum” 36 (1986.), str. 116. Beeston smatra da se u Post 2,24 nalazi “izraz ulomka drevnoga zakonika, a prepisivač ili nije bio svjestan njegova izvornoga značenja ili ga je smatrao nebitnim”. Ne vidim kako Beestonove tvrdnje ne slabe prihvatljivost njegove vlastite hipoteze. Za tipično korištenje vidi, između mnogih drugih: Post 11,9; 19,22; Pnz 15,15; a o pogrješnoj uporabi uzročnosti u Post 2,24, vidi primjerice Miriam Goldstein, Karaite Exegesis in Medieval Jerusalem: The Judeo-Arabic Pentateuch, Texts and Studies in Medieval and Early Modern Judaism, Mohr Siebeck, Tübingen, 2011., str. 126.

Paul MankowSki, SJ

đeni narod niti je izvučeno iz mudrosti bilo kojega naroda. Budući da je redak u kojemu se pojavljuje smješten u razdoblje prije pada – to jest prije čina neposluha i posljedično izobličenja odnosa između muža i žene (Post 3,16) – opravdano uzimamo tu mudru rečenicu kao određujuću, to jest ne kao izraz nedostižnoga uzora, nego kao izjavu o zadanoj naravi ili bîti ženidbe, čiji su obrisi nezamagljeni naknadnim iskustvenim utjecajem nagodbe, prilagodbe i izokretanja. Čini se da je upravo to način na koji se Isus poziva na Post 2,24 u raspravi s farizejima u Mt 19 gdje, nakon navođenja toga retka, izjavljuje da je Mojsijevo dopuštanje rastave ustupak ljudskoj okorjelosti, dodajući: “ali od početka ne bijaše tako” (Mt 19,8; v. također Mk 10,5–6). Druga biblijska učenja o ženidbi, rastavi i ponovnoj ženidbi imaju uporište u ovoj nadpovijesnoj sigurnosti dok su makar implicitno svjesna promjenjivih društvenozakonskih okolnosti onih kojima su namijenjena. Prva poslanica Korinćanima 7,10–11 Za crkveni je nauk o ženidbi posebno važna 1 Kor 7,10– 11, zbog sveobuhvatnosti Pavlovih zaokupljenosti i jasnoće kojom razlikuje Božju zapovijed od vlastite razborite prosudbe. O pitanju rastave ističe da ono što proglašava potječe od Gospodina: “10Toĩs dè gegamēkósin parangéllō, ūk egṑ allà ho Kýrios, gynaĩka apò andròs mḕ khōristhēnai, – 11eàn dè kaì khōristhēj, menétō agamos ḕ tōj andrì katallagḗtō, – kaì ándra gynaĩka mè aphiénai.” “10A oženjenima zapovijedam, ne ja, nego Gospodin: žena neka se od muža ne rastavlja – 11ako bi se ipak rastavila, neka ostane neudana ili neka se s mužem pomiri – i muž neka se ne rastavlja od žene.”

GOSPODINOVO UČENJE O RASTAVI I PONOVNOJ ŽENIDBI

Kao što ističe Joseph Fitzmyer, infinitiv khōristhēnai, iako je trpni oblik, može se prevesti ili kao pravi pasiv (“žena ne smije biti rastavljena od svojega muža”) ili povratnim glagolom, kako je prevedeno gore.5 U drugomu slučaju ženu se vidi kao pokretačicu rastave. Takvo čitanje, kako Fitzmyer upozorava, odgovaralo bi stanju kakvo je bilo u Korintu, gdje je rastava braka koju je pokrenula žena bila puno češća nego u židovskim zajednicama, a to ima dodatnu prednost da zadnju rečenicu (zabrana mužu da on potiče rastavu braka) ne čini suvišnom. Nadalje, ako bi se žena ovdje shvaćala trpno, kao podložnik rastave koju daje njezin muž, činilo bi se čudno da se njoj povjerava dužnost pomirenja (ḕ tōi andrì katallagḗtō) ili da u suprotnomu ostane neudana. Pogodbena sintaksa kojom počinje 11. redak (“ako se [žena] ipak rastavi”; khōristhēj je konjunktiv) navela je neke da tvrde kako Pavao dopušta rastavu post factum. Ali Pavao ne upućuje da je slobodno djelovati protiv Gospodinove zabrane; takva bi sloboda zapravo bila izričito protivna zapovijedi danoj u desetomu retku i njegovu prizivanju na Gospodinovu vlast pri proglašavanju toga naloga. Čini se da je opisano stanje najvjerojatnije svršen čin u kojemu je rastavljenici, bivšoj poganki, sada željnoj poduke u kršćanskomu načinu života, rečeno da se mora pomiriti sa svojim mužem od kojega se rastavila ili ostati neudana. Fitzmyer, ponavljajući Hansa Conzelmanna, zaključuje da je “pravilo bezuvjetno”.6

J. A. Fitzmyer, The Matthean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence, u: “Theological Studies”, 37 (1976.), str. 199. J. Murphy-O’Connor, The Divorced Woman in 1 Cor 7:10–11, u: “Journal of Biblical Literature”, 100 (1981.), str. 601–606, smatra da infinitiv trpnoga aorista ovdje treba prevesti tako da redak glasi: “žena si ne smije dopustiti da bude rastavljena od muža”, oslanjajući se na 1 Kor 6,7 i Rim 12,2. J. A. Fitzmyer, The Matthean Divorce Texts, str. 200, navodeći H. Conzelmann, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, Fortress, Philadelphia, 1975., str. 120.

Paul MankowSki, SJ

Evanđelje po Luki 16,18 Lk 16,18 dolazi na kraju niza Isusovih izreka uvrštenih između prispodobe o nepoštenomu upravitelju (16,1–8) i priče o bogatašu i Lazaru (16,19–31), a u žarištu su zlobni farizeji koji se rugaju Isusu (16,14). Strogo govoreći redak nije zabrana rastave braka, nego osuda muškaraca koji su se nakon rastave ponovno oženili čime na se navlače ljagu preljuba (vidi Izl 20,14; Pnz 5,18 i 22,22, Lev 20,10). “Pãs ho apolýōn tèn gynaĩka autū kaì gamōn hetéran moikheúei, kaì ho apoleluménen apò andròs gamȭn moikheúei.” “Tko god otpusti svoju ženu pa se oženi drugom, čini preljub. I tko se god oženi otpuštenom, čini preljub.”

Uporaba pridjeva pãs (“svi”, “svatko”, “tko god”) s participom oponaša tipičnu Septuagintinu pravnu formulu, ali novo učenje koje se prenosi nije pravno nego moralno i stoga univerzalno u primjeni. Ono što nam može promaknuti zbog svoje očitosti jest konačnost kojom Isus odbija priznati drugu zajednicu rastavljene osobe. Navodni “brak” jednostavno ne postoji. Kao posljedica toga, spolni odnosi uključenih strana nisu bračni nego preljubnički po samoj definiciji. Budući da redak obrađuje samo muškarčeve izbore, na prvi se pogled možda čini da su nastavak ili odraz muškocentričnoga jezika starozavjetnih zakonika. Zapravo imamo odmak od bliskoistočnoga muškocentrizma upravo u usredotočenju sramote preljuba na muškoga više nego na ženskoga krivca. Iako se kazna za preljub primjenjuje istostrano (v. Lev 20,10 i Pnz 22,22), jedva da postoji sumnja kako je u stvarnosti teža krivnja padala na preljubnicu.7 Zbog toga je znakovi7

Ni pismoznanci ni farizeji ne pokazuju zanimanje u Iv 8,3–11 da, uz ženu uhvaćenu u preljubu, uhite i muškoga počinitelja i, kao što je propi-

GOSPODINOVO UČENJE O RASTAVI I PONOVNOJ ŽENIDBI

to da Isus pripisuje grijeh osobite odvratnosti rastavljenomu muškarcu (pãs ho apolýōn tèn gynaĩka autū) koji se kani ponovno oženiti, čime odgovornost za krivnju odmjerava slobodom preljubnikova moralnoga izbora. I ovdje je izreka beziznimna. Evanđelje po Marku 10,2–12 Mk 10,2–12 ulomak je u kojemu se za farizeje kaže da iskušavaju Isusa, to jest umijećem raspravljanja pokušavaju ga navesti da se izrazi – ili suprotno zakonu ili svojemu vlastitom učenju, u svakom slučaju osramotiti ga. “2Kaì proselthóntes pharisaĩoi epērṓtōn autón: Ei éksestin andrì gynaĩka apolỹsai, peirázontes autón. 3Ho dè apokritheìs eĩpen autoĩs: Tí hymĩn eneteílato Mōusēs? 4Hoi dè eĩpan: Epétrepsen Mōusēs biblíon apostasíū grápsai kaì apolỹsai. 5 Ho dè Iēsūs eĩpen autoĩs: Pròs tḕn sklērokardían hymōn égrapsen hymĩn tḕn entolḕn taútēn.” “2A pristupe farizeji pa, da ga iskušaju, upitaše: ‘Je li mužu dopušteno otpustiti ženu?’ 3On im odgovori: ‘Što vam zapovjedi Mojsije?’ 4Oni rekoše: ‘Mojsije je dopustio napisati otpusno pismo i – otpustiti.’ 5A Isus će im: ‘Zbog okorjelosti srca vašega napisa vam on tu zapovijed.’”

Većina znanstvenika smatra da je Mojsijevo dopuštenje o kojemu je ovdje riječ ono izraženo u Pnz 24,1–4,8 što je zapravo složen primjer pravnoga slučaja u kojemu izdava-

sano, osude ga na smrt (usp. lukavstvo koje su izmislili Suzanini klevetnici u Dn 13,21.37–40, grčki tekst). “Kada tko uzme ženu i s njome postupi kao muž, a potom na njoj otkrije što ružno te ona više ne nalazi milosti u njegovim očima i on joj napiše otpusno pismo, uruči joj ga i potjera je iz svoje kuće, a ona izađe iz njegove kuće, ode i pođe za drugoga pa omrzne i tome drugomu te joj i on napiše otpusno pismo, uruči joj ga i otjera je iz svoje kuće – ili pak umre taj koji ju je drugi uzeo – tada je, pošto se tako oskvrnula, ne može opet uzeti za ženu onaj prvi muž koji je bijaše otpustio. Bilo bi to odvratno

Paul MankowSki, SJ

nje isprave o rastavljenosti nije obvezno, nego je predviđeno kao dio dugačka i složena uvodnoga dijela, odnosno pogodbene ovisne rečenice.9 Rekavši to čini se da je Isus farizejima priznao i da u Tori postoji takva zapovijed (entolḕ) koja dopušta rastavu braka i da je ona na snazi. Ali dvostrukom uporabom dativa zamjenice vi – hymĩn (vama)10 – u trećemu i petomu retku, Isus upućuje da se pravna snaga zakona primjenjuje na primatelje njegovih riječi (kako god ih se shvatilo) tako da se on od nje posredno udaljuje i da će je izravno zamijeniti novom i bezuvjetnom zapovijeđu. Isus pripisuje Mojsijevo dopuštenje sklerokardiji, prijevodu hebrejskoga ōrlat lēvāv11, doslovce “kožica (neobrezanje) srca”: nepokornost – tvrdoglavost u prkošenju Božjoj volji.12 Za razlipred Jahvom; ne smiješ uvaljivati u grijeh zemlju koju ti Gospodin, Bog tvoj, daje u baštinu” (Pnz 24,1–4). 9 I Phillip Sigal (The Halakah of Jesus of Nazareth according to the Gospel of Matthew, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2007., str. 17) i David Instone-Brewer (Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and Literary Context, Eerdmans, Grand Rapids, 2002., str. 20) tvrde kako se rastava kao društvena stvarnost pretpostavlja u Petoknjižju, gdje se samo rijetki ulomci (mogu se dodati Pnz 22,19; 22,29) odnose na kazuistička ograničenja u široko toleriranoj praksi. Kao što Sigal primjećuje: “Ni jedan od starozavjetnih ulomaka o rastavi ne predviđa kako isprava treba biti sastavljena, što se u njoj mora navesti, tko treba predsjedati postupkom, treba li tražiti svjedoke i koliko njih, postoji li ikakav bogoslužni sastavni dio i tako dalje” (str. 17, bilj. 58). Upoznati s poduljom predajom kazuističke raspre, kojoj ipak nedostaje svetopisamska potvrda, to jest tekst ukalupljen u izričaj zapovijedi, u odgovoru na Isusovo pitanje farizeji nude sažetu izjavu koju on prihvaća kao točnu. 10 Ovdje je nejasno na koga se odnosi druga osoba množine jer može značiti: “vama farizejima”, “vama Židovima”, “vama muškarcima”, “vama oženjenima” ili “vama ljudima”, što u svakoj inačici ima drukčiju govorničku snagu i različitu teološku težinu. Za sada je dovoljno obratiti pozornost na Isusov čin vlastitoga izuzeća koje prethodi njegovu novomu izjašnjenju u 9. retku. 11 Vidjeti hebrejski Pnz 10,16 i Jr 4,4 u usporedbi sa Septuagintom. 12 Konotacija na neobrezanost u hebrejskomu okružju daje ovomu izrazu smisao osobito poganske sramote, pogotovo izopačenosti i nečistoće u pitanjima spolnosti.

GOSPODINOVO UČENJE O RASTAVI I PONOVNOJ ŽENIDBI

ku od danas moderna sentimentalizma koji gleda na rastavu braka kao na očitovanje milosrđa, Isus se odmiče od navodnoga razloga za dopuštanje (“vaše okorjelosti srca”) i nastavlja stavljajući se u paradoksni položaj novoga zakonodavca koji brani izvornu i božanski uspostavljenu zajednicu muškarca i žene. “6Apò dè archēs ktíseōs ársen kaì thēly epoíēsen autū́s. Héneken tū́tū kataleípsei ánthrōpos tòn patéra autū kaì tḕn mētéra, kaì proskollēthḗsetai pròs tḕn gynaĩka autū. 8Kaì ésontai hoi dúo eis sárka mían; hṓste ūkéti eisìn dúo allà mía sárks. 9Hò ūn ho Theòs synézeuksen, ánthrōpos mḕ khōrizétō.” 7

“6Od početka stvorenja muško i žensko stvori ih. 7Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu; 8i dvoje njih bit će jedno tijelo. Tako više nisu dvoje, nego jedno tijelo. 9Što dakle Bog združi, čovjek neka ne rastavlja!”

U nastavku odgovora farizejima Isus se poziva na dva mjesta iz Knjige Postanka. Prvo je završna rečenica iz 1,27.13 Njoj prethodi izričaj “od početka stvorenja” – ne da bi stvaranje muškarca i žene bio prvi čin stvaranja, nego da sam stvoreni poredak i nadalje uključuje tu namjenu od vremena u kojemu je bio savršen i potpun. Ističe se stanje svemira kada su uređenje i djelovanje svega stvorenoga, pa i muškarca i žene, bili u skladu s vrhovnom, apsolutnom Božjom voljom kojoj se još nije protivilo. Odmah nakon toga navoda slijedi drugi, iz Post 2,24, u punijemu obliku koji sadržava hoi dúo, “dvoje”. U tomu govoru logički veznik héneken tū́tū (stoga) ne osvrće se, kao u Post 2,23, na uzvik prvoga čovjeka (“evo kosti od mojih kostiju”), nego na Post 1,27, to jest na Bož13

Gdje na hebrejskomu stoji “muško i žensko stvori ih (bārā’)”, Septuaginta ima “on ih napravi (epoíēsen)”. Učestalost kojom su grčki prevoditelji zamjenjivali oblike hebrejskoga bārā’ grčkom istoznačnicom poieĩn (radije nego ktízein) čini gotovo nemogućim utvrditi koja se Isusova riječ na aramejskomu odražava u Markovu ulomku.

Paul MankowSki, SJ

ju stvaralačku volju. Dok novi uvodni dio ne proturječi značenju koje postoji u izvornomu kontekstu, žarište se pomiče od čovjekova prepoznavanja sunaravnosti sa ženom na božanski osmišljenu svrhu muško-ženskoga dvojstva. Isus se ne izjašnjava izravno o tomu kako se zapovijed o rastavi koju je dao Mojsije odnosi prema Božjoj volji, nego izričitim povezivanjem postajanja jednim tijelom u ženidbi s iskonskim poretkom stvorenja on potvrđuje, da jasnije ne može biti, kako je jedinstvo muža i žene Božja volja, a ne ljudsko iznašašće. Izvanredna je govornička snaga Isusove nove zapovijedi – “Što dakle Bog združi, čovjek neka ne rastavlja”. Djelomice je to posljedica njezina pojavljivanja na vrhuncu Isusova govora. Dijelom je učinak ravnoteže, sažetosti i iznenađujuće sretna izričaja koji se ubraja među najsavršenije krilatice – tako da se lako prevodi, a da puno ne gubi smisao. Istodobno je ona ishod snažne spoznajne oprječnosti između Božjega i čovjekova djela, što pruža nenadmašivo jezgrovit sažetak prethodne tvrdnje. Povrh toga, iznesena je u apsolutnim izrazima, šireći se izvan zabrinutosti farizeja ili Židova bilo koje pripadnosti prema svim pobožnima, odnosno svakome koji vjeruje da Božji zahtjevi prevladavaju nad ljudskima. Tako svatko pobožan tko će se složiti da je, u danomu slučaju, Bog onaj koji je združio, samim time dužan je odobriti zaključak i snagu negativnoga imperativa u trećoj osobi: mḕ khōrizétō, naime, da čovjek ne smije raskinuti vez. “10Kaì eis tḕn oikían pálin hoi mathētaì perì tū́tū epērṓtōn autón. 11Kaì légei autoĩs: Hòs àn apolýsēj tḕn gynaĩka autū kaì gamḗsēj állēn, moikhãtai ep’autḗn; 12kaì eàn autḕ apolýsasa tòn ándra autēs, gamḗsēj állon, moikhãtai.” “10U kući su ga učenici ponovno o tome ispitivali. 11I reče im: ‘Tko otpusti svoju ženu pa se oženi drugom, čini preljub protiv nje. 12I ako žena napusti svoga muža pa se uda za drugoga, čini preljub.”

GOSPODINOVO UČENJE O RASTAVI I PONOVNOJ ŽENIDBI

Završnica te epizode zbiva se podalje od ušiju javnosti ili stoga što su se učenici bojali posljedica javnoga širenja toga učenja, ili zato što su ga se i sami sramotno prestrašili, ili zbog obaju razloga. U Isusovu odgovoru pozornost se s dopustivosti rastave po sebi prenosi na pitanje ponovne ženidbe. Jezik je sličan onomu u Lk 16,18, ali s dvjema razlikama. Dvanaesti redak uči da preljub ne čini samo muž koji se riješi žene, nego i žena koja se oslobađa muža. Budući da su slučajevi u židovskim zajednicama prvoga stoljeća kada je žena bila u stanju pokrenuti rastavu rijetko posvjedočeni, postoji povelika literatura o pretpostavljenim primateljima Markovih spisa i o vjerodostojnosti toga retka. Moje je vlastito gledište da takva pitanja zasjenjuju važnije, a to je dosljednost kojom se Isus izbjegava izjašnjavati o problemima u terminima unutaržidovske kazuistike i skreće razgovor na moralno i duhovno područje, primjereno svakomu ljudskom djelatelju bilo kojega prostora i vremena (više o tomu u Mt 5,32, niže). Druga je nepodudarnost što u 11. retku postoji izraz ep’autḗn, “protiv nje”.14 Iz cjeline 11. i 12. retka nije jasno jesu li grijeh preljuba tu prouzročili rastava i ponovna ženidba uzeti kao jedan čin ili jednostavno nova ženidba. Kao i u Lk 16,18, okrivljavanje za preljub podrazumijeva tvrdnju da drugi brak ne postoji te da odgovornost i obveze izvornoga braka u potpunosti ostaju na snazi. Ipak, grijeh preljuba, kako je izražen u 11. retku, nije, da se tako izrazim, neprijelazan, nego uključuje nepravdu protiv prve i jedine prave žene (o naravi te povrjede vidi niže dio o Mt 5,32).

G. Delling, Das Logion Mark. X 11 (und seine Abwandlungen) im Neuen Testament, u: “Novum Testamentum”, I (1956.–1957.), str. 270, o rečenici kao očito suvišnoj s obzirom na 12. redak.

Paul MankowSki, SJ

Evanđelje po Mateju 19,3–9 Matejev ulomak koji odgovara Mk 10,2–12, ima sličan uvod, s farizejima koji pristupaju Isusu kako bi ga smeli na prijepornomu pitanju rastave. “3Kaì prosēlthon autōj pharisaĩoi peirázontes autòn kai légontes: Ei éksestin anthrṓpōj apolỹsai tḕn gynaĩka autū katà pãsan aitían.” “3Pristupe mu tada farizeji pa, da ga iskušaju, kažu: ‘Je li dopušteno otpustiti ženu s kojega god razloga?’”

Uključivanje u farizejsko pitanje izričaja “s kojega god razloga” (katà pãsan aitían) – koji nije donesen u Markovu ulomku – predmet je vrlo velike rasprave. Onodobni izvanbiblijski spisi pokazuju da je taj izričaj imao ulogu u raspravi vođenoj između dviju škola rabinskoga tumačenja u prvomu stoljeću prije Krista, rabina Šamaja i Hilela, čija su se suprotstavljena gledišta o rastavi ticala tumačenja Pnz 24,1.15 Hilelova je škola zastupala kako je za rastavu dovoljno ne samo dokazano nedolično ženino ponašanje, nego i bilo kakav nedostatak na njoj u muževim očima. Prema tome, izraz “s kojega god razloga” služio je kao svojevrsna oznaka pripadnosti Hilelovoj školi po tom pitanju.16 Moguće je stoga, kako drže mnogi učenjaci, da farizeji nisu jednostavno tražili Isusovo mišljenje o rastavi kao takvoj, nego da su pokušavaIznimno lucidan prikaz rasprave daje D. Instone-Brewer, Divorce and Remarriage, posebno str. 110–119. 16 Slični izričaji helenističkih židovskih pisaca potvrđuju tu postavku, primjerice Filon Aleksandrijski, De specialibus legibus, 3,30: “Ako je žena napustila svojega muža zbog bilo kojega razloga…” (apallageĩsa gynḕ kath’hḕn àn týkhèi próphasin); Josip Flavije, Antiquitates Judaicae, 4,253: “Ako žena živi s njim, onaj koji se želi rastaviti zbog bilo kojega razloga” (būlómenos diazeukhthēnai kath’ hasdèpotūn aitías); v. također Instone-Brewer, Divorce and Remarriage, str. 115, i D. Sigal, Halakah of Jesus, str. 132. 15

KANONSKIPOSTUPAKZAPROGLAŠENJENIŠTAVOSTIŽENIDBEKAOTRAGANJEZAISTINOM

SADRŽAJ

1. SAŽETI PRIKAZ TEME Robert Dodaro, OSA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 2. GOSPODINOVO UČENJE O RASTAVI I PONOVNOJ ŽENIDBI: BIBLIJSKI PODATCI Paul Mankowski, SJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 3. RASTAVA I PONOVNA ŽENIDBA U PRVOJ CRKVI: POVIJESNA I KULTURNA PROMIŠLJANJA John M. Rist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 4. RASTAVA SUPRUŽNIKÂ, RASTAVA BRAKA, RAZRJEŠENJE VEZA I DRUGA ŽENIDBA: TEOLOŠKI I PRAKTIČNI PRISTUPI PRAVOSLAVNIH CRKAVA nadbiskup Cyril Vasiľ, SJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 5. JEDNOST I NERAZRJEŠIVOST ŽENIDBE: OD RANOGA SREDNJEGA VIJEKA DO TRIDENTSKOGA SABORA kardinal Walter Brandmüller . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 6. NERAZRJEŠIVOST ŽENIDBE I RASPRAVA O CIVILNO PONOVNO VJENČANIMA I SAKRAMENTIMA kardinal Gerhard Ludwig Müller. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 7. SAKRAMENTALNA ONTOLOGIJA I NERAZRJEŠIVOST ŽENIDBE kardinal Carlo Caffarra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 8. RASTAVLJENI I CIVILNO PONOVNO VJENČANI I SAKRAMENTI EUHARISTIJE I POKORE kardinal Velasio De Paolis, CS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

267

SADRŽAJ

9. KANONSKI POSTUPAK ZA PROGLAŠENJE NIŠTAVOSTI ŽENIDBE KAO TRAGANJE ZA ISTINOM kardinal Raymond Leo Burke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Dodatak Izvatci iz dokumenata crkvenoga učiteljstva . . . . . . . . . . . . . . 201 Tekstovi učiteljstva o ženidbi i rastavi [1] Drugi vatikanski koncil, Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu, Gaudium et spes (7. prosinca 1965.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 [1] Concilium Vaticanum II, Constitutio Pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, die VII mensis Decembris, anno MCMLXV [2] Ivan Pavao II., Apostolska pobudnica o zadaćama kršćanske obitelji u suvremenom svijetu Familiaris consortio (22. studenoga 1981.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 [2] Ioannis Pauli PP. II Summi Pontificis, Adhortatio Apostolica Familiaris consortio ad Episcopos, Sacerdotes et Christifideles totius Ecclesiae Catholicae de familiae christianae muneribus in mundo huius temporis, die XXII, mensis Novembris, anno MCMLXXXI [3] Katekizam Katoličke Crkve (1992; 1997) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 [3] Catechismus Catholicae Ecclesiae (1992; 1997) [4] Kongregacija za nauk vjere, Pismo biskupima Katoličke Crkve o pripuštanju razvedenih i ponovno vjenčanih vjernika euharistijskoj pričesti (14. rujna 1994.) . . . . . . 225 [4] Congregatio pro Doctrina Fidei, Epistula ad Catholicae Ecclesiae Episcopos de receptione Communionis Eucharisticae a fidelibus qui post divortiumm novas inierunt nuptias, die XIV, mensis Septembris MCMXCIV [5] Papinsko vijeće za tumačenje zakonskih tekstova, Izjava o pripuštanju svetoj pričesti rastavljenih i ponovno vjenčanih vjernika (24. lipnja 2000.) . . . . . . . . . . . . . . . 238

268

SADRŽAJ

[6] Benedikt XVI., Postsinodalna apostolska pobudnica o euharistiji, izvoru i vrhuncu života i poslanja Crkve, upućena biskupima, kleru, osobama posvećenog života i vjernicima laicima Sacramentum caritatis (22. veljače 2007.) . . 243 [6] Benedicti PP. XVI Summi Pontificis, Adhortatio Apostolica Postsynodalis Sacramentum caritatis ad Episcopos Sacerdotes Consecratos Consecratasque necnon Christifideles Laicos de Eucharistia vitae missionisque Ecclesiae fonte et culmine, die XXII, mensis Februarii, anno MMVII [7] Enciklika vrhovnog svećenika Franje biskupima, prezbiterima i đakonima, posvećenim osobama i svim vjernicima laicima o vjeri Lumen fidei (29. lipnja 2013.) . . . . . . 251 [7] Francisci Summi Pontificis, Litterae Encyclicae Lumen fidei Episcopis Presbyteris ac Diaconis Viris et Mulieribus Consecratis Omnibusque Christifidelibus Laicis de fide, die XXIX, mensis Iunii, anno MMXIII [8] Papa Franjo, Apostolska pobudnica biskupima, prezbiterima i đakonima, posvećenim osobama i svim vjernicima laicima o naviještanju evanđelja u današnjem svijetu Evangelii gaudium (24. studenoga 2013.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 [9] Papa Franjo, Opća audijencija (2. travnja 2014.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 [10] Govor Svetoga Oca Franje članovima Južnoafričke biskupske konferencije (Bocvane, Južne Afrike i Svazija) u pohodu Ad limina (25. travnja 2014.). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 Tekstovi učiteljstva o osjećaju vjere (sensus fidei) [11] Drugi vatikanski koncil, Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium (21. studenoga 1964.) . . . . . . . . . . . . . . 259 [11] Concilium Vaticanum II., Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium, die XXI, mensis Novembris, anno MCMLXIV

269

SADRŽAJ

[12] Ivan Pavao II., Apostolska pobudnica o zadaćama kršćanske obitelji u suvremenom svijetu Familiaris consortio (22. studenoga 1981.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 [12] Ioannis Pauli PP. II, Summi Pontificis, Adhortatio Apostolica Familiaris consortio ad Episcopos, Sacerdotes et Christifideles totius Ecclesiae Catholicae de familiae christianae muneribus in mundo huius temporis, die XXII, mensis Novembris, anno MCMLXXXI [13] Kongregacija za nauk vjere, Smjernica o crkvenom pozivu teologa Donum veritatis (24. svibnja 1990.) . . . . . . . . . . 265 [13] Congregatio pro Doctrina Fidei, Instructio de Ecclesiali theologici vocatione Donum veritatis, die XXIV, mensis Maii MCMXC [14] Govor Svetoga Oca Franje članovima Međunarodnoga teološkog povjerenstva (6. prosinca 2013.) . . . . . . . . . . . . . . . . 266

270

Nakladnik: VERBUM d.o.o. TrumbiÄ&#x2021;eva obala 12, 21000 Split Tel.: 021/340-260, fax: 021/340-270 E-mail: naklada@verbum.hr www.verbum.hr Tisak: GrafiÄ?ki zavod Hrvatske Tiskano u listopadu 2015.

U ovoj knjizi pet kardinala Katoličke Crkve i četiri druga stručnjaka pozabavili su se vrlo aktualnom temom braka te time kako u Crkvi uskladiti vjernost nauku i milosrđe u pastoralnoj praksi prema rastavljenima i civilno ponovno vjenčanima. Priloge su napisali kardinali Walter Brandmüller, Raymond Burke, Carlo Caffarra, Velasio De Paolis, CS, i Gerhard Müller te stručnjaci Robert Dodaro, OSA, Paul Mankowski, SJ, John M. Rist i nadbiskup Cyril Vasiľ. Autori donose svoje bogatstvo znanja i stručnosti kako bi odgovorili na pitanje koji je izvorni Božji plan za brak. Pitaju se također bi li odustajanje od nerazrješivosti ženidbe dokinulo poteškoće s kojima se kršćani suočavaju u suvremenomu svijetu te istražuju postoji li u Bibliji i u nauku crkvenih otaca neka vrsta “tolerancije” civilnih brakova sklopljenih nakon rastave kakvu zagovaraju kardinal Kasper i neki drugi teolozi. Kako autori pokazuju, tradicionalni katolički nauk, utemeljen na Isusovu učenju, i tekuća pastoralna praksa nisu u suprotnosti s izvornom milošću i suosjećanjem. Pravi uvid u istinsko “evanđelje milosrđa” moguć je jedino kada se izbliza promotri crkveni nauk, što ova knjiga i čini. “Budući da je zadaća apostolske službe osigurati trajnost Crkve u Kristovoj istini i u nju je uvijek sve dublje uvoditi, pastiri moraju promicati osjećaj vjere u svim vjernicima, moraju ispitivati i autoritativno prosuđivati vjerodostojnost svojih izraza i odgajati vjernike za sve zrelije evanđeosko rasuđivanje.” sv. Ivan Pavao II., Familiaris consortio, 5 “…Crkva je pozvana živjeti svoje poslanje u vjernosti, istini i ljubavi. Živjeti svoje poslanje u vjernosti svome Učitelju kao glas koji viče u pustinji kako bi branila vjernu ljubav i ohrabrivala mnogobrojne obitelji koje žive svoj brak kao prostor u kojemu se očituje božanska ljubav; kako bi branila svetost života, svakoga života; kako bi branila jednost i nerazrješivost ženidbenoga veza kao znak Božje milosti i čovjekove sposobnosti da istinski ljubi.” papa Franjo, Homilija na početku Biskupske sinode o obitelji 2015.

ISBN 978-953-235-470-6

VERBUM 148 kn