บทความแนวคิดประชุมวิชาการชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม by ViRote Ruangsard

วันที่ 22- 23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส เชียงใหม่ สนับสนุนโดย กระทรวงการพัฒนาสังคมและความมั่นคงของมนุษย์

บทความในหนังสือดังกล่าวเป็นลิขสิทธิ์ของสำ�นักกิจการชาติพันธุ์ กระทรวงการพัฒนา สังคมและความมั่นคงของมนุษย์ การตีพิมพ์บทความในหนังสือเพื่อเผยแพร่ ควรได้รับอนุญาต จากเจ้าของลิขสิทธิ์ ผู้จัดพิมพ์: ศูนย์ภูมิภาคด้านสังคมศาสตร์และการพัฒนาอย่างยั่งยืน คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ 239 ถนนห้วยแก้ว ต.สุเทพ อ.เมือง จ.เชียงใหม่ 50200 โทรศัพท์ 053-943595 โทรสาร 053-893-279 e-mail: rcsd@chiangmai.ac.th URL: http://rcsd.soc.cmu.ac.th ออกแบบและจัดทำ�รูปเล่ม: โค-ขยัน มีเดีย ทีม 131 หมู่ 3 ต.แม่เหียะ อ.เมือง จ.เชียงใหม่ 50100 โทรศัพท์ 053-114066 e-mail: co_kayan@mac.com พิมพ์ครั้งที่ 1 จำ�นวนพิมพ์ 1,000 เล่ม

คำ�นำ� สังคมไทยในอดีตเป็นสังคมทีย่ อมรับความหลากหลายทางชาติพนั ธุ์ และการอยู่ ร่ ว มกันของกลุ่มชาติพันธุ์ แนวคิดชาตินิยมที่ก่อตัวขึ้น มาพร้อมๆ กับการกระบวนการสร้างรัฐชาติ ได้ส่งผลต่อการให้นิยาม วัฒนธรรมประจำ�ชาติและอัตลักษณ์ประจำ�ชาติ ศาสนา ภาษา แนวคิด เรื่องการพัฒนาและระบบคุณค่าทางสังคมภายใต้รัฐชาติไทย เหล่านี้ ได้นำ�ไปสู่การกดทับ และทำ�ลายอัตลักษณ์ วัฒนธรรม ประวัติศาสตร์ ท้องถิ่น ของกลุ่มคนที่ด้อยกว่า กลุ่มชาติพันธุ์ ตลอดจนกลุ่มอารยธรรม ย่อย นอกจากนี้ ยังนำ�ไปสู่อคติทางชาติพันธุ์ ที่มองกลุม่ ชาติพนั ธุท์ ม่ี วี ถิ ี ชีวติ และวัฒนธรรมทีแ่ ตกต่างไปอย่างเป็น “คนอื่น” และการสร้างภาพ แบบเหมารวม เช่น ชาวเขาทำ�ลายป่าและค้ายาเสพติด ชาวมุสลิมชอบ ใช้ความรุนแรง ในบางครั้งนำ�ไปสู่ความขัดแย้งทางชาติพันธุ์และความ รุนแรงในสังคม นอกจากนี้ นโยบายการพัฒนาภายใต้วาทกรรมความทันสมัย ผ่ า นโครงการพั ฒนาต่างๆ ของรัฐที่เข้าไปดำ � เนินงานในชุมชนกลุ่ม ชาติพนั ธุต์ า่ งๆ มักมุง่ เน้นไปทีป่ ญ ั หาความมัน่ คงของชาติและการส่งเสริม ให้เกิดการเปลี่ยนแปลงการผลิตไปสู่ระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยม ได้ส่ง ผลกระทบต่อกลุ่มชาติพันธุ์ เช่น การจำ�กัดสิทธิในการเข้าถึงทรัพยากร การปรับเปลีย่ นจากวิถชี วี ติ แบบยังชีพเข้าสูร่ ะบบการตลาดโครงการพัฒนา ต่างๆ นัน้ ยังละเลยการให้ความสำ�คัญกับมิตทิ างวัฒนธรรม อันประกอบ ด้วยความหลากหลายและซับซ้อนของประวัติศาสตร์ท้องถิ่น ภูมิปัญญา ท้องถิ่น พลังทางวัฒนธรรม ทุนทางสังคม ตลอดจนการมีส่วนร่วมของ

ชุมชนในการกำ�หนดชะตากรรมของตนเอง ซึ่งมิไม่ได้เปิดพื้นที่ให้กลุ่ม วัฒนธรรมต่างๆ ได้ตอบโต้หรือเคลื่อนไหวเพื่อแสดงออกถึงอัตลักษณ์ ของตน การประชุมวิชาการ “ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม” ที่จัดขึ้นในวัน ที่ 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ ดิเอมเพรส จังหวัด เชียงใหม่ โดยศูนย์ภูมิภาคด้านสังคมศาสตร์และการพัฒนาอย่างยั่งยืน คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ ร่วมกับสถาบันวิจัยสังคม มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ และสถาบันวิจยั สังคม จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย โดยการสนับสนุนจากกระทรวงการพัฒนาสังคมและความมัน่ คงของมนุษย์ มีวตั ถุประสงค์ทจี่ ะทบทวนแนวความคิดในการพัฒนากลุม่ ชาติพนั ธุใ์ นมิติ ทางวัฒนธรรม ในแง่มุมต่างๆ เช่น สิทธิมนุษยชน สุขภาพ การจัดการ ทรัพยากรฯลฯ อีกทั้งยังเป็นการเปิดเวทีการเรียนรู้ แลกเปลี่ยนองค์ความ รู้และประสบการณ์ และสร้างเครือข่ายการทำ�งานด้านชาติพันธุ์ระหว่าง หน่วยงานรัฐ นักวิชาการ องค์กรพัฒนาเอกชน และผู้สนใจทั่วไป การประชุมดังกล่าวมีผู้เข้าร่วมประชุมประมาณ 450 คน จาก ภาคส่วนต่างๆ อาทิเช่น นักวิชาการ นักวิจัย เจ้าหน้าที่องค์กรพัฒนา เอกชน เจ้าหน้ารัฐ นักพัฒนา นักศึกษา กลุ่มชาติพันธุ์ องค์กรชาว บ้าน และผู้สนใจทั่วไป รูปแบบการประชุมประกอบด้วย การบรรยาย พิเศษและบทความแนวคิด การนำ�เสนอบทความและกรณีศึกษา การ อภิปรายกลุ่มย่อยและกรณีศึกษาจากพื้นที่ การแสดงนิทรรศการและ การฉายภาพยนตร์ หนังสือบทความวิชาการเล่มนี้ เป็นการรวบรวมบทปาฐกถา บทความที่ได้มีการนำ�เสนอในการประชุมดังกล่าว เพื่อเป็นการเผยแพร่ ให้กับผู้สนใจทั่วไป คณะผู้จัดใคร่ขอขอบคุณสำ �นักกิจการชาติพันธุ์ กระทรวงการพัฒนาสังคมและความมัน่ คงของมนุษย์ทเ่ี ล็งเห็นความสำ�คัญ

เกี่ยวกับประเด็นชาติพันธุ์ในสังคมไทย ให้การสนับสนุนการจัดประชุม และการจัดพิมพ์หนังสือรวบรวมบทความวิชาการดังกล่าว และหวังเป็น อย่างยิง่ ว่าการประชุมดังกล่าวกับทัง้ เนือ้ หาในหนังสือเล่มนีจ้ ะนำ�ไปสูก่ าร อภิปราย ถกเถียง และการเปลี่ยนแปลงเชิงนโยบายในรูปธรรมกับทั้งใน เชิงวิชาการเกี่ยวกับชาติพันธุ์ในมิติต่างๆ ในสังคมไทยต่อไป คณะกรรมการผู้จัดการประชุม

สารบัญ

รัฐชาติ ชาติพันธุ์ และความทันสมัย

ชาตินิยม วัฒนธรรม และความขัดแย้ง

ดร. เสกสรรค์ ประเสริฐกุล

รองศาสตราจารย์สายชล สัตยานุรักษ์

พหุวัฒนธรรมในบริบทของการเปลี่ยนผ่าน ทางสังคมและวัฒนธรรม

217

ศาสตราจารย ดร. อานันท์ กาญจนพันธุ์

ชาตินิยม ชาติพันธุ์และพหุวัฒนธรรม: รัฐและนโยบายชาติพันธุ์ของประเทศ ในอนุภาคลุ่มแม่นํ้าโขง ดร. ชยันต์ วรรธนะภูติ

297

ดร. เสกสรรค์ ประเสริฐกุล คณะรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์

Ç(ก‰‰Òารอ้างอิงบทความ ควรได้รับอนุญาตจากเจ้าของบทความ)

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

รัฐชาติ ชาติพันธุ์ และความทันสมัย

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

อารัมภบท มาถึงวันนี้ การก่อรูปและพัฒนาการของรัฐชาติ (Nationstate) ในประเทศไทยได้ดำ�เนินมาประมาณหนึ่งร้อยปีเศษ แล้ว ระเบียบความสัมพันธ์ทางอำ�นาจแบบรัฐชาติและสิ่งที่ ตามหลังมาได้สง่ ผลให้เกิดการเปลีย่ นแปลงในดินแดนแห่งนี้ อย่างใหญ่หลวง ทั้งในด้านบวกและลบ ทั้งในทางสร้างสรรค์ และทำ�ลาย ทั้งแก้ปัญหาและก่อปัญหา จนอาจกล่าวได้ ว่าการดำ�รงอยูข่ องระเบียบอำ�นาจแบบรัฐชาติในปัจจุบนั 1 นับ เป็นตัวแปรสำ�คัญที่สุดอย่างหนึ่งของสถานการณ์การเมือง เศรษฐกิจและสังคมในประเทศไทย โดยตัวของมันเอง รัฐชาตินับเป็นส่วนหนึ่งของความทันสมัย (Modernization) หรือความเป็นสมัยใหม่ (Modernity) และด้วยฐานะนี้ รัฐ จึงมีบทบาทอย่างสูงในการดัดแปลงสังคมให้ทันสมัยตามสายตาของตน โดยเฉพาะอย่างยิ่งในกรณีของประเทศไทย การที่รัฐสมัยใหม่ (Modern State) ก่อรูปขึ้นก่อนชาติสมัยใหม่ (Modern Nation) บทบาทในเรื่องดัง กล่าวจึงเข้มข้นเป็นพิเศษ จากรัฐโบราณหรือรัฐจารีต2 ที่เคยมีบทบาท จำ�กัด รัฐไทยกลายเป็นรัฐทีล่ งทุนและวางแผนพัฒนาเศรษฐกิจ ออกแบบ

1 หมายถึง รูปแบบรัฐชาติทปี่ รากฏขึน้ ในประเทศไทยซึง่ ไม่จำ�เป็นต้องเหมือนรัฐ ชาติในดินแดนอื่นๆ 2 ผู้เขียนใช้คำ�นี้ในความหมายกว้างๆ คือรัฐก่อนสมัยใหม่ ซึ่งแท้จริงแล้วไม่ได้ เรียกตัวเองว่าเป็นรัฐอะไร นักวิชาการบางท่านอาจจะเรียกรัฐก่อนสมัยใหม่ใน ประเทศไทยว่ารัฐศักดินา ซึง่ บางทีกก็ นิ ความมาถึงสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์

แน่ละ ในการขับเคลือ่ นให้มกี ารเปลีย่ นแปลงทางสังคมไปสูค่ วาม ทันสมัย รัฐชาติในประเทศไทยย่อมดำ�เนินการในกรอบและกฎเกณฑ์ ซึ่งกำ�หนดขึ้นใหม่ตามแนวคิดและความสัมพันธ์ทางอำ�นาจแบบรัฐชาติ กล่าวคือถือเอาสิ่งที่เรียกว่าชาติเป็นทั้งเป้าหมายในการใช้อำ�นาจ เป็น ทั้งจุดหมายในการผลิตนโยบายตอบสนอง และเป็นฐานอ้างความชอบ ธรรมในกระบวนการใช้อ�ำ นาจ แนวคิดเรือ่ ง ‘ผลประโยชน์ของชาติ’ ไม่วา่ จะเป็นกรณีความมั่นคงปลอดภัย ความเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจ หรือ ความสงบเรียบร้อยในสังคม ล้วนแล้วแต่ถูกผู้กุมอำ�นาจรัฐนำ�มาอ้างอิง อย่างต่อเนื่อง และกลายเป็นข้อยึดถือที่ตายตัว ซึ่งสามารถทำ�ให้รัฐออก มาตอบโต้อย่างรุนแรงได้ในกรณีที่มีการท้าทายทางอุดมการณ์ ดังที่นักวิชาการหลายท่านได้ตั้งข้อสังเกตไว้นานพอควรแล้ว ‘ชาติไทย’ โดยตัวของมันเองเป็นสิ่งประดิษฐ์สมัยใหม่ ซึ่งสร้างจากฐาน ประชากรหลายชาติพันธุ์3 มีภาษาและวัฒนธรรมแตกต่างหลากหลาย ทั้งที่มีมาแต่เดิมและเคลื่อนย้ายอพยพเข้ามาในระยะหลัง ดังนั้น ใน กระบวนการหลอมรวมคนเหล่านี้เข้าด้วยกัน รัฐจึงเป็นผู้กำ�หนดที่สำ�คัญ ยิ่งที่จะบอกว่าใครบ้างที่เป็นคนไทย หรือเป็นสมาชิกของชาติไทย ใคร บ้างที่จะมีสิทธิได้รับการดูแลจากรัฐและมีสิทธิใช้ประโยชน์แผ่นดินไทย กล่าวเช่นนีแ้ ล้ว เราจะพบว่ารัฐชาติในประเทศไทยมีปญ ั หาเรือ่ ง การคัดคนเข้าและคัดคนออกมาตั้งแต่ต้น ทั้งนี้เนื่องจากระเบียบอำ�นาจ ใหม่ได้เปลี่ยนนิยามของผู้อยู่ใต้การปกครองไปโดยสิ้นเชิง นอกจาก 3 ปัญญาชนคนแรกๆ ที่ตั้งข้อสังเกตนี้ไว้ คือจิตร ภูมิศักดิ์ ดูจิตร ภูมิศักดิ์, ความ เป็นมาของคำ�สยาม ไทย ลาว และขอม และลักษณะทางสังคมของชือ่ ชนชาติ (สำ�นักพิมพ์ศยาม 2540) น.4

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

โครงสร้างทางการศึกษาและชี้นำ�กระทั่งบังคับให้ประชาชนดัดแปลง ตนเองในด้านวัฒนธรรม

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

นัน้ คำ�จำ�กัดความของ ‘ความเป็นคนไทย’ ไม่วา่ โดยหลักกฎหมายและข้อ กำ�หนดทางวัฒนธรรมก็สง่ ผลกระทบต่อตัวตน หรืออัตลักษณ์อนั มีมาแต่ เดิมของชาติพนั ธุต์ า่ งๆ อย่างหลีกเลีย่ งไม่ได้ แม้วา่ ผ่านเวลาทีย่ าวนานพอ สมควร รัฐจะสามารถดัดแปลงประชากรส่วนใหญ่ของประเทศได้สำ�เร็จ แต่ชาติพันธุ์ที่ตกค้างอยู่ในฐานะคนชายขอบหรือ ‘คนนอก’ ก็ยังคงมี เหลือไม่น้อย อีกทั้งยังคงเดือดร้อนทั้งโดยการถูกทอดทิ้ง และถูกปฏิบัติ อย่างไม่เป็นธรรม ยิ่ ง ไปกว่ า นี้ ปั ญ หาใหญ่ อี ก อย่ า งหนึ่ ง คื อ ชาติ ที่ จ ะได้ รั บ ผล ประโยชน์จากการเคลื่อนไหวทางอำ�นาจของรัฐนั้น แท้จริงแล้วไม่ใช่สิ่ง เลื่อนลอยเป็นนามธรรม หากประกอบด้วยสมาชิกที่เป็นพลเมืองไทยทั้ง ประเทศ ซึ่งมีฐานะแตกต่างกันมากในการถือครองพื้นที่ทางการเมือง เศรษฐกิจและสังคม สภาพดังกล่าวหมายความว่าส่วนแบ่งใน ‘ผล ประโยชน์แห่งชาติ’ อาจจะไม่เท่ากันไปด้วย ทำ�ให้ในบางกรณีการใช้ อำ�นาจของรัฐในนามชาติอาจกลายเป็นการตอกยํ้าความไม่เป็นธรรม เช่นนี้ได้ กล่าวให้ชดั ขึน้ ก็คอื ความซับซ้อนของปัญหารัฐชาติกบั ชาติพนั ธุ์ ได้เพิม่ ขึน้ อีกเป็นทวีคณ ู เมือ่ รัฐมีนโยบายสร้างความทันสมัยให้กบั สังคม ไทยโดยผ่านการพัฒนาแบบทุนนิยม ปัญหาดังกล่าวเกิดจากการใช้อำ�นาจ รัฐจัดระเบียบหรือกำ�หนดกรอบการใช้ทรัพยากรอย่างหนึง่ กับเกิดจากการ มีฐานะไม่เท่ากันในระบบเศรษฐกิจของชาติพนั ธุต์ า่ งๆ อีกอย่างหนึง่ ทัง้ สองประการนี้ เมือ่ ผสมผสานเข้าหากันแล้ว ความเหลือ่ มลํา้ ทางชนชัน้ กับ ความไม่เท่าเทียมระหว่างชาติพนั ธุจ์ งึ พัวพันกันจนแทบแยกไม่ออก ดังทีม่ ขี อ้ มูลหลักฐานปรากฏขึน้ เป็นทีป่ ระจักษ์ เงือ่ นไขข้อแรกได้ ส่งผลกระทบอย่างรุนแรงต่อชาติพนั ธุท์ ตี่ งั้ รกรากอยูบ่ ริเวณฐานทรัพยากร สำ�คัญๆ เช่นชุมชนชายทะเล และชุมชนชายป่าหรือชุมชนบนพื้นที่สูง

ส่วนข้อทีส่ องนัน้ ส่งผลให้การเข้าถึงอำ�นาจการเมืองการปกครอง มีลกั ษณะไม่เสมอหน้า ซึง่ ไม่ได้เกิดขึน้ เฉพาะกับชาติพนั ธุช์ ายขอบเท่านัน้ หากยังเป็นสภาพทีพ่ บเห็นได้ทวั่ ไปแม้ในหมูช่ นเชือ้ สายไทย กล่าวคือคนที่ มีฐานะทางเศรษฐกิจสูงหรือมีพนื้ ทีถ่ อื ครองทางเศรษฐกิจสูงย่อมสามารถ หยิบยืมอำ�นาจการเมืองการปกครองมาเกื้อหนุนผลประโยชน์ของตนได้ มากกว่า (เช่นในกรณีนักลงทุน และคนชั้นกลางในเมือง เป็นต้น) ขณะที่ คนจนมีอำ�นาจต่อรองน้อย (เช่นคนงานไร้ฝีมือ ชุมชนท้องถิ่นและชาวนา ไร้ที่ดินเป็นต้น) และเข้าไม่ถึงกระบวนการตัดสินใจของรัฐ สภาพเช่นนี้ เมือ่ ประกบเข้าความเป็นชาติพนั ธุช์ ายขอบของคนจนบางส่วน ก็ยงิ่ ทำ�ให้ สถานการณ์ของพวกเขาอยู่ในระดับวิกฤตอย่างยิ่ง กล่าวอย่างตรงไปตรงมา ฐานะของชาติพนั ธุต์ า่ งๆ ในประเทศไทย แท้จริงแล้วก็ถกู กำ�หนดโดยการถือครองพืน้ ทีท่ างเศรษฐกิจและการเมือง นั่นเอง ดังเราจะเห็นได้จากกรณีของคนไทยเชื้อสายจีน ซึ่งเคยตกเป็น เป้าของการต่อต้านโดยลัทธิชาตินิยมไทย บัดนี้กลับกลายเป็นผู้มีฐานะ สูงในสังคมไทย ไม่เพียงไม่ถกู รังเกียจโดยรัฐ หากยังมีส่วนร่วมในการกุม อำ�นาจ อีกทั้งเป็นองค์ประกอบสำ�คัญของชนชั้นนำ�ทั้งภาครัฐและภาค เอกชน ตลอดจนเป็นผูข้ บั เคลือ่ นกระแสหลักทางวัฒนธรรมในฐานะคนชัน้ กลาง ส่วนชาติพันธุ์ที่ถูกมายาคติเรื่องความเจริญมองว่ามีส่วนร่วมหรือ สมทบส่วนให้กับ ‘ความเจริญ’ ของชาติน้อยกว่า ก็มีฐานะความสำ�คัญ น้อยลงไป กระทัง่ ไม่ถกู ใครมองเห็นเลย อันนีไ้ ม่เว้นแม้แต่คนไทยพืน้ เมือง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เป็นต้น ทั้งนี้เนื่องจากบริเวณเหล่านั้นได้กลายเป็นสินทรัพย์ที่แย่งชิงกัน ในกรอบของตลาดทุนนิยม หรือกลายเป็นพืน้ ทีห่ วงแหนของรัฐตามกรอบ คิดการบริหารจัดการแบบตะวันตกที่รัฐนำ�มาใช้กำ�หนดนโยบาย

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

การก่อรูปของรัฐสมัยใหม่ในประเทศไทย เราอาจพูดได้ว่ารากเหง้าของปัญหาชาติพันธุ์ในประเทศไทยนั้น มีมาตั้งแต่เกิดรัฐสมัยใหม่ เลยทีเดียว ทั้งนี้เพราะเนื้อแท้ความสัมพันธ์ ระหว่างชาติพันธุ์ในประเทศไทยเป็นความสัมพันธ์ทางอำ�นาจตลอดจน ความสัมพันธ์ทางเศรษฐกิจและสังคมมาแต่ครั้งโบราณ ดังที่ จิตร ภูมิศักดิ์ เคยตั้งข้อสังเกตไว้ว่าตลอดประวัติศาสตร์ ที่ผ่านมาปัจจัยชี้ขาดในการวัดฐานะทางสังคมของชนชาติต่างๆ นั้นคือ อำ�นาจปกครองทางการเมือง “ชนชาติที่เจริญกว่าหรือมีฐานะปกครองทางการเมืองใน สังคม มักจะเรียกชนชาติที่ล้าหลังกว่าหรืออยู่ใต้อำ�นาจ ปกครองของตนด้วยชื่อที่มีความหมายตํ่าทรามหรือ เหยียดหยามดูถูก....ชนชาติที่กุมอำ�นาจปกครองทางการ เมืองเป็นผู้อยู่สูงกว่าและชนชาติที่ถูกปกครอง เป็นเมือง ขึ้น เป็นไพร่ราบห่างไกลย่อมมีฐานะตํ่ากว่า”4

ดังนั้น เมื่อมีการเปลี่ยนความสัมพันธ์ทางอำ�นาจให้เป็นแบบ รัฐสมัยใหม่ ก็ย่อมส่งผลกระทบต่อความสัมพันธ์ระหว่างชาติพันธุ์ที่เป็น ชนชัน้ ปกครองในศูนย์อ�ำ นาจแบบใหม่กบั ชาติพนั ธุอ์ นื่ ๆ อย่างเลีย่ งไม่พน้ โดยเฉพาะอย่างยิ่งเมื่อเราพิจารณาถึงว่าในระบอบการปกครองโบราณ นัน้ แม้จะมีการดูถกู ชาติพนั ธุด์ �ำ รงอยู่ แต่การกระจายอำ�นาจระหว่างชนชัน้ นำ�ของชาติพนั ธุท์ มี่ ฐี านะครอบงำ�กับชนชัน้ นำ�ของชาติพนั ธุท์ เี่ ป็นบริวารก็ มีอยู่จริงเช่นกัน อย่ า งไรก็ ดี เราต้ อ งเข้ า ใจว่ า การก่ อ เกิ ด ของรั ฐ สมั ย ใหม่ ใ น ประเทศไทยนั้น ไม่ได้กินเวลาเพียงชั่วข้ามคืน หรือเกิดขึ้นอย่างฉับพลัน 4 จิตร ภูมิศักดิ์, เล่มเดียวกัน, น.240

5 ทัง้ นีเ้ นือ่ งจากปี พ.ศ. 2435 เป็นปีทมี่ พี ระบรมราชโองการจัดตัง้ กระทรวงทบวง กรมตามแบบการปกครองสมัยใหม่อย่างค่อนข้างครบถ้วนจำ�นวน 12 กระทรวง อีกทัง้ ให้โปรดเกล้าฯ ให้ยกเลิกระบบอัครมหาเสนาบดีและระบบจตุสดมภ์ โดย โปรดให้เสนาบดีทั้งปวงมีฐานะเท่ากัน 6 ดังที่ทราบกันดี พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงขึ้นครองราชย์ ตัง้ แต่ยงั ทรงพระเยาว์ และมีพระราชอำ�นาจน้อยมาก ขณะทีผ่ มู้ อี ำ�นาจแท้จริง คือ สมเด็จเจ้าพระยาบรมมหามนตรีศรีสุริยวงศ์ (ช่วง บุนนาค) นอกจากนี้ ยังมีกรมพระราชวังบวรวิไชยชาญหรือวังหน้าเป็นเจ้านายชั้นสูงที่ทรงอิทธิพล อีกท่านหนึ่ง เมื่อแรกเริ่มปฏิรูปการคลังในปี พ.ศ. 2416 พระบาทสมเด็จพระ จุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงไม่ค่อยได้รับความร่วมมือจากผู้ใหญ่ทั้งสองท่าน เท่าใดนัก กระทั่งขัดแย้งกันในบางเรื่อง แต่พระองค์ก็ทรงประนีประนอมและ รอคอยอย่างอดทน จนกระทั่งสมเด็จเจ้าพระยาฯ ถึงพิราลัยในปี 2425 และ กรมราชวังบวรฯเสด็จทิวงคตในปี 2428 การปฏิรูปการคลังจึงก้าวรุดหน้าไป อย่างรวดเร็ว กระทั่งตั้งกรมพระคลังมหาสมบัติเพื่อรวมศูนย์รายได้แผ่นดิน ทั้งหมดได้ในปี 2433

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ดังที่นักวิชาการจำ�นวนมากมักถือเอาสมัยรัชกาลที่ 5 โดยเฉพาะปี พ.ศ. 24355 อันเป็นจุดเริ่มของการรวมศูนย์อำ�นาจเข้าสู่ส่วนกลางเป็นหมุด หมายที่สำ�คัญ อันที่จริงรัฐสมัยใหม่ในประเทศไทยมีความแตกต่างจาก หลายๆ ประเทศตรงที่ไม่ได้เกิดจากการโค่นล้มรัฐโบราณอย่างหักโค่น หากเป็นพัฒนาการต่อเนือ่ งมาจากความเสือ่ มทรุดของรัฐจารีตอย่างเป็น ขั้นเป็นตอน กระทั่งกลายเป็นการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ทางอำ�นาจ ในระดับรัฐที่ค่อนข้างละมุนละม่อมอย่างเหลือเชื่อ อย่างในปริมณฑล ของศูนย์อำ�นาจ มิติใหม่ของอำ�นาจรัฐได้เข้าแทนที่มิติเก่าแบบค่อยเป็น ค่อยไป6 และชนชัน้ นำ�ทีก่ มุ อำ�นาจก็มคี วามต่อเนือ่ งค่อนข้างมาก แทบจะ ไม่มีช่วงที่เกิดสุญญากาศทางอำ�นาจขึ้นแม้แต่น้อย การรวมศูนย์อำ�นาจ ภายในศูนย์อำ�นาจกรุงเทพฯ ที่เกิดขึ้นอย่างสันติในกลางสมัยรัชกาลที่ 5

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

นั้นถือเป็นเงื่อนไขสำ�คัญมากต่อความสำ�เร็จในการรวมศูนย์อำ�นาจทั่ว ประเทศเข้าสู่ส่วนกลางในเวลาต่อมา7 กล่าวเช่นนีแ้ ล้ว การทบทวนลักษณะเด่นๆ ของรัฐโบราณหรือรัฐ จารีตในประเทศไทยอาจจะช่วยให้เห็นภาพการเปลีย่ นแปลงได้ชดั เจนขึน้ เท่าที่สรุปได้โดยสังเขป รัฐก่อนสมัยใหม่ (Pre-modern State) ที่ เคยมีอยูบ่ นแผ่นดินอันเป็นประเทศไทยปัจจุบนั โดยเฉพาะอย่างยิง่ ตัง้ แต่ ครั้งกรุงศรีอยุธยาเป็นราชธานีมาจนถึงสมัยกรุงรัตนโกสินทร์ตลอดช่วง รัชกาลที่ 4 มีลักษณะสำ�คัญต่างจากรัฐสมัยใหม่ดังนี้ 1) ไม่มีพรมแดนชัดเจนและไม่ได้ถือหลักอธิปไตยเหนือดินแดน 2) รัฐและสังคมดำ�รงอยู่ทาบซ้อนกัน โดยผ่านการจัดตั้งสังคมตาม ระบบไพร่/ขุนนาง ทำ�ให้สมาชิกของสังคมเป็นคนของรัฐไปโดย ปริยาย ทุกคนมีนาย และรัฐก็ไม่มีกลไกการปกครองที่แยกจาก การควบคุมกำ�ลังคน 3) ประกอบด้วยศูนย์อำ�นาจใหญ่เล็ก แต่อำ�นาจไม่รวมศูนย์ หัวเมืองส่วนใหญ่มีฐานะกึ่งอิสระ และประเทศราชปกครอง ตนเอง (Semi-autonomy) โดยพื้นฐาน 4) ไม่รังเกียจชาติพันธุ์ในความหมายทางการปกครอง กล่าวคือไม่ ได้คัดคนออกเป็นนอกในตามความแตกต่างทางชาติพันธุ์ และ ไม่มีแนวคิดเรื่องชาติในความหมายสมัยใหม่ นอกจากนี้ ผู้กุม อำ�นาจยังยอมรับความหลากหลายทางวัฒนธรรม แม้แต่ขุนนาง ก็มาจากหลายชาติพันธุ์ และแสดงอัตลักษณ์ทางวัฒนธรรมได้ อย่างเต็มที่

7 ดูเสน่ห์ จามริก, สิทธิมนุษยชนไทยในกระแสโลก (สกว.และสถาบันชุมชน ท้องถิ่นพัฒนา 2549) น. 245

การก่อเกิดของพรมแดน การที่รัฐโบราณไม่มีพรมแดนชัดเจนตายตัวนั้น อาจอธิบายได้ แบบกำ�ปั้นทุบดินว่าเป็นเพราะไม่จำ�เป็นต้องมี และไม่ใช่แนวคิดที่ใช้กัน ในระบบรัฐของเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ทั้งนี้ เนื่องจากความสัมพันธ์ ทางอำ�นาจแบบโบราณมีจุดเน้นอยู่ที่การควบคุมกำ�ลังคนมากกว่าที่ดิน8 8 ดังที่ ม.ร.ว.อคิน รพีพัฒน์ ได้ชี้ไว้ว่า “สิ่งสำ�คัญสำ�หรับการปกครองนั้นคือการ จัดสรรไพร่วา่ ไพร่กลุม่ ใด ขนาดใหญ่นอ้ ยแค่ไหนควรจะอยูใ่ ต้บงั คับบัญชาของ ผู้ใด...ศักดินาที่กำ�หนดฐานะของผู้ใดนั้น บ่งถึงปริมาณหรือขนาดของจำ�นวน คนทีอ่ ยูใ่ ต้ปกครองของเขาด้วย” ดูรายละเอียดใน ม.ร.ว.อคิน รพีพฒ ั น์ “สังคม ไทยในกฎหมายตราสามดวง: โครงสร้างในกระดองกฎหมาย” ในกฎหมาย ตราสามดวงกับสังคมไทย (สำ�นักงานคณะกรรมการวัฒนธรรมแห่งชาติ 2535) น. 47

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

5) รัฐมีบทบาทจำ�กัด แค่ปกป้องคุ้มครองไม่ให้ข้าศึกศัตรูมารุกราน และรักษาความสงบภายใน ศูนย์อำ�นาจไม่ว่าใหญ่หรือเล็กไม่ ถือว่าตนมีบทบาทหน้าที่ในการพัฒนาเศรษฐกิจและการศึกษา ลักษณะทั้ง 5 ประการที่กล่าวมาข้างต้น ได้มาจากการสรุปรวบ ยอดตามหลักฐานข้อมูลที่มีอยู่เกี่ยวกับการปกครองไทยสมัยโบราณ ซึ่ง ครอบคลุมระยะเวลามากกว่าห้าศตวรรษ ทว่าในแต่ละยุคสมัยลักษณะ เหล่านี้อาจจะมีรายละเอียดผิดแผกแตกต่างกันไปบ้าง โดยเฉพาะอย่าง ยิ่งในระยะประมาณ 100 ปีหลังจากศูนย์อำ�นาจอยุธยาถูกกองทัพพม่า ทำ�ลายล้างในปี พ.ศ. 2310 ซึ่งเป็นระยะที่การเปลี่ยนแปลงต่างๆ ได้ก่อ รูปขึ้น ทำ�ให้ลักษณะของรัฐโบราณค่อยๆ จางหายหรือแปรรูปไปทีละ เล็กทีละน้อย ถึงแม้เราไม่อาจกล่าวได้ว่ารัฐไทยในช่วงนี้ได้กลายเป็นรัฐ สมัยใหม่ แต่การเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นก็เป็นการแผ้วทางพื้นที่ไว้มากพอ สมควรสำ�หรับการเปลีย่ นแปลงใหญ่ทจี่ ะเกิดตามหลังมาในช่วงรัชกาลที่ 5

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

และที่สำ�คัญคือศูนย์อำ�นาจใหญ่ปกครองคนโดยผ่านศูนย์อำ�นาจเล็ก9 เช่นอยุธยาและกรุงเทพฯ เคยมีอำ�นาจเหนือชาวลาวโดยผ่านชนชั้นนำ�ที่ หลวงพระบาง หรือเคยมีอำ�นาจเหนือชาวเขมร โดยผ่านการสวามิภักดิ์ ของผู้ปกครองพนมเปญ เป็นต้น ส่วนศูนย์อำ�นาจเล็กจะแผ่อิทธิพลไป ได้ไกลแค่ไหน ก็ถือว่าอิทธิพลของศูนย์อำ�นาจใหญ่ไปได้ไกลเท่านั้น ใน บางกรณี ดังที่เราทราบกันดี ศูนย์อ�ำ นาจเล็กที่อยู่ชายขอบอำ�นาจของ รัฐไทย มักแสดงความสวามิภักดิ์ด้วยการส่งบรรณาการต่อศูนย์อำ�นาจ ใหญ่ที่ไม่ใช่รัฐไทยด้วย เพื่อความอยู่รอดของตน10 นอกจากนี้แล้ว เราควรเข้าใจด้วยว่าฐานะของศูนย์อำ�นาจเล็ก ที่เรียกกันว่าประเทศราชนั้น ไม่ได้หมายความว่าจะต้องเป็นแว่นแคว้น ของชาติพันธุ์อื่นที่อยู่ห่างไกลเท่านั้น หากเป็นฐานะของรัฐบรรณาการ (Tributary States) ซึ่งสามารถจัดการปกครองของตนเองได้ในลักษณะ กึ่งอิสระ โดยเฉพาะอย่างยิ่งเมื่อศูนย์อ�ำ นาจใหญ่ยังไม่แข็งแกร่งพอจะ ปกครองโดยตรง หรือเห็นว่าความสัมพันธ์ทางอำ�นาจแบบนั้นลงตัวกว่า ดังเราจะเห็นได้ว่าสมัยต้นกรุงศรีอยุธยา ในบรรดาจำ�นวนประเทศราช 16 เมือง เป็นเมืองในบริเวณที่ราบภาคกลางถึง 8 เมือง11 ซึ่งหมายถึงว่า อาจเป็นศูนย์อำ�นาจเล็กของชนชาติไทยด้วยกัน พูดง่ายๆ ก็คือระบบ ประเทศราชเป็นความสัมพันธ์ระหว่าง ‘เจ้าพ่อ’ ใหญ่กับ ‘เจ้าพ่อ’ เล็ก ซึ่งมีเขตอิทธิพลของตน ซึง่ ฝ่ายหลังยอมรับฐานะสูงกว่าของฝ่ายแรกโดย ไม่ได้สูญเสียผลประโยชน์อะไรมากนัก 9 ดูรายละเอียดใน Seksan Prasertkul, The Transformation of the Thai State and Economic Change: 1855-1945 (Cornell Ph.D. Thesis 1989) Chapter 1 10 ดูแง่คิดในเรื่องรัฐ ‘สองฝ่ายฟ้า’ ใน เสน่ห์ จามริก, เล่มเดียวกัน, น.240 11 ดูรายละเอียดในพงศาวดารฉบับพระราชหัตถเลขา (สำ�นักพิมพ์คลังวิทยา 2516) เล่ม 1 น. 111-112

ดังที่เบนจามิน เอ. บัทสันเคยตั้งข้อสังเกตไว้ “ผืนแผ่นดินใหญ่ของเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ทั้งหมดมี ประชากรน้อยมาก และฐานอำ�นาจแต่เดิมก็คือการคุม กำ�ลังคนมากกว่าการครอบครองดินแดน ดังนั้นความคิด เกีย่ วกับรัฐจึงไม่เกีย่ วข้องกับดินแดนทีม่ อี าณาเขตแน่นอน แต่จะหมายถึงเมืองหลวงซึ่งอำ�นาจและการควบคุมแผ่ ออกไปปกครองดินแดนรอบๆ ซึ่งอำ�นาจจะลดน้อยลง ตามระยะทาง หมายความว่ายิ่งไกลอำ�นาจปกครองก็จะ อ่อนลงไป ในพืน้ ทีบ่ างแห่งทีไ่ ม่ได้ก�ำ หนดขอบเขตอำ�นาจ 12 อ้างถึงใน Gehan Wijeyewardene, “The Frontiers of Thailand” ใน Craig J. Reynolds ed., National Identity and Its Defenders; Thailand Today (Silkworm Books 2002) p. 133

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

แน่ละ เมื่อพูดถึงการจัดขอบเขตพื้นที่อำ�นาจ ในบางกรณี การ กำ�หนดให้ภูมิประเทศบางแห่ง เช่น ช่องเขา หรือแม่นํ้าเป็นเส้นแบ่ง เขตอำ�นาจอาจจะมีบ้าง เช่นในกรณีที่มีการทำ�สัญญาไมตรีระหว่างเจ้า กาวิละแห่งเชียงใหม่กับเจ้าเมืองของชนชาติที่เรียกกันว่า ‘ยางแดง’ สัญญาได้บง่ ชัดว่าเขตอำ�นาจของเชียงใหม่สนิ้ สุดลงทีร่ มิ ฝัง่ ตะวันออกของ สาละวิน ข้ามฝั่งไปแล้วเป็นเขตยาง 12 เป็นต้น อย่างไรก็ตาม สภาพเช่น นี้ไม่ได้หมายความว่ารัฐโบราณของไทยมีเส้นเขตแดนที่กำ�หนดไว้อย่าง ต่อเนือ่ งตลอดแนวล้อมรอบศูนย์อ�ำ นาจเหมือนดังทีเ่ ราเห็นในปัจจุบนั สิง่ ที่มีอาจจะเป็นแค่พื้นที่ชายแดน (Frontiers) หรือชายเขตพระราชอำ�นาจ ซึ่งอิทธิพลทั้งของศูนย์อำ�นาจใหญ่และศูนย์อำ�นาจเล็กในเครือข่ายการ ปกครองค่อยๆ เจือจางลงกระทั่งทาบซ้อนกับเขตอิทธิพลของรัฐอื่น อัน นี้ แน่นอนย่อมหมายความว่า มันเป็นระบบความสัมพันธ์ทางอำ�นาจที่ ยอมรับกันในระหว่างรัฐโบราณทั้งปวงด้วย

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

แน่ชดั อำ�นาจการปกครองทีข่ ยับขยายได้ ก็สามารถเข้าไป ถึงรัฐเพือ่ นบ้านได้ ดินแดนชายอาณาเขตเหล่านีจ้ งึ มักจะ ขึ้นอยู่กับหลายๆ อำ�นาจ (เจ้าหลายฝ่าย) พร้อมๆ กัน”13

ชายแดนในลักษณะเช่นนี้ ทำ�ให้การดำ�รงอยู่ของชาติพันธุ์ต่างๆ สามารถดำ�เนินไปได้ตามปกติโดยไม่มเี ส้นแบ่งตายตัวว่าข้ามพรมแดนไป แล้วถือเป็นราษฎรของฝ่ายไหน ตราบใดที่ชนชั้นนำ�ของพวกเขามีความ สัมพันธ์อนั ดีกบั ศูนย์อ�ำ นาจไทย (หรือศูนย์อ�ำ นาจอืน่ ) การถูกคัดออกแบบ แยกเขาแยกเราก็จะไม่เกิดขึน้ กล่าวอีกแบบหนึง่ คือคนธรรมดาทัว่ ไปไม่ได้ มีความสัมพันธ์กบั ศูนย์อำ�นาจใหญ่โดยตรง ความเป็นคนในหรือคนนอก จึงไม่ได้ถกู กำ�หนดโดยลักษณะชาติพนั ธุข์ องปัจเจกบุคคล หากถูกกำ�หนด โดยความสัมพันธ์ระหว่าง ‘นายเล็ก’ กับ ‘นายใหญ่’ มากกว่าสิ่งอื่นใด อย่างไรก็ดี การเปลี่ยนแปลงจากชายแดนแบบโบราณมาเป็น พรมแดนสมัยใหม่ นับเป็นการเปลีย่ นแปลงทีม่ าก่อนหลายสิง่ หลายอย่าง ทีเดียว และกล่าวได้วา่ เป็นผลมาจากแรงกดดันภายนอกล้วนๆ การปักปัน เขตแดนระหว่างศูนย์อ�ำ นาจทีก่ รุงเทพฯกับรัฐอาณานิคมของมหาอำ�นาจ ตะวันตก ได้ส่งผลให้ภาพทางกายภาพของประเทศไทยสมัยใหม่ค่อยๆ ปรากฏขึ้นเป็นรูปลักษณ์ที่ตายตัว ซึ่งท้ายที่สุดก็จะนำ�ไปสู่ความสัมพันธ์ ทางอำ�นาจแบบใหม่ ทีถ่ อื หลักอธิปไตยเหนือดินแดน ตลอดจนกลายเป็น บาดแผลทางจิตใจของชนชั้นนำ�ไทย ซึ่งถูกนำ�มาเอ่ยถึงครั้งแล้วครั้งเล่า กระทั่งกลายเป็นตำ�นานรากฐาน (Founding Myth) อย่างหนึ่งของลัทธิ ชาตินิยมในประเทศไทย

13 เบนจามิ น เอ. บั ท สั น , กาญจนี ละอองศรี แ ละคณะแปล, อวสาน สมบูรณาญาสิทธิราชย์ในสยาม (มูลนิธิโครงการตำ�ราฯ 2543) น. 15

ดังนัน้ เราจะเห็นได้วา่ การสูญเสียประเทศราชให้กบั มหาอำ�นาจ ตะวันตก ตามความรูส้ กึ ของผูป้ กครองไทยทีท่ รงเผชิญกับเหตุการณ์แล้ว อาจจะไม่ใช่ความรู้สึกเสียดาย ‘ดินแดน’ ตามความหมายระยะหลังก็ได้ หากเป็นความรูส้ กึ เสียพระบรมเดชานุภาพ ‘พระเกียรติยศ’15 หรืออำ�นาจ บารมีในความหมายดั้งเดิมมากกว่า กล่าวอีกแบบหนึง่ ก็คอื ว่าการเกิดขึน้ ของพรมแดนหรืออาณาเขต ตายตัวของประเทศไทยนั้นแม้จะเป็นมิติหนึ่งของรัฐสมัยใหม่ แต่ก็ไม่ได้ เกิดจากวิวฒ ั นาการภายในของรัฐไทยหรือเป็นวิวฒ ั นาการความสัมพันธ์ ระหว่างรัฐโบราณด้วยกัน ด้วยเหตุนจี้ งึ ขัดแย้งกับความเป็นจริงอันเหมาะ ควรในหลายๆ เรือ่ ง โดยเฉพาะอย่างยิง่ คือความสัมพันธ์ระหว่างชาติพนั ธุ์ ต่างๆ ที่เคยอยู่ร่วมกันมาภายในปริมณฑลแห่งอำ�นาจของรัฐโบราณ อย่างไรก็ตาม เราพึงเข้าใจให้ชัดเจนว่าสิ่งที่เรียกว่าการ ‘เสีย ดินแดน’ ของรัฐไทยนั้น แท้จริงแล้วน่าจะเรียกว่าการเสียอำ�นาจควบคุม ประเทศราชจะถู ก ต้ อ งกว่ า กระทั่ ง มี นั ก วิ ช าการบางท่ า นเห็ น ว่ า 14 อ้างใน อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์, การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์ของชนชั้นผู้นำ� ไทย ตั้งแต่รัชกาลที่ 4 ถึงพุทธศักราช 2475 (สำ�นักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์ มหาวิทยาลัย 2541) น.139 15 ดั ง ปรากฏในพระราชปรารภเมื่ อ ครั้ ง เสี ย แว่ น แคว้ น มลายู คื อ กลั น ตั น ตรังกานู ไทรบุรี ปะลิศและหมู่เกาะให้กับอังกฤษว่า “การที่เสียพระราช อาณาเขตไปครั้งนี้ก็เป็นที่เสียเกียรติยศมาก เป็นที่เศร้าสลดใจอยู่” อ้างใน อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์, เล่มเดียวกัน หน้าเดียวกัน

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

แนวคิดเรื่องอาณาเขตการปกครองที่ชัดเจนตายตัวนั้นไม่ใช่สิ่ง คุ้นเคยของผู้ปกครองไทยสมัยก่อนรัฐชาติอย่างแน่นอน ดังเราจะเห็นได้ จากพระราชปรารภของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวเองว่า “พระราชอาณาจักรกรุงสยามนี้ บางทีแคบ บางทีกว้าง คอดๆ กิ่วๆ ตาม พระบรมราชานุภาพของพระเจ้าแผ่นดินผู้ปกครอง...”14

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ปรากฏการณ์ดังกล่าวเป็นการพ่ายแพ้จากการแข่งขันกับมหาอำ�นาจ ตะวั น ตกในการผนวกดิ น แดนเหล่ า นั้ น “ไม่ใช่ความขัดแย้งระหว่าง เจ้าอาณานิคมที่หวังฮุบสยามเป็นอาณานิคมดังที่เข้าใจกันตลอดมา”16 นอกจากนี้ แว่นแคว้นที่รัฐไทยเสียอำ�นาจการควบคุมส่วนใหญ่มักเป็น รัฐเล็กของชาติพันธุ์อื่นซึ่ง ถ้ามองย้อนหลังไปแล้วการ ‘สูญเสียดินแดน’ เหล่านั้น น่าจะทิ้งปัญหาให้กับรัฐไทยปัจจุบันไม่มากเท่ากับการที่เส้น เขตแดนทีเ่ กิดขึน้ ล้วนผ่ากลางถิน่ ทีอ่ ยูอ่ าศัยของชนชาติตา่ งๆ ซึง่ ไม่ใช่คน ไทยโดยชาติพันธุ์ (อย่างน้อยไม่ใช่ไทยภาคกลางที่ล้อมรอบศูนย์อำ�นาจ กรุงเทพฯ) เช่น ชนชาติลาว เขมร มอญ กะเหรี่ยง และมลายู เป็นต้น ดัง ที่ศาสตราจารย์เบน แอนเดอร์สันได้ชี้ไว้ สภาพเช่นนี้สามารถทำ�ให้บาง ชนชาติเกิดความรู้สึกว่าพวกเขามีประเทศอยู่อีกแห่งหนึ่ง หรือเห็นว่ามัน มีความเป็นไปได้ที่จะสร้างรัฐชาติเล็กๆ ของตัวเองขึ้นมาบ้าง17 การกำ�หนดเขตแดนของประเทศไทยนัน้ แท้จริงแล้วเริม่ ขึน้ ในช่วง ทีศ่ นู ย์อำ�นาจรัตนโกสินทร์กำ�ลังขยายตัวแผ่อทิ ธิพลเข้าสูแ่ ว่นแคว้นเพือ่ น บ้านอยู่พอดี18 เพราะฉะนั้นการเข้ามาของนักล่าอาณานิคมตะวันตกจึง เท่ากับสกัดทิศทางเช่นนี้ไว้ทั้งโดยตรงและโดยอ้อม ในแง่หนึ่งก็ถือได้ว่า เป็นการปะทะกันระหว่างการขยายอำ�นาจแบบโบราณ (ล่าประเทศราช) กับการขยายอำ�นาจแบบสมัยใหม่ (ล่าอาณานิคม) ซึง่ สมมุตวิ า่ ฝ่ายรัฐไทย 16 ธงชัย วินิจจะกูล, “ภูมิกายาและประวัติศาสตร์” ในฟ้าเดียวกัน (ปีที่ 6 ฉบับ ที่ 3 กค.- กย. 2551) น.87 17 Benedict Anderson, ปาฐกถานำ�ในการประชุมสัมมนาของ Southeast Asian Studies หัวข้อ Lives of the Stateless Peoples and Unidentified Nationalities (มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ 22 กพ. 2551) 18 ตามแนวคิดอนุรักษ์นิยม มักถือว่าประเทศไทยเริ่ม ‘เสียดินแดน’ ต่างๆ มา ตั้งแต่สมัยรัชกาลที่ 1 เช่นเสียเกาะหมาก (ปีนัง) ให้อังกฤษเมื่อ พ.ศ. 2329 และเสียมะริด ทวาย ตะนาวศรี เมื่อ พ.ศ. 2336 เป็นต้น

อย่างไรก็ดี ข้อเท็จจริงมีอยู่ว่ารัฐไทยได้สูญเสียอำ�นาจหรือสูญ เสียฐานะการควบคุม (Suzerainty) เหนือประเทศราช ไปเป็นส่วนใหญ่ ในช่วงระยะเวลาประมาณ 50 ปี คือสูญเสียอำ�นาจเหนือดินแดนเกือบ ทั้งหมดของประเทศกัมพูชาไปตามสัญญาไทย-ฝรั่งเศสในปี พ.ศ. 2410 เสียอำ�นาจเหนือดินแดนตะวันตกเฉียงเหนือของเวียดนาม (แคว้นสิบสอง จุไท) ซึง่ มีประชากรส่วนใหญ่เป็นชนชาติไทดำ� ในปี พ.ศ. 2431 เสียอำ�นาจ เหนือดินแดนฝั่งตะวันออกของแม่นํ้าโขงอันเป็นถิ่นที่อยู่ของชนชาติลาว และอีกหลายชาติพนั ธุไ์ ปตามข้อตกลงไทย-ฝรัง่ เศสในปี พ.ศ. 2436 (กรณี ร.ศ.112) และเสียฝั่งตะวันตกของแม่นํ้าโขงให้ฝรั่งเศสอีกส่วนหนึ่งในปี พ.ศ. 2447 ต่อมาในปี พ.ศ. 2450 ก็ได้เสียอำ�นาจเหนือจังหวัดเขมรทาง ทิศตะวันตกของพนมเปญให้ฝรั่งเศส สุดท้ายเสียอำ�นาจเหนือรัฐมลายู ต่างๆ ตามสัญญาไทย-อังกฤษในปี พ.ศ. 2452 ทั้งหมดนี้คือที่มาของรูปร่างประเทศไทยในปัจจุบัน ซึ่งคิดเป็น พื้นที่ได้ประมาณ 513,115 ตารางกิโลเมตร (320.7 ล้านไร่)20 อย่างไรก็ดี แม้วา่ เขตอำ�นาจปกครองของรัฐไทยจะเล็กลงกว่าเดิมมาก และชาติพนั ธุ์ ที่เคยสวามิภักดิ์ต่อศูนย์อำ �นาจกรุงเทพฯจะหายไปไม่น้อย แต่นอก 19 ไม่ลงชื่อผู้เขียน “ไทยเสียดินแดน 14 ครั้ง พอหรือยัง?” http://webboard.mthai. com/61/2008-07-10/402090.html (7/12/2551) 20 ตัวเลขของกรมป่าไม้ใน www.forest.go.th/stat/stat50/TAB1.htm (10/12/2551)

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เป็นผูช้ นะ และไม่ ‘เสียดินแดน’ ไปถึง 782,877 ตารางกิโลเมตรตามทีม่ กั กล่าวอ้างกัน19 ก็หมายถึงว่ารัฐไทยปัจจุบันจะได้รับมรดกเป็นผู้ปกครอง ดินแดนที่เป็นประเทศลาว กัมพูชา รัฐฉาน ส่วนใหญ่ของเวียดนามภาค เหนือ และอีกเกือบครึง่ หนึง่ ของคาบสมุทรมลายู อันนีถ้ า้ เราพิจารณาจาก สภาพทีเ่ กิดขึน้ ในสามจังหวัดภาคใต้ บางทีอาจจะต้องประเมินว่าโชคร้าย ในอดีตนั้นอาจนับเป็นโชคดีของปัจจุบัน

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

เหนือจากชนชาติไทยแล้ว ชาติพันธุ์ต่างๆ ที่มีถิ่นฐานอยู่ภายในของเส้น เขตแดนทีป่ ระกอบขึน้ เป็นประเทศไทยสมัยใหม่ ก็ยงั คงมีจำ�นวนมหาศาล ตลอดจนมีความหลากหลายทางภาษาและวัฒนธรรมมากทีเดียว ดัง จะเห็นได้จากการประเมินทางวิชาการซึ่งระบุว่าในจำ�นวนประชากรไทย ปัจจุบันกว่า 60 ล้านคนนั้น แบ่งเป็นกลุ่มชาติพันธุ์ภาษาได้ทั้งสิ้นถึง 70 กลุ่ม โดยประกอบด้วยตระกูลใหญ่ทางภาษา 5 ตระกูล ได้แก่ตระกูลไท 24 กลุม่ ตระกูลออสโตรเอเชียติก 23 กลุม่ ตระกูลออสโตรเนเซียน 3 กลุม่ ตระกูลจีน-ธิเบต 21 กลุ่ม และตระกูลม้ง-เมี่ยน 2 กลุ่ม21

การปรับเปลี่ยนความสัมพันธ์ทางอำ�นาจ อันที่จริง การตีเส้นแบ่งพรมแดนอย่างตายตัวระหว่างรัฐไทยกับ รัฐอาณานิคมรอบๆ (ซึ่งต่อมากลายเป็นประเทศเพื่อนบ้าน) โดยตัวของ มันเองอาจจะยังไม่ก่อปัญหาอะไรร้ายแรงโดยทันทีในเรื่องชาติพันธุ์ โดย เฉพาะอย่างยิ่ง ตราบเท่าที่ความสัมพันธ์ทางอำ�นาจระหว่างศูนย์กลาง กับหัวเมืองชายขอบ (Center & Periphery) ยังคงเป็นแบบจารีตประเพณี อย่างไรก็ตาม ประเด็นมีอยูว่ า่ แรงกดดันจากลัทธิจกั วรรดินยิ มตะวันตกได้ ทำ�ให้ผู้ปกครองไทยไม่อาจรักษาความสัมพันธ์ทางอำ�นาจแบบก่อนสมัย ใหม่ไว้ได้อีกต่อไป และเรื่องนี้ได้กลายเป็นแรงบันดาลใจที่มีนํ้าหนักมาก ที่สุดในการขับเคลื่อนให้มีการเปลี่ยนความสัมพันธ์ระหว่างรัฐกับสังคม ซึ่งในด้านหนึ่งมีรูปธรรมอยู่ที่การเลิกไพร่เลิกทาสอันหมายถึงการยกเลิก ระบบการปกครองโดยขุนนางโบราณไปพร้อมกัน และในอีกด้านหนึ่ง คือการสร้างกลไกการปกครองสมัยใหม่ซึ่งทำ�ให้การรวมศูนย์อำ�นาจเข้า สู่ส่วนกลางมีความเป็นไปได้

21 อ้างใน www.midnightuniv.org/forum/index.php/topic,5293.o.html (27/11/2551)

อย่างไรก็ตาม ดังกล่าวมาแล้วข้างต้นว่าความเสือ่ มทรุดของความ สัมพันธ์ทางอำ�นาจแบบจารีตประเพณีนนั้ มีมาก่อนการเปลีย่ นแปลงใหญ่ สมัยรัชกาลที่ 5 ดังนั้นในบางมิติจึงกล่าวได้ว่าการแปรรูปของรัฐในช่วงนี้ ไม่ใช่เรือ่ งฉับพลันหรือถอนรากถอนโคนเสียทีเดียว โดยเฉพาะอย่างยิง่ การ ยกเลิกระบบไพร่/ขุนนางนั้น เราอาจกล่าวได้ว่ามีแนวโน้มจะพัฒนามาสู่ จุดนี้ตั้งแต่สมัยต้นรัตนโกสินทร์แล้ว

22 คำ�ว่า ‘คนในบังคับ’ มีที่มาจากสนธิสัญญาบาวริง พ.ศ. 2398 เพื่อใช้แยกแยะ คนที่อยู่ใต้การปกครองของอังกฤษออกจากคนที่อยู่ใต้การปกครองของสยาม และต่อมาเมื่อสยามทำ�สัญญากับประเทศอื่นๆ ก็ใช้คำ�แบบเดียวกัน ดังนั้น คำ�ว่าคนในบังคับจึงกลายเป็นต้นทางของผู้ที่จะถูกนับว่าเป็นพลเมืองตาม กฎหมายในระยะหลัง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ในทางรั ฐ ศาสตร์ แ ล้ ว เราอาจพิ จ ารณาได้ ว่ า กระบวนการ เหล่านี้เป็นการแยกตัวระหว่างรัฐกับสังคม กล่าวคือจากนั้นเป็นต้นไป ประชาชนจะไม่ถกู ยึดโยงกับศูนย์อ�ำ นาจโดยผ่านการสังกัดหมวดหมูก่ รม กองในระบบควบคุมกำ�ลังคน หากจะถูกปฏิบตั ใิ นฐานะปัจเจกบุคคล ทีม่ ี ฐานะทางกฎหมายว่าอยูภ่ ายใต้อำ�นาจรัฐไทยหรือไม่ ไพร่ทาสทีถ่ กู ปล่อย เป็นอิสระในปี พ.ศ. 2448 ได้กลายเป็น‘คนในบังคับสยาม’ (Siamese subjects)22 ซึ่งเป็นที่มาของฐานะพลเมืองไทยในความหมายสมัยใหม่ หรือกล่าวอีกแบบหนึ่งคือเป็นจุดเริ่มต้นของผู้ที่จะถือสัญชาติไทยใน เวลาต่อมา ขณะเดียวกันรัฐกลายเป็นองค์กรจัดตัง้ ทางอำ�นาจทีป่ กครอง ประชาชนโดยตรงทุกหนแห่งจากศูนย์กลางลงไป ทัง้ นีโ้ ดยอาศัยเจ้าหน้าที่ สมัยใหม่ที่รับราชการเป็นอาชีพ พวกเขามีหน้าที่ทำ�ตามกฏระเบียบและ นโยบายของรัฐที่ก�ำ หนดลงมาจากเบื้องบน ตามกระบวนการใช้อ�ำ นาจ แบบอธิปไตยเหนือดินแดน

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

กล่าวคือระบบไพร่ที่อำ�นาจรัฐธนบุรี-รัตนโกสินทร์ 23 พยายาม สร้างขึ้นใหม่หลังจากอาณาจักรอยุธยาที่ถูกทำ�ลายโดยพม่านั้น แท้จริง แล้วทำ�ได้ไม่เหมือนเดิมตั้งแต่ต้น 24 ในช่วงแรกศูนย์อำ�นาจที่สร้างใหม่ไม่ สามารถเก็บมูลค่าส่วนเกินจากไพร่ได้อย่างเต็มเม็ดเต็มหน่วย เนื่องจาก ต้องทำ�ศึกสงครามต่อเนื่องอย่างหนึ่ง และไพร่ยังคงแตกฉานซ่านเซ็น อีกอย่างหนึง่ สภาพเช่นนีท้ ำ�ให้รฐั ใหม่ของไทยต้องหันไปพึง่ การ ค้าสำ�เภา ขณะเดียวกันก็สนับสนุนการอพยพเข้ามาอย่างต่อเนือ่ งของคน จีน ซึง่ เมือ่ ถึงสมัยรัชกาลที่ 3 การมีอยูข่ องชุมชนชาวจีนได้นำ�ไปสูก่ ารผลิต เพือ่ ขายมากขึน้ และเกิดชนชัน้ พ่อค้าทีส่ วามิภกั ดิต์ อ่ ผูก้ มุ อำ�นาจทางการ เมือง ทำ�ให้ผปู้ กครองไทยในสมัยนัน้ สามารถเปลีย่ นระบบจัดเก็บภาษีซึ่ง เดิมเคยอยู่ในอำ�นาจของขุนนางโบราณมาเป็นระบบภาษีซึ่งประมูลโดย นักลงทุนเอกชน หรือทีเ่ รียกกันว่าระบบเจ้าภาษีนายอากร สภาพเช่นนีแ้ ม้ จะเกิดขึ้นในกรอบความสัมพันธ์ทางอำ�นาจแบบเก่า แต่แท้จริงแล้วเป็น องค์ประกอบใหม่ ซึ่งทำ�ให้ศูนย์อำ�นาจในกรุงเทพฯ สามารถแทรกแซง อำ�นาจโดยประเพณีของขุนนางตามหัวเมืองได้มากขึ้น นับเป็นหน่อ อ่อนของการรวมศูนย์อำ�นาจทางด้านการคลังในเวลาต่อมา ขณะเดียวกันการค้าของเอกชนที่เจริญรุ่งเรืองขึ้น เมื่อประกอบ กับการทีช่ นชัน้ ปกครองต้องประนีประนอมกับไพร่ดว้ ยการลดเวลาเกณฑ์ แรงงานลงเรือ่ ยๆ ทำ�ให้ไพร่ โดยเฉพาะอย่างยิง่ ในภูมภิ าคทีล่ อ้ มรอบเมือง หลวง สามารถหารายได้เพิ่มด้วยการทำ�การผลิตส่วนตัวมากขึ้น ไพร่ 23 ในทัศนะของผู้เขียนถือว่ารัฐธนบุรีกับรัตนโกสินทร์เป็นรัฐเดียวกัน เพียง แต่เปลี่ยนผู้ปกครองและย้ายเมืองหลวงข้ามแม่นํ้ามาเท่านั้น ดังเราจะเห็นได้ ว่าอำ�นาจกรุงเทพฯที่มีเหนือแว่นคว้นต่างๆ บนแผ่นดินสยามนั้น สืบทอดมา จากอำ�นาจที่กรุงธนบุรีสร้างสมไว้โดยตรง 24 ดูรายละเอียดใน Seksan Prasertkul, Cornell Ph.D. Thesis, Chapter 2

ในทางตรงกั น ข้ า ม สิ่ ง ที่ ส่ ง ผลกระทบหนั ก หน่ ว งต่ อ คนใน ประเทศมากกว่าคือระบบการปกครองแบบรวมศูนย์อำ�นาจซึ่งเข้ามา แทนที่ระบบไพร่และขุนนางโบราณ กระบวนการดังกล่าวมีผลถึงขั้นถอน รากถอนโคนความสัมพันธ์ทางอำ�นาจแบบจารีตประเพณีระหว่างศูนย์ อำ�นาจใหญ่กับศูนย์อำ�นาจเล็กๆ ที่รายล้อม หรือระหว่างเมืองหลวงกับ หัวเมืองรอบนอกในห้วงเวลาที่ค่อนข้างรวดเร็ว27 และมีผลโดยตรงต่อ ชาติพันธุ์ต่างๆ ที่ไม่ใช่ชาวไทยภาคกลาง 25 หลังจากนั้นภายในระยะเวลา 15 ปีเศษ ประเทศตะวันตกทั้งหมด และแม้แต่ ญีป่ ุน่ ก็เข้ามาทำ�สนธิสญ ั ญาแบบเดียวกันกับสยาม จนอาจถือได้วา่ สยามเปิด รับการค้าเสรีกับทั้งโลก ดูเสน่ห์ จามริก, เล่มเดียวกัน, น.227 26 ดั ง เป็ น ที่ ท ราบกั น ดี ใ นหมู่ นั ก ประวั ติ ศ าสตร์ กลยุ ท ธ์ ที่ สำ� คั ญ อย่ า งหนึ่ ง ที่ พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยูห่ วั ทรงใช้ในการทวงไพร่คนื จากขุนนาง และเจ้านายชัน้ สูงคือการทวงเงินค่าราชการทีข่ นุ นางเหล่านัน้ เก็บจากไพร่ เมือ่ ใครไม่มีเงินคืนก็ต้องมอบไพร่คืนให้หลวงแทน จนในที่สุดเมื่อคนส่วนใหญ่ กลายเป็นไพร่หลวงแล้ว การเลิกระบบไพร่ย่อมสามารถทำ�ได้โดยไม่ต้องขัดแย้งรุนแรงกับขุนนาง 27 ในเบือ้ งแรกกระบวนการปกครองโดยตรงของกรุงเทพฯ ได้ด�ำ เนินการผ่านระบบ การปกครองแบบมณฑลเทศาภิบาล เช่นก่อน พ.ศ. 2437 ได้มีการรวบรวมหัว

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

จำ�นวนมากขึ้นเรื่อยๆ จึงเริ่มมีเงินไปจ่ายให้นายแทนการเกณฑ์แรงงาน ยิ่งหลังสัญญาบาวริง พ.ศ. 2398 เมื่อไทยถูกอังกฤษบีบบังคับให้เปิด ประตูตอ้ นรับการค้าเสรี 25 การมีสว่ นร่วมของไพร่ในกิจกรรมทางเศรษฐกิจ ก็ยิ่งขยายตัวออกไป จนอาจกล่าวได้ว่าการเกณฑ์แรงงานได้เปลี่ยนมา เป็นการเก็บเงินแทนอย่างกว้างขวางในปลายสมัยรัชกาลที่ 4 ต่อเนื่อง จนถึงต้นรัชกาลที่ 5 อันนี้หมายถึงว่าระบบไพร่ในฐานะระบบภาษีที่เก็บ เป็นแรงงานได้เสือ่ มลงมากแล้ว26 เมือ่ มีการประกาศยกเลิกไพร่ในปี พ.ศ. 2448 ดังนัน้ การสิน้ สุดของระบบไพร่จงึ ไม่ใช่การเปลีย่ นแปลงโดยฉับพลัน แต่อย่างใด

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

อย่างไรก็ดี ปฏิกิริยาตอบโต้ด้วยการลุกขึ้นสู้ของท้องถิ่นต่างๆ ในปี พ.ศ. 2445 นั้น เนื้อแท้ยังมิใช่ความขัดแย้งในทางชาติพันธุ์ (Ethnic Conflict) เสียทีเดียว แม้จะมีมวลชนเข้าร่วมแต่ด้านหลักยังเป็นการแสดง ความไม่พอใจของชนชั้นนำ�ท้องถิ่นที่สูญเสียฐานะจากกระบวนการรวม ศูนย์อ�ำ นาจเข้าสูส่ ว่ นกลาง โดยเฉพาะอย่างยิง่ อำ�นาจในการจัดเก็บภาษี อากร การทีช่ นชั้นนำ�เหล่านีไ้ ม่ได้รับพื้นทีพ่ อเพียงในระบอบการปกครอง ใหม่ได้กลายเป็นแรงบันดาลใจสำ�คัญในการก่อขบถ ไม่ว่าจะเป็นกรณี ผีบุญในภาคอิสาน กรณีชาวไทยใหญ่หรือ ‘เงี้ยว’ ในภาคเหนือ หรือขบถ ของบรรดาเจ้าเมืองในแว่นแคว้นของชาวมลายูก็ตาม ดังที่ เตช บุนนาค ได้ตั้งข้อสังเกตไว้ ผู้นำ�ท้องถิ่นดังกล่าว “เป็น เจ้าเมืองอิสระที่เคยสืบตระกูลกันมาหลายชั่วคน วงศ์ตระกูลเหล่านี้มี ผลประโยชน์ฝังอยู่อย่างลึกซึ้งในแต่ละเมืองและหวงแหนอภิสิทธิ์ของ การเป็นเจ้าเมืองที่แทบจะมิเคยถูกแทรกแซงมาแต่ก่อน การปกครอง หัวเมืองอย่างเบาบางจากส่วนกลางนี้ สะท้อนผลไปสู่ชีวิตความเป็นอยู่ ราษฎรด้วย เพราะเมือ่ รัฐบาลกลางมิได้เรียกร้องอะไรจากหัวเมืองมากนัก เมืองรอบนอกเป็นมณฑลต่างๆ รวม 6 มณฑล ได้แก่ 1) มณฑลลาวเฉียงซึ่ง ประกอบด้วยเมืองทางเหนือ 6 เมือง 2) มณฑลลาวพวนมาจากการวบรวม เมืองทางอิสานเหนือ 6 เมือง 3) มณฑลลาวกาวรวมเมืองอิสานตอนกลาง และตอนใต้7เมือง 4) มณฑลเขมรรวมจังหวัดตะวันตกของกัมพูชาก่อนเสีย ให้ฝรั่งเศส 5) มณฑลลาวกลางประกอบด้วยนครราชสีมา ชัยภูมิและบุรีรัมย์ และ 6) มณฑลภูเก็ตรวมหัวเมืองริมทะเลอันดามัน 6 เมือง จากนั้นในปี 2437 ได้ตั้งมณฑลเทศาภิบาลขึ้นใหม่อีก 3 มณฑล ปี 2438 ตั้งมณฑลเพิ่มอีก 3 มณฑลเช่นกัน ปี 2439 ตั้งเพิ่มอีก 2 มณฑล โดยรวมหัวเมืองมลายูมาไว้กับ มณฑลนครศรีธรรมราช มณฑลเหล่านีไ้ ด้มกี ารปรับปรุง เปลีย่ นชือ่ และตัง้ เพิม่ ต่อเนื่องมาจนถึงสมัยรัชกาลที่ 6 รวมทั้งสิ้นมี 21 มณฑล ดูรายละเอียดใน พระยาราชเสนา, “การปกครองระบอบเทศาภิบาล”, ในวุฒิชัย มูลศิลป์และ สมโชติ อ๋องสกุล บก., มณฑลเทศาภิบาล:วิเคราะห์ เปรียบเทียบ (สมาคม สังคมศาสตร์แห่งประเทศไทย 2524) น.6-19

อย่างไรก็ดี สำ�หรับบางชาติพันธุ์ความขัดแย้งครั้งนี้ก็นับเป็น บาดแผลร้าวลึกมาถึงปัจจุบัน เนื่องจากมวลชนมีความผูกพันอย่างสูง กับชนชั้นนำ�ของตนและเห็นว่าระบบการปกครองเก่าเป็นอัตลักษณ์ของ ชาติพันธุ์ (Ethnic Identity) ด้วย ดังเช่นกรณีของ ตนกูอับดุลกาเดร์ (หรือ พระยาวิชิตภักดี) เจ้าเมืองปัตตานีที่ถูกรัฐบาลจับกุมตัวไป ทุกวันนี้นัก ประวัตศิ าสตร์มลายูยงั ถือว่าเหตุการณ์ทเี่ กิดขึน้ ในปี พ.ศ. 2445 เป็นจุดจบ ของระบบรายาและเป็น “ปีแห่งความอัปยศในประวัติศาสตร์ปาตานี” 29 ในด้านของฝ่ายรัฐเอง แม้การปราบปรามขบถเหล่านี้จะถูก ดำ�เนินการด้วยความรุนแรง ทว่าโดยพื้นฐานแล้วนับเป็นเรื่องการปรับ เปลี่ยนความสัมพันธ์ทางอำ�นาจจากโบราณไปสู่สมัยใหม่มากกว่าเกิด จากอคติทางด้านชาติพนั ธุ์ จริงอยู่ การดูถกู เหยียดหยามชาติพนั ธุน์ นั้ เป็น สิ่งที่มีมานานแล้วดังที่จิตรภูมิศักดิ์เคยตั้งข้อสังเกตไว้30 แต่เนื่องจากใน เวลานัน้ แนวคิดเรือ่ งชาติหรือลัทธิชาตินยิ มสมัยใหม่ยงั ไม่ได้กอ่ รูปขึน้ เป็น อุดมการณ์ทมี่ ฐี านะนำ� (Dominant Ideology) การนิยามความเป็นไทยและ ความเป็นอื่นยังไม่ได้เกิดขึ้นอย่างแข็งกร้าวตามความหมายระยะหลังๆ อย่างมากทีส่ ดุ ก็อาจถือได้วา่ เป็นความพยายามของรัฐไทยทีก่ ำ�ลังเปลีย่ น รูปและรูส้ กึ ไม่มนั่ คงในการจัดระเบียบพลเมืองทีอ่ ยูใ่ ต้การปกครองของตน 28 เตช บุนนาค, ขบถ ร.ศ. 121 (มูลนิธิโครงการตำ�ราฯ 2524) คำ�นำ� 29 ดูรายละเอียดใน ศรีสมภพ จิตร์ภิรมย์ศรีและคณะ, การเมืองชายขอบกับการ ใช้ความรุนแรงและการเมืองแห่งอัตลักษณ์ในจังหวัดชายแดนภาคใต้ (รายงาน วิจัยเสนอต่อคณะกรรมการจัดงานโครงการการประชุมวิชาการรัฐศาสตร์และ รัฐประศาสนศาสตร์แห่งชาติ ครั้งที่ 8 ธันวาคม 2550) น. 2-25 30 จิตร ภูมิศักดิ์, อ้างแล้ว

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เจ้าเมืองเองก็ไม่มีความจำ�เป็นที่จะต้องเรียกร้องจากราษฎรในรูปของ ภาษีอากรมากนักด้วย” 28

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ในระยะผ่านจากรัฐจารีตไปสู่รัฐสมัยใหม่ ประเด็นการจัดเก็บ ภาษีโดยศูนย์อำ�นาจส่วนกลางนี้นับว่าเป็นเรื่องใหญ่อย่างหนึ่ง เพราะว่า กิจกรรมของรัฐโบราณมีไม่มาก อาจถือว่าการเก็บภาษีอากรเป็นบทบาท สำ�คัญที่สุดและสะท้อนความสัมพันธ์ทางอำ�นาจระหว่างชนชั้นปกครอง กับผู้อยู่ใต้การปกครองมากที่สุด เพราะฉะนั้นในกระบวนการเปลี่ยนตัว เองไปสู่สมัยใหม่ แท้จริงแล้วการแปรรูปของรัฐก็เริ่มจากการเปลี่ยนวิธี เก็บภาษี (หรือมูลค่าส่วนเกิน) เป็นสำ�คัญ ดังเราจะเห็นได้จากการเปลีย่ น ภาษีแรงงานและผลผลิต (ส่วย) มาเป็นภาษีเงินตรา (ค่าราชการ) และการ เปลีย่ นจากการเก็บเองใช้เองของขุนนางโบราณมาเป็นการนำ�ส่งท้องพระ คลังก่อนแล้วค่อยเบิกจ่ายทีหลัง ในที่สุดก็น�ำ ไปสู่อำ�นาจการจัดเก็บภาษี ทั่วประเทศโดยข้าราชการที่ส่งมาจากส่วนกลาง31 อันทีจ่ ริงชาติพนั ธุท์ ไี่ ด้รบั ผลกระทบจากระบบภาษีใหม่ไม่ได้มเี พียง ชาวลาว ชาวไทใหญ่และชาวมลายูทเี่ ป็นพลเมืองรอบนอกของอำ�นาจรัฐ ไทยเท่านั้น แม้แต่ชุมชนชาวจีนที่อยู่ในเมืองหลวงก็ได้รับผลกระทบใน เรื่องนี้เช่นเดียวกัน ดังเราจะเห็นได้จากเหตุการณ์ในปลายสมัยรัชกาลที่ 5 เมื่อมีพระราชดำ�ริให้เก็บภาษีคนจีนในอัตราเดียวกับคนไทยที่เสียเงิน ค่าราชการ32 ผลที่เกิดขึ้นก็คือการนัดหยุดงานประท้วงครั้งใหญ่ของชาว จีนในกรุงเทพฯในปี พ.ศ. 2453 ทั้งๆ ที่การเปลี่ยนวิธีจัดเก็บภาษีจากคน จีนครัง้ นีไ้ ม่ได้เกิดจากอคติทางด้านชาติพนั ธุ์ ตรงกันข้าม พระบาทสมเด็จ พระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว ทรงเห็นว่าการเก็บภาษีจากคนจีนเท่ากับคน 31 ดูรายละเอียดใน Seksan Prasertkul, Cornell Ph.D. Thesis, Chapter 4 32 เนือ่ งจากคนจีนทีอ่ พยพเข้ามาอย่างต่อเนือ่ งตัง้ แต่สมัยต้นรัตนโกสินทร์ไม่ตอ้ ง ลงทะเบียนเป็นไพร่เหมือนชาติพนั ธุอ์ นื่ การจัดเก็บภาษีจงึ มีอตั ราแยกต่างหาก เรียกกันว่า ระบบผูกปี้ ซึ่งโดยรวมแล้วมีอัตราตํ่ากว่าเงินค่าราชการที่ไพร่เสีย ให้รัฐแทนการเกณฑ์แรงงาน ต่อมาเมื่ออัตราภาษีดังกล่าวถูกปรับเปลี่ยนให้ เท่าคนไทยทั่วไป ชาวจีนจึงไม่พอใจ

อย่างไรก็ดี เราควรเข้าใจว่ากลไกการปกครองสมัยใหม่ที่เกิดขึ้น ในระยะปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 และต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20 นั้น ยังอยู่ ในสภาพที่ค่อนข้างเล็กและขาดประสิทธิภาพมากเมื่อเทียบกับรัฐไทยใน ปัจจุบัน กล่าวอีกแบบหนึ่งคือรัฐสมัยใหม่ที่ก่อรูปขึ้นเมื่อประมาณร้อยปี เศษที่แล้ว แม้จะเริ่มใช้แนวคิดอธิปไตยเหนือดินแดนและปกครองจาก ส่วนกลางออกมา แต่ในความเป็นจริงก็ยงั ไม่สามารถควบคุมความเป็นไป ของประเทศได้อย่างทัว่ ถึงและแน่นหนาทุกหนแห่ง ประกอบกับประชากร ทั้งประเทศยังมีจำ�นวนน้อยและเศรษฐกิจทุนนิยมก็ยังไม่ได้ขยายตัวไป ไกลถึงขัน้ แย่งชิงทรัพยากรกันดังทีเ่ กิดขึน้ ในระยะหลัง ด้วยเหตุผลเหล่านี้ บรรดาชาติพนั ธุเ์ ล็กๆ ทีอ่ ยูไ่ กลศูนย์กลางออกมาจึงยังไม่ได้รบั ผลสะเทือน จากการจัดระเบียบใหม่ทางอำ�นาจเท่าใดนัก สรุปในชั้นนี้ก็คือ อย่างน้อยในช่วงแรก การก่อรูปของรัฐสมัย ใหม่ในประเทศไทยได้นำ�ไปสูก่ ารกระทบกระทัง่ กับชาติพนั ธุต์ า่ งๆ อยูพ่ อ สมควร แต่ไม่ใช่ความขัดแย้งระหว่างชาติพันธุ์ (Ethnic Conflict) โดยตัว ของมันเอง เป็นความขัดแย้งระหว่างอำ�นาจรัฐที่กำ�ลังเปลี่ยนแปลงกับ ชนชั้นนำ�เก่าของกลุ่มชาติพันธุ์มากกว่า หรืออย่างไกลที่สุดก็คงต้องนับ ว่าเป็นความขัดแย้งระหว่างรัฐกับพลเมืองที่ไม่เคยชินกับความสัมพันธ์ ทางอำ�นาจแบบใหม่ อันที่จริงความขัดแย้งทำ�นองนี้ก็ยังเหลืออยู่มากใน ปัจจุบัน แต่สภาพจะยุ่งยากแตกต่างจากยุคแรกมากตรงที่สมัยหลังมี 33 ดูรายละเอียดใน ศรศักร ชูสวัสดิ์, ผูกปี้ การจัดเก็บเงินค่าแรงแทนการเกณฑ์ แรงงานจากคนจีนในสมัยรัตนโกสินทร์ (วิทยานิพนธ์ปริญญาโท จุฬาลงกรณ์ มหาวิทยาลัย 2524) น.170-172

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ไทยเป็นกระบวนการอย่างหนึ่งที่จะช่วยทำ�ให้คนจีนเป็น ‘คนใน’ มากขึ้น กล่าวคือถือเป็นการปฏิบัติอย่างเสมอหน้าตามระเบียบอำ�นาจใหม่ เพื่อ จะได้ไม่มีความผิดแผกแตกต่างจากคนไทยหรือพลเมืองชาติพันธุ์อื่นๆ33

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ประเด็นเรื่องชาติและแนวคิดชาตินิยมเข้ามาทาบซ้อนด้วย ซึ่งในตลอด ช่วงต้นๆ ของการรวมศูนย์อำ�นาจเข้าสู่ส่วนกลาง เราอาจกล่าวได้ว่ายัง ไม่มีแนวคิดเรื่องชาติสมัยใหม่ (Modern Nation) เกิดขึ้นอย่างชัดเจน

ชาติพันธุ์ก่อนรัฐชาติ ลักษณะของรัฐโบราณที่ไม่มีแนวคิดเรื่องชาติแบบสมัยใหม่นั้น ถึงวันนี้คงเป็นที่ยอมรับกันมากขึ้นแล้ว อย่างน้อยก็ในแวดวงวิชาการ ทว่าการทีค่ วามจริงข้อนีย้ งั ไม่เป็นทีเ่ ข้าใจในหมูส่ าธารณชนทัว่ ไปนับว่ามี ส่วนอย่างยิ่ง ในการทำ�ให้ปัญหาชาติพันธุ์ที่มีอยู่ในปัจจุบัน แก้ไขได้ยาก ขึ้น คนไทยจำ�นวนมากสร้างโลกทัศน์เรื่องชาติไทยโดยผ่านการอบรม บ่มเพาะของรัฐในระยะหลังๆ ขณะทีป่ ญ ั หาอันเกีย่ วโยงกับความแตกต่าง ทางชาติพันธุ์ในหลายกรณี เช่นกรณีชาวมลายูในจังหวัดภาคใต้ กรณี พิพาทเรื่องเขาพระวิหารระหว่างไทย-เขมร หรือแม้แต่กรณีชาวกะเหรี่ยง ในภาคเหนือ และชาวอุรักละโว้ยแถวริมฝั่งอันดามัน ฯลฯ ล้วนแล้วแต่ จำ�เป็นต้องอาศัยความเข้าใจสภาพการอยู่ร่วมกันของชาติพันธุ์ในสมัย ก่อนรัฐชาติทั้งสิ้น เท่าที่หลักฐานต่างๆ บันทึกไว้ รัฐไทยในสมัยกรุงศรีอยุธยาเป็น ราชธานี มีชาติพันธุ์ต่างๆ ทั้งที่เป็นชาวพื้นเมืองและอพยพเข้ามาจาก ต่างแดนอยู่ร่วมกันภายใต้ศูนย์อำ�นาจที่มีชาวไทยเป็นผู้ปกครอง หลาย สิบชนชาติ34 ทั้งนี้โดยสามารถดำ�รงชีพตามวิถีวัฒนธรรมของตนได้อย่าง อิสระเสรี โดยไม่มีสิ่งที่เรียกว่าวัฒนธรรมแห่งชาติมากำ�หนดแบบแผน พฤติกรรมหรือความคิดความเชือ่ ใดๆ ในสมัยนัน้ เงือ่ นไขในการอยูใ่ นราช อาณาจักรได้อย่างปกติสุขดูจะมีเพียงอย่างเดียว คือต้องมีความจงรัก ภักดีต่อผู้กุมอำ�นาจ ซึ่งสามารถแสดงออกได้ด้วยการส่งบรรณาการใน 34 ดู Seksan Prasertkul, Cornell Ph.D. Thesis, pp.16-17

นอกจากนี้ เนือ่ งจากระบบไพร่โดยตัวของมันเองให้ความสำ�คัญ ต่อกำ�ลังคนมากกว่าสิ่งอื่นใด เพราะฉะนั้นจึงไม่ใช่เรื่องแปลกที่รัฐไทย ตั้งแต่สมัยกรุงศรีอยุธยามาจนถึงสมัยต้นรัตนโกสินทร์ได้ทำ�สงครามแย่ง กำ�ลังคนกับรัฐอื่นๆ หลายครั้ง เมื่อฝ่ายไหนชนะก็กวาดต้อนราษฎรของ อีกฝ่ายหนึ่งมาอยู่ภายใต้อ�ำ นาจของตน การเข้ามาของไพร่เชลยเหล่านี้ ยิ่งเพิ่มความหลากหลายทางชาติพันธุ์ให้กับประชากรในอาณาจักรไทย มากขึ้นอีก ในทางกลับกัน การไม่มีอยู่ของแนวคิดเรื่องชาติสมัยใหม่ภาย ใต้อำ�นาจรัฐโบราณ ก็ไม่ได้จำ�กัดอยู่เฉพาะในหมู่ชนชั้นปกครองเท่านั้น ในหมู่ชนชั้นนำ�ท้องถิ่นและมวลราษฎรเอง ก็ไม่มีความคิดเรื่องชาติตาม 35 กฎหมายอยุธยาฉบับหนึง่ ถึงกับระบุวา่ ถ้าผูใ้ ดปล้นชิงทำ�ร้ายคนจากอาณาจักร อื่นที่หนีเข้ามาพึ่งแผ่นดินสยาม ให้ถือว่าผู้นั้นทรยศต่อบ้านเมืองและมีโทษถึง ตาย ดู เสกสรรค์ ประเสริฐกุล “รัฐไทยในกฎหมายตราสามดวง”, ในกฎหมาย ตราสามดวงกับสังคมไทย (สำ�นักงานคณะกรรมการวัฒนธรรมแห่งชาติ 2535) น.76

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

กรณีของเจ้าเมืองประเทศราช ไปจนถึงการเสียภาษีเป็นผลผลิตบางอย่าง (ส่วย) และทำ�หน้าที่เป็นพลรบในยามมีศึกสงคราม จริงๆ แล้วในระดับ ราษฎรธรรมดาไพร่ทไี่ ม่ใช่คนไทยไม่ได้แตกต่างกับไพร่ทเี่ ป็นชาวไทยโดย พื้นฐาน ขุนนางที่ไม่ใช่คนไทยก็มีอยู่มาก เพราะในสายตาของผู้ปกครอง ความแตกต่างทางชาติพันธุ์ในหมู่ผู้อยู่ใต้การปกครองแทบจะไม่มีความ หมายใดๆ ในทางการเมือง นอกเหนือไปจากชนชาติทอี่ ยูม่ าแต่เดิมแล้ว ผู้ ปกครองไทยในสมัยโบราณยังยินดีตอ้ นรับชนต่างด้าวท้าวต่างแดนให้เข้า มาอยู่ในพระราชอาณาจักรอีกเป็นจำ�นวนมาก35 ด้วยเงื่อนไขที่คล้ายกัน คือต้องสวามิภกั ดิแ์ ละตอบสนองผลประโยชน์ผปู้ กครองในบางด้าน เช่นนี้ แล้วกรุงศรีอยุธยาจึงมีคนจากแดนไกลเข้ามาตัง้ ถิน่ ฐานอยูห่ ลายหมูเ่ หล่า ตัง้ แต่ชาวจีน ชาวญีป่ นุ่ ชาวชมพูทวีป ชาวอาหรับ มาจนถึงฝรัง่ ชาติตา่ งๆ

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

นัยสมัยใหม่เช่นกัน อันนี้หมายความว่าพวกเขาสามารถเอาใจออกห่าง กระทั่งถอนตัวออกจากศูนย์อำ�นาจไทยได้ เมื่อเกิดความไม่พอใจ หรือ เมือ่ เห็นว่าศูนย์อ�ำ นาจอ่อนแอลง หรือเมือ่ เห็นว่ามีศนู ย์อ�ำ นาจอืน่ น่าฝาก เนื้อฝากตัวมากกว่า ตัวอย่างที่ชัดเจนในเรื่องนี้คือการยอมอ่อนน้อมและ เข้าร่วมกับกองทัพพม่ามาโจมตีกรุงศรีอยุธยาของหัวเมืองไทยจำ�นวนมาก เช่นเพชรบุรี ราชบุรี กาญจนบุรแี ละสุพรรณบุรี เป็นต้น ทัง้ นีย้ งั ไม่ตอ้ งเอ่ย ถึงหัวเมืองล้านนาอย่างแพร่ น่าน พะเยา เชียงแสนและเชียงของซึ่งร่วม มือกับกองทัพพม่าเข้าโจมตีอยุธยาในปี พ.ศ. 2310 ด้วย36 อีกตัวอย่างหนึ่งที่แสดงให้เห็นว่า ความคิดเรื่องชาติไม่มีอยู่ใน บริบทของสังคมโบราณ คือกรณีที่เกิดขึ้นในปลายสมัยรัชกาลที่ 5 เมื่อ ไพร่ลาวบางกลุ่มซึ่งถูกนำ�มาตั้งรกรากอยู่ในภาคกลาง เรียกร้องที่จะไป อยู่ภายใต้อำ�นาจฝรั่งเศสทางฝั่งซ้ายแม่นํ้าโขง เนื่องจากได้ยินว่าทาง นั้นเก็บภาษีตํ่ากว่าฝั่งไทย แรงกดดันดังกล่าวถึงกับทำ�ให้รัฐไทยยอมลด อัตราภาษีลง37 ไม่ว่าจะอย่างไรก็ตาม เราจะเห็นได้ว่าภายใต้ความสัมพันธ์ทาง อำ�นาจแบบก่อนสมัยใหม่ ทีป่ ราศจากแนวคิดเรือ่ งชาติและลัทธิชาตินยิ ม ชาติ พั น ธุ์ ต่ า งๆ ในราชอาณาจั ก รไทยดู จ ะมี ทั้ ง พื้ น ที่ ท างวั ฒ นธรรม และการเมืองมากกว่าในปัจจุบัน ยิ่งในกรณีของชนชั้นนำ�ที่ปกครอง ประเทศราชด้วยแล้ว ฐานะกึ่งอิสระของพวกเขาก็มาจากการไม่มีอยู่ของ จินตภาพเรื่องชาติแบบสมัยใหม่นั่นเอง

36 สุเนตร ชุตินธรานนท์, สงครามคราวเสียกรุงศรีอยุธยาครั้งที่ 2 พ.ศ. 2310: ศึกษาจากพงศาวดารพม่าฉบับราชวงศ์คองบอง (สถาบันไทยคดีศึกษา 2531) น.49-51 37 Seksan Prasertkul, Cornell Ph.D. Thesis, p. 406

อันทีจ่ ริง หลักฐานทีแ่ สดงความไม่รงั เกียจชาติพนั ธุอ์ นื่ ของรัฐไทย ก่อนสมัยใหม่ที่เด่นชัดที่สุดอย่างหนึ่งก็คือการสนับสนุนให้คนจีนอพยพ เข้ามาตัง้ รกรากตัง้ แต่สมัยต้นกรุงรัตนโกสินทร์มาจนถึงตลอดสมัยรัชกาล ที่ 5 ซึง่ เป็นเวลายาวนานเกินหนึง่ ร้อยปี (ประมาณ พ.ศ. 2325-2453) ตลอด ช่วงดังกล่าวการกระทบกระทัง่ กันระหว่างชาวจีนกับผูป้ กครองไทยนับว่า มีน้อยมาก มาเกิดขึ้นเอาตอนท้ายเท่านั้น ในทางตรงกันข้ามคนจีนกลับ เป็นกลุ่มชาติพันธุ์ที่ใกล้ชิดและได้รับการโปรดปรานจากฝ่ายผู้ปกครอง ไทยมานาน เพราะเป็นแหล่งที่มาของผลประโยชน์หลายอย่าง39 38 กฎหมายในรัชกาลที่ 5 เล่ม 4 (หนังสือในงานพระราชทานเพลิงศพนายจิตติ ติงศภัทิย์ 2540) น.1310-1311 39 ภาษีทเี่ ก็บจากชุมชนชาวจีนส่วนใหญ่เป็นภาษีทางอ้อมซึง่ เป็นภาษีอบายมุข ที่ สำ�คัญได้แก่ภาษีฝนิ่ หวย การพนัน และสุรา อย่างไรก็ดเี นือ่ งจากในระยะผ่าน จากรัฐโบราณสู่รัฐสมัยใหม่ รายได้แผ่นดินจากชาวนามีน้อย ภาษีจากคนจีน จึงมีสัดส่วนสำ�คัญมากในรายรับของแผ่นดิน

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

แม้วา่ รัฐจารีตของไทยจะเปลีย่ นไปในบางด้านหลังจากการก่อเกิด ของรัฐธนบุร-ี รัตนโกสินทร์ แต่การยอมรับชาติพนั ธุอ์ นื่ ๆ ทีไ่ ม่ใช่ชนชาติไทย ในฐานะผู้อยู่ร่วมแผ่นดินเดียวกัน ก็ยังคงดำ�เนินต่อมาอย่างน้อยถึงช่วง กลางของรัชกาลที่ 5 ดังจะเห็นได้จากข้อความในประกาศจัดตัง้ ตำ�แหน่ง เสนาบดีปี พ.ศ. 2535 ซึ่งเขียนไว้ชัดเจนว่า “มีพระบรมราชโองการพระ บัณฑูรสุรสิงหนาท ในพระบาทสมเด็จพระปรมินทรมหาจุฬาลงกรณ์.... พระจุลจอมเกล้าเจ้ากรุงสยามทัง้ ฝ่ายเหนือฝ่ายใต้ แลดินแดนทัง้ หลายที่ ใกล้เคียง คือ ลาว มลายู กะเหรี่ยง ฯลฯ” 38 นอกจากนี้ในการตั้งมณฑล ชุดแรกก็ยังมีการใช้ชื่อชาติพันธุ์อย่างตรงไปตรงมาเช่น มณฑลลาวเฉียง มณฑลลาวกาว และมณฑลลาวกลาง เป็นต้น อันนี้หมายถึงว่าชาติพันธุ์ ต่างๆ ในพระราชอาณาจักรเคยมีฐานะทางการเมืองในรัฐไทยอย่างเป็น ทางการ

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ถามว่าแล้วทำ�ไมคนจีนในประเทศไทยจึงกลายเป็นเป้าหมาย แรกของอคติเชิงชาติพันธุ์ (Ethnic Prejudice) ที่ขับเคลื่อนโดยรัฐไทย อีก ทัง้ เป็นชาติพนั ธุแ์ รกทีถ่ กู ใช้เป็นจุดอ้างอิงในการนิยามความเป็นไทยหรือ ความไม่เป็นไทย? คำ�อธิบายในเรื่องนี้น่าจะมาจากมิติทางการเมืองหรือประเด็น ความสัมพันธ์ทางอำ�นาจมากกว่าเรื่องอื่นใด ประการแรก ฐานะทางเศรษฐกิจของคนจีนในประเทศไทยนั้น มีรากฐานมั่นคงมาตั้งแต่สมัยต้นรัตนโกสินทร์ และไม่ได้ลดความสำ�คัญ ลง แม้ในช่วงหลังสนธิสัญญาบาวริง ภายใต้กติกาการค้าเสรี แม้ว่านัก ธุรกิจจีนจะถูกช่วงชิงฐานะครอบงำ�ไปบ้างในบางวงการ เช่นการขนส่ง ทางเรือ การทำ�ป่าไม้ และกิจการเหมืองแร่เป็นต้น แต่กล่าวสำ�หรับ การค้าปลีกภายใน ฝรัง่ กลับเข้าไม่ถงึ ตลาดไทยเอาเสียเลย ชาวตะวันตก ต้องพึ่งพ่อค้าจีนเป็นนายหน้าในการระบายสินค้าของตน ยิ่งไปกว่านั้น กิจการโรงสีข้าวซึ่งฝรั่งเคยได้เปรียบในด้านเทคโนโลยี ท้ายที่สุดก็ถูกทุน จีนช่วงชิงไปได้ ทำ�ให้คนจีนแทบจะผูกขาดการค้าข้าว ซึ่งเป็นสินค้าออก สำ�คัญไปโดยปริยาย40 ดังนั้นเมื่อพูดถึงเศรษฐกิจไทยโดยรวมแล้ว ในต้น คริสต์ศตวรรษที่ 20 ก็ต้องนับว่าคนจีนมีฐานะควบคุมในสัดส่วนที่สำ�คัญ ประการต่อมา ฐานะดังกล่าวของคนจีนทำ�ให้ผู้ปกครองไทยเริ่ม หวั่นไหวกับอิทธิพลจีนมากขึ้นเรื่อยๆ โดยเฉพาะเมื่อระบบการค้าเสรี นับวันยิ่งทำ�ให้พ่อค้าจีนพึ่งการคุ้มครองของชนชั้นนำ�ไทยน้อยลง และ ความเสือ่ มลงของระบบเจ้าภาษีนายอากรหลัง พ.ศ. 239841 ยิง่ ทำ�ให้กลุม่ 40 โยะชิฮะระ คุนิโอะ, สุกัญญา นิธังกรและคณะแปล, กำ�เนิดทุนนิยมเทียมใน เอเชียอาคเนย์ (สำ�นักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ 2537) น.58-59 41 ดู ผาสุก พงษ์ไพจิตรและคริส เบเคอร์, เศรษฐกิจการเมืองไทยสมัยกรุงเทพฯ (Silkworm Books 2539) น.176

ประการสุดท้ายซึ่งอาจจะมีนํ้าหนักมากที่สุด คือในระยะต้น คริสต์ศตวรรษที่ 20 ขณะที่กลไกการปกครองสมัยใหม่ของรัฐไทยเพิ่ง เริม่ ก่อรูปขึน้ ได้ไม่นาน ประเทศจีนก็คกุ รุน่ ไปด้วยบรรยากาศปฏิวตั ิ ซึง่ มุง่ เปลีย่ นรัฐโบราณของจีนให้เป็นรัฐสมัยใหม่แบบถอนรากถอนโคน แนวคิด นิยมระบอบสาธารณรัฐดังกล่าวได้เผยแพร่มาถึงชุมชนจีนในประเทศไทย ด้วย กระทั่งส่งอิทธิพลต่อนายทหารไทยบางส่วน เช่นกรณีขบถ ร.ศ. 130 (หรือทีเ่ รียกกันว่าขบถหมอเหล็ง) ทำ�ให้ผปู้ กครองไทยในช่วงนีย้ งิ่ ไม่ไว้คน จีนเพิม่ ขึน้ เป็นทวีคณ ู 42 การรณรงค์ตอ่ ต้านคนจีนจึงเริม่ ขึน้ พร้อมๆ กับการ นิยาม ‘ความเป็นไทย’ หรือกล่าวอีกแบบหนึ่งคือ แนวคิดที่เคยเปิดกว้าง ในด้านชาติพันธุ์สิ้นสุดลงพร้อมกับการก่อรูปของลัทธิชาตินิยมซึ่งนำ�โดย ชนชั้นนำ� (Elite Nationalism) แน่ละ การรณรงค์ต่อต้านคนจีนในสมัยรัชกาลที่ 6 ย่อมไม่ใช่ เรื่องอัตวิสัยเสียทีเดียว เพราะในขณะที่มีการแปรรูปรัฐโบราณให้เป็นรัฐ สมัยใหม่ ด้วยการรวมศูนย์อำ�นาจการเมือง การบริหารและการคลังเข้า สูส่ ว่ นกลาง ตลอดจนโดยใช้กองทัพประจำ�การสมัยใหม่กบั ระบบราชการ สมัยใหม่เป็นกลไกหลักในการบริหารประเทศตามระเบียบอำ�นาจใหม่ องค์กรบัญชาการอันได้แก่สถาบันพระมหากษัตริยก์ ลับสืบทอดฐานะอันมี 42 สุวมิ ล ชาญมานนท์, “การจำ�กัดอิทธิพลชาวจีนในสมัยรัชกาลที่ 6” ใน วารสาร ธรรมศาสตร์ (ปีที่4 เล่มที่1 มิย.- กย.2517) น.72-73

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

พ่อค้าจีนกับราชสำ�นักห่างเหินกันมากขึ้น คนจีนจำ�นวนไม่น้อยหันไปจด ทะเบียนเป็นคนในบังคับของมหาอำ�นาจตะวันตก ทำ�ให้อยูน่ อกอำ�นาจรัฐ ไทยทั้งที่ตั้งรกรากอยู่ในประเทศไทย อย่างไรก็ดีชุมชนชาวจีนซึ่งอยู่ใกล้ ศูนย์อำ�นาจยังคงเป็นฐานสำ�คัญในการเก็บภาษีของรัฐไทยในช่วงกลไก รัฐสมัยใหม่ยงั ขาดประสิทธิภาพ ทำ�ให้ผปู้ กครองไทยในระยะเปลีย่ นผ่าน ทั้งเห็นความสำ�คัญของคนจีนและหวาดระแวงไปพร้อมๆ กัน

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

มาก่อนสมัยใหม่ได้อย่างต่อเนื่อง กระทั่งมีอ�ำ นาจเพิ่มขึ้นอย่างล้นพ้น ใน สภาพเช่นนีจ้ งึ ไม่ใช่เรือ่ งแปลกอะไรทีฝ่ า่ ยผูป้ กครองจะรูส้ กึ ไม่มนั่ คง และ หวาดระแวงว่าจะมีผู้ท้าทาย กล่าวอีกแบบหนึง่ ก็คอื ในมิตทิ สี่ �ำ คัญปฏิกริ ยิ าของรัฐไทยทีม่ ตี อ่ คนจีนในช่วงนั้น โดยเบื้องลึกแล้วคือการแสดงออกซึ่งความไม่ไว้ใจทั้ง ชนชั้นนายทุน และชนชั้นกรรมกร ซึ่งเกี่ยวโยงกับความเป็นสมัยใหม่ทั้งคู่ ดังเราจะเห็นได้จากข้อความในพระราชนิพนธ์ของพระบาท สมเด็จพระมงกุฏเกล้าเจ้าอยูห่ วั เรือ่ ง ‘ยิวแห่งบูรพาทิศ’ ซึง่ แฝงนัยวิจารณ์ ชนชั้นกระฎุมพีไว้อย่างชัดเจน “ตามความคิดของจีน เงินเป็นทั้งปฐม ปัจจัยและปัจฉิมปัจจัย ไม่มีสิ่งใดจะเลิศไปกว่าได้ จีนอาจจะทำ�อะไรๆ ทุกอย่างได้เพราะเห็นแก่เงิน” 43 และในอีกด้านหนึ่ง ภาพของคนจีนใน พระราชนิพนธ์เรื่องเดียวกันก็ไม่ต่างอันใดกับภาพของชนชั้นกรรมกรทั่ว โลกในต้นยุคอุตสาหกรรม “ผู้ใดที่แลเห็นพวกกุลีจีนกินข้าว จะหลากใจ ไม่ใช่น้อย เพราะอาหารที่เขากินนั้น ดูเหมือนแม้แต่หมาที่วิ่งอยู่ตามถนน ก็แทบจะไม่เหลียวแล และเมื่อพูดถึงที่อยู่อาศัยก็น่าประหลาดใจจริงๆ ที่ พวกจีนมากคนปานใดสามารถยัดเยียดกันอยูไ่ ด้คลัก่ ๆ ในทีอ่ นั คับแคบ” 44 ดังนัน้ ในการเริม่ ต้นนิยามความเป็นไทยตามคติของชนชัน้ นำ�สมัย สมบูรณาญาสิทธิราชย์ จุดเน้นยํ้าที่สำ�คัญจึงอยู่ที่การสถาปนาพระ ราชอำ�นาจนำ� (Royal Hegemony) ขององค์พระมหากษัตริย์ในบริบทที่ เปลี่ยนแปลงไป และโยงความเป็นรัฐชาติสมัยใหม่เข้ากับการมีอยู่ของ สถาบันนี้ตั้งแต่แรก แนวคิดดังกล่าวได้รับการบรรยายไว้อย่างชัดเจน ในแบบเรียนสมัยนั้นซึ่งเสนอว่า “ชาติบ้านเมืองเปรียบเหมือนเรือ พระ 43 อัศวพาหุ, พวกยิวแห่งบูรพาทิศ และเมืองไทยจงตื่นเถิด (มูลนิธิพระบรม ราชานุสรณ์พระบาทสมเด็จพระมงกุฏเกล้าเจ้าอยู่หัว 2528) น.19 44 เล่มเดียวกัน หน้าเดียวกัน

กล่าวสำ�หรับทางด้านสถานการณ์ภายนอก การที่รัฐบาลจีนได้ ประกาศใช้ พ.ร.บ. สัญชาติเมื่อ พ.ศ. 2452 โดยมีเนื้อหารับรองบุตรที่มี บิดาเป็นคนจีน ไม่วา่ จะเกิดในประเทศใดก็ตามให้มสี ัญชาติจีน ยิง่ ส่งผล ให้ผู้ปกครองไทยหวาดระแวงชาวจีนมากขึ้น เพราะมันเท่ากับว่าคนจีน หรือลูกจีนในประเทศไทยกลายเป็นชาวต่างชาติไปโดยอัตโนมัติ ขณะ เดียวกันความรูส้ กึ นีย้ งั ถูกทำ�ให้ซบั ซ้อนยิง่ ขึน้ ด้วยการไม่อยากสูญเสียคน จีนเหล่านี้ไปให้อำ�นาจรัฐอื่น ในที่สุดรัฐไทยจึงออก พ.ร.บ. สัญชาติของ ตัวเองในปี 2456 โดยยืนยันชัดเจนเช่นกันว่า “บุคคลผู้ได้กำ�เนิดในพระ ราชอาณาจักรสยาม” ถือเป็นคนไทย (มาตรา 3 ข้อ 3)46 ซึง่ หมายถึงว่าชาว จีนจำ�นวนมากที่เกิดในประเทศไทยได้เป็นผู้มีสัญชาติไทยไปโดยปริยาย อันทีจ่ ริง ในการรณรงค์ตอ่ ต้านชาวจีนสมัยรัชกาลที่ 6 นัน้ พ้นไป จากการกดดันให้เกิดความจงรักภักดีทางการเมืองแล้ว ก็แทบกล่าวได้วา่ ไม่มกี ารกระทำ�จากฝ่ายรัฐอันเป็นการรบกวนผลประโยชน์ของชาวจีนมาก นัก เพราะความจำ�เป็นทีจ่ ะต้องอาศัยชาวจีนเป็นพลังขับเคลือ่ นเศรษฐกิจ ไทยนับเป็นสิ่งที่ปฏิเสธไม่ได้ ดังนั้นโดยทั่วไปแล้วชาวจีนยังคงทำ�ธุรกิจ

45 อ้างใน ลักขณา ปันวิชัย, “อุดมการณ์รัฐของรัฐไทยในแบบเรียนประถมศึกษา พ.ศ. 2464-2533; ไม่มี ‘ชาติของประชาชนไทย’ ในแบบเรียน” ใน รัฐศาสตร์ สาร (ปีที่ 21 ฉบับที่ 3 พ.ศ. 2542) น.113 46 ดูรายละเอียดในราชกิจจานุเบกษา เล่ม 29 วันที่ มีนาคม 2455 (นับแบบใหม่ เป็น2456) น.280

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ราชาธิบดีคือนายเรือ ประชาชนคือผู้ไปด้วยกันในเรือลำ�นั้น...พระราชา เป็นสง่าแห่งแว่นแคว้น คือเป็นสง่าของบ้านเมืองและชาติ...ก็ย่อมเป็น สง่าของทุกคนที่ถือว่าตนเป็นส่วนหนึ่งของชาตินั้น จึงเป็นหน้าที่ของทุก คนที่จะต้องมีใจรักพระเจ้าแผ่นดิน”45

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ของตนได้ตามปกติ47 กระทัง่ เมือ่ รัฐไทยออกพระราชบัญญัตนิ ามสกุลเมือ่ พ.ศ. 2456 หลายๆ ตระกูลจีนยังได้รับพระราชทานนามสกุลเป็นภาษา ไทย48 และมีอยู่ไม่น้อยที่หันมาส่งลูกหลานเข้ารับราชการเพื่อเข้าถึงราช สำ�นักมากขึ้น ต่อมาภายหลังบรรดาตระกูลเหล่านี้ได้กลายเป็นตระกูล ข้าราชการที่มีชื่อเสียงในประเทศไทย49 พระบาทสมเด็จพระมงกุฏเกล้าเจ้าอยูห่ วั เองก็ทรงถือว่าประเด็น จีนไม่ใช่เรือ่ งเชือ้ ชาติ หากเนือ้ แท้แล้วเป็นเรือ่ งของการเมือง ดังจะเห็นได้ จากข้อความในพระราชนิพนธ์ชิ้นหนึ่งซึ่งทรงยืนยันว่า “ข้ า พเจ้ า ได้ ก ล่ า วมาหลายครั้ ง แล้ ว และในที่ สุ ด นี้ จ ะขอ โอกาสกล่าวซํ้า บรรดาจีนทุกคนไม่เลือกว่าคนใด ผู้มีความเต็มใจโดย สัตย์ซอื่ จะยอมได้ยอมเสียด้วยกับเมืองไทย (คือถือตัวเป็นไทยแท้ทเี ดียว) ไม่เลือกว่าในสมัยร้ายหรือดีนั้น ข้าพเจ้าจะยินดีกางแขนต้อนรับเขา และ ขอให้ขา้ พเจ้าได้เป็นคนแรกทีจ่ ะได้จบั มือเขาโดยเสมอภาพในฐานะทีเ่ ป็น คนไทยร่วมชาติกัน” 50

บทบาทของรัฐที่เปลี่ยนไป อย่ า งไรก็ ดี ลั ท ธิ ช าติ นิ ย มไทยซึ่ ง ก่ อ รู ป ขึ้ น ในช่ ว งต้ น คริ ส ต์ ศตวรรษที่ 20 นั้น มิได้มีพัฒนาการเป็นเส้นตรงเสียทีเดียว ดังจะเห็นได้ ว่าหลังจากสมัยรัชกาลที่ 6 ไม่นาน แนวคิดชาตินิยมของชนชั้นนำ�ใหม่ ในระบบราชการ ซึ่งส่วนใหญ่เป็นผลมาจากการศึกษาในประเทศตะวัน ตก ได้นำ�ไปสู่การวิพากษ์ระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์อย่างรุนแรง 47 48 49 50

Seksan Prasertkul, Cornell Ph.D. Thesis, pp.280-282 สุวิมล ชาญมานนท์, เล่มเดียวกัน, น.76 ผาสุกและคริส, เล่มเดียวกัน, น. 181 จากภาคผนวกใน สุวิมล ชาญมานนท์, เล่มเดียวกัน, น.86

ดังจะเห็นได้จากข้อความบางตอนในประกาศฉบับที่ 1 ของ คณะราษฎร์ “ราษฎรทั้งหลายพึงรู้เถิดว่าประเทศเรานี้เป็นของราษฎร...คณะ ราษฎรได้แจ้งความเห็นนี้ให้กษัตริย์ทราบแล้ว...ถ้ากษัตริย์ตอบปฏิเสธ หรือไม่ตอบภายในกำ�หนด โดยเห็นแก่ส่วนตนว่าจะถูกลดอำ�นาจลงมาก็ จะชือ่ ว่าทรยศต่อชาติ....เมือ่ เราได้ยดึ เงิน ทีพ่ วกเจ้ารวบรวมไว้จากการทำ� นาบนหลังคนตั้งหลายร้อยล้านมาบำ�รุงประเทศขึ้นแล้ว ประเทศจะต้อง เฟื่องฟูขึ้นเป็นแม่นมั่น” 51 นอกจากนี้ เนื้อหาของลัทธิชาตินิยมไทยที่ถูกเพิ่มเติมขึ้นอย่างมี นัยสำ�คัญ คือการกำ�หนดให้รฐั มีบทบาทเพิม่ ขึน้ ในการสร้างความเจริญให้ กับชาติ และดูแลชาติในทุกๆ ด้าน อันที่จริง หลัก 6 ประการของคณะ ราษฎร ที่ประกาศไว้เมื่อวันที่ 24 มิถุนายน 2475 นั้น โดยสารัตถะแล้ว คือการกำ�หนดบทบาทหน้าที่ของรัฐสมัยใหม่ในประเทศไทย ซึ่งตกทอด มาจนถึงปัจจุบันนั่นเอง กล่าวคือ รัฐจะต้องมีหน้าที่ดังต่อไปนี้ 1) จะต้องรักษาความเป็นเอกราชทั้งหลาย เช่นเอกราชในทางการ เมือง การศาล ในทางเศรษฐกิจ ฯลฯ ของประเทศไว้ให้มั่นคง

51 ประกาศคณะราษฎรฉบับที่ 1, ใน ชัยอนันต์ สมุทวณิชและขัตติยา กรรณสูตร รวบรวม, เอกสารการเมืองการปกครองไทย พ.ศ. 2417-2477 (สมาคมสังคม ศาสตร์ฯ 2532) น.168-170

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

โดยเปลี่ยนจุดเน้นยํ้าจากพระราชอำ�นาจนำ�มาเป็นชาติของสามัญชน ขณะเดียวกันระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์กลับถูกมองว่าเป็นอุปสรรค ต่อความเจริญ

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

2) จะต้องรักษาความปลอดภัยในประเทศ ให้การประทุษร้ายต่อ กันลดน้อยลงให้มาก 3) จะต้องบำ�รุงความสุขสมบูรณ์ของราษฎรในทางเศรษฐกิจ โดย รัฐบาลใหม่จะจัดหางานให้ราษฎรทุกคนทำ� จะวางโครงการ เศรษฐกิจแห่งชาติ ไม่ปล่อยให้ราษฎรอดอยาก 4) จะต้องให้ราษฎรมีสิทธิเสมอภาคกัน (ไม่ใช่เฉพาะพวกเจ้ามีสิทธิ ยิ่งกว่าราษฎรดังที่เป็นอยู่) 5) จะต้องให้ราษฎรมีเสรีภาพ มีความเป็นอิสระ เมื่อเสรีภาพนี้ไม่ ขัดต่อหลัก 5 ประการดังกล่าวข้างต้น) 6) จะต้องให้การศึกษาอย่างเต็มที่แก่ราษฎร52 กระนั้นก็ตาม แม้แนวทางเช่นนี้จะแตกต่างจากลัทธิชาตินิยม สมัยรัชกาลที่ 6 อย่างมีนยั สำ�คัญ แต่สงิ่ ทีเ่ หมือนกันคือการสถาปนาฐานะ ครอบงำ�ของรัฐ ในความสัมพันธ์กบั ชาติทกี่ �ำ ลังสร้างขึน้ ใหม่ แม้วา่ ทัง้ หมด จะเป็นเรื่องของการ ‘ดูแล’ แต่เหตุการณ์ที่คลี่คลายตามหลังมาทำ�ให้เรา เห็นได้ชดั ว่าการเปลีย่ นแปลงการปกครองในปี 2475 นัน้ ได้สง่ ผลให้มกี าร ขยายตัวของอำ�นาจรัฐไทยที่บังคับบัญชาประชาชนในประเทศไทยอย่าง กว้างขวางและต่อเนือ่ ง โดยเฉพาะอย่างยิง่ เพือ่ จุดหมายทีจ่ ะ ‘สร้างชาติ’ ให้มีความเจริญ ทันสมัยและมั่นคง

ในแง่หนึ่ง เราอาจพูดได้ว่าการเปลี่ยนแปลงการปกครอง พ.ศ. 2475 นับเป็นการสานต่อจากการสร้างรัฐสมัยใหม่ในสมัยรัชกาลที่ 5 โดย นำ�กระบวนการดังกล่าวมาสู่ความครบถ้วนในที่สุด กล่าวคือหลังช่วงนี้ เป็นต้นมา รัฐไทยไม่เพียงมีพรมแดนตายตัวและปกครองจากส่วนกลาง ออกไปโดยถือหลักอธิปไตยเหนือดินแดน มีกลไกการปกครองที่แยกต่าง หากจากสถาบันทางสังคม และเป็นรัฐที่มีกฎหมายรองรับชัดเจนว่าจะ 52 ชัยอนันต์และขัตติยา, เล่มเดียวกัน, น.169

แนวคิดเรื่องชาติและลัทธิชาตินิยมในประเทศไทย การก่อรูปของรัฐไทยสมัยใหม่ซึ่งเริ่มต้นด้วยการมีเส้นเขตแดน ตายตัวและยกเลิกการควบคุมกำ�ลังคนด้วยระบบไพร่/ขุนนางนัน้ ได้มอบ ประชากรจำ�นวนหนึง่ ทีแ่ น่นอนไว้ภายใต้อ�ำ นาจซึง่ รวมศูนย์ไว้ทสี่ ว่ นกลาง ขณะเดียวกันประชากรเหล่านัน้ ก็ตอ้ งสัมพันธ์กบั รัฐในฐานะปัจเจกบุคคล โดยไม่มีหัวหน้าหมวดหมู่กรมกองเป็นผู้เชื่อมประสานอีกต่อไป สภาพ เช่นนีค้ อื กายภาพเบือ้ งต้นของความเป็นชาติในประเทศไทยทีอ่ บุ ตั ขิ นึ้ เมือ่ ประมาณร้อยกว่าปีที่แล้ว สภาพดังกล่าวทำ�ให้เกิดคำ�ถามใหญ่ขึ้นอย่างน้อยสองประเด็น ประเด็นแรกทีเ่ กิดขึน้ คือ โดยรวมๆ แล้วประชากรอันหลากหลายชาติพนั ธุ์ เหล่านี้จะสัมพันธ์กับรัฐหรือระเบียบอำ�นาจใหม่ที่พวกเขาไม่คุ้นเคย อย่างไร? ประเด็นถัดมา ในหมู่พวกเขาเอง ความสัมพันธ์จะเป็นเช่นใด? แน่นอน สำ�หรับฝ่ายรัฐแล้วคำ�ตอบที่มีต่อคำ�ถามข้างต้นย่อมไม่ใช่เป็น เพียงการใช้อำ�นาจดิบๆ เข้าไปควบคุมหรือบริหารจัดการให้เกิดความ สงบเรียบร้อย เพราะจริงๆ แล้วอำ�นาจรัฐสมัยใหม่ก็ต้องอาศัยความชอบ ธรรมสมัยใหม่เช่นกัน เช่นนีแ้ ล้วคำ�ตอบทีเ่ กิดขึน้ ตามเงือ่ นไขคือการสร้าง จินตนาการทางการเมืองขึน้ มาใหม่ เพือ่ ให้หมูช่ นทีเ่ คยต่างคนต่างอยูแ่ ละ สังกัดเจ้านายต่างกัน กระทั่งต่างชาติพันธุ์กัน ยอมรับอำ�นาจที่รวมศูนย์ อยู่เหนือพวกเขา โดยเชื่อถือศรัทธาว่ารัฐ เป็นทั้งผู้พิทักษ์ชุมชนใหญ่ที่ เกิดขึ้น และเป็นผู้นำ�พาชุมชนดังกล่าวไปสู่ความเจริญรุ่งเรือง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

นับเนื่องผู้ใดเป็นพลเมืองเท่านั้น หากยังมีการขยายตัวทางด้านบทบาท หน้าที่จนแทบจะไม่มีขอบเขตจำ�กัดอีกด้วย

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ปัญหาต่อไปคือ แล้วรัฐจะดัดแปลงประชาชนในความหมาย สมัยใหม่เหล่านี้ด้วยวิธีใด จะปลูกฝังโลกทัศน์ที่รัฐเห็นว่าถูกต้องเหมาะ ควรให้กบั พวกเขาด้วยวิธไี หน? ตรงนีเ้ ป็นเรือ่ งใหญ่ เพราะชาติทกี่ อ่ รูปขึน้ ทางกายภาพไม่ใช่สงิ่ ประดิษฐ์ของรัฐไทยเสียทีเดียว หากเกิดจากเงือ่ นไข ทางภววิสัยในหลายๆ ด้าน ทว่าหลังจากนั้นคำ�ท้าที่หนักหน่วงที่สุดของ ฝ่ายรัฐคือจะเชือ่ มโยงชิน้ ส่วนทีก่ ระจัดกระจายเหล่านีไ้ ด้อย่างไร ด้วยเหตุ นี้คำ�ตอบจึงออกมาที่การสร้างตัวตนหรืออัตลักษณ์ใหม่ (New Identity) ของคนในประเทศขึ้น โดยผ่านการดัดแปลงทางด้านจิตสำ�นึก จากจุดนี้ ไปจึงอาจกล่าวได้ว่า ‘ชาติไทย’ เป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นโดยรัฐไทย ซึ่งค่อน ข้างจะต่างจากประเทศเพื่อนบ้านที่เคยตกเป็นอาณานิคมอยู่พอสมควร ทัง้ นีเ้ นือ่ งจากสำ�นึกเรือ่ งชาติของพวกเขาได้กอ่ รูปขึน้ ก่อนการมีอ�ำ นาจรัฐ เป็นของตนเอง53

ชาติและชาตินิยมในระยะเริ่มต้น เท่าทีไ่ ด้ศกึ ษากันมา เรามักจะให้ความสนใจกับกระแสชาตินยิ ม ไทยในสมัยหลัง 2475 เป็นพิเศษ โดยเฉพาะอย่างยิง่ ในช่วงแรกทีจ่ อมพล ป. พิบลู สงครามดำ�รงตำ�แหน่งเป็นนายกรัฐมนตรี (พ.ศ. 2481-2487) ทั้งนี้ เนื่องจากลัทธิชาตินิยมในสมัยนั้นมีลักษณะเข้มข้น โดดเด่น มีทั้งเนื้อหา ทางความคิดและปฏิบัติการที่เป็นรูปธรรมชัดเจน แต่อันที่จริงจินตภาพ เรื่องชาติ (Concept of Nation) และลัทธิชาตินิยมไทยมีมาก่อนหน้านั้น 53 หมายถึงว่าขบวนชาตินิยมในประเทศเหล่านี้ต้องใช้เวลาก่อรูปและขยายตัว อยู่พักใหญ่จึงจะมีพลังพอที่จะไปยึดอำ�นาจรัฐจากมหาอำ�นาจตะวันตก ดัง เช่นในกรณีของพม่า เวียดนาม และอินโดนีเซีย เป็นต้น ดังนั้นความเป็นชาติ ของพวกเขา แม้จะเป็นจินตนาการใหม่ แต่ก็นับว่ามีรากฐานมวลชนมาตั้งแต่ แรก ความจำ�เป็นในการต่อสู้ทำ�ให้ชนชั้นนำ�ใหม่ในประเทศอาณานิคมต้องไป สามัคคีหลายชาติพันธุ์ให้มาเข้าร่วมขบวนการ

แน่นอน ลักษณะเด่นประการแรกของแนวคิดเรื่องชาติและ ชาตินยิ มแบบไทยคือเป็นชุดความคิดทีก่ อ่ รูปและพัฒนาขึน้ จากชนชัน้ นำ� จากนั้นจึงส่งทอดลงมาปลูกฝังให้กับมวลชนชั้นล่าง ด้วยเหตุนี้แนวคิด ดังกล่าวจึงมีนัยของความสัมพันธ์ทางอำ�นาจอย่างเลี่ยงไม่พ้น ตั้งแต่ สมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์มาถึงสมัยอำ�นาจนิยมของกองทัพ จนถึงสมัย ระบอบประชาธิปไตยแบบรัฐสภา ในปลายสมัยรัชกาลที่ 5 แนวคิดเรื่องชาติได้ก่อรูปขึ้นบ้างแล้ว54 แต่ลัทธิชาตินิยมยังไม่ได้ฟักตัวขึ้นอย่างชัดเจน อย่างไรก็ดี ความเจ็บชํ้า ขมขื่นของผู้ปกครองไทยที่ถูกมหาอำ�นาจตะวันตกขับต้อนกดดัน ตลอด จนการเสียอำ�นาจเหนือแว่นแคว้นประเทศราชไปเป็นส่วนใหญ่ นับเป็น ความทรงจำ�ทีส่ �ำ คัญ ซึง่ ต่อมาจะกลายเป็นหน่อเริม่ ของลัทธิชาตินยิ มไทย ตัวอย่างที่น่าสนใจในเรื่องนี้คือแนวคิดของพระองค์เจ้าบวรเดช ซึ่งเคย เสนอต่ออภิรัฐมนตรีสภาให้ยึด ‘ดินแดนที่เสียไป’ คืนมาในปี พ.ศ. 2474 แนวคิดดังกล่าวนับว่าเกิดขึน้ ก่อนการรณรงค์ในเรือ่ งเดียวกันสมัยจอมพล ป. พิบูลสงครามหลายปี55

54 ยกตัวอย่างเช่นในคำ�กราบบังคมทูลความเห็นจัดการการเปลีย่ นแปลงระเบียบ ราชการแผ่นดิน ร.ศ. 103 ของเจ้านายและข้าราชการมีการใช้คำ�ว่า ‘ชาติ ยุโรป’ และ ‘ชาติทั้งปวง’ นอกจากนี้ยังเอ่ยถึง ‘พระราชอาณาเขตซึ่งเป็น ของข้าพระพุทธเจ้าชาวสยามทั่วกันหมด’ ดู ชัยอนันต์และขัตติยา, เล่ม เดียวกัน, น.40-61 55 B.J. Terwiel, “Thai Nationalism and Identity: Popular Themes of the 1930s”, ใน Craig J. Reynolds, เล่มเดียวกัน, น. 111

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

แล้วและได้รบั การสานต่อหลังจากสมัยจอมพล ป. พิบลู สงครามต่อเนือ่ ง มาถึงปัจจุบัน เพียงแต่ว่าจุดเน้นและรายละเอียด ตลอดจนระดับความ เข้มข้นอาจจะแตกต่างกันไป

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

อย่างไรก็ดี ดังกล่าวมาแล้วข้างต้น หลังการเปลี่ยนแปลงการ ปกครองในปี พ.ศ. 2475 แนวคิดเรื่องชาติของไทยได้ย้ายจุดเน้นจาก การจงรักภักดีต่อพระมหากษัตริย์เพื่อแสดงความเป็นคนไทยมาเป็นการ สร้างตัวตนหรืออัตลักษณ์ร่วม (Collective Identity) ของคนไทยในระดับ สามัญชนอย่างทั่วด้านมากขึ้น ซึ่งหมายถึงว่าคนไทยควรจะมีภาษา เดียวกัน มีวิถีชีวิตหรือวัฒนธรรมคล้ายกัน มีการยึดถือในประวัติศาสตร์ หรือความเป็นมาของเผ่าพันธุฉ์ บับเดียวกัน อีกทัง้ ยังจะต้องสร้างอนาคต ร่วมกันด้วย การนิยามความเป็นไทยของรัฐในทิศทางนี้ ย่อมมีจุดหมายอยู่ที่ การบูรณาการประชากรที่มีความหลากหลายทางชาติพันธุ์และกระจาย อยู่ทั่วประเทศให้มีความเชื่อมโยงสัมพันธ์กัน (National Integration) แต่ การจะทำ�ให้สภาพดังกล่าวปรากฏเป็นจริงย่อมไม่ใช่เรื่องง่าย ทั้งนี้ เนื่องจากในบางพื้นที่ของประเทศ บาดแผลจากการปะทะขัดแย้งกับรัฐ อย่างรุนแรงในช่วงรวมศูนย์อำ�นาจเข้าสู่ส่วนกลางยังไม่ได้จางหายไป โดยง่าย มิหนำ�ซํ้าคำ�นิยามความเป็นไทยที่เข้มข้นขึ้นยังตอกยํ้าความ เป็น ‘คนอื่น’ ของพวกเขาให้เด่นชัดขึ้นอีก ยังไม่ต้องเอ่ยถึงว่ายังมีชาติ พันธุ์เล็กๆ ตามชายขอบอีกเป็นจำ�นวนมากที่เข้าไม่ถึงกระบวนการทำ�ให้ เป็นคนไทย หรือยังหาความหมายชัดเจนไม่ได้ ในการเปลี่ยนชื่อ เปลี่ยน ภาษา และวัฒนธรรมของตัวเอง ปัญหาใหญ่อย่างหนึง่ ของลัทธิชาตินยิ มไทยในช่วงระหว่าง พ.ศ. 2475 กับ พ.ศ. 2487 คือการนิยามความเป็นคนไทยจากฐานคิดทางด้าน เชื้อชาติ ซึ่งทั้งขัดแย้งกับความจริงเกี่ยวกับองค์ประกอบของประชากร ไทย และฐานะตามกฎหมายของพลเมืองไทยชาติพันธุ์อื่นๆ ยังไม่ต้อง เอ่ยถึงการสร้างความรู้สึกแปลกแยกให้เกิดขึ้นในหมู่ประชากรหลายหมู่ เหล่าที่รัฐประสงค์จะให้รักใคร่สามัคคีกัน

กล่าวสำ�หรับเรื่องของการใช้ภาษาไทยภาคกลางเป็นภาษา ราชการหรือเป็นภาษาแห่งชาตินนั้ ได้มคี วามพยายามทีจ่ ะผลักดันในเรือ่ ง นีม้ าตัง้ แต่สมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์ ดังจะเห็นจากความตัง้ พระทัยของ พระบาทสมเด็จพระมงกุฏเกล้าเจ้าอยู่หัวในการที่จะสร้างมาตรฐานของ การใช้ภาษาไทยขึ้น58 นอกจากนี้ในรัชสมัยของพระองค์ ยังมีการออก พระราชบัญญัติโรงเรียนราษฎร์ในปี พ.ศ. 2461 โดยกำ�หนดให้ผู้จัดการ โรงเรียนต้องมีความรูภ้ าษาไทย และต้องจัดให้มกี ารสอนภาษาไทย ตลอด จนปลูกฝังให้มีความจงรักภักดีต่อชาติไทยด้วย จริงๆ แล้วกฎหมายฉบับ นี้พุ่งเป้าไปที่คนจีนโดยตรง แต่เมื่อพิจารณาควบคู่กับพระราชบัญญัติ ประถมศึกษา พ.ศ. 2464 ซึ่งบังคับให้เด็กทุกคนในพระราชอาณาจักร ตั้งแต่อายุ 7 ปีบริบูรณ์ต้องอยู่ในโรงเรียนจนถึงอายุ 14 ปีบริบูรณ์ ก็นับ ได้ว่าการบังคับใช้ภาษาไทยภาคกลางในหมู่พลเมืองไทยหลายชาติพันธุ์ ได้ถูกวางรากฐานมาตั้งแต่สมัยนั้นแล้ว อย่างไรก็ดี การศึกษาภาคบังคับได้ขยายตัวไปอีกมากหลังจาก การเปลี่ยนแปลงการปกครอง พ.ศ. 2475 รวมทั้งการเกิดขึ้นของสถาบัน 56 กรมโฆษณาการ, ประมวลรัฐนิยมเล่ม 1 (พ.ศ. 2482) น.12 57 เล่มเดียวกัน, น.14 58 ดู Anthony Diller, What Make Central Thai a National Language? ใน Craig J. Reynolds ed., เล่มเดียวกัน, น. 84-85

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ดังที่ทราบกันดี การดัดแปลงชาติในทิศทางนี้เริ่มต้นด้วยการ เปลี่ยนชื่อประเทศจากสยามเป็นประเทศไทยในปี พ.ศ. 2482 ตาม ประกาศสำ�นักนายกรัฐมนตรีว่าด้วยรัฐนิยม ฉบับที่ 1 ซึ่งรัฐให้เหตุผลว่า เพื่อ “ให้ต้องตามชื่อเชื้อชาติ” 56 จากนั้นประกาศรัฐนิยมฉบับที่ 2 ได้เอ่ย ถึงหน้าที่ของประชาชนในการป้องกันภัยที่จะบังเกิดแก่ชาติ โดยใช้คำ�ว่า ‘ชนชาติไทย’ แทนคำ�ว่าประชาชนหรือราษฎรตลอดทั่วทุกข้อความ57

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

การศึกษาระดับสูงซึ่งเป็นทั้งการศึกษาแบบตะวันตกและการศึกษาแบบ ชาตินยิ ม ดังนัน้ การขยายตัวของ ‘ภาษาประจำ�ชาติ’ (National Language) โดยผ่านห้องเรียนจึงได้ดำ�เนินไปอย่างกว้างขวางเช่นกัน พร้อมๆ กับ แนวคิดที่ว่าเป็นคนไทยต้องพูดภาษาไทย (ภาคกลาง) ทิศทางดังกล่าวได้ถกู ยืนยันไว้อย่างชัดเจนในลิลติ รัฐนิยม ซึง่ เป็น บทกวีประกอบประกาศรัฐนิยมฉบับที่ 9 ลงวันที่ 24 มิย. 2483 “ชนชาติไทยทั่วถ้วน ทุกคน ต้องเทิดภาสาตน ยิ่งแล้ สัพท์เทสไป่ควรปน ประกอบ จึงนึกเป็นเกียรติแท้ ที่พร้องคำ�ไทย” 59

ประเด็นทีน่ า่ สนใจมีอยูว่ า่ แม้ภาษาไทยภาคกลางเองแท้จริง แล้วก็มีอยู่หลายสำ�เนียง ดังนั้นจึงยังแตกต่างจากภาษามาตรฐานหรือ ภาษาราชการที่รัฐเป็นผู้กำ�หนดกฎเกณฑ์การเขียนและการออกเสียง อยู่ดี และแม้ว่าเมื่อเวลาผ่านมาถึงปัจจุบัน พลเมืองไทยเกือบทั้งหมดจะ ใช้ภาษาไทยภาคกลางได้ แต่สำ�หรับประชาชนส่วนใหญ่สำ�เนียงภาษา ไทยมาตรฐานก็ยังคงไม่ใช่ภาษาแม่ (Mother Tongue) ของพวกเขา ด้วย เหตุนี้คนไทยจำ�นวนมหาศาลจึงมักใช้ภาษาไทยสองสำ�เนียง คือสำ�เนียง ทีไ่ ด้มาแต่ก�ำ เนิดกับภาษาราชการ และถ้าจะให้ยนื ยันอย่างเคร่งครัดตาม ความจริงแล้ว ภาษาแรกของคนไทยกลุ่มใหญ่ที่สุดกลับไม่ใช่ภาษาไทย ภาคกลาง หากเป็นภาษาอิสานหรือภาษาลาว ดังทีง่ านวิจยั สมัยปัจจุบนั ชิ้นหนึ่งได้สรุปว่ามีพลเมืองไทยพูดภาษาอิสานเป็นภาษาแรกร้อยละ 31 พูดคำ�เมืองหรือภาษาเหนือร้อยละ 20 พูดภาษาปักษ์ใต้ร้อยละ 5 ภาษา 59 นิพนธ์โดยพระองค์เจ้าอาทิตย์ทิพอาภา อ้างใน อ.อำ�นวยสงคราม, จอมพล ป.พิบูลสงคราม (ไม่ระบุสำ�นักพิมพ์ พ.ศ. 2518) น.142

อันที่จริง การมีภาษากลาง (Common Language) สำ�หรับคน ทั้งประเทศไว้ใช้ร่วมกันนั้นมีประโยชน์อยู่มากมายหลายประการ ตราบ ใดที่สิ่งนี้ไม่ถึงขั้นไปทำ�ลายล้างภาษาและวัฒนธรรมอันมีมาแต่เดิมของ ชาติพันธุ์ต่างๆ หรือใช้เป็นเส้นแบ่งอันเด็ดขาดระหว่างความเป็นคนไทย กับความเป็นคนอื่น ทว่าในทางปฏิบัติแล้ว ความเสียหายที่เกิดขึ้นดูจะมี อยูไ่ ม่นอ้ ย นอกเหนือจากการหายไปของภาษาพูดและสำ�เนียงท้องถิน่ ใน หลายๆ แห่งแล้ว องค์ความรู้ในท้องถิ่นก็อาจพลอยสาบสูญไปด้วย ทั้งนี้ เนื่องเพราะ “ภาษาเป็นที่เก็บของภูมิปัญญา” 61 ในบางพื้นที่อย่างเช่นสามจังหวัดภาคใต้ การบังคับใช้ภาษา ไทยภาคกลางในท้องถิ่นซึ่งมีประชาชนประมาณร้อยละ 80 มีภาษาแม่ เป็นภาษามลายู นับเป็นปัจจัยสำ�คัญอย่างหนึ่งที่นำ�ไปสู่ความไม่พอใจ ทางการเมืองอย่างรุนแรง เพราะ “ฝ่ายชุมชนไทยมุสลิมเชือ้ สายมลายูมกั มองว่ารัฐจะใช้การศึกษาภาคบังคับเป็นเครื่องมือในการกลืนวัฒนธรรม มลายูมุสลิมให้หมดสิ้นไป” 62 ประเด็นสำ�คัญอีกอย่างหนึง่ ซึง่ ประกอบขึน้ เป็นตรรกะต่อเนือ่ งมา จากลัทธิเชือ้ ชาตินยิ ม (Racism) คือการสร้างประวัตศิ าสตร์ประเทศไทยขึน้ มาในฐานะความจำ�ร่วม (Common Memory) ให้เป็นเพียงประวัติศาสตร์ ของชาติ พั น ธุ์ เ ดี ย ว ซึ่ ง แม้ จ ะให้ ค วามสำ � คั ญ กั บ บทบาทฐานะของ 60 Diller, เล่มเดียวกัน, น.78 61 Diller, เล่มเดียวกัน, น.78 62 คณะกรรมการอิสระเพือ่ ความสมานฉันท์แห่งชาติ, รายงานกอส./เอาชนะความ รุนแรงด้วยพลังสมานฉันท์ (2549) น. 26

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

อื่นๆ ร้อยละ 2 และพูดภาษาไทยภาคกลางเป็นภาษาแรกเพียงร้อยละ 25 เท่านั้น60

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

สามัญชนมากขึ้น63 แต่ก็แทบไม่มีพื้นที่ใดๆ เลยสำ�หรับชาติพันธุ์อื่น อันนี้ ในแง่หนึง่ นับเป็นการสานต่อจากความเจ็บชํา้ นํา้ ใจของชนชัน้ นำ�ไทยสมัย ถูกมหาอำ�นาจตะวันตกแย่งอำ�นาจเหนือประเทศราชต่างๆ ไป และในแง่ ทีส่ �ำ คัญกว่าคือเท่ากับปิดกัน้ พลเมืองไทยชาติพนั ธุต์ า่ งๆ ตลอดจนชุมชน ท้องถิ่นมากมายหลายแห่งมิให้มีความทรงจำ�ร่วมของตน ที่อาจจะแตก ต่างกับประวัติศาสตร์ของทางการ จากทิศทางดังกล่าว เราจะเห็นได้ว่า ประวัติศาสตร์ชาติไทยที่ ถูกเขียนขึ้นในระยะประมาณตั้งแต่ พ.ศ. 2481 ถึง พ.ศ. 2500 จึงมักเต็ม ไปด้วยเรื่องราวของการถูกชาติอื่นข่มเหงรังแก64 ขณะเดียวกันก็ภูมิใจที่ ไม่เคยตกเป็นอาณานิคมของมหาอำ�นาจตะวันตกเหมือนดินแดนเพื่อน บ้าน นอกจากนี้ความเป็นไทยยังหมายถึงการรักอิสระ ไม่ยอมตนลงเป็น ทาสของผู้ใด ในอดีตคนไทยเคยช่วยกันกอบกู้เอกราช เคยสูญเสียดิน แดนไปผืนใหญ่กว่าประเทศไทยปัจจุบัน ชนเผ่าไทยแท้จริงแล้วยังมีอยู่ ในประเทศอื่นๆ เป็นจำ�นวนมหาศาล เพราะฉะนั้นชาติไทยจึงเป็นชาติที่ ยิ่งใหญ่ อะไรทำ�นองนั้น ลัทธิชาตินยิ มไทยภายใต้แสงเงาของลัทธิเชือ้ ชาตินยิ มเช่นนี้ ปรากฏ อยู่อย่างชัดเจนในปาฐกถาของหลวงวิจิตรวาทการเมื่อปี พ.ศ. 2483 “ถ้าหากเราได้ดินแดนที่เสียไปนั้นคืนมา เรามีหวังที่เป็น มหาประเทศ...เราจะสามารถมีดนิ แดนเข้าไปถึงถิน่ ไทยอัน กว้างขวางซึง่ ตัง้ อยูเ่ หนือสิบสองจุไทย ทีน่ นั่ มีเลือดเนือ้ เชือ้ 63 ดูรายงานการศึกษาเรื่องนี้ใน วราภรณ์ เผือกเล็ก, การสร้างวีรสตรีสามัญชน ในสมัยจอมพลป.พิบลู สงครามช่วงแรก พ.ศ. 2481-2487 (วิทยานิพนธ์ปริญญา โท มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ 2547) น.208-220 64 ดูรายละเอียดใน ประอรรัตน์ บูรณมาตร์, หลวงวิจิตรวาทการกับบทละคร ประวัติศาสตร์ (สำ�นักพิมพ์มหาวิทยาลัยรรมศาสตร์ 2528) น.77-110

สรุปรวมความก็คือในมิตินี้ ลัทธิชาตินิยมไทยได้เปิดพื้นที่น้อย มาก หรือแทบไม่มีเลยสำ�หรับชาติพันธุ์อื่นๆ ที่ประกอบขึ้นเป็นพลเมือง ไทย ขณะเดียวกัน ความสัมพันธ์ระหว่างรัฐกับชาติในลักษณะนั้นก็นับ เป็นความสัมพันธ์ทางอำ�นาจแบบแนวดิ่ง ซึ่งถ้าเราพิจารณาดูให้ดี ก็ จะพบว่าได้ซ่อนลัทธิอำ�นาจนิยม (Authoritarianism) และฐานะนำ�ของ ทหาร (Militarism) เอาไว้อย่างแยบยล จุดเน้นในเรื่องการถูกรุกไล่ข่มเหง มาแต่โบราณ การถูกตัดเฉือนดินแดนโดยนักล่าอาณานิคม มาจนถึง ปฏิบัติการที่เป็นจริงในการยึดดินแดนที่เสียไปคืนมา66 ล้วนแล้วแต่เชิดชู บทบาทของกองทัพและผู้นำ�กองทัพทั้งสิ้น ทำ�ให้ลัทธิชาตินิยมไทยใน ระยะเข้มข้นสุดแทบไม่ต่างอะไรกับการปลูกฝังวัฒนธรรมนิยมทหารให้ คนทั้งประเทศนั่นเอง67 อย่างไรก็ดี เมื่อมาถึงมิติทางด้านวัฒนธรรมจริงๆ นอกหนือไป จากการเชิดชูพุทธศาสนาแล้วรัฐไทยกลับอาศัยวัฒนธรรมตะวันตกเป็น เนือ้ หาสำ�คัญในการนำ�มาประดิษฐ์เป็น ‘วัฒนธรรมแห่งชาติ’ นักวิชาการ ตะวันตกท่านหนึง่ ได้ตงั้ ข้อสังเกตว่าแม้ชนชัน้ นำ�ไทยพยายามจะทำ�ตัวให้ 65 อ้างใน สายชล สัตยานุรกั ษ์, ความเปลีย่ นแปลงในการสร้างชาติไทยและความ เป็นไทยโดยหลวงวิจิตรวาทการ (สำ�นักพิมพ์มติชน 2545) น. 31 66 หมายถึงการใช้กองกำ�ลังอาวุธช่วงชิงดินแดนฝั่งขวาแม่นํ้าโขง จำ�ปาศักดิ์ เสียมราฐและพระตะบองกลับมาจากการปกครองของฝรั่งเศสในช่วงพ.ศ. 2483-2484 67 ดูรายละเอียดใน เฉลิมเกียรติ ผิวนวล, ความคิดทางการเมืองของทหารไทย (สำ�นักพิมพ์ผู้จัดการ 2535) น.35-43

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ไทยเราอยู่ 24 ล้านคน ซึ่งยังถือตนเป็นคนไทย พูดภาษา ไทย...ในไม่ชา้ เราจะเป็นประเทศทีม่ ดี นิ แดนราว 9,000,000 ตารางกิโลเมตร และมีพลเมืองไม่นอ้ ยกว่า 40 ล้านคน เรา จะเป็นมหาประเทศ” 65

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

‘สิวไิ ลซ์’ มาตัง้ แต่สมัยรัชกาลที่ 4 แต่ในสมัยจอมพลป. พิบลู สงคราม ต้อง ถือว่าเข้าขัน้ หมกมุน่ ในเรือ่ งรูปแบบเลยทีเดียว68 ดังจะเห็นได้การเน้นเรือ่ ง แต่งกายแบบสากล การสวมหมวกเวลาออกจากบ้าน การเลิกกินหมาก และการฝึกหอมแก้มภรรยาเป็นต้น ทั้งหมดนี้แสดงให้เห็นว่ารัฐไม่เพียง ต้องการสร้างเอกภาพทางด้านวัฒนธรรมเท่านั้น หากยังบวกเรื่องความ ทันสมัยไว้พร้อมๆ กัน ด้วย แม้จะมีความพยายามจากฝ่ายรัฐเป็นระยะๆ ที่จะชี้แจงว่าวัฒนธรรมใหม่เหล่านี้ แท้จริงแล้ว หลายอย่างมีรากเหง้าอยู่ วัฒนธรรมดั้งเดิมของไทย69 ทิศทางดังกล่าวทำ�ให้ประเทศไทยมีอัตลักษณ์ทางวัฒนธรรม (Cultural Identity) ค่อนข้างผิดแผกไปจากประเทศเพื่อนบ้านที่เคยตกเป็น อาณานิคมของชาติตะวันตก กล่าวคือในการก่อตัวของลัทธิชาตินิยมใน ประเทศอย่างพม่า เวียดนาม หรืออินโดนีเซีย การยืนหยัดวัฒนธรรม ประเพณีพื้นเมืองไม่ว่าจะเป็นภาษา การแต่งกาย หรือประเพณีทาง ศาสนา ถือเป็นประเด็นสำ�คัญในการต่อต้านการครอบงำ�ของต่างชาติ แต่สำ�หรับในกรณีของไทย ฝ่ายรัฐกลายเป็นผู้มีส่วนรื้อถอนวัฒนธรรม พืน้ เมืองเสียเอง ดังเราจะเห็นได้วา่ ในสมัยปัจจุบนั ประเทศไทยเป็นเพียง ประเทศเดียวในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ทีใ่ นชีวติ ประจำ�วันประชาชนไม่ ได้แต่งกายตามประเพณีพนื้ เมือง หรือในกรณีทมี่ ใี ครแต่งกายเช่นนัน้ ก็มกั ต้องพบกับการดูถกู ดูแคลน (ไม่ได้หมายถึงชุดไทยหรูหรา และชุดพืน้ เมือง ที่จินตนาการขึ้นมาเอาใจนักท่องเที่ยวต่างชาติในระยะหลัง) แน่ละ ผลของการสร้าง ‘วัฒนธรรมแห่งชาติ’ ในลักษณะนี้ไม่ เพียงสร้างความแปลกแยกให้กับคนไทยพื้นเมืองเป็นจำ�นวนมากด้วย 68 Scot Barme, Luang Wichit Wathakan and the Creation of the Thai Identity (ISEAS Singapore: 1993) p.157 69 ดูสายชล สัตยานุรักษ์, เล่มเดียวกัน, น.144-147

พูดกันอย่างยุติธรรม ชาติพันธุ์ที่ถูกดัดแปลงให้มี ‘ความเป็น ไทย’ มิได้มีแต่ชาติพันธุ์ที่แตกต่างจากคนไทยภาคกลางที่อยู่ล้อมรอบ ศูนย์อำ�นาจกรุงเทพฯ ตัวคนไทยดั้งเดิมเองก็ถูกรัฐดัดแปลงอย่างหนัก หน่วง เพราะ ‘ความเป็นไทย’ ในสายตาของรัฐสมัยใหม่นั้นแท้จริงแล้ว เป็นสิ่งที่ประดิษฐ์ขึ้นใหม่เสียหลายส่วน และเป็นส่วนหนึ่งของการก้าวสู่ ความทันสมัยหรือเป็นแบบตะวันตก ซึง่ คนไทยส่วนใหญ่ไม่คนุ้ เคยมาก่อน

การหายไปของ ‘คนจีน’ อย่างไรก็ดี พิจารณาจากจุดหมายในการบูรณาการชาติพันธุ์ ต่างๆ เข้ามาไว้ในวิถีชีวิตเดียวกัน การรณรงค์ให้เข้าสู่วัฒนธรรมตะวัน ตก หรือใช้ชีวิตอย่างทันสมัย อาจจะช่วยทำ�ให้การปรับตัวเป็นไปได้ง่าย กว่าสำ�หรับชาติพนั ธุท์ มี่ ฐี านะทางเศรษฐกิจค่อนข้างดี ใกล้ชดิ ศูนย์อ�ำ นาจ และมีกจิ กรรมชีวติ เกีย่ วข้องกับโลกสมัยใหม่อยูแ่ ล้วอย่างในกรณีของชาว จีนในเมือง เป็นต้น อันทีจ่ ริงถ้ากล่าวในแง่การเปลีย่ นแปลงทางวัฒนธรรม ชาวจีนในประเทศไทยที่หันมาใช้ชีวิตแบบคนไทยพื้นเมืองดั้งเดิมนับว่ามี น้อยกว่าชาวจีนทีเ่ ปลีย่ นวิถชี วี ติ ให้เป็นแบบตะวันตกมาก ส่วนชาวไทยเอง ก็ถกู ฝ่ายรัฐนำ�พาไปสูว่ ถิ ชี วี ติ แบบตะวันตกมากขึน้ เรือ่ ยๆ เช่นกัน ผ่านกาล เวลานานเข้า จึงกลายเป็นความกลมกลืนเข้าหากันอีกแบบหนึง่ ทัง้ คนจีน และคนไทยต่างปรับตัวเข้าสู่ ‘ความเป็นไทย’ ทีส่ มมุตขิ นึ้ ใหม่ ซึง่ ไม่ใช่ตวั ตนดั้งเดิมของตน กล่าวอย่างตรงไปตรงมา การรณรงค์ต่อต้านคนจีนในสมัย จอมพล ป. พิบลู สงครามเป็นผูน้ ำ�ช่วงแรกนัน้ จริงๆ แล้วเป็นเรือ่ งค่อนข้าง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

การที่ทำ�ให้เกิดจุดด้อยของคนที่ปรับตัวไม่ได้เท่านั้น หากยังสร้างความ ไม่พอใจให้กับบางชาติพันธุ์ที่หวงแหนวัฒนธรรมดั้งเดิมของตนอีกด้วย

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ผิวเผิน จริงอยู่แม้ว่าในช่วงสร้างทุนนิยมแห่งรัฐ (State Capitalism)70 ฝ่าย ผู้นำ�ไทยจะอาศัยการรณรงค์ต่อต้านอิทธิพลจีนมาสร้างความชอบธรรม ให้กับนโยบายดังกล่าว และในช่วงสงครามโลกครั้งที่สอง จะมีชาวจีนที่ ไม่ได้ถอื สัญชาติไทยจำ�นวนหนึง่ ถูกปฏิบตั ใิ นฐานะชาติศตั รู ทว่าโดยทาง พฤตินยั รัฐไทยกลับยังคงใช้บริการจากนักธุรกิจจีนอย่างสมํา่ เสมอ โดยให้ ช่วยทำ�หน้าที่บริหารรัฐวิสาหกิจที่สำ�คัญๆ ยิ่งในช่วงสงคราม อาจกล่าว ได้ว่าเป็นยุคทองของทุนจีนเลยทีเดียว เพราะทุนตะวันตกถูกกำ�หนดให้ เป็นฝ่ายศัตรู กิจการต่างๆ รวมทั้งธนาคารของฝรั่งถูกปิด จึงเปิดโอกาส ให้ทนุ จีนโดยความร่วมมือของชนชัน้ นำ�ไทย สามารถตัง้ ธนาคารพาณิชย์ ขึ้นมาได้ถึง 4 แห่ง71 การผูกแนวคิดเรื่องสร้างชาติ (Nation Building) เข้ากับการ เติบโตทางเศรษฐกิจนัน้ นับเป็นจุดเริม่ ต้นอันสำ�คัญทีน่ �ำ มาสูก่ ารจัดความ สัมพันธ์ระหว่างรัฐกับชาติพันธุ์ต่างๆ ในสมัยปัจจุบัน กล่าวให้ชัดขึ้นคือ เศรษฐกิจนับเป็นพืน้ ทีซ่ งึ่ แนวคิดเรือ่ งสร้างชาติมาบรรจบกับความทันสมัย (Modernization) เพราะฉะนัน้ ถ้าชนกลุม่ ไหนมีคณ ุ ปู การในการสร้างความ เจริญทางเศรษฐกิจในสายตาของรัฐ ชนกลุม่ นัน้ ก็จะมีคณ ุ ค่าความสำ�คัญ ในกระบวนการสร้างชาติมากกว่าคนกลุม่ อืน่ อันนีเ้ ป็นสาเหตุหลักทีท่ �ำ ให้ ผู้มีเชื้อสายจีนในประเทศไทยได้เปลี่ยนจากเป้าที่เคยถูกโจมตีโดยรัฐ มา เป็นกระแสหลักทางด้านชาติพันธุ์ กระทั่งบางส่วนกลายเป็นชนชั้นนำ�ทั้ง ทางสังคมและทางการเมืองในที่สุด แน่ละ กระบวนการทางวัฒนธรรม ที่ทำ�ให้คนจีนเปลี่ยนภาษาพูด ใช้นามสกุลไทย มีการศึกษาแบบตะวัน 70 ดูรายละเอียดเรื่องนี้ ใน สังศิต พิริยะรังสรรค์, ทุนนิยมขุนนางไทย พ.ศ. 2475 - 2503 (สำ�นักพิมพ์สร้างสรรค์ 2526) น. 76 - 171 71 ดูรายละเอียดใน พรรณี บัวเล็ก “การเติบโตและพัฒนาการของนายทุนธนาคาร พาณิชย์ชาวจีนในประเทศไทย (2475-2516)” ใน วารสารเศรษฐศาสตร์การเมือง ปีที่ 6 ฉบับที่ 1-2 ตค. 2529 5 - มีค. 2530

ขณะเดียวกันระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมก็เป็นกระบวนการ หลักในการผลิตคนชายขอบ (Marginalization) อย่างเลี่ยงไม่พ้น เพราะ เป็นระบบการแข่งขันซึ่งย่อมต้องมีผู้แพ้ผู้ชนะ ยังไม่ต้องเอ่ยถึงขีดความ สามารถทีจ่ ะเข้าสูก่ ารแข่งขันซึง่ แตกต่างกันมากตัง้ แต่แรกแล้ว ในบรรดา คนชายขอบทีถ่ กู ผลิตขึน้ โดยระบบดังกล่าว ย่อมมีทงั้ ทีเ่ ป็นคนไทยจำ�นวน มหาศาลและพลเมืองไทยชาติพนั ธุอ์ นื่ ๆ ผูต้ กเป็นเบีย้ ล่างในความสัมพันธ์ แบบตลาด สำ�หรับพวกหลัง การถูกกดขี่หมิ่นหยามซึ่งได้รับอยู่แล้วใน ฐานะชนชั้นล่างๆ กลับยิ่งเพิ่มขึ้นอีก ในฐานะที่อยู่นอกวัฒนธรรมกระแส หลัก (เป็น ‘คนอื่น’) ในกรณี ข องประเทศไทย แม้ ว่ า ลั ท ธิ ช าติ นิ ย มสมั ย แรกจะ แสดงออกผ่านระบบทุนนิยมแห่งรัฐแต่ระบบเศรษฐกิจดังกล่าวก็เสื่อม ไปสู่ระบบทุนนิยมขุนนางอย่างรวดเร็ว72 ถึงจุดนี้ชนชั้นนำ�ภาคธุรกิจ (Business Elite) ที่มีเชื้อสายจีนได้กลายเป็นพันธมิตรแน่นแฟ้นกับชนชั้น นำ�ทางการเมือง (Political Elite) ของไทยไปเรียบร้อยแล้ว หลังจากนั้น จึงมาถึงช่วงการเปลี่ยนแปลงครั้งใหญ่ของยุควางแผนพัฒนาประเทศซึ่ง เริ่มขึ้นเมื่อปี 2504 ในช่วงนี้ยุทธศาสตร์ของรัฐในการสร้างความเติบโต ทางเศรษฐกิจได้ย้ายจุดเน้นจากการลงทุนของรัฐมาสู่การขยายตัวของ ธุรกิจเอกชน73 ทำ�ให้นักธุรกิจไทยเชื้อสายจีนกลายเป็นทั้งผู้มีความพร้อม มากที่สุดในการตอบสนองนโยบาย และมีฐานะสำ�คัญอย่างยิ่งจากมุม 72 ดูสังศิต พิริยะรังสรรค์, เล่มเดียวกัน, หน้าเดียวกัน 73 ทักษ์ เฉลิมเตียรณ (พรรณี ฉัตรพลรักษ์และคณะ แปล), การเมืองระบบพ่อขุน อุปถัมภ์แบบเผด็จการ (มูลนิธิโครงการตำ�ราฯ 2548) น.272-274

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ตกและเปลี่ยนวิถีชีวิตให้เป็นแบบตะวันตก ก็มีส่วนทำ�ให้ชนชั้นที่ฐานะ ครอบงำ�ทางเศรษฐกิจซึง่ ‘ไม่นา่ ไว้วางใจ’ กลายเป็นกลุม่ ชนที่ ‘น่าเคารพ นับถือ’ ด้วย

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

มองของรัฐ ประเด็นเรื่องคนจีนคนไทยจึงเริ่มกลายเป็นเรื่องล้าหลังทาง ประวัติศาสตร์และเลือนหายไปในที่สุด อย่างไรก็ดี ถึงลัทธิชาตินิยมแบบจอมพล ป. พิบูลสงครามจะ คลายความเข้มข้นลงไปมาก แต่มรดกตกทอดของวัฒนธรรมแห่งชาติ และแนวคิดชาตินิยมสมัยนั้น ก็ยังเหลือมาถึงปัจจุบันอีกมากมายหลาย อย่าง นอกเหนือไปจากการนำ �พาประชาชนไปสู่ชีวิตที่ทันสมัยตาม มาตรฐานตะวันตกมากยิ่งขึ้นแล้ว74 ประเด็นการเมืองที่สำ�คัญอย่างหนึ่ง คือการขยายระบบทุนนิยมเสรีตามแผนพัฒนาประเทศยังคงอิงอยู่กับข้อ อ้าง ‘ผลประโยชน์แห่งชาติ’ (National Interest) ตามตรรกะชุดนี้ ชาติคือ เหตุผลในการดำ�รงอยู่ของรัฐ เมื่อชาติ ‘เจริญ’ ได้ด้วยระบบทุนนิยม รัฐ ก็ต้องปกป้องระบบทุนนิยม และเมื่อระบบทุนนิยมจะเติบโตได้ก็ต่อเมื่อ มีการลงทุน รัฐจึงต้องปกป้องนักลงทุน นอกจากนี้ แ ล้ ว การเชิ ด ชู ค วามสำ � คั ญ ของเศรษฐกิ จ โดย ตั ว ของมั น เองก็ เ ท่ า กั บ การปลู ก ฝั ง ค่ า นิ ย มใหม่ ไ ปพร้ อ มกั น ซึ่ ง นั บ เป็นกระบวนการทางด้านวัฒนธรรมอย่างหนึ่ง อันที่จริงการถือความ สำ�เร็จทางเศรษฐกิจมาก่อนสิง่ อืน่ ไม่ใช่คา่ นิยมดัง้ เดิมของคนไทยแต่อย่าง ใด แต่สงิ่ นีก้ ถ็ กู ฝ่ายรัฐพยายามเปลีย่ นแปลงมาตัง้ แต่สมัยหลัง พ.ศ. 2475 ดังจะเห็นได้จากข้อความในลิลิตรัฐนิยมประกอบรัฐนิยมฉบับที่ 7 “ไครเมินไม่มุ่งเกื้อ กอบการ อาชีพเป็นหลักถาน เรียบร้อย ชื่อว่าละเลยงาน ส้างชาติ พึงเหยียดเกียรติคุนด้อย อย่าได้รับถือ” 75 74 ทักษ์ เฉลิมเตียรณ (พรรณี ฉัตรพลรักษ์และคณะ แปล), การเมืองระบบพ่อขุน อุปถัมภ์แบบเผด็จการ (มูลนิธิโครงการตำ�ราฯ 2548) น. 272-274 75 อ้างใน อ. อำ�นวยสงคราม, เล่มเดียวกัน, น. 128

‘คนไทย’ ไม่มีฝ่ายซ้าย ทั้งนี้และทั้งนั้น ประเด็นที่น่าสนใจที่สุดคือ ในยุคสงครามเย็น นอกจากรัฐไทยจะหันมาเน้นความเจริญทางวัตถุแล้ว ลัทธิชาตินิยมไทย ยังถักทอคติใหม่ดังกล่าวเข้าหาอุดมการณ์ทางการเมืองอย่างแน่นแฟ้น กล่าวคือชนชั้นนำ�ไทยในช่วงนั้นไม่เพียงฟื้นฟูการเทอดทูนบูชาสถาบัน พระมหากษัตริย์ หากยังเพิ่มการต่อต้านลัทธิคอมมิวนิสต์เข้าไปเป็นเส้น แบ่งระหว่างการเป็นคนไทยกับเป็นคนอื่นด้วย อันที่จริงการกำ�หนดให้ คอมมิวนิสต์เป็นศัตรูได้เริ่มขึ้นตั้งแต่หลังสงครามโลกครั้งที่ 2 ไม่นาน ดัง เราจะเห็นได้จากข้อความในแถลงการณ์ของคณะรัฐประหารเมือ่ วันที่ 29 พฤศจิกายน 2494 ซึ่งอ้างว่า “สถานการณ์ของโลกในปัจจุบันนี้ ตกอยู่ใน ความคับขันทั่วไป ภัยแห่งคอมมิวนิสต์ได้คุกคามเข้ามาอย่างรุนแรง”76 จากนัน้ แนวคิดดังกล่าวก็ได้รบั การยืนยันหนักแน่นยิง่ ขึน้ ในประกาศของ คณะปฏิวตั ิ เมือ่ วันที่ 20 ตุลาคม 2501 “...ลัทธิคอมมิวนิสต์เป็นภัยยิง่ ใหญ่ 76 เชาวนะ ไตรมาศ, ข้อมูลพื้นฐาน 66 ปีประชาธิปไตยไทย (สถาบันนโยบาย ศึกษา 2541) น.154

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

พอมาถึงสมัยพัฒนาประเทศ ค่านิยมเรื่องความสำ�คัญของ เศรษฐกิจยิ่งถูกทำ�ให้กระชับเข้ามาสู่การหารายได้แบบสมัยใหม่ยิ่งกว่า เรื่องอื่นใด ดังจะเห็นได้จากคำ�ขวัญของรัฐที่แพร่หลายอย่างกว้างขวาง ในสมัยรัฐบาลจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์ ที่ว่า “งานคือเงิน เงินคืองาน บันดาลสุข” แน่นอนที่สุดผลจากการปลูกฝังค่านิยมเช่นนี้ ย่อมมีส่วน ทำ�ให้ผปู้ ระสบความสำ�เร็จทางเศรษฐกิจกลายเป็นผูม้ คี ณ ุ ค่ามากกว่าคน อืน่ ทัง้ จากมุมมองของรัฐและในสายตาของสังคม คงไม่ตอ้ งเอ่ยก็ได้วา่ ค่า นิยมดังกล่าวได้ส่งผลต่อการจัดลำ�ดับความสูงตํ่าของชาติพันธุ์ต่างๆ ใน ประเทศไทยด้วย

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

เป็นทีป่ ระจักษ์แจ้งอยูท่ วั่ ไปในเรือ่ งความแทรกซึมของลัทธิคอมมิวนิสต์ที่ พยายามสร้างอิทธิพลเหนือจิตใจของประชาชนชาวไทย...ดำ�เนินการ ทั้งในทางลับและเปิดเผย ทำ�ความพยายามทุกวิถีทางที่จะให้เกิดความ เสื่อมโทรมระสํ่าระสายในประเทศ ขุดโค่นราชบัลลังก์ ล้มล้างพระพุทธศาสนา และทำ�ลายทุกๆ อย่างที่ชาติไทยเราได้ผดุงรักษามาด้วยความ เสียสละอย่างยิ่งยวด”77 แน่นอน ภัยคุกคามจากลัทธิคอมมิวนิสต์ได้กลายเหตุผลอีกชุด หนึ่งที่ส่งเสริมระบอบการปกครองแบบอำ�นาจนิยม ซึ่งได้รับการเชิดชูว่า สอดคล้องที่สุดกับวัฒนธรรมประเพณีดั้งเดิมของคนไทย ในทัศนะของ ผูน้ �ำ ประเทศ ประเทศชาติเปรียบดัง ‘ครอบครัวใหญ่’ ซึง่ มีนายกรัฐมนตรี เป็น ‘พ่อบ้าน’ คอยปกครองดูแลลูกๆ และในกรอบคิดเช่นนีแ้ ม้แต่ระบอบ ประชาธิปไตยก็ดูจะไม่สอดคล้องกับสภาพของประเทศไทย78 ดังนั้น การรณรงค์ทางอุดมการณ์ของรัฐในช่วงสงครามเย็น จึง ทำ�ให้คนไทย ‘ที่แท้จริง’ จะต้องเป็นผู้ที่รักทั้งพระมหากษัตริย์ และรัก ระบบทุนนิยม ไม่เอนเอียงไปทางอุดมการณ์การเมืองฝ่ายซ้าย ตลอด จนยอมรับความสัมพันธ์ทางอำ�นาจแบบ ‘พ่อปกครองลูก’ ว่าเหมาะสม แล้วกับประเทศของตน นิยามความเป็นไทยดังกล่าวไม่เพียงสร้างความขัดแย้งในเรื่อง พื้นที่การเมือง (Political Space) ระดับชาติเท่านั้น (เช่น การกวาดล้าง ปัญญาชนฝ่ายก้าวหน้า) หากในเวลาต่อมายังได้ส่งผลกระทบต่อบาง ชาติพันธุ์อย่างรุนแรง โดยเฉพาะอย่างยิ่งในประเด็นต่อต้านคอมมิวนิสต์ ทัง้ นีเ้ นือ่ งจากชาติพนั ธุเ์ หล่านัน้ บังเอิญมีถนิ่ ฐานอยูใ่ นพืน้ ทีช่ ว่ งชิงระหว่าง 77 เล่มเดียวกัน, น.157 78 ดู ทักษ์ เฉลิมเตียรณ, เล่มเดียวกัน, น.189-206

เราอาจกล่าวได้วา่ ลัทธิชาตินยิ มแบบสงครามเย็นมีฐานะครอบงำ� ประเทศไทยเป็ น เวลาที่ ค่ อ นข้ า งยาวนานที เ ดี ย ว แม้ ว่ า จะมี ก าร เปลีย่ นแปลงทางการเมืองครัง้ ใหญ่ในปี พ.ศ. 2516 แต่ขบวนประชาธิปไตย ของนักศึกษาและประชาชนผูย้ ากไร้ตลอดจนกระแสเสรีนยิ มทางการเมือง ทีเ่ กิดขึน้ ตามหลังการต่อสู้ 14 ตุลาคม ก็ถกู โต้กลับอย่างรุนแรงโดยชนชัน้ นำ�ทางการเมืองที่ยึดถือแนวคิดนี้ในปี พ.ศ. 2519 ดังเราจะเห็นได้ว่าใน กรณีนองเลือด 6 ตุลาคม ขบวนนักศึกษาถูกกล่าวหาว่าเป็นทั้งพวกต่อ ต้านสถาบันพระมหากษัตริย์ เป็นพวกต่างชาติและเป็นคอมมิวนิสต์ใน เวลาเดียวกัน กล่าวอีกแบบหนึ่งคือมีฐานะเป็น ‘คนนอก’ หรือ ‘คนอื่น’ โดยสิ้นเชิง ข้อความในแถลงการณ์ของคณะปฏิรปู การปกครองแผ่นดินเมื่อ วันที่ 6 ตุลาคม พ.ศ. 2519 สะท้อนลัทธิชาตินิยมในสูตรนี้ไว้อย่างชัดเจน “บัดนี้...ได้มีกลุ่มบุคคลซึ่งประกอบด้วยนิสิตนักศึกษา บางกลุ่ม ได้ทำ�การหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ อันเป็นการ เหยียบยํ่าจิตใจของคนไทยทั้งชาติ โดยเจตจำ�นงทำ�ลาย สถาบันพระมหากษัตริย์ ซึ่งเป็นส่วนหนึ่งของแผนการ ของคอมมิวนิสต์ที่จะยึดครองประเทศไทย เมื่อเจ้าหน้าที่ ตำ�รวจเข้าจับกุมก็ได้ตอ่ สูด้ ว้ ยอาวุธร้ายแรงทีใ่ ช้ในราชการ สงคราม โดยร่วมมือกับผู้ก่อการร้ายคอมมิวนิสต์ชาว เวียดนามต่อสู้กับเจ้าหน้าที่ตำ�รวจด้วย...คณะปฏิรูปการ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

รัฐกับขบวนปฏิวัติที่น�ำ โดยพรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทย (เช่น ม้ง ลัวะ และกะเหรีย่ ง) ในปัจจุบนั แม้วา่ ความขัดแย้งเหล่านีจ้ ะผ่านช่วงรุนแรง ที่สุดไปแล้ว แต่ก็ยังมีปัญหาตกค้างอยู่หลายอย่าง

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ปกครองแผ่นดินจึงมีความจำ�เป็นต้องเข้ายึดอำ�นาจการ ปกครอง...ทั้งนี้เพื่อความอยู่รอดของชาติ”79

กล่าวอีกแบบหนึ่ง คือ จากสายตาของชนชั้นนำ�ภาครัฐ (State Elite) ขบวนประชาธิปไตยหลัง 14 ตุลาคมซึ่งมีเนื้อหาบางด้านเรียกร้อง ความเป็นธรรมทางสังคม ได้เข้ามาท้าทายจินตภาพเกีย่ วกับชาติและผล ประโยชน์แห่งชาติของพวกเขาอย่างให้อภัยไม่ได้ ด้วยเหตุนี้จึงไม่ใช่เรื่อง แปลกที่ประเด็นเรื่อง ‘ชาติไทย’ และ ‘ความเป็นคนไทย’ ได้ถกู นำ�มาเน้น ยํ้าอีกครั้งหนึ่งในช่วงหลังเหตุการณ์ 6 ตุลาคม ดังเราจะเห็นได้จากการ ฟืน้ ฟูระเบียบการเคารพธงชาติ การออกนิตยสารเอกลักษณ์ไทยเมือ่ ต้นปี พ.ศ. 2520 การจัดตัง้ คณะกรรมการวัฒนธรรมแห่งชาติในเดือนกุมภาพันธ์ พ.ศ. 2522 มาจนถึงการตั้งคณะกรรมการส่งเสริมเอกลักษณ์แห่งชาติขึ้น ในเวลาหลังจากนั้นไม่นาน80 จากการค้นคว้าวิจยั ของนักวิชาการท่านหนึง่ พบว่าแบบเรียนของ กรมวิชาการที่มีเนื้อหาเกี่ยวข้องกับ ‘ความเป็นไทย’ ในระยะนี้ ไม่เพียง เน้นเรื่องคุณูปการของพระมหากษัตริย์ที่มีต่อชาติไทยเท่านั้น หากยัง วิพากษ์วิจารณ์นักการเมืองในระบบรัฐสภา และเชิดชูความสำ�คัญของ รัฐราชการ (Bureaucratic State) อีกด้วย81 จนกระทั่งเมื่อขบวนปฏิวัติที่นำ� โดยพรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทยเสื่อมสลายลงในช่วง พ.ศ. 25232525 ตามมาด้วยการสิ้นสุดของภาวะสงครามเย็นและการเข้าสู่กระบวน โลกาภิวัตน์ (Globalization) ของระบบทุนนิยม ลัทธิชาตินิยมในทิศทางดัง กล่าวจึงค่อยๆ คลายความเข้มข้นลง 79 เชาวนะ ไตรมาศ, เล่มเดียวกัน, น. 162 80 ดู Craig J. Reynolds ในบทนำ�, เล่มเดียวกัน, น. 12-13 81 ลักขณา ปันวิชัย, เล่มเดียวกัน, น. 150-163

อย่างไรก็ตาม ทั้งหมดนี้มิได้หมายความว่าความสำ�เร็จดังกล่าว เกิดขึ้นโดยปราศจากปัญหา ปัญหาใหญ่อนั ดับแรกคือ ไม่ใช่ทกุ ชาติพนั ธุใ์ นประเทศไทยจะได้ รับพื้นที่หรือโอกาสเท่ากันในการเป็นสมาชิกของ ‘ชาติไทย’ ตามเงื่อนไข เหล่านัน้ โดยเฉพาะชาติพนั ธุท์ เี่ สียเปรียบในทางเศรษฐกิจและสังคม และ ชาติพนั ธุท์ ม่ี รี ากฐานทางภาษาและวัฒนธรรมแตกต่างจากมาตรฐานของ รัฐค่อนข้างมาก เพราะฉะนั้นประเด็นจึงมีอยู่ว่าฝ่ายรัฐและกระแสหลัก ของคนในประเทศจะมีทา่ ทีตอ่ พวกเขาเหล่านัน้ เช่นใด สภาพเช่นนีน้ บั เป็น เรื่องละเอียดอ่อน หากจัดการไม่ถูกต้องก็สามารถนำ�ไปสู่ความรังเกียจ เดียดฉันท์ การกดขี่ข่มเหง ตลอดจนความขัดแย้งรุนแรงได้โดยง่าย ปัญหาต่อมา เนื่องจากการปลูกฝังค่านิยมเรื่องชาติและการวาง เงื่อนไขเป็นสมาชิกของชาติได้ถูกกำ�หนดโดยฝ่ายรัฐหรือฝ่ายชนชั้นนำ� ลงมาโดยผ่านความสัมพันธ์แบบอำ�นาจนิยมเป็นส่วนใหญ่ ในระยะหลัง เมือ่ ระบอบการเมืองการปกครองของไทยมีความเป็นประชาธิปไตยมาก

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ตลอดเวลาประมาณร้อยปีเศษที่จินตภาพเรื่องชาติสมัยใหม่ (Modern Nation) ได้ก่อรูปและพัฒนามาอย่างต่อเนื่องในประเทศไทย แม้ว่าเนื้อหาของลัทธิชาตินิยมไทยจะมีรายละเอียดเปลี่ยนไปตามยุค สมัยอยู่ไม่น้อย แต่เราก็อาจกล่าวได้ว่ารัฐไทยได้ประสบความสำ�เร็จใน การปลูกฝังแนวคิดพื้นฐานเกี่ยวกับความเป็นชาติให้กับประชาชนที่อยู่ ใต้การปกครองของตน ไม่ว่าจะเป็นความสัมพันธ์ทางอำ�นาจที่ถือหลัก อธิปไตยเหนือดินแดน (ซึ่งโดยตัวของมันเองก็ให้ฐานะรัฐไว้เหนือชาติ) การใช้สัญชาติไทยตามกฎหมายเป็นตัวกำ�หนดความเป็นพลเมืองไทย การใช้ภาษาไทยภาคกลางเป็นภาษาร่วมของทุกท้องถิน่ และทุกชาติพนั ธุ์ การใช้วัฒนธรรมตะวันตกเป็นมาตรฐานของวิถีชีวิต หรือการผูกโยงการ เติบโตทางเศรษฐกิจเข้ากับความเจริญของชาติก็ตาม

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ขึ้น และสังคมไทยมีแนวโน้มเสรีนิยมมากกว่าเดิม การตรวจสอบท้าทาย ค่านิยม ตลอดจนบรรทัดฐานของความเป็นคนไทยทีร่ ฐั กำ�หนดจึงมีโอกาส เกิดมากขึ้นเป็นธรรมดา ในแง่หนึ่ง สภาพดังกล่าวหมายถึงว่าการผูกขาดคำ�จำ�กัดความ เกี่ยวกับชาติก็ดี ผลประโยชน์แห่งชาติก็ดี และความเป็นไทยหรือไม่เป็น ไทยก็ดี นับวันจะทำ�ได้ยากขึ้น เพราะฉะนั้นในระยะผ่าน ถ้าประเทศไทย ไม่มีกระบวนแก้ไขความขัดแย้ง (Conflict Resolution) ที่สอดคล้องกับ สภาพพหุลักษณ์ (Pluralism) ที่กำ�ลังก่อตัวขึ้นอย่างเพียงพอ หรือถ้าหาก ยังมีการยืนกรานนิยามความเป็นชาติในแนวใดแนวหนึง่ อย่างตายตัว โดย ไม่มกี ารรับฟังความเห็นทีแ่ ตกต่าง ก็อาจนำ�ไปสูก่ ารปะทะรุนแรงระหว่าง หมู่ชนที่ได้ชื่อว่าสังกัดชาติเดียวกันได้ทุกหนแห่ง ดังเราได้เห็นมาแล้วใน วิกฤตการเมืองที่ครอบคลุมประเทศไทยมาแทบตลอดช่วง พ.ศ. 2551

รัฐชาติกับปัญหาชาติพันธุ์: จากความทันสมัยสู่ ยุคหลังสมัยใหม่ จากที่ลำ�ดับมาข้างต้นเราจะเห็นได้ว่าแม้รัฐสมัยใหม่ได้ทำ�ให้ ความเป็นพลเมืองต้องมีฐานะทางกฎหมายรองรับ ทว่าในขณะเดียวกัน จินตภาพเรื่องชาติและลัทธิชาตินิยมก็ทำ�ให้ลำ�พังฐานะทางกฎหมายก็ ยังไม่พออยู่ดีสำ�หรับการถูกนับเป็น ‘คนไทย’ เงื่อนไขสำ�คัญที่สุดในการ ทำ�ให้รัฐยอมรับคือ หนึ่ง พลเมืองไทยเองต้องยอมรับฐานะเหนือกว่าของ รัฐโดยยินยอมปรับตัวให้สอดคล้องกับระเบียบการเมืองและวัฒนธรรมที่ รัฐกำ�หนด สอง ต้องดำ�รงตนให้เป็นประโยชน์ทางเศรษฐกิจตามนโยบาย สร้างความทันสมัยทีร่ ฐั ยึดถือ ซึง่ โดยพฤตินยั แล้วคือมีคณ ุ ปู การบางอย่าง ในระบบทุนนิยม

เพราะฉะนั้นจึงไม่ใช่เรื่องแปลกอะไรนัก ที่ในระยะหนึ่งบรรดา ผู้ที่ถูกคัดออกจาก ‘ความเป็นไทย’ จะไปรวมตัวกันอยู่ในขบวนปฏิวัติที่ นำ�โดยพรรคคอมมิวนิสต์ กล่าวคือทั้งแกนนำ�และมวลชนของขบวนดัง กล่าว จำ�นวนไม่นอ้ ยประกอบด้วยลูกจีนทีเ่ ติบโตช่วงระบอบพิบลู สงคราม คนไทยเชือ้ สายเวียดนาม82 ปัญญาชนสาธารณะทีถ่ กู คุกคามโดยระบอบ สฤษดิ์ ธนะรัชต์83 นักศึกษาและปัญญาชนที่เหลือรอดจากการกวาดล้าง

82 โดยประวัติความเป็นมา พรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทยก่อตั้งขึ้นในช่วง สงครามโลกครั้งที่สองโดยมีผู้ริเริ่มประกอบด้วยทั้งชาวจีนและชาวเวียดนาม ในประเทศไทย ต่อมาภายหลังชาวเวียดนามส่วนใหญ่ถอนตัวไปทุ่มเทให้กับ การต่อสู้กู้เอกราช อิทธิพลของฝ่ายจีนจึงมีฐานะครอบงำ� 83 ที่มีชื่อเสียงรู้จักกันดี เช่นอัศนี พลจันทร์ จิตร ภูมิศักดิ์ และเปลื้อง วรรณศรี เป็นต้น

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

อันทีจ่ ริงเงือ่ นไขดังกล่าวไม่เพียงส่งผลกระทบหนักหน่วงต่อกลุ่ม ชาติพันธุ์เล็กๆ เท่านั้น แม้พลเมืองในชาติพันธุ์หลักหรือคนที่ถูกนับ เป็นไทยโดยกำ�เนิดก็อาจถูกคัดออกจาก ‘ความเป็นไทย’ ได้เช่นกัน ตัวอย่างชัดที่สุดในเรื่องนี้คือกรณีของปัญญาชนหัวก้าวหน้า ซึ่งมักมี โลกทัศน์ขดั แย้งกับลัทธิชาตินยิ มของรัฐ หรือคัดค้านนิยามความเป็นไทย ที่รัฐกำ�หนด ตลอดจนตีความผลประโยชน์แห่งชาติต่างจากผู้ปกครอง ประเทศ ในอดีตคนเหล่านี้ต้องถูกจับกุมคุมขังหรือไม่ก็ถูกกวาดล้าง อย่างรุนแรงตลอดช่วงสงครามเย็นด้วยข้อหาร้ายแรงต่างๆ ซึ่งสรุปแล้ว ก็หมายถึงความเป็น ‘คนอื่น’ ที่ไม่ใช่สมาชิกของ ‘ชาติไทย’ สภาพดัง กล่าวเกิดขึ้นแม้กับนักศึกษาและอาจารย์มหาวิทยาลัย (ในปี พ.ศ. 2519) ซึ่งเป็นกลุ่มชนที่มีฐานะทางสังคมค่อนข้างสูงเมื่อเทียบกับชาติพันธุ์ชาย ขอบ หรือแม้แต่คนไทยส่วนใหญ่

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ในกรณี 6 ตุลาคม ยังไม่ต้องเอ่ยถึงประชาชนเชื้อสายลาว (อิสาน) ชาว ม้ง กะเหรี่ยงและลัวะ อีกเป็นจำ�นวนมาก84

การขยายทุนนิยมกับระบบรัฐสภา แน่ละ ในสภาพทั่วไป สำ�หรับชาติพันธุ์หลักๆ ที่มีภาษาและ วัฒนธรรมใกล้เคียงหรือเกี่ยวดองกับคนไทยภาคกลาง เช่นคนเหนือ คน ใต้ และคนอิสาน การปรับตัวเข้าหาระเบียบการเมืองแบบรัฐชาติและ ‘วัฒนธรรมแห่งชาติ’ อาจจะง่ายกว่ากลุ่มชายขอบ กระนั้นก็ตาม ปัจจัย ชี้ขาดยังมิใช่ภาษาและวัฒนธรรมเดิมที่ใกล้เคียงกับคนไทยภาคกลาง (เมื่อเทียบกับชาวเขาหรือชาวมลายูมุสลิมทางใต้) เท่ากับการมีพื้นที่ทาง เศรษฐกิจและการเข้าถึงอำ�นาจทางการเมือง (Political Access) ข้อแรก มาจากการขยายตัวของทุนนิยม ส่วนข้อหลังมาจากพัฒนาการของระบบ ประชาธิปไตยแบบรัฐสภา การขยายตัวของเศรษฐกิจแบบทุนนิยมเข้าไปสู่ภูมิภาคต่างๆ ไม่เพียงเปลี่ยนวิถีชีวิตในต่างจังหวัดให้เกี่ยวโยงและขึ้นต่อระบบตลาด เท่านั้น หากยังจัดจำ�แนกชนชั้นในสังคมชนบทขึ้นมาใหม่ (Class Differentiation) บางส่วนอพยพเข้าเมืองมาเป็นแรงงานของระบบการผลิต ภาคอุตสาหกรรมและพาณิชย์กรรมสมัยใหม่ (เช่นในกรณีของชาวลาว จากภาคอิสาน) บางส่วนเปลี่ยนจากชาวนาแบบเก่ามาเป็นเกษตรกร รายย่อยที่ปลูกพืชเชิงเดี่ยว บ้างเป็นแรงงานรับจ้างในภาคเกษตรกรรม และบ้างก็ยังครองชีพด้วยการทำ�นาตามประเพณีดั้งเดิม ขณะที่ตัวเมือง ต่างจังหวัดกลายเป็นศูนย์กลางการค้ามากขึน้ เรือ่ ยๆ พร้อมกับการเติบโต ของชนชัน้ กลางในภูมภิ าค และการปรากฏขึน้ ของชนชัน้ นำ�ใหม่ในท้องถิน่ (Local Elites) 84 ส่วนใหญ่อยู่ในฐานที่มั่นของพรรคคอมมิวนิสต์ในภาคอิสานและภาคเหนือ

ระบอบรัฐสภาไทยนัน้ มีปญ ั หาหลายอย่างทัง้ ในด้านประสิทธิภาพ 85 และความบริสทุ ธิโ์ ปร่งใส แต่อย่างน้อยทีส่ ดุ มันก็เป็นพืน้ ทีท่ างการเมือง ที่เปิดโอกาสให้ชนชั้นนำ�จากภูมิภาคต่างๆ เข้ามาสู่ศูนย์อำ�นาจ และโดย ผ่านกระบวนการเลือกตัง้ มวลชนทีเ่ ป็นฐานเสียงย่อมสามารถต่อรองเอา ผลประโยชน์จากนักการเมืองได้บ้าง ด้วยเหตุนี้การมีอยู่ของผู้แทนและ นักการเมืองต่างจังหวัดจึงเท่ากับมีคนกลางคอยไกล่เกลี่ยความขัดแย้ง ระหว่างรัฐที่รวมศูนย์กับประชาชนระดับรากหญ้าอยู่ในระดับหนึ่ง86 แม้ 85 ดูรายละเอียดเกี่ยวกับปัญหาของระบอบรัฐสภาใน เสกสรรค์ ประเสริฐกุล, การเมืองภาคประชาชนในระบอบประชาธิปไตยไทย, (สำ�นักพิมพ์อมรินทร์ 2548) บทที่ 1 86 ศาสตราจารย์ ดร. นิธิ เอียวศรีวงศ์เคยตั้งข้อสังเกตไว้อย่างน่าสนใจว่าอิทธิพล ของ ส.ส. นั้นเป็นสิ่งที่ชาวบ้านสามารถควบคุมและใช้ประโยชน์ได้บ้าง โดย เฉพาะอย่างยิ่งคือใช้อิทธิพล ส.ส. ไปต่อรองกับเจ้าหน้าที่ฝ่ายปกครองและ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

สภาพดังกล่าวทำ�ให้ความเกลียวกลมทางวัฒนธรรม (Cultural Homogeneity) ของภูมิภาคและชาติพันธุ์เหล่านี้ลดลงไปมิใช่น้อย ส่ง ผลให้ความแตกต่างกับคนไทยภาคกลางได้รับการประนีประนอมจนไม่ อาจเรียกได้ว่าเป็นปัญหา อันที่จริงทุกวันนี้ชนชั้นนำ�และคนชั้นกลางใน ต่างจังหวัดอาจจะใช้ภาษาและมีวิถีชีวิตใกล้เคียงกับพวกเดียวกันใน เมืองหลวงมากกว่าบรรดาชาวนาชาวไร่ที่อยู่ล้อมรอบพวกเขาเสียอีก ดังนั้น แนวคิดทางการเมืองแบบแยกตัวเป็นหน่วยอิสระจึงไม่มี อย่าง มากที่สุด แต่ละภูมิภาคโดยรวมๆ ก็อาจจะอาศัยเงื่อนไขทุนนิยมมาช่วย รักษา กระทั่งพัฒนารสนิยมในการใช้ชีวิตแบบของตน เช่น การขยาย ตัวของภัตตาคารอาหารอิสาน อาหารปักษ์ใต้ และการเติบโตของธุรกิจ เพลงลูกทุ่ง หมอลำ� เป็นต้น แน่นอนอัตลักษณ์ที่ถูกพยุงไว้ด้วยระบบ ตลาดย่อมต้องถูกบิดเบือนไปบ้าง แต่ถึงอย่างไรเรื่องนี้ก็ไม่กลายเป็น ความขัดแย้งทางชาติพันธุ์

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

จะไม่ได้ผลในหลายๆ เรื่อง แต่ลู่ทางเข้าถึงอำ�นาจการเมืองเพื่อต่อรอง รักษาผลประโยชน์ของท้องถิ่นก็ไม่ได้ถูกปิดตายเหมือนภายใต้ระบอบ เผด็จการ87 ที่สำ�คัญคือสายสัมพันธ์นี้ได้ลดทอนความรู้สึกเป็น ‘คนนอก’ ของภูมภิ าคทีม่ อี ตั ลักษณ์ตา่ งจากเมืองหลวงและภาคกลางไปได้พอสมควร แม้ว่าในปัจจุบันทิศทางการเมืองของคนอิสานกับคนเหนือส่วน ใหญ่จะยังแตกต่างจากคนกรุงเทพฯ และภาคกลาง ภาคใต้ โดยฝังใจอยู่ กับนโยบายประชานิยม ซึ่งพรรคไทยรักไทยนำ�มาเสนอในปี พ.ศ. 2544 แต่เราก็อาจกล่าวได้วา่ ความแตกต่างทีเ่ ป็นอยูไ่ ม่ใช่ปญ ั หาชาติพนั ธุอ์ กี ต่อ ไป หากต่างกันทีฐ่ านะในระบบเศรษฐกิจทุนนิยมมากกว่า อย่างมากทีส่ ดุ ทิศทางการเมืองดังกล่าวคงไม่ขยายเกินลักษณะท้องถิ่นนิยม (Regionalism) ซึ่งสามารถแสดงออกได้ตามลู่ทางในการเมืองระดับชาติ อย่ า งไรก็ ต าม ก่ อ นหน้ า การขยายตั ว อย่ า งกว้ า งขวางของ เศรษฐกิจทุนนิยม และการเข้าถึงอำ�นาจการเมืองในระบบรัฐสภาด้วย ความสมํ่าเสมอมากขึ้น โอกาสที่ประชาชนเหล่านี้จะแปลกแยกแตกหัก กับรัฐก็มีอยู่ไม่น้อย ทั้งในรูปของการแยกดินแดน และการร่วมขบวน ปฏิวัติของฝ่าย ‘ซ้าย’ กรณีที่ชัดเจนที่สุดในทิศทางนี้ได้แก่ประชาชนเชื้อ สายลาวในภาคอิสาน ซึง่ จำ�นวนไม่นอ้ ยมีบรรพบุรษุ ถูกกวาดต้อนมาจาก อีกฝั่งหนึ่งของแม่นํ้าโขง เคยถูกเหยียดหยามดูแคลนทั้งจากศูนย์อำ�นาจ ที่กรุงเทพฯ และคนไทยภาคกลาง ตลอดจนมีฐานะยากจนกว่าภาคอื่นๆ อยู่เป็นเวลานาน ยังไม่ต้องเอ่ยถึงว่ามีชาติพันธุ์เดียวกันตั้งรัฐชาติอยู่ใน ระบบราชการ ดูนธิ ิ เอียวศรีวงศ์, ชาติไทย เมืองไทย แบบเรียนและอนุสาวรียฯ์ (สำ�นักพิมพ์มติชน 2538) น. 160-163 87 ทิศทางเช่นนี้ก่อรูปขึ้นอย่างรวดเร็วหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครอง พ.ศ. 2475 กรณีที่โดดเด่นที่สุดคือ ส.ส. อิสานรุ่นแรกๆ ดู Charles F. Keyes, Isan: Regionalism in Northeastern Thailand (Data Paper No.65 SEA Program, Cornell University 1967) pp. 26-27

ส่วนประเด็นคนจีนในประเทศไทยนั้น ปัจจุบันนี้แทบไม่ต้องเอ่ย ถึงอีกก็ได้เพราะไม่นับเป็นประเด็นอีกต่อไป ดังกล่าวมาแล้วข้างต้นว่า โดยผ่านฐานะสำ�คัญทางเศรษฐกิจและการศึกษาแบบตะวันตก พลเมือง ไทยเชือ้ สายจีนได้กลายเป็นคนชัน้ กลางสมัยใหม่ทไี่ ด้รบั การยอมรับอย่าง สูงทั้งจากรัฐและสังคม กระทั่งเป็นชนชั้นนำ�ทางการเมืองกลุ่มสำ�คัญใน ระบอบรัฐสภา89 พวกเขาอาจเป็นเพียงชาติพนั ธุเ์ ดียวในประเทศไทยนอก เหนือไปจาก ‘คนไทยแท้ๆ’ (ซึ่งไม่ทราบว่าหมายถึงใครบ้าง) ที่สามารถ แสดงความภูมใิ จในอัตลักษณ์ทางชาติพนั ธุข์ องตนเองได้อย่างกึกก้องเปิด เผย ดังจะเห็นได้จากการประกาศตนเป็นผูม้ เี ชือ้ สายจีนของบรรดาบุคคล ทีม่ ชี อื่ เสียงทางสังคม90 การขยายตัวของสถาปัตยกรรมแบบจีนในวัดไทย (เช่นศาลเจ้าแม่กวนอิม) และการแสดงออกทางวัฒนธรรมประเพณีจีนที่ เพิ่มมากขึ้น (เช่นกินเจ เชื่อฮวงจุ้ย ดูโหงวเฮ้ง และสอนลูกให้เรียกพ่อแม่ เป็นภาษาจีน) เป็นต้น ในสถานการณ์ที่เปลี่ยนไปเช่นนี้แม้แต่ชาวจีนที่ ย้ายถิ่นฐานเข้ามาใหม่ก็ดูเหมือนจะไม่มีปัญหาดังที่เคยมี

88 ดูรายละเอียดใน Charles Keyes, เล่มเดียวกัน, Chapter VI 89 ยกตัวอย่างเช่นอดีตนายกรัฐมนตรี ชวน หลีกภัย, บรรหาร ศิลปอาชา, และ พ.ต.ท. ทักษิณ ชินวัตร ล้วนแล้วแต่เป็นคนไทยเชื้อสายจีนที่ไม่ได้ปิดบังภูมิ หลังทางชาติพันธุ์ของตน อีกทั้งแสดงความภูมิใจในเรื่องนี้ 90 ตัวอย่างล่าสุดและน่าสนใจทีส่ ดุ คือการประกาศตัวของแกนนำ�และมวลชนกลุม่ พันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตย ว่าพวกเขาเป็น กลุ่ม ‘ลูกจีนกู้ชาติ’

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ประเทศเพื่อนบ้าน สถานะดังกล่าวทำ�ให้ในสายตาของรัฐไทย อิสานนับ เป็นปัญหาความมั่นคงอยู่พักใหญ่ทีเดียว โดยเฉพาะอย่างยิ่งในช่วงการ ปกครองของระบอบอำ�นาจนิยม88

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ชาติพันธุ์ ‘ชายขอบ’ ดังนั้นเมื่อพูดถึงประเด็นรัฐชาติกับชาติพันธุ์ในบริบทปัจจุบัน ปัญหาจึงตกหนักอยู่กับบรรดากลุ่มชาติพันธุ์เล็กๆ ซึ่งยังคงมีลักษณะ เป็น ‘คนอื่น’ สูง และมีพื้นที่น้อยมากในตารางคุณค่าของรัฐและกระแส หลักของสังคมไทย พวกเขาเป็นกลุ่มชนที่มีส่วนร่วมน้อยหรือไม่มีเลยใน การเติบโตของระบบเศรษฐกิจทุนนิยม เป็นพวกทีไ่ ม่ได้รบั การศึกษาแบบ ตะวันตก อีกทั้งจำ�นวนมากครองชีพตามวิถีก่อนสมัยใหม่ (Pre-modern Ways of Life) และไม่ได้มีภาษาไทย (ภาคกลาง) เป็นภาษาแม่ ตัวอย่าง ในกรณีนี้มีหลายชนเผ่า เช่น ไทใหญ่ กะเหรี่ยง ม้ง เย้า อาข่า ลีซอ ลัวะ มูเซอ และอุรกั ละโว้ย ฯลฯ เป็นต้น ผลจากการถูกคัดออกในทางเศรษฐกิจ การเมืองและวัฒนธรรมย่อมก่อให้เกิดปัญหาหลายอย่างตามมา ทีส่ �ำ คัญ คือปัญหาสัญชาติ ปัญหาทีด่ นิ ทำ�กิน และการถูกบังคับให้ยา้ ยถิน่ ฐาน ซึง่ สรุปรวบยอดแล้วคือปัญหาความอยู่รอดในฐานะชาติพันธุ์นั่นเอง ในบรรดาปัญหาทัง้ หมดทีช่ าติพนั ธุเ์ หล่านีก้ �ำ ลังเผชิญอยู่ การตก อยูใ่ นสถานะไร้สญ ั ชาติหรือถูกถอนสัญชาติไทยดูจะเป็นเรือ่ งร้ายแรงทีส่ ดุ เพราะทำ�ให้พวกเขาหมดสิน้ สิทธิทกุ อย่างตามทีก่ ฎหมายกำ�หนด เช่น ไม่ สามารถเดินทางออกนอกเขตที่อาศัย ไม่มีสิทธิกู้ยมื เงินจากธนาคาร เสีย สิทธิในเรื่องการรักษาพยาบาล ลูกหลานไม่มีสิทธิรับทุนการศึกษา แม้ เด็กที่เกิดใหม่ก็ไม่สามารถเอาชื่อเข้าทะเบียนบ้านได้ ตัวอย่างที่ชัดเจน ในเรื่องนี้เกิดขึ้นกับกลุ่มชาวไทใหญ่เมื่อต้นปี พ.ศ. 2545 ที่อำ�เภอแม่อาย จังหวัดเชียงใหม่ ซึ่งเป็นพื้นที่ชายแดนติดต่อกับประเทศพม่า ในกรณีดัง กล่าวมีผู้ถูกถอนสัญชาติถึง 1,243 คน ทั้งๆ ที่จำ�นวนมากมีบรรพบุรุษตั้ง รกรากอยู่ในพื้นที่มานานหลายชั่วคน ต่อมาประชาชนที่ได้รับผลกระทบ ได้รวมตัวกันต่อสู้ขอสัญชาติไทยคืน โดยยืนยันว่าทั้งหมดเป็นความผิด พลาดของฝ่ายเจ้าหน้าที่ ในที่สุดเมื่อปี พ.ศ. 2548 ศาลปกครองสูงสุดจึง

นอกจากกรณีแม่อายซึ่งเป็นเรื่องถูกถอนสัญชาติแล้ว ยังมีกลุ่ม ชาติพันธุ์อีกไม่น้อยที่ไม่เคยได้รับสัญชาติไทย ดังเราจะเห็นได้จากสถิติ การร้องเรียนต่อคณะกรรมการสิทธิมนุษยชนแห่งชาติในระหว่าง พ.ศ. 2544-2551 ปรากฏว่าจากข้อร้องเรียนทัง้ หมด 108 กรณีของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ ที่มีปัญหานี้ มีถึง 91 กรณีที่เป็นการขอให้ได้รับสัญชาติ92 ดังกล่าวมาแล้วข้างต้น ช่วงที่รัฐชาติก่อรูปขึ้นในประเทศไทย ผลกระทบของระเบียบอำ�นาจใหม่ทม่ี ตี อ่ ชาติพนั ธุต์ ามป่าเขาและชายแดน อาจจะมีไม่มากนัก เนื่องจากรัฐไทยช่วงนั้นยังไม่เข้มแข็งพอที่จะควบคุม ตรวจตราพื้นที่ของตนได้ทุกหนแห่ง ประชากรไทยโดยรวมก็ยังมีไม่มาก และเศรษฐกิจทุนนิยมยังไม่ได้เติบใหญ่ขยายตัวพอที่จะก่อให้เกิดสภาพ การแย่งชิงทรัพยากรไปทั่วราชอาณาจักร อย่างไรก็ดี ในกระบวนการเปลี่ยนแปลงจากรัฐโบราณมาสู่รัฐ สมัยใหม่นนั้ การเปลีย่ นแปลงขัน้ รากฐานอันส่งผลยาวไกลทีส่ ดุ อย่างหนึง่ คือการเปลี่ยนทั้งแนวคิดและตัวบทกฎหมายเกี่ยวกับกรรมสิทธิ์ที่ดิน ใน ระยะต่อมา ความเป็นสมัยใหม่ในเรื่องนี้จะส่งผลกระทบต่อวิถีชีวิตของ ชาติพนั ธุต์ า่ งๆ อย่างเลีย่ งไม่พน้ ทัง้ นีเ้ นือ่ งจากชาติพนั ธุบ์ นทีส่ งู ส่วนใหญ่ 91 ดูรายละเอียดใน วีรศักดิ์ จันทร์ส่งแสง, “ตะโกนก้องมาจากแม่อาย: เอาความ เป็นไทยของเราคืนมา”, ในสุริยันต์ ทองหนูเอียด บก., ผืนดิน สันติภาพและ ชาติพันธุ์, (ศูนย์ปฏิบัติการร่วมเพื่อแก้ไขปัญหาประชาชนบนพื้นที่สงู 2548) น. 55-67 92 สุนี ไชยรส, สิทธิมนุษยชนกับชาติพันธุ์ในสังคมไทย กรณีศึกษาจากคณะ กรรมการสิ ท ธิ ม นุ ษ ยชนแห่ ง ชาติ (เอกสารประกอบการประชุ ม วิ ช าการ เรื่อง”ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม”, เชียงใหม่ ธันวาคม 2551) น.3

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ได้พิพากษาว่าคำ�สั่งถอนสัญชาติของทางอำ�เภอเป็นคำ�สั่งมิชอบ และให้ นำ�รายชื่อชาวบ้านกลับสู่ทะเบียนราษฎร์ทั้งหมด91

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

มีแนวคิดเรื่องที่ดินและการใช้ประโยชน์ที่ดินตามวิถีที่ใกล้เคียงกับจารีต ประเพณีของรัฐโบราณมากกว่า แต่เดิมมาที่ดินทำ�กินในราชอาณาจักรไม่เคยมีฐานะเป็นสมบัติ ส่วนตัวอย่างเบ็ดเสร็จเด็ดขาด ราษฎรมีสิทธิ ‘ครอบครอง’ ที่ดินก็เฉพาะ เมื่อมีการใช้ประโยชน์อย่างต่อเนื่องเท่านั้น ถ้าหากทิ้งรกร้างไว้ถึงเวลา หนึ่ง ผู้อื่นย่อมมีสิทธิเข้าไปใช้ประโยชน์ตามที่กำ �หนดไว้ในกฎหมาย โบราณ93 นอกจากนีแ้ ล้วยังมีพนื้ ทีซ่ งึ่ กันไว้เป็นของชุมชนทีท่ กุ คนสามารถ ใช้ประโยชน์ร่วมกัน เช่น เป็นทุ่งเลี้ยงสัตว์ หรือเป็นป่าใช้สอย เป็นต้น ในสภาพดังกล่าว เราอาจพูดได้ว่าชุมชนท้องถิ่นสามารถเข้าถึงฐาน ทรัพยากรได้อย่างเต็มที่ สามารถใช้ภูมิปัญญาพื้นถิ่นดูแลตัวเองได้ตาม อัตภาพ ซึง่ ก็สอดคล้องกับลักษณะของการปกครองแบบโบราณ ซึง่ รัฐไม่ ถือว่าตัวเองมีบทบาทในเรื่องการพัฒนาเศรษฐกิจและการศึกษา การใช้ประโยชน์ที่ดินในลักษณะนี้เริ่มเปลี่ยนไปในสมัยรัชกาล ที่ 4 และในสมัยรัชกาลที่ 5 เมื่อมีการปรับเปลี่ยนกฎหมายที่ดินและออก โฉนดที่ดินแบบสมัยใหม่เป็นครั้งแรกในปี พ.ศ. 2444 การถือครองที่ดิน ในประเทศก็เป็นเปลี่ยนกรรมสิทธิ์ส่วนตัว (Private Property) ตามระบบ ทุนนิยมอย่างครบถ้วน94 กล่าวคือหลังจากนั้นที่ดินทำ�กินส่วนใหญ่ได้ กลายเป็นสินค้าในตลาด ซึ่งเอกชนสามารถซื้อขายแลกเปลี่ยนได้ ตลอด จนสะสมและปล่อยรกร้างได้ ส่วนพืน้ ทีป่ า่ นัน้ เมือ่ มีการตัง้ กรมป่าไม้ขนึ้ ใน ปี พ.ศ. 2439 ก็เริ่มหลุดจากการดูแลของชนชั้นนำ�ท้องถิ่นและชุมชนไปสู่ การบริหารจัดการโดยศูนย์อำ�นาจส่วนกลาง ยิ่งเวลาผ่านไปการควบคุม 93 ดู เสกสรรค์ ประเสริฐกุล, รัฐไทยในกฎหมายตราสามดวง, น.80-81 94 ดูรายละเอียดใน นพรัตน์ นุสธรรม, การปฏิรปู ทีด่ นิ ในสมัยพระบาทสมเด็จพระ จุลจอมเกล้าเจ้าอยูห่ วั (วิทยานิพนธ์ปริญญาโท จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย พ.ศ. 2520) บทที่ 4

แน่นอน สภาพดังกล่าวได้ส่งผลกระทบต่อชาติพันธุ์ที่อาศัยอยู่ บนบริเวณภูดอยอย่างหนักหน่วง ดังทราบกันดีอยู่แล้ว ปัจจุบันการถือ ครองที่ดินทำ�กินในประเทศไทยมีลักษณะกระจุกตัวสูงมาก จากการ ประเมินโดยนักวิชาการพบว่าในปี พ.ศ. 2543 ประชากรไทยร้อยละ 10 เป็นผู้ถือครองที่ดินรายละกว่า 100 ไร่ ในขณะร้อยละ 90 มีที่ดินทำ�กิน รายละหนึ่งไร่หรือตํ่ากว่านั้น และในจำ�นวนนี้มีอยู่ประมาณ 800,000 ครอบครัวที่ไม่มีที่ดินทำ�กินของตัวเอง97 ในเมื่อพื้นที่ทำ�กินในที่ราบมีผู้ถือครองหมดแล้ว เขตป่าเขาอัน เป็นที่อยู่ดั้งเดิมของชาติพันธุ์หลายหมู่เหล่าก็กลายเป็นทั้งป่าสงวน เป็น ทัง้ อุทยานแห่งชาติ หรือเขตรักษาพันธุส์ ตั ว์ปา่ ทางออกของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ ในด้านทีด่ นิ ทำ�กินจึงมีไม่มากนัก ด้วยเหตุนพี้ วกเขาจึงกลายเป็นพลเมือง ที่ทำ�ผิดกฎหมายไปโดยปริยาย ทั้งๆ ที่ในหลายกรณีการประกาศจัดตั้ง เขตป่าของรัฐเป็นการประกาศทับที่ดินทำ�กินที่พวกเขาอาศัยมาแต่เดิม ดังจะเห็นได้จากคำ�ร้องเรียนต่อกรรมการสิทธิมนุษยชนแห่งชาติของกลุม่ 95 ก่อนหน้านี้เคยมี พ.ร.บ. คุ้มครองและสงวนป่า พ.ศ. 2481 พ.ศ. 2496 และ พ.ศ. 2497 นอกจากนี้ยังเคยมี พ.ร.บ. สงวนและคุ้มครองสัตว์ป่า พ.ศ. 2503 96 www.forest.go.th/stat/stat50/TAB1.htm (11/12/ 2551) 97 อ้างใน เสกสรรค์ ประเสริฐกุล, การเมืองภาคประชาชน, น.34

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ผืนป่าโดยรัฐก็ยงิ่ เข้มข้นขึน้ โดยอาศัยอำ�นาจตาม พ.ร.บ. อุทยานแห่งชาติ พ.ศ. 2504 พ.ร.บ.ป่าสงวนแห่งชาติ 2507 และ พ.ร.บ. สงวนและคุ้มครอง สัตว์ป่า พ.ศ. 2535 เป็นสำ�คัญ95 ปัจจุบันผืนป่าที่อยู่ภายใต้การบริหาร จัดการโดยรัฐมีอยู่ประมาณ 158,652 ตารางกิโลเมตรหรือราวร้อยละ 31 ของพื้นที่ประเทศ และถ้ากล่าวเฉพาะภาคเหนือซึ่งเป็นถิ่นที่อยู่ของกลุ่ม ชาติพนั ธุจ์ ำ�นวนมาก ผืนป่าในความดูแลของรัฐมีขนาดใหญ่ถงึ ประมาณ ร้อยละ 53 ของพื้นที่ทั้งหมดทีเดียว96

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ชาติพนั ธุท์ มี่ สี ญ ั ชาติไทยซึง่ มีอยูถ่ งึ 30 กรณี เป็นเรือ่ งสิทธิในทีด่ นิ ทำ�กิน98 ตัวอย่างเด่นชัดทีส่ ดุ เรือ่ งหนึง่ ในกรณีรฐั ประกาศเขตป่าอนุรกั ษ์ทบั ถิน่ ฐาน ของกลุ่มชาติพันธุ์คือเขตรักษาพันธุ์สัตว์ป่าทุ่งใหญ่นเรศวร เหตุการณ์ นี้เกิดขึ้นในปี พ.ศ. 2517 ทั้งๆ ที่กรมป่าไม้ทราบดีว่ามีชาวกะเหรี่ยงตั้ง รกรากอยูใ่ นพืน้ ทีด่ งั กล่าว ทำ�ให้เขตรักษาพันธุส์ ตั ว์ปา่ ทุง่ ใหญ่ ซึง่ มีขนาด ประมาณ 2 ล้านไร่ กลายเป็นผืนป่าของรัฐที่ประกาศทับชุมชนกะเหรี่ยง ถึง 13 หมู่บ้าน99 กล่าวโดยรวมแล้ว ปัญหาทำ�นองนี้ได้ทำ�ให้ในปัจจุบัน พื้นที่ป่าอนุรักษ์ทั่วประเทศยังคงมีประชาชนอยู่อาศัยและใช้ประโยชน์ กว่า 460,000 ครัวเรือน100 ที่น่าสนใจคือ แม้ในเขตสามจังหวัดภาคใต้ ซึ่ง มีความขัดแย้งระหว่างรัฐกับชาติพนั ธุอ์ ย่างรุนแรง ยังปรากฏว่ามีหมูบ่ า้ น มากกว่าหนึ่งร้อยแห่งที่ถูกอุทยานแห่งชาติทับที่ดินทำ�กิน101 สภาพไร้สัญชาติก็ดี และถิ่นฐานที่ไม่สอดคล้องกับการบริหาร จัดการผืนป่าโดยรัฐก็ดี ได้ทำ�ให้ความขัดแย้งระหว่างรัฐไทยกับกลุ่ม ชาติพนั ธุเ์ พิม่ ขึน้ อย่างเลีย่ งไม่พน้ ซึง่ ฝ่ายหลังมักจะตกเป็นผูถ้ กู กระทำ�ใน แทบทุกกรณี บางกลุม่ ถูกจับกุมซํา้ แล้วซํา้ เล่าในข้อหา ‘บุกรุกป่า’ อย่างใน กรณีชาวปะหล่อง ลาหู่ และลีซอที่บ้านปางแดง อำ�เภอเชียงดาว จังหวัด เชียงใหม่102 บางกลุม่ ก็ถกู บังคับให้ยา้ ยถิน่ ฐานมาใช้ชวี ติ และทำ�มาหากิน ในที่ไม่คุ้นเคยอย่างกรณี ‘ชาวเขา’ 5 หมู่บ้านซึ่งถูกทางการย้ายออก จากอุทยานแห่งชาติดอยหลวงแล้วพบว่าที่ทำ�กินใหม่ของพวกเขาเพาะ 98 สุนี ไชยรส, เรื่องเดียวกัน, น. 4 99 ประภาส ปิ่นตบแต่งและคณะ, นโยบายรัฐกับการละเมิดสิทธิชุมชน (โครงการ วิจัยสิทธิมนุษยชนไทยในสถานการณ์สากล 2545) น.236-237 100 ตัวเลข พ.ศ. 2544 อ้างในสุริยันต์ ทองหนูเอียด บก.,เล่มเดียวกัน, น. 242 101 รายงานกอส., น. 24 102 ภู เชียงดาว, “ปางแดง...เหตุการณ์เลวร้ายที่ยังไม่เปลี่ยนแปลง”, ใน สุริยันต์ ทองหนูเอียด, เล่มเดียวกัน, น. 151-189

ภายใต้สถานการณ์เช่นนี้ ความเดือดร้อนของกลุม่ ชาติพนั ธุต์ า่ งๆ จึงเกิดขึน้ อย่างมากมายมหาศาลสุดพรรณา โดยเฉพาะอย่างยิง่ คือความ ยากแค้นสาหัสในด้านการครองชีพ บางส่วนถึงกับยอมขึ้นทะเบียนเป็น แรงงานต่างด้าวเพื่อความอยู่รอด บ้างส่งลูกหลานไปหากินในเมืองใน ฐานะชนชั้นล่างสุด เช่นเป็นแรงงานรับจ้างราคาถูกและกระทั่งประกอบ อาชีพโสเภณี ทำ�ให้วิถีชีวิตและอัตลักษณ์ของชาติพันธุ์หมิ่นเหม่ต่อการ ถูกทำ�ลายล้างจนหมดสิ้น แน่ละ การเติบโตของอุตสาหกรรมการท่องเที่ยวในระยะหลังๆ อาจจะเปิดทางออกเล็กๆ ทางด้านเศรษฐกิจและสร้างอำ�นาจต่อรองให้ กับบางชาติพนั ธุ์ โดยถูกนับว่ามีคา่ ทางสังคมมากขึน้ ในฐานะทีเ่ ป็นสินค้า ขายได้ แต่ถึงอย่างไรสิ่งเหล่านี้ก็ยังห่างไกลจากการแก้ปัญหาโดยรวม และโดยแนวคิดแล้ว การขาย ‘ชาวเขา’ ก็ยังคงยํ้าเน้นความเป็น ‘คน อื่น’ ของชาติพันธุ์เหล่านั้น105

103 อานุภาพ นุน่ สง, “เสียงกูจ่ ากป่าเต็งรัง”, ในสุรยิ นั ต์ ทองหนูเอียด, เล่มเดียวกัน, น.195-244 104 สุนี ไชยรส, เรื่องเดียวกัน, น. 14-15 105 Pinkaew Laungaramsri, “Ethnicity and the Politics of Ethnic Classification in Thailand”, in Colin Mackerras ed., Ethnicity in Asia (Routledge Curzon, London & New York: 2003) p.167.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ปลูกอะไรเกือบไม่ได้103 นอกจากนี้ยังมีบางชาติพันธุ์ที่ถูกรุกลํ้ากดดันทั้ง โดยภาครัฐและภาคเอกชน อย่างกรณีชาวอุรักละโว้ยที่เกาะลันตาซึ่งถูก เจ้าหน้าที่จับกุมข้อหาจับสัตว์นํ้าในเขตอุทยาน และชาวมอแกนที่เกาะ หลาวนอก จ. ระนอง ซึ่งกำ�ลังมีปัญหาทั้งถูกเอกชนอ้างสิทธิทับที่ทำ�กิน และถูกคุกคามด้วยการเตรียมประกาศเขตอุทยานแห่งชาติโดยฝ่ายรัฐ104

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ในทัศนะของคนทั่วไป กลุ่มชาติพันธุ์บนพื้นที่สูงมักถูกมองว่า เป็นผู้อพยพมาใหม่ ถอยไปอย่างมากไม่เกินต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20 แต่ กลุ่มที่ถูกจัดเป็น ‘ชาวเขา’ หลายชาติพันธุ์แท้จริงแล้วเป็นชนพื้นเมืองที่ ตัง้ รกรากอยูใ่ นประเทศไทยมาก่อนคนไทยเสียอีก เช่น กะเหรีย่ ง ลัวะ ถิน่ และขมุ106 อย่างไรก็ดีในสายตาของรัฐ ชาติพันธุ์ที่อาศัยอยู่ตามชายแดน หรือพืน้ ทีส่ งู ดูเหมือนจะเป็นปัญหาทีร่ บกวนความสงบเรียบร้อย (Law and Order) อย่างไม่รจู้ บ ดังทีป่ นิ่ แก้ว เหลืองอร่ามศรี ได้ตงั้ ข้อสังเกตไว้วา่ ป้าย ประทับ 3 อย่างที่รัฐสร้างให้กับบางชาติพันธุ์บนพื้นที่สูง (ที่สำ�คัญคือม้ง) ได้แก่ “ก่อการร้าย ปลูกฝิ่น และทำ�ลายป่า”107 ซึ่งเป็นทั้งปัญหาความ มั่นคง และเป็นเรื่องน่ารังเกียจทางสังคมอยู่ในเวลาเดียวกัน แน่ละ ข้อหาทัง้ หมดนีม้ มี ลู ความจริงอยูพ่ อสมควร แต่ถา้ มองจาก มุมกว้างทางประวัติศาสตร์ เราจะพบว่าป้ายประทับดังกล่าวอาจจะไม่ ยุติธรรมนัก ยกตัวอย่างเช่นเป็นเวลากว่า 100 ปีที่รัฐไทยคือผู้ค้าฝิ่นราย ใหญ่ที่สุดและมีส่วนแนะนำ�ชาวเขาให้ปลูกฝิ่นในบริเวณภาคเหนือ ส่วน ในเรื่องการลุกขึ้นสู้ด้วยกำ�ลังอาวุธนั้น ก็เช่นเดียวกับกรณีการ ‘เข้าป่า’ ของปัญญาชนและชาวชนบทอีกจำ�นวนมาก กล่าวคือเป็นผลสืบเนือ่ งมา จากการถูกกดขี่ข่มเหงหรือถูกละเมิดล่วงเกินจนทนไม่ไหว108 สุดท้ายใน ประเด็นทำ�ลายป่านัน้ สาเหตุส�ำ คัญทีส่ ดุ มาจากวิถชี วี ติ ดัง้ เดิมทีเ่ คยทำ�ไร่ 106 Chayan Vaddhanaphuti, “The Thai State and Ethnic Minorities: From Assimilation to Selective Integration”, in K. Snitwongse & W. Scott Thompson ed., Ethnic Conflicts in Southeast Asia (ISEAS, Singapore: 2005) p.156 107 Pinkaew, เรื่องเดียวกัน, p.165 108 การทีค่ นเหล่านีเ้ คยถูกเหยียดหยามและถูกละเมิดล่วงเกินโดยเจ้าหน้าทีข่ องรัฐ มาก่อนทำ�ให้ พคท. ไม่ต้องใช้ความพยายามมากนักในการชักชวนให้พวกเขา เข้าร่วมการต่อสู้ด้วยกำ�ลังอาวุธ ดังจะเห็นได้ว่าในช่วงประมาณ พ.ศ. 2513 2525 มวลชนส่วนใหญ่ในฐานที่มั่นภาคเหนือของฝ่ายคอมมิวนิสต์ลงมาจนถึง รอยต่อจังหวัดพิษณุโลก เลยและเพชรบูรณ์ ล้วนเป็นชาวม้ง ขณะทีจ่ งั หวัดน่าน

กรณีมลายูมุสลิม ในกรณีสุดขั้วอีกแบบหนึ่ง นิยาม ‘ความเป็นไทย’ ตามที่รัฐ กำ�หนด ก็ส่งผลกดทับอย่างหนักหน่วงต่อชาติพันธุ์ที่มีอัตลักษณ์แตก ต่างและโดดเด่นอย่างพลเมืองไทยเชื้อสายมลายูในสามจังหวัดภาคใต้ พลเมืองเหล่านี้ตั้งรกรากอยู่ในพื้นที่มานานหลายศตวรรษ สืบทอดเชื้อ สายมาจากผูค้ นในอาณาจักรเก่าแก่โบราณ110 พูดภาษามลายู (ยาวี) เป็น ภาษาแรกและนับถือศาสนาอิสลาม ซึง่ ไม่เพียงแตกต่างจากศาสนาพุทธ อันเป็นศาสนาหลักในประเทศไทย หากยังเป็นรากฐานของวัฒนธรรม ประเพณีทางจิตวิญญาณที่ไม่อาจกลมกลืนกับระบบทุนนิยมได้โดย อัตโนมัติ มีชาวลัวะเข้าร่วมขบวนปฏิวตั ิ และฐานทีม่ นั่ จังหวัดตากมีชาวกะเหรีย่ งทัง้ ทีเ่ ป็น ปกากะญอและโปวเป็นกำ�ลังสำ�คัญ (ข้อมูลจากประสบการณ์ตรงของผู้เขียน) 109 Pinkaew, เรื่องเดียวกัน, pp.166-167 110 นักโบราณคดีค่อนข้างเห็นพ้องต้องกันว่าพื้นที่ใต้สุดของประเทศไทยเคยเป็น ที่ตั้งของรัฐโบราณชื่อลังกาสุกะซึ่งมีฐานะเป็นอาณาจักรตั้งแต่พุทธศตวรรษที่ 7 และรุ่งเรืองมาถึงพุทธศตวรรษที่ 21 ส่วนแคว้นปัตตานีนั้นเกิดขึ้นภายหลัง ในดินแดนเดียวกันและอยู่ภายใต้อำ�นาจลังกาสุกะอยู่เป็นเวลานาน ก่อนที่ จะกลายเป็นอาณาจักรใหญ่ด้วยตัวเอง ราว พ.ศ. 2000 หรือประมาณ ค.ศ. 1457 กษัตริย์ปัตตานีได้เปลี่ยนจากนับถือพุทธศาสนามาเป็นศาสนาอิสลาม ปัตตานีจึงกลายเป็นรัฐอิสลามตั้งแต่นั้นมา ดูรายละเอียดในครองชัย หัตถา, ประวัติศาสตร์ปัตตานี: สมัยอาณาจักรโบราณถึงการปกครอง 7 หัวเมือง (สำ�นักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย 2551) บทที่ 2-3

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เลื่อนลอยมานานนับศตวรรษ และไม่เคยเป็นความผิดมาก่อนจนกระทั่ง กฎหมายและทัศนะของสังคมเริ่มเปลี่ยนแปลงไป109 เพราะฉะนั้นหากจะ มีการแก้ไขความขัดแย้งระหว่างรัฐกับชาติพนั ธุเ์ หล่านี้ การทำ�ความเข้าใจ ทีม่ าของปัญหาน่าจะช่วยให้พบทางออกมากกว่าการแขวนป้ายประณาม

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

กล่าวอีกแบบหนึ่ง คือ พวกเขามีวัฒนธรรมแบบก่อนสมัยใหม่ ที่ลึกซึ้ง มีอัตลักษณ์ของชาติพันธุ์ (Ethnic Identity) ตนเองครบถ้วนทุก ประการ และที่สำ�คัญที่สุดคือผูกโยงอัตลักษณ์ของตนไว้กับสถานะ ทางการเมือง ด้วยเหตุนกี้ ารขืนต้านระเบียบอำ�นาจใหม่จงึ ก่อตัวขึน้ อย่าง รวดเร็ว ดังจะเห็นได้ว่าแม้ในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์ ชาวมลายูใน ดินแดนแห่งนี้ก็ได้ก่อการลุกขึ้นสู้และปะทะกับเจ้าหน้าที่ของรัฐบาลแล้ว ถึง 3 ครั้ง111 สำ�หรับพลเมืองไทยที่เป็นชาวมลายูมุสลิม การยอมรับปรับ ตัวไม่ว่าจะให้เป็นแบบตะวันตกหรือเป็นแบบ ‘วัฒนธรรมแห่งชาติ’ ของ รัฐไทยไม่ใช่เรื่องง่าย เมื่อฝ่ายรัฐกดดันด้วยวิธีแข็งกร้าว พลังขืนต้านก็ยิ่ง ปรากฏขึ้น จนกลายเป็นความขัดแย้งที่รุนแรงยืดเยื้อ บางส่วนถึงกับจัด ตั้งเป็นขบวนแยกดินแดนเพื่อสถาปนารัฐปัตตานีขึ้นมาใหม่ (Separatist Movement) ดังที่ดำ�เนินอยู่ในปัจจุบัน112 แน่นอน กรณีของชาวมลายูในสามจังหวัดภาคใต้ คงต้องถือเป็น ปัญหาคนละระดับกับชาติพันธุ์ชายขอบอื่นๆ เพราะชาวมลายูมุสลิมใน พื้นที่นี้เป็นชาติพันธุ์ที่ค่อนข้างใหญ่ เป็นคนส่วนใหญ่ของพื้นที่ และเคย มีรัฐเก่าของตัวเองมาก่อน ดังเราจะเห็นจากสภาพองค์ประกอบทางด้าน ประชากรในปี พ.ศ. 2449 ซึง่ เป็นปีทตี่ งั้ มณฑลปัตตานีวา่ มีชาติพนั ธุม์ ลายู ถึงร้อยละ 85.96 และมีคนไทยเพียงร้อยละ 12.64 ส่วนคนจีนมีประมาณ

111 ดูรายละเอียดใน สมโชติ อ๋องสกุล, การปฏิรูปการปกครองมณฑลปัตตานี พ.ศ. 2449-2474 (วิทยานิพนธ์ปริญญาโท มหาวิทยาลัยศรีนครินทรวิโรฒ ประสานมิตร 2521) น. 335-352 112 ดูรายละเอียดและความเป็นมาของขบวนการเหล่านี้ ใน ชุลพี ร วิรณ ุ หะ, “ความ ขัดแย้งในจังหวัดชายแดนภาคใต้จากปริทรรศน์ประวัติศาสตร์”, ใน สุริชัย หวันแก้ว บก., กำ�เนิดไฟใต้ (สำ�นักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย 2551) น. 22-53

อย่างไรก็ดี เราคงต้องยอมรับว่าความรู้สึกแปลกแยกกับรัฐไทย ของชาติพันธุ์มลายูนั้นได้ถูกทำ�ให้เกิดขึ้นอย่างต่อเนื่องโดยนโยบายฝ่าย รัฐเสียส่วนใหญ่ ไม่เพียงในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์ หากยังหนักหน่วง ขึ้นในระยะชาตินิยมแบบลัทธิทหารและชาตินิยมช่วงสงครามเย็น ยก ตัวอย่างเช่นในสมัยจอมพล ป. พิบูลสงครามเป็นนายกรัฐมนตรีช่วงแรก (พ.ศ. 2481-2487) พลเมืองมุสลิมเชื้อสายมลายูได้ถูกจำ�กัดอิสรภาพทาง วัฒนธรรมอย่างหนักหน่วงตามแนวรัฐนิยม เช่นถูกสั่งไม่ให้แต่งกายตาม ประเพณีของตน ไม่ให้สอนภาษามลายูในโรงเรียน ไม่ให้พูดภาษามลายู ในการติดต่อกับราชการ ให้เปลีย่ นชือ่ ใหม่เป็นชือ่ ไทยและใช้ประเพณีไทย ในด้านต่างๆ นอกจากนี้ ใน พ.ศ. 2486 รัฐบาลยังกำ�หนดให้ใช้กฎหมาย 113 สมโชติ อ๋องสกุล, เล่มเดียวกัน, น. 16 114 อ้างใน Michel Gilquin, The Muslims of Thailand (Silkworm Books, Thailand: 2005) p.40

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

1.38 เปอร์เซนต์เท่านั้น113 แม้ในปัจจุบันจำ�นวนพลเมืองไทยที่เป็นมลายู มุสลิมในจังหวัดปัตตานี ยะลา และนราธิวาส ก็ล้วนแล้วแต่เกินหนึ่ง ล้านคนในแต่ละจังหวัด ยิ่งถ้านับจำ�นวนชาวมุสลิมในภาคใต้ทั้งหมด ตั้งแต่จังหวัดชุมพรลงไป ก็จะพบว่ามีกว่า 6 ล้านคนทีเดียว114 การที่ชาว มลายูมสุ ลิมในประเทศไทยผูกโยงอัตลักษณ์ของตนไว้กบั สถานะทางการ เมืองทำ�ให้ปญ ั หาแก้ได้ยากขึน้ สำ�หรับฝ่ายรัฐทีย่ ดึ ถือการรวมศูนย์อ�ำ นาจ มาตั้งแต่ต้น ขณะเดียวกันจุดที่พอจะทำ�ให้ประชาชนชาติพันธุ์นี้ยอมรับ อำ�นาจของกรุงเทพฯ ได้คอื ความเป็นอิสระทางวัฒนธรรมและความพอใจ ทางการเมือง อย่างน้อยในระดับที่ใกล้เคียงกับที่เคยมีอยู่ในช่วงก่อนการ รวมศูนย์อำ�นาจเข้าสู่ส่วนกลาง ในเมื่อเป็นเช่นนี้แล้ว ปัญหาชาติพันธุ์ใน สามจังหวัดภาคใต้จงึ ผิดแผกแตกต่างจากปัญหาชาติพนั ธุท์ เี่ หลือค่อนข้าง มาก และอาจจะต้องอาศัยทางออกที่พิเศษออกไป

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

แพ่งและพาณิชย์แทนกฎหมายอิสลามด้านครอบครัวและมรดกอีกด้วย115 ต่อมาในสมัยจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์เป็นผูน้ �ำ ประเทศ ฝ่ายรัฐยังได้อพยพ ชาวอิสานเข้าไปในพื้นที่เป็นจำ�นวนมากเพื่อเพิ่มสัดส่วนประชากรที่เป็น ‘คนไทย’116 ยังไม่ต้องเอ่ยถึงแผนพัฒนาประเทศแบบทุนนิยมอันเป็นจุด เริ่มต้นของการรุกลํ้าฐานทรัพยากรในท้องถิ่นโดยกลุ่มทุนจากภายนอก แน่ละ ระดับการขยายตัวของทุนนิยมซึ่งค่อนข้างตํ่าในสาม จังหวัดภาคใต้ ก็มีส่วนทำ�ให้การถักทอความสัมพันธ์ระหว่างชาวไทย มลายูกบั ชาติพนั ธุห์ ลักแบบเป็นไปเอง (แบบทีเ่ กิดขึน้ กับคนอิสานและคน เหนือ) ไม่ได้เกิดขึ้นในบริเวณนี้มากนัก ตามรายงานของ กอส. พื้นที่ดัง กล่าวติดอันดับ 1 - 4 ของจังหวัดที่มีสัดส่วนคนจนด้านรายได้มากที่สุด ของภูมิภาค มีผลิตภัณฑ์จังหวัดต่อหัวตํ่ากว่าที่ปรากฏในจังหวัดภาคใต้ อื่นๆ และในพื้นที่อื่นๆ ของประเทศ ที่สำ�คัญคือมีจำ�นวนคนจนสูงถึงกว่า สามแสนคนหรือคิดเป็นร้อยละ 47.6 ของคนจนทั้งภูมิภาค117 อย่างไรก็ดี ประเด็นดังกล่าวอาจจะไม่ได้เกิดจากการละเลย ของฝ่ายรัฐอย่างเดียว ลักษณะขัดกับทุนนิยม (ซึ่งมีเนื้อหาเป็นตะวันตก และเป็นวัตถุนิยม) ของวัฒนธรรมประเพณีในปัตตานีก็มีอยู่ไม่น้อย ดัง ที่อาจารย์ศรีศักร วัลลิโภดม ได้ชี้ไว้ว่าชุมชนรอบอ่าวปัตตานีนั้น “พอใจ กับการมีชวี ติ แบบเรียบง่ายและสงบอย่างทีม่ มี าแต่เดิม เป็นชีวติ ทีอ่ ยูร่ วม กันเป็นกลุ่มเหล่าที่เชื่อมโยงด้วยความสัมพันธ์ระหว่างคนกับคน คนกับ ธรรมชาติและคนกับสิ่งนอกเหนือธรรมชาติ” ส่วน “คนไทยในปัจจุบันนี้ ในทัว่ ประเทศมีโลกทรรศน์แบบไม่มมี ติ ทิ างจิตวิญญาณ (spirituality) ไม่มี มิตทิ างศาสนา พูดกับคนมุสลิมไม่รเู้ รือ่ งเพราะเรารุดหน้าไปทางโลกตัง้ แต่ 115 รายงานกอส., น.51 116 ทักษ์ เฉลิมเตียรณ, เล่มเดียวกัน, น.245-246 117 รายงานกอส. น.23

จากสภาพปัญหาทีส่ งั่ สมมาทัง้ หมด สิง่ ทีน่ า่ ห่วงทีส่ ดุ ในเวลานีค้ อื ปัญหาสามจังหวัดภาคใต้มีแนวโน้มที่จะขยายจากความขัดแย้งระหว่าง รัฐชาติกับชาติพันธุ์บางกลุ่มไปสู่ความขัดแย้งระหว่างชาติพันธุ์มลายู กับพลเมืองไทยที่ไม่ใช่มลายูมากขึ้นเรื่อยๆ อันนี้หมายถึงว่าเป็นความ ขัดแย้งที่มีลักษณะมวลชนทั้งสองฝ่าย ซึ่งแก้ไขยากขึ้น โดยเฉพาะอย่าง ยิ่งถ้าฝ่ายรัฐยังคงยึดถือแนวคิดเรื่องชาติและลัทธิชาตินิยมอย่างตายตัว ดังที่ธงชัย วินิจจะกูล นักประวัติศาสตร์ที่มีชื่อเสียงคนหนึ่งได้ ตั้งข้อสังเกตไว้ว่าปมเงื่อนในการหาหนทางแก้ปัญหาสามจังหวัดภาคใต้ อยูท่ จี่ ะต้อง “ข้ามให้พน้ ลัทธิชาตินยิ มไทย...เราไม่จำ�เป็นจะต้องเห็นด้วย กับลัทธิชาตินิยมปัตตานี และไม่ควรเห็นด้วยหรือเห็นใจปฏิบัติการรุนแรงใดๆ ที่กระทำ�ต่อชาวพุทธ...แต่การแก้ปัญหาในระดับมหภาคจำ�เป็น ต้องเริ่มที่ฝ่ายมีอำ�นาจเหนือกว่า ฝ่ายครอบงำ�กดขี่ข่มเหง ได้แก่รัฐไทย และชาตินิยมไทยทั้งหลาย นักชาตินิยมไทยไม่เคยเข้าใจเลยว่าทำ�ไมจึง เกิดความขัดแย้งเรื้อรังในชายแดนใต้สุด...คนไทยทั่วไปส่วนใหญ่...ไม่ กล้ายอมรับว่าสยามกดขี่ข่มเหงคนอื่นตลอดร้อยปีที่ผ่านมา”120

118 ศรีศักร วัลลิโภดม, ไฟใต้ฤาจะดับ (สำ�นักพิมพ์มติชน 2550) น.36 และ122 119 ดู Michel Gilquin, เล่มเดียวกัน, p.131 120 ธงชัย วินิจจะกูล, อันตรายของลัทธิชาตินิยมไทย, www.midnightuniv.org./ midnight2545/newpage30.html (29/11/2551)

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

สมัยจอมพลสฤษดิ์มา 40 ปี”118 ดังนั้นสภาพที่เป็นอยู่จึงมีความต่างจาก กรณีภาคเหนือและภาคอิสานอยู่พอสมควร กล่าวคือถ้านำ� ‘การพัฒนา เศรษฐกิจ’ มาใช้แบบสูตรสำ�เร็จดังที่บางรัฐบาลเคยคิด ก็น่าจะเกิดผล เสียมากกว่าผลดี119

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ผลกระทบจากโลกาภิวัตน์ นอกจากปัญหาชาติพันธุ์เล็กๆ กับกรณีสามจังหวัดภาคใต้ แล้ว สมัยโลกาภิวัตน์ยังทำ�ให้ปัญหาความสัมพันธ์ระหว่างรัฐชาติกับ ชาติพันธุ์ทวีความซับซ้อนขึ้นอีกชั้นหนึ่ง เมื่อประโยชน์ทางเศรษฐกิจเริ่ม แยกทางกับจินตภาพทางการเมืองและวัฒนธรรมแบบชาตินิยม กล่าว คือในปัจจุบนั ประเทศไทยไม่เพียงถูกระบบทุนนิยมข้ามชาติกดดันให้เปิด ประเทศเสรีในด้านการค้าและการลงทุนเท่านัน้ แม้บรรดาผูป้ ระกอบการ ในประเทศไทยเองก็เปิดรับแรงงานต่างชาติเข้ามาช่วยลดต้นทุนการผลิต และเพิม่ ศักยภาพในการแข่งขัน ทัง้ นีโ้ ดยไม่สนใจเรือ่ งความเป็นไทยหรือ ไม่เป็นไทยอีกต่อไป อันทีจ่ ริง รัฐบาลไทยได้เริม่ อนุญาตให้มกี ารจ้างแรงงานข้ามชาติ มาตัง้ แต่ปลายยุคสงครามเย็นแล้ว แต่ทศิ ทางดังกล่าวเริม่ ขยายตัวมากขึน้ ตั้งแต่ พ.ศ. 2535 กล่าวคืออนุญาตให้มีการจ้างแรงงานจากพม่าในพื้นที่ จังหวัดชายแดนไทย-พม่ารวม 9 จังหวัด จากนั้นใน พ.ศ. 2539 รัฐได้เปิด ให้มีการจ้างแรงงานข้ามชาติได้เป็น 3 สัญชาติคือพม่า ลาวและกัมพูชา ในพื้นที่จังหวัดอื่นๆ ที่ขาดแคลนแรงงาน รวม 43 จังหวัดใน 7 กิจการ ต่อ มาได้มกี ารขยายจำ�นวนจังหวัดและประเภทกิจการออกไปเรือ่ ยๆ จนครบ 76 จังหวัดในปี พ.ศ. 2544 ทำ�ให้ภายในปี 2548 มีแรงงานข้ามชาติที่ได้ รับใบอนุญาตทำ�งานถึงกว่า 7 แสนคน121 แน่ละ ตัวเลขจริงของจำ�นวน แรงงานข้ามชาติในประเทศไทยย่อมต้องมากกว่านี้ ประเด็นทีน่ า่ สนใจ คือ แรงงานจากประเทศเพือ่ นบ้านเหล่านี้ ทัง้ ที่เข้าเมืองโดยถูกกฎหมายและผิดกฎหมาย ได้กลายเป็นกลุ่มชาติพันธุ์ 121 อดิศร เกิดมงคล, “แรงงานข้ามชาติในสังคมไทย” www.prachathai.com/05web/ th/home/9976 (25/11/2551)

อย่างไรก็ดี ท่ามกลางกระแสโลกาภิวตั น์ ทุนนิยมในประเทศไทย ก็เปลี่ยนไปมากทีเดียว และมีลักษณะสร้างความร้าวฉาน (divisive) มากกว่าช่วยหลอมรวม (integrative) หมู่ชนในสังคม อันที่จริงก่อนวิกฤต พ.ศ. 2540 และการเปิดเสรีทั่วด้านตามแรง กดดันของกองทุนการเงินระหว่างประเทศ (IMF) การพัฒนาประเทศแบบ ไม่ทั่วถึง (Uneven Development) ก็ผลิตปัญหาโดยตัวของมันเองอยู่แล้ว ดังจะเห็นได้จากช่องว่างระหว่างรายได้ที่ขยายตัวห่างกันมากขึ้นเรื่อยๆ ระหว่างคนรวยกับคนจนในประเทศไทย กล่าวคือในห้วง พ.ศ. 2518/2519 กลุ่มประชาชนไทยร้อยละ 20 ที่มีรายได้ตํ่าสุดเคยมีส่วนแบ่งจากรายได้ รวมของประเทศประมาณ 6 เปอร์เซ็นต์ แต่ถึงปี 2543 ส่วนแบ่งนี้กลับ ลดลงเหลือ 3.9 เปอร์เซ็นต์ ขณะที่ประชาชนส่วนที่มีรายได้สูงสุด 20 เปอร์เซ็นต์แรก กลับมีส่วนแบ่งเพิ่มขึ้นจากร้อยละ 49.2 เป็นร้อยละ 57.8 ของรายได้รวม และถ้าแบ่งกลุ่มประชากรให้เล็กลงเหลือ 10 เปอร์เซ็นต์ แรกที่มั่งมีกับ 10 เปอร์เซ็นต์หลังที่ยากไร้ ก็จะพบว่าพวกเขามีรายได้ ต่างกันถึง 27 เท่า122 นอกจากความเหลื่อมลํ้าในฐานะทางเศรษฐกิจและ 122 ปรานี ทินกร, ความเหลื่อมลํ้าของการกระจายรายได้ในช่วงสี่ทศวรรษของ การพัฒนาประเทศ: 2504-2544 (บทความประกอบการสัมมนาเรื่อง “ห้า ทศวรรษภายใต้แผนพัฒนาเศรษฐกิจและสังคมแห่งชาติ”, คณะเศรษฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ มิถุนายน 2545) น.4-1 ถึง 4-70

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ใหม่ในประเทศไทย ซึง่ ‘มีประโยชน์’ ทางด้านการเติบโตทางเศรษฐกิจ แต่ ไม่มลี กั ษณะใดเลยทีเ่ ข้ากันได้กบั นิยาม ‘ความเป็นไทย’ ตามทีร่ ฐั กำ�หนด กระนัน้ ก็ตาม ความทีย่ งั ถูกจัดว่าเป็น ‘คนนอก’ พวกเขาจึงเป็นกลุม่ ชนที่ ตกอยูใ่ นฐานะอ่อนแอทีส่ ดุ กลุม่ หนึง่ ในทางการเมืองและสังคม กลายเป็น เหยื่อของการละเมิดล่วงเกิน เอารัดเอาเปรียบ กระทั่งถูกกระทำ�ทารุณ โดยไม่อาจป้องกันตนเองได้มากนัก

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

สังคมแล้ว การพัฒนาประเทศที่รัฐวางแผนยังได้น�ำ ไปสู่ปัญหาการแย่ง ชิงทรัพยากรระหว่างกลุ่มทุนกับชุมชนท้องถิ่นในหลายที่หลายแห่ง ดัง จะเห็นจากสถิติการชุมนุมประท้วงของชาวชนบทในประเด็นทรัพยากร ดิน นํ้าป่า ซึ่งมีจำ�นวนสูงถึง 276 ครั้ง ในปี 2537 และ 335 ครั้ง ในปี 2538123 ในบางกรณีความขัดแย้งแบบนีไ้ ด้กลายเป็นเรือ่ งรุนแรงและสร้าง ความบอบชํ้าให้กับผู้ยากไร้จำ�นวนไม่น้อย เช่นในระหว่าง พ.ศ. 25172522 มีผู้นำ�ชาวนาชาวไร่ถูกลอบยิงบาดเจ็บและชีวิตถึง 47 ราย และใน ระหว่างปี 2532 ถึงต้นปี 2546 มีผู้นำ�ชุมชนที่ต่อต้านโครงการต่างๆ ที่ส่ง ผลกระทบต่อทรัพยากรและสิง่ แวดล้อมถูกลอบสังหารเสียชีวติ 21 ราย124 แต่หลังจากรัฐไทยถูกบีบให้ออกกฎหมายเปิดประเทศ 11 ฉบับ เพื่อแลกกับความช่วยเหลือของ ไอเอ็มเอฟ ปัญหาเดิมที่เรื้อรังอยู่แล้วไม่ เพียงถูกทำ�ให้หนักหน่วงขึ้นเท่านั้น ตัวรัฐชาติเองก็สญ ู เสียฐานะผู้จัดการ ระบบทุนนิยมไทยไปไม่ใช่น้อย และอาจจะควบคุมกำ�กับทิศทางการ พัฒนาประเทศไม่ได้อีกต่อไป ด้วยเหตุนี้ ปัญหาที่เกิดขึ้นจึงไม่ได้เป็นแค่ ประเด็นเศรษฐกิจเพียงอย่างเดียว หากยังมีนัยสั่นคลอนระเบียบอำ�นาจ แบบรัฐชาติอย่างลึกซึ้งถึงราก ประการแรก จินตภาพเรื่องอธิปไตยเหนือดินแดนถูกกัดกร่อน ให้อ่อนลง เนื่องจากพลังอำ�นาจจากนอกประเทศเข้ามามีส่วนกำ�หนด นโยบายของรัฐไทยได้ในสัดส่วนทีส่ งู มาก ข้อกำ�หนดของไอเอ็มเอฟทำ�ให้ รัฐไทยจะต้องแปรรูปรัฐวิสาหกิจ ยกเลิกกฎระเบียบต่างๆ ที่เป็นอุปสรรค ต่อการเข้ามาของทุนข้ามชาติ และต้องปฏิบัติต่อผู้ประกอบการต่างชาติ 123 ประภาส ปิน่ ตบแต่ง, การเมืองบนท้องถนน: 99 วันสมัชชาคนจน (มหาวิทยาลัย เกริก 2541) น.5 124 อ้างในเสกสรรค์ ประเสริฐกุล, การเมืองภาคประชาชนฯ, น.190

ประการต่อมา แนวคิดเรื่องผลประโยชน์แห่งชาติเองก็ถูกหัก ล้างไปมากเนื่องจากการเข้ามาผสมปนเปของผลประโยชน์ต่างชาติจน แยกไม่ออกว่าการเติบโตทางเศรษฐกิจของประเทศไทยแท้จริงแล้วเป็น ผลประโยชน์ของใคร อันนี้ยังไม่ต้องเอ่ยถึงว่าความเหลื่อมลํ้าทางรายได้ อย่างสุดขั้วในหมู่พลเมืองไทยด้วยกัน ก็ทำ�ให้แนวคิดผลประโยชน์แห่ง ชาติไม่ค่อยสมจริงมาตั้งแต่แรกแล้ว และประการสุดท้าย ในเมื่อรัฐชาติไม่ว่าระบอบใดล้วนอาศัย จินตภาพเรื่องผลประโยชน์แห่งชาติเป็นข้ออ้างความชอบธรรมในการใช้ อำ�นาจ เมื่อมาถึงจุดนี้ข้ออ้างดังกล่าวจึงขาดความหนักแน่นน่าเชื่อถือ ลงไปไม่น้อย กระทั่งเริ่มถูกคัดค้านถี่ขึ้นเรื่อยๆ โดยประชาชนกลุ่มเล็ก กลุ่มน้อยที่ได้รับผลกระทบจากการดำ�เนินโครงการของรัฐหรือการลงทุน ของเอกชน สภาพดังกล่าวหมายความว่าการสร้างฉันทานุมัติทางการเมือง (Political Consensus) จะกระทำ�โดยอาศัยข้ออ้างลอยๆ เกี่ยวกับชาติไม่ ได้อีกต่อไป (ซึ่งก็มีชนชั้นนำ�บางกลุ่มฝืนทำ�อยู่) หากจะต้องอาศัยการมี ส่วนร่วมของกลุ่มก้อนองค์กรต่างๆ จากภาคประชาชนหรือประชาสังคม มาตกลงกับรัฐหรือตกลงกันเองจึงจะแก้ปัญหาได้ กล่าวอีกแบบหนึง่ ก็คอื สภาพประเทศไทยในปัจจุบนั กำ�ลังเคลือ่ น ไปสู่สภาวะหลังรัฐชาติ (Post Nation-state) มากขึ้นเรื่อยๆ ประชาชน ในประเทศ ทุกวันนี้แม้แต่ชนชั้นนำ�และผู้คนในกระแสหลักก็ตกอยู่ใน สภาพแตกปัจเจกแยกกลุ่มย่อยมากขึ้นทุกวัน หาเอกภาพแท้จริงใน เรื่องใดเกือบไม่ได้ ในสภาพดังกล่าวแม้ ‘วัฒนธรรมแห่งชาติ’ ที่รัฐไทย พยายามปลูกฝังมาตัง้ แต่สมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์จนถึงสมัยสงคราม-

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เท่าเทียมกับนักธุรกิจไทย กล่าวโดยย่อก็คือยกเลิกระบบ ‘เศรษฐกิจแห่ง ชาติ’ และโอนอธิปไตยทางเศรษฐกิจไปไว้ที่กลไกตลาดนั่นเอง

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

เย็นก็อ่อนพลังลง ไม่สามารถเหนี่ยวรั้งความขัดแย้งหรือสร้างความรู้สึก เป็นนํ้าหนึ่งใจเดียวมาแก้ปัญหาความขัดแย้งที่เกิดขึ้นได้ ยังไม่ต้องเอ่ย ถึงว่ามีคนจำ�นวนไม่นอ้ ย โดยเฉพาะอย่างยิง่ คนชัน้ กลางรุน่ ใหม่ๆ ทีแ่ อบ ถอนตัวจากสำ�นึกสังกัดชาติไปสูว่ ฒ ั นธรรมโลกาภิวตั น์มาพักใหญ่แล้ว

สรุป : แง่คิดเกี่ยวกับโอกาสของชาติพันธุ์ ในเงื่อนไขเช่นนี้ แนวคิดเรื่องการพัฒนาแบบทางเลือก (Alternative Development) ของชุมชนท้องถิ่น และการเมืองภาคประชาชน หรือ ประชาธิปไตยทางตรงของชุมชนรากหญ้า ยิง่ ทวีความสำ�คัญมากขึน้ ทัง้ นี้ เพื่อรองรับสภาวะการเปลี่ยนแปลงในระดับรัฐอย่างหนึ่ง (ปัญหาศูนย์ อำ�นาจไม่มอี ธิปไตยพอจะกำ�หนดนโยบาย) กับเพือ่ ป้องกันตัวจากแรงอัด กระแทกของทุนนิยมข้ามชาติอกี อย่างหนึง่ (ปัญหาแย่งชิงทรัพยากร) พูด ให้ชัดขึ้นก็คือขณะที่รัฐไทยมีฐานะเป็นผู้จัดการสาขาของระบบทุนนิยม โลกมากขึ้นและมีลักษณะชาติน้อยลง อำ�นาจรัฐที่รวมศูนย์ไว้อย่างเต็ม เปีย่ มจะยิง่ แก้ปญ ั หาภายในประเทศไม่ได้ เพราะฉะนัน้ ไม่ชา้ ก็เร็วจะต้อง มีการจัดระเบียบอำ�นาจกันใหม่ให้ประชาสังคม (Civil Society) สามารถ กำ�หนดรัฐมากขึน้ และชุมชนท้องถิน่ มีอ�ำ นาจบริหารจัดการฐานทรัพยากร ของตนโดยตรงยิ่งขึ้น ถามว่าแล้วทั้งหมดนี้เกี่ยวข้องกับปัญหาชาติพันธุ์อย่างไร? คำ� ตอบมีอยูว่ า่ ปัญหาความขัดแย้งระหว่างรัฐกับชาติพนั ธุเ์ ป็นผลผลิตโดยตรง จากแนวคิดเรื่องรัฐชาติและลัทธิชาตินิยม เมื่อแนวคิดดังกล่าวเริ่มเสื่อม ลง และมีลักษณะกลวงเปล่ามากขึ้น โอกาสที่จะได้ออกจากอคติเรื่อง ชาติของชนเผ่าเล็กๆ ทั้งหลายจึงเปิดกว้างขึ้นไปด้วย มันคงจะเป็นเรื่อง ไร้เหตุผลสิ้นดีถ้าชาติพันธุ์ต่างๆ จากทั่วโลกสามารถเข้ามาทำ�มาหากิน ในเมืองหลวงได้ ขณะชาติพันธุ์พื้นเมืองยังถูกรังเกียจเดียดฉันท์อีกต่อ

แน่ละ โอกาสของชาติพันธุ์ที่ถกู ละเมิดกดขี่ย่อมแยกไม่ออกจาก การขยายตัวของระบอบประชาธิปไตยไทยโดยรวม ทั้งนี้เพราะที่ผ่านมา เป็นเวลายาวนาน แนวคิดเรื่องชาติและลัทธิชาตินิยมเป็นสิ่งสัมพันธ์กับ ทฤษฎีการเมืองและวัฒนธรรมอำ�นาจนิยมอย่างแน่นแฟ้น ดังกล่าวมา แล้วข้างต้นว่าการปลูกฝังค่านิยมเรือ่ งชาติและการวางเงือ่ นไขเป็นสมาชิก ของชาติได้ถูกกำ�หนดโดยฝ่ายรัฐหรือฝ่ายชนชั้นนำ�ลงมาโดยผ่านการใช้ อำ�นาจ เพราะฉะนั้นในระยะหลังเมื่อระบอบการเมืองการปกครองของ ไทยมีความเป็นประชาธิปไตยมากขึ้น และสังคมไทยมีแนวโน้มเสรีนิยม มากกว่าเดิม การตรวจสอบท้าทายค่านิยม ตลอดจนบรรทัดฐานของ ความเป็นคนไทยที่รัฐกำ�หนดจึงมีโอกาสเกิดมากขึ้นเป็นธรรมดา กล่าว อย่างรวบรัดคือ ระบอบเสรีประชาธิปไตยทางการเมืองย่อมนำ�ไปสู่ ประชาธิปไตยทางวัฒนธรรมอย่างเลี่ยงไม่พ้น ซึ่งประการหลังนี้รวม เรื่องความเป็นไทยหรือไม่เป็นไทย ตลอดจนอัตลักษณ์ของท้องถิ่นและ ชาติพันธุ์ต่างๆ เอาไว้ด้วย เท่าที่ลำ�ดับมาทั้งหมด เราจะเห็นได้ว่าชาตินิยมไทยมีเป้าหมาย เป็นศัตรูภายนอกน้อยมากหรือแทบจะไม่มีเลย ดังนั้นการสร้างความ เป็น ‘คนอื่น’ จึงมักมาลงที่กลุ่มชนภายในประเทศ ซึ่งถือเป็น ‘ศัตรู’ ตาม สายตาของรัฐ มากกว่าเป็นปฏิปักษ์แท้จริงกับประชาชนด้วยกัน ดังที่ ศาสตราจารย์เบน แอนเดอร์สัน ได้ชี้ไว้ว่ากลุ่มชนหรือชาติพันธุ์ต่างๆ นั้น ไม่ค่อยได้ใส่ใจหรอกว่าตัวเองเป็นใคร รัฐต่างหากที่ชอบตั้งคำ�ถามเช่นนี้ แล้วสร้างกลุ่มต่างๆ ขึ้นมา125เพราะฉะนั้น ถ้าระบอบประชาธิปไตยไทย 125 Benedict Anderson, เรื่องเดียวกัน

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ไป ในเมื่อทุนนิยมโลกาภิวัตน์ทำ�ให้รัฐไทยเลิกตั้งคำ�ถามต่อนักธุรกิจแล้ว ว่า “เป็นคนไทยหรือเปล่า?” แล้วทำ�ไมยังต้องถามผู้ใช้แรงงานรับจ้างกับ ชาวไร่ชาวนาตามป่าเขาด้วยคำ�ถามแบบนี้ด้วยเล่า

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

สามารถทำ�ให้รัฐไทยผ่อนคลายความกังวลเรื่องชาติพันธุ์ลง และยอมรับ ความหลากหลายทางวัฒนธรรมมากขึ้น ความเดือดร้อนของชาติพันธุ์ เล็กๆ ในประเทศไทยก็น่าจะลดลงไปไม่น้อย จริงอยู่ ระเบียบอำ�นาจใหม่ในทิศทางดังกล่าวยังคงต้องอาศัย เวลาผลักดันให้ปรากฏเป็นจริง แต่แนวโน้มสถานการณ์หลังรัฐชาติหรือ หลังสมัยใหม่ (Post Modernity) ก็นบั ว่าเปิดโอกาสให้ชาติพันธุ์ต่างๆ มาก ขึ้น โดยพวกเขาสามารถเชื่อมโยงตัวเองเข้ากับทั้งกระแสสิทธิมนุษยชน สากลและกระแสการเมืองภาคประชาชนโดยรวม ซึ่งทั้งสองกระแสล้วน เป็นกระบวนการทีไ่ ม่ได้เอารัฐเป็นตัวตัง้ (State oriented) หากถือมนุษยชาติ และชุมชนท้องถิ่นเป็นตัวตั้ง (Community oriented) ไม่ว่าจะเป็นประเด็น การเข้าถึงทรัพยากร เรื่องสิ่งแวดล้อม ความยุติธรรม หรือคุณค่าความ เป็นคน

ภาษาไทย กรมโฆษณาการ 2482 ประมวลรัฐนิยม เล่ม 1. คณะกรรมการอิสระเพื่อ ความสมานฉันท์แห่งชาติ. 2549 รายงาน กอส./เอาชนะความรุ น แรงด้ ว ยพลั ง สมานฉันท์. ครองชัย หัตถา 2551 ประวัติศาสตร์ปัตตานี: สมัยอาณาจักรโบราณถึง การปกครอง 7 หัวเมือง. กรุงเทพฯ: จุฬาลงกรณ์ มหาวิทยาลัย. จิตร ภูมิศักดิ์ 2540 ความเป็นมาของคำ�สยาม ไทย ลาว และขอม และ ลักษณะทางสังคมของชือ่ ชนชาติ. กรุงเทพฯ: สำ�นัก พิมพ์ศยาม. เฉลิมเกียรติ ผิวนวล 2535 ความคิดทางการเมืองของทหารไทย. กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์ผู้จัดการ. ชัยอนันต์ สมุทวณิช และขัตติยา กรรณสูตร รวบรวม 2532 เอกสารการเมืองการปกครองไทย พ.ศ. 24172477. กรุงเทพฯ: สมาคมสังคมศาสตร์ฯ. เชาวนะ ไตรมาศ 2541 ข้อมูลพื้นฐาน 66 ปีประชาธิปไตยไทย. กรุงเทพฯ: สถาบันนโยบายศึกษา.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

บรรณานุกรม

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

เตช บุนนาค 2524 ขบถ ร.ศ.121. กรุ ง เทพฯ: มู ล นิ ธิ โ ครงการตำ � รา สังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์. ทักษ์ เฉลิมเตียรณ (พรรณี ฉัตรพลรักษ์และคณะ แปล) 2548 การเมืองระบบพ่อขุนอุปถัมภ์แบบเผด็จการ. กรุ ง เทพฯ: มู ล นิ ธิ โ ครงการตำ � ราสั ง คมศาสตร์ แ ละ มนุษยศาสตร์. ธงชัย วินิจจะกูล “ภูมิกายาและประวัติศาสตร์” ใน ฟ้าเดียวกัน, ปีที่ 6 ฉบับที่ 3. นพรัตน์ นุสธรรม 2520 การปฏิรปู ทีด่ นิ ในสมัยพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้า เจ้ า อยู่ หั ว . วิ ท ยานิ พ นธ์ ป ริ ญ ญาโท จุ ฬ าลงกรณ์ มหาวิทยาลัย. นิธิ เอียวศรีวงศ์ 2538 ชาติไทย เมืองไทย แบบเรียนและอนุสาวรีย์ฯ. กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์มติชน. เบนจามิน เอ. บัทสัน, กาญจนี ละอองศรี และคณะแปล 2543 อวสานสมบูรณาญาสิทธิราชย์ในสยาม. กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำ�ราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์. ประภาส ปิ่นตบแต่ง 2541 การเมื อ งบนท้ อ งถนน: 99 วั น สมั ช ชาคนจน. กรุงเทพฯ: มหาวิทยาลัยเกริก. ประภาส ปิ่นตบแต่ง และคณะ 2545 นโยบายรัฐกับการละเมิดสิทธิชุมชน. กรุงเทพฯ: โครงการวิจัยสิทธิมนุษยชนไทยในสถานการณ์สากล.

91 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ประอรรัตน์ บูรณมาตร์ 2528 หลวงวิจิตรวาทการกับบทละครประวัติศาสตร์. กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. ปรานี ทินกร 2545 ความเหลื่อมลํ้าของการกระจายรายได้ในช่วง สี่ทศวรรษของการพัฒนาประเทศ: 2504-2544. บทความประกอบการสัมมนาเรื่อง “ห้าทศวรรษภาย ใต้แผนพัฒนาเศรษฐกิจและสังคมแห่งชาติ”, คณะ เศรษฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ มิถุนายน. ปาจรีย์ ธนะสมบูรณ์กิจและคณะ บก. 2545 วิพากษ์รายงานคณะกรรมการอิสระเพื่อความ สมานฉันท์แห่งชาติ. กรุงเทพฯ: คณะทำ�งานสื่อสาร กับสังคม กอส. ผาสุก พงษ์ไพจิตรและคริส เบเคอร์ 2539 เศรษฐกิจการเมืองไทยสมัยกรุงเทพฯ. เชียงใหม่: Silkworm Books. พรรณี บัวเล็ก 2530 “การเติบโตและพัฒนาการของนายทุนธนาคารพาณิชย์ ชาวจีนในประเทศไทย (2475-2516)” ใน วารสาร เศรษฐศาสตร์การเมือง, ปีที่ 6 ฉบับที่ 1-2 ตค.- มีค. ม.ป.ช. 2540 กฎหมายในรัชกาลที่ 5 เล่ม 4. หนังสือในงาน พระราชทานเพลิงศพ นายจิตติ ติงศภัทิย์. ม.ป.ช. 2516 พงศาวดารฉบับพระราชหัตถเลขา. กรุงเทพฯ: สำ�นัก พิมพ์คลังวิทยา.

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

ม.ป.ช. 2456 ราชกิจจานุเบกษา. เล่ม 29 มีนาคม 2455 (นับแบบ ใหม่เป็น 2456). โยะชิฮะระ คุนิโอะ, สุกัญญา นิธังกร และคณะแปล 2537 กำ�เนิดทุนนิยมเทียมในเอเชียอาคเนย์. กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. ลักขณา ปันวิชัย 2542 “อุดมการณ์รัฐของรัฐไทยในแบบเรียนประถมศึกษา พ.ศ. 2464 - 2533; ไม่มี ‘ชาติของประชาชนไทย’ ใน แบบเรียน” ใน รัฐศาสตร์สาร, ปีที่ 21 ฉบับที่ 3 น.113 วราภรณ์ เผือกเล็ก 2547 การสร้างวีรสตรีสามัญชนในสมัยจอมพล ป. พิบูล สงครามช่วงแรก พ.ศ. 2481-2487. วิทยานิพนธ์ปริญญา โท มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. วุฒิชัย มูลศิลป์และสมโชติ อ๋องสกุล (บก.) 2524 มณฑลเทศาภิ บ าล: วิ เ คราะห์ เ ปรี ย บเที ย บ. กรุงเทพฯ: สมาคมสังคมศาสตร์แห่งประเทศไทย. ศรศักร ชูสวัสดิ์ 2524 ผูกปี้ การจัดเก็บเงินค่าแรงแทนการเกณฑ์แรงงานจาก คนจีนในสมัยรัตนโกสินทร์. วิทยานิพนธ์ปริญญาโท จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. ศรีศักร วัลลิโภดม 2550 ไฟใต้ฤาจะดับ. กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์มติชน.

93 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ศรีสมภพ จิตร์ภิรมย์ศรี และคณะ 2550 การเมืองชายขอบกับการใช้ความรุนแรงและ การเมืองแห่งอัตลักษณ์ในจังหวัดชายแดนภาคใต้. รายงานวิจัยเสนอต่อคณะกรรมการจัดงานโครงการ การประชุมวิชาการรัฐศาสตร์และรัฐประศาสนศาสตร์ แห่งชาติครั้งที่ 8, ธันวาคม. สมโชติ อ๋องสกุล 2521 การปฏิรปู การปกครองมณฑลปัตตานี พ.ศ. 2449 - 2474. วิทยานิพนธ์ปริญญาโท มหาวิทยาลัยศรีนครินทรวิโรฒ ประสานมิตร. สังศิต พิริยะรังสรรค์ 2526 ทุนนิยมขุนนางไทย พ.ศ. 2475-2503. กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์สร้างสรรค์. สายชล สัตยานุรักษ์ 2545 ความเปลีย่ นแปลงในการสร้างชาติไทยและความ เป็นไทยโดยหลวงวิจิตรวาทการ. กรุงเทพฯ: สำ�นัก พิมพ์มติชน. สุนี ไชยรส 2551 สิทธิมนุษยชนกับชาติพันธุ์ในสังคมไทย กรณีศึกษา จากคณะกรรมการสิทธิมนุษยชนแห่งชาติ. เอกสาร ประกอบการประชุมวิชาการเรื่อง “ชาตินิยมกับพหุ วัฒนธรรม”, เชียงใหม่ ธันวาคม. สุเนตร ชุตินธรานนท์ 2531 สงครามคราวเสียกรุงศรีอยุธยา ครั้งที่ 2 พ.ศ. 2310: ศึกษาจากพงศาวดารพม่า ฉบับราชวงศ์ คองบอง. กรุงเทพฯ: สถาบันไทยคดีศึกษา.

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

สุริชัย หวันแก้ว (บก.) 2551 กำ�เนิดไฟใต้. กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์ มหาวิทยาลัย. สุริยันต์ ทองหนูเอียด (บก.) 2548 ผนื ดิน สันติภาพและชาติพนั ธุ.์ ศูนย์ปฏิบตั กิ ารร่วม เพื่อแก้ไขปัญหาประชาชนบนพื้นที่สูง. สุวิมล ชาญมานนท์ 2517 “การจำ�กัดอิทธิพลชาวจีนในสมัยรัชกาลที่ 6” ใน วารสารธรรมศาสตร์, ปีที่ 4 เล่มที่ 1 มิย.- กย. เสกสรรค์ ประเสริฐกุล 2533 “รัฐไทยในกฎหมายตราสามดวง” ใน กฎหมายตรา สามดวงกับสังคมไทย. กรุงเทพฯ: สำ�นักงานคณะ กรรมการวัฒนธรรมแห่งชาติ. เสกสรรค์ ประเสริฐกุล 2548 การเมืองภาคประชาชนในระบอบประชาธิปไตย ไทย. กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์อมรินทร์. เสน่ห์ จามริก 2549 สิทธิมนุษยชนไทยในกระแสโลก. กรุงเทพฯ: สกว. และสถาบันชุมชนท้องถิ่นพัฒนา. อ.อำ�นวยสงคราม 2518 จอมพล ป. พิบลู สงคราม. เล่ม 2. ไม่ระบุส�ำ นักพิมพ์. อคิน รพีพัฒน์, ม.ร.ว. 2535 “สังคมไทยในกฎหมายตราสามดวง: โครงสร้างใน กระดองกฎหมาย” ใน กฎหมายตราสามดวงกับ สั ง คมไทย. กรุ ง เทพฯ: สำ � นั ก งานคณะกรรมการ วัฒนธรรมแห่งชาติ.

เอกสารภาษาอังกฤษ Benedict Anderson 2008 Lives of the Stateless Peoples and Unidentified Nationalities. Inauguration Lecture in Seminar on Southeast Asian Studies. Thammasat University. February 22. Charles F. Keyes 1967 Isan: Regionalism in Northeastern Thailand. Data Paper No.65 SEA Program, Cornell University. Chayan Vaddhanaphuti 2005 “The Thai State and Ethnic Minorities: From Assimilation to Selective Integration”, in K. Snitwongse & W. Scott Thompson ed., Ethnic Conflicts in Southeast Asia. Singapore: ISEAS. p.156. Craig J. Reynolds, ed. 2002 National Identity and Its Defenders: Thailand Today. Chiang Mai: Silkworm Books.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์ 2541 การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์ของชนชั้นผู้นำ�ไทย ตั้งแต่รัชกาลที่ 4 ถึงพุทธศักราช 2475. กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. อัศวพาหุ 2528 พวกยิวแห่งบูรพาทิศ และเมืองไทยจงตื่นเถิด. กรุงเทพฯ: มูลนิธิพระบรมราชานุสรณ์พระบาทสมเด็จ พระมงกุฏเกล้าเจ้าอยู่หัว.

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

Michel Gilquin 2005

T he Muslims of Thailand. Chiang Mai: Silkworm Books. Pinkaew Laungaramsri 2003 “Ethnicity and the Politics of Ethnic Classification in Thailand”, in Colin Mackerras ed., Ethnicity in Asia. London & New York: Routledge. Scot Barme 1993 Luang Wichit Wathakan and the Creation of the Thai Identity. Singapore: ISEAS Singapore. Seksan Prasertkul 1989 The Transformation of the Thai State and Economic Change: 1855-1945. Ph.D. Thesis. Cornell WEBSITES www.midnightuniv.org/forum/index.php/topic,5293.o.html (27/11/2551) www.prachathai.com/05web/th/home/9976 (25/11/2551) www.midnightuniv.org/midnight2545/newpage30.html (29/11/2551) http://webboard.mthai.com/61/2008-07-10/402090.html (7/12/2551) www.forest.go.th/stat/stat50/TAB1.htm (10/12/2551) www.forest.go.th/stat/stat50/TAB1.htm (11/12/ 2551)

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

รองศาสตราจารย์สายชล สัตยานุรักษ์1 คณะมนุษยศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่

1 ผู้เขียนขอขอบพระคุณ ศ.ดร. ฉัตรทิพย์ นาถสุภา ศ.ดร. เครก เจ เรย์โนลย์ ศ.ดร. อานันท์ กาญจนพันธุ์ อาจารย์ ดร. ชยันต์ วรรธนะภูติ ศ.ดร. ธงชัย วินิจ จะกูล รศ.ดร. อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์ ผศ.ดร. เกรียงศักดิ์ เชษฐพัฒนวนิช และ กัลยาณมิตรอีกหลายท่าน ทีไ่ ด้ชว่ ยให้ขอ้ คิดเห็นและคำ�วิจารณ์ทเี่ ป็นประโยชน์ ต่อการเขียนและการปรับปรุงบทความ อย่างไรก็ตาม ด้วยข้อจำ�กัดของผูเ้ ขียน และทัศนะทีแ่ ตกต่างบางส่วน ทำ�ให้ผเู้ ขียนเลือกแก้ไขเท่าทีเ่ ห็นว่าจำ�เป็น ความ ผิดพลาดทั้งปวงจึงเป็นความรับผิดชอบของผู้เขียนแต่เพียงผู้เดียว

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ชาตินิยม วัฒนธรรม และความขัดแย้ง

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

100

ชาตินิยมกระแสหลักของไทย ซึ่งมีแกนกลางอยู่ที่ความ หมายของ “ชาติไทย” และ “ความเป็นไทย” ที่นิยามโดย ปัญญาชนสำ�คัญจำ�นวนหนึง่ 2 มีสว่ นสำ�คัญในการหล่อหลอม วัฒนธรรมไทยในหนึ่งศตวรรษที่ผ่านมา เพราะมีอิทธิพล อย่างลึกซึ้งต่อวิธีคิด พฤติกรรมทางสังคม และระบบความ สัมพันธ์ของคนไทย จนกล่าวได้ว่าอุดมการณ์ชาตินิยมมี ความสัมพันธ์อย่างแน่นแฟ้นกับ “วัฒนธรรมแห่งชาติ” หรือ “ความเป็นไทยทางวัฒนธรรม” ซึง่ เป็นอัตลักษณ์ประจำ�ชาติ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในด้านศาสนา ภาษา แนวคิดเรื่องการ พัฒนา และระบบคุณค่าทางสังคม “วัฒนธรรมแห่งชาติ” ที่เป็นผลมาจากความหมาย “ชาติไทย” และ “ความเป็นไทย” กระแสหลักนี้ แม้ว่าจะมีส่วนดีรวมทั้งมีส่วนช่วย ในการแก้ไขปัญหาของรัฐและสังคมไทยในอดีตที่ผ่านมาอยู่มากทีเดียว3 แต่ก็ได้หล่อหลอมความสัมพันธ์ทางสังคมและความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจ ระหว่างชนชั้นและชาติพันธุ์ที่ปราศจากความเสมอภาคและเต็มไปด้วย อคติ อีกทั้งได้สร้างวิธีคิดในการอธิบายและการแก้ไขปัญหาที่คับแคบ และตืน้ เขินในบริบททีส่ งั คมไทยเผชิญกับความเปลีย่ นแปลงอย่างรวดเร็ว จึงเป็นรากฐานสำ�คัญของความขัดแย้งและความรุนแรง โดยเฉพาะ 2 โปรดดู สายชล สัตย านรุ กั ษ์, รายงานผลการวจิ ยั “ประวัตศิ าสตร์ว ธิ คี ดิ เกีย่ วกบั สังคมและวฒ ั นธรรมไทยของปญ ั ญาชน พ.ศ. 2435-2535” กรุงเทพฯ: สำ�นักงาน กองทุนสนับสนุนก ารวิจัย, 2550. 3 เช่นช่วยในการรวมประเทศ และการต่อต้านจักรวรรดินิยมตะวันตกกับ จักรวรรดินยิ มคอมมิวนิสต์ ตลอดจนมสี ว่ นอย่างส�ำ คัญในการสร้างสรรค์ค วาม รู้และศิลปะวิทยาการต่างๆ ของไทย

101

บทความนี้เน้นการวิเคราะห์และอธิบาย ชาตินิยม วัฒนธรรม และความขัดแย้งในเชิงชนชั้นและชาติพันธุ์ โดยใช้แนวพินิจทาง ประวัตศิ าสตร์ (Historical approach) เพือ่ แสดงให้เห็นว่าความขัดแย้งและ ความรุนแรงในสังคมไทยนั้น เป็นผลมาจากการที่อุดมการณ์ชาตินิยม และวัฒนธรรมแห่งชาติ ได้รบั การสถาปนาขึน้ เพือ่ ตอบสนองความจำ�เป็น ทางการเมืองในระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ แต่กลับได้รบั การถ่ายทอด ปลูกฝังอย่างเข้มข้นในทศวรรษ 2490 เป็นต้นมา ซึ่งทำ�ให้มีอิทธิพลอย่าง สูงสืบมาจนถึงปัจจุบัน จนกลายเป็นอุปสรรคสำ�คัญของการพัฒนา ระบอบประชาธิปไตย และเป็นโครงสร้างของความขัดแย้งและความ รุนแรงที่คนชาติพันธุ์ต่างๆ ต้องประสบอยู่เสมอ จนมีการดิ้นรนต่อสู้ใน หลายลักษณะเพือ่ จะมีสถานภาพและอำ�นาจต่อรองสูงขึน้ 4 อย่างไรก็ตาม ตราบจนกระทั่งปัจจุบันการต่อสู้และการตอบโต้ชาตินิยมและวัฒนธรรม แห่งชาติ รวมทั้งการสร้างและการผลิตซํ้าอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ของ คนในท้องถิ่นต่างๆ ก็ยังไม่ส่งผลให้วัฒนธรรมแห่งชาติปรับเปลี่ยนไปสู่ 4 ทั้งนี้ ผู้เขียนตระหนักดีว่ามีบริบทที่ซับซ้อนและมีการปะทะต่อสู้ทางความคิด ระหว่างคนหลากหลายกลุม่ แม้แต่ในหมูป่ ญ ั ญาชน “กระแสหลัก” ด้วยกนั ก็ม ี ความแตกตา่ งทางความคดิ และแม้แต่ป ญ ั ญาชนหนึง่ ค นกไ็ ด้ป รับเปลีย่ นความ คิดข องตนเพือ่ ต อบสนองบริบททเี่ ปลีย่ นไป แต่บ ทความนตี้ อ้ งการวเิ คราะห์พ ลัง ของความคิดกระแสหลักแ ละผลที่มีต่อความขัดแย้งและความรุนแรงเท่านั้น

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

อย่างยิ่งเมื่อสังคมไทยเข้าสู่กระแสโลกาภิวัตน์เข้มข้นขึ้นและโครงสร้าง สังคมเปลี่ยนแปลงไปจากเดิมมากแล้ว แต่รัฐไทยยังคงพยายามรักษา “วัฒนธรรมแห่งชาติ” ทีจ่ รรโลงระบบความสัมพันธ์ทางสังคม “แบบไทย” เอาไว้ ในขณะที่คนชั้นล่างรวมทั้งคนชาติพันธุ์ต่างๆ ที่เสียเปรียบในด้าน สิทธิและอำ�นาจกำ�ลังต่อสูด้ นิ้ รนเพือ่ ปรับตัวและปรับเปลีย่ นความสัมพันธ์ เชิงอำ�นาจให้เป็นธรรมมากขึน้ อันทำ�ให้ความขัดแย้งและความรุนแรงเกิด ขึ้นและ/หรือขยายตัวขึ้นในหลายพื้นที่

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

102

“พหุวัฒนธรรม” และวัฒนธรรมแห่งชาติที่มาจากอุดมการณ์ชาตินิยม กระแสหลักยังคงมีพลังอย่างมากในการกำ�หนดวิธคี ดิ และการดำ�เนินการ ต่างๆ ของรัฐ ข้าราชการ และชนชั้นกลาง บทความพยายามแสดงให้เห็นด้วยว่า มิติต่างๆ ของ “ความ เป็นไทย” หรือ “วัฒนธรรมแห่งชาติของไทย” มีความสัมพันธ์เชื่อมโยง กันอย่างซับซ้อน เช่น ความหมายของพระมหากษัตริย์ พุทธศาสนา การปกครองแบบไทย ภาษาไทย ศิลปะไทย ขนบธรรมเนียมประเพณี ไทย มารยาทไทย ฯลฯ และความสัมพันธ์เชื่อมโยงอย่างซับซ้อนนี้ทำ�ให้ “ความเป็นไทย” มีความสำ�คัญอย่างยิ่งต่อการจรรโลงโครงสร้างสังคม ที่แบ่งคนออกเป็นลำ�ดับชั้นและโครงสร้างการเมืองแบบรวมศูนย์อำ�นาจ รวมทัง้ จรรโลงวัฒนธรรมอำ�นาจนิยมของไทย ทำ�ให้รฐั ดำ�เนินการผลิตซํา้ และปลูกฝัง “ความเป็นไทย” อย่างเข้มข้นเพือ่ ให้ทกุ คนในรัฐ “กลายเป็น ไทย” แต่ความซับซ้อนของความสัมพันธ์เชื่อมโยงระหว่างมิติต่างๆ ของ “ความเป็นไทย” ก็ท�ำ ให้ “การกลายเป็นไทย” อย่างสมบูรณ์แบบนัน้ เป็น ไปได้ยาก โดยเฉพาะอย่างยิ่งสำ�หรับประชาชนและคนชาติพันธุ์ต่างๆ ที่ ยากจน ทำ�ให้คนจนทั้งปวงที่เข้าถึง “ความเป็นไทย” ตามมาตรฐานได้ น้อย หรือไม่ต้องการที่จะ “กลายเป็นไทย” ต้องถูกเบียดขับให้เป็น “คน ชายขอบ” หรือมีสถานภาพตํ่าใน “ชาติไทย” และตกเป็นฝ่ายเสียเปรียบ ในด้านสิทธิและอำ�นาจตลอดมา

การสร้าง “ชาตินิยมทางวัฒนธรรม” ในสมัย สมบูรณาญาสิทธิราชย์: การวางรากฐานของ วัฒนธรรมแห่งชาติ ความคิดหลักของอุดมการณ์ชาตินิยมไทย รวมทั้ง “ชาตินิยม ทางวัฒนธรรม” หรือ “วัฒนธรรมแห่งชาติ” นั้น เกิดขึ้นอย่างครบถ้วน

103

อุดมการณ์ชาตินยิ มดังกล่าวข้างต้นนี้ ตอบสนองจุดมุง่ หมายของ ชนชั้นนำ�ในการจรรโลงระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ซึ่งสามารถรวม

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์ คือความคิดที่ว่า “ชาติสยาม” หรือ “ชาติไทย” เป็นชาติของคนทุกชั้นและคนหลายชาติพันธุ์ แต่คน ชั้นต่างๆ และชาติพันธุ์ต่างๆ มีชาติวุฒิ ความรู้ความสามารถ สถานภาพ และหน้าที่ไม่เท่าเทียมกัน คนทุกชั้นและทุกชาติพันธุ์ควร อยู่ภายใต้ “การปกครองแบบไทย” ซึ่งเหมาะแก่ “ชาติไทย” มากที่สุด เพราะประชาชนไม่มีความรู้และประสบการณ์มากพอที่จะปกครองแบบ มีรัฐสภา จะต้องอาศัยพระราชดำ�ริของพระมหากษัตริย์เป็นหลักสำ�คัญ พระองค์ทรงพระปรีชาสามารถอย่างสูงสุดและทรงกอปรด้วยทศพิธราช ธรรมของพุทธศาสนา จึงทรงอำ�นวยความยุติธรรมและทรงปกครองคน ทุกชั้นให้อยู่เย็นเป็นสุข ทรงทำ�นุบำ�รุงพุทธศาสนาอันเป็นแหล่งที่มาของ ศีลธรรมไทยและศิลปวัฒนธรรมไทยอันเจริญรุง่ เรือง ส่งผลให้ “เมืองไทย นีด้ ”ี ตลอดมา โดยเฉพาะอย่างยิง่ เมือ่ “ชาติไทย” มีภาษาไทยเป็นภาษา ประจำ�ชาติซึ่งช่วยเชื่อมโยงคนในชาติให้เป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน และยัง เป็นภาษาทีเ่ จริญในระดับสูงจนใช้รงั สรรค์วรรณคดีชนั้ เลิศของไทยมาแต่ โบราณ ถึงแม้ว่า “ชาติไทย” จะมีปัญหาร้ายแรงเกิดขึ้นในบางสมัย แต่ ก็สามารถแก้ไขได้เป็นอย่างดีโดยพึ่งพระบารมีและพระมหากรุณาธิคุณ ของพระมหากษัตริย์และพุทธศาสนา ซึ่งสถาบันทั้งสองนี้เป็นหัวใจของ “ความเป็นไทย” ที่ทำ�ให้ “ชาติไทย” มีเอกราชและเจริญก้าวหน้าตลอด มา ประชาชนจึงควรจงรักภักดีและกตัญญูกตเวทีต่อ “ชาติ ศาสนา พระ มหากษัตริย์” และทำ�หน้าที่ของตนด้วยความซื่อสัตย์สุจริต สามัคคี และ เสียสละ โดยไม่ก้าวก่ายหน้าที่ของผู้อื่น และไม่จำ�เป็นต้องคำ�นึงถึงสิทธิ ใดๆ หากผู้ใดยังไม่มี “ความเป็นไทย” ก็สามารถที่จะ “กลายเป็นไทย” ได้ โดยหันมาจงรักภักดีตอ่ “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย”์ และใช้ภาษา ไทยในชีวิตประจำ�วัน

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

104

ศูนย์อำ�นาจได้อย่างแท้จริงเป็นครั้งแรกในรัชกาลที่ 5 โดยเป็นรากฐาน ทางภูมิปัญญาเพื่อจัดความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจระหว่างคน “ชั้น” ต่างๆ แทนอุดมการณ์แบบราชาธิราชที่มีมาแต่เดิม ซึ่งนอกจาก จะทำ�ให้ “ชนชั้นเจ้า” มีอำ�นาจเด็ดขาดสูงสุดแล้ว ยังช่วยในการ สถาปนาอำ�นาจเหนือดินแดนทั่วประเทศ ในบริบทที่รัฐเริ่มมีเส้น เขตแดนที่แน่นอนตายตัวอีกด้วย เพื่ อ ทำ � ให้ อุ ด มการณ์ ช าติ นิ ย มมี พ ลั ง ปั ญ ญาชนของรั ฐ สมบูรณาญาสิทธิราชย์ได้พยายามสร้าง “ชาตินิยมทางวัฒนธรรม” เพื่อเน้น “จิตใจแบบไทย” ที่ทำ�ให้คนยอมรับโครงสร้างสังคมที่แบ่ง คนออกเป็นลำ�ดับชั้นตามหลักชาติวุฒิ โดยกำ�หนดให้คนทั่วประเทศใช้ ภาษาไทย ศึกษาประวัติศาสตร์ไทย นับถือพุทธศาสนาแบบไทย รวม ทั้งนำ�ศิลปะไทยที่เน้นฐานานุศักดิ์มาใช้ เพื่อปลูกฝังระบบคุณค่าที่ทำ�ให้ “ชาติไทย” มั่นคง เช่น ความรักชาติ ความจงรักภักดีต่อพระมหากษัตริย์ และพุทธศาสนา ความซือ่ สัตย์สจุ ริต การทำ�หน้าทีด่ ว้ ยความสามัคคีและ เสียสละ การเชื่อฟัง การทำ�ตนให้สมกับเป็น “ชาตินักรบ” ที่สามารถ เสียสละได้แม้แต่ชีวิตเพื่อ “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์” แม้แต่การ พัฒนาประเทศให้มคี วามศิวไิ ลซ์มากขึน้ ก็มงุ่ พัฒนาแต่เฉพาะในทางวัตถุ เทคโนโลยี และรูปแบบการบริหารประเทศเท่านัน้ เพราะ “ความเป็นไทย ทางจิตใจ” นั้นมีความศิวิไลซ์มากอยู่แล้ว ควรจะรักษา “วัฒนธรรมทาง จิตใจ” เอาไว้ตลอดไป โดยพยายามดำ�เนินการต่างๆ เพื่อเปลี่ยนคนทุก ชั้นและทุกชาติพันธุ์ (หรือทุกชนชาติ) ในประเทศ ให้มี “จิตใจเป็นไทย” อย่างแท้จริง

105

5 อุดมการณ์ “เมืองไทยนี้ดี” ได้รับการประกาศผ่านศิลาจารึกหลักที่ 1 มีสาระ สำ�คัญว่า ระเบียบ ความสงบสุข ความมั่นคง และความเจริญก้าวหน้าของ “เมืองไทย” เกิดจากการปกครองของพระมหากษัตริยซ์ งึ่ ทรงยึดมัน่ ในคุณธรรม ของพุทธศาสนา ทรงทำ�นุบ�ำ รุงพระพุทธศาสนา ทรงส่งเสริมภาษาไทยด้วยการ ประดิษฐ์อักษรไทย ทรงใกล้ชิดกับประชาชน ทรงรับรองกรรมสิทธิ์เอกชนและ ทรงเปิดเสรีทางการค้า ทรงอำ�นวยความยุติธรรมในการตัดสินคดีความ และ รวมทั้งทรงสอนศีลธรรมแก่คนทั้งปวง เมื่อประกอบกับความอุดมสมบูรณ์ของ “เมืองไทย” แล้ว ก็ทำ�ให้ “เมืองไทยนี้ดี” อย่างแท้จริง จึงสมควรที่ชาวสยาม ทุกคนจะรัก “เมืองไทย” มีความจงรักภักดีตอ่ พระมหากษัตริยแ์ ห่ง “เมืองไทย” อย่างเต็มเปี่ยม และนับถือพุทธศาสนาตลอดไป

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ชาติ น ิ ย มทางการเมื อ งและทางวั ฒ นธรรมในแนวทาง ที่ ก ล่ า วข้างต้น ได้รับการวางรากฐานตั้งแต่รัชกาลที่ 4 โดยการ เน้นอุดมการณ์ “เมืองไทยนี้ดี”5 เพราะในรัชกาลที่ 4 นี้ ความสำ�นึก เรื่อง “คนไทย” ในเชิงการเมืองวัฒนธรรมได้เริ่มก่อตัวขึ้นในหมู่ชนชั้น นำ� เนื่องจากสนธิสัญญาเบาริงทำ�ให้คนในบังคับของชาติมหาอำ�นาจ ไม่อยูภ่ ายใต้พระราชอำ�นาจและกฎหมายไทย การตัดสินใจในเรือ่ งต่างๆ ที่มี “คนต่างชาติ” เข้ามาเกี่ยวข้อง ชนชั้นนำ�จะต้องคำ�นึงถึงปัญหา “การเมือง” ที่ผูกติดกับปัญหา “ชนชาติ” อยู่ตลอดเวลา เพื่อจะระวัง มิให้เกิดเรื่องใดๆ ที่ชาติมหาอำ�นาจจะอ้างเอาเป็นเหตุในการลิดรอน สิทธิเสรีภาพของสยามมากขึ้น หรืออาจถึงกับยึดสยามเป็นอาณานิคม ในบริ บ ทดั ง กล่ า วนี้ ค วามสำ � นึ ก เรื่ อ ง “ชาติ ” ที่ เ กี่ ย วโยงกั บ อำ � นาจ การเมืองจึงก่อตัวขึ้น จนเป็นจุดเริ่มต้นของ “ชาตินิยมทางการเมือง” ขณะเดียวกันการที่ชาติตะวันตกอ้างความเหนือกว่าทางอารยธรรม ก็ ทำ�ให้ชนชั้นนำ�ไทยต้องเน้นความศิวิไลซ์ของ “ความเป็นไทย” ในทาง วัฒนธรรม นอกจากนี้ความต้องการที่จะสงวนอำ�นาจไว้ใน “ชนชั้นเจ้า” ก็ทำ�ให้จำ�เป็นจะต้องเน้นศิลปะและวัฒนธรรมไทย อันได้แก่ ภาษาไทย มารยาทไทย พุทธศาสนาแบบไทย พระราชพิธีแบบไทย และศิลปะไทย เช่น นาฏศิลป์ไทย วรรณคดีไทย สถาปัตยกรรมไทย ฯลฯ เพราะศิลปะ

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

106

และวัฒนธรรมไทยเหล่านี้ช่วยจรรโลงการแบ่งชั้นทางสังคมและการจัด ความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจในระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ ดังนั้น ชนชั้น นำ�จึงจำ�เป็นต้องสร้าง “ชาตินิยมทางวัฒนธรรม” เพื่อทำ�ให้คนในชาติ มีความรักความผูกพันกับ “ความเป็นไทย” ในทางวัฒนธรรมอย่างมัน่ คง อนึง่ ในรัชกาลที่ 5 เป็นต้นมา มีการขยายอำ�นาจออกไปปกครอง คนหลายชาติพันธุ์ซึ่งมีวีถีชีวิตและวัฒนธรรมแตกต่างกัน ทำ�ให้ชนชั้นนำ� มีความจำ�เป็นต้องนิยามความหมายของ “ชาติไทย” และ “ความเป็น ไทย” เพื่อทำ�ให้ “ชนชาติไทย” หรือชาติพันธุ์ไทยมีสถานภาพเหนือชาติ พันธุอ์ นื่ ๆ และจะต้องพยายาม “ตกแต่งนิสยั ใจคอ” คนชาติพนั ธุอ์ นื่ ๆ ให้ “กลายเป็นไทย” ในทางวัฒนธรรมไปพร้อมกัน จะเห็นได้ว่านับตั้งแต่รัชกาลที่ 4 มาแล้ว ที่ชาติพันธุ์ลาวซึ่งมี จำ�นวนมากที่สุดในประเทศสยามได้รับการเน้นว่าด้อยกว่าไทย ดังกรณี การห้ามเล่นเพลง “ลาวแพน” ด้วยเหตุผลว่า “ไม่สู้งาม ไม่สู้ควร...ลาว เป็นข้าของไทย ไทยไม่เคยเป็นข้าลาว จะเอาอย่างลาวมาเป็นพืน้ เมืองไม่ สมควร”6 เรื่องตำ�นานพระพุทธชินราชก็ทรงแต่งขึ้นใหม่เพื่อแสดงว่าลาว เชียงแสนไม่มีฝมี ือทางศิลปะ ต้องนำ�คนไทยจากเมืองสวรรคโลกไปสร้าง ซึ่งทำ�ให้พระพุทธรูปนี้ “ดีลํ้าเลิศ”7 การสถาปนาธรรมยุตกิ นิกายโดยพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าฯ เมือ่ ครัง้ ทรงเป็น “วชิรญาณภิกขุ” (และการเสริมสร้างแนวความคิดใหม่ๆ ในนิกายนี้เพื่อจรรโลง “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์” ในเวลาต่อมา) ก็ เป็นส่วนหนึง่ ของการสร้างชาตินยิ มทางวัฒนธรรม เพราะทำ�ให้เกิด “พุทธ 6 พระบาทสมเด็ จ พระจอมเกล้ า เจ้ า อยู่ หั ว , ประชุ ม ประกาศรั ช กาลที่ 4 กรุงเทพฯ: คุรุสภา, 2504. หน้า 290. 7 โปรดดู ชาตรี ประกิ ต นนทการ, พระพุ ท ธชิ น ราชในประวั ติ ศ าสตร์ สมบูรณาญาสิทธิราชย์ กรุงเทพฯ: มติชน, 2551, หน้า 28-29.

107

เมื่อเสด็จขึ้นครองราชย์แล้วพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าฯ ได้ ทรงปรับเปลี่ยนพระราชพิธีต่างๆ ให้มีรากฐานอยู่บน “พุทธศาสนาแบบ ไทย” พร้อมกับทรงปรับเปลี่ยน “ภาษาไทย” กับ “มารยาทไทย” ให้ เหมาะแก่สังคมไทยสมัยใหม่ ฯลฯ พระราชกรณียกิจเหล่านี้นับเป็นการ วางรากฐานวัฒนธรรมแห่งชาติอย่างสำ�คัญยิง่ และยังเป็นการเสริมสร้าง ความสูงส่งของวัฒนธรรมแห่งชาติของไทยอีกโสดหนึ่งด้วย ในรัชกาลที่ 5 มีการนิยามความหมายของ “ชาติไทย” และ “ความเป็นไทย” ชัดเจนมากขึ้น เพื่อทำ�ให้คนทั้งประเทศตระหนัก ในเอกภาพของคนในชาติที่มีชะตากรรมร่วมกันภายใต้ “การปกครอง แบบไทย” และเพื่อสถาปนาพระราชอำ�นาจเหนือดินแดนในบริบทที่ ชาติมหาอำ�นาจแสวงหาอาณานิคม พระราชนิพนธ์ “พระราชปรารภ เรื่องพระพุทธชินราช” พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าฯ ทรงเรียก ชื่ออาณาจักรที่มีเชียงใหม่เป็นศูนย์กลางว่า “ลานนาไทย”8 เพื่อประกาศ ว่าเป็นดินแดนของไทย ใน เรื่องวัดสมอราย ทรงแสดงให้เห็นว่าการ ใช้ภาษาขอมและการมีสถาปัตยกรรมแบบเขมรในประเทศสยาม มิได้ หมายความว่าประเทศสยามเป็นส่วนหนึ่งของอาณาจักรเขมรที่ฝรั่งเศส จะสามารถอ้างสิทธิได้ และเมื่ออังกฤษพยายามอ้างสิทธิเหนือนราธิวาส 8 ตามที่พระยาประชากิจกรจักรใช้ในหนังสือ พงศาวดารโยนก

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ศาสนาแบบไทย” ทีเ่ น้นอุดมคติของชีวติ ทีส่ ามารถบรรลุได้จริงใน “โลกนี”้ ซึง่ ทำ�ให้พทุ ธศาสนายังมีความหมายแก่คนรุน่ ใหม่ในเวลานัน้ นอกจากนี้ ธรรมยุตกิ นิกายยังเน้นให้ผบู้ วชเรียนศึกษาพระวินยั เพือ่ ให้ผทู้ สี่ กึ ออกมา แล้วเป็นพลเมืองดีทมี่ รี ะเบียบวินยั ของชาติ และเน้นให้ศกึ ษาพุทธศาสนา จากพระไตรปิฎกเพื่อลดความแตกต่างของพุทธศาสนาในท้องถิ่นต่างๆ ซึ่งจะช่วยเสริมสร้างเอกภาพทางความคิดของคนในชาติด้วย

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

108

ก็ทรงชีแ้ จงว่าศิลปะในวัดชลธาราสิงเหในนราธิวาสเป็นศิลปะไทย และวัด นี้เป็นวัดของพุทธศาสนาซึ่งเป็นศาสนาประจำ�ชาติของชาวสยาม9 เนื่องจากสำ�นึก “ชาติไทย” ที่เกิดขึ้น มิได้มาจากปฏิสัมพันธ์ ทางความรูส้ กึ นึกคิดของคนในประเทศผ่านการพิมพ์ แต่เป็นชาติทนี่ ยิ าม โดยชนชั้นนำ�ของระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ จึงเป็นชาติที่ปราศจาก ความเสมอภาค พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าฯ ทรงเน้นให้คนทุกชั้น “รักชาติ” โดยการทำ� “หน้าที่” ตามสถานภาพด้วยความซื่อสัตย์สุจริต10 และทรงเน้น “ความสามัคคี” ระหว่างคนทุกชั้นในแง่ที่ “รวบรวมกันเป็น ความคิดอันหนึ่งอันเดียวคือเอากระแสพระราชดำ�ริพระเจ้าแผ่นดินเป็น ประมาณ” ทรงเน้นด้วยว่าการคิด “ต่าง” คือการ “แตก” เป็น “พวก” ซึ่งไม่เป็นผลดีต่อชาติ11 ความคิดเรื่อง “รักชาติ” “หน้าที่” และ “ความ สามัคคี” ทีท่ รงเน้นตลอดรัชกาลของพระองค์ ได้กลายเป็นระบบคุณค่าที่ มีการผลิตซํา้ ในระยะหลังจนกลายเป็นวาทกรรมสำ�คัญในสังคมการเมือง ไทยตลอดมา

9 ชาตรี ประกิตนนทการ, องค์ความรู้ทางประวัติศาสตร์สถาปัตยกรรมไทย เอกสารประกอบการประชุมประจำ�ปีทางมานุษยวิทยา ครั้งที่ 7 ยก เครื่องเรื่องวัฒนธรรมศึกษา 26-28 มีนาคม 2551. หน้า 18-22. 10 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว, พระบรมราโชวาทในพระบาท สมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว พิมพ์เป็นอนุสรณ์ในงานพระราชทาน เพลิงศพร้อยตรีชลยุทธ์ เอกพจน์ 8 พฤษภาคม 2514. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์สาม มิตร, 2514. หน้า 36. 11 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยูห่ วั , “พระบรมราชาธิบายว่าด้วยความ สามัคคี” ใน ประวัติศาสตร์และการเมือง กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์มหาวิทยาลัย ธรรมศาสตร์, 2516. หน้า 179-180.

109

การสร้างชาตินิยมทางวัฒนธรรมที่สำ�คัญอีกประการหนึ่งใน รัชกาลที่ 5 คือการสถาปนา “พุทธศาสนาแบบไทย” ถึงแม้ว่าจักรวาล วิทยาแบบไตรภูมิจะเริ่มหมดพลังไปแล้ว แต่พุทธศาสนายังคงมีความ สำ�คัญในหลายมิตดิ ว้ ยกัน เช่น เป็นแหล่งอ้างอิงของระบบคุณค่าทีจ่ รรโลง “ชาติ” ให้มั่นคง และความเชื่อเรื่อง “กรรม” ก็ยังคงมีส่วนช่วยให้คน ยอมรับลำ�ดับชัน้ ทางสังคม ดังนัน้ นอกจากจะทรงกำ�หนดนโยบายให้สอน พุทธศาสนาในโรงเรียนแล้ว ยังทรงกำ�หนดกรอบความคิดของพระธรรม เทศนาและทรงตรวจแก้ร่างพระธรรมเทศนาที่พระราชาคณะจะแสดงใน วาระสำ�คัญๆ ด้วยพระองค์เองด้วย12 นอกจากนี้เมื่อยกเลิกระบบไพร่ และทาสแล้ว ชนชั้นนำ�ของรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ยังหวังด้วยว่าการ ปฏิรูปการปกครองและการศึกษาของคณะสงฆ์ จะทำ�ให้พระสงฆ์ “เป็น ทางเชื่อมให้สนิทระหว่างรัฐบาลกับราษฎร”13 ได้อย่างมีประสิทธิภาพ พระราชกรณียกิจเกี่ยวกับพุทธศาสนาที่มีมากไพศาล เป็นการ สานต่อพระราชกรณียกิจของพระราชบิดาในการทำ�ให้พุทธศาสนาเป็น พุทธศาสนาแบบไทยและเป็นศาสนาแห่งชาติ รวมทั้งทำ�ให้เป็นที่ยอมรับ ด้วยว่าพระมหากษัตริย์ทรงมีความสำ�คัญอย่างสูงสุดทั้งต่อ “ชาติไทย” และต่อ “พุทธศาสนา” มโนทัศน์ดังกล่าวนี้ได้รับการเน้นอย่างต่อเนื่อง ในหลายรูปแบบ รวมทั้งการสร้างวัดเบญจมบพิตรด้วยสถาปัตยกรรม ไทย และประดับด้วยสัญลักษณ์ใหม่ๆ ที่แสดงพระราชอำ�นาจแบบ

12 ศิริพร สุเมธารัตน์, แนวพระราชดำ�ริทางพุทธศาสนาในพระบาทสมเด็จพระ จุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวกับการเมืองการปกครอง วิทยานิพนธ์การศึกษามหา บัณฑิต มหาวิทยาลัยศรีนครินทรวิโรฒ ประสานมิตร 2528. หน้า 273. 13 โปรดดู เรื่องเดียวกัน, หน้า 288.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ความสำ�คัญของพุทธศาสนาแบบไทยและภาษาไทย

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

110

สมบูรณาญาสิทธิ์14 และการทำ�ให้พระราชพิธีต่างๆ กลายเป็น “พระราช พิธีแบบไทย” ที่มีพิธีกรรมทางพุทธศาสนาเป็นรากฐาน โดยพระราชพิธี ต่างๆ ที่จัดขึ้นจะต้องเป็นไปตามแบบแผนอัน “ถูกต้อง” ตามที่พระองค์ ทรงวินิจฉัยไว้ในหนังสือ พระราชพิธีสิบสองเดือน พระราชพิธีเหล่า นี้ได้รับการจัดขึ้นซํ้าแล้วซํ้าอีกในสมัยหลังและกลายเป็นส่วนสำ�คัญใน วัฒนธรรมแห่งชาติ ซึง่ ช่วยตอกยํา้ ระเบียบทางสังคมทีค่ นมีสถานภาพสูงตํ่าลดหลั่นกันลงมาเป็นลำ�ดับชั้น โดยพระมหากษัตริย์ทรงอยู่ในสถานะ สูงสุด นับเป็นปัจจัยสำ�คัญประการหนึ่งที่ทำ�ให้การรู้ “ที่ตํ่า-ที่สูง” ยังคง เป็นแบบแผนอันถูกต้องในวัฒนธรรมแห่งชาติของไทยสืบมา ส่วน ภาษาไทย ก็มีความสำ�คัญอย่างมากในฐานะที่เป็นส่วน หนึง่ ของชาตินยิ มทางวัฒนธรรม การเน้นให้คนรักภาษาไทยและใช้ภาษา ไทยอย่างถูกต้องตามมาตรฐานที่รัฐวางไว้ มีส่วนช่วยจรรโลงสังคมที่ แบ่งคนออกเป็นลำ�ดับชั้น และช่วยสร้างความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน ในทางอุดมการณ์ ศีลธรรม ค่านิยม ตลอดจนความรู้สึกนึกคิดในเรื่อง ต่างๆ โดยอยู่ภายใต้กรอบอุดมการณ์ชาตินิยมที่รัฐวางเอาไว้ ดังนั้น โรงเรียนทัว่ ไปและโรงเรียนสอนพระปริยตั ธิ รรมจึงต้องสอนวิชาภาษาไทย และสอนวิชาอื่นๆ ด้วยภาษาไทยมาตรฐาน และพระสงฆ์จะต้องรู้ภาษา ไทยและใช้ภาษาไทยในการเทศน์ ทัง้ นี้ พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าฯ ทรงเน้นให้วดั ใช้หนังสือทีส่ ว่ นกลางจัดพิมพ์ขนึ้ เป็นภาษาไทยในการสอน ศาสนา15 ทรงพระกรุณาโปรดเกล้าฯ ให้สมเด็จฯ พระมหาสมณเจ้ากรม พระยาวชิรญาณวโรรส “แต่งหนังสือเทศน์ที่เข้าใจง่ายๆ...แต่งให้เปนคำ� 14 ชาตรี ประกิตนนทการ, การเมืองและสังคมในศิลปะสถาปัตยกรรม สยาม สมัยไทยประยุกต์ชาตินิยม กรุงเทพฯ: ศิลปวัฒนธรรมฉบับพิเศษ, 2547. หน้า 187-191. 15 ห.จ.ช., ร. 5 ต. 2. 1/7 เอกสารรัชกาลที่ 5 กรมราชเลขาธิการ กระทรวงต่าง ประเทศ.

111

เห็นได้ชัดว่าภาษาไทยกับพุทธศาสนามีความสัมพันธ์กันอย่าง ใกล้ชดิ โดยมีการสืบทอดนโยบายจากรัชกาลที่ 4 ในการทำ�ให้แนวความ คิดทางพุทธศาสนา “เป็นไทย” มากขึน้ หรือกลายเป็นแนวความคิดทีอ่ ยู่ ในภาษาไทย เพื่อทำ�ให้คนในชาติมีความรู้สึกนึกคิดในเชิงอุดมการณ์ที่ เป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน

การปกครองแบบไทย การสร้างชาตินยิ มทางวัฒนธรรมทีส่ �ำ คัญอีกประการหนึง่ เพื่อจัด ความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจและสร้างความชอบธรรมให้แก่รฐั สมบูรณาญาสิทธิราชย์ ได้แก่การสร้างความนิยมเลื่อมใสใน “การปกครองแบบไทย” ในเวลา นั้นมีความคิดทางสังคมและการเมืองใหม่ๆ เข้ามาท้าทาย ที่สำ�คัญ คือประชาธิปไตยแบบมีรัฐธรรมนูญและรัฐสภา พระบาทสมเด็จพระ จุลจอมเกล้าฯ จึงทรงเน้นลักษณะเฉพาะของ “เมืองไทย” ที่ทำ�ให้ต้อง มี “การปกครองแบบไทย” อันเป็นการปกครองอย่าง “สำ�เร็จเด็ดขาด”17 โดยถือเอา “พระราชดำ�ริของพระเจ้าแผ่นดินเป็นประมาณ” ทรงระบุว่า “การปกครองแบบไทย” นี้ เป็น “ธรรมเนียมยั่งยืนมานาน เป็นพื้นเพอัน ดีอยู่แล้ว”18 เพราะพระมหากษัตริย์ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในพระบรมราช 16 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว, พระราชหัตเลขาพระบาท สมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงมีไปมากับสมเด็จพระมหาสมณ เจ้ากรมพระยาวชิรญาณวโรรส. หน้า 54. 17 ห.จ.ช., ร. 5 บ 8.1/8. อ้างใน ศิริพร สุเมธารัตน์, “แนวพระราชดำ�ริทางพุทธ ศาสนาในพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว” หน้า 184-185. 18 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว, “พระบรมราชาธิบายว่าด้วย ความสามัคคี” ใน ประวัติศาสตร์และการเมือง, หน้า 179.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ไทยๆ อย่าให้ติดศัพท์มาก...ตีพิมพ์ออกมาให้พระสงฆ์สามเณรตามหัว เมืองเทศนาสั่งสอนสัปรุศ”16

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

112

จักรีวงศ์นั้น “ทรงพระสติปัญญา ทรงพระราชดำ�ริการรักษาแผ่นดินโดย ทางที่ถูกต้อง ปกครองราษฎรโดยพระมหากรุณาแลความเที่ยงธรรม”19 ทรงชีใ้ ห้เห็นว่าในยุโรปนัน้ เป็นความจริงทีบ่ า้ นเมืองของเขาเจริญ “เพราะ เขามีปาลิเมนต์ทปี่ ระชุมใหญ่ มีโปลิตกิ ลั ป์ปาตี” เพราะชาวยุโรปมีความรู้ และประสบการณ์เพียงพอทีจ่ ะเสนอความคิดเห็นโต้แย้งกันอย่างมีเหตุผล ในที่ประชุมรัฐสภา จนสามารถกลั่นกรองเอาความคิดที่ดีที่สุดมาใช้ แต่ การปกครองที่ดีของยุโรปนี้ไม่เหมาะสมกับ “เมืองไทย” เพราะราษฎร ใน “เมืองไทย” นั้น “ไม่มีความรู้และการฝึกหัดอันใดมาแต่เดิมเลย” 20 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าฯ ทรงระบุด้วยว่า การพัฒนา ประเทศควรยึด “ทางสายกลาง” 21 ซึ่งเมื่อวิเคราะห์ความเปลี่ยนแปลง ที่เกิดขึ้นในรัชกาลนี้แล้วก็จะเห็นได้ว่า “ทางสายกลาง” นี้หมายถึงการ เปลีย่ นประเทศให้มรี ปู แบบการบริหารราชการแผ่นดินและความเจริญทาง วัตถุแบบตะวันตก แต่รกั ษา “จิตใจแบบไทย” ทีย่ อมรับความสัมพันธ์ทาง สังคมแบบ “รู้ที่ตํ่า-ที่สูง” เอาไว้ รวมทั้งรักษาระบบคุณค่า เช่น “ความ จงรักภักดี ความสามัคคีพร้อมเพรียง และความอุตสาหะ”22 ซึ่งเป็นส่วน หนึ่งของ “จิตใจแบบไทย” ด้วย เมื่อถึงรัชกาลที่ 6 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าฯ ทรง นิยามความหมายของ “ชาติไทย” และ “ความเป็นไทย” เพื่อสร้าง ความหมายที่ชัดเจนและมีพลังยิ่งขึ้น เพื่อตอบสนองปัญหาทางการ 19 ห.จ.ช., ร.5 ว. 21/4 คำ�ถวายชัยมงคลและพระราชดำ�รัศตอบพระบรมวงศานุวงศ์ใน พระราชพิธีทวิธาภิเศก พ.ศ. 2447. 20 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว, “พระบรมราชาธิบายว่าด้วย ความสามัคคี” ใน ประวัติศาสตร์และการเมือง, หน้า 175 21 เรื่องเดียวกัน. หน้า 182-183. 22 เรื่องเดียวกัน.

113

23 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยูห่ วั , “Siamese Art,” Siam Observer อ้าง ใน พิริยะ ไกรฤกษ์, ศิลปกรรมหลัง พ.ศ. 2475 กรุงเทพฯ: สถาบันไทยคดี ศึกษา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2525. หน้า 23.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เมืองหลายประการ เช่น การขยายอิทธิพลของอุดมการณ์ใหม่ๆ ที่เป็น อันตรายต่อระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ รวมทั้งอุดมการณ์ชาตินิยม ที่เน้นความคิด “ชาติของราษฎร” ซึ่งมีผู้เสนอผ่านหนังสือพิมพ์เพื่อเรียก ร้องให้รัฐบาลหาทางแก้ปัญหาความยากจนและความไม่เป็นธรรมต่างๆ ที่ราษฎรได้รับ คนบางกลุ่มถึงกับคิดว่าหนทางเดียวที่จะแก้ปัญหาของ ราษฎรซึง่ เป็นเจ้าของชาติได้อย่างแท้จริงก็คอื การเปลีย่ นแปลงระบอบการ ปกครอง อีกหลายคนมีความคิดว่า “จะเสียอะไรก็ไม่ว่า ขอให้ก้าวหน้า ก็แล้วกัน” และอีกหลายคนต้องการเปลี่ยนแปลงประเทศอย่างรวดเร็ว รุนแรงแบบ “ล้มกระดานและตั้งต้นกันใหม่” 23 ดังนั้น พระบาทสมเด็จ พระมงกุฎเกล้าฯ จึงทรงเน้น “ความเป็นไทย” แบบจารีตนิยมมากขึ้น ทรงตัดสินพระทัยเช่นเดียวกับพระราชบิดา คือการรักษา “ความเป็น ไทย” ในทางวัฒนธรรมเพื่อจรรโลงระบบความสัมพันธ์ทางสังคมแบบมี ลำ�ดับชั้นเอาไว้ จะเห็นได้ว่าทรงพยายามเชิดชูเอกลักษณ์แห่ง “ความ เป็ น ไทย” ในด้ า นศิ ล ปะและสถาปั ต ยกรรมแบบจารี ต ที่ เ น้ น คุ ณ ค่ า ในเชิงความวิจิตร ประณีต ละเอียดอ่อน ซึ่งนอกจากจะช่วยจรรโลง “ฐานานุศักดิ์” หรือโครงสร้างสังคมที่แบ่งคนออกเป็นลำ�ดับชั้นแล้ว ยัง ช่วยให้เกิดความภาคภูมิใจและความรักใน “ชาติไทย” และ “ความเป็น ไทย” ด้วย เพราะช่วยยืนยันว่า “ชาติไทย” เป็นชาติเก่าแก่ที่สามารถ สร้างสรรค์ศิลปะชั้นสูงมาแต่โบราณ และในรัชกาลของพระองค์ความ สามารถในการสร้างสรรค์ศิลปะชั้นสูงก็ยังคงดำ�รงอยู่ นับเป็นประจักษ์

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

114

พยานอันดียิ่งแห่งความเจริญรุ่งเรืองของ “ชาติไทย” และ “ความเป็น ไทย”24 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าฯ ทรงใช้วิธีการที่หลากหลาย เพื่อทำ�ให้อุดมการณ์ชาตินิยมและวัฒนธรรมแห่งชาติมีพลังสูงขึ้น เช่น ทรงพระราชนิพนธ์บทละคร บทความ และพระราชทานพระบรมราโชวาท จำ�นวนมาก รวมทั้ง “เทศนาเสือป่า” และ “ปลุกใจเสือป่า” ทรงสร้าง ภาพพจน์ดว้ ยการเปรียบเทียบว่าแต่ละคนเป็นเสมือนผงธุลที ลี่ อยไปตาม ลมอย่างไร้ค่า ชีวิตจะมีความหมายก็ต่อเมื่อรวมกันเป็น “ชาติไทย” 25 ทรงสร้าง “ชุมชน” ใหม่ซึ่งทรงเรียกว่า “คณชน” ขึ้นมา ที่สำ�คัญ ได้แก่กองทัพ คณะลูกเสือ คณะเสือป่า ดุสิตธานี โรงเรียน นามสกุล จิตรลดาสโมสร วรรณคดีสโมสร ราชนาวีสมาคมแห่งสยาม ฯลฯ ทรง หวังว่าเมื่อบุคคลได้เรียนรู้ที่จะมีความรักความผูกพันและความเสียสละ ต่อ “คณะ” เล็กๆ ของตนเองแล้ว ก็จะสามารถ “รักชาติ” และ “เสีย สละเพื่อชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์” 26 ทรงเน้นว่า “คณะทุกๆ คณะ ที่ร่วมชาติกัน ต้องมีความสามัคคีปรองดองกัน” พร้อมกันนั้นก็ทรงเน้น พระราชอำ�นาจเหนือ “คณะ” ทัง้ หลายซึง่ รวมกันเป็น “ชาติไทย” ในแง่ที่ บุคคลใน “คณะ” ทัง้ หลายซึง่ เป็นเจ้าของอำ�นาจนัน้ ได้ “มอบถวายให้พระ ราชาธิบดีทรงเปนผูถ้ อื ไว้” และพระองค์ทรง “ใช้อ�ำ นาจนัน้ เพือ่ ประโยชน์ และความสุขของคณะ” ทำ�ให้ชาติ “มีอำ�นาจเต็มบริบูรณมีอิศรภาพเต็ม 24 ชาตรี ประกิตนนทการ, การเมืองและสังคมในศิลปะสถาปัตยกรรม สยาม สมัยไทยประยุกต์ชาตินิยม หน้า 222 - 230. 25 พระบาทสมเด็ จ พระมงกุ ฎ เกล้ า เจ้ า อยู่ หั ว , ปกิ ณ กคดี . กรุ ง เทพฯ: ศิลปาบรรณาคาร, 2515. หน้า 122 - 123. 26 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, “Esprit de Corps” ใน วาทะ พระมงกุฎ รวบรวมโดย ส. วัฒนเศรษฐ์ กรุงเทพฯ: รุ่งวิทยา, 2506. หน้า 304 - 307.

115

พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าฯ ทรงแสดงให้เห็นอยู่เสมอว่า “ชาติไทย” มี “ภูมิธรรม” ที่มีลักษณะเฉพาะ แต่โดยเนื้อแท้แล้วมีสาระ สำ�คัญไม่แตกต่างไปจาก “ภูมิธรรม” ของชาติตะวันตก และยังมีส่วนที่ เหนือกว่า “ภูมิธรรม” ของชาติอื่นๆ ด้วย เช่น พระพุทธศาสนาซึ่ง “เป็น ของไทย” 28 นี้ “เป็นศาสนาที่ควรผู้มีสติปัญญาจะนับถือยิ่งกว่าศาสนา อืน่ ๆ” 29 ด้วยเหตุทพี่ ระพุทธศาสนาไม่เชือ่ ใน “สิง่ ซึง่ เรียกว่าขลัง คือมีก�ำ ลัง ฤทธิ์ กำ�ลังอำ�นาจ...บันดาลให้สิ่งทั้งปวงเป็นไปในโลกนี้” 30 ทรงเน้นว่า “พระพุทธองค์...เป็นผูด้ ำ�รงความสัตย์มนั่ คงยิง่ นัก...นำ�เอาแต่ความทีเ่ ป็น จริง, ทีร่ จู้ ริง, ทีเ่ ห็นจริง มาแสดงให้แก่เรา, มิได้ใช้อบุ ายหลอกลวงประการ ใด” 31 และ “แลเห็นได้ว่า แท้จริงพระพุทธเจ้าของเราได้เป็นผู้มีกำ�เนิดดี สมควรเป็นที่นับถือของเราทั้งหลาย” ซึ่งต่างจากศาสดาของศาสนาอื่น32 ตลอดรัชกาลที่ 6 มีการสืบทอดความสำ�คัญของพุทธศาสนา เพราะทรงมีพระราชประสงค์ทจี่ ะให้ “ศาสนาเปนเหมือนธงของคณะ คือ เปนเครื่องแสดงให้ปรากฏว่าเปนคณะหรือชาติอันรุ่งเรือง ไม่ใช่ซ่องโจร 27 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, ปลุกใจเสือป่า. กรุงเทพฯ: มูลนิธิ พระบรมราชานุสรณ์พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, 2530. หน้า 49-51. 28 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยูห่ วั , เทศนาเสือป่า กรุงเทพฯ: บรรณกิจ, 2539. หน้า 57. 29 เรื่องเดียวกัน, หน้า 24. 30 เรื่องเดียวกัน, หน้า 24-39. 31 เรื่องเดียวกัน, หน้า 41. 32 เรื่องเดียวกัน, หน้า 40.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ที.่ ..ตัง้ มัน่ คงอยู.่ ..เปนชาติทมี่ สี ง่าราษีเปนทีน่ บั ถือยำ�เกรงแห่งชาติอนื่ ๆ” 27 ดังนัน้ บุคคล คณะ ชาติ และพระมหากษัตริยจ์ งึ สัมพันธ์เชือ่ มโยงกันอย่าง แนบแน่น โดยพระมหากษัตริย์ทรงมีความสำ�คัญสูงสุดต่อ “ชาติไทย”

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

116

หรือคณะคนป่าคนดง” 33 จะเห็นได้ว่า “ชาติ” ซึ่งเป็นเรื่องใหม่ถูกทำ�ให้ เป็นที่รักที่หวงแหนของคนไทยด้วยการเชื่อมโยงเข้ากับพุทธศาสนาซึ่ง คนไทยผูกพันมาเนิ่นนาน พระราชนิพนธ์จำ�นวนมากเน้นความเป็นอัน หนึ่งอันเดียวกันระหว่าง “พุทธศาสนา” กับ “ชาติไทย” และ “คนไทย” เช่น “บรรดาท่านทั้งปวงซึ่งเป็นคนไทยเมื่อรู้สึกแน่นอนแล้วว่าศาสนาใน สมัยนี้เป็นของที่แยกจากชาติไม่ได้...จะต้องมั่นอยู่ในพระพุทธศาสนาซึ่ง เป็นศาสนาสำ�หรับชาติเรา” 34 เนื่องจาก “ชาติไทย” ที่พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าฯ ทรง นิยาม มิใช่ “ชาติ” ที่คนมีความเสมอภาคกัน แต่เป็น “ชาติ” ที่คนมี สถานภาพต่างกันตามหลักชาติวฒ ุ ิ พระองค์จงึ ทรงชีแ้ จงอยูเ่ สมอว่าความ เสมอภาคอย่างแท้จริงนั้นเป็นไปไม่ได้ และผู้มีปัญญา ความรู้ ความ ชำ�นาญเท่านั้น ที่สามารถทำ�หน้าที่ปกครองบ้านเมืองได้ ดังความว่า ไม่มีพลเมืองแห่งใดในโลกนี้ที่จะเท่ากันหมดจริงๆ เพราะ คนทุกคนไม่ได้มีความรู้ปัญญาเสมอกัน...ยังความ ชำ�นาญ (เอ๊กซปีเรียนซ์) ก็เปนสิ่งสำ�คัญอันทำ�ให้คนได้ เปรียบซึง่ กันและกันอยูม่ าก เพราะทำ�ให้คนมีความเชือ่ ถือ ยิ่งในทางปกครองบ้านเมืองด้วยแล้วยิ่งมีความสำ�คัญ35

แม้แต่ “นามสกุล” ก็เป็นไปเพื่อการแบ่งชั้นทางสังคมด้วย ใน “บันทึกความเห็นว่าด้วยการเลือกนามสกุล” แสดงถึงพระราชประสงค์ที่ 33 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, บทปลุกใจร้อยประการ. รวบรวม โดยฐาปนีย์ นครทรรพ และสุทธิลักษณ์ อำ�พันวงศ์ กรุงเทพฯ: มูลนิธิพระบรม ราชานุสรณ์พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, 2530. หน้า 110. 34 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, เทศนาเสือป่า. หน้า 57-58. 35 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, จดหมายเหตุราชกิจรายวัน กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์มหามกุฎราชวิทยาลัย, 2517. หน้า 72.

117

ทรงยืนยันในคุณค่าของการปกครองแบบไทย โดยทรงเน้นอยู่ เสมอว่าการปกครองบ้านเมืองต้องดำ�เนินการโดยพระมหากษัตริย์และ ข้าราชการของพระองค์ ซึง่ ถึงพร้อมทัง้ ปัญญา ความรู้ และประสบการณ์ ไม่ควรจะมี “คอนสติตูชั่น” และ “ปาลีเมนต์” เพราะ “ราษฎรไม่ได้เลือก ผู้แทนของตนเพราะรู้แน่ว่าเปนคนดี...ตามจริงเลือกบุคคลผู้นั้นผู้นี้เพราะ มีผบู้ อกให้เลือก ฤาติดสินบนให้เลือกเท่านัน้ ” 37 ทำ�ให้ “คณะใดมีทนุ มาก จึง่ ได้เปรียบอยูม่ าก...อำ�นาจไม่ได้อยูใ่ นมือประชาชนจริงๆ แต่ไปอยูใ่ นมือ แห่งคนส่วนหนึ่งซึ่งเป็นส่วนน้อยแห่งชาติเท่านั้น” 38 เหตุผลที่ทรงแสดง ข้างต้น รวมทั้งการที่ทรงชี้แจงถึงภัยของ “ลัทธิโสเชียลิสต์” นั้น เป็นการ ปลูกฝังทัศนคติที่ว่าประชาชนไม่มีสติปัญญามากพอที่จะตัดสินใจเลือก ผู้แทนราษฎร และอาจถูกหลอกลวงโดยพวก “โสเชียลิสต์เก๊” เพราะ ประชาชนเป็น “พวกคนที่ไม่ได้รับการศึกษาอย่างสมบูรณ์ หรือมิ ฉะนั้นก็เมามายและยากจน ไร้ทั้งทรัพย์สิน ไร้ทั้งธรรมจรรยา” 39 36 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, “บันทึกความเห็นว่าด้วยการเลือก นามสกุล” ใน อัครานุกรมนามสกุลพระราชทานในรัชกาลที่ 6 กรุงเทพฯ: มูลนิธิพระบรมราชานุสรณ์พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, 2529. หน้า (15). 37 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, จดหมายเหตุราชกิจรายวัน หน้า 53. 38 เรื่องเดียวกัน. 39 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, Uttarakuru: An Asiatic Wonderland by Asvabahu แปลโดยพระวรวงศ์เธอ กรมหมืน่ พิทยลาภพฤฒิยากร กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์คุรุสภา, 2524. หน้า 1.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

จะให้การตั้งนามสกุลช่วยแยกตระกูลของ “สามัญชน” ออกจากตระกูล ของชนชั้นสูง เช่น “นามสกุลของสามัญชนไม่ควรจะให้มียาวๆ เทียม นามสกุลพระราชทาน ...ควรจะใช้เปนคำ�ไทยๆ...ไม่ควรเกิน ๓ พยางค์” 36

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

118

ทำ�ให้บรรดา “โสเชียลิสต์เก๊” สามารถ “หากินจากความโง่เขลาเบา ปัญญาของมนุษย์”40 กล่าวได้ว่าพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าฯ ทรงทำ �ให้ความ หมายของ “ชาติไทย” “พุทธศาสนา” และ “พระมหากษัตริย์” ซึ่งมี ความสัมพันธ์เชื่อมโยงกันอย่างแนบแน่นนั้นมีพลังสูงขึ้นมาก และทรง ทำ�ให้คณ ุ ธรรมเรือ่ งความจงรักภักดี ความสามัคคี และความเสียสละเพือ่ “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย”์ มีพลังสูงขึน้ ตามไปด้วย ภูมธิ รรมอันเป็น ระบบคุณค่าของ “ชาติไทย” ที่ทรงเน้นเป็นพิเศษคือความเป็น “เชื้อชาติ นักรบ” ซึง่ หน้าทีส่ �ำ คัญของ “นักรบ” ก็คอื การปกป้อง “ชาติ ศาสนาพระ มหากษัตริย”์ นัน่ เอง ทรงเน้นด้วยว่า “ถ้าเขาจงรักภักดีตอ่ พระบาทสมเด็จ พระเจ้าแผ่นดินสยาม เขาจึ่งจะเปนไทยแท้” 41 ความเป็น “ไทยแท้” และ “ความรักชาติ” จึงสัมพันธ์กบั ความจงรักภักดีตอ่ พระมหากษัตริยอ์ ย่างลึก ซึง้ และความรักชาตินยี้ ากทีจ่ ะเกิดขึน้ ได้หากปราศจากพุทธศาสนา “เพราะความรักชาติเป็นสิง่ ซึง่ เนือ่ งด้วยความเสียสละ...การประพฤติธรรม เป็นความจำ�เปนอันหนึ่งสำ�หรับฝึกใจบุคคลให้รู้จักค่าแห่งการเสียสละ... ถ้าใครไม่ประพฤติธรรมแล้วจะนับว่าเปนผู้รู้จักรักชาติโดยจริงใจไม่ได้ เลย.” 42 ซึ่งเมื่อทรงเน้นว่า “เป็นความจำ�เป็นที่เราทั้งหลายผู้เปนไทย จะ ต้องมัน่ อยูใ่ นศาสนาพุทธซึง่ เปนศาสนาสำ�หรับชาติเรา” 43 ก็ท�ำ ให้ “ธรรม” ที่ทรงเน้นเป็น “ธรรม” ของพุทธศาสนาไปโดยปริยาย

40 เรื่องเดียวกัน. 41 อัศวพาหุ (นามแฝง), ความเปนชาติโดยแท้จริง. กรุงเทพฯ: รวมสาส์น, 2520. หน้า 15. 42 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, เทศนาเสือป่า. หน้า 120. 43 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, ปลุกใจเสือป่า หน้า 82.

119

เรารูส้ กึ พอใจมากทีไ่ ด้ฟงั คำ�...แสดงความจงรักภักดี...และ แสดงความตั้งใจว่าในเมื่อเวลาจำ�เป็นแล้ว ก็จะยอมสละ ชีวิตเลือดเนื้อเพื่อป้องกันชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์ ของท่านทั้งหลาย ให้สมกับที่เป็นพลเมืองดี และให้ตรง กับคำ�ที่เทศนาซึ่งพระมะหะมัดประสาทไว้44

อนึ่ง ภาษาไทย ซึ่งเป็นส่วนสำ�คัญของวัฒนธรรมแห่งชาตินั้น ทรงวางหลักเกณฑ์ไว้ในพระราชนิพนธ์ “ความเปนชาติโดยแท้จริง” ว่า “ลักษณะที่จะตัดสินว่าใครเปนคนชาติใดนั้น ก็มีอยู่แต่ที่ภาษาซึ่งคนนั้น ใช้อยู่โดยปรกตินั้นแล” 45 และ “ใครพูดภาษาใดแปลว่าปลงใจจงรักภักดี ต่อชาตินนั้ โดยจริงใจ ไม่ใช่โดยความจำ�เปนชัว่ คราว” 46 เกณฑ์ดงั กล่าวนี้ เปิดโอกาสให้คนชาติพันธุ์อื่น “กลายเป็นไทย” ด้วยการใช้ภาษาไทย อัน ส่งผลให้ “เปนไทย...ในความนิยมและความคิด” 47 ทรงระบุว่า หากผู้ใด ไม่สามารถใช้ภาษาไทยก็แสดงว่า “ผู้พูดต่างภาษากับผู้ปกครองนั้น ยัง ไม่เชื่องอยู่ตราบนั้น”48 44 45 46 47 48

พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, พระราชดำ�รัสร้อยครั้ง หน้า 123. อัศวพาหุ (นามแฝง), ความเปนชาติโดยแท้จริง. หน้า 11. เรื่องเดียวกัน, หน้า 14. เรื่องเดียวกัน, หน้า 13-14. เรื่องเดียวกัน, หน้า 15.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

อย่างไรก็ตาม ในฐานะพระมหากษัตริย์ เมื่อทรงมีพระราช ดำ�รัสต่อชาวมุสลิม ก็ทรงจำ�เป็นต้องทำ�ให้ชาวมุสลิมตระหนักว่าตนเป็น “พลเมือง” ของ “ชาติไทย” ซึ่งจะต้องจงรักภักดีต่อ “ชาติ ศาสนา พระ มหากษัตริย์” เช่นเดียวกัน แต่คำ�ว่า “ศาสนา” ในพระราชดำ�รัสนี้ทรง หมายถึงศาสนาอิสลาม ดังความว่า

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

120

พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าฯ ทรงกระตุ้นให้มีการศึกษา ประวัติศาสตร์เพื่อให้ความรู้ทางประวัติศาสตร์ช่วยเหนี่ยวรั้งมิให้คนไทย เดินตามตะวันตกจนสิ้นเชิงเพื่อหวังจะ “จำ�เริญทันสมัย” จนกระทั่งเกิด ผลร้ายตามมา49 นอกจากนี้ทรงนำ� “พงศาวดาร” มาถ่ายทอดในรูปของ ละครซึ่งมีการผลิตซํ้าอยู่เสมอในยุคหลัง เช่น เรื่อง “พระร่วง” และเรื่อง “ตำ�นานเสือป่า” เป็นต้น ทรงใช้บทละครเหล่านี้ในการปลูกฝังให้เสือป่า และประชาชนทัว่ ไปรูส้ กึ ว่า “ชาติไทย” เป็นชาติเก่าแก่และเป็นชาตินกั รบ มีพระมหากษัตริย์ที่ทรงพระปรีชาสามารถ มีศาสนาพุทธเป็นศาสนา ประจำ�ชาติ และคนไทยมีบรรพบุรษุ ทีม่ สี ติปญ ั ญา ความกล้าหาญ ความ รักชาติ ความสามัคคี พร้อมที่จะเสียสละเพื่อชาติ ซึ่งคนไทยทั้งปวงควร สืบทอดคุณลักษณะอันเป็นเอกลักษณ์แห่งชนชาติไทยเหล่านี้ตลอดไป50 ปัญญาชนอีกพระองค์หนึ่งของรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ ซึ่งมี บทบาทอย่างสูงในการสร้างชาตินิยมทางวัฒนธรรมคือ สมเด็จฯ กรม พระยาดำ�รงราชานุภาพ พระนิพนธ์ พระปาฐกถา และพระกรณียกิจ จำ�นวนมาก มุ่งแสดงให้เห็นว่าพระมหากษัตริย์และพุทธศาสนาเป็น หัวใจของ “ความเป็นไทย” พระมหากษัตริย์ในยุคต่างๆ ทำ�ให้ “เมือง ไทย” มีเอกราชและเจริญรุ่งเรืองมาแต่โบราณ โดยเฉพาะทางด้านพุทธ ศาสนาและศิลปวัฒนธรรมทีเ่ นือ่ งในพุทธศาสนา เพราะทรงเป็นผูน้ ำ�แห่ง คุณธรรม “ความจงรักในอิสรภาพของชาติ” “ความปราศจากวิหิงสา” และ “ความฉลาดในการประสานประโยชน์” ซึ่งคุณธรรมเหล่านี้เป็น 49 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, จดหมายเหตุรายวันในพระบาท สมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์มหามกุฏราชวิทยาลัย, 2517. หน้า 138. 50 ม.ล.ปิ่น มาลากุล, อธิบายพระราชนิพนธ์ในพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้า เจ้าอยู่หัว กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์คุรุสภา, 2521. หน้า 120-125.

121

นอกจากนี้พระองค์ทรงสร้างอัตลักษณ์ของคน “ชั้น” ต่างๆ ใน “เมืองไทย” ตั้งแต่พระมหากษัตริย์ลงมาจนถึงราษฎร เพื่อเน้นยํ้า สถานภาพทางสังคมที่ลดหลั่นกันเป็นลำ�ดับชั้นและหน้าที่ของคนแต่ละ ชั้น และในบริบทที่มีการเรียกร้องรัฐธรรมนูญและรัฐสภาเข้มข้นขึ้นนั้น สมเด็จฯ กรมพระยาดำ�รงฯ ก็ได้ทรงสร้าง “สมเด็จพระปิยมหาราช” ให้ เป็นอุดมคติของพระมหากษัตริยท์ ที่ รง “ปกครองแบบไทย” คือแบบ “บิดา ปกครองบุตร” ซึง่ ทำ�ให้ “สมเด็จพระปิยมหาราช” ทรงได้รบั ความรักจาก ประชาชนเพราะทรงเป็นพระมหากษัตริยข์ องประชาชนและเพือ่ ประชาชน ทรงเน้นด้วยว่า “เจ้า” คือกลุ่มคนที่มี “ศีลธรรม (Ideal)” ซึ่งทำ�ให้ “เจ้า” เหมาะสมจะเป็นผู้ปกครอง และ “เจ้า” จะต้องมีความจงรักภักดีสูงสุด ต่อพระมหากษัตริย์และรับราชการ ในขณะที่ข้าราชการทั่วไปจะต้องทำ� หน้าที่ด้วยความซื่อสัตย์สุจริต โดยมีความโอบอ้อมอารีต่อชนทุกชั้น ทรงเน้นอัตลักษณ์ของ “ราษฎร” เพื่อให้ข้าราชการรับรู้ว่า ราษฎรเป็นผู้ก่อให้เกิดโภคทรัพย์และภาษีอากร ทรงจัดให้ราษฎรเป็น คนชั้นที่ “อัตภาพอยู่ในที่ตํ่า” และโดยปรกติก็มัก “มีสติปัญญาตํ่า” และไม่สมควรจะมีวิชาความรู้ “เกินความต้องการแก่อัตภาพของตน”52 ทรงแสดงให้เห็นว่าการเลื่อนชั้นเป็นไปได้ยากเพราะ “หนทางที่จะนำ�ขึ้น ไปถึงยศศักดิ์สูงขึ้นไป...ต้องมีทุน” อันได้แก่ “ทุนชาติตระกูล นอกเหนือ

51 โปรดดูรายละเอียดใน สายชล สัตยานุรักษ์, สมเด็จฯ กรมพระยาดำ�รงราชานุภาพ การสร้างอัตลักษณ์ “เมืองไทย” และ “ชั้น” ของชาวสยาม กรุงเทพฯ: มติชน, 2546. 52 หจช. ร.5 ศ.2/5 หนังสือกราบบังคมทูลความเห็นเรื่องการศึกษา”

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เอกลักษณ์ของชนชาติไทยมาแต่โบราณและชนชาติไทยพึงยึดมั่นสืบไป เพื่อให้ “เมืองไทยนี้ดี” ตลอดไป51

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

122

จากความรูท้ ไี่ ด้เล่าเรียนและความสุจริตทีม่ แี ก่ตวั ”53 นอกจากนีท้ รงสร้าง อัตลักษณ์ราษฎรที่มีความกล้าหาญและสามารถเสียสละได้แม้แต่ชีวิต เพื่อชาติ เช่น ในเรื่อง ไทยรบพม่า ทรงเล่าเรื่องราว “วีรกรรมของชาว บ้านบางระจัน” ไว้โดยละเอียด และลงท้ายด้วยการสรรเสริญว่า “เรื่อง ราวของพวกนักรบบ้านบางระจันมีมาดังนี้ คนทัง้ ปวงยกย่องเกียรติยศมา ตราบเท่าทุกวันนี้” 54 นับเป็นครั้งแรกที่ปรากฏภาพวีรกรรมของชาวบ้าน เช่นนีข้ นึ้ มา55 และภาพวีรกรรมชาวบ้านบางระจันก็ได้รบั การผลิตซํา้ อย่าง เข้มข้น จนกล่าวได้ว่า สมเด็จฯ กรมพระยาดำ�รงฯ ทรงมีส่วนอย่างมาก ในการทำ�ให้ “การเสียสละเพือ่ ชาติ” เป็นคุณค่าสำ�คัญทีค่ นไทยพึงยึดถือ ภายหลังการปฏิวตั ิ พ.ศ. 2475 ซึง่ นักการเมืองและปัญญาชนบาง คน เช่น หลวงประดิษฐ์มนูธรรมเสนอแนวความคิดสังคมนิยมนัน้ สมเด็จฯ กรมพระยาดำ�รงฯ ได้ทรงพระนิพนธ์เกีย่ วกับราษฎรลาวในมณฑลอุดรใน หนังสือ นิทานโบราณคดี เพื่อให้เห็นว่าไม่มีความจำ�เป็นต้องนำ�ลัทธิ สังคมนิยมเข้ามา ดังความตอนหนึ่งว่า “พวกชาวบ้านต่างมีนาทำ�ทุกครัวเรือน และถือกันเป็น ธรรมเนียมว่าใครทำ�งานได้ต้องทำ�งานทุกคน... ทั้งตำ�บล ไม่มีเศรษฐี และไม่มีคนจนเข็ญใจ...อยู่เย็นเป็นสุขสบาย ด้วยกันหมด ...ฝรั่งพวกโซเซียลิสม์ซึ่งเห็นว่าต้องเฉลี่ยทรัพย์และสิทธิ 53 หจช. สบ.2.52/299 เอกสารส่วนพระองค์กรมดำ�รงฯ สาส์น-พระญาติวงศ์ 54 สมเด็จฯ กรมพระยาดำ�รงราชานุภาพ, ไทยรบพม่า. พิมพ์ครั้งที่ 7 กรุงเทพฯ: คลังวิทยา, 2520. หน้า 375. 55 บาหยัน อิ่มสำ�ราญ, “บางระจัน: ประวัติศาสตร์ในวรรณกรรม” เอกสาร ประกอบการประชุมเวทีวจิ ยั มนุษยศาสตร์ไทย สกว. ณ คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย 26-27 สิงหาคม 2547. หน้า 4.

123

ภาพราษฎรซึ่งทรงบรรยายไว้ใน นิทานโบราณคดี นี้ แตกต่าง จากอัตลักษณ์ “ราษฎร” ซึ่งทรงสร้างไว้ในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์ ที่เน้นว่าราษฎรเป็นกลุ่มคนที่ขาดความรู้และด้อยความเจริญ จะต้อง พึ่งพา “การปกครองแบบไทย” เพื่อให้ชีวิตดีขึ้น อย่างไรก็ตาม ลักษณะ ใหม่ของราษฎรดังทีป่ รากฏใน นิทานโบราณคดี นี้ ทรงเสนอขึน้ มาเพียง ครั้งเดียวและไม่ได้รับการสืบทอด จึงไม่มีอิทธิพลแต่อย่างใด จนกระทั่ง ทศวรรษ 2520 วงวิชาการและองค์กรพัฒนาเอกชนจึงได้เสนอแนวคิด “วัฒนธรรมชุมชน” ที่เน้น “การพึ่งตนเอง” และ “ภูมิปัญญาชาวบ้าน” แต่ภาพของราษฎรใน “ชาติไทย” ที่ขาดความรู้และด้อยความเจริญก็ไม่ เคยเลือนหายไปตราบจนปัจจุบัน ในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์ อุดมการณ์ชาตินิยมทั้ง ทางการเมืองและทางวัฒนธรรมเริ่มได้รับการเผยแพร่สู่สังคมใน วงกว้างแล้ว ปัญญาชนที่มีบทบาทสำ�คัญในการนี้ คือ สมเด็จพระ มหาสมณเจ้ากรมพระยาวชิรญาณวโรรส และเจ้าพระยาธรรม ศักดิ์มนตรี บทบาทสำ�คัญของสมเด็จพระมหาสมณเจ้ากรมพระยาวชิรญาณวโรรส คือ การทำ�ให้ความหมายของ “ชาติไทย” และ “ความเป็น ไทย” ที่ชนชั้นนำ�นิยามกลายเป็นคำ�สอนทางพุทธศาสนา ขณะเดียวกัน พระนิพนธ์ทางพุทธศาสนาจำ�นวนมากก็ได้ทำ�ให้ความคิดที่สำ�คัญๆ ของพุทธศาสนากลายเป็นความคิดที่อยู่ในภาษาไทย ซึ่งเมื่อพระภิกษุ 56 สมเด็จฯ กรมพระยาดำ�รงราชานุภาพ, นิทานโบราณคดี กรุงเทพฯ: บรรณาคาร 2514. หน้า 378-381.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ต่างๆ ให้มนุษย์มเี สมอภาคกัน จึงจะเป็นสุขนัน้ หากสำ�เร็จ ดังว่า ก็จะเป็นอย่างเช่นชาวมณฑลอุดรนี่เอง56

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

124

สามเณรและกุลบุตรกุลธิดาได้เล่าเรียนแล้ว ก็ส่งผลให้ความหมายของ “ชาติไทย” และ “ความเป็นไทย” ได้รับการถ่ายทอดสู่ราษฎรกว้างขวาง ออกไป และทำ�ให้ภาษาไทยมาตรฐานถูกนำ�ไปใช้อย่างกว้างขวางตาม ไปด้วย สมเด็จพระมหาสมณเจ้าฯ ทรงแสดงให้เห็นความสัมพันธ์อย่าง แน่นแฟ้นระหว่าง “ชาติไทย พุทธศาสนา และพระมหากษัตริย์” ทรง เทศนาให้คนยึดมั่นในชาติและให้รักชาติอยู่เสมอ เช่น “ท่านทั้งหลาย ควรถือชาติเป็นสำ�คัญ ...ควรช่วยกันอุดหนุนชาติของตนไว้เพื่อความ เป็นไทยสมชื่อ ไม่ควรรักชีวิตของตนยิ่งกว่ารักชาติ” ทรงเน้นความเป็น อันหนึ่งอันเดียวกันระหว่างพุทธศาสนากับ “ชาติไทย” ซึ่งทำ�ให้ “ความ มั่นคงของชาติไทย” มีความหมายครอบคลุมไปถึงความมั่นคงของพุทธ ศาสนา พร้อมกันนั้นก็ทรงตีความพุทธศาสนาให้เกื้อหนุนต่อความ มั่นคงและเกียรติยศของ “ชาติไทย” อย่างตรงไปตรงมา เช่น “การรบ เพือ่ ป้องกันชาติบา้ นเมือง ไม่เป็นข้อทีพ่ ระพุทธองค์ทรงห้ามปรามเลย” 57 และ “กรุงสยามของเราต้องเข้าช่วยฝ่ายสัมพันธมิตร...เชิดชูเกียรติยศแห่ง ชาติไทยเราว่าเป็นผู้ใฝ่ธรรม... ทำ�ประโยชน์กว้างขวางออกไปไม่เฉพาะ ชาติของตน สมเปนผู้ถือพระพุทธศาสนาที่สอนไม่ให้เห็นแก่ตนโดยส่วน เดียว” 58 แม้แต่การสร้างกองทัพก็ทรงทำ�ให้กลายเป็น “ธรรมะ” ของพระ มหากษัตริย์ เช่นทรงแสดงพระธรรมเทศนาว่าพระมหากษัตริยท์ รงมีธรรม ในข้อ “กาลัญญุตา”59 ซึง่ หมายถึง “ความเป็นผูร้ จู้ กั กาล...ตระเตรียมรีพ้ ล 57 โปรดดูรายละเอียดใน พระไพศาล วิสาโล, พุทธศาสนาไทยในอนาคต แนวโน้มและทางออกจากวิกฤต กรุงเทพฯ: มูลนิธิสดศรี-สฤษดิ์วงศ์, 2546. หน้า 34-41. 58 เรื่องเดียวกัน, หน้า 216. 59 เรื่องเดียวกัน, หน้า 66-67. (เน้นโดยผู้วิจัย)

125

พระนิพนธ์และพระธรรมเทศนาที่ทรงแสดงมีส่วนอย่างมากใน การสร้างวัฒนธรรมแห่งชาติที่จรรโลงโครงสร้างสังคมแบบแบ่งคนออก เป็นลำ�ดับชัน้ ทรงให้ค�ำ อธิบายเกีย่ วกับสาเหตุทที่ �ำ ให้คนอยูใ่ นสถานภาพ ที่ตา่ ง “ชั้น” กัน โดยทรงนำ�แนวความคิดเรื่อง “กรรม” มาใช้ เช่น “กรรม ย่อมจำ�แนกให้เปนต่างๆ กันออกไปอีก...เปนคนชั้นสูง คนชั้นตํ่า เปนคน มั่งมี เปนคนจน” 61 ทรงวิเคราะห์เรื่อง “กรรม” โดยจำ�แนกประเภทของ กรรมอย่างละเอียด เพือ่ ทำ�ให้ความคิดเรือ่ งนีย้ งั คงน่าเชือ่ ถือและมีพลังใน การอธิบายสถานภาพที่ไม่เท่าเทียมกันของคนในชาติ พร้อมกันนั้นก็ทรง เน้นเรื่องการทำ�หน้าที่ตามสถานภาพ เช่น “หมู่คฤหัสถ์ก็แปลกกันเปน ชั้นๆ โดยชาติสกุล โดยยศบรรดาศักดิ์ โดยสมบัติ โดยวิชาความรู้ ถ้า ใครอยู่ในชั้นใดๆ รู้สึกตัวอยู่แล้วควรประพฤติตัวให้สมควรแก่ตนที่ตั้ง อยู่ในชั้นนั้นๆ” 62 นอกจากนี้ยังทรงเน้นศีลธรรมต่างๆ ที่จะช่วยจรรโลง ความสัมพันธ์ระหว่างคนใน “ที่สูง” กับคนใน “ที่ตํ่า” เพื่อมิให้เกิดความ ตึงเครียดและความขัดแย้งในความสัมพันธ์ระหว่างคนต่างชนชัน้ กัน รวม ทั้งศีลธรรมในเรื่องความสามัคคีและความเสียสละ อนึ่ง ในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์ การส่งเสริมเศรษฐกิจแบบ ทุนนิยมและความต้องการคนที่มีความรู้แบบใหม่เข้ารับราชการทำ�ให้ 60 สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส, พระธรรมเทศนา กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์มหามกุฏราชวิทยาลัย, 2514. หน้า 87. 61 สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส, ธรรมวิจารณ์ส่วน ปรมัตถปฏิปทาและส่วนสังสารวัฏ. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์มหามกุฏราช วิทยาลัย, 2526. หน้า 3-4. 62 สมเด็จพระมหาสมณะเจ้ากรมพระยาวชิรญาณวโรรส, วรรณาพระสูตร กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์มหามกุฏราชวิทยาลัย, 2514. หน้า 76

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

พาหนะ...ศัตราวุธยุทธภัณฑ์... ให้พร้อมไว้ในเวลาสงบ...การละเลยให้ลว่ ง เวลาเป็นเหตุแห่งหายนะเมื่อภายหลัง” 60

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

126

ชนชั้นนำ�ต้องยินยอมให้มีการเลื่อนชั้นได้บ้าง สมเด็จพระมหาสมณเจ้าฯ จึงทรงสั่งสอนให้คนชั้นตํ่าที่ได้เลื่อนชั้นสูงขึ้นรู้จัก “เจียมตัว” ทรงระบุว่า “คนที่อยู่ในชั้นตํ่า อาศัยความดีมีผู้ยกย่องขึ้นในชั้นสูง.. ประพฤติเจียม ตัว ไม่เย่อหยิ่ง ดังนี้ควรทำ�” 63 ส่ ว นเจ้ า พระยาธรรมศั ก ดิ์ ม นตรี นอกจากจะทำ � หน้ า ที่ บริหารการศึกษาในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์ ซึ่งเน้นการศึกษาวิชา “พงศาวดาร” “ภาษาไทย” และ “ธรรมจริยา” แล้ว ยังได้แต่งแบบเรียน ธรรมจริยา ทัง้ ระดับประถมและมัธยม ซึง่ ปลูกฝังความหมายของ “ชาติ ไทย” และ “ความเป็นไทย” ตลอดจนระบบคุณค่าที่ปัญญาชนแห่งรัฐ สมบูรณาญาสิทธิราชย์หลายพระองค์ทรงสถาปนาเอาไว้ให้แก่นักเรียน อย่างเข้มข้น เช่น ความรักชาติ ความสำ�นึกในบุญคุณและความซื่อสัตย์ กตัญญูต่อพระเจ้าแผ่นดิน ความสามัคคี การทำ�หน้าที่ต่อชาติ รวมทั้ง การเน้นเรื่องระเบียบวินัยและและคุณธรรมในเรื่องความเชื่อฟัง เพื่อ กล่อมเกลาให้ราษฎรเป็น “พลเมืองดีของชาติ” ที่พร้อมจะปฏิบัติตาม คำ�สั่งของผู้นำ�แห่งชาติ อุดมการณ์ชาตินิยมและวัฒนธรรมแห่งชาติที่ชนชั้นนำ�ในสมัย สมบูรณาญาสิทธิราชย์สถาปนาขึ้นมา จึงมีความสำ�คัญอย่างมากต่อ การจรรโลงโครงสร้างสังคมที่แบ่งคนออกเป็นลำ�ดับชั้น โดยชนชั้นนำ�ซึ่ง มีความรู้ ความเฉลียวฉลาด และสามารถเข้าถึงความจริง ความดี ความ งามอันสูงส่ง เป็นผู้ทำ�หน้าที่ปกป้องราษฎรซึ่ง “มีความกลัวแลโง่เขลา” ให้รอดพ้นจากจากปัญหาต่างๆ รวมทั้งปัญหาการกดขี่ของผู้ปกครองใน ท้องถิน่ 64 และชนชัน้ นำ�จะทำ�ให้ “ชาติไทย” มีเอกราช ความสงบสุข ความ 63 เรื่องเดียวกัน, หน้า 77. 64 หอจดหมายเหตุแห่งชาติ ร.6 ม 28/1 เอกสารรัชกาลที่ 6 กระทรวงมหาดไทย มณฑลอุดร เรื่องรายงานราชการมณฑลอุดร (5 พฤศจิกายน 2453-31 ตุลาคม

127

การจัดตำ�แหน่งแห่งที่ของประชาชนชาติพันธุ์ต่างๆ ใน “ชาติไทย” ในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์ ชาติพันธุ์ลาวมีสถานภาพแตก ต่างจากชาติพันธุ์อื่น นอกจากจะมีจำ�นวนมากที่สุดรองจากคนไทย แล้วยังอยู่ในพื้นที่ที่หมิ่นเหม่ต่อการยึดครองของมหาอำ�นาจอีกด้วย จน กระทั่งถึงทศวรรษ 2440 ฝรั่งเศสก็ยังพยายามทำ�ให้คนลาวในอีสานรับรู้ ว่าคนลาวทัง้ ปวงควรจะขึน้ ต่อฝรัง่ เศสเพราะสยามกดขีล่ าวมาก65 ส่วนใน ภาคเหนืออังกฤษก็เข้ามาแสวงหาผลประโยชน์จากป่าไม้ ดังนั้น ชนชั้น นำ�ไทยจึงพยายามเปลี่ยนชาติพันธุ์ลาวในล้านนาและอีสานให้สำ�นึกว่า เป็นคนไทย ทั้งด้วยการเปลี่ยนชื่อมณฑลเทศาภิบาล การจัดการศึกษา การนำ�พุทธศาสนาแบบไทยคือธรรมยุติกนิกายเข้าไปเผยแผ่ การปฏิรูป การปกครองคณะสงฆ์ ฯลฯ ในยุคสมบูรณาญาสิทธิราชย์นี้คนชาติพันธุ์ในเขตพื้นที่สูงหรือ “ชาวเขา” ยังไม่เป็นปัญหาและ/หรือแหล่งผลประโยชน์ทสี่ ำ�คัญของชนชัน้ นำ� แม้จะมีชาวกระเหรีย่ งจำ�นวนมากให้ความศรัทธาแก่ครูบาศรีวชิ ยั แต่ รัฐบาลกรุงเทพฯ ก็สามารถแก้ไขปัญหาเรื่องครูบาศรีวิชัยได้ไม่ยากนัก 2461) (เน้นโดยผู้วิจัย) 65 อุศนา นาศรีเคน, “อีสานในการรับรู้และทัศนะของผู้ปกครองกรุงเทพฯ ตั้งแต่ หลังกบฏเจ้าอนุวงศ์ พ.ศ. 2369 ถึงการเปลี่ยนแปลงการปกครอง พ.ศ. 2475” วิทยานิพนธ์ศลิ ปศาสตรมหาบัณฑิต สาชาวิชาประวัตศิ าสตร์ บัณฑิตวิทยาลัย มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, 2548. หน้า 140 - 143.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

มั่นคง และความเจริญก้าวหน้าไปพร้อมกัน ทั้งนี้ โดยมุ่งเน้นการพัฒนา ชาติให้เกิดความก้าวหน้าทางวัตถุแบบตะวันตก และรักษา “ความเป็น ไทยทางจิตใจ” เอาไว้ตลอดไป

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

128

ความสนใจหลักของชนชัน้ นำ�จึงอยูท่ ชี่ าติพนั ธุต์ า่ งๆ บนพืน้ ราบ เช่น ลาว เขมร มลายู ฯลฯ การจัดวางตำ�แหน่งแห่งที่ของคนชาติพันธุ์เหล่านี้ใน “ชาติไทย” เกิดขึ้นในบริบทที่ชนชั้นนำ�มีความระแวงคนชาติพันธุ์ต่างๆ ในพื้นที่ห่างไกลว่าจะไม่ยอมรับอำ�นาจของรัฐบาลที่เพิ่งขยายเข้าไป แต่ จะหันไปพึ่งฝรั่งเศสหรืออังกฤษ เมื่อเกิดกบฏผีบุญในภาคอีสาน ชนชั้น นำ�ได้จำ�แนกชาติพันธุ์ที่มีส่วนเกี่ยวข้องว่า “แลว่าพวกขบถนั้นมีญวน แลเขมรข่าปนกัน ลาวมากกว่าชาติอื่นทั้งหมด” 66 สะท้อนถึงการมองผู้ ก่อการกบฏโดยเน้นไปที่ปัญหาทางชาติพันธุ์และความไม่ไว้วางใจที่มี ต่อคนชาติพันธุ์ต่างๆ อย่างชัดเจน กรณี “กบฏเงี้ยว” ในภาคเหนือ และ “กบฏพระยาแขกเจ็ดหัวเมือง” ในภาคใต้ ก็ท�ำ ให้ชนชัน้ นำ�มีความระแวง ชาติพันธุ์ที่ไม่ใช่ไทยอย่างมาก ขณะเดียวกัน มีการจำ�แนกลักษณะนิสัยประจำ�ชาติพันธุ์ เพื่อ ประโยชน์ในการกำ�หนดนโยบายด้านการปกครองและเศรษฐกิจ โดยที่ รัฐบาลต้องการส่งเสริมให้เกิดความเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจเพื่อจะ เก็บภาษีได้มากขึ้น เช่น ในภาคอีสานนั้น รัฐบาลต้องการให้ราษฎรซึ่ง ส่วนใหญ่เป็นชาติพันธุ์ “ลาว” และ “เขมรป่าดง” ขยายบทบาททาง เศรษฐกิจ เช่น การทำ�นา การทอผ้าไหม การเลีย้ งปศุสตั ว์ และการอพยพ ไปทำ�นาและขายแรงงานในภาคกลาง67 รายงานราชการมณฑลร้อยเอ็ด ระบุว่า “ข้อสำ�คัญในข้อแรกคือ จะช่วยกันอย่างไร ให้พลเมืองของเรา

66 หอจดหมายเหตุแห่งชาติ กต. 98.3/3 กระทรวงการต่างประเทศ กบฏใน ประเทศไทย กบฏผู้มีบุญ เรื่อง ผีบุญก่อจลาจลริมแม่นํ้าโขง พ.ศ. 2445. 67 อุศนา นาศรีเคน, “อีสานในการรับรู้และทัศนะของผู้ปกครองกรุงเทพฯ ตั้งแต่ หลังกบฏเจ้าอนุวงศ์ พ.ศ. 2369 ถึงการเปลี่ยนแปลงการปกครอง พ.ศ. 2475” หน้า 221-227.

129

68 หจช. ร 6 ม.20/4 เอกสารรัชกาลที่ 6 กระทรวงมหาดไทย เรื่องรายงานราชการ มณฑลร้อยเอ็ด อ้างใน อุศนา อีสานในการรับรู้และทัศนะของผู้ปกครอง กรุงเทพฯ... หน้า 221. 69 อ้างในเรื่องเดียวกัน, หน้า 220. 70 หจช. ร.6 น.19/35 กระทรวงนครบาล เรื่องรายงานประชุมอุปราชและสมุห เทศาภิบาล พ.ศ. 2467 71 เรื่องเดียวกัน. 72 จดหมายเหตุทพ ั เมืองเชียงตุง ภาค 3 ลายพระหัตถ์กรมหลวงวงษาฯ กราบ บังคมทูล พิมพ์แจกในงานพระราชทานเพลิงศพนายพลเรือตรีพระยานาวาพล พยุหรักษ์ (ม.ร.ว.พิณ สนิทวงศ์ ณ กรุงเทพ) ปีมะโรง อัฐสก พ.ศ. 2459. หน้า 107. 73 เรื่องเดียวกัน, หน้า 113-114.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เห็นประโยชน์ แลตั้งหน้าตั้งใจทำ�ให้เปนเงินเปนทองขึ้น” 68 ซึ่งชนชั้นนำ� เห็นว่าลักษณะนิสัยของชาวลาวและเขมรป่าดงในอีสานเป็นอุปสรรค อยู่มาก กล่าวคือ “ราษฎรพากันเกียจคร้าน เมื่อทำ�มาหาได้พอเลี้ยงชีพ แล้วเปนพอ ไม่คิดจะทำ�การใหญ่ให้เปนเศรษฐีมีเงินทองอย่างมณฑล ชั้นในเลย” 69 และ “นิสัยคนพื้นเมือง ชอบกระทำ�แต่อย่างที่เคยทำ� ไม่ ช่างคิดช่างอ่านเปลี่ยนแปลงหาวิธีที่ดี ถ้าจะแนะนำ�ให้นิยมขึ้นเองแล้วก็ เต็มฝืน” 70 หากต้องการให้ราษฎรเหล่านี้ทำ�สิ่งใดก็ต้องใช้อำ�นาจบังคับ ให้กลัวดังที่ระบุไว้ว่า “แต่ถ้าบังคับก็กลัวง่าย แลทำ�ได้ดี” 71 ส่วนในด้าน การทหารนั้น ชนชั้นนำ�รู้สึกว่าไม่สามารถพึ่งพาชาติพันธุ์ลาวได้ ดังที่ กรมหลวงวงศาธิราชกราบบังคมทูลถึงลักษณะนิสยั ชาวลาวในล้านนาว่า “พวกลาวนายหนึง่ คุมไพร่รอ้ ยหนึง่ สองร้อยก็จริง แต่วา่ ขีข้ ลาดนัก” 72 หรือ “นิสัยลาวมากไปด้วยความเกียจคร้าน...ด้วยนิสัยสันดานลาวนั้นมีอยู่ ๓ อย่าง เปนแต่อยากได้ของเขา ไม่อยากเสียของให้แก่ใคร กับเกียจคร้าน เท่านั้น เหมือนกันตั้งแต่เมืองเชียงใหม่ตลอดไปทุกบ้านทุกเมือง” 73

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

130

ชนชัน้ นำ�ในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์มองคนชาติพนั ธุล์ าวและ เขมรว่าล้าหลังยากทีจ่ ะพัฒนา โดยเห็นว่าเป็นคน “ป่าดง” เช่น “คนประเทศนี้เปนพื้นป่าดง ไม่เคยเห็นคุณประโยชน์ของหนังสือ เคยเห็นแต่การ ทำ�นาเลีย้ งโคกระบือขาย ได้เงินดีกว่าทีจ่ ะไปเรียนให้เสียเวลาเลีย้ งสัตว์”74 ทั้งนี้ ชนชั้นนำ�ตระหนักว่า “ราษฎรในหัวเมืองลาวมีความกลัวเกรงแล เกลียดชังข้าหลวงมาก”75 อย่างไรก็ตาม เมือ่ ชนชัน้ นำ�พิจารณาความใกล้ ชิดทางวัฒนธรรมระหว่างชาติพนั ธุล์ าวกับไทยแล้วก็ท�ำ ให้คาดหวังว่า “ถึง แม้นํ้าใจลาวจะถือว่าลาวเปนเราไทยเปนเขา...แต่เมื่อเอาไทยกับฝรั่งเศส เทียบกันแล้ว ก็คงเห็นไทยเปนเราฝรัง่ เศสเปนเขาอยูเ่ ปนธรรมดา”76 ชนชัน้ นำ�จึงพยายามทำ�ให้เจ้านายในเมืองลาวเห็นว่า “ชาติไทยกับลาวเปนชาติ เดียวภาษาเดียวกัน เปนแผ่นดินอันเดียวกัน” ในขณะที่ “ฝรั่งเศสเปนแต่ ผู้อื่น มีความหมิ่นประมาทชาติวงษ์ของพวกลาวว่าเปนชาวป่าชาวดง”77 เนื่องจากชนชั้นนำ�มองเห็นปัญหาทางชาติพันธุ์ดังกล่าวข้างต้น จึงเห็นความจำ�เป็นที่จะต้อง “ตกแต่งนิสัยใจคอ” คนชาติพันธุ์ต่างๆ ให้ 74 หจช. ศธ 44/16 กระทรวงศึกษาธิการ รายงานการศึกษา เรื่องรายงานการ ศึกษามณฑลอุดรธานี ประจำ�ศก 2454. อ้างใน อุศนา นาศรีเคน, อีสานใน การรับรู้และทัศนะของผู้ปกครองกรุงเทพฯ... หน้า 227. 75 หจช. ร.5 ม. 59/3 เอกสารรัชกาลที่ 5 กระทรวงมหาดไทย มณฑลลาวพวน เรือ่ ง ราชกาลในเมืองลาวพวน (31 สิงหาคม ร.ศ.109-20 ตุลาคม ร.ศ.110) อ้างใน อุศนา นาศรีเคน, อีสานในการรับรู้และทัศนะของผู้ปกครองกรุงเทพฯ... หน้า 143. 76 หจช. รล. 3 / 32 เอกสารรัชกาลที่ 5 พระบรมราโชวาทลับ (ไปรเวต) พระราชทาน ข้าหลวงประจำ�เมืองหลวงพระบาง อ้างใน จิราภรณ์ สถาปนะวรรธนะ, วิกฤต การณ์สยาม ร.ศ.112 หน้า 412. 77 หจช. รล. 3 / 32 เอกสารรัชกาลที่ 5 พระบรมราโชวาทลับ (ไปรเวต) พระราชทานข้าหลวงประจำ�เมืองหลวงพระบาง อ้างใน จิราภรณ์ สถาปนะ วรรธนะ, วิกฤตการณ์สยาม ร.ศ.112 หน้า 411-412.

131

“พลเมืองภาคนี้ยังเป็นคนหัวอ่อน มีการศึกษาน้อย ยัง อ่อนในอารยธรรม ความคิดในเรื่องรักชาติบ้านเมืองยัง ไม่สู้เข้าเลือดเข้าเนื้อ ถ้ารับอบรมปรุงแต่งนิสัยนํ้าใจเสีย แต่บัดนี้ ก็เหมือนดังปั้นวัตถุที่อ่อน ถ้าเพิกเฉยเฉื่อยชา อยู่ ในไม่ช้าน่าจะกลายเป็นวัตถุที่กระด้าง จะตกแต่ง แปลงรูปได้ยาก”78

สำ�หรับคนชาติพนั ธุเ์ ขมร รวมทัง้ “เขมรป่าดง” นัน้ ชนชัน้ นำ�ไทย รับรูว้ า่ “เขมรเปนคนจองหอง จะย้ายจากบังคับกรุงเทพฯ ไปอยูใ่ นบังคับ ข้าหลวง ซึง่ ซํา้ อยูท่ างไกลกว่าด้วย จะไม่เรียบร้อย”79 นอกจากนีภ้ าพของ “ชาติเขมร” ในหนังสือ ไทยรบพม่า ก็เป็นชาติทไี่ ว้ใจไม่ได้ ทุกครัง้ ทีไ่ ทย มีภัยสงครามจากพม่า เขมรก็จะถือโอกาสยกทัพเข้ามาปล้นสะดมและ กวาดต้อนเอาคนของพระราชอาณาจักอยุธยากลับไป ดังนั้น ในความ ทรงจำ�ของคนไทย ชาติพันธุ์เขมรและ “ชาติเขมร” อยู่ในฐานะ “ผู้ร้าย” ตลอดมา โดยเฉพาะอย่างยิ่งเมื่อมีการเน้นความเป็น “ผู้ร้าย” ของเจ้า สีหนุและกัมพูชาในยุคสงครามเย็นในรายการวิทยุ “เพื่อนนอน” และใน บทความทางหนังสือพิมพ์ของ ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ ปราโมชอยู่เสมอ80 78 อ้างใน ณัฐวุฒิ สุทธิสงคราม, พระเกียรติประวัตขิ องจอมพลเรือ สมเด็จเจ้าฟ้าฯ กรมพระนครสวรรค์วรพินติ เสนาบดีกระทรวงทหารเรือพระองค์แรก กรุงเทพฯ: ม.ป.ท., 2508. หน้า 690-691. 79 หจช. ร5 ม 2.3/4 เอกสารรัชกาลที่ 5 กระทรวงมหาดไทย (28 พฤษภาคม ร.ศ. 110-29 มิถนุ ายน ร.ศ.111) อ้างใน อุศนานา ศรีเคน, อีสานในการรับรูแ้ ละทัศนะ ของผู้ปกครองกรุงเทพฯ หน้า 160. 80 ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ ปราโมช, เขมร สีหนุ ชวา ซูการ์โน กรุงเทพฯ: บรรณาคาร, 2513.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

“กลายเป็นไทย” โดยเร็วที่สุด สมเด็จเจ้าฟ้ากรมพระนครสวรรค์วรพินิต ซึ่งเสด็จตรวจราชการในภาคอีสานทรงเสนอพระดำ�ริว่า

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

132

ส่วนคนชาติพันธุ์ญวนในอีสาน ซึ่งทำ�การค้าบริเวณเมืองริม ฝั่งแม่นํ้าโขงนั้น ชนชั้นนำ�คิดว่าไม่เป็นปัญหา เพราะ “ได้ตรวจดูกิริยา อาการทั้งภูมิบ้านเรือนของเขา เห็นว่าคนญวนพวกนี้เปนคนโง่ มีความ คิดแต่จะมุ่งประกอบกิจหาเลี้ยงชีพไปวันหนึ่งเท่านั้น”81 แต่ก็ได้เคยแจ้ง แก่ฝรั่งเศสว่า “ทางราชการของรัฐบาลสยาม...คอยสดับตรับฟังพวก ญวนอยู่ทุกหนทุกแห่ง...แต่ก็ไม่ปรากฏอะไรสักราย...เกือบจะบอกได้ว่า พวกญวนทุกๆ คนที่อยู่ในดินแดนสยาม เจ้าพนักงานไม่ได้ไว้ใจเลย ได้ คอยสืบสวนอยู่เสมอๆ”82 สำ � หรั บ คนชาติ พั น ธุ์ จี น นั้ น ชนชั้ น นำ � มองด้ ว ยความวิ ต กใน ปัญหาหลายเรื่อง เช่น การผูกขาดทางเศรษฐกิจ การก่อเหตุรุนแรง ต่างๆ การประท้วงนโยบายรัฐบาล การนำ�ลัทธิการเมืองใหม่ๆ เข้ามา เผยแพร่ ตลอดจนการเคลื่อนไหวทางการเมืองที่เป็นอันตรายต่อระบอบ สมบูรณาญาสิทธิราชย์ และยังระแวงด้วยว่าประเทศสยามจะกลายเป็น “โคโลนี่” ของจีน เพราะ จี น ที่ เ ข้ า มาใหม่ โ ดยมาก แทนที่ จ ะตั้ ง โรงเรื อ นดิ น ดิ บ มุงแฝกหรือกระท่อม อยู่ห่างกันตามวิธีไทยนั้น มักจะ นิยมใช้โรงแถวปลูกขึ้นด้วยไม้แต่ดีกว่าอย่างแต่ก่อนเป็น อันมาก...แล้วก็ตั้งโรงเรียน มีสโมสร อยู่ด้วยกันเฉภาะ ระหว่างพวกจีนด้วยกัน ไม่เกี่ยวข้องกับไทยเลย ถ้าเป็น เช่นนี้เปนของไม่พึงประสงค์เลย และก็น่ากลัวว่าจะเปน 81 อุศนา นาศรีเคน, อีสานในการรับรู้และทัศนะของผู้ปกครองกรุงเทพฯ หน้า 226. และ หจช.ร.6 ม 3.6 /1 เอกสารรัชกาลที่ 6 กระทรวงมหาดไทย แผนก ปกครอง คนในสังกัดต่างประเทศ ฝรั่งเศส 82 หจช. ร.6 ม 9/5 เอกสารรั ช กาลที่ 6 กระทรวงมหาดไทย ป้ อ งกั น การ จลาจล เรือ่ งป้องกันการจลาจลทางมณฑลอุดรระหว่างเกิดสงครามในประเทศ ยุโรป

133

...มีทางควรคำ�นึงว่า ถ้าไม่ได้จีนพวกนี้มาตั้งทำ�เลอยู่แล้ว การค้าขายในแถบนีก้ ย็ งั จะไม่เจริญ แต่เมือ่ สังเกตดูตลอด ทางรถไฟไป รู้สึกว่าจวนจะเปนโคโลนีจีน83

แม้แต่สมเด็จพระมหาสมณเจ้ากรมพระยาวชิรญาณวโรรส ก็ ทรงพระวิตกต่อปัญหา “การงานที่เปนของไทยตกไปเปนของชาวต่าง ประเทศ เปนต้นว่าพวกจีน การช่างเกือบจะทั้งนั้น การค้าขายก็โดยมาก ยังอยูแ่ ต่เฉพาะการเพาะปลูก แต่อย่างนัน้ บัดนีย้ งั แลเห็นจีนตัง้ ทำ�นาหรือ แปลงนาเปนไร่เปนเรือกมีรายๆ อยู่บ้างแล้ว” 84 ดังนั้นจึงมีการสร้าง “คน อื่น” (the other) โดยเน้นชาติพันธุ์จีน โดยเฉพาะอย่างยิ่งจีนในกรุงเทพฯ ว่าไม่จงรักภักดีและเป็นอันตรายต่อ “ชาติไทย” แต่ลึกลงไปแล้วชนชั้น นำ�ต้องการให้ชาติพันธุ์ต่างๆ รวมทั้งจีน “กลายเป็นไทย” ให้มากที่สุด พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าฯ ได้ทรงตรา “พระราชบัญญัติแปลง สัญชาติ” ขึ้นมาใน พ.ศ. 2454 เพื่อเปิดโอกาสให้มีการแปลงสัญชาติเป็น ไทยตามกฎหมาย อย่างไรก็ตามทรงเน้นว่าการแปลงสัญชาติเพียงอย่าง เดียวไม่ทำ�ให้ผู้ใด “เป็นไทย” อย่างแท้จริง จนกว่าจะมีความจงรักภักดี ต่อพระมหากษัตริย์และใช้ภาษาไทยในชีวิตประจำ�วัน จะเห็ น ได้ ว่ า อุ ด มการณ์ ช าติ นิ ย มของไทยถู ก สร้ า งขึ้ น ท่ า มกลางความไม่ ไ ว้ ว างใจคนชาติ พั น ธุ์ ต่ า งๆ ที่ อ าศั ย อยู่ ใ น 83 หจช. ม.ร.7 พ. 2/203 รัชกาลที่ 7 กระทรวงพาณิชย์และคมนาคม เรือ่ งประกาศ เปิดทางเดินรถไฟสายตะวันออกเฉียงเหนือ (โคราชไปอุบล) (13 กรกฎาคม 2471-31 มีนาคม 2473) อ้างใน อุศนา นาศรีเคน, “อีสานในการรับรู้และ ทัศนะของผู้ปกครองกรุงเทพฯ ตั้งแต่หลังกบฏเจ้าอนุวงศ์ พ.ศ. 2369 ถึงการ เปลี่ยนแปลงการปกครอง พ.ศ. 2475” 84 ห.จ.ช., ร.5 ศ.2/5 หนังสือกราบบังคมทูลความเห็นเรื่องการศึกษาของสมเด็จ พระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ร.ศ.124-125.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เช่นนี้มากขึ้นทุกที...

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

134

ประเทศ และมองชาติพันธุ์ทั้งหลายว่าขาดคุณลักษณะที่เอื้อต่อ ความเจริญทางเศรษฐกิจและวัฒนธรรม ขณะเดียวกันชาตินิยม ทางวัฒนธรรมก็ได้สร้างวัฒนธรรมแห่งชาติที่จรรโลงการแบ่งชั้น ทางสังคม การรวมศูนย์อำ�นาจทางการเมือง และสร้างระบบคุณค่า ที่มุ่งทำ�ให้ “ชาติไทย” ซึ่งมีพระมหากษัตริย์และพุทธศาสนาเป็น หัวใจมีความมั่นคง มิใช่ระบบคุณค่าที่เน้นความเสมอภาค สิทธิ และเสรีภาพ เพราะเป็นวัฒนธรรมแห่งชาติสำ�หรับจรรโลงระบอบ สมบูรณาญาสิทธิราชย์ อุดมการณ์ชาตินิยมและวัฒนธรรมแห่งชาติดังกล่าวข้าง ต้นนี้อ่อนพลังลงในช่วงหลังการปฏิวัติ พ.ศ. 2475 แต่กลับมีพลัง สูงขึ้นมากในทศวรรษ 2490 เป็นต้นมา ซึ่งส่งผลให้เกิดความขัดแย้ง และความรุนแรงในสังคมไทย ดังจะได้วิเคราะห์ต่อไปข้างหน้า

การสร้างอุดมการณ์ชาตินิยมและวัฒนธรรมแห่งชาติ ภายหลังการปฏิวัติ พ.ศ. 2475 การปฏิวัติ พ.ศ. 2475 ทำ�ให้ความคิดเรื่องความเสมอภาค เสรีภาพ และประชาธิปไตย ที่เน้น “มติมหาชน” กลายเป็นอุดมคติของ คนจำ�นวนไม่น้อย แต่เมื่อสงครามโลกครั้งที่ 2 เกิดขึ้น ความคิดเรื่อง “เชื่อผู้นำ�ชาติพ้นภัย” ก็ได้รับการเน้นเป็นพิเศษ อุดมการณ์ชาตินิยม จึงเปลี่ยนแปลงมากในช่วงทศวรรษ 2480 ซึ่งรัฐบาลในระบอบใหม่นำ� โดยจอมพล ป. พิบูลสงครามดำ�เนินนโยบาย “สร้างชาติไทยให้เป็น มหาอำ�นาจในแหลมทอง” ทำ�ให้ปัญญาชนที่ทำ�งานให้แก่รัฐบาลต้อง ทำ�การนิยามความหมาย “ชาติไทย” เพื่อตอบสนองนโยบายดังกล่าว พร้อมกับเน้นวัฒนธรรมแห่งชาติ หรือ “ความเป็นไทยทางวัฒนธรรม” ใน แนวทางที่มีความเสมอภาคมากขึ้น เพื่อลดความสำ�คัญของสถาบันพระ

135

อย่างไรก็ตาม ในความเป็นจริงความเสมอภาคไม่อาจเกิดขึ้นได้ เพราะไม่มีการเปลี่ยนโครงสร้างเศรษฐกิจหรือระบบกรรมสิทธิ์ ไม่มีการ ปฏิรูปที่ดิน หรือการเก็บภาษีในอัตราก้าวหน้า ความพยายามจะเปลี่ยน โครงสร้างเศรษฐกิจโดยผู้นำ�คณะราษฎรสายพลเรือนได้รับการต่อต้าน อย่างมากจนไม่อาจดำ�เนินการได้ แม้ว่าจะมีการขยายการศึกษาในทุก ระดับและมีการแต่งแบบเรียนขึ้นมาใหม่ แต่แบบเรียนในยุคนี้และในยุค หลังจากนี้ก็ยังคงเน้นอุดมการณ์เดิม โดยผลิตซํ้าความหมายของ “ชาติ ไทย” และ “ความเป็นไทย” จากสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์เป็นส่วน ใหญ่ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในทศวรรษ 2500 เป็นต้นมา เช่น มีการเน้น มโนทัศน์ที่ว่าเมืองไทยนี้ดีมาแต่โบราณ รัฐไทยเป็นรัฐที่เมตตาเอื้ออาทร สังคมไทยเป็นสังคมพุทธจึงเป็นสังคมที่เมตตา ไม่มีการกดขี่เอารัดเอา เปรียบหรือความขัดแย้งทีร่ นุ แรง ปัญหาในชาติเกิดจากบุคคลทีป่ ราศจาก ศีลธรรมของพุทธศาสนา ซึ่งสามารถแก้ไขได้ด้วยการฟื้นฟูศีลธรรมไทย “ชาติไทย” จึงเป็นชาติที่มีเอกราชและดำ�เนินไปสู่ความก้าวหน้าตลอด มาเพราะ “ชาติไทย” มี “หัวใจของความเป็นไทย” คือพระมหากษัตริย์ และพุทธศาสนา รวมทั้งมี “การปกครองแบบไทย“ นอกจากนี้แล้ว แบบเรียนยังคงสืบทอดระบบคุณค่าเดิม รวมทั้งเน้นในเรื่อง “หน้าที่” ต่อชาติเป็นอย่างมาก แม้แต่สิทธิในการเลือกตั้งก็ถูกทำ�ให้กลายเป็น

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

มหากษัตริย์ และเพื่อให้วัฒนธรรมแห่งชาติสอดคล้องกับอุดมการณ์ของ ระบอบใหม่ ความพยายามในการเปลีย่ นโครงสร้างสังคมและวัฒนธรรม เพื่อลดการแบ่งชั้นหรือเพื่อสร้างความเสมอภาคมากขึ้นนี้ เห็นได้ชัดจาก การปรับเปลีย่ นสรรพนามในภาษาไทยและการทำ�ให้ตวั สะกดง่ายขึน้ เพือ่ ให้คนทั่วไปสามารถอ่านออกเขียนได้และเข้าถึงความรู้ได้รวดเร็วขึ้น

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

136

“หน้าที่พลเมือง”85 กล่าวได้ว่า การปฏิวัติ พ.ศ. 2475 ไม่ได้ทำ�ให้เกิดการ เปลี่ยนแปลงทางอุดมการณ์ในระดับแตกหักกับอุดมการณ์เดิม แม้ว่าจะ มีการเสนอความคิดใหม่ๆ ออกมาไม่น้อยก็ตาม ซึ่งในบรรดาความคิด ใหม่ๆ เหล่านี้ เฉพาะความคิดเรื่อง “เชื้อชาติ” เท่านั้นที่ได้รับการเน้น อย่างเข้มข้นในทศวรรษ 2480 และมีอิทธิพลอย่างสูงสืบต่อมาในยุคหลัง การเน้นอุดมการณ์ “ชาตินยิ มตามคติเชือ้ ชาตินยิ ม” นอกจาก จะมีเป้าหมายเพื่อกีดกันชาติพันธุ์จีนมิให้เข้าสู่พื้นที่ของอำ�นาจทางการ เมืองแล้ว ยังเอื้อต่อนโยบาย “สร้างชาติไทยให้เป็นมหาอำ �นาจใน แหลมทอง” ด้วย เพราะช่วยในการปลุกเร้าประชาชนให้สนับสนุนการ ขยายดินแดนและการเพิม่ ประชากร86 ภายใต้อดุ มการณ์ทเี่ น้น “เชือ้ ชาติ” นี้คนหลายชาติพันธุ์จะถูกเหมารวมว่าเป็น “คนไทย” เช่น ไทใหญ่ ไทลื้อ ลาว ลาวพวน ญวน มอญ เขมร (แม้แต่จีนจากแถบกวางสี กวางตุ้ง ไหหลำ�-ในงานของพระยาอนุมานราชธน) ชาติพนั ธุท์ มี่ ชี อื่ ขึน้ ต้นว่า “ลาว” จะถูกเปลี่ยนเป็น “ไทย” เช่น ไทยพวน ไทยอีสาน ไทยเหนือ ไทยล้าน ช้าง แล้วเน้นว่า “คนเชื้อชาติไทย” ในประเทศต่างๆ ล้วนอยู่ในสภาพ ด้อยความเจริญและถูกกดขี่เพราะตกอยู่ภายใต้การปกครองของชาติอื่น จำ�เป็นอย่างยิ่งที่คนไทยในประเทศไทยจะต้องให้ความช่วยเหลือแก่สาย เลือดไทยด้วยกัน เพือ่ รวมเอาคนเชือ้ ชาติไทยเหล่านีเ้ ข้ามาเป็นอันหนึง่ อัน เดียวกันใน “ชาติไทย” ซึง่ กำ�ลังจะกลายเป็นชาติมหาอำ�นาจในแหลมทอง

85 โปรดดู สายชล สัตยานุรักษ์, คึกฤทธิ์กับประดิษฐกรรม “ความเป็นไทย” เล่ม 2 กรุงเทพฯ: มติชน, 2550. หน้า 468-515. 86 เวลานั้นประเทศไทยมีประชากร 18 ล้านคน และหลวงวิจิตรวาทการคาดหวัง ว่าจะเพิ่มจำ�นวนประชากรขึ้นเป็นกว่า 40 ล้านคน ซึ่งจะทำ�ให้ไทยกลายเป็น “มหาประเทศ”

137

การสร้างอุดมการณ์ชาตินิยมและวัฒนธรรมแห่งชาติ โดยพระยาอนุมานราชธน พระยาอนุมานราชธนมีบทบาทสูงในการสร้างชาตินิยมทาง วัฒนธรรมและเสริมสร้างพลังให้แก่วัฒนธรรมที่จรรโลงโครงสร้างสังคม แบบแบ่งคนออกเป็นลำ�ดับชั้น แม้ว่าพระยาอนุมานราชธนจะทำ�ให้ วัฒนธรรมชาวบ้านเป็นส่วนหนึ่งของวัฒนธรรมแห่งชาติ และ ยอมรับความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรม แต่ก็ได้ทำ�ให้ ความไม่เสมอภาคเป็นเรื่องปรกติธรรมดา และได้เน้นอยู่เสมอว่า ความเสมอภาคนัน้ เป็นไปไม่ได้ ขณะเดียวกันก็เน้นให้คนชาติพนั ธุ์ ต่างๆ ต้องเลือกว่าจะดำ�รงอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์เดิมของตน เอาไว้หรือว่าจะ “กลายเป็นไทย” เช่น กรณีชาติพันธุ์จีนนั้น ในต้น ทศวรรษ 2510 พระยาอนุมานราชธนกล่าวว่า คนจีนในสังคมไทยไม่ควร ประพฤติตนในลักษณะ “เป็นจีนก็ไม่ใช่ ไทยก็ไม่เชิง” ถ้า “เป็นจำ�พวก 87 โปรดดู สายชล สัตยานุรักษ์, ความเปลี่ยนแปลงในการสร้าง “ชาติไทย” และ “ความเป็นไทย” โดยหลวงวิจิตรวาทการ กรุงเทพฯ: มติชน, 2545.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ปัญญาชนที่มีบทบาทโดดเด่นในการนิยาม “ชาติไทย” และ “ความเป็นไทย” เพื่อตอบสนองนโยบายของจอมพล ป. คือ หลวงวิจิตร วาทการ และ พระยาอนุมานราชธน บทบาทของหลวงวิจิตรวาทการนั้น เป็นที่รับรู้อย่างกว้างขวางอยู่แล้ว87 ในที่นี้จึงกล่าวถึงเฉพาะบทบาทของ พระยาอนุมานราชธน ซึง่ ได้สร้างและเผยแพร่ความรูท้ ตี่ อบสนองนโยบาย จอมพล ป. ทั้งในทศวรรษ 2480 และทศวรรษ 2490 และยังสร้างความรู้ เพือ่ ตอบสนองนโยบายพัฒนาประเทศของจอมพลสฤษดิใ์ นทศวรรษ 2500 โดยมีอิทธิพลอย่างมากต่อข้าราชการ นักวิชาการ และบุคลากรอื่นๆ ใน ระบบการศึกษาของไทย

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

138

สัตว์สองเมือง หรือเป็นนกมีหหู นูมปี กี หัวมังกุฎ ท้ายมังกร...เป็นทีร่ งั เกียจ แก่สาธุชน” 88 และได้ยืนยันว่า “ข้าพเจ้าแม้เป็นพันธุ์ลูกผสม แต่ก็ถือตนด้วยความหยิ่ง ว่าข้าพเจ้าเป็นไทยแท้ สมบูรณ์ทั้งชีวิตและจิตใจ ว่าตน เป็นคนไทยทุกกระเบียดนิ้ว ไม่ยิ่งหย่อนไปกว่าคนอื่น ซึ่งรักถิ่นไทยรักวัฒนธรรมไทย...เพราะข้าพเจ้าเกิดอยู่ใน ประเทศไทยและในวัฒนธรรมไทย ที่ปั้นข้าพเจ้าทั้งชีวิต และจิตใจให้เป็นไทย”89

ในทศวรรษ 2480 พระยาอนุมานราชธนมีบทบาทร่วมกับคนอืน่ ๆ ในการเสนอความรูเ้ พือ่ สร้างอุดมการณ์ชาตินยิ มตามคติเชือ้ ชาตินยิ ม คือ การสืบสายเลือดในหมู่คนที่พูดภาษาไทยและมีรูปร่างหน้าตาคล้ายคลึง กัน90 ใน เรื่องไทย-จีน เน้นว่า วัฒนธรรมของไทยลื้อในจีน ไทยเขินใน พม่า และไทยยวนในประเทศสยาม “ย่อมถือเป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน” และแผ่นดินที่ชนชาติไทยเหล่านี้อาศัยอยู่ก็ “จะต้องถือว่าเป็นแผ่นดิน ติดต่อนับเป็นผืนเดียวกัน” คนไทยทั้งหลายเหล่านี้ “สืบเชื้อชาติร่วม บรรพบุรุษมาด้วยกัน” ส่งผลให้ “สนิทสนมกลมเกลียว ถือเสมือนเป็น พี่น้องร่วมท้องพวกเดียวกัน ทั้งนี้ก็ด้วยอำ�นาจที่มีประเพณีของเดิมอัน 88 พระยาอนุมานราชธน, “ฟื้นความหลัง” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดชีวประวัติ เล่มที่ 3 เรื่อง ฟื้น ความหลัง (เล่ม 1) กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป, 2533. หน้า 20. 89 เรื่องเดียวกัน, หน้า 18. 90 พระยาอนุมานราชธน,“เรื่องของชาติไทย” งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดประวัติศาสตร์-โบราณคดี เล่ม ที่ 4, กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป, 2531. หน้า 82. และดูเนื้อความในทำ�นองเดียวกัน หน้า 1-9.

139

ตลอดทศวรรษ 2480 แนวคิดของพระยาอนุมานราชธนทีแ่ ตกต่าง จากหลวงวิจติ รวาทการอย่างมากนัน้ มีแต่เพียงเรือ่ งชาวจีน ซึง่ หลวงวิจติ ร วาทการได้สบื ทอดพระราชดำ�ริในพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าฯ ทีเ่ น้น ความเป็น “คนอื่น” ของชาวจีน แต่พระยาอนุมานราชธนได้พยายาม ยืนยันว่าแท้ที่จริงแล้วชาวจีนเคยเป็น “คนไทย” มาก่อน โดยกล่าวว่า ในดินแดนแถบกวางซี กวางตุ้ง ไหหลำ� ประชาชนส่วนใหญ่เป็น “ไทยที่ กลายเป็นจีน” 92 เพราะถูกอิทธิพลจีนครอบงำ� “กลายเป็นเจ๊กเป็นจีนไป ...ไม่ได้มีเลือดเนื้อเชื้อไขจีนเลย...เอาชาติอื่นมาเป็นของตน” 93 พระยา อนุมานราชธนยืนยันว่าจีนแต้จิ๋วก็เคยเป็นคนไทยมาก่อน และจีนแคะก็ เป็นคนไทยด้วยเช่นกัน94 และเน้นว่า “ถ้าฝ่ายทีเ่ สียความเป็นไทย มีโอกาส กลับมาเป็นไทยตามชือ่ ก็จะทำ�ให้เราเป็นไทยสมชือ่ ยิง่ ขึน้ ” 95 ทัง้ นีก้ เ็ พราะ นโยบาย “สร้างชาติไทยให้เป็นมหาอำ�นาจในแหลมทอง” ต้องการกำ�ลัง

91 พระยาอนุ ม านราชธน, “ไทย-จี น ” ใน งานนิ พ นธ์ ชุ ด สมบู ร ณ์ ข อง ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดภาษา เล่ม 2 กรุงเทพฯ: คุรสุ ภา และมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป, 2531. หน้า 156. 92 เรื่องเดียวกัน, หน้า 174. 93 เรื่องเดียวกัน, หน้า 177-178. 94 เรื่องเดียวกัน, หน้า 178-179. 95 พระยาอนุมานราชธน, “ความรูเ้ กีย่ วกับภาษาไทย” ใน งานนิพนธ์ชดุ สมบูรณ์ ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดภาษา เล่มที่ 2 เรื่องความ รู้เกี่ยวกับภาษาไทย, หน้า 33-34. (เน้นโดยผู้เขียนบทความ)

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เป็นเครื่องหมายของชาติร่วมกัน นับถือศาสนาเดียวกัน ได้แก่ศาสนา พุทธ และมีวรรณคดีและพงศาวดารตำ�นานเมืองร่วมกัน ...ไทยสยามหรือ ไทยใต้ก็สืบเชื้อสายไปจากไทยพวกนี้...สืบเชื้อชาติร่วมบรรพบุรุษมาด้วย กัน” 91 ซึง่ การเน้นเชือ้ ชาติไทยเช่นนีท้ ำ�ให้ความคิดเรือ่ งเชือ้ ชาติมพี ลังมาก

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

140

ของชาวจีนเพือ่ ทำ�ให้เศรษฐกิจของชาติมงั่ คัง่ และมัน่ คง เมือ่ สงครามโลก ครั้งที่ 2 ยุติลงแล้ว การเน้นเช่นนี้ก็ไม่เกิดขึ้นอีกเลย ในทศวรรษ 2480 ทีจ่ อมพล ป. ดำ�เนินนโยบาย “สร้างชาติไทยให้ เป็นมหาอำ�นาจในแหลมทอง” นี้ พระยาอนุมานราชธนยังได้บรรยายเรือ่ ง ต่างๆ เพื่อตอบสนองนโยบายวัฒนธรรมของรัฐบาล เช่น การเรียกร้องให้ เลิกกินหมาก การเรียกร้องให้คนหนุ่มสาวรีบ “มีเรือน” ฯลฯ สำ�หรับการ บรรยายเรื่อง “อะไรคือศิลปากร” 96 ทางวิทยุกระจายเสียง ก็ได้ให้ภาพ วิถีชีวิตที่เจริญแล้วในทำ�นองเดียวกับเรื่อง “สมบัติผู้ดี” ของเจ้าพระยา พระเสด็จสุเรนทราธิบดี ซึ่งจะกลายเป็นเกณฑ์วัดความเจริญและความ ป่าเถื่อนของคนชั้นต่างๆ และชาติพันธุ์ต่างๆ ใน “ชาติไทย” สืบมา เช่น ความสะอาดและความมีระเบียบของบ้านเรือน ความประณีตของอาหาร มารยาทในการรับประทานอาหาร การแต่งกายอย่างเหมาะสม ฯลฯ ในด้านภาษาไทย พระยาอนุมานราชธนกล่าวว่าภาษาไทยมี ความสำ � คั ญ มากในแง่ ท ี ่ เ ป็ น เครื ่ อ งประสานคนไทยทั ่ ว ประเทศให้ มี เอกภาพ97 งานเขียนเกี่ยวกับภาษาไทยบางเรื่องใช้ภาษาที่เร้าอารมณ์ ความรู้สึกอย่างรุนแรงเพื่อเน้นความรักใน “ชาติไทย” ซึ่งผูกพันอย่างลึก ซึ้งกับความรักใน “วัฒนธรรมภาษาไทย” 98 96 พระยาอนุมานราชธน, “อะไรคือศิลปากร” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดศิลปะและการบันเทิง เล่มที่1 หน้า 34-41. 97 พระยาอนุ ม านราชธน, “ชนเชื้ อ ชาติ ไ ทย” ใน งานนิ พ นธ์ ชุ ด สมบู ร ณ์ ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวัฒนธรรม กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป, 2531.หน้า 275-276. 98 พระยาอนุมานราชธน, “ความรู้เกี่ยวกับภาษาไทย” ใน งานนิพนธ์ชุด สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดภาษา เล่มที่ 2 หน้า 28.

141

งานเขียนของพระยาอนุมานราชธนในทศวรรษ 2490 เป็นต้นมา จึงแสดงให้เห็นอย่างละเอียดชัดเจนว่าชาวบ้านมีขนบธรรมเนียมประเพณี และวัฒนธรรมที่สืบทอดกันมาหลายชั่วอายุคน โดยเฉพาะอย่างยิ่งพุทธ ศาสนา วัด และพระสงฆ์ ซึ่งทำ�ให้หมู่บ้านมีความสงบสุข อย่างไรก็ตาม พระยาอนุมานราชธนได้เน้นด้วยว่า ชาวบ้านยังขาดปัญญาและความ เจริญทางวัตถุ จำ�เป็นจะต้องได้รับการพัฒนาเพื่อให้ชนบท “ก้าวหน้า เปลี่ยนแปลงไปตามกาลสมัย” ซึ่งจะช่วยให้ชาวบ้านสามารถเผชิญกับ “เหตุการณ์อะไรที่เป็นปฏิปักษ์” 99 ได้อย่างมีพลัง แม้ว่าในทศวรรษ 2490 99 พระยาอนุมานราชธน, “คำ�นำ� ชีวิตของชาววัด” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดเบ็ดเตล็ด-ความรูท้ วั่ ไป เล่ม ที่ 3 กรุงเทพฯ:คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป, 2533. หน้า 39.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

หลังจากสงครามโลกสิ้นสุดลงแล้ว ท่ามกลางการต่อสู้ทาง อุดมการณ์ในทศวรรษ 2490 ซึ่งฝ่ายซ้ายเสนออุดมการณ์สังคมนิยมคอมมิวนิสต์อย่างคึกคัก และฝ่ายขวาทำ�ให้อุดมการณ์อนุรักษ์นิยมมี อิทธิพลสูงขึ้นมาก จนกระทั่งรัฐบาลจอมพล ป. ก็ต้องหันมาใช้พลัง ของจารีตประเพณีเพื่อบรรลุวัตถุประสงค์ทางการเมือง เช่นการสร้าง อุ ด มการณ์ พ่ อ ขุ น อุ ป ถั ม ภ์ การให้ ค วามสำ � คั ญ แก่ พุ ท ธศาสนาและ ขนบธรรมเนียมประเพณีชาวบ้าน การจัดตัง้ องค์กรเพือ่ ทำ�หน้าทีโ่ ฆษณา ให้คนทั้งหลายตระหนักในความสงบสุขร่มเย็นของวัฒนธรรมไทย ฯลฯ ปรากฏว่าพระยาอนุมานราชธนได้สร้างความรูเ้ พือ่ สนับสนุนนโยบายของ รัฐบาล รวมทั้งเพื่อต่อต้านอิทธิพลของลัทธิคอมมิวนิสต์ โดยพยายาม แสดงให้เห็นว่า “เมืองไทยนี้ดี” และ “ชนบทไทยนี้ดี” เพื่อที่จะทำ�ให้คน ไทยมองเห็นความสงบสุขร่มเย็นของวัฒนธรรมไทยตามทีร่ ฐั บาลต้องการ จะได้ไม่หลงเชื่อหรือยอมรับอุดมการณ์สังคมนิยมหรือคอมมิวนิสต์ และ ไม่ทำ�การต่อต้านอำ�นาจของรัฐบาล

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

142

นี้ พระยาอนุมานราชธนจะเห็นว่าไม่ควรจะเปลี่ยนคนในท้องถิ่นต่างๆ ให้เข้ามาอยู่ใน “พิมพ์เดียวกัน” ทั้งประเทศ ดังที่ได้เคยสนับสนุนในช่วง ทศวรรษ 2480 แต่ก็เสนอความคิดว่าควรหาทางทำ�ให้ “ส่วนใหญ่” ของ วัฒนธรรมของคนในชาติไทยมีความเหมือนกัน ให้รักษาลักษณะเฉพาะ ถิ่นเอาไว้เฉพาะในเรื่องที่เป็น “ส่วนย่อย” เท่านั้น100

การเน้นมโนทัศน์ “เมืองไทยนี้ดี” เพราะมีพุทธศาสนา เป็นศาสนาแห่งชาติ ในบริบททีฝ่ า่ ยซ้ายโจมตีพระสงฆ์ พุทธศาสนา และขนบธรรมเนียม ประเพณีตา่ งๆ ว่าเป็นเครือ่ งมือ “มอมเมา” ประชาชนให้ยอมรับการกดขี่ ขูดรีด พระยาอนุมานราชธนได้สร้างชาตินิยมทางวัฒนธรรมโดยเน้น พุทธศาสนาเป็นอย่างมาก และพยายามทำ�ให้คนไทยเห็นคุณค่าของ พุทธศาสนาและพระสงฆ์ เรือ่ ง “ชีวติ ชาววัด” เน้นว่า “อย่าเข้าใจผิดว่าพระท่านเอาเปรียบ แก่สังคม”101 ส่วนเรื่อง “ชีวติ ชาวนา” กล่าวว่าพระสงฆ์ในหมู่บ้านที่ช่วย แก้ไขปัญหาต่างๆ และเป็นที่พึ่งของชาวบ้าน102 และยังกล่าวใน “อัคนี กรีฑา” ว่า “พระนั้น...สอนหนังสือ...ศิลปวิทยาวิชาช่าง...กระตุ้นเตือน 100 พระยาอนุมานราชธน, “คำ�นำ� เรื่องเลิกทาสในรัชกาลที่ 5” งานนิพนธ์ชุด สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดประวัติศาสตร์โบราณคดี เล่มที่ 6 กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป, 2531. หน้า 99. 101 พระยาอนุ ม านราชธน, “คำ � นำ � ชี วิ ต ของชาววั ด ” ใน งานนิ พ นธ์ ชุ ด สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดเบ็ดเตล็ด-ความ รู้ทั่วไป เล่มที่ 3 หน้า 39. 102 พระยาอนุมานราชธน, “ชีวิตของชาวนา” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดขนบธรรมเนียมประเพณี เล่ม ที่ 7 กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป, 2532. หน้า 134.

143

ภาพของ “วัด” และ “พระสงฆ์” เช่นนี้ เป็นส่วนหนึ่งที่เสริม สร้างภาพ “เมืองไทยนีด้ เี พราะมีพทุ ธศาสนาเป็นศาสนาประจำ�ชาติ” อัน 103 พระยาอนุ ม านราชธน, “อั ค นี ก รี ฑ า” ใน งานนิ พ นธ์ ชุ ด สมบู ร ณ์ ข อง ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดขนบธรรมเนียมประเพณี เล่ม ที่ 7, หน้า 167. 104 พระยาอนุมานราชธน, “วิวัฒนาการแห่งวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชุด สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่องเกี่ยวกับวัฒนธรรม, หน้า 85-86. 105 พระยาอนุมานราชธน, “ชาติก่อนชาติหน้า” งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดศาสนา-ความเชื่อ เล่มที่ 2-3 กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป, 2532. หน้า 122-123. 106 พระยาอนุมานราชธน, “ฟื้นความหลัง” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดชีวประวัติ เล่มที่ 3 หน้า 147.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ให้คนรูจ้ กั รักและไม่ลมื พระศาสนา...แล้วประพฤติปฏิบตั แิ ต่ความดีงาม... วัดจึงเป็นเบือ้ งต้นแห่งรากฐานของความเป็นอยูใ่ นหมูช่ นซึง่ มีความเจริญ วัฒนา”103 ใน วิวัฒนาการแห่งวัฒนธรรม นอกจากจะกล่าวว่าพุทธศาสนาเป็นพลังทางจารีตประเพณีสำ�หรับ “เป็นเครื่องป้องกันอันตราย ในวิถีแห่งชีวิตของชาติไทย” และ “พุทธศาสนา...เป็นชีวิตจิตใจของชาติ ไทย...เป็นอุดมคติและความรู้สึกนึกเห็น” แล้ว ยังแสดงให้เห็นด้วยว่า พุทธศาสนาเป็นแหล่งที่มาของ ขนบประเพณีไทย ศิลปะไทย วรรณคดี ไทย และนาฏศิลป์ไทย104 ใน “ชาติกอ่ นชาติหน้า” กล่าวถึงความสำ�คัญ ของพุทธศาสนาว่า “ช่วยให้เรามีหวัง บรรเทาความทุกข์ความเดือดร้อน ซึ่งต้องมีมาเป็นเงาตามตัวกับความเจริญก้าวหน้าในทางวัตถุธรรมของ โลกปัจจุบัน อุดมคติเก่าของเราเป็นวิถีแห่งความสุขที่สุด สงบที่สุด”105 นอกจากนี้ยังเน้นใน ฟื้นความหลัง ว่า “วัดก็เป็นสถานที่ทุกสิ่งทุกอย่าง ที่ดีๆ ในชีวิตของชาวบ้าน“ และเน้นอยู่เสมอว่า “พุทธศาสนาสอนให้คน รู้จักใช้ปัญญาตรึกตรองด้วยเหตุผล”106

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

144

เป็นภาพที่ฝังแน่นอยู่ในความรู้สึกนึกคิดของคนไทยตราบจนถึงปัจจุบัน นอกจากพุทธศาสนาแล้ว พระยาอนุมานราชธนเน้นด้วยว่าหมู่บ้านสงบ สุขเพราะมีขนบธรรมเนียมประเพณีต่างๆ เช่น เรื่อง “พิธีสู่ขวัญภาค อีสาน” แสดงความอุดมสมบูรณ์ของข้าวปลาอาหาร ความมีนาํ้ ใจ ความ สนุกรืน่ เริง107 แม้แต่ความเชือ่ เกีย่ วกับผีสางเทวดาก็เป็นผลดีตอ่ คนในท้อง ถิ่นเพราะ “เป็นเสมือนกฎหมายให้ความคุ้มครอง...ไม่ให้ลูกหลานหรือ คนในบ้านในเมืองประพฤติสิ่งที่ถือว่าชั่วช้าเลวทราม”108 งานเขียนของพระยาอนุมานราชธนจึงทำ�ให้เกิดจินตภาพ “ชนบท นีด้ ”ี อย่างชัดเจน (ซึง่ ตรงกันข้ามกับภาพสังคมไทยทีเ่ ต็มไปด้วยการกดขี่ ขูดรีดในงานเขียนของฝ่ายซ้าย) เมื่อกล่าวถึงปัญหาของชาวนาพระยา อนุมานราชธนเน้นแต่เรื่องภัยธรรมชาติ109 และยังระบุไว้ในตอนท้ายด้วย ว่า “ชาวนา ถ้าไม่หมกมุ่นด้วยอบายมุขมีการพนันเป็นต้น ก็มีความสุข หาน้อยไม่”110 ซึง่ การอธิบายความทุกข์ของชาวนาว่ามาจากภัยธรรมชาติ และการประพฤติผิดศีลธรรม โดยไม่พิจารณาปัญหาเชิงโครงสร้าง เศรษฐกิจการเมืองเช่นนี้ เป็นการอธิบายที่ปัญญาชนกระแสหลักส่วน ใหญ่ได้ใช้อยู่เสมอ จนกลายเป็นวิธีคิดของคนไทยในการอธิบายปัญหา ความยากจนของชาวชนบทสืบมาจนถึงปัจจุบัน พระยาอนุมานราชธนได้ทำ�ให้ขนบธรรมเนียมประเพณีของ ชาวบ้านเป็นที่รับรู้ในฐานะที่เป็นส่วนหนึ่งของวัฒนธรรมไทย แต่ก็เสนอ 107 เรื่องเดียวกัน. 108 เรื่องเดียวกัน, หน้า 87. 109 พระยาอนุมานราชธน, “ชีวิตของชาวนา” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดขนบธรรมเนียมประเพณี เล่ม ที่ 7 เรื่องประเพณีเบ็ดเตล็ด, หน้า 94-96. 110 เรื่องเดียวกัน, หน้า 115.

145

อย่ า งไรก็ ต ามพระยาอนุ ม านราชธนเน้ น ด้ ว ยว่ า ถึ ง จะ เปลี่ยนแปลงชาวบ้านมากเพียงใดก็ตามก็ไม่สามารถจะทำ�ให้เกิดสังคม ที่เสมอภาคขึ้นมาได้ ใน เรื่องวัฒนธรรม หลังจากได้วิเคราะห์ให้เห็น ถึง “ลำ�ดับชั้นสูงตํ่าของวัฒนธรรม” แล้ว ก็สรุปว่าการทำ�ให้คนเท่ากัน หมดหรือเหมือนกันหมดนัน้ เป็นไปไม่ได้ ทางทีด่ กี ค็ อื ต้องหาทางทำ�ให้คน ทุกชั้น “ทำ�หน้าที่กลมเกลียวเป็นสามัคคีรส มีนํ้าหนึ่งใจเดียวกัน”111 งาน เขียนของพระยาอนุมานราชธนเน้น “ชั้นทางวัฒนธรรม” อยู่เสมอ เช่น “วัฒนธรรมก็มีระดับความเจริญแตกต่างกันเป็นหลายชั้น”112 และ “ทีจ่ ะ ทำ�ให้เสมอภาค มีเท่ากันและเหมือนกันหมด ไม่มีใครทำ�ได้เลย”113 วิธีที่ พระยาอนุมานราชธนใช้อยูเ่ สมอเพือ่ ให้คนไทยยอมรับว่า “ความไม่เสมอ 111 พระยาอนุมานราชธน, “เรื่องวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่องเกี่ยว กับวัฒนธรรม, หน้า 18-19. 112 พระยาอนุมานราชธน, “ความรู้เรื่องวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่อง เกี่ยวกับวัฒนธรรม, หน้า 110. 113 พระยาอนุ ม านราชธน, “ความภั ก ดี ศาสนา และจริ ย ธรรม” ใน งาน นิ พ นธ์ ชุ ด สมบู ร ณ์ ข องศาสตราจารย์ พ ระยาอนุ ม านราชธน หมวด วัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่องเกี่ยวกับวัฒนธรรม, หน้า 181.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ภาพ “ชนบทนี้ดี” ควบคู่กับภาพ “ชาวบ้านที่ยังขาดความสามารถใน การคิดอย่างเป็นเหตุเป็นผล” ซึ่งแม้ว่าในอดีตที่ผ่านมาความอ่อนแอ ในด้านความรู้หรือเหตุผลนี้จะไม่ทำ�ให้ชาวบ้านต้องเดือดร้อน กลับ สามารถดำ�รงชีวิตอยู่ร่วมกันในหมู่บ้านด้วยสามัคคีธรรมและความสงบ สุข แต่เมื่อโลกเปลี่ยนแปลงอย่างรวดเร็วก็จำ�เป็นจะต้องพัฒนาชาวบ้าน ให้เจริญก้าวหน้าขึ้น เพื่อมิให้วัฒนธรรมของชาวบ้านตกอยู่ในสภาพล้า หลังจนเกินไป จนไม่สามารถจะเผชิญกับ “เหตุการณ์อะไรทีเ่ ป็นปฏิปกั ษ์” ได้อย่างมีประสิทธิภาพ

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

146

ภาค” เป็นเรือ่ งปรกติธรรมดาหรือเป็นธรรมชาติทจี่ ะต้องเป็นเช่นนัน้ ก็คอื การเปรียบเทียบความไม่เสมอภาคทางสังคมกับนิว้ มือทีม่ ขี นาดและความ ยาวไม่เท่ากัน แต่ทำ�งานประสานกันเป็นอย่างดี114 และหลายครั้งที่ใช้วิธี เล่าเรือ่ งเปรตทีพ่ ยายามจะทำ�ให้คน “เท่ากัน” แต่ท�ำ อย่างไรก็ไม่ส�ำ เร็จ115 แล้วสรุปว่าการทำ�ให้คนเท่ากันนั้น “แม้แต่ผีสางเทวดาก็ทำ�ไม่ได้”116 ในขณะที่ ทำ � หน้ า ที่ น ายกราชบั ณ ฑิ ต ยสถานอยู่ นั้ น พระยา อนุมานราชธนได้นิยามความหมายของ “ราชบัณฑิต” ไว้ว่า หมายถึง “ผู้ทรงความรู้ในศิลปวิทยา มีหน้าที่ส่งเสริมความรู้แก่ประชาชน ให้มี ความเจริญงอกงาม ขจัดความโง่เขลาและมืดมน”117 จากนิยามดังกล่าว นีแ้ ละงานเขียนอีกจำ�นวนมากของพระยาอนุมานราชธนล้วนสะท้อนความ คิดทีว่ า่ ในแง่ของปัญญาหรือเหตุผลนัน้ ประชาชนเป็นผูม้ ี “ความโง่เขลา และมืดมน” จนกระทั่งถึง พ.ศ. 2509 พระยาอนุมานราชธนยังคงเน้น ถึงการแบ่งชั้นด้วยการกล่าวว่า “มนุษย์เป็นสัตว์การเมือง เพราะรู้จัก ปกครอง อยู่ใต้ปกครอง ลดหลั่นกันลงไปเป็นชั้นๆ ตามสถานภาพและ หน้าที่สังคม”118 และเนื่องจากเน้นการแบ่งชนชั้นโดยตระหนักดีว่าคนใน ชั้นต่างๆ นั้น “ลางทีก็เป็นปฏิปักษ์กัน” พระยาอนุมานราชธนจึงได้เน้น 114 พระยาอนุมานราชธน, “เรื่องวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่องเกี่ยว กับวัฒนธรรม, หน้า 18. 115 เรื่องเดียวกัน. 116 เรื่องåเดียวกัน, หน้า 18-19. 117 พระยาอนุมานราชธåน, “เรื่องวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่องเกี่ยว กับวัฒนธรรม, หน้า 20. 118 พระยาอนุมานราชธน, “พรมแดนความรู้ สารวิทยา” ใน งานนิพนธ์ชุด สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดเบ็ดเตล็ด-ความ รู้ทั่วไป เล่มที่ 3 เรื่องรวมคำ�นำ�ของศาสตราจารย์, หน้า 194-195.

147

พระยาอนุมานราชธนไม่เคยกล่าวถึงความขัดแย้งในสังคม ไทยอย่างเป็นรูปธรรม และไม่ให้ความสำ�คัญแก่ “สิทธิ” ของประชาชน ดัง ที่ระบุว่า “คนเรา...ต้องทำ�งาน...ด้วยมีจิตใจเข้มแข็งและซื่อตรง รู้จักสิทธิ และหน้าที่ในทางสัมมาปฏิบัติที่ภาษาอังกฤษเรียกว่า moral force อันที่ จริงรูจ้ กั หน้าทีอ่ ย่างเดียวก็พอ ไม่ตอ้ งรูจ้ กั หรืออ้างเอาสิทธิกไ็ ด้”122 ส่วนเรื่อง “เสรีภาพ” ก็ได้กล่าวไว้ใน พ.ศ. 2503 ว่า “คำ�ว่าเสรีภาพแห่ง ความเชื่อจึงไม่มีความหมายแก่ชาวตะวันออก เพราะมีอยู่แล้ว”123 ซึ่งช่วยลดทอนความสำ�คัญของการเรียกร้องเสรีภาพทางการเมืองและ ทางความคิดได้มาก นอกจากนี้ การตัดสินใจเรื่องต่างๆ ร่วมกัน ก็เห็น ว่าควรเกิดขึ้นเฉพาะในหมู่คนที่มีความรู้ความสามารถเท่าๆ กันเท่านั้น 119 พระยาอนุมานราชธน, “เรื่องวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่อง เกี่ยวกับวัฒนธรรม, หน้า 18. 120 พระยาอนุมานราชธน, “ความหมายแห่งวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชุด สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่องเกี่ยวกับวัฒนธรรม, หน้า 262. 121 พระยาอนุมานราชธน, “ความภักดี ศาสนา และจริยธรรม” ใน งานนิพนธ์ ชุดสมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวัฒนธรรม เรือ่ ง รวมเรื่องเกี่ยวกับวัฒนธรรม, หน้า 201. 122 พระยาอนุมานราชธน, “ความหมายแห่งวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชุด สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวัฒนธรรม หน้า 262. (เน้นโดยผู้วิจัย). 123 พระยาอนุมานราชธน, “ศาสนาคริสต์ อิสลาม ยูดาย และฮินดู” ใน งาน นิ พ นธ์ ชุ ด สมบู ร ณ์ ข องศาสตราจารย์ พ ระยาอนุ ม านราชธน หมวด วัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่องเกี่ยวกับวัฒนธรรม, หน้า 146. (เน้นโดยผู้วิจัย).

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ให้คนทุกชั้น “ทำ�หน้าที่ตามฐานะและบทบาท” ด้วยความ “กลมเกลียว เป็นสามัคคีรสมีนํ้าหนึง่ ใจเดียวกัน”119 และด้วย “การเสียสละ”120 โดยไม่ ก้าวก่ายหน้าที่ของคนอื่น121

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

148

โดยกล่าวว่า “ก็ถอื เอาเสียงข้างมากนัน่ แหละเป็นถูก แต่ทงั้ นีย้ กเว้นเสียง ข้างมากที่มาจากคน “สูงตํ่าดำ�ขาวไม่เท่ากัน” ถ้ากระไรได้ขาวเป็นขาว ถึงจะขาวมากขาวน้อยก็ยิ่งดีด้วยเป็นขาวด้วยกัน”124 ดังนั้น เมื่อพระยา อนุมานราชธนเน้นอยูเ่ สมอว่าชาวบ้านซึง่ เป็นคนส่วนใหญ่ใน “ชาติไทย” เป็นคนในชัน้ “ฐานเจดีย”์ ก็เท่ากับเห็นว่าระบอบประชาธิปไตยไม่เหมาะ สมกับสังคมไทยนัน่ เอง นับเป็นการเสนอความคิดทางการเมืองวัฒนธรรม ที่สอดคล้องเป็นอย่างดีกับระบอบการเมืองแบบรวมศูนย์อำ�นาจในยุค รัฐบาลจอมพล ป. และจอมพลสฤษดิ์ในทศวรรษ 2490-2500 ในสมัยจอมพลสฤษดิ์เป็นต้นมา พระยาอนุมานราชธนเน้น บทบาทของ “ชนชั้นนำ�” ในการพัฒนาประเทศและการสร้างเอกภาพ ทางวัฒนธรรมของคนในชาติเป็นอย่างมาก โดยกล่าวถึงผู้มีหน้าที่ใน เรื่องนี้ว่า “ตกอยู่ในข่ายแห่งปัญญา ความสามารถ และความรอบคอบ ของกลุ่มชนที่เป็นชั้นผู้นำ�แห่งสังคมนั้นๆ ที่จะเป็นผู้พิจารณารักษาและ บำ�รุง”125 และ “ผู้ที่ริเริ่มเปลี่ยนจะต้องมีบุคลิกลักษณะเป็นอัจฉริยะ จึง จะดำ�เนินการลุลว่ งไปได้โดยราบรืน่ มีผลเหมาะแก่สมัย”126 พร้อมกันนัน้ ก็ เน้นความคิดทีส่ ร้างความชอบธรรมให้แก่รฐั ราชการด้วย นัน่ คือ นอกจาก จะให้ความสำ�คัญแก่ “ผู้นำ�ประเทศ” อย่างสูงแล้ว ยังกล่าวถึงความ สำ�คัญของการมี “ทหาร ตำ�รวจ และเจ้าหน้าที่อื่นๆ” ที่คอยทำ�หน้าที่ ช่วยเหลือผู้นำ�ประเทศ ซึ่งผลที่ตามมาก็คือ “สังคมจึงให้เกียรติและสิทธิ 124 พระยาอนุมานราชธน, “เรื่องบัญญัติศัพท์” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดภาษา เล่มที่ 2 เรือ่ งความรูเ้ กีย่ ว กับภาษาไทย, หน้า 104-105. (เน้นโดยผู้วิจัย). 125 พระยาอนุมานราชธน, “เรื่องวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่องเกี่ยว กับวัฒนธรรม, หน้า 55. 126 เรื่องเดียวกัน, หน้า 105. (เน้นโดยผู้วิจัย).

149

พระยาอนุมานราชธนอ้างอิงหนังสือ พลเมืองดี ของเจ้าพระยา พระเสด็จสุเรนทราธิบดีเพือ่ แสดงให้เห็นว่าเป็นการถูกต้องแล้วทีช่ นชัน้ นำ� จะเปลี่ยนชาวบ้านที่เป็น “นายเถื่อน” ให้กลายเป็น “นายเมือง”129 รวม ทั้ง “ชาวเขา” ซึ่งพระยาอนุมานราชธนกล่าวถึงในฐานะคนที่ยังป่าเถื่อน เช่น “ชาวป่าชาวเขา...อนารยชน คือมีวัฒนธรรมอยู่ในขั้นตํ่า”130 “ชาว ละว้าป่าเถื่อน”131 “ชาวดอยชาวเขาล้าหลังต่อความเจริญ”132 และยัง เสนอด้วยว่า สิ่งที่จะช่วยบูรณาการวัฒนธรรมที่มีระดับความเจริญ ไม่เท่ากัน เพื่อให้เกิดความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันของวัฒนธรรม แห่งชาตินั้น ได้แก่พุทธศาสนาและภาษาไทย ซึ่งจะเป็นสายใยเชื่อม

127 เรื่องเดียวกัน, หน้า 30. 128 เรื่องเดียวกัน, หน้า 20. 129 พระยาอนุมานราชธน, “วิวัฒนาการแห่งวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชุด สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่องเกี่ยวกับวัฒนธรรม, หน้า 46-47. 130 พระยาอนุมานราชธน, “ผีสางเทวดา” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดขนบธรรมเนียมประเพณี เรื่อง ประเพณีเบ็ดเตล็ด, หน้า 54. 131 พระยาอนุ ม านราชธน, “ไทย-จี น ” ใน งานนิ พ นธ์ ชุ ด สมบู ร ณ์ ข อง ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดภาษา เรื่อง ความรู้เกี่ยวกับ ภาษาไทย, หน้า 158. 132 พระยาอนุมานราชธน, “วิวัฒนาการแห่งวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชุด สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่องเกี่ยวกับวัฒนธรรม,หน้า 63.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

พิเศษ” แก่ข้าราชการเหล่านี้127 นอกจากนี้ยังระบุด้วยว่า ผู้นำ�ประเทศ ควรจะ “แวดล้อมพร้อมพรั่งด้วย...ชนชั้นมีปัญญาความสามารถ...เรียก ว่า elites คือ ชนชั้นนำ�ของสังคม”128

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

150

โยงให้ตอ่ เนือ่ งกันไปทุกชัว่ อายุคน133 แนวความคิดเช่นนีก้ ลายเป็นพืน้ ฐาน ความคิดในการพัฒนาชาวบ้านและชาวเขาให้ยอมรับวัฒนธรรมไทยใน ด้านพุทธศาสนาและภาษาไทย นอกจากนี้ พระยาอนุมานราชธนยังได้ อธิบายด้วยว่า มูลเหตุส�ำ คัญทีท่ �ำ ให้ชาวบ้านและชาวเขาด้อยความเจริญ ก็คือขาดการศึกษาสมัยใหม่134 และเน้นว่า “ความเปลี่ยนแปลงก้าวหน้า ของประเพณีอยู่ด้วยการศึกษา ถ้าประชาชนมีการศึกษาสูงขึ้น สิ่งอื่นก็ สูงขึ้นตามเป็นสัมพันธ์กัน”135 ซึ่งเป็นการสนับสนุนให้รัฐนำ�เอาการศึกษา แบบใหม่เข้าไปสู่ท้องถิ่นต่างๆ ในการพัฒนาชาติ พระยาอนุมานราชธนเสนอว่าจำ�เป็นจะต้อง รับวัฒนธรรมตะวันตก แต่จะต้อง “ไม่เดินเร็วเกินไป” ควรจะเปลีย่ นแปลง โดยเชื่อมต่อกับอดีตอยู่เสมอ มิฉะนั้นแล้ว “ในที่สุดก็อาจสิ้นชาติ... ไม่มี เอกลักษณ์เป็นชนชาติไทยอีกต่อไป”136 ความคิดในการพัฒนาของพระยา อนุมานราชธนจึงไม่ขัดแย้งกับปัญญาชนกระแสหลักอื่นๆ ที่เน้นการ พัฒนาในทางวัตถุแบบตะวันตกโดยรักษาจิตใจแบบไทยเอาไว้

การสร้างอคติทางศาสนา เมื่อเขียนหนังสือที่กล่าวถึงศาสนาต่างๆ เช่น หนังสือเรื่อง ประวัตินานาประเทศ ลัทธิของเพื่อน และ ศาสนาเปรียบเทียบ 133 เรื่องเดียวกัน, หน้า 6. 134 พระยาอนุมานราชธน, “ประเพณีไทยเกี่ยวกับเทศกาล” ใน งานนิพนธ์ชุด สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดขนบธรรมเนียม ประเพณี เล่มที่ 5, หน้า 29. 135 เรื่องเดียวกัน, หน้า 59. 136 พระยาอนุมานราชธน, “คำ�นำ�บ่อเกิดลัทธิประเพณีจีน ภาค 1 แปลโดย จำ�นง ทองประเสริฐ” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยา อนุมานราชธน หมวดเบ็ดเตล็ด-ความรู้ทั่วไป เล่ม 3,หน้า 70.

151

พระมะหะหมัดก็เริ่มปราบปรามประเทศอาหรับทั้งหมด ด้วยสงครามศาสนา...ถ้าใครไม่เชื่อก็ให้ฆ่าเสีย...เพราะ ชาวอาหรับรักเรื่องเก่งกล้า และพระมะหะหมัดก็ได้ส่ง เสริมความเก่งกล้านี้เป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์ขึ้น...จะแสดงความ ภักดีตอ่ พระอ้าหล่าให้เป็นทีป่ ระจักษ์ ก็มที างเดียวเท่านัน้ คือ ต้องมอบกายถวายชีวิตไว้ในพระองค์ คำ�ว่า อิสลาม ซึ่งแปลว่ามอบชีวิตไว้นี้ ให้ถือว่าเป็นหัวใจของศาสนา138

137 พระยาอนุมานราชธน, ประวัตินานาประเทศ งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดประวัตศิ าสตร์ - โบราณคดี เล่มที่ 1 กรุงเทพฯ: องค์การค้าคุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ - นาคะประทีป, 2531. หน้า 1-2. 138 พระยาอนุมานราชธน, ศาสนาเปรียบเทียบ ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดศาสนา - ความเชื่อ เล่มที่ 4 เรื่องศาสนาเปรียบเทียบ, หน้า 200.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

นั้น พระยาอนุมานราชธนใช้หนังสือของชาวตะวันตกเป็นแหล่งความรู้ ซึ่งทำ�ให้มองทุกๆ ศาสนาจากสายตาของชาวตะวันตก นอกจากนี้ยังเล่า ถึงศาสนาแต่ละศาสนาในเชิงประวัติ คือกล่าวถึงกำ�เนิดและการขยาย ตัวของศาสนาหนึ่งๆ ไปสู่ดินแดนต่างๆ โดยมิได้นำ�เอาหลักคำ�สอนของ แต่ละศาสนามาเปรียบเทียบกันในเชิงโครงสร้างทางความคิด ผลงาน เหล่านี้จึงมีส่วนในการสร้าง “โมหาคติ” และ “ภยาคติ” ต่อศาสนาอื่น ไม่น้อย เช่น ใน ประวัตินานาประเทศ ระบุว่า “อันคำ�สั่งสอนของพระ มะหะหมัด กระทำ�ให้บรรดาสาวกทะเยอทะยานต่อการที่จะปราบปราม โลกด้วยกำ�ลังอาวุธ เพื่อบังคับให้มนุษยชาติรับลัทธิของตน... แผ่อำ�นาจ ไปกว้างขวางเป็นทีเ่ กรงขามทัว่ ไป”137 ใน ศาสนาเปรียบเทียบ ก็เสนอภาพ ของศาสนาอิสลามในแง่ที่ส่งเสริมการใช้ความรุนแรง เช่น

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

152

เมื่อพระยาอนุมานราชธนอธิบายความเสื่อมของพุทธศาสนา ในอินเดียก็กล่าวว่าพวกมุสลิมนั้น “เผาผลาญทำ�ลายวัดวาอารามใน แคว้นนั้นเสียราบ พุทธศาสนาที่มีความเป็นอยู่อย่างแร้นแค้นอยู่แล้วก็ ต้องดับสูญสิ้นไป”139 นอกจากนี้พระยาอนุมานราชธนยังได้สร้างอคติต่อชาวบ้านใน ศาสนาต่างๆ อย่างมาก เช่นระบุว่า “ชนในวรรณะตํ่า พวกฮินดูแหยง นัก...แม้ถูกคัดลงไปในชั้นตํ่าปานนี้แล้ว, พวกนี้ยังมีสันดานนิยมเพียง ตํา่ ๆ เสียเองด้วย, จนชัน้ เทพทีน่ บั ถือก็มกั ลดบูชาเทวดาของฮินดูองค์รองๆ ลงมา...เทวดาที่พวกชาวบ้านชั้นตํ่าไม่มีความรู้อะไรนับถือกันทั่วไป คือ เทวดาประจำ�หมู่บ้านหรือตำ�บลอย่างพระภูมิเจ้าที่”140 หรือ “ประชาชน ชั้นสามัญในอินเดีย ก็ไม่ผิดแปลกอะไรกับประชาชนชั้นสามัญในที่อื่นๆ ทั่วไปของโลก ซึ่งมีใจอ่อนแอไม่กล้าพึ่งตนเองเพื่อความรอดพ้น เดิม เป็นมาอย่างใด เดี๋ยวนี้ก็ยังเป็นอยู่อย่างนั้น ต้องการมีอะไรไว้เป็นเครื่อง เกาะเกี่ยวพึ่งพำ�นัก ต้องการมีเทวดาไว้เพื่อได้เชื่อถือ ทั้งนี้ทั้งนั้นก็เพราะ ด้วยความกลัว ความไม่ไว้ใจตัวนั่นเอง”141 เมื่อกล่าวถึงการนับถือพุทธศาสนาของชาวบ้านในประเทศไทย พระยาอนุมานราชธนก็เน้นอยู่เสมอ

139 พระยาอนุมานราชธน, “ความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาพราหมณ์ พุทธ และชิน ในแง่ประวัติศาสตร์” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยา อนุมานราชธน หมวดศาสนา-ความเชื่อ เล่มที่ 4 เรื่องศาสนาเปรียบเทียบ หน้า 239. 140 พระยาอนุมานราชธน, ลัทธิของเพื่อน ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดศาสนา - ความเชื่อ หน้า 80. 141 พระยาอนุมานราชธน, ศาสนาเปรียบเทียบ ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดศาสนา - ความเชื่อ เล่มที่ 4 เรื่องศาสนาเปรียบเทียบ, หน้า 92.

153

จะเห็นได้ว่าความคิดที่พระยาอนุมานราชธนเสนอ มิได้แตก ต่างจากความคิดกระแสหลักเกี่ยวกับ “ชาติไทย” และ “ความเป็นไทย” อย่างมีนยั สำ�คัญ ถึงแม้วา่ จะไม่ได้เน้นความสำ�คัญทางด้านการปกครอง ของ “พระมหากษัตริย์” ต่อ “ชาติไทย” เนื่องจากทำ�งานให้แก่ จอมพล ป. ซึ่งต้องการให้เน้นความสำ�คัญของผู้นำ�ในระบอบใหม่มากกว่าพระ มหากษัตริย์ แต่พระยาอนุมานราชธนก็ได้กล่าวถึงความสำ�คัญของพระ มหากษัตริยแ์ ละเจ้านายต่อ “วัฒนธรรมไทย” เอาไว้ไม่นอ้ ย และถึงแม้ว่า จะมีบทบาทสำ�คัญในการทำ�ให้วัฒนธรรมชาวบ้านเป็นส่วนหนึ่งของ วัฒนธรรมแห่งชาติ แต่พระยาอนุมานราชธนก็ได้เน้นการแบ่งชั้นทาง สังคมและวัฒนธรรมเป็นอย่างมาก จึงนับเป็นผูห้ นึง่ ทีม่ บี ทบาทสำ�คัญใน การสร้างวัฒนธรรมแห่งชาติของไทย ซึง่ ส่งผลให้คนไทยยอมรับโครงสร้าง สังคมทีแ่ บ่งคนออกเป็นลำ�ดับชัน้ และยอมรับการรวมศูนย์อ�ำ นาจทางการ เมือง รวมทัง้ ได้สร้างอคติตอ่ ศาสนาและวัฒนธรรมของของคนชัน้ ล่างและ คนชาติพันธุ์ต่างๆ ด้วย ปัญญาชนอีกพระองค์หนึ่งซึ่งทรงมีบทบาทมากในการสร้าง วัฒนธรรมแห่งชาติ คือ พระเจ้าวรวงศ์เธอกรมหมื่นนราธิปพงศ์ ประพันธ์ ซึ่งทรงมีบทบาทสำ�คัญในด้านภาษาไทย เมื่อทรงแสดงพระ ปาฐกถาในปลายปี พ.ศ. 2475 ทรงเน้นว่า ภาษาไทยเป็นหัวใจของ ประชาชาติไทย และ “การสอนวิชาใดที่เกี่ยวกับปัญหาความคิด จิตใจ และอารยธรรมของไทยแล้ว...สอนเป็นภาษาไทย...จะ...(ทำ�ให้) คิดเป็น

142 พระยาอนุมานราชธน,

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ว่าชาวบ้านนับถือศาสนาด้วย “ความศรัทธา” ซึ่งด้อยกว่าชนชั้นอื่นๆ ที่ นับถือด้วย “ปัญญา”142

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

154

ไทยมากขึ้น”143 ด้วยเหตุนี้พระองค์จึงทรงให้ความสำ�คัญแก่การบัญญัติ ศัพท์ ซึ่งหมายถึงการคิดคำ�ไทยขึ้นมาใช้แทนคำ�ฝรั่ง เพื่อ “ดัดแปลง” ความหมาย “ให้เข้ารูปเข้าทำ�นองความคิดความเห็นของเรา” ซึง่ จะทำ�ให้ เรา “ค่อยเดินค่อยไป” แทนการ “ถ่ายแบบเขามา” ซึ่ง “เราอาจเดินเร็ว เกินไป” ดังความว่า ภาษาไทยนี้แหละ จะเป็นหลักประกันแห่งความมั่นคง ของประชาชาติไทยต่อไป เพราะว่า ถ้าเรานิยมใช้คำ�ฝรั่ง ทับศัพท์ในคำ�ทีเ่ กีย่ วกับความเห็นแล้ว เราอาจเดินเร็วเกิน ไปก็ได้ กล่าวคือเราอาจถ่ายแบบของเขามาโดยแทนทีจ่ ะ ดัดแปลงเสียก่อนให้เข้ารูปเข้าทำ�นองความคิดความเห็น ของเราดังนี้ก็เป็นได้ แต่ถ้าเราใช้ค�ำ ไทย และต้องคิดคำ� ไทยขึ้นใหม่แล้ว เราต้องค่อยเดินค่อยไป ... ...คำ�ใดทีเ่ กีย่ วกับความคิดความเห็น และคำ�ใดทีจ่ ะพึงใช้ แพร่หลายแล้ว เราควรจะคิดหาคำ�ไทยใช้แทน”144

พระดำ�ริขา้ งต้นวางอยูบ่ นทัศนะของพระองค์ทท่ี รงเห็นว่า “ประชาชาติไทย” ควรเปลีย่ นแปลงอย่างเป็น “ธรรมชาติ” ไม่ควรเหนีย่ วรัง้ หรือกีดขวางไม่ ให้เกิดความเปลีย่ นแปลง แต่ในขณะเดียวกันก็ไม่พงึ เปลีย่ นแปลงอย่างรวดเร็ว จนเกินไปในลักษณะทีเ่ รียกว่า “พลิกแผ่นดิน” ควรจะพยายามควบคุมความ เปลีย่ นแปลงให้อยูใ่ นขอบเขตและทิศทางทีเ่ หมาะสม เพื่อให้การบัญญัติศัพท์หรือการแปลงคำ�ในภาษาอังกฤษหรือ ฝรั่งเศสเป็นภาษาไทยเป็นที่ยอมรับของคนในสังคม ทรงพยายามชี้ให้ 143 พลตรี กรมหมืน่ นราธิปพงศ์ประพันธ์, “ประชาชาติกบั มนุษยธรรม” ใน ชุมนุม พระนิพนธ์ของท่านวรรณฯ หน้า 451 - 452. 144 หม่อมเจ้าวรรณไวทยากร,”ปาฐกถาพิเศษเรื่องสยามพากษ์” ใน วิทยทัศน์ พระองค์วรรณ หน้า 123 -124. (เน้นโดยผู้วิจัย)

155

อาจกล่าวโดยสรุปได้วา่ กรมหมืน่ นราธิปพงศ์ประพันธ์ทรงบัญญัติ ศัพท์จำ�นวนมากเพื่อทำ�ให้มีคำ�ใหม่ๆ ในภาษาไทยใช้อย่างเพียงพอใน บริบทที่ “ประชาชาติไทย” ประสบกับเปลี่ยนแปลงอย่างรวดเร็ว รวม ทั้งต้องสัมพันธ์กับโลกภายนอกอย่างใกล้ชิดและกว้างขวางขึ้นมาก โดย ทรงเน้นการควบคุมความหมายของคำ�ทีม่ ผี ลโดยตรงต่อความรูส้ กึ นึกคิด ของคนในชาติ เพื่อทำ�ให้ความรู้สึกนึกคิดใหม่ๆ จากตะวันตกที่หลั่งไหล เข้าสู่สังคมไทยมีความหมายที่อ่อนลง กระนั้นก็ตาม ปัญญาชนกระแส หลักบางคนก็ยงั ต่อต้านการบัญญัตศิ พั ท์ของพระองค์ เช่น ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ ปราโมช ซึ่งต้องการให้คนไทย “คิดเป็นไทย” เพื่อจะรักษา “จิตใจแบบ ไทย” เอาไว้ให้มั่นคงที่สุด146 อนึ่ง เป็นที่น่าสังเกตว่า ศัพท์ที่กรมหมื่นนราธิปพงศ์ประพันธ์ ได้ทรงบัญญัติจากคำ�ว่า “nation” คือคำ�ว่า “ประชาชาติ” ซึ่งหมายถึง ชาติของประชาชน โดยประชาชน และเพื่อประชาชนนั้น มิได้สอดคล้อง กับโครงสร้างการเมืองแบบรวมศูนย์อำ�นาจ จึงไม่ได้รับการสืบทอดแต่ อย่างใด 145 กรมหมื่ น นราธิ ป พงศ์ ป ระพั น ธ์ , “ปาฐกถาพิ เ ศษเรื่ อ งสยามพากษ์ ” ใน วิทยทัศน์พระองค์วรรณ หน้า 122-123. (พิมพ์ครั้งแรกใน วิทยาจารย์ ปีที่ 33 ฉบับที่1 พ.ศ. 2475. หน้า 67). (เน้นโดยผู้วิจัย). 146 ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ ปราโมช, คำ�อภิปรายในการประชุมทางวิชาการของชุมนุม ภาษาไทย จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย ใน วิทยทัศน์พระองค์วรรณ หน้า 88 - 89.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เห็นความสำ�คัญของภาษาไทยที่มีต่อ “ความเป็นชาติ” เสมอๆ เช่น ใน “สยามพากย์” ทรงเน้นว่า “ภาษาไทยของเรานี้ เป็นทรัพย์มรดกของ ประชาชาติไทยเราโดยแท้...ปัจจัยอันมั่นคงแห่งความเจริญของเราโดย เฉพาะนั้น คงจะอยู่ที่ภาษาไทยของเรานี่เอง”145

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

156

การสร้างพลังแก่ชาตินิยมทางวัฒนธรรมโดย ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ ปราโมช ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ ปราโมช เป็นปัญญาชนที่มีอิทธิพลมากที่สุดใน สังคมไทยตั้งแต่กลางทศวรรษ 2490 เป็นต้นมา และมีบทบาทโดดเด่น ที่สุดในการสืบทอดความหมายของ “ชาติไทย” และ “ความเป็นไทย” ที่ ได้รับการนิยามในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์ แต่ ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ได้ปรับ เปลี่ยนทั้งจุดเน้น ความหมาย และคำ�อธิบาย เพื่อให้มโนทัศน์ “ชาติ ไทย” และ “ความเป็นไทย” ตอบสนองอย่างมีพลังต่อสถานการณ์ใน สังคมการเมืองไทยในยุคหลังสงครามโลกครั้งที่ 2 เป็นต้นมา โดย ม.ร.ว. คึกฤทธิ์สามารถรักษากรอบโครงหลักทางความคิดเกี่ยวกับ “ชาติไทย” และ “ความเป็นไทย” เอาไว้ได้147 บริบททางสังคม การเมือง และภูมิปัญญาในทศวรรษ 2490 มี ส่วนอย่างสำ�คัญในการเกื้อหนุนให้ความคิดที่ ม.ร.ว.คึกฤทธิ์เสนอ มี อิทธิพลอย่างสูงในสังคมไทย กล่าวคือ ภายหลังการปฏิวัติ พ.ศ. 2475 เป็นต้นมา สถานการณ์ทางเศรษฐกิจและการเมืองในระบบโลกเต็ม ไปด้ ว ยความตึ ง เครี ย ด และในที่ สุ ด ก็ เ กิ ด สงครามโลกครั้ ง ที่ ส องขึ้ น มา ในขณะที่การเมืองภายในประเทศเต็มไปด้วยความขัดแย้งและการ แย่งชิงอำ�นาจ และในทศวรรษ 2480 จอมพล ป. ก็ได้นำ�ประเทศเข้าสู่ สงครามโลก ซึง่ จบลงด้วยการทีไ่ ทยต้องเสียค่าปฏิกรรมสงครามเป็นข้าว ปริมาณมหาศาล อันทำ�ให้ปัญหาข้าวยากหมากแพงและปัญหาเงินเฟ้อ ทวีความรุนแรงมากยิ่งขึ้น ในขณะที่ธนาคารพาณิชย์หลายแห่งมีฐานะ 147 โปรดดูรายละเอียดใน สายชล สัตยานุรักษ์, คึกฤทธิ์กับประดิษฐกรรม “ความเป็นไทย” เล่ม 1 กรุงเทพฯ: ศิลปวัฒนธรรมฉบับพิเศษ, 2550. คึกฤทธิ์ กับประดิษฐกรรม “ความเป็นไทย” เล่ม 2 กรุงเทพฯ: ศิลปวัฒนธรรมฉบับ พิเศษ, 2550.

157

ดังนั้น ในทศวรรษ 2490 นอกจากจะมีการเคลื่อนไหวทางความ คิดของปัญญาชนและนักวิชาการอนุรกั ษ์นยิ ม เช่น พระยาอนุมานราชธน กรมหมื่นพิทยลาภพฤฒิยากร ม.จ.ทองฑีฆายุ ทองใหญ่ ม.ร.ว. สุมน ชาติ สวัสดิกุล นายรอง ศยามานนท์ ฯลฯ148 ซึ่งคนในสังคมยอมรับเป็น อย่างดีแล้ว ในส่วนของหนังสือพิมพ์และหนังสือสารคดีการเมืองนั้นก็ เห็นได้ชดั ว่ามีการเสนอความคิดเห็นทีม่ ลี กั ษณะอนุรกั ษ์นยิ มมากขึน้ โดย นักเขียนจำ�นวนมากได้แสดงความคิดเห็นในเชิงบวก ต่อ “ระบอบเก่า” ก่อนการปฏิวัติ พ.ศ. 2475 และแสดงความคิดเห็นต่อ “ระบอบใหม่” ไป ในทางลบ ซึง่ นับว่าแตกต่างจากหนังสือพิมพ์และหนังสือสารคดีการเมือง ในช่วงก่อนทศวรรษ 2490 ที่เสนอความรู้ทางการเมืองในแบบตำ�ราเพื่อ สนับสนุนการสร้างสรรค์ “ระบอบใหม่”149 แม้แต่ในด้านการสร้างสรรค์ ทางสถาปัตยกรรม ในทศวรรษ 2490 ได้เกิดการฟื้นฟู “ความงามแบบ ไทย” ที่เน้นฐานานุศักดิ์ คือ “หันกลับมานิยมรูปแบบที่อ้างอิงรูปแบบ สถาปัตยกรรมแบบจารีต ทีเ่ ต็มไปด้วยรายละเอียดและลวดลายทีซ่ บั ซ้อน โดยเฉพาะอาคารทีเ่ กีย่ วข้องกับพระมหากษัตริยแ์ ละพุทธศาสนา” ซึง่ แตก

148 โสภา ชานะมูล, “ชาติไทย” ในทัศนะปัญญาชนหัวก้าวหน้า กรุงเทพฯ: มติชน, 2550. หน้า 170-171. 149 นครินทร์ เมฆไตรรัตน์, “การปฏิวตั สิ ยาม: พรมแดนแห่งความรู”้ ใน ความคิด ความรู้ และอำ�นาจการเมืองในการปฏิวัติสยาม 2475 พิมพ์ครั้งที่ 2 กรุงเทพฯ: ฟ้าเดียวกัน, 2546. หน้า 22-23.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ง่อนแง่น ทำ�ให้คนในสังคมที่ได้รับความเดือดร้อนอย่างต่อเนื่องมาตั้งแต่ ยุคสงคราม มีทัศนคติต่อสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์ว่าเป็นยุคที่บ้าน เมืองสงบสุขกว่า และอดรู้สึกไม่ได้ว่าการเปลี่ยนแปลงการปกครองทำ�ให้ บ้านเมืองเปลี่ยนไปในทางที่เลวลงมาก

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

158

ต่างอย่างสิ้นเชิงจากสถาปัตยกรรมในทศวรรษ 2480 ที่เน้นความเรียบ เกลี้ยงตามอุดมคติทางสังคมที่เน้นความเสมอภาค150 ในท่ามกลางบรรยากาศที่อุดมการณ์ ศิลปะ และวัฒนธรรม แบบจารีตประเพณีกำ�ลังได้รับการฟื้นฟูให้มีพลังแข็งแกร่งขึ้น และมี หมายกำ�หนดการที่พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวรัชกาลที่ 9 จะเสด็จ นิวัติพระนคร โดยพระองค์จะทรงประทับใน “เมืองไทย” เป็นการถาวร ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ก็ได้เขียนนวนิยาย สี่แผ่นดิน ขึ้นมา และนับแต่นั้นเป็นต้น มา ม.ร.ว.คึกฤทธิก์ ไ็ ด้สร้างผลงานเป็นจำ�นวนมาก จนประสบความสำ�เร็จ อย่างสูงในการทำ�ให้อุดมการณ์ “ราชาชาตินิยม” และ “พุทธศาสน์ ชาตินิยม” มีอิทธิพลอย่างลึกซึ้งและกว้างขวางในสังคมไทยตราบจน กระทั่งถึงปัจจุบัน โดย ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ได้เชื่อมโยง “พระพุทธศาสนา” กับ “พระมหากษัตริย์” และ “ชาติไทย” ให้สัมพันธ์กันอย่างแนบแน่น เช่น เดียวกับปัญญาชนในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์ และเน้นว่า “พระพุทธศาสนา” ทำ�ให้สังคมไทยเป็น “สังคมที่เมตตา” คนไทยต่างชั้นกันซึ่งมี ความสัมพันธ์กนั ในลักษณะ “รูท้ ตี่ าํ่ -ทีส่ งู ” ต่างก็อยูร่ ว่ มกันใน “ชาติไทย” อย่างสงบสุข ปราศจากการกดขี่เบียดเบียน เพราะคนใน “ที่สูง” เมตตา กรุณาต่อคนใน “ที่ตํ่า” ส่วนคนใน “ที่ตํ่า” ก็ตอบแทนด้วยความจงรัก ภักดี ซื่อสัตย์ กตัญญูกตเวทีต่อคนใน “ที่สูง” และถ้าหากบุคคลใน “ที่ ตํ่า” คนใดมีศีลธรรมของพุทธศาสนา เช่น ความเพียรพยายาม ประกอบ แต่กรรมดี ไม่เล่นการพนันหรือเสพยาเสพติด ก็จะสามารถเลือ่ นชัน้ ให้สงู ขึ้นได้ เพราะสังคมไทยไม่มีการแบ่งชนชั้นอย่างตายตัว

150 ชาตรี ประกิตนนทการ, การเมืองและสังคมในศิลปะสถาปัตยกรรม สยาม สมัยไทยประยุกต์ชาตินิยม กรุงเทพฯ: ศิลปวัฒนธรรมฉบับพิเศษ, 2547. หน้า 420.

159

กล่าวได้ว่าการสร้างผลงานจำ�นวนมากที่เผยแพร่ในสังคมอย่าง กว้างขวางและต่อเนือ่ ง ทำ�ให้ ม.ร.ว.คึกฤทธิม์ สี ว่ นอย่างสำ�คัญในการสร้าง วัฒนธรรมแห่งชาติ หรือทำ�ให้ “ความเป็นไทย” ที่มีพระมหากษัตริย์และ พุทธศาสนาเป็นหัวใจนั้นมีพลังอยู่ในสังคมไทยสืบมา รวมทั้งวัฒนธรรม การปกครองแบบไทย วัฒนธรรมอำ�นาจนิยม วัฒนธรรมแบบรู้ที่ตํ่า-ที่สูง ตลอดจนศิลปะและวัฒนธรรมไทยในด้านอื่นๆ อีกมากที่เน้นในเรื่อง “ที่ ตํ่าที่สูง” เช่น โขน ราชาศัพท์ ภาษาไทย ศีลธรรมไทย มารยาทไทย ฯลฯ ในด้ า นวั ฒ นธรรมทางการปกครองนั้ น ม.ร.ว.คึ ก ฤทธิ์ พยายามทำ�ให้คนไทยรับรูว้ า่ “ผูน้ �ำ แบบไทย” คือจอมพลสฤษดิ์ สามารถ ทำ�หน้าที่ปกครองประเทศได้อย่างดียิ่งเช่นเดียวกับผู้ปกครองกรุงสุโขทัย เช่ น การรั ก ษากรรมสิ ท ธิ์ ส่ ว นบุ ค คลในทรั พ ย์ สิ น การปราบปราม อาชญากรรม การพัฒนาประเทศ และการอุปถัมภ์คนทั้งหลาย รวมทั้ง การเป็นผู้นำ�ที่เอื้ออาทรประชาชน กล่าวคือ “ส่งเสริมการอาชีพต่างๆ ที่ จะให้ราษฎรอยู่ดีกินดี และระงับการเบียดเบียนเช่นการยึดทรัพย์ผู้อื่น มาเป็นของตน...คอยช่วยเหลือให้คนตั้งตัวได้ด้วยการให้ความอุปการะ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ความคิดที่ ม.ร.ว.คึกฤทธิ์เสนอข้างต้นนี้สามารถตอบโต้กับ อุดมการณ์ของฝ่ายซ้ายและฝ่ายเสรีนิยมได้อย่างมีพลัง และช่วยคํ้าจุน โครงสร้างสังคมแบบแบ่งคนออกเป็นลำ�ดับชัน้ สืบมา แม้วา่ จะมีการพัฒนา เศรษฐกิจและมีการขยายตัวของชนชัน้ กลางอย่างรวดเร็วก็ตามทัง้ นี้ โดย ชนชัน้ กลางทัง้ ในและนอกระบบราชการเป็นกลุม่ คนทีน่ ยิ มอ่านผลงานของ ม.ร.ว.คึกฤทธิแ์ ละได้รบั อิทธิพลทางความคิดจาก ม.ร.ว.คึกฤทธิอ์ ย่างลึกซึง้ ทีส่ ดุ จึงกลายเป็นกลุม่ คนทีม่ บี ทบาทอย่างมากในการผลิตซํา้ อุดมการณ์ ชาตินยิ มและวัฒนธรรมแห่งชาติในความหมายที่ ม.ร.ว.คึกฤทธิน์ ยิ าม

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

160

ต่างๆ...”151 ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ทำ�ให้คนไทยรับรู้ด้วยว่า ในระบอบ “การ ปกครองแบบไทย” นี้ จะไม่เกิดปัญหาที่ “แขนขาแห่งรัฐ” หรือ “ฝ่าย บริหาร” ใช้อำ�นาจไปในทางมิชอบ เพราะถึงแม้ว่าจะไม่มีรัฐสภาคอย ควบคุมฝ่ายบริหาร แต่ “ประมุขแห่งรัฐ...เป็นอำ�นาจของประชาชนในอันที่ จะควบคุมฝ่ายบริหาร”152 อยูแ่ ล้ว ในบทความ “ในหลวงของประชาชน” ม.ร.ว. คึกฤทธิ์ กล่าวเน้นว่า ประวัติศาสตร์ของไทยเรานั้นปรากฏว่ามีเบื้องหลังที่แตก ต่างกันกับของชาติอื่นๆ …คนไทยเราในสมัยก่อนมิได้คิด ตั้งสถาบันหรือองค์การขึ้นเพื่อให้อำ�นาจควบคุม “แขน ขา” แห่งสังคม ไทยเราได้ใช้ “หัว” แห่งสังคม หรือสถาบัน พระมหากษัตริย์นั้นเอง เป็นเครื่องควบคุมมิให้เกิดความ ไม่เป็นธรรม และความผิดพลาดบกพร่องต่างๆ ขึน้ ได้ และ ก็ได้ปกครองกันเป็นสุขมาหลายร้อยปีด้วยวิธีการนี้…นี้ เป็นหลักการที่คนไทยเราได้ยึดถือมาโดยตลอด153

ใน “การปกครองแบบไทย” นี้ ประชาชนอยู่ในฐานะของ “ผู้ อยู่ใต้ปกครอง” ที่รอรับความเมตตากรุณาและความเอื้ออาทรจากผู้ ปกครอง ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ มีส่วนในการสืบทอดความคิดที่ว่า ประชาชน ตกอยู่ในวัฏจักร “โง่-จน-เจ็บ” ดังจะเห็นว่าจนถึงต้นทศวรรษ 2530 ก็ยัง เขียนไว้ใน ขุนช้างขุนแผนฉบับอ่านใหม่ ว่า ความโง่ ความจน และ

151 ม.ร.ว. คึกฤทธิ์ ปราโมช, “การปกครองสมัยสุโขทัย” ใน ประวัติศาสตร์และ การเมือง., หน้า 37-38. 152 เรื่องเดียวกัน, หน้า 36-37. 153 ม.ร.ว. คึกฤทธิ์ ปราโมช, “ในหลวงของประชาชน” ใน สละ ลิขิตกุล, ในหลวง กับคึกฤทธิ์. หน้า 103-104.

161

ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ นิยาม “ความเป็นไทย” เพื่อจรรโลงโครงสร้าง สังคมทีแ่ บ่งคนออกเป็นลำ�ดับชัน้ เช่นเดียวกับปัญญาชนกระแสหลักอืน่ ๆ เพราะการยึดมั่นใน “ความเป็นไทย” จะส่งผลให้คนในแต่ละชั้นปฏิบัติ หน้าทีต่ ามสถานภาพทางสังคม ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ เน้นว่าการเลือ่ นชัน้ หรือลด ชั้นเป็นไปตามหลักการที่ว่า “คนทุกคนจะอยู่ในฐานะอย่างไร ก็แล้ว แต่ความสามารถ หรือ “กรรม” ของตน”156 หากมีฐานะสูงขึ้นแล้ว ก็จะมีสิทธิและหน้าที่ต่อสังคมเพิ่มขึ้น ดังนั้น คนแต่ละชั้นจึงมีสิทธิและ 154 ม.ร.ว. คึกฤทธิ์ ปราโมช, “ขุนช้างขุนแผนฉบับอ่านใหม่” ใน หนังสืออนุสรณ์ คึกฤทธิ์ ปราโมช กรุงเทพฯ: อมรินทร์พริน้ ติง้ แอนด์พบั ลิชชิง่ , 2539. หน้า 252. 155 ม.ร.ว. คึกฤทธิ์ ปราโมช, “นายข้าราชการ” ใน คึกฤทธิ์กับสังคมเมืองไทย กรุงเทพฯ: ประพันธ์สาส์น, 2510. หน้า 97-100. (เน้นโดยผู้วิจัย). 156 ม.ร.ว. คึกฤทธิ์ ปราโมช, “คนมีคนจน” ใน เก็บเล็กผสมน้อย. กรุงเทพฯ: คลังวิทยา, 2502. หน้า 476. (เน้นโดย ม.ร.ว. คึกฤทธิ)์

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ความเจ็บไข้ของประชาชนนั้นเป็น “ปัจยาการ” ของกันและกัน154 ทัศนะ ต่อราษฎรเช่นนี้ มิได้เปลี่ยนแปลงไปจากทัศนะเดิมที่แสดงไว้ใน พ.ศ. 2506 ซึ่ง ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ เน้นว่า ข้าราชการควรจะอยู่ในฐานะ “นาย ข้าราชการ” หรือเป็น “นายของราษฎร” ต่อไป เพราะราษฎรไทยนั้น “ยังไม่รู้สึกในหน้าที่...อ่อนต่อโลก...ขาดความรับผิดชอบ...อยู่ห่าง ไกลความเจริญ...ยากจน...ไม่มีผลประโยชน์ใดๆ ที่จะต้องรักษา ไม่มีความหวังใดๆ ในชีวิต...ขาดการศึกษา ขาดความเจนจัดต่อ โลก...ไม่รู้ว่าตนเองนั้นต้องการอะไร”155 ผู้ที่รู้ดีว่าประชาชนต้องการ อะไรหรือรู้ว่าอะไรเป็นสิ่งที่ดีที่สุดและเหมาะสมที่สุดสำ�หรับประชาชน ก็คือชนชั้นนำ� ความคิดที่เน้นบทบาทของชนชั้นนำ�เช่นนี้สอดคล้องกับ ความคิดของพระยาอนุมานราชธนที่เสนอต่อสังคมในเวลาใกล้เคียงกัน ซึง่ ทำ�ให้ชนชัน้ นำ�มีความชอบธรรมอย่างสูงในการผูกขาดอำ�นาจและการ กำ�หนดทิศทางในการพัฒนา

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

162

หน้าที่ไม่เท่าเทียมกัน แต่ทุกคนต้องทำ�หน้าที่ตามความสามารถที่มีอยู่ เพือ่ ให้สงั คมเจริญขึน้ มิใช่จะเอาแต่สทิ ธิ ดังความว่า “การกระทำ�ให้สงั คม วัฒนาถาวรรุ่งเรืองต่อไป จึงเป็นภาระกิจของสมาชิกทุกคนไม่ว่ายากดีมี จน และภาระนัน้ จึงจำ�ต้องเฉลีย่ ไประหว่างบุคคลตามแต่ความสามารถที่ จะแบกภาระนั้นได้ มิใช่ว่าแต่ละคนจะเอาแต่สิทธิ์ต่างๆ ส่วนหน้าที่ นั้นไม่มีใครยอมรับ”157 ม.ร.ว.คึกฤทธิ์เน้นว่าพุทธศาสนาที่มีความสำ�คัญต่อ “ชาติ ไทย” มาแต่โบราณคือพุทธศาสนาแบบโลกียธรรม และได้นำ�เอา ความหมายของพุทธศาสนาในแง่ทเ่ี ป็นแหล่งทีม่ าของศิลปะและวัฒนธรรม ไทยอันดีงามมาเน้นให้เป็นที่รับรู้อย่างเด่นชัดยิ่งขึ้น รวมทั้งในด้านการ ปกครองแบบไทยซึง่ ปราศจากการกดขีเ่ บียดเบียน เพราะผูน้ ำ�แบบไทยมี คุณธรรมของพุทธศาสนา ทำ�ให้ใช้อำ�นาจอย่างถูกต้องและอำ�นวยความ ยุตธิ รรมได้อย่างแท้จริง สังคมจึงเต็มไปด้วยระเบียบ ความสงบสุข ความ มั่นคง และความเจริญก้าวหน้า การรักษา “จิตใจแบบไทย” หรือ ความสัมพันธ์ทางสังคม แบบไทยเอาไว้ ในขณะทีพ ่ ฒ ั นาประเทศให้เจริญทางวัตถุ เป็นเรือ่ ง ที่ ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ให้ความสำ�คัญอย่างมาก โดยพยายามยืนยันว่า ที่ผมเห็นว่าเป็นไทยแท้อยู่จริงๆ นั้น ก็เห็นจะได้แก่จิตใจ ของคนไทย ซึ่งแต่โบราณมาจนถึงทุกวันนี้ เราก็ไม่เห็น มีอะไรเปลี่ยนแปลง เราก็ยังเป็นไทยแท้กันอยู่นั่นเอง… และความสัมพันธ์ในบรรดาคนไทยด้วยกันนั้น ผมเห็น ว่ า เป็ น เรื่ อ งที่ ไ ม่ เ ปลี่ ย นแปลงเหมื อ นกั น คนไทยเรา ส่ ว นใหญ่ ที่ เ ป็ น ไทยแท้ ๆ ก็ มี ค วามจงรั ก ภั ก ดี เ ทิ ด ทู น 157 เรื่องเดียวกัน, หน้า 475-476. (เน้นโดย ม.ร.ว.คึกฤทธิ์)

163

ความสัมพันธ์เหล่านี้เป็นความสัมพันธ์ที่ดี เป็นความ สัมพันธ์แบบไทย... และทำ�ให้รู้ว่าคนไทยเรานั้นแตกต่าง กว่าคนชาติอื่นเขา และมีอะไรดีกว่าเขามาก158

ส่วน “ความเป็นไทย” ในทางวัตถุนนั้ คนไทยไม่ควรรักษา เอาไว้ เพราะก่อปัญหาและไม่เหมาะแก่วิถีชีวิตในปัจจุบัน เช่น “เรือน แบบไทยแท้ฝาประกลนี้…แพง…หน้าหนาว หนาวที่สุดเลย…พอถึงหน้า ฝนก็เปียกทีส่ ดุ …การนุง่ ผ้าแบบไทยไม่สะดวก…การรับประทานอาหาร… จะให้กลับเป็นไทยแท้…คงจะขลุกขลักมาก”159 ทั้งนี้ก็เพราะต้องการให้ คนไทยยอมรับนโยบายของรัฐบาลทีเ่ น้นการพัฒนาทางวัตถุให้เจริญแบบ ตะวันตกนั่นเอง ในแง่ของชาติพันธุ์ ผลงานของ ม.ร.ว.คึกฤทธิ์มีความหมาย เป็นพิเศษต่อชาวจีนในทศวรรษ 2490 เป็นต้นมา ซึ่งประเทศจีนตก อยู่ภายใต้อำ�นาจของพรรคคอมมิวนิสต์ การนิยาม “ความเป็นไทย” ของ ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ รวมทั้งการแต่งให้ “คุณเปรม” พระเอกในนวนิยาย สี่แผ่นดิน เป็น “ลูกจีน” และการเขียน โครงกระดูกในตู้ ที่แสดงให้ เห็นว่าบรรพบุรุษของ ม.ร.ว.คึกฤทธิ์เอง คือ “เจ้าจอมมารดาอำ�ภา” ก็ เป็น “ลูกจีน” ที่จงรักภักดีอย่างยิ่งต่อพระมหากษัตริย์ไทย ทำ�ให้ชาวจีน มีพื้นที่อยู่ในสังคมไทยอย่างสง่างามขึ้น อีกทั้งยังทำ�ให้คนไทยยอมรับ 158 ม.ร.ว. คึกฤทธิ์ ปราโมช, “ไทย(โบราณ)เนรมิต” (เพื่อนนอน 26 เมษายน 2506) ใน คึกฤทธิ์ถกเมืองไทย. กรุงเทพฯ: บรรณาคาร 2514, หน้า 266-267. (เน้น โดยผู้วิจัย). 159 เรื่องเดียวกัน, หน้า 261.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

พระมหากษัตริย์นั้นประการหนึ่ง นับถือบิดามารดาครู อาจารย์ ถือเด็กถือผูใ้ หญ่ คือว่า เด็กก็นบั ถือผูใ้ หญ่ ผูใ้ หญ่ ก็เมตตาปรานีต่อเด็ก

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

164

“การกลายเป็นไทย” ของชาวจีนและลูกหลานได้ง่ายขึ้นด้วย นอกจากนี้ ความหมายของ “ความเป็นไทย” ในผลงานของ ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ยังช่วยให้ ชาวจีนมีโอกาสเรียนรู้ “ความเป็นไทย” และ “กลายเป็นไทย” ได้สะดวก ส่งผลให้ “คนไทยเชื้อสายจีน” ได้รับสิทธิต่างๆ ในฐานะพลเมืองของ “ชาติไทย” เพิ่มขึ้นตามลำ�ดับ และในที่สุดก็กลายเป็นชนชั้นกลางและ ชนชั้นนำ�ของ “ชาติไทย” ทั้งในทางการเมือง เศรษฐกิจ และวัฒนธรรม ในช่วงทศวรรษ 2520 เป็นต้นมา อย่างไรก็ตาม เป็นทีน่ า่ สังเกตว่า การทีร่ ฐั ไทยในทศวรรษ 2480 ได้ ปลูกฝังอุดมการณ์ชาตินิยมตามคติเชื้อชาตินิยมอย่างเข้มข้น จนปรากฏ ในเพลงชาติ งานเขียนทางประวัติศาสตร์ บทละครอิงประวัติศาสตร์ ตลอดจนบทเพลงปลุกใจ ซึ่งล้วนแต่ได้รับการผลิตซํ้าในสื่อต่างๆ ภาย ใต้อำ�นาจและอิทธิพลทางการเมืองของกองทัพและระบบราชการ ได้ ส่ ง ผลให้ ลั ก ษณะทางกายภาพของ “เชื้อชาติ” กลายเป็นข้อจำ �กัด ของ “การกลายเป็นไทย” อยู่มาก ตราบจนกระทั่งประเทศสาธารณรัฐ ประชาธิปไตยประชาชนจีนเถลิงอำ�นาจในระบบโลก และลูกหลานชาว จีนในประเทศไทยได้ก้าวขึ้นสู่อำ�นาจสูงสุดในระบบราชการ ธุรกิจ และ การเมือง และกลายเป็นส่วนใหญ่ของชนชั้นกลางในประเทศไทยแล้ว ชาวจีนจึงแสดงออกซึง่ ทวิอัตลักษณ์ (dual identities) คือสามารถเป็นไทย และเป็นจีนไปพร้อมกันได้อย่างเปิดเผย โดยไม่ต้องซ่อนเร้นอัตลักษณ์ใด อัตลักษณ์หนึ่งเอาไว้ ไม่ว่าจะอยู่ในบริบทใดก็ตาม นอกจากพระยาอนุมานราชธนและ ม.ร.ว.คึกฤทธิ์แล้ว ใน ทศวรรษ 2490 เป็นต้นมา ยังมีปัญญาชนอื่นอีกมากที่มีบทบาทในการ ผลิตซํ้าชาตินิยมทางวัฒนธรรม ที่สำ�คัญคือ สุลักษณ์ ศิวรักษ์ ซึ่งแม้ว่า ในระยะหลังจะได้ปรับเปลี่ยนความหมายของ “ชาติไทย” และ “ความ เป็นไทย” เพื่อเน้นความสำ�คัญของประชาชนและวัฒนธรรมประชาชน

165

นอกจากบทบาทของปัญญาชนแล้ว ในยุคจอมพลสฤษดิเ์ ป็นต้น มา สถาบันต่างๆ ของรัฐและเอกชน ตลอดจนสื่อมวลชน และระบบการ ศึกษาที่เป็นทางการ ต่างก็มีบทบาทโดยตรงในการทำ�ให้ความคิดกระแส หลักมีพลังครอบงำ�สูงขึ้น เช่น การรื้อฟื้นขนบธรรมเนียมประเพณีและ พระราชพิธีต่างๆ การจัดงานประเพณีและพิธีกรรมในวันสำ�คัญของชาติ การสร้างพิพิธภัณฑ์ อนุสาวรีย์ การแต่งเพลงปลุกใจ การสอนภาษา ไทย วรรณคดีไทย ประวัติศาสตร์ไทย ตลอดจนการเสนอข่าว สารคดี นวนิยาย และละคร โดยอาศัยสื่อหลายชนิด เช่น หนังสือ หนังสือพิมพ์ วิทยุ โทรทัศน์ ฯลฯ มโนทัศน์หรือวาทกรรมที่มาจากชาตินิยมทางการเมืองและ ชาตินยิ มทางวัฒนธรรม ซึง่ ปัญญาชนหลายพระองค์ทรงสร้างขึน้ ในสมัย สมบูรณาญาสิทธิราชย์ และได้รับการผลิตซํ้าอย่างเข้มข้นตั้งแต่ทศวรรษ 2490 จนกระทั่งถึงปัจจุบัน ได้กลายเป็นฐานคิดให้แก่ปฏิบัติการทาง สังคมหรือปฏิบัติการทางวาทกรรมของหน่วยงานจำ�นวนมากของรัฐ เช่น กรมศิลปากร กระทรวงวัฒนธรรม กระทรวงศึกษาธิการ กระทรวง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

มากขึ้น รวมทั้งเน้นความเสมอภาคทางสังคมและเสรีภาพทางการเมือง ด้วย แต่กอ่ นหน้าทศวรรษ 2520 สุลกั ษณ์มบี ทบาทอย่างสูงในการผลิตซํา้ ชาตินิยมทางวัฒนธรรมกระแสหลักและสื่อสารกับคนรุ่นใหม่ ทั้งโดยการ เขียนหนังสือ การแสดงปาฐกถา การแต่งกาย การตีพิมพ์งานเขียนของ ปัญญาชนอนุรกั ษ์นยิ ม ฯลฯ และตราบจนกระทัง่ ถึงปัจจุบนั สุลกั ษณ์กย็ งั คงเน้นความสำ�คัญของพระมหากษัตริยแ์ ละชนชัน้ นำ�ในการแก้ไขปัญหา ต่างๆ ของชาติ โดยทีก่ ารวิพากษ์วจิ ารณ์พระมหากษัตริยแ์ ละพระสงฆ์ทงั้ ในเชิงสถาบันและบุคคลทีส่ ลุ กั ษณ์กระทำ�อยูเ่ สมอนัน้ มีจดุ มุง่ หมายหลัก อยูท่ กี่ ารกระตุน้ ให้เกิดการปฏิรปู สถาบัน เพือ่ ให้สถาบันทีส่ �ำ คัญทัง้ สองนี้ ดำ�รงคุณค่าและความสำ�คัญต่อ “ชาติไทย” สืบไปในอนาคต

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

166

มหาดไทย กระทรวงกลาโหม ฯลฯ ปฏิบตั กิ ารทางวาทกรรมทีเ่ ป็นไปอย่าง มีประสิทธิภาพโดยอาศัยอำ�นาจรัฐนี้ ได้หล่อหลอมและจรรโลงวัฒนธรรม แห่งชาติให้มอี ทิ ธิพลสูงยิง่ สืบมาจนถึงปัจจุบนั แม้วา่ จะมีการต่อต้านหรือ ตอบโต้อยู่ไม่น้อยก็ตาม

การตอบโต้อุดมการณ์ชาตินิยมและ วัฒนธรรมแห่งชาติ การตอบโต้อดุ มการณ์ชาตินยิ มและวัฒนธรรมแห่งชาติเกิดขึน้ อยู่ เสมอ ท่ามกลางการปราบปรามและ/หรือการเบียดขับโดยอำ�นาจรัฐตลอด มา ในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์การตอบโต้ปรากฏในหนังสือพิมพ์ และหนังสือต่างๆ160 รวมทั้งในงานเขียนของเทียนวรรณ กุหลาบ สาย ประดิษฐ์161 และพระยาสุริยานุวัตร162 ภายหลังการปฏิวัติ พ.ศ. 2475 โดยเฉพาะอย่างยิ่งในทศวรรษ 2490 เป็นต้นมานั้น การตอบโต้ความคิด กระแสหลักดำ�เนินไปอย่างคึกคักยิ่งขึ้น163 เช่น ส.ส.อีสานจำ�นวนหนึ่งได้ ต่อต้านการแบ่งชนชัน้ ซึง่ เป็นเนือ้ หาสาระทีส่ �ำ คัญของวัฒนธรรมแห่งชาติ 160 อัจฉราพร กมุทพิสมัย, รายงานวิจัยเรื่องปัญหาภายในสังคมไทยก่อน การปฏิวัติ 2475: ภาพสะท้อนเอกสารและงานเขียนทางหนังสือพิมพ์ กรุงเทพฯ: สถาบันไทยคดีศึกษา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2530. 161 ธเนศ อาภรณ์ สุ ว รรณ, ความคิ ด การเมื อ งไพร่ ก ระฎุ ม พี แ ห่ ง กรุ ง รัตนโกสินทร์, กรุงเทพฯ: มติชน, 2549. 162 ฉัตรทิพย์ นาถสุภา, พระยาสุริยานุวัตร (เกิด บุนนาค) นักเศรษฐศาสตร์ คนแรกของเมืองไทย กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำ�ราสังคมศาสตร์และ มนุษยศาสตร์, 2523. 163 โปรดดู วิวฒ ั น์ คติธรรมนิตย์, กบฏสันติภาพ กรุงเทพฯ: คบไฟ, 2539. ประจักษ์ ก้องกีรติ, และแล้วความเคลื่อนไหวก็ปรากฏ...การเมืองวัฒนธรรม ของนักศึกษาประชาชนก่อน 14 ตุลา กรุงเทพฯ: มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2548.

167

...ทรรศนะอันคับแคบในทางศิลปะวรรณคดีของยุคสมัย ศักดินาและศักดินากึ่งเมืองขึ้น ซึ่งไม่สนใจ, ทอดทิ้ง และ ดูถูกเหยียดหยามวรรณคดีของชนชาติส่วนน้อยและ วรรณคดีท้องถิ่น ไม่ยอมรับนับเอาวรรณคดีของชนชาติ ส่วนน้อยทั้งหลาย และวรรณคดีท้องถิ่นต่างๆ เข้าไว้ ในข่ายวรรณคดีของชาติ...และยิ่งกว่านั้น บางส่วนของ วรรณคดีเหล่านั้น ยังขัดกับผลประโยชน์แห่งชนชั้นของ เขา หรือ เป็นขบถต่อระบบการปกครองและแนวคิดของ ชนชั้นของเขา... ...ภาคเหนือแห่งประชาชนชาวไตโยนทั้งภาคก็อยู่ใน ประเทศไทย พญาพรหมฯ กวีเอกของชนชาวล้านนาก็เป็น 164 สถาบันพัฒนาการเมือง สถาบันราชภัฏสกลนคร, จากยอดโดมถึงภูพาน บันทึกประวัติศาสตร์สามัญชนบนเส้นทางประชาธิปไตย จัดพิมพ์เนื่อง ในโอกาส 100 ปี ปรีดี พนมยงค์ 91 ปี เตียง ศิริขันธ์, 2543. หน้า 36. อ้างใน โสภา ชานะมูล, “ชาติไทย” ในทัศนะปัญญาชนหัวก้าวหน้า กรุงเทพฯ: มติชน, 2550. หน้า 182.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เป็นต้นว่า เตียง ศิริขันธ์ เขียนไว้ในหนังสือพิมพ์ เสรีราษฎร์ ถึงความ รู้สึกและปณิธานในการเข้าสู่การเมืองของเขาว่า “ข้าพเจ้าเป็นคนไทย ข้าพเจ้าเป็นไทแก่ตนเอง ข้าพเจ้าเป็นราษฎรสยาม ทั้งข้าพเจ้าต้องการ ให้ทุกๆ คนบนพื้นอันเป็นสยามประเทศนี้เป็นราษฎรเสมอหน้ากันหมด ปราศจากความเหลือ่ มลํา้ ตํา่ สูง ความเป็นราษฎรจึงเป็นอุดมคติทขี่ า้ พเจ้า บูชาอีกอันหนึ่ง”164 ในบทวิเคราะห์ โองการแช่งนํ้า จิตร ภูมิศักดิ์ก็ได้ โจมตีชนชั้นสูงที่ดูถูกเหยียดหยาม “วรรณคดีของชนชาติส่วนน้อยและ วรรณคดีท้องถิ่น” และได้เน้นว่าในแต่ละท้องถิ่นมีความรุ่งเรืองทางศิลป วัฒนธรรมในระดับสูงซึง่ สมควรจะนับรวมเป็นส่วนหนึง่ ของวรรณคดีของ ชาติ ดังความว่า

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

168

สมาชิกของสังคมไทย และได้ยืนเด่นตระหง่านอยู่บนเวที แห่งศิลปะและวัฒนธรรม ดิ น แดนอี ส านอั น กว้ า งใหญ่ แ ห่ ง ชนชาวลาวนั้ น และ พวกเขาเหล่านั้นได้ฝากร่องรอยแห่งความเป็นคนที่มี วัฒนธรรม ภาษา และศิลปะวรรณคดีอันประณีตงาม ไว้ อย่างน้อยที่สุดก็เจ้าปางคำ�ชาวหนองบัวลำ�พู ผู้ได้ ประพั น ธ์ ห นั ง สื อ สิ น ไชย ที่ จั บ ใจคนอี ส านมานานนั บ ร้อยๆ ปี... วรรณคดีท้องถิ่นชาวใต้ที่ได้ปรากฏออกมาเป็นบท มโนราห์ , หนั ง ตลุ ง , กลอนเพลงบอก, กลอนสวด... ประชาชนชาติ ส่ ว นน้ อ ยมลายู สี่ จั ง หวั ด นั้ น ได้ มี ประวัติการณ์อันยาวนานแห่งศิลปวรรณคดีที่มีลักษณะ เฉพาะชนชาติของเขาด้วย!165

ในขณะที่ปัญญาชนกระแสหลักพยายามเน้นมโนทัศน์ “เมือง ไทยนีด้ ”ี อยูน่ นั้ ปัญญาชนหัวก้าวหน้าและนักเขียนหลายคนได้เสนอภาพ สังคมที่เต็มไปด้วยปัญหา โดยเฉพาะปัญหาความยากจน เช่น จนกว่า เราจะพบกันอีก และ เน็ต เคลลี่ เขาถูกบังคับให้เป็นโจร ของกุหลาบ สายประดิษฐ์ ปีศาจ ของเสนีย์ เสาวพงศ์ ส่วน ป. อินทรปาลิตก็ได้เขียน นวนิยาย เสือใบ เสือดำ� ที่ตัวเอกเป็นโจร หรือ “คนนอกกฎหมาย” ที่ ถูกกดขี่จากกลุ่มผู้มีอำ�นาจรัฐ เช่น ทหาร ตำ�รวจ ข้าราชการ166 บทกวี ชื่อ “อีสาน” ของอัศนี พลจันทร ใน สยามสมัย พ.ศ. 2495 ได้ตอกยํ้า ภาพของชาวอีสานที่ยากจนข้นแค้นและถูกดูถูกเหยียดหยาม ปราศจาก 165 จิตร ภูมิศักดิ์, โองการแช่งนํ้าและข้อคิดใหม่ในประวัติศาสตร์ไทยลุ่มนํ้า เจ้าพระยา พิมพ์ครั้งที่ 3 กรุงเทพฯ: ฟ้าเดียวกัน, 2549. หน้า 179-181. 166 โสภา ชานะมูล, “ชาติไทย” ในทัศนะปัญญาชนหัวก้าวหน้า หน้า 311-312.

169

นอกจากนีย้ งั มีการตอบโต้ในรูปแบบอืน่ ๆ เช่น การก่อกบฏ การ เขียนประวัติศาสตร์และการวิเคราะห์วรรณคดีด้วยแนวพินิจแบบมาร์ก ซิสต์ การแต่งและการแสดงเพลงเพื่อชีวิต การสร้างพิพิธภัณฑ์พื้นบ้าน การประดิษฐ์พธิ กี รรมใหม่ๆ การสร้างและผลิตซํา้ อัตลักษณ์ทางชาติพนั ธุ์ ฯลฯ อย่างไรก็ตาม มโนทัศน์ทปี่ ญ ั ญาชนกระแสหลักเสนอยังคงมีอทิ ธิพล สูงกว่ามาก เพราะช่วยเกือ้ หนุนอย่างเข้มแข็งแก่ระบอบการเมืองแบบรวม ศูนย์อ�ำ นาจ จึงได้รบั การเผยแพร่และผลิตซํา้ อย่างเข้มข้น โดยทีก่ ารนิยาม ความหมายที่แตกต่างออกไปไม่สามารถจะเอาชนะได้ การที่อุดมการณ์ชาตินิยมกระแสหลักมีพลังครอบงำ�สูงนี้ ทำ�ให้ วัฒนธรรมแห่งชาติของไทยมีความเปลี่ยนแปลงน้อยมาก โดยเฉพาะ อย่างยิง่ เมือ่ รัฐและชนชัน้ นำ�พยายามรักษากรอบโครงหลักของวัฒนธรรม แห่งชาติที่ได้รับการสถาปนาขึ้นตั้งแต่สมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์เอาไว้ โดยไม่ปล่อยให้เกิดการปรับตัวหรือการเปลี่ยนแปลงอย่างสอดคล้องกับ บริบททางเศรษฐกิจและสังคม จึงเป็นรากฐานของความขัดแย้งและความ รุนแรงในหลายลักษณะ ซึ่งในที่นี้จะวิเคราะห์โดยเน้นความขัดแย้งและ

167 เรื่องเดียวกัน, หน้า 313. 168 เปลื้อง วรรณศรี, “ช่วยอิสานกันเถิด” ปิตุภูมิ 2, 72 (26 สิงหาคม 2500): 31. อ้างใน โสภา ชานะมูล, “ชาติไทย” ในทัศนะปัญญาชนหัวก้าวหน้า หน้า 313.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

การเหลียวแลจากรัฐบาลส่วนกลาง167 บทกวี “ช่วยอิสานกันเถิด” ของ “นายสาง” (เปลื้อง วรรณศรี) เน้นให้ประชาชนไทยช่วยชาวอีสาน “ช่วย อิสานเถิดหนาประชาไทย...ด้วยมืออันแข็งแกร่งแห่งประชา” ซึ่งแตกต่าง จากวิธีคิดกระแสหลักที่เน้นบทบาทของผู้นำ�ในการช่วยเหลือประชาชน ด้วยความเมตตาเอื้ออาทร168

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

170

ความรุนแรงที่เกิดแก่คนชาติพันธุ์ต่างๆ ที่ถูกจัดว่าเป็น “ชนชั้นตํ่า” ใน “ชาติไทย” เป็นสำ�คัญ

ชาตินยิ มทางวัฒนธรรมกับความขัดแย้งและความ รุนแรงทีเ่ กิดแก่คนชาติพนั ธุต์ า่ งๆ สังคมการเมืองไทยนับตัง้ แต่เกิดรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ จนถึงปัจจุบัน ไม่มีความเปลี่ยนแปลงอย่างใหญ่หลวงในระดับที่ เป็นจุดแตกหักกับระบอบเดิม แม้ว่าจะเกิดการปฏิวัติใน พ.ศ. 2475 ก็ไม่ได้นำ�ไปสู่การเกิดระบอบประชาธิปไตยในเชิงเนื้อหา ระบอบใหม่ โดยเนื้อแท้แล้วยังคงเป็นระบอบการเมืองแบบรวมศูนย์อำ �นาจ ส่วน เหตุการณ์ 14 ตุลาคม พ.ศ. 2516 นัน้ แม้วา่ จะทำ�ให้ชนชั้นกลางมีอ�ำ นาจ มากขึ้น แต่ชนชั้นกลางก็เป็นเพียงคนส่วนน้อยในสังคมไทย อีกทั้ง ยังเป็นชนชั้นที่เข้าถึงระบบการศึกษาและสื่อต่างๆ ที่รัฐควบคุม จัดการมากที่สุด จึงถูกครอบงำ�อย่างเข้มข้นที่สุดจากอุดมการณ์ ชาตินิยมและวัฒนธรรมแห่งชาติ ดังนั้น ความสืบเนื่องและพลัง ของอุดมการณ์ชาตินิยมและวัฒนธรรมแห่งชาติจึงมีอยู่สูงมาก และปัญญาชนสำ�คัญที่มีบทบาทในการสร้างชาตินิยมทางวัฒนธรรมก็ ยังคงเป็นทีเ่ คารพในสังคมไทยในฐานะผูท้ เี่ ข้าถึง “ความจริงแท้ของความ เป็นไทย” ได้อย่างถูกต้องสมบูรณ์ และได้นำ�มาถ่ายทอดให้คนรุน่ หลังได้ มีโอกาสเข้าใจ “ความเป็นไทย” อย่างลึกซึ้งตามไปด้วย เช่น สมเด็จฯ กรมพระยาดำ�รงราชานุภาพทรงเป็น “บิดาแห่งประวัตศิ าสตร์” ทีย่ งั ทรงมี อิทธิพลอย่างมากในด้านความรูท้ างประวัตศิ าสตร์ พระยาอนุมานราชธน ยังคงได้รบั การยกย่องอย่างมากในหมูน่ กั สังคมวิทยา - มานุษยวิทยาและ นักวิชาการทั่วไป ว่าได้สร้างความรู้เกี่ยวกับชีวิตและวัฒนธรรมชาวบ้าน เอาไว้อย่างละเอียดลึกซึ้ง และ ม.ร.ว. คึกฤทธิ์ ก็ยังคงได้รับความยกย่อง

171

อาจกล่าวได้วา่ อุดมการณ์ชาตินยิ มไทยมีพลังมากเพราะมีเนือ้ หา เป็น “ราชาชาตินยิ ม” และ “พุทธศาสน์ชาตินยิ ม” ที่ได้รับการสร้างสรรค์ ขึน้ ด้วยภูมปิ ญ ั ญาอันลํา้ ลึกในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์ และได้รบั การ ผลิตซํา้ อย่างเข้มข้นต่อเนือ่ งนับตัง้ แต่ทศวรรษ 2490 เป็นต้นมา โดยอาศัย วิธีการและสื่อนานาชนิดดังกล่าวมาแล้ว ความหมายของ “ความเป็นไทย” หรือชาตินิยมทางวัฒนธรรม ที่ได้รับการปลูกฝังอย่างเข้มข้นต่อเนื่องนี้ มีผลอย่างลึกซึ้งต่อวัฒนธรรม แห่งชาติ และหล่อหลอมอัตลักษณ์ประจำ�ชาติ โดยเฉพาะอย่างยิง่ ศาสนา พุทธ ภาษาไทยมาตรฐาน แนวคิดเรื่องการพัฒนาที่เน้นการสร้างความ เจริญทางวัตถุแต่รักษาจิตใจแบบไทยเอาไว้ และระบบคุณค่าทางสังคม ที่สำ�คัญ ได้แก่ การรู้ที่ตํ่าที่สูง การมีความรักชาติที่มีนัยของการต่อต้าน ชาติอื่นและชาติพันธุ์อื่น การทำ�หน้าที่ตามสถานภาพทางสังคมโดยไม่ ต้องคำ�นึงถึงสิทธิ การมีความสามัคคีและการเสียสละเพื่อชาติที่ผู้อยู่ใน ฐานะเสียเปรียบจะต้องยอมรับอย่างปราศจากเงื่อนไข การรอคอยความ เมตตาเอื้ออาทรจากผู้นำ�ที่มีปัญญาและคุณธรรมสูงกว่าคนอื่น การ ระแวงความแตกแยกภายในชาติที่เกิดจากการกระทำ�ของคนชาติพันธุ์ ต่างๆ ตลอดจนการมองว่าคนในหลายท้องถิน่ และหลายชาติพนั ธุโ์ ง่เขลา ล้าหลัง ป่าเถื่อนหรือด้อยความเจริญ องค์ประกอบต่างๆ ของวัฒนธรรม แห่งชาติและอัตลักษณ์ประจำ�ชาติดงั กล่าวมานี้ เป็นรากฐานของการแบ่ง ชัน้ ทางสังคมทีม่ คี วามสัมพันธ์อย่างลึกซึง้ กับการแบ่งชัน้ ทางการเมืองและ เศรษฐกิจใน “ชาติไทย” ตราบจนถึงปัจจุบัน แม้ว่าความหมายของ “ชาติไทย” ที่ได้รับการนิยามขึ้นโดย ปัญญาชนกระแสหลักจะยอมรับว่ามีคนหลายชนชั้นและหลายชาติพันธุ์

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ในฐานะปรมาจารย์แห่งความรูท้ างด้านสังคม ศิลปะ และวัฒนธรรมไทย เป็นต้น

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

172

แต่ชนชั้นและชาติพันธุ์ต่างๆ หาได้มีความเสมอภาคกันไม่ ชนชั้นเจ้า ข้าราชการ และชาติพนั ธุไ์ ทยมีสถานะเหนือชนชัน้ และชาติพนั ธุอ์ นื่ ๆ ส่วน “ความเป็นไทย” หรือวัฒนธรรมแห่งชาติไทยนั้นมีมาตรฐานเดียวที่เกิด จากการสร้างสรรค์และการจรรโลงให้เจริญรุ่งเรืองโดยชนชั้นสูงที่นำ�โดย พระมหากษัตริย์ ส่วนคนชั้นอื่นๆ และชาติพันธุ์อื่นๆ จะถูกอบรมกล่อม เกลาให้ “กลายเป็นไทย” ซึ่งคนแต่ละชั้นและแต่ละชาติพันธุ์จะเข้าถึง “ความเป็นไทย” ได้ไม่เท่ากัน หากสามารถเปลี่ยนตัวเองให้มี “ความ เป็นไทย” มากขึ้น ก็จะมีสถานภาพสูงขึ้น มีโอกาสได้รับสิทธิต่างๆ และ เข้าถึงทรัพยากรได้มากขึ้น โดยทั่วไปแล้วในทุกสังคมย่อมมีการแบ่ง “ชนชั้น” หรือมี ความไม่เสมอภาคไม่มากก็น้อย แต่ในสังคมอื่นๆ ที่มีอารยธรรม แล้วจะเห็นว่าความไม่เสมอภาคเป็นเรื่องที่ไม่ถูกต้อง และเห็น ความเสมอภาคเป็นอุดมคติ อย่างน้อยก็ต้องเสมอภาคกันในฐานะที่ เป็นมนุษย์เหมือนกัน แต่ “ความเป็นไทย” หรือวัฒนธรรมแห่งชาติ ของไทย ซึ่งเน้นเรื่อง “ที่สูง-ที่ตํ่า” หรือ “ผู้ใหญ่-ผู้น้อย” ได้ทำ�ให้ “ความไม่เสมอภาค” กลายเป็นเรื่องที่ถูกต้องดีงามหรือเป็นเรื่อง ธรรมชาติ และ “ความเสมอภาค” เป็นเรื่องที่เป็นไปไม่ได้ คนใน วัฒนธรรมไทยจะเห็นว่าคนใน “ที่สูง” มีความเหนือกว่าคนใน “ที่ตํ่า” ในทุกด้าน เช่น มีอุดมคติ สามารถเข้าถึงความจริง ความดี ความงามได้ มากกว่า มีคณ ุ ธรรมสูงส่งกว่า มีความสะอาดทางกายภาพและทางจิตใจ มากกว่า ฯลฯ ซึ่งทำ�ให้สมควรที่จะเป็นชนชั้นอภิสิทธิ์และเป็นผู้ปกครอง ส่วนคนใน “ทีต่ าํ่ ” นัน้ สมควรทีจ่ ะพึง่ พาคนใน “ทีส่ งู ” และดำ�รงชีวติ ด้วย ความเจียมตัว พร้อมกับทำ�หน้าที่ของตนด้วยความสามัคคีและเสียสละ โดยไม่ก้าวก่ายหน้าที่ของชนชั้นปกครองและไม่เรียกร้องสิทธิใดๆ วิธีคิด เช่นนี้ทำ�ให้คนแต่ละชั้นแต่ละชาติพันธุ์ใน “ชาติไทย” มีสิทธิและอำ�นาจ แตกต่างกัน และเข้าถึงทรัพยากรได้ไม่เท่ากัน ชนชั้นตํ่าและชาติพันธุ์

173

การแบ่งชั้นทางสังคมและวัฒนธรรมยังเป็นรากฐานของ วัฒนธรรมแห่งชาติด้านการปกครอง ซึ่งทำ �ให้คนไทยให้ความ สำ�คัญแก่ “คนดี” ทีเ่ ป็นผูน้ ำ�หรือชนชัน้ นำ�ทีม่ คี วามรูค้ วามสามารถ และมีคุณธรรมของพุทธศาสนา ประชาชนซึ่งโง่เขลาเป็นผู้คอยพึ่งพา ความเมตตาเอื้ออาทรของผู้น�ำ แห่งชาติ วัฒนธรรมแห่งชาติจึงทำ�ให้ คนไทยมีวธิ คี ดิ ทีไ่ ม่เป็นประชาธิปไตย และตกอยูภ่ ายใต้วฒ ั นธรรม อำ�นาจนิยม ยอมรับการใช้อำ�นาจเด็ดขาดของผู้นำ� และเห็นว่าการใช้ อำ�นาจทำ�ให้เกิดสมรรถภาพในการแก้ไขปัญหาและการพัฒนาประเทศ ในระยะหลังแม้ว่าชนชั้นสูงและชนชั้นกลางจะเห็นความสำ�คัญของการ ควบคุมตรวจสอบการใช้อ�ำ นาจรัฐมากขึ้น เพราะไม่ต้องการให้มีการใช้ อำ�นาจเพื่อผลประโยชน์ส่วนตัว แต่ก็ไม่เลื่อมใสกระบวนการมีส่วนร่วม ของประชาชน ยังคงให้ความสำ�คัญแก่การปกครองโดย “คนดี” และ พยายามกีดกันประชาชนรวมทั้งคนชาติพันธุ์ต่างๆ ที่เชื่อว่าขาดความรู้ ความสามารถที่จะตัดสินใจด้วยเหตุผล ให้หลุดออกไปจากกระบวนการ ตัดสินใจเกี่ยวกับการใช้ทรัพยากร ในวัฒนธรรมไทยแห่งชาติของไทย “ชนชั้นตํ่า” ซึ่งอยู่ในฐานะเสียเปรียบในเรื่องสิทธิและอำ�นาจ จึงกลาย เป็นคนยากจนที่ชีวิตเต็มไปด้วยความทุกข์ยาก และเมื่อมีฐานะยากจน ก็จะยิ่งถูกระแวงมากขึ้นว่าจะก่ออาชญากรรม หรือไม่ก็อาจกลายเป็น

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ที่ไม่มี “ความเป็นไทย” หรือมี “ความเป็นไทย” น้อย ตกเป็นฝ่ายเสีย เปรียบและได้รับการดูถูกเหยียดหยาม ซึ่งมีผลเชื่อมโยงไปถึงการถูก แย่งชิงทรัพยากร การขาดโอกาสในการเข้าถึงกระบวนการยุติธรรมและ สวัสดิการต่างๆ ของรัฐ การถูกกดค่าแรง การถูกรีดไถ การเสียเปรียบ ในโอกาสที่จะเข้าถึงทรัพยากรของรัฐ เช่น ระบบการศึกษา สื่อ ฯลฯ ซึ่ง ล้วนแต่มคี วามสำ�คัญอย่างมากต่อการปรับตัว การเลือ่ นชัน้ ทางเศรษฐกิจ และสังคม และการมีส่วนร่วมทางการเมือง

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

174

พวกคอมมิวนิสต์ ซึ่งเป็นอันตรายต่อความมั่นคงของชาติที่รัฐสามารถใช้ ความรุนแรงเข้าปราบปราม ในด้านการพัฒนา วัฒนธรรมแห่งชาติทางด้านการปกครอง ดังกล่าวข้างต้น ให้ความสำ�คัญแก่บทบาทของชนชั้นนำ�ในการพัฒนา ประเทศที่เน้นการพัฒนาทางวัตถุโดยรักษา “จิตใจแบบไทย” เอาไว้ วัฒนธรรมแห่งชาติจึงไม่ได้รับการปรับเปลี่ยนเพื่อให้เป็นพื้นฐานที่ดีแก่ การปรับความสัมพันธ์ทางสังคมและความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจให้คนใน ชาติมีความเสมอภาคกันอย่างแท้จริง วัฒนธรรมแห่งชาติทสี่ ร้างวิธคี ดิ ทางการปกครองและการพัฒนา ดังกล่าวมานี้ จึงส่งผลให้ความแตกต่างระหว่างชนชัน้ เพิม่ สูงขึน้ และเป็น รากฐานสำ�คัญที่ทำ�ให้ความได้เปรียบเสียเปรียบในสังคมเพิ่มสูงขึ้น อัน นำ�ไปสู่ความขัดแย้งที่รุนแรงขึ้นระหว่างชนชั้นที่ได้เปรียบกับชนชั้นที่เสีย เปรียบ โดยที่คนชาติพันธุ์ต่างๆ ส่วนใหญ่แล้วสังกัดอยู่ในชนชั้นที่เสีย เปรียบ ความขัดแย้งทางชนชัน้ และทางชาติพนั ธ์นุ มี้ กั จะทวีขนึ้ มากจนนำ� ไปสู่ความรุนแรงในกรณีที่ชนชั้นที่เสียเปรียบไม่ยอมจำ�นน แต่พยายาม ต่อสูเ้ พือ่ เรียกร้องหรือรักษาสิทธิของตน แต่ในบางกรณีชนชัน้ ทีเ่ สียเปรียบ ก็จำ�เป็นต้องยอมรับความเสียเปรียบเพราะไม่มีทางเลือกอื่นที่ดีกว่า ซึ่ง ทำ�ให้ชวี ติ ได้รบั ความทุกข์ยากต่างๆ นานา กลายเป็นความรุนแรงในชีวติ ประจำ�วันทีเ่ กิดแก่ชวี ติ ของ “คนชัน้ ตํา่ ” ทีเ่ ห็นได้ทวั่ ไป จนกลายเป็นเรือ่ ง ปรกติธรรมดาในสายตาของคนทั่วไป ในกรณีชาติพันธุ์ต่างๆ ปัญหามิได้มาจากเรื่อง “ชนชั้น” เท่านัน้ แต่ยงั เกิดจากปัญหา “ชนชาติ” หรือปัญหาชาติพนั ธุท์ ซี่ อ้ น ทับปัญหาชนชั้นด้วย เพราะการนิยาม “ชาติไทย” และ “ความ เป็นไทย” เกิดขึ้นในบริบทที่ชนชั้นนำ�มองชาติพันธุ์ต่างๆ ในสอง ลักษณะ คือ หนึง่ มองว่าคนชาติพนั ธุส์ ว่ นใหญ่ในประเทศเป็นคนโง่เขลา

175

ชาตินยิ มทีร่ ะแวงและเห็นว่าคนชาติพนั ธุต์ า่ งๆ โง่เขลาเบาปัญญา จนอาจถูกหลอกลวงได้งา่ ย ซึง่ เกิดขึน้ ตัง้ แต่สมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์นี้ ได้รบั การสืบทอดตลอดมา แม้วา่ รัฐไทยในสมัยหลังจะมองชาติพนั ธุต์ า่ งๆ ด้วยความระแวงที่แตกต่างไปจากเดิม เช่น เปลี่ยนมาระแวงว่าชาติพันธุ์ ต่างๆ จะไปเข้ากับพรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทย พรรคคอมมิวนิสต์ มลายู หรือขบวนการแบ่งแยกดินแดน ระแวงว่าจะผลิตหรือค้ายาเสพติด ระแวงว่าจะตัดไม้ทำ�ลายป่า ฯลฯ แต่ก็ยังคงเน้นปัญหาความมั่นคงของ ชาติเหมือนเดิม ซึ่งทำ�ให้รัฐมีความชอบธรรมที่จะใช้อำ�นาจและความ รุนแรงในการปราบปรามกลุ่มคนที่เห็นว่าจะเป็นอันตรายต่อความมั่นคง ของชาติ นับตัง้ แต่ทศวรรษ 2480 ซึง่ รัฐบาลเน้นอุดมการณ์ชาตินยิ ม ตามคติเชื้อชาตินิยม ได้ทำ�ให้ชาวชาวจีน ชาวมลายู และชาวเขา ถูกมองด้วยความคิดชาตินิยมตามคติเชื้อชาตินิยมซ้อนทับเข้าไป อีกชั้นหนึ่ง ทำ�ให้ชาติพันธุ์เหล่านี้ห่างไกลจาก “ความเป็นไทย” มากยิ่ง ขึ้น เฉพาะกรณีของชาวเขานั้น ภาพชาวเขาที่ยากจน สกปรก เป็นคนชั้น

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ซึง่ แม้วา่ จะมีขอ้ ดีตอ่ รัฐบาลคือปกครองง่าย แต่กเ็ ป็นปัญหาในการพัฒนา เศรษฐกิจเพื่อเพิ่มรายได้แก่รัฐ และเป็นปัญหาต่อการพัฒนา “ชาติไทย” ให้ศวิ ไิ ลซ์ดว้ ย และ สอง มองด้วยความระแวงว่าจะเป็นอันตรายทางการ เมือง ทัง้ จากการแทรกแซงของมหาอำ�นาจและจากการก่อกบฏเนือ่ งจาก ยังไม่ได้รับการ “ตกแต่งนิสัยใจคอ” ให้มีความจงรักภักดีต่อชาติ ศาสนา และพระมหากษัตริยอ์ ย่างเพียงพอ ทัศนะทัง้ สองประการนีท้ �ำ ให้ชนชัน้ นำ� พยายามเปลี่ยนคนชาติพันธุ์ต่างๆ ให้ “กลายเป็นไทย” ในขณะเดียวกัน ก็ทำ�ให้เกิดอคติทางชาติพนั ธุ์ ทีท่ ำ�ให้รฐั ดำ�เนินการสอดส่องควบคุม หรือ กีดกัน-เบียดขับคนทีไ่ ม่ใช่ไทยและไม่ยอมกลายเป็นไทย โดยมิได้ให้ความ คุ้มครองและให้บริการในด้านต่างๆ เท่าที่ควร

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

176

ตํา่ และป่าเถือ่ นด้อยความเจริญ ทีค่ นในเมืองเคยรับรูม้ าก่อน ได้ถกู เสริม ว่าเป็น “คนเชื้อชาติอื่น” ซึ่งอาจเป็นอันตรายต่อความมั่นคงของ “ชาติ ไทย” ชาวเขาจึงถูกรัฐสอดส่องควบคุม โดยได้รับการปกป้องคุ้มครอง หรือการบริการจากรัฐน้อยมาก ในยุคสงครามเย็นมีชาวเขาบางชาติพนั ธุ์ ถูกระแวงว่าเป็นคอมมิวนิสต์ซึ่งเป็นอันตรายต่อ “ชาติ ศาสน์ กษัตริย์” ทำ�ให้ถูกปราบปรามอย่างรุนแรง ในระยะหลังหากชาวเขาคนใดตกเป็น ผู้ต้องสงสัยว่าก่ออาชญากรรม สื่อมวลชนก็พร้อมที่จะพาดหัวข่าวโดย ระบุชาติพันธุ์ของผู้ต้องสงสัยเพื่อเน้นว่าผู้ก่ออาชญากรรมนั้นไม่ใช่คน ไทย ส่งผลให้ชาวเขาถูกระแวงมากยิ่งขึ้น หรือกรณีการแย่งชิงทรัพยากร นํา้ ระหว่างชาวเขากับคนพืน้ ราบในจังหวัดเชียงใหม่ มูลนิธทิ รี่ ณรงค์เรือ่ ง อนุรักษ์ป่าบางแห่งก็เข้าข้างคนพื้นราบซึ่งเป็น “คนไทย” ด้วยกัน ในขณะที่เผชิญปัญหา “เชื้อชาติ” และ “ไม่เป็นไทย” ดังกล่าวข้างต้น คนหลายชาติพันธุ์ต้องเผชิญปัญหา “ชนชั้น” หรือความไม่เสมอภาคทางสังคมเป็นอย่างมาก เพราะชาติพันธุ์ ต่างๆ (ยกเว้นชาติพันธุ์จีน) ส่วนใหญ่แล้วมีฐานะยากจน โดย เฉพาะชาติพนั ธุล์ าวและชาวเขาซึง่ ถูกดึงเข้ามาสูก่ ารผลิตเชิงพาณิชย์โดย ขาดอำ�นาจต่อรองกับรัฐและตลาด ทำ�ให้มีฐานะเป็นชนชั้นล่างในระบบ เศรษฐกิจ อาจกล่าวได้ว่าในทศวรรษ 2540 เป็นต้นมา ปัญหาชาติพันธุ์ ไม่ใช่ปญ ั หาหลักอีกแล้ว ปัญหาหลักคือปัญหา “ชนชัน้ ” หรือความ ยากจน ชาวเขาทั้งหลายและชาวมลายูมุสลิมในสามจังหวัดภาคใต้ต้อง ประสบกับปัญหาอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ ก็เพราะมีฐานะยากจน ไม่ใช่ เรื่องของชาติพันธุ์โดดๆ ที่สังคมยังรู้สึกว่าความขัดแย้งและความรุนแรง ที่เกิดแก่ชาวเขาและชาวมลายูมุสลิมเป็นปัญหาทางชาติพันธุ์ ก็เพราะ คนชาติพนั ธุเ์ หล่านีส้ ว่ นใหญ่แล้วมีฐานะยากจนซึง่ ส่งผลให้กลายเป็นคน ระดับล่างในสังคมทีข่ าดทัง้ สิทธิและอำ�นาจต่อรอง จึงถูกทางราชการมอง ด้วยความระแวงและดูถูก และใช้ความรุนแรงในการจัดการปัญหา ทั้งนี้

177

ปั ญ หาทาง “ชนชั้น” นี้ทวี ความรุนแรงมากขึ้นภายใต้ วัฒนธรรมบริโภคนิยม การที่วัฒนธรรมแห่งชาติเน้นเฉพาะโลกียธรรม โดยไม่เชื่อมโยงเข้ากับโลกุตรธรรม ส่งผลให้พุทธศาสนาแบบไทยไม่มี พลังในการต่อต้านวัฒนธรรมบริโภคนิยมเท่าที่ควร แม้แต่ความคิดเรื่อง “สันโดษ” และการศึกษาทางด้านวิปสั สนาธุระก็ถกู ห้ามสอนในยุคพัฒนา ประเทศ ดังนัน้ เมือ่ ความสามารถในการบริโภคสินค้าสัญญะได้กลายเป็น อีกปัจจัยหนึง่ ทีแ่ สดงลำ�ดับชัน้ ทางสังคม หากคนในชนชัน้ ใดและชาติพนั ธุ์ ใดสามารถบริโภคสินค้าสัญญะได้มาก เช่น ชาติพนั ธุจ์ นี ก็จะมีสถานภาพ สูงขึน้ ส่วนชาติพนั ธุท์ ฐี่ านะยากจนไม่สามารถบริโภคสินค้าสัญญะทีร่ าคา แพงได้ ก็จะมีสถานภาพตํ่า ได้รับการดูถูก และได้รับการปฏิบัติอย่างไม่ เป็นธรรม ความยากจนจึงไม่เพียงแต่ท�ำ ร้ายคนระดับล่างและคนชาติพนั ธุ์ ทีย่ ากจนในทางกาย แต่ยงั ทำ�ร้ายจิตใจอีกด้วย นับเป็นความรุนแรงทีเ่ กิด แก่คนระดับล่างและคนชาติพันธุ์ต่างๆ อย่างกว้างขวางในปัจจุบัน และ ความรุนแรงนี้ยิ่งทวีขึ้นเมื่อคนระดับล่างรวมทั้งคนชาติพันธุ์ต่างๆ บาง ส่วนหันไปหารายได้ดว้ ยวิธกี ารทีผ่ ดิ กฎหมาย เพราะขาดโอกาสทีจ่ ะสร้าง ฐานะจากการประกอบอาชีพสุจริตในโครงสร้างเศรษฐกิจการเมืองไทยที่ การกระจายรายได้เลวลงไปเรือ่ ยๆ คนระดับล่างและคนหลายชาติพนั ธุจ์ งึ ต้องติดคุก ถูกประหารชีวิต หรือถูกวิสามัญฆาตกรรม

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

การมองชาติพนั ธุท์ สี่ ร้างปัญหาต่างๆ เช่น แบ่งแยกดินแดน ตัดไม้ทำ�ลาย ป่า ค้ายาเสพติด ฯลฯ ว่าไม่ใช่คนไทย ทำ�ให้รัฐมีความชอบธรรมมากขึ้น ในการใช้ความรุนแรงเข้าปราบปราม ในขณะที่คนชาติพันธุ์เหล่านี้ก็รู้สึก ว่าเหตุที่พวกตนไม่ได้รับความเป็นธรรมหรือถูกข่มเหงรังแกก็เพราะพวก ตนไม่ใช่คนไทย จึงทำ�ให้ทุกฝ่ายรู้สึกและรับรู้ว่าเป็นความขัดแย้งทาง ชาติพันธุ์ และต่างก็ใช้ความรุนแรงเพื่อตอบโต้กับฝ่ายตรงกันข้าม โดย มิได้ตระหนักว่าปัญหาหลักที่แท้จริงไม่ใช่ปัญหาชาติพันธุ์แต่เป็นปัญหา ชนชั้น

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

178

วิธีคิดของรัฐในการเน้นให้รักษาไว้เฉพาะ “จิตใจแบบไทย” โดย ยอมรับความเปลีย่ นแปลงในทางวัตถุ เมือ่ ประกอบกับความต้องการราย ได้จากการท่องเที่ยว ก็ทำ�ให้รัฐไทยและคนไทยในหลายทศวรรษที่ผ่าน มายอมรับความแตกต่างหลากหลายในด้าน “วัตถุธรรม” ได้ง่าย ดัง นั้น จึงมีการสนับสนุนส่งเสริมการแต่งกายตามประเพณีของชาติพันธุ์ ต่างๆ การจัดงานประเพณีและพิธีกรรมประจำ�ถิ่น การแสดงของคน ชาติพันธุ์ต่างๆ เพื่อขายนักท่องเที่ยว แต่ยังคงมีการแบ่งชั้นทางสังคม และวัฒนธรรมอยูเ่ สมอ พร้อมกันนัน้ ก็ยงั คงต้องการให้คนชาติพนั ธุต์ า่ งๆ “กลายเป็นไทย” ในทางจิตใจ ด้วยการส่งเสริมให้เรียนภาษาไทย ให้ เปลี่ยนมานับถือพุทธศาสนา ฯลฯ ความขัดแย้งและความรุนแรงอีกส่วนหนึง่ มาจากการทีว่ ฒ ั นธรรม แห่งชาติไม่ยอมรับในความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรมอย่าง เสมอภาคกัน แต่เน้นว่าพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจำ�ชาติและภาษา ไทยมาตรฐานเป็นภาษาประจำ�ชาติ ซึ่งทำ�ให้รัฐไทยและคนไทยมองว่า เฉพาะวิถีชีวิต ศีลธรรม ศิลปะ และขนบธรรมเนียมประเพณีที่ เกีย่ วเนือ่ งกับพุทธศาสนาและภาษาไทยมาตรฐานเท่านัน้ ทีม่ คี วาม สำ�คัญ ส่วนทีเ่ กีย่ วเนือ่ งกับศาสนาและภาษาอืน่ เช่น ศาสนาอิสลามของ ชาวมุสลิม ศาสนาผีของคนชาติพันธุ์ต่างๆ ภาษามลายู และภาษาของ ชาวเขา ฯลฯ มีสถานะด้อยกว่าและไม่มีความสำ�คัญต่อ “ชาติไทย” และ ยังมองว่าวัฒนธรรมของคนหลายชาติพันธุ์เป็นปัญหาต่อ “ชาติไทย” ทั้ง ในแง่ที่ทำ�ให้ขาดเอกภาพทางวัฒนธรรมและ/หรือในแง่ที่ยังอยู่ในสภาพ ด้อยความเจริญจนเป็นส่วนที่ทำ�ให้ “ชาติไทย” ต้องอับอาย อุดมการณ์ ชาตินยิ มของไทยจึงมีผลอย่างมากต่อการเกิดอคติทางชนชัน้ และอคติทาง ชาติพันธุ์ และทำ�ให้รัฐไทยและสังคมไทยไม่ส่งเสริมการศึกษาทั้ง ด้านศาสนา ภาษา วรรณคดี ตลอดจนภูมิปัญญาของคนชาติพันธุ์ ต่ า งๆ หรื อ ในบางกรณี ก็ ถึ ง กั บ กี ด กั น หรื อ ลงโทษผู้ ที่ พ ยายาม

179

ขณะเดียวกัน การที่รัฐไม่สนับสนุนให้ศึกษาภูมิปัญญา ศิลปะ และวัฒนธรรมของชาติพันธุ์ต่างๆ ก็ท�ำ ให้คนไทย โดยเฉพาะชนชั้นกลาง ซึง่ ได้รบั การศึกษาในระบบมากจนถูกครอบงำ�อย่างเข้มข้นจากวัฒนธรรม แห่งชาติ ขาดศักยภาพที่จะเข้าใจคนชาติพันธุ์ต่างๆ อย่างลึกซึ้ง ไม่ สามารถจินตนาการถึงจิตใจ ความรู้สึกนึกคิด วิถีชีวิตและความสัมพันธ์ ทางสังคมทีซ่ บั ซ้อน ตลอดจนปัญหาในชีวติ ของคนชาติพนั ธุต์ า่ งๆ ได้เลย เมื่อไม่ให้ความเคารพต่อวัฒนธรรมเดิมของคนชาติพันธุ์ต่างๆ รวมทั้ง “คนชั้นตํ่า” ตลอดจนคนในท้องถิ่นต่างๆ และขาดศักยภาพที่จะ เข้าใจหรือจินตนาการถึงคนเหล่านัน้ นโยบายการพัฒนาจึงเน้นการนำ� สิง่ ใหม่เข้าไปแทนทีข่ องเดิม ซึง่ ทำ�ให้คนภายนอกเข้าไปมีอ�ำ นาจใน ชุมชน (เช่น ข้าราชการกระทรวงต่างๆ ครู นายทุน) เป็นการพัฒนา ที่กำ�หนดโดยคนภายนอกที่เป็นชนชั้นนำ� เพื่อสร้างความเจริญใน สายตาของชนชัน้ นำ� และเพือ่ ผลประโยชน์ของชนชัน้ นำ�และชนชัน้ กลาง มิได้ปล่อยให้คนในชุมชนมีโอกาสเลือกสรรความรู้ เทคโนโลยี หรือ วัฒนธรรมใหม่เข้าไปเชือ่ มต่อกับของเดิม (อันเป็นการพัฒนา “คน”) ทีใ่ ห้ อำ�นาจแก่คนทุกชาติพนั ธุแ์ ละทุกท้องถิน่ ทีจ่ ะกำ�หนดชีวติ ของตนเอง และ มีสิทธิและอำ�นาจในการจัดการทรัพยากรที่จำ�เป็นต่อชีวิต

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ศึกษา ทำ�ให้คนหลายชาติพันธุ์ไม่สามารถเข้าใจภูมิปัญญา ศิลปะ และ วัฒนธรรมของตนเองอย่างลึกซึง้ และไม่มโี อกาสพัฒนาภูมปิ ญ ั ญา ศิลปะ และวัฒนธรรมของตนเองให้มพี ลังสูงขึน้ เพือ่ เผชิญกับระบบทุนนิยมและ กระแสโลกาภิวตั น์อย่างมีประสิทธิภาพ จึงทำ�ให้คนหลายชาติพนั ธุต์ อ้ งตก เป็นฝ่ายเสียเปรียบมากขึ้นและอ่อนแอมากขึ้น โดยที่คนบางชาติพันธุ์ไม่ ยอมรับสภาวะดังกล่าว แต่แสดงปฏิกิริยาออกมาอย่างรุนแรง และรัฐก็ ใช้ความรุนแรงในการปราบปรามโดยขาดความพยายามอย่างจริงจังใน การแสวงหาทางเลือกอื่นๆ เพื่อแก้ไขปัญหา

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

180

จนกระทัง่ เมือ่ ไม่นานมานีช้ นชัน้ นำ�และชนชัน้ กลางจึงเริม่ ยอมรับ “ภูมิปัญญาชาวบ้าน” ในแง่ที่สามารถใช้ในการผลิตสินค้าหรือใช้ในการ รักษาโรคต่างๆ แต่ส่วนใหญ่แล้วศิลปะและวัฒนธรรมชาวบ้านชาติพันธุ์ ต่างๆ ก็ยังคงมีค่าในฐานะที่เป็นของแปลกประหลาดสำ�หรับขายเป็น สินค้าแก่นกั ท่องเทีย่ ว หรือเป็นสมุนไพรจากธรรมชาติอนั บริสทุ ธิท์ ไี่ ม่เป็น อันตรายต่อสุขภาพ มากกว่าจะเป็นเครือ่ งหมายของความเจริญหรือความ มีอารยธรรม และแนวทางการพัฒนาประเทศและการพัฒนาชนบทก็ยงั คง ยึดแนวทางเดิมเป็นหลัก นั่นก็คือการสร้างความเจริญทางวัตถุและการ รักษา “ความเป็นไทยทางจิตใจ” เอาไว้ โดยพยายามเปลี่ยนแปลงคน ชาติพันธุ์ต่างๆ ให้มี “จิตใจแบบไทย” มากที่สุดเท่าที่จะเป็นไปได้ แม้ว่า จะมีผู้เสนอทางเลือกอื่นๆ ขึ้นมาแล้วไม่น้อยก็ตาม การสร้างมาตรฐานเดียวของ “ความเป็นไทย” และพยายาม พัฒนาคนชาติพันธุ์และท้องถิ่นต่างๆ ให้ยอมรับวัฒนธรรมแห่งชาติ ผ่าน ระบบการศึกษา การปฏิบัติการทางสังคม และสื่อนานาชนิด อันเป็นการ บีบบังคับหรือกดดันให้คนชาติพันธุ์ต่างๆ ต้องมี “ความเป็นไทยทาง จิตใจ” นี้ ยังหมายถึงการทำ�ให้คนแต่ละชาติพันธุ์ ซึ่งเคยมีศิลปะ และวัฒนธรรมทีร่ บั ใช้ชวี ติ ของพวกเขาในระบบนิเวศหนึง่ ๆ จำ�เป็น ต้องละทิ้งทัศนะต่อ “ความจริง ความดี ความงาม” ที่ตนเคยยึดถือ หันมายอมรับมาตรฐานของ “ความจริง ความดี ความงามแบบ ไทย” ซึง่ คนหลายชาติพนั ธุส์ ามารถเข้าถึงได้เพียงบางส่วน ก่อให้เกิด ความสับสนในด้านค่านิยมหรือระบบคุณค่าเดิมของตนกับระบบคุณค่า ใหม่ อันนำ�ไปสู่ความตึงเครียดและความยุ่งยากในการดำ�รงชีวิต ตลอด จนนำ�ไปสู่ความขัดแย้งในความสัมพันธ์ทางสังคม ทั้งภายในกลุ่มชาติ พันธุ์หนึ่งๆ และระหว่างกลุ่มชาติพันธุ์หนึ่งๆ กับคนอื่นๆ ใน “ชาติไทย”

181

อุดมการณ์ชาตินิยมและวัฒนธรรมแห่งชาติที่ทำ�ให้มอง “ชาติไทย” เป็นองค์รวมทีม่ ลี กั ษณะเป็นนามธรรมสูง ก็เป็นรากฐาน อีกอย่างหนึ่งของความขัดแย้งและความรุนแรง เพราะมิได้มองเห็น ความสำ�คัญของประชาชนและคนชาติพันธุ์ต่างๆ ที่ประกอบกันขึ้นเป็น “ชาติ” ในฐานะของ “มนุษย์” ซึ่งมีปัญญา จิตใจ อารมณ์ความรู้สึก และมีวิถีชีวิตหรือวัฒนธรรมที่เหมาะแก่ระบบนิเวศของตนเอง “ความรัก ชาติ” ในทัศนะของรัฐไทยและคนไทยไม่ได้หมายถึงความรักต่อประชาชน ที่มีความเป็นมนุษย์ คนแต่ละคนที่ประกอบกันขึ้นเป็นชาติไม่ค่อยมี ความหมาย แต่เน้นให้ทุกคนต้องสามัคคีและเสียสละเพื่อทำ�ให้ชาติซึ่ง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ในหลายกรณีที่คนบางชาติพันธุ์พยายามรักษาวัฒนธรรม ระบบคุณค่า หรือ “ความจริง ความดี ความงาม” แบบเดิมของตน เอาไว้ ต้องเผชิญความขัดแย้งรุนแรงกับรัฐไทยหรือคนไทย เช่น ชาว จีนในอดีต และชาวมลายูมสุ ลิมในสามจังหวัดภาคใต้ในปัจจุบนั เป็นต้น เพราะรัฐไทยระแวงว่าผู้ที่ยังไม่กลายเป็นไทยเหล่านี้จะไม่จงรักภักดีต่อ “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์” ในบางกรณีคนชาติพันธุ์ที่รักษาความ งามแบบเดิมของตนเอาไว้ ได้กลายเป็นสินค้าแปลกประหลาดสำ�หรับ ขายนักท่องเที่ยว เช่น ชาวปะหล่องที่แม่ฮ่องสอน วัฒนธรรมแห่งชาติ อันเกิดจากชาตินิยมทางวัฒนธรรมไม่ได้เปิดพื้นที่ให้ชาติพันธุ์เหล่านี้ได้ ดำ�รงอยู่อย่างเสมอภาคกับคนไทย และไม่เปิดโอกาสให้ชาติพันธุ์เหล่า นี้ปรับตัวในทางวัฒนธรรมอย่างราบรื่นเพื่อจะมีความสัมพันธ์ทางสังคม ภายในชุมชนของตนเองอย่างสงบสุขและมัน่ คง ในระยะหลังแม้วา่ สังคม ไทยจะยอมรับความหลากหลายทางวัฒนธรรมมากขึน้ แต่มาตรฐานของ “ความเป็นไทย” ที่มีอยู่แบบเดียว ก็ทำ�ให้วัฒนธรรมของคนชาติพันธุ์ ต่างๆ ที่ “ไม่ใช่ไทย” ยังคงอยู่ในสถานะที่ด้อยกว่าวัฒนธรรมไทย และ กลายเป็นแรงกดดันให้คนบางชาติพันธุ์ต้องพยายาม “กลายเป็นไทย” เพื่อจะได้รับสิทธิต่างๆ มากขึ้น

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

182

เป็นองค์รวมนามธรรมนี้มีความมั่นคงและเจริญก้าวหน้า นอกจากจะ ไม่รักประชาชนแล้วยังมองไม่เห็นศักยภาพของประชาชนในท้องถิ่นและ ชาติพันธุ์ต่างๆ จึงมุ่งใช้อ�ำ นาจของชนชั้นนำ�ในการเปลี่ยนชีวิตประชาชน ในทุกท้องถิ่นและทุกชาติพันธุ์ในนามของการพัฒนา รวมทั้งพยายามให้ ทุกคน “กลายเป็นไทย” โดยคำ�นึงถึงผลประโยชน์ของ “ชาติ” มากกว่า ผลประโยชน์ของท้องถิ่นหรือชาติพันธุ์ เมือ่ ชาตินยิ มทางวัฒนธรรมของไทยเน้นการแบ่งชัน้ ทางสังคม และวัฒนธรรม ซึง่ นำ�มาสูอ่ คติทางชนชัน้ และอคติทางชาติพนั ธุ์ จน เป็นเหตุปัจจัยอันสำ�คัญของปัญหาความขัดแย้งทางชาติพันธุ์และความ รุนแรงทีเ่ กิดแก่คนชาติพนั ธุต์ า่ งๆ ดังกล่าวมานี้ จึงกล่าวได้วา่ กรอบความ หมายที่คับแคบเกินไปของวัฒนธรรมแห่งชาติได้กลายเป็น “โครงสร้าง ความรุ น แรง” มากกว่ า จะเป็ น พลั ง ในการเผชิ ญ ปั ญ หาและความ เปลี่ยนแปลงในโลกรอบตัว โดยเฉพาะในยุคที่กระแสโลกาภิวัตน์เข้มข้น ขึ้นดังในปัจจุบัน เพราะ “ความเป็นไทย” ในทางวัฒนธรรมนั้นหมายถึง การมีล�ำ ดับชัน้ ทัง้ ในเชิง “ชนชัน้ ” ทีม่ กี ารแบ่งชัน้ อย่างละเอียด และในเชิง ชาติพนั ธุท์ มี่ องชาติพนั ธุไ์ ทยเหนือกว่าชาติพนั ธุอ์ นื่ ทำ�ให้ยอมรับความไม่ เสมอภาคทางการเมือง เศรษฐกิจ วัฒนธรรม โดยเห็นว่าความไม่เสมอ ภาคเป็นเรื่องปรกติธรรมดาและเป็นเรื่องที่ถูกต้องชอบธรรม พร้อมกัน นั้นวัฒนธรรมแห่งชาติที่เน้นความสัมพันธ์ทางสังคมแบบมีลำ�ดับ ชั้นและเห็นว่าประชาชน “โง่ จน เจ็บ” รวมทั้งมีการสืบทอดระบบ คุณค่าทีเ่ น้นความเชือ่ ฟังและการทำ�หน้าทีโ่ ดยไม่ตอ้ งคำ�นึงถึงสิทธิ ก็เป็นอุปสรรคต่อการพัฒนาประชาธิปไตยแบบกระจายอำ�นาจและ การมีสว่ นร่วมของประชาชน การควบคุมตรวจสอบผูม้ อี �ำ นาจเน้นเพียง แค่ปัญหาคอร์รัปชั่น มิใช่การควบคุมตรวจสอบนโยบายหรือโครงการที่มี ผลกระทบสูงต่อส่วนรวม และในด้านการพัฒนาก็เน้นแต่การพัฒนาจาก บนลงสู่ล่าง และเน้นการพัฒนาทางวัตถุ โดยไม่มีการพัฒนาวัฒนธรรม

183

ในขณะเดียวกับที่เป็น “โครงสร้างความรุนแรง” วัฒนธรรมแห่ง ชาติก็เป็น “โครงสร้างความขัดแย้ง” ซึ่งเป็นที่มาของการใช้ความรุนแรง ในการแก้ปัญหา เห็นได้ชัดในกรณีความขัดแย้งระหว่างฝ่าย “พันธมิตร ประชาชนเพื่อประชาธิปไตย” กับฝ่ายประชาชนที่สนับสนุนพรรคพลัง ประชาชน เพราะฝ่าย “พันธมิตรประชาชนเพือ่ ประชาธิปไตย” ซึง่ ยอมรับ “ความเป็นไทย” มากกว่าและมีสถานภาพทางเศรษฐกิจสังคมสูงกว่าคน ส่วนใหญ่ในประเทศ จะเห็นว่าคนส่วนใหญ่โง่เขลาและไม่ควรมีสทิ ธิมาก นักในการปกครองตนเองหรือในการจัดการทรัพยากร ในขณะทีค่ นจนและ คนชาติพันธุ์ลาวในภาคเหนือและภาคตะวันออกเฉียงเหนือที่มี “ความ เป็นไทย” น้อยกว่าและได้รบั สิทธิตา่ งๆ น้อยกว่ามาโดยตลอด ก็เผชิญกับ ความเปลีย่ นแปลงทางเศรษฐกิจและวัฒนธรรมทีท่ ำ�ให้ตอ้ งการทรัพยากร ต่างๆ ที่รัฐบริหารจัดการมากขึ้น จึงได้พากันสนับสนุนนักการเมืองและ พรรคการเมืองที่กระจายทรัพยากรไปสู่ชนบทมากกว่า รวมทั้งพยายาม เคลื่อนไหวเพื่อเรียกร้องสิทธิต่างๆ เพิ่มมากขึ้น ซึ่งทำ�ให้ฝ่าย “พันธมิตร ประชาชนเพือ่ ประชาธิปไตย” พยายามหาทางลดความสำ�คัญของคะแนน เสียงจากการเลือกตัง้ ลง เนือ่ งจากคะแนนเสียงส่วนใหญ่ในรัฐสภามาจาก

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

แห่งชาติให้กา้ วหน้าขึน้ เพือ่ รองรับการปรับเปลีย่ นความสัมพันธ์ทางสังคม หรือความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจ ให้ประชาชนทุกท้องถิ่นและทุกชาติพันธุ์มี ความเสมอภาค เสรีภาพ และภราดรภาพอย่างแท้จริง ตราบจนกระทั่ง ปัจจุบนั อคติทางชาติพนั ธุแ์ ละความได้เปรียบเสียเปรียบทีม่ อี ยูส่ งู อันเป็น ผลมากจากวัฒนธรรมแห่งชาติ จึงยังคงเป็นปัจจัยหนึ่งที่สร้างความทุกข์ ยากแก่ “ชนชั้นล่าง” รวมทั้งคนชาติพันธุ์ส่วนใหญ่ใน “ชาติไทย” นับ เป็นความรุนแรงที่เกิดขึ้นทั่วไป ในขณะที่ความรุนแรงจากการใช้อาวุธ เพื่อปราบปรามชาติพันธุ์ที่รัฐเห็นว่าเป็นอันตรายต่อ “ชาติไทย” ก็ยัง คงมีอยู่ ดังกรณีการปราบปรามยาเสพติด และกรณีสามจังหวัดภาคใต้

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

184

คนจนและคนชาติพันธุ์ลาวอันเป็นคนส่วนใหญ่ในประเทศ ความขัดแย้ง จึงยังคงดำ�รงอยูใ่ นปัจจุบนั โดยได้เกิดการใช้ความรุนแรงต่อกันหลายครัง้ นอกจากนี้ การที่วัฒนธรรมแห่งชาติปราศจากความแตก ต่างหลากหลายแต่ประกอบขึน้ ด้วย “ความเป็นไทย” ในด้านต่างๆ ก็ทำ�ให้ระบบการศึกษา ระบบการสื่อสาร ระบบราชการ ฯลฯ ได้ รับการออกแบบมาสำ�หรับคนที่ “เป็นไทย” เท่านั้น เช่น ใช้เฉพาะ ภาษาไทย และมุ่งตอบสนองความต้องการของคนชาติพันธุ์ไทย ทำ�ให้คนชาติพันธุ์ที่ “ไม่ใช่ไทย” ต้องเสียเปรียบในการเข้าถึงและ การใช้ประโยชน์จากระบบเหล่านี้ เป็นอย่างมาก ความไม่เสมอภาค ในแง่นี้มีส่วนทำ�ให้คนบางชาติพันธุ์เกิดความไม่พอใจ และเมื่อมีปัจจัย อื่นๆ เสริมเข้ามา ก็ผลักดันให้คนเหล่านี้หันไปผูกพันกับวัฒนธรรมที่ “ไม่ใช่ไทย” มากขึ้น เช่น ชาวมลายูและชาวจีนฮ่อมุสลิมหันไปผูกพัน กับศาสนาอิสลามในตะวันออกกลาง ชาวเขาบางกลุ่มหันไปผูกพันกับ ศาสนาคริสต์ ในขณะที่คนบางชาติพันธุ์หันมาต่อสู้กับรัฐโดยตรงเพื่อ หวังจะสร้างสังคมใหม่ที่ให้ความเสมอภาคและความเป็นธรรมแก่พวก เขามากขึ้น เช่น ชาวม้งบางส่วนในยุคสงครามเย็นและชาวมลายูมุสลิม บางส่วนในปัจจุบัน การที่คนหลายชาติพันธุ์หันไปผูกพันกับวัฒนธรรมที่ “ไม่ใช่ไทย” มากขึน้ หรือหันมาต่อสูก้ บั รัฐเช่นนี้ ทำ�ให้รฐั เห็นว่าเป็นปัญหา ใหญ่ที่กระทบต่อความมัน่ คงของชาติ และหลายครัง้ ด้วยกันทีร่ ฐั เลือกใช้ วิธีการรุนแรงเพื่อแก้ไขปัญหา ทางเลือกหนึ่งของคนชาติพันธุ์ต่างๆ ที่จะได้รับสิทธิหรือ อำ�นาจเพิ่มขึ้น ก็คือการ “กลายเป็นไทย” ซึ่งอุดมการณ์ชาตินิยม กระแสหลักของไทยก็ได้เปิดโอกาสให้แก่การ “กลายเป็นไทย” ตลอด มา แม้แต่การประณามชาติพันธุ์จีนในรัชกาลที่ 6 และในสมัยรัฐบาล จอมพล ป. ก็มีจุดประสงค์หลักอยู่ที่การกดดันให้ชาวจีน “กลายเป็น

185

อนึ่ง การที่ชาตินิยมไทยเป็น “ราชาชาตินิยม” และ “พุทธศาสน์ ชาตินิยม” ซึ่งความหมายของ “พระมหากษัตริย์” และ “พุทธศาสนา” มี ความสัมพันธ์เชือ่ มโยงกันอย่างซับซ้อนกับ “ความเป็นไทย” ในด้านอืน่ ๆ เช่น ศิลปะไทย การปกครองแบบไทย ศีลธรรมไทย ภาษาไทย มารยาท ไทย ฯลฯ ซึ่งความเชื่อมโยงที่ซับซ้อนนี้ได้กลายเป็นข้อจำ�กัดอย่างหนึ่ง ของการที่คนชาติพันธุ์ต่างๆ จะ “กลายเป็นไทย” และยังเป็นเกณฑ์ที่ ทำ�ให้ชาติพันธุ์ต่างๆ เข้าถึง “ความเป็นไทย” ได้ไม่เท่ากัน เพราะถึง แม้วา่ จะมีความจงรักภักดีตอ่ พระมหากษัตริยแ์ ละนับถือพุทธศาสนาแล้ว คนชาติพันธุ์ต่างๆ ก็ยังมี “ความเป็นไทย” ไม่มากพอ จนกว่าจะเข้าใจ และยอมรับศิลปะและวัฒนธรรมไทยทั้งหลายได้อย่างสมบูรณ์แบบ ซึ่ง เป็นเรื่องที่เป็นไปได้ยากโดยเฉพาะอย่างยิ่งสำ�หรับคนชาติพันธุ์ที่มีฐานะ ยากจน ดังนั้น ความได้เปรียบเสียเปรียบจึงมีอยู่เสมอระหว่าง “คนไทย” กับคนที่ “ไม่ใช่ไทย” หรือระหว่าง “คนไทย” กับคนที่มี “ความเป็นไทย” น้อยกว่า ซึ่งเป็นรากฐานสำ�คัญของความขัดแย้งและความรุนแรง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ไทย” อย่างไรก็ตาม การที่ “ความเป็นไทย” หรือวัฒนธรรมแห่งชาติไม่ ยอมรับความแตกต่างหลากหลายอย่างเสมอภาคแต่กำ�หนดกรอบของ “ความเป็นไทย” รวมทั้งมาตรฐานของ “ความจริง ความดี และความ งามแบบไทย” เอาไว้เป็นแม่แบบตายตัว ก็ท�ำ ให้ “การกลายเป็นไทย” หมายถึงการละทิง้ “ความจริง ความดี ความงาม” ในแบบทีค่ นชาติพนั ธุ์ ต่างๆ เคยยึดถือ รวมทั้งการละทิ้งอัตลักษณ์เดิมของชาติพันธุ์ ในขณะที่ “การกลายเป็นไทย” ต้องอาศัยการมีตน้ ทุนและเวลาทีม่ ากพอสำ�หรับการ เรียนรู้ ซึ่งคนชาติพันธุ์ต่างๆ ส่วนใหญ่แล้วไม่มีทุนและเวลามากพอที่จะ ทำ�ให้ตนเอง “กลายเป็นไทย” อย่างสมบูรณ์แบบ ทำ�ให้การเลื่อนชั้นใน “ชาติไทย” กระทำ�ได้ยาก

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

186

เป็นทีน่ า่ สังเกตด้วยว่า ชาตินยิ มและวัฒนธรรมแห่งชาติเน้น ความมั่นคงของชาติ และได้หล่อหลอมให้คนมองโลกแบบคู่ตรง ข้าม เช่น มิตร-ศัตรู ฝ่ายธรรมะ-ฝ่ายอธรรม ฝ่ายที่รักชาติ -ไม่รักชาติ โดยสร้างทัศนคติต่อ “คนอื่น“ หรือ “ศัตรูของชาติ” ให้มีความเลวร้าย ซึ่งสามารถจะใช้ความรุนแรงในการจัดการอย่างชอบธรรม มองความ แตกต่างหรือความขัดแย้งในชาติว่าเป็นการแตกสามัคคี เป็นเรื่องไม่ดี หรือเป็นสภาวะผิดปรกติ (เพราะปรกติแล้ว “เมืองไทยนี้ดี”) เมื่อเกิด ความแตกต่างหรือความขัดแย้งจึงเห็นว่าจะต้องขจัดให้หมดสิน้ ไปโดยเร็ว ตราบจนกระทั่งปัจจุบันทั้งสื่อและระบบการศึกษาซึ่งตกอยู่ภาย ใต้อทิ ธิพลของวิธคี ดิ แบบคูต่ รงข้าม ก็ยงั ไม่ได้ท�ำ หน้าทีเ่ สริมสร้างทัศนคติ ที่ว่าความขัดแย้งเป็นเรื่องปรกติธรรมดาที่อาจจะเกิดขึ้นได้เสมอ ซึ่งทาง หนึง่ ทีจ่ ะแก้ไขได้กค็ อื การทีค่ ขู่ ดั แย้งมองซึง่ กันและกันอย่างเสมอภาค มิใช่ เห็นว่าอีกฝ่ายหนึ่งตํ่าต้อยกว่าตน หรือพยายามจะลดความเป็นมนุษย์ ของอีกฝ่ายหนึ่งลงไป ทัศนคติที่เห็นความเสมอภาคเป็นอุดมคตินี้จะ เอื้อต่อการประนีประนอมหรือการต่อรอง ที่ทุกฝ่ายได้รับความเป็นธรรม พอสมควร โดยไม่มีฝ่ายใดฝ่ายหนึ่งได้เปรียบหรือเสียเปรียบมากเกินไป นอกจากนี้ ทัง้ สือ่ และระบบการศึกษายังมิได้มบี ทบาทมากพอในการช่วย ให้คนทีม่ คี วามแตกต่างกันหรือขัดแย้งกัน ได้มโี อกาสเข้าใจบริบทของกัน และกันมากพอที่จะเห็นอกเห็นใจกัน และสามารถแบ่งสรรผลประโยชน์ กันอย่างเป็นธรรมมากขึ้น หรือสามารถจะอยู่ร่วมกันได้โดยต่างก็เคารพ ในความแตกต่างอย่างเสมอภาค ตลอดเวลาที่ผ่านมา เมื่อเกิดความ ขัดแย้งใดๆ ขึ้นมา คนไทยมีแนวโน้มที่จะมองว่าฝ่ายหนึ่งเป็นฝ่ายธรรมะ อีกฝ่ายหนึ่งเป็นฝ่ายอธรรม และเห็นว่าฝ่ายธรรมะมีความชอบธรรมที่จะ กำ�จัดฝ่ายอธรรม ซึ่งมีส่วนทำ�ให้ความขัดแย้งและความรุนแรงเพิ่มสูงขึ้น จนยากที่จะหาทางออกได้

187

เท่าที่ผ่านมานั้น กลไกในการจัดการความขัดแย้งที่มีอยู่ใน วัฒนธรรมแห่งชาติมแี ต่เพียงการเรียกร้องให้คนยึดมัน่ ในศีลธรรมของพุทธศาสนาและระบบคุณค่าเดิมของไทย เช่น ความสามัคคี การทำ�หน้าที่ การ เสียสละ และความจงรักภักดีตอ่ ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์ ซึง่ ในโลกที่ เปลีย่ นแปลงอย่างรวดเร็วและซับซ้อนมากขึน้ และความขัดแย้งในการแย่ง ชิงทรัพยากรเพิม่ สูงขึน้ มากดังในปัจจุบนั กลไกในการแก้ไขความขัดแย้งที่ มีอยูแ่ ล้วในวัฒนธรรมแห่งชาติยากจะจัดการให้ความขัดแย้งยุตลิ งโดยเร็ว และโดยสันติวิธี จนอาจกล่าวได้วา่ เมือ่ มาถึงยุคปัจจุบนั วัฒนธรรม แห่งชาติไม่เพียงแต่จะกลายเป็นโครงสร้างของความขัดแย้งเท่านัน้ แต่ยังมีกลไกในการจัดการกับความขัดแย้งไม่เพียงพออีกด้วย ในระดับของรัฐ ภายใต้อุดมการณ์ชาตินิยมและวัฒนธรรมแห่ง ชาติ ภาครัฐใช้ความรุนแรงจัดการกับความขัดแย้งได้สะดวก เพราะมี ความชอบธรรมในการใช้อำ�นาจเพื่อแก้ไขปัญหาที่กระทบต่อระเบียบ ความสงบสุข ความมัน่ คง และความก้าวหน้าของชาติ เมือ่ ชาติพนั ธุต์ า่ งๆ ถูกมองว่าเป็นอันตรายต่อความมัน่ คงของชาติ เช่น เป็นคอมมิวนิสต์ แบ่ง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ที่ สำ � คั ญ อี ก ประการหนึ่ ง ก็ คื อ ความต้ อ งการของรั ฐ ที่ จ ะ ทำ�ให้คนไทยเชื่อว่า “เมืองไทยนี้ดี” ก็ทำ�ให้พยายามลบภาพความ ขัดแย้งภายใน “ชาติไทย” ออกไปจากความรู้สึกนึกคิดหรือความ ทรงจำ�ของคนไทย แทนที่จะใช้ความขัดแย้งที่เกิดขึ้นในอดีตเป็นเครื่อง มือในการเรียนรู้ เพื่อให้เกิดความเข้าใจต่อบริบทของปัญหาและผลกระ ทบทีเ่ กิดจากทางเลือกในการแก้ไขปัญหาทีเ่ คยมีมาแล้ว จนมีความเข้าใจ อย่างลึกซึง้ ต่อกลไกการแก้ไขปัญหาและประสิทธิภาพของกลไกเหล่านัน้ ในวัฒนธรรมไทย และสามารถที่จะพัฒนากลไกใหม่ๆ ในวัฒนธรรมไทย ขึ้นมา เพื่อรับมือกับความขัดแย้งที่จะมีมากขึ้นและสลับซับซ้อนยิ่งขึ้นใน ปัจจุบันและอนาคต

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

188

แยกดินแดน ผลิตและค้ายาเสพติด ตัดไม้ทำ�ลายป่า ฯลฯ ก็ทำ�ให้ถูก ปราบปรามอย่างรุนแรง โดยเฉพาะอย่างยิ่งเมื่อชาตินิยมถูกสร้างขึ้น ในบริบทที่มีความระแวงและเหยียดหยามคนชาติพันธุ์ต่างๆ ทั้งในยุค สมบูรณาญาสิทธิราชย์และยุคสงครามเย็น ทำ�ให้การปราบปรามคนใน ชาติพันธุ์ต่างๆ กระทำ�ได้โดยไม่ถูกสังคมต่อต้าน แม้แต่การปราบปราม ยาเสพติดที่ส่งผลให้มีคนตายราว 2,500 คน สังคมและคนไทยส่วน ใหญ่ก็มิได้ต่อต้านการใช้ความรุนแรงของเจ้าหน้าที่รัฐ กลับสนับสนุน การใช้ความรุนแรงด้วยความหวังว่าจะแก้ไขปัญหาได้อย่างรวดเร็วและ มีประสิทธิภาพ อนึ่ง การเลือกใช้ความรุนแรงในการแก้ไขปัญหา เช่น กรณีสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ และกรณียาเสพติด ส่วนหนึ่ง เป็นผลมาจากการทีร่ ฐั และสังคมขาดความเข้าใจในความซับซ้อน ของปัญหา จนมองไม่เห็นว่าปัญหาทั้งหลายเกิดจากปัจจัยอันหลาก หลายซับซ้อนซึ่งจะต้องทำ�ความเข้าใจอย่างถ่องแท้และดำ�เนินการแก้ไข อย่างเชือ่ มโยงทัง้ ระบบ ซึง่ สาเหตุส�ำ คัญประการหนึง่ ทีท่ �ำ ให้รฐั และสังคม ไทยมองไม่เห็นความซับซ้อนของปัญหา ก็คือ การที่อุดมการณ์ชาตินิยม และวัฒนธรรมแห่งชาติได้สร้างวิธคี ดิ ทีท่ ำ�ให้มองปัญหาอย่างคับแคบและ ตื้นเขิน เช่น มองว่าปัญหาต่างๆ เกิดจากคนที่ไม่รักชาติ หรือมองว่าขาด ศีลธรรม ฯลฯ โดยขาดความเข้าใจในความซับซ้อนของมนุษย์และมองไม่ เห็นปัญหาเชิงโครงสร้าง ในกรณีชาวเขา เป็นทีน่ า่ สังเกตว่า ในยุคสงครามเย็นนัน้ การรับรู้ ชาวเขาใน “ชาติไทย” มีสองภาพซ้อนกัน ด้านหนึง่ ชาวเขาบางชาติพนั ธุ์ เป็นที่รับรู้ว่า “ไม่รักชาติ” เพราะไม่ใช่คนไทยจึงเป็นคอมมิวนิสต์ที่มุ่ง ทำ�ลาย “ชาติไทย” หรือเป็นคนไม่มีศีลธรรมโดยทำ�การปลูกฝิ่นและค้า ยาเสพติดซึ่งทำ�ลายชีวิตและศีลธรรมของมนุษย์อย่างร้ายแรง ส่งผลให้

189

อย่างไรก็ตาม ภายหลังสงครามเย็นสิ้นสุดลง ปัญหาการตัดไม้ ทำ�ลายป่าก็กลายเป็นปัญหาใหญ่ที่สังคมรับรู้ รัฐบาลดำ�เนินนโยบาย อนุรักษ์ป่าด้วยวิธีคิดที่ว่าชาวเขาเป็นสาเหตุหลักในการทำ�ให้พื้นที่ป่าลด น้อยลง จะรักษาป่าเอาไว้ได้ก็ต้องประกาศเขตวนอุทยานแห่งชาติและ เขตรักษาพันธุ์สัตว์ป่าเพิ่มขึ้น หรือต้องนำ�ชาวเขาออกมาจากป่าเท่านั้น ประกอบกับการขยายตัวของการผลิตเชิงพาณิชย์ก็ทำ�ให้เกิดการขยาย พื้นที่เพาะปลูกบนภูเขามากขึ้น ขณะเดียวกันสถานการณ์ความขัดแย้ง ทางการเมืองระหว่างรัฐบาลทหารพม่ากับชนกลุม่ น้อยตามแนวชายแดน ไทยพม่า ก็ทำ�ให้มีชนกลุ่มน้อยหลายกลุ่มหารายได้จากการผลิตและค้า ยาเสพติดเพื่อเป็นทุนในการทำ�สงครามและการดำ�รงชีวิต โดยมีชาวเขา ในประเทศไทยบางส่วนเข้าไปเกี่ยวข้อง อัตลักษณ์ชาวเขาในฐานะกลุ่ม คนที่ทำ�อันตรายต่อ “ชาติไทย” จึงปรากฏชัดเจนขึ้นอีกครั้งหนึ่ง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

“ชาติไทย” ต้องถูกสังคมโลกประณาม แต่อีกด้านหนึ่งนั้น ในทศวรรษ 2500 เป็นต้นมา การเสด็จพระราชดำ�เนินเพื่อทรงเยี่ยมราษฎรที่เป็นชาว เขาชาติพนั ธุต์ า่ งๆ และทรงส่งเสริมให้ชาวเขาปลูกพืชต่างๆ แทนการปลูก ฝิ่น โดยปรากฏเป็นข่าวทางวิทยุ โทรทัศน์ และหนังสือพิมพ์อยู่เสมอ ก็ ทำ�ให้ชนชัน้ กลางในเมืองได้รบั รูอ้ ย่างกว้างขวางว่าชาวเขาเป็นสมาชิกของ “ชาติไทย” มีอัตลักษณ์เป็นไทยในแง่ของความจงรักภักดีต่อพระมหา กษัตริย์ แม้จะเป็นกลุ่มคนชั้นตํ่าที่ลำ�บากยากจน ทำ�ไร่เลื่อนลอย และ ปลูกฝิ่น แต่ชีวิตของชาวเขาก็กำ�ลังได้รับการพัฒนาให้ดีขึ้น และชาวเขา จะไม่ทำ�อันตรายต่อ “ชาติไทย” ในแง่ของการตัดไม้ทำ�ลายป่าและการ ผลิตยาเสพติดอีกต่อไป ทั้งนี้เนื่องจากพระมหากรุณาธิคุณของพระบาท สมเด็จพระเจ้าอยู่หัว และรัฐบาลเองก็กำ�ลังเร่งพัฒนาชาวเขาอย่างเต็ม ที่ด้วยความช่วยเหลือจากมหามิตรคือสหรัฐอเมริกา

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

190

นอกจากนี้ นโยบายอนุรักษ์ป่าที่กดดันให้ชาวเขาบางส่วนต้อง อพยพเข้ามาหางานทำ�ในเมืองโดยส่วนใหญ่อาศัยอยูใ่ นสลัมและเป็นกลุม่ คนยากจนในเมือง ก็ทำ�ให้ความระแวงของคนชั้นกลางในเมืองที่มองว่า ชาวเขาจะก่ออาชญากรรมและสร้างปัญหาทางสาธารณสุขมีอยูอ่ ย่างสูง โดยทีน่ กั การเมืองยังไม่ได้ให้ความสนใจปัญหาชาวเขาอย่างจริงจัง เพราะปัญหาบัตรประชาชนทำ�ให้ชาวเขาจำ�นวนมากไม่มสี ทิ ธิเลือก ตั้ง ชาวเขาจึงมีสถานะเป็นคนชายขอบหรือชนชั้นตํ่าใน “ชาติไทย” สืบ มา ต่างจากชาติพันธุ์ที่มีบัตรประชาชน เช่น ลาว ไทลื้อ ซึ่งนักการเมือง ให้ความสำ�คัญมากขึ้นอย่างเห็นได้ชัด เท่าทีก่ ล่าวมานี้ จะเห็นได้วา่ อุดมการณ์ชาตินยิ มและวัฒนธรรม แห่งชาติเป็นรากฐานของความขัดแย้งและความรุนแรงในหลายมิติ แต่ มีกลไกจัดการกับความขัดแย้งไม่เพียงพอ ในขณะที่ความเปลี่ยนแปลง ทางเศรษฐกิจ สังคม การเมือง ทำ�ให้เกิดความขัดแย้งเพิ่มขึ้นและซับ ซ้อนขึ้นอย่างมาก เมื่อขาดแคลนกลไกในการจัดการกับความขัดแย้ง ก็ ทำ�ให้คู่ตรงข้ามของความขัดแย้งต้องใช้ความรุนแรงเพื่อเอาชนะอีกฝ่าย หนึ่ง ทำ�ให้ความขัดแย้งและความรุนแรงในสังคมไทยยากที่จะคลี่คลาย ลง จนกว่าอุดมการณ์ชาตินยิ มและวัฒนธรรมแห่งชาติจะเปลีย่ นไปในทาง ที่เอื้อต่อความเสมอภาคมากขึ้น และเห็นคุณค่าความเป็นมนุษย์มากขึ้น

การดิ้นรนของคนชาติพันธุ์ต่างๆ ภายใต้อุดมการณ์ชาตินิยมของไทย ชาติพันธุ์ต่างๆ มิได้ยอมรับ สถานภาพทางชนชัน้ และทางชาติพนั ธุใ์ น “ชาติไทย” แต่ได้พยายามปรับ เปลี่ยนอัตลักษณ์เพื่อเลื่อนสถานภาพเท่าที่เงื่อนไขแวดล้อมจะเอื้อให้ ทำ�ได้ ในกรณีของชาติพันธุ์จีนซึ่งเคยถูกทำ�ให้กลายเป็นคนชายขอบของ “ชาติไทย” ด้วยการประณามว่าเป็น “ยิวแห่งบูรพาทิศ” ได้พยายามที่

191

169 หนังสือพิมพ์ประชาธิปไตย 28 มิถุนายน 2518, หน้า 1-2.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

จะ “กลายเป็นไทย” ด้วยวิธีการต่างๆ เช่น แสดงความจงรักภักดีต่อพระ มหากษัตริยแ์ ละนับถือพุทธศาสนา เปลีย่ นชือ่ และนามสกุล เรียนหนังสือ ไทยและใช้ภาษาไทย ฯลฯ และได้เก็บกดความเป็นจีนเอาไว้ จนกระทั่ง ในปลายทศวรรษ 2510 เป็นต้นมา เมือ่ ประเทศไทยเปลีย่ นนโยบายมาผูก มิตรกับจีนแผ่นดินใหญ่ ชาวจีนจึงมีสถานภาพและอำ�นาจต่อรองมากขึน้ จนกระทัง่ ม.ร.ว.คึกฤทธิ์ ในฐานะนายกรัฐมนตรีปราศรัยต่อประชาชนทาง โทรทัศน์ ใน พ.ศ. 2518 ภายหลังการเปิดความสัมพันธ์ทางการทูตกับ ประเทศสาธารณรัฐประชาธิปไตยประชาชนจีนว่า ชาวจีนในประเทศไทย กว่า 3,666,000 คนนั้น “อย่าวิตก จะเป็นจีนต่อไปหรือเป็นไทยก็ได้”169 แม้แต่ในกรณีการเคลือ่ นไหวภายใต้อดุ มการณ์สงั คมนิยม-คอมมิวนิสต์ที่ นำ�ไปสู่เหตุการณ์ 6 ตุลาคม พ.ศ. 2519 ซึ่งนักศึกษา “ลูกจีน” มีบทบาท อย่างสูงนัน้ เมือ่ เกิดการใช้กำ�ลังเข้าปราบปรามอย่างโหดเหีย้ มก็ตอ้ งอ้าง ว่าผู้ที่เป็นภัยต่อ “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์” จนต้องปราบปราม ด้วยความรุนแรงนั้นเป็น “พวกญวน” และในทศวรรษ 2520 เป็นต้นมา เมื่อประชาธิปไตยแบบเลือกตั้งมีความสำ�คัญมากขึ้นและเศรษฐกิจไทย เชื่อมต่อกับเศรษฐกิจโลกมากขึ้น คนชาติพันธุ์จีนก็ประสบความสำ�เร็จ อย่างสูงในการเลื่อนฐานะทางเศรษฐกิจและการเมือง เมื่อประกอบกับ เงื่อนไขทางการเมืองวัฒนธรรมที่เปลี่ยนแปลงไปในสถานการณ์ที่ “ชาติ ไทย” มีความสัมพันธ์ใกล้ชิดกับ “ชาติจีน” ในเชิงเป็นมิตรมากขึ้น ใน บริบทที่ “ชาติจีน” กลายเป็นชาติสำ�คัญทางเศรษฐกิจและการเมืองใน ระบบโลก และเจ้านายไทยได้เสด็จไปเมืองจีนหลายครั้งโดยทรงแสดง ความชืน่ ชมศิลปะและวัฒนธรรมจีนอย่างมาก คนชาติพนั ธุจ์ นี จึงสามารถ ทีจ่ ะแสดงออกซึง่ “ความเป็นจีน” ใน “ชาติไทย” ได้อย่างเต็มทีแ่ ละอย่าง ปลอดภัย โดยด้านหนึ่งมีการเน้น “ความเป็นไทย” ของชาวจีนในแง่ที่

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

192

จงรักภักดีต่อ “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์” อย่างเต็มเปี่ยม แต่อีก ด้านหนึง่ ก็เน้นความเป็นคนเชือ้ สายจีนทีร่ กั แผ่นดินไทยซึง่ เป็นถิน่ เกิดและ รักใน “ชาติไทย” อย่างยิ่ง กลุ่ม “พันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตย” ทีต่ อ่ สูข้ องกับ “ระบอบทักษิณ” อันมีชาติพนั ธุล์ าวให้การสนับสนุนอยูน่ นั้ ถึงกับประกาศตนอย่างเปิดเผยว่า “ลูกจีนกู้ชาติ”170 ส่วนคนชาติพันธุ์อื่นๆ มีการดิ้นรนหลายวิธีเพื่อจะมีสิทธิและ อำ�นาจต่อรองมากขึ้น เช่น ชาติพันธุ์ม้งพยายามเน้นอัตลักษณ์ที่ไม่เป็น ภัยต่อความมั่นคงของ “ชาติไทย” โดยประกาศว่าหมู่บ้านของตนเป็น หมูบ่ า้ นปลอดยาเสพติดเพราะมีความจงรักภักดีตอ่ พระมหากษัตริย์ สมดัง คำ�ขวัญที่ว่า “รักในหลวง ห่วงลูกหลาน ร่วมกันต้านยาเสพติด” ในขณะ ทีช่ าติพนั ธุก์ ระเหรีย่ งเน้นความเป็นผูม้ ภี มู ปิ ญ ั ญาในการอนุรกั ษ์ปา่ เพือ่ จะ มีภาพลักษณ์เป็นนักอนุรกั ษ์ปา่ แทนทีภ่ าพลักษณ์เดิมทีเ่ ป็นผูต้ ดั ไม้ทำ�ลาย ป่า ฯลฯ แต่วิธีการหนึ่งที่ชาติพันธุ์ต่างๆ ใช้กันมาก คือ “การกลายเป็น ไทย” เช่น ชาวจีนฮ่อในเชียงใหม่ได้ “กลายเป็นไทย” มากขึ้นนับตั้งแต่ ทศวรรษ 2490 เป็นต้นมา แม้วา่ ในปัจจุบนั ชาวจีนฮ่อจะเน้นความเป็นจีน มากขึ้น เช่น ใช้ชื่อจีน หรือบางคนใช้ชื่ออาหรับในบริบทที่เกิดกระแสการ รือ้ ฟืน้ วัฒนธรรมอิสลามภายใต้อทิ ธิพลของปัญญาชนในชุมชนทีไ่ ด้รบั การ ศึกษาจากตะวันออกกลาง แต่ก็ไม่ได้ทิ้ง “ความเป็นไทย” อย่างสิ้นเชิง171 ชาติพนั ธุก์ ระเหรีย่ งก็ “กลายเป็นไทย” มาก โดยเฉพาะกระเหรีย่ งยากจน 170 โปรดดูประเด็น “ลูกจีนกู้ชาติ” เพิ่มเติมใน Kasian Tejapira, “The Misbehaving Jeks: The Evolving Regime of Thainess and Sino-Thai Challenges” Paper prepared for ARI Asia Trends 2008 on “Chineseness Unbound: Boundaries, Burden and Belongings of Chineseness outside China” Organized by Asia Research Institute, National University of Singapore, 11 September 2008. 171 สุชาติ เศรษฐมาลิน,ี “การปรับเปลีย่ นอัตลักษณ์ของชาวมุสลิมยูนนานในภาค เหนือของประเทศไทย” วารสารสังคมศาสตร์ ปีที่ 19 ฉบับที่ 2/2550: 22-58.

193

อย่างไรก็ตามการดิ้นรนของคนชาติพันธุ์ต่างๆ เพื่อ “กลาย เป็นไทย” มิได้ประสบความสำ�เร็จเต็มที่ และ “การกลายเป็นไทย” ของชาติพันธุ์ต่างๆ ก็เกิดขึ้นไม่เท่ากัน ขึ้นอยู่กับปัจจัยหลายอย่าง เช่น เงื่อนไขทางเศรษฐกิจ ความจำ�เป็นทางการเมือง โอกาสที่รัฐมอบ ให้ และรากฐานเดิมทางวัฒนธรรมที่เอื้อต่อการกลายเป็นไทย งานวิจัย ของชูศักดิ์ วิทยาภัค ซึ่งศึกษาชาติพันธุ์ต่างๆ ในเมืองน่าน ได้แสดงให้ เห็นอย่างชัดเจนว่า ชาวไทลื้อและลาวพวนซึ่งมีวัฒนธรรมใกล้เคียงกับ วัฒนธรรมไทยกระแสหลัก เช่น ในด้านภาษา และการนับถือพุทธศาสนา สามารถจะ “กลายเป็นไทย” ได้มากกว่าชาวขมุ ในช่วงที่รัฐบาลต่อสู้กับ 172 เปรมพร ขั น ติ แ ก้ ว , “การศึ ก ษาเชิ ง ประวั ติ ศ าสตร์ เ กี่ ย วกั บ กระบวนการ กลายเป็นไทยของชาวกะเหรี่ยงใน หมู่บ้านแพะ อำ�เภอแม่สะเรียง จังหวัด แม่ฮ่องสอน” วิทยานิพนธ์ศิลปศาสตรมหาบัณฑิต สาขาวิชาประวัติศาสตร์ บัณฑิตวิทยาลัย มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, 2544. 173 ปานแพร เชาน์ประยูร, บทบาทของพุทธศาสนาต่อกระบวนการผลิตซํ้าทาง อัตลักษณ์ของชาวไทใหญ่ในอำ�เภอเมือง จังหวัดเชียงใหม่ วิทยานิพนธ์ศิลป ศาสตรมหาบัณฑิต สาขาวิชาภูมิภาคศึกษา บัณฑิตวิทยาลัย มหาวิทยาลัย เชียงใหม่, 2544.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ซึ่งประสบปัญหาค่าใช้จ่ายในพิธีกรรมตามประเพณีสูงเกินไป เมื่อหัน มานับถือพุทธศาสนาแล้วก็ทำ�ให้ค่าใช้จ่ายในพิธีกรรมลดน้อยลงมาก นอกจากนี้ยังมีชาวกระเหรี่ยงจำ�นวนไม่น้อยที่ “กลายเป็นไทย” ด้วย การบวชเป็นพระภิกษุหรือสามเณรเพื่อจะมีโอกาสเรียนหนังสือที่วัด172 ส่วนชาวไทใหญ่พลัดถิ่นได้ “กลายเป็นไทย” ด้วยการแสดงความผูกพัน ต่อ “ความเป็นไทย” เช่น ชาวไทใหญ่ได้ใช้พื้นที่บ้านและพื้นที่วัดสำ�หรับ แสดงความจงรักภักดีตอ่ พระมหากษัตริยแ์ ละพุทธศาสนา พืน้ ทีว่ ดั ไทใหญ่ ในเมืองเชียงใหม่จะถูกชาวไทใหญ่ใช้มากในการเน้นความจงรักภักดีต่อ “ชาติไทย” และ “ความเป็นไทย” เช่น การเรียนภาษาไทย การร่วมใน งานประเพณีและพิธกี รรมในวัดในโอกาสวันสำ�คัญของ “ชาติไทย” ฯลฯ173

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

194

คอมมิวนิสต์ในสมัยสงครามอินโดจีนนัน้ ชาวลาวพวนได้เปลีย่ นไปเรียกตัว เองว่า “ไทยพวน” จนเมือ่ เกิดการขยายตัวของการท่องเทีย่ วซึง่ รัฐใช้ความ หลากหลายทางวัฒนธรรมเพื่อส่งเสริมการท่องเที่ยวเชิงวัฒนธรรม ชาว ลาวพวนจึงหันมาเน้นอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์เพื่อขายสินค้าวัฒนธรรม และเปลี่ยนมาเรียกตัวเองว่า “ลาวพวน” อีกครั้งหนึ่ง โดยที่เงื่อนไขของ ระบบนิเวศและเศรษฐกิจของลาวพวนและไทลื้อก็ทำ�ให้สามารถปรับตัว เข้าสู่เศรษฐกิจสมัยใหม่ได้ง่ายกว่าขมุมาก สามารถทำ�การผลิตและขาย สินค้าวัฒนธรรมของชาติพันธุ์ได้เป็นอย่างดี174 ส่วนชาวไทใหญ่พลัดถิ่น แม้วา่ จะแสดงความจงรักภักดีตอ่ พระมหากษัตริยข์ องไทยเป็นอย่างมาก แต่ในขณะเดียวกันก็ได้ใช้พื้นที่วัดแสดงออกซึ่ง “ความเป็นไทใหญ่” เช่น การจัดงานปอยส่างลอง การฟ้อนนกกริงกล่า การแสดงความผูกพัน ต่อชาติไทใหญ่ด้วยประวัติศาสตร์ ภาพถ่าย ธงชาติ เพลงชาติ การฟัง เพลงภาษาไทใหญ่ ฯลฯ ทั้งนี้ก็เพื่อผลประโยชน์ทั้งทางตรงและทางอ้อม จากการท่องเที่ยว และเพื่อสร้างเครือข่ายของชาวไทใหญ่ทั้งในและนอก ประเทศไทย อันนำ�มาซึ่งการร่วมมือและการช่วยเหลือกันในด้านต่างๆ175 ถ้ามีเงือ่ นไขปัจจัยภายในชาติพนั ธุแ์ ละบริบททางเศรษฐกิจ การเมืองบางอย่าง ทีท่ �ำ ให้ชาติพนั ธุห์ นึง่ ๆ ต้องยึดมัน่ กับวัฒนธรรม เดิมสูง ก็ทำ�ให้สามารถ “กลายเป็นไทย” ได้น้อย หรือไม่ต้องการ จะ “กลายเป็นไทย” เช่น กรณีชาวมลายูมสุ ลิมและชาวเขาบางชาติพนั ธุ์ ตัวอย่างเช่นชาวขมุในจังหวัดน่าน ซึ่งทำ�การเกษตรในเขตชายแดนห่าง ไกลและเผชิญปัญหาการเวนคืนที่ดินเพื่อสร้างอ่างเก็บนํ้า ได้ต่อสู้กับ 174 ชูศักดิ์ วิทยาภัค, “ขมุเฮ็ดไฮ่ ไตเฮ็ดนา ภูมิอัตลักษณ์และประวัติศาสตร์ชาติ พันธ์ในภาคเหนือของประเทศไทย” วารสารสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัย เชียงใหม่ ปีที่ 17 ฉบับที่ 1/2548. หน้า 140-172. 175 ปานแพร เชาน์ประยูร, บทบาทของพุทธศาสนาต่อกระบวนการผลิตซํ้า ทางอัตลักษณ์ของชาวไทใหญ่ในอำ�เภอเมือง จังหวัดเชียงใหม่.

195

เป็นทีน่ า่ สังเกตว่า ในระยะสองทศวรรษทีผ่ า่ นมา ถึงแม้วา่ จะเกิด ความเปลี่ยนแปลงบางประการ เช่น รัฐไทยและคนไทยหวังผลประโยชน์ จากการท่องเที่ยวจนต้องการความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรม ของคนชาติพันธุ์ต่างๆ และท้องถิ่นต่างๆ เพื่อดึงดูดนักท่องเที่ยว พร้อม กันนัน้ ก็มกี ารตอบโต้อดุ มการณ์กระแสหลักของผูเ้ สียเปรียบในหลาย ลักษณะ เช่น การเรียกร้องให้เห็นคุณค่าของภูมิปัญญาชาวบ้าน การให้ ความสำ�คัญแก่วัฒนธรรมชุมชน การที่คนในชนบทนิยมฟังเพลงที่เสนอ ภาพชนชั้นสูงและภาพชาวบ้านที่ล้วนแต่มีความเป็นมนุษย์ที่สามารถ กระทำ�ความดีหรือความชัว่ ได้ไม่แตกต่างกัน มีกเิ ลสตัณหาเหมือนๆ กัน177 และในระบบราชการก็ไม่อาจเน้นว่าข้าราชการเป็นนายของประชาชน 176 เรื่องเดียวกัน. 177 Kriangsak Chetpatanavanich “Constructing the Third Identities Through Modern Northern Country Songs (pleng lukthung kam mueang): A Social History of Modernity in Rural Chiang Mai” Ph.D. Dissertation, The Graduate School, Chiang Mai University, 2008.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

การแย่งชิงทรัพยากรจากภายนอกและเผชิญกับการดูถูกเหยียดหยาม รวมทั้งอัตลักษณ์ที่อยู่ในฐานะข้าทาสของคนอื่น โดยมิได้หาทาง “กลาย เป็นไทย” แต่ได้พยายามสร้างความเป็นอันหนึง่ อันเดียวกันภายในชุมชน และต่อสู้กับความรู้สึกตํ่าต้อยด้วยการรื้อฟื้นสำ�นึกทางประวัติศาสตร์ ของชาติพันธุ์เพื่อเน้นอัตลักษณ์ขมุที่เคยเผชิญความทุกข์ยากร่วมกันมา ตลอดจนมีการรือ้ ฟืน้ พิธกี รรม สร้างพิพธิ ภัณฑ์ และรือ้ ฟืน้ ตำ�นานเรือ่ งนํา้ เต้าที่แสดงว่ามนุษย์ทุกชาติพันธุ์เป็นพี่น้องกัน ซึ่งทำ�ให้ชาวขมุสามารถ ภาคภูมใิ จในความเป็นขมุและลดความรูส้ กึ ตํา่ ต้อยลงไปได้มาก176 ถ้าหาก รัฐไทยและสังคมไทยไม่เข้าใจและไม่ยอมรับการยึดมั่นในอัตลักษณ์เดิม ของชาติพันธุ์ ความขัดแย้งและความรุนแรงก็จะเกิดขึ้นได้มาก ดังกรณี ที่เกิดขึ้นในสามจังหวัดภาคใต้

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

196

อีกต่อไป แต่โดยทั่วไปแล้วคนไทยส่วนใหญ่ก็ยังขาดความเข้าใจในคน ชาติพันธุ์ต่างๆ และขาดความรู้เกี่ยวกับคนในท้องถิ่นต่างๆ ที่มี “ความ เป็นไทย” น้อย หรือไม่มี “ความเป็นไทย” และเมื่อมองคนเหล่านี้ใน กรอบหรือมาตรฐานของ “ความเป็นไทย” ก็ยังคงรู้สึกดูถูกเหยียดหยาม ว่าตํ่าต้อยด้อยความเจริญ พร้อมกับมองว่า “ไม่ใช่คนไทย” เพราะไม่ใช่ คนเชื้อชาติไทยและเข้าไม่ถึงอารยธรรมไทย จึงไม่ควรได้รับสิทธิต่างๆ ทัดเทียมกับคนไทย รวมทั้งรู้สึกด้วยว่าความไม่เสมอภาคเป็นเรื่องปรกติ ธรรมดา ไม่ใช่เป็นปัญหาที่ควรจะได้รับการแก้ไขให้ดีขึ้น ทัศนะเช่นนี้นำ� ไปสู่การกีดกันและการเบียดขับคนชาติพันธุ์และคนท้องถิ่นต่างๆ ซึ่งนำ� ไปสู่ความขัดแย้งและความรุนแรงเช่นกัน ปั ญ หาใหญ่ ข องสั ง คมไทยปั จ จุ บั น จึ ง ได้ แ ก่ ปั ญ หา วัฒนธรรมแห่งชาติ ซึ่งจะต้องได้รับการปรับเปลี่ยนให้เป็น “พหุ วัฒนธรรม” สังคมที่ยอมรับ “พหุวัฒนธรรม” หมายถึง สังคมที่เคารพ ในสิทธิความแตกต่างอย่างหลากหลาย ซึ่งจะเกิดขึ้นอย่างแท้จริงเมื่อ สังคมนั้นๆ ได้พัฒนาความเป็นประชาธิปไตยมากขึ้น178 หากวัฒนธรรม แห่งชาติเปลี่ยนเป็น “พหุวัฒนธรรม” ก็จะลดการแบ่งชั้นทางสังคมและ การแบ่งชัน้ ทางวัฒนธรรม และกลายเป็นรากฐานของการเปลีย่ นนโยบาย การพัฒนาเพื่อลดช่องว่างทางเศรษฐกิจสังคม รวมทั้งการเปลี่ยนแปลง การเมืองให้เป็นประชาธิปไตยมากขึ้น ซึ่งทั้งหมดนี้นับเป็นเงื่อนไขอัน จำ�เป็นอย่างยิง่ สำ�หรับการสร้างความสมานฉันท์และการจัดการกับความ ขัดแย้งด้วยสันติวิธี รวมทั้งความขัดแย้งในการแย่งชิงทรัพยากรที่จะ รุนแรงมากขึ้นในอนาคต 178 อานันท์ กาญจนพันธุ์, “ความเป็นชาติพันธุ์” ใน แนวความคิดพื้นฐาน ทางสังคมและวัฒนธรรม พิมพ์ครั้งที่ 2 เชียงใหม่: ภาควิชาสังคมวิทยามานุษยวิทยา, 2548. หน้า 232.

197 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

การเลิกเน้นมาตรฐานเดียวของ “ความเป็นไทย” ทางวัฒนธรรม เป็นเรือ่ งจำ�เป็นเร่งด่วนเพือ่ ทำ�ให้วฒ ั นธรรมของคนในท้องถิน่ และชาติพนั ธุ์ ต่างๆ กลายเป็นส่วนหนึ่งของ “วัฒนธรรมแห่งชาติ” ซึ่งจะทำ�ให้คน ทุกท้องถิ่นทุกชาติพันธุ์ได้ประโยชน์จากวัฒนธรรมแห่งชาติมากขึ้น ใน ปัจจุบนั ซึง่ วัฒนธรรมแห่งชาติแบบเดิมทำ�ให้คนในท้องถิน่ และคน ชาติพันธุ์ต่างๆ ต้องตกอยู่ในฐานะเสียเปรียบนั้น กลับปรากฏว่า อัตลักษณ์และวัฒนธรรมของท้องถิ่นและชาติพันธุ์เป็นประโยชน์ อย่างมาก ทัง้ ในเชิงของความมัน่ คงในชีวติ ทีค่ นแต่ละกลุม่ ได้มี “ชุมชน” ของตนเอง หรือมีเครือข่ายทางชาติพันธุ์ทั้งระดับท้องถิ่น ระดับชาติ และ ระดับนานาชาติ และในเชิงของการผลิตสินค้าวัฒนธรรมเพือ่ ขายนักท่อง เที่ยว ชาวบ้านหลายท้องถิ่นหลายชาติพันธุ์จึงหันกลับไปยึดอัตลักษณ์ หรือวัฒนธรรมเดิม โดยเฉพาะอย่างยิ่งเมื่อต้องเผชิญความเปลี่ยนแปลง ในยุคโลกาภิวัตน์ที่ “ชาติไทย” ยังไม่ได้พิสูจน์ว่าสามารถจะช่วยปกป้อง ทรัพยากรหรือให้ประโยชน์แก่พวกเขาได้อย่างมีประสิทธิภาพ เช่น ลาว พวนซึ่งเคยยอมรับความเป็น “ไทยพวน” อยากกลับไปเป็นลาวพวน เหมือนเดิม ชาวไทยมุสลิม เช่นมลายู และจีนฮ่อ ก็หันไปผูกพันกับ วัฒนธรรมอิสลามในตะวันออกกลางมากขึ้น และคนอีกหลายชาติพันธุ์ ก็ได้สร้างความลื่นไหลทางอัตลักษณ์เพื่อความสะดวกในการดำ�รงชีวิต เช่น บางครั้งเป็นไทย บางครั้งกลับไปเป็นไทใหญ่ หรือกระเหรี่ยง ฯลฯ ซึ่งหากรัฐไม่เข้าใจในจุดนี้ มีความระแวง กีดกัน เบียดขับ (exclude) คน ที่ไม่ใช่ไทย หรือพยายามทำ�ให้ชาติพันธุ์ต่างๆ “กลายเป็นไทย” โดยการ บังคับ ก็จะทำ�ให้เกิดความขัดแย้งและความรุนแรงเพิ่มขึ้น แต่ถ้าหาก ปรับเปลี่ยนวัฒนธรรมแห่งชาติให้กลายเป็น “พหุวัฒนธรรม” ก็จะทำ�ให้ คนทุกชั้นและทุกชาติพันธุ์หมายรู้ว่าตนเองเป็นส่วนหนึ่งของ “ชาติไทย” และวัฒนธรรมของตนเป็นส่วนหนึ่งของ “วัฒนธรรมแห่งชาติไทย” โดย ทุกคนมีโอกาส “รักชาติไทย” (คือรักคนทุกสถานภาพและทุกชาติพันธุ์

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

198

ที่ประกอบกันขึ้นเป็น “ชาติไทย” และมีโอกาสได้ประโยชน์จาก “ชาติ ไทย” อย่างเสมอภาคและเป็นธรรม การมีโอกาสได้ทำ�ประโยชน์ให้ชาติและได้ประโยชน์จาก ชาติ จะนำ�ไปสู่การเห็นคุณค่าของชาติมากขึ้นและผูกพันกับชาติ มากขึ้น มิฉะนั้นแล้ว “ชาติไทย” และ “วัฒนธรรมแห่งชาติ” จะ หมดความหมายลงไปเรื่อยๆ ในอนาคตอันใกล้

199 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

บรรณานุกรม คึกฤทธิ์ ปราโมช, ม.ร.ว. 2516 “การปกครองสมั ย สุ โ ขทั ย ” ใน ประวั ติ ศ าสตร์ และการเมือง. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์มหาวิทยาลัย ธรรมศาสตร์. 2539 “ขุนช้างขุนแผนฉบับอ่านใหม่” ใน หนังสืออนุสรณ์ คึกฤทธิ์ ปราโมช. กรุงเทพฯ: อมรินทร์พริ้นติ้งแอนด์ พับลิชชิ่ง. 2513 เขมร สีหนุ ชวา ซูการ์โน. กรุงเทพฯ: บรรณาคาร. 2502 “คนมีคนจน” ใน เก็บเล็กผสมน้อย. กรุงเทพฯ: คลัง วิทยา. 2544 คำ�อภิปรายในการประชุมทางวิชาการของชุมนุมภาษา ไทย จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย ใน วิทยทัศน์พระองค์ วรรณ. กรุงเทพฯ: มูลนิธนิ ราธิปประพันธ์พงศ์-วรวรรณ. 2514 “ไทย (โบราณ) เนรมิต” (เพือ่ นนอน 26 เมษายน 2506) ใน คึกฤทธิ์ถกเมืองไทย. กรุงเทพฯ: บรรณาคาร. 2510 “นายข้าราชการ” ใน คึกฤทธิ์กับสังคมเมืองไทย. กรุงเทพฯ: ประพันธ์สาส์น. 2546 “ในหลวงของประชาชน” ใน สละ ลิขิตกุล, ในหลวง กับคึกฤทธิ์. กรุงเทพฯ: สรรพศาสตร์. จอมเกล้าเจ้าอยู่หัว, พระบาทสมเด็จพระ 2504 ประชุมประกาศรัชกาลที่ 4. กรุงเทพฯ: คุรุสภา. จิตร ภูมิศักดิ์ 2549 โองการแช่งนํ้าและข้อคิดใหม่ในประวัติศาสตร์ ไทยลุ่มนํ้าเจ้าพระยา. พิมพ์ครั้งที่ 3. กรุงเทพฯ: ฟ้า เดียวกัน.

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

200

จิราภรณ์ สถาปนะวรรธนะ 2523 วิกฤตการณ์สยาม ร.ศ.112 การเสียดินแดนฝัง่ ซ้าย แม่นํ้าโขง. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์แสงรุ้งการพิมพ์. จุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว, พระบาทสมเด็จพระ 2516 “พระบรมราชาธิ บ ายว่ า ด้ ว ยความสามั ค คี ” ใน ประวัติศาสตร์และการเมือง. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. 2514 พระบรมราโชวาทในพระบาทสมเด็จพระ จุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว. พิมพ์เป็นอนุสรณ์ในงาน พระราชทานเพลิงศพร้อยตรี ชลยุทธ์ เอกพจน์ 8 พฤษภาคม 2514. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์สามมิตร. 2472 พระราชหัตเลขาพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้า เจ้าอยู่หัวทรงมีไปมากับสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์ โสภณพิพรรฒธนากร. ฉัตรทิพย์ นาถสุภา 2523 พระยาสุรยิ านุวตั ร (เกิด บุนนาค) นักเศรษฐศาสตร์ คนแรกของเมืองไทย. กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการ ตำ�ราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์. ชาตรี ประกิตนนทการ 2547 การเมืองและสังคมในศิลปะสถาปัตยกรรม สยามสมั ย ไทยประยุ ก ต์ ช าติ นิ ย ม. กรุ ง เทพฯ: ศิลปวัฒนธรรมฉบับพิเศษ. 2551 พระพุทธชินราชในประวัติศาสตร์ สมบูรณาญาสิทธิราชย์. กรุงเทพฯ: มติชน.

201

2551 องค์ความรู้ทางประวัติศาสตร์สถาปัตยกรรมไทย. เอกสารประกอบการประชุมประจำ�ปีทางมานุษยวิทยา ครัง้ ที่ 7 ยกเครือ่ งเรือ่ งวัฒนธรรมศึกษา 26-28 มีนาคม. ชูศักดิ์ วิทยาภัค 2548 “ขมุเฮ็ดไฮ่ ไตเฮ็ดนา ภูมิอัตลักษณ์และประวัติศาสตร์ ชาติพันธ์ในภาคเหนือของประเทศไทย” ใน วารสาร สังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, ปีที่ 17 ฉบับ ที่ 1. ณัฐวุฒิ สุทธิสงคราม 2508 พระเกียรติประวัตขิ องจอมพลเรือ สมเด็จเจ้าฟ้าฯ กรมพระนครสวรรค์วรพินิตเสนาบดีกระทรวง ทหารเรือพระองค์แรก. กรุงเทพฯ: ม.ป.ท. ดำ�รงราชานุภาพ, สมเด็จฯ กรมพระยา 2520 ไทยรบพม่า. พิมพ์ครั้งที่ 7. กรุงเทพฯ: คลังวิทยา. 2514 นิทานโบราณคดี. กรุงเทพฯ: บรรณาคาร. ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ 2549 ความคิดการเมืองไพร่กระฎุมพีแห่งกรุง รัตนโกสินทร์. กรุงเทพฯ:มติชน. นครินทร์ เมฆไตรรัตน์ 2546 “การปฏิวตั สิ ยาม: พรมแดนแห่งความรู”้ ใน ความคิด ความรู้ และอำ�นาจการเมืองในการปฏิวัติสยาม 2475. พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ: ฟ้าเดียวกัน. นราธิปพงศ์ประพันธ์, พลตรี กรมหมื่น 2508 “ประชาชาติกับมนุษยธรรม” ใน ชุมนุมพระนิพนธ์ ของท่านวรรณฯ. กรุงเทพฯ: ผดุงศึกษา.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

202

2544 “ปาฐกถาพิเศษเรื่องสยามพากษ์∑” ใน วิทยทัศน์ พระองค์วรรณ. กรุงเทพฯ: มูลนิธินราธิปประพันธ์ พงศ์-วรวรรณ. บาหยัน อิ่มสำ�ราญ 2547 บางระจัน: ประวัติศาสตร์ในวรรณกรรม. เอกสาร ประกอบการประชุมเวทีวจิ ยั มนุษยศาสตร์ไทย สำ�นักงาน กองทุ น สนั บ สนุ น การวิ จั ย ณ คณะอั ก ษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย 26-27 สิงหาคม. ประจักษ์ ก้องกีรติ 2548 และแล้วความเคลื่อนไหวก็ปรากฏ...การเมือง วัฒนธรรมของนักศึกษาประชาชนก่อน 14 ตุลา. กรุงเทพฯ: มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. ประชากิจกรจักร, พระยา 2515 พงศาวดารโยนก. กรุงเทพฯ: แพร่พิทยา. ปานแพร เชาน์ประยูร 2544 บทบาทของพุทธศาสนาต่อกระบวนการผลิตซํ้าทาง อั ต ลั ก ษณ์ ข องชาวไทใหญ่ ใ นอำ � เภอเมื อ ง จั ง หวั ด เชียงใหม่. วิทยานิพนธ์ศิลปศาสตรมหาบัณฑิต สาขา วิชาภูมิภาคศึกษา บัณฑิตวิทยาลัย มหาวิทยาลัย เชียงใหม่. ปิ่น มาลากุล, ม.ล. 2521 อธิบายพระราชนิพนธ์ในพระบาทสมเด็จ พระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์คุรุ สภา.

203

เปลื้อง วรรณศรี 2500 “ช่วยอิสานกันเถิด” ใน ปิตุภูมิ, 2, 72 (26 สิงหาคม). พิริยะ ไกรฤกษ์ 2525 ศิลปกรรมหลัง พ.ศ. 2475. กรุงเทพฯ: สถาบันไทย คดีศึกษา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. ไพศาล วิสาโล, พระ 2546 พุทธศาสนาไทยในอนาคต แนวโน้มและทางออก จากวิกฤต. กรุงเทพฯ: มูลนิธิสดศรี-สฤษดิ์วงศ์. ม.ป.ช. 2459 จดหมายเหตุทพ ั เมืองเชียงตุง ภาค 3 . ลายพระหัตถ์ กรมหลวงวงษาฯ กราบบังคมทูล พิมพ์แจกในงาน พระราชทานเพลิงศพนายพลเรือตรีพระยานาวาพล พยุหรักษ์ (ม.ร.ว.พิณ สนิทวงศ์ ณ กรุงเทพ) ปีมะโรง อัฐสก. ม.ป.ช. 2518 หนังสือพิมพ์ประชาธิปไตย. 28 มิถุนายน. อนุมานราชธน พระยา 2531 “ความภั ก ดี ศาสนา และจริ ย ธรรม” ใน งาน นิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยา อนุมานราชธน. หมวดวัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่อง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เปรมพร ขันติแก้ว 2544 การศึกษาเชิงประวัติศาสตร์เกี่ยวกับกระบวนการ กลายเป็นไทยของชาวกะเหรี่ยงในหมู่บ้านแพะ อำ�เภอแม่สะเรียง จังหวัดแม่ฮ่องสอน. วิทยานิพนธ์ ศิลปศาสตรมหาบัณฑิต สาขาวิชาประวัติศาสตร์ บัณฑิตวิทยาลัย มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

204

เกี่ยวกับวัฒนธรรม. กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิ เสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป. 2531 “ความรูเ้ กีย่ วกับภาษาไทย” ใน งานนิพนธ์ชดุ สมบูรณ์ ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน. หมวด ภาษา เล่มที่ 2 เรื่องความรู้เกี่ยวกับภาษาไทย. กรุงเทพฯ: คุรสุ ภาและมูลนิธเิ สฐียรโกเศศ-นาคะประทีป. 2531 “ความรูเ้ รือ่ งวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชดุ สมบูรณ์ ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวด วัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่องเกี่ยวกับวัฒนธรรม. กรุงเทพฯ: คุรสุ ภาและมูลนิธเิ สฐียรโกเศศ-นาคะประทีป. 2532 “ความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาพราหมณ์ พุทธ และ ชิน ในแง่ประวัติศาสตร์” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวด ศาสนา-ความเชื่อ เล่มที่ 4 เรื่องศาสนาเปรียบ เทียบ. กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นา คะประทีป. 2531 “ความหมายแห่งวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชุด สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวั ฒ นธรรม เรื่ อ ง รวมเรื่ อ งเกี่ ย วกั บ วั ฒ นธรรม. กรุ ง เทพฯ: คุ รุ ส ภาและมู ล นิ ธิ เ สฐี ย ร โกเศศ - นาคะประทีป. 2533 “คำ�นำ� ชีวิตของชาววัด” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวด เบ็ ด เตล็ ด - ความรู้ ทั่ ว ไป เล่ ม ที่ 3. กรุ ง เทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป.

205

2533 “คำ � นำ � บ่ อ เกิ ด ลั ท ธิ ป ระเพณี จี น ภาค 1 แปลโดย จำ�นง ทองประเสริฐ” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวด เบ็ดเตล็ด - ความรู้ทั่วไป เล่ม 3. กรุงเทพฯ: คุรุสภา และมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป. 2531 “คำ�นำ� เรือ่ งเลิกทาสในรัชกาลที่ 5” ใน งานนิพนธ์ชดุ สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดประวัตศิ าสตร์-โบราณคดี เล่มที่ 6. กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป. 2531 “ชนเชื้อชาติไทย” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์ พ ระยาอนุ ม านราชธน หมวด วัฒนธรรม. กรุงเทพฯ: คุรสุ ภาและมูลนิธเิ สฐียรโกเศศนาคะประทีป. 2532 “ชาติก่อนชาติหน้า” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวด ศาสนา - ความเชื่อ เล่มที่ 2-3. กรุงเทพฯ: คุรุสภา และมูลนิธิเสฐียรโกเศศ - นาคะประทีป. 2531 “ชีวิตของชาวนา” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์ พ ระยาอนุ ม านราชธน หมวด ขนบธรรมเนียมประเพณี เล่มที่ 7 เรื่องประเพณี เบ็ดเตล็ด. กรุงเทพฯ: คุรสุ ภาและมูลนิธเิ สฐียรโกเศศนาคะประทีป. 2531 “ไทย-จี น ” ใน งานนิ พ นธ์ ชุ ด สมบู ร ณ์ ข อง ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดภาษา เล่ม 2. กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นา คะประทีป.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

206

2532 “ประเพณีไทยเกี่ยวกับเทศกาล” ใน งานนิพนธ์ชุด สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดขนบธรรมเนียมประเพณี เล่มที่ 5. กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป. 2531 “ประวัตินานาประเทศ” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวด ประวัติศาสตร์-โบราณคดี เล่มที่ 1. กรุงเทพฯ: องค์การค้าคุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะ ประทีป. 2531 “ผี ส างเทวดา” ใน งานนิ พ นธ์ ชุ ด สมบู ร ณ์ ข อง ศาสตราจารย์ พ ระยาอนุ ม านราชธน หมวด ขนบธรรมเนียมประเพณี เรือ่ ง ประเพณีเบ็ดเตล็ด. กรุ ง เทพฯ: คุ รุ ส ภาและมู ล นิ ธิ เ สฐี ย รโกเศศ-นาคะ ประทีป. 2533 “พรมแดนความรู้ สารวิทยา” ใน งานนิพนธ์ชุด สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดเบ็ดเตล็ด-ความรู้ทั่วไป เล่มที่ 3 เรื่องรวม คำ�นำ�ของศาสตราจารย์. กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูล นิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป. 2533 “ฟื้นความหลัง” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์ พ ระยาอนุ ม านราชธน หมวด ชีวประวัติ เล่มที่ 3 เรื่อง ฟื้นความหลัง (เล่ม1). กรุ ง เทพฯ: คุ รุ ส ภาและมู ล นิ ธิ เ สฐี ย รโกเศศ-นาคะ ประทีป. 2531 “เรื่องของชาติไทย” งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์ พ ระยาอนุ ม านราชธน หมวด

207

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ประวัติศาสตร์-โบราณคดี เล่มที่ 4. กรุงเทพฯ: คุรุ สภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป. 2531 “เรื่องบัญญัติศัพท์” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดภาษา เล่มที่ 2 เรื่องความรู้เกี่ยวกับภาษาไทย. กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป. 2531 “เรื่องวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์ พ ระยาอนุ ม านราชธน หมวด วัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่องเกี่ยวกับวัฒนธรรม. กรุ ง เทพฯ: คุ รุ ส ภาและมู ล นิ ธิ เ สฐี ย รโกเศศ-นาคะ ประทีป. 2532 ลั ท ธิ ข องเพื่ อ น ใน งานนิ พ นธ์ ชุ ด สมบู ร ณ์ ข อง ศาสตราจารย์ พ ระยาอนุ ม านราชธน หมวด ศาสนา-ความเชื่อ. กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิ เสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป. 2531 “วิวัฒนาการแห่งวัฒนธรรม” ใน งานนิพนธ์ชุด สมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดวั ฒ นธรรม เรื่ อ ง รวมเรื่ อ งเกี่ ย วกั บ วัฒนธรรม. กรุงเทพฯ: คุรสุ ภาและมูลนิธเิ สฐียรโกเศศนาคะประทีป. 2531 “ศาสนาคริสต์ อิสลาม ยูดาย และฮินดู” ใน งาน นิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของศาสตราจารย์พระยา อนุมานราชธน หมวดวัฒนธรรม เรื่อง รวมเรื่อง เกี่ยวกับวัฒนธรรม. กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิ เสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป.

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

208

2532 ศาสนาเปรี ย บเที ย บ ใน งานนิ พ นธ์ ชุ ด สมบู ร ณ์ ของศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวด ศาสนา-ความเชื่อ เล่มที่ 4 เรื่องศาสนาเปรียบ เทียบ. กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นา คะประทีป. 2531 “อะไรคือศิลปากร” ใน งานนิพนธ์ชุดสมบูรณ์ของ ศาสตราจารย์พระยาอนุมานราชธน หมวดศิลปะ และการบันเทิง เล่มที่1. กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูล นิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป. 2532 “อั ค นี ก รี ฑ า” ใน งานนิ พ นธ์ ชุ ด สมบู ร ณ์ ข อง ศาสตราจารย์ พ ระยาอนุ ม านราชธน หมวด ขนบธรรมเนียมประเพณี เล่มที่ 7. กรุงเทพฯ: คุรุสภาและมูลนิธิเสฐียรโกเศศ-นาคะประทีป. มงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, พระบาทสมเด็จพระ. 2517 จดหมายเหตุราชกิจรายวัน กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์ มหามกุฎราชวิทยาลัย. 2530 บทปลุกใจร้อยประการ. รวบรวมโดยฐาปนีย์ นคร ทรรพ และสุทธิลักษณ์ อำ�พันวงศ์ กรุงเทพฯ: มูลนิธิ พระบรมราชานุสรณ์พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้า เจ้าอยู่หัว. 2529 “บั น ทึ ก ความเห็ น ว่ า ด้ ว ยการเลื อ กนามสกุ ล ” ใน อัครานุกรมนามสกุลพระราชทานในรัชกาลที่ 6. กรุงเทพฯ: มูลนิธิพระบรมราชานุสรณ์พระบาทสมเด็จ พระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว. 2515 ปกิณกคดี. กรุงเทพฯ: ศิลปาบรรณาคาร, 2515.

209

2530 ปลุกใจเสือป่า. กรุงเทพฯ: มูลนิธพิ ระบรมราชานุสรณ์ พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว. 2539 เทศนาเสือป่า. กรุงเทพฯ: บรรณกิจ. 2506 “Esprit de Corps” ใน วาทะพระมงกุฎ รวบรวมโดย ส. วัฒนเศรษฐ์. กรุงเทพฯ: รุ่งวิทยา. 2524 Uttarakuru: An Asiatic Wonderland by Asvabahu แปลโดยพระวรวงศ์เธอ กรมหมืน่ พิทยลาภพฤฒิยากร. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์คุรุสภา. วชิรญาณวโรรส, สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยา 2514 พระธรรมเทศนา. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์มหามกุฏราช วิทยาลัย. 2526 ธรรมวิจารณ์ส่วนปรมัตถปฏิปทาและส่วน สังสารวัฏ. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์มหามกุฏราชวิทยาลัย. หน้า 3-4. 2514 วรรณาพระสูตร. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์มหามกุฏราช วิทยาลัย. วิวัฒน์ คติธรรมนิตย์ 2539 กบฏสันติภาพ. กรุงเทพฯ: คบไฟ. ศิริพร สุเมธารัตน์ 2528 แนวพระราชดำ�ริทางพุทธศาสนาในพระบาทสมเด็จ พระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวกับการเมืองการปกครอง. วิ ท ยานิ พ นธ์ ก ารศึ ก ษามหาบั ณ ฑิ ต มหาวิ ท ยาลั ย ศรีนครินทรวิโรฒ ประสานมิตร.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

210

สถาบันพัฒนาการเมือง สถาบันราชภัฏสกลนคร 2543 จากยอดโดมถึงภูพาน บันทึกประวัตศิ าสตร์สามัญ ชนบนเส้ น ทางประชาธิ ป ไตย. จั ด พิ ม พ์ เ นื่ อ งใน โอกาส 100 ปี ปรีดี พนมยงค์ 91 ปี เตียง ศิริขันธ์. สายชล สัตยานุรักษ์ 2545 ความเปลี่ ย นแปลงในการสร้ า ง “ชาติ ไ ทย” และ “ความเป็นไทย” โดยหลวงวิจิตรวาทการ. กรุงเทพฯ: มติชน. 2550 คึกฤทธิก์ บั ประดิษฐกรรม “ความเป็นไทย” เล่ม 1. กรุงเทพฯ: ศิลปวัฒนธรรมฉบับพิเศษ. 2550 คึกฤทธิก์ บั ประดิษฐกรรม “ความเป็นไทย” เล่ม 2. กรุงเทพฯ: ศิลปวัฒนธรรมฉบับพิเศษ. 2550 รายงานผลการวิจัย “ประวัติศาสตร์วิธีคิดเกี่ยว กับสังคมและวัฒนธรรมไทยของปัญญาชน พ.ศ. 2435-2535”. กรุงเทพฯ: สำ�นักงานกองทุนสนับสนุน การวิจัย. 2546 สมเด็จฯ กรมพระยาดำ�รงราชานุภาพ การสร้าง อัตลักษณ์ “เมืองไทย” และ “ชั้น” ของชาวสยาม. กรุงเทพฯ: มติชน. สุชาติ เศรษฐมาลินี 2550 “การปรับเปลี่ยนอัตลักษณ์ของชาวมุสลิมยูนนานใน ภาคเหนือของประเทศไทย” ใน วารสารสังคมศาสตร์, ปีที่ 19 ฉบับที่ 2 22 - 58. โสภา ชานะมูล 2550 “ชาติ ไ ทย” ในทั ศ นะปั ญ ญาชนหั ว ก้ า วหน้ า . กรุงเทพฯ: มติชน.

211

ม.ป.ป. ร.5 ต. 2. 1/7 เอกสารรัชกาลที่ 5 กรมราชเลขาธิการ กระทรวงต่างประเทศ.

ม.ป.ป. ร. 5 บ 8.1/8.

2435 ร.5 ม. 59/3 เอกสารรัชกาลที่ 5 กระทรวงมหาดไทย มณฑลลาวพวน เรื่องราชกาลในเมืองลาวพวน (31 สิงหาคม ร.ศ.109-20 ตุลาคม ร.ศ.110).

2436 ร.5 ม 2.3/4 เอกสารรัชกาลที่ 5 กระทรวงมหาดไทย (28 พฤษภาคม ร.ศ.110-29 มิถุนายน ร.ศ.111).

2447 ร.5 ว. 21/4 คำ�ถวายชัยมงคลและพระราชดำ�รัศตอบ พระบรมวงศานุวงศ์ในพระราชพิธีทวิธาภิเศก พ.ศ. 2447.

2450 ร.5 ศ.2/5 หนังสือกราบบังคมทูลความเห็นเรื่องการ ศึกษาของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิร ญาณวโรรส ร.ศ.124-125.

2467 ร.6 น.19/35 กระทรวงนครบาล เรื่องรายงานประชุม อุปราชและสมุหเทศาภิบาล พ.ศ. 2467.

ม.ป.ป. ร.6 ม 3.6 /1 เอกสารรัชกาลที่ 6 กระทรวงมหาดไทย แผนกปกครอง คนในสังกัดต่างประเทศ ฝรั่งเศส

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

หอจดหมายเหตุแห่งชาติ 2445 กต. 98.3/3 กระทรวงการต่ า งประเทศ กบฏใน ประเทศไทย กบฏผู้มีบุญ เรื่อง ผีบุญก่อจลาจลริม แม่นํ้าโขง พ.ศ. 2445.

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

212

ม.ป.ป. ร.6 ม 9/5 เอกสารรัชกาลที่ 6 กระทรวงมหาดไทย ป้องกันการจลาจล เรือ่ งป้องกันการจลาจลทางมณฑล อุดรระหว่างเกิดสงครามในประเทศยุโรป.

ม.ป.ป. ร. 6 ม.20/4 เอกสารรัชกาลที่ 6 กระทรวงมหาดไทย เรื่องรายงานราชการมณฑลร้อยเอ็ด.

2461 ร.6 ม 28/1 เอกสารรัชกาลที่ 6 กระทรวงมหาดไทย มณฑลอุ ด ร เรื่ อ งรายงานราชการมณฑลอุ ด ร (5 พฤศจิกายน 2453-31 ตุลาคม 2461).

ม.ป.ป. รล. 3 / 32 เอกสารรัชกาลที่ 5 พระบรมราโชวาทลับ (ไปรเวต) พระราชทานข้าหลวงประจำ�เมืองหลวงพระ บาง.

2454 ศธ 44/16 กระทรวงศึกษาธิการ รายงานการศึกษา เรือ่ ง รายงานการศึกษามณฑลอุดรธานี ประจำ�ศก 2454.

ม.ป.ป. สบ.2.52/299 เอกสารส่วนพระองค์กรมดำ�รงฯ สาส์นพระญาติวงศ์.

2467 ร.6 น.19/35 กระทรวงนครบาล เรื่องรายงานประชุม อุปราชและสมุหเทศาภิบาล พ.ศ. 2467.

2473 ร.7 พ. 2/203 รัชกาลที่ 7 กระทรวงพาณิชย์และคมนาคม เรื่องประกาศเปิดทางเดินรถไฟสายตะวันออกเฉียง เหนือ(โคราชไปอุบล) (13 กรกฎาคม 2471-31 มีนาคม 2473).

213 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

อัจฉราพร กมุทพิสมัย 2530 รายงานวิจยั เรือ่ งปัญหาภายในสังคมไทยก่อนการ ปฏิวัติ 2475: ภาพสะท้อนเอกสารและงานเขียน ทางหนังสือพิมพ์. กรุงเทพฯ: สถาบันไทยคดีศึกษา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. อัศวพาหุ (นามแฝง) 2520 ความเปนชาติโดยแท้จริง. กรุงเทพฯ: รวมสาส์น. อานันท์ กาญจนพันธุ์ 2548 “ความเป็นชาติพันธุ์” ใน แนวความคิดพื้นฐานทาง สังคมและวัฒนธรรม พิมพ์ครั้งที่ 2. เชียงใหม่: ภาค วิชาสังคมวิทยา-มานุษยวิทยา. อุศนา นาศรีเคน 2548 อีสานในการรับรู้และทัศนะของผู้ปกครองกรุงเทพฯ ตั้ ง แต่ ห ลั ง กบฏเจ้ า อนุ ว งศ์ พ.ศ.2369 ถึ ง การ เปลีย่ นแปลงการปกครอง พ.ศ. 2475. วิทยานิพนธ์ศลิ ป ศาสตรมหาบัณฑิต สาชาวิชาประวัติศาสตร์ บัณฑิต วิทยาลัย มหาวิทยาลัยเชียงใหม่. Kasian Tejapira 2008 The Misbehaving Jeks: The Evolving Regime of Thainess and Sino-Thai Challenges. Paper prepared for ARI Asia Trends 2008 on “Chinese ness Unbound: Boundaries, Burden and Belongings of Chinese ness outside China”. Organized by Asia Research Institute, National University of Singapore, 11 September.

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

214

Kriangsak Chetpatanavanich 2008 Constructing the Third Identities Through Modern Northern Country Songs (pleng lukthung kam mueang): A Social History of Modernity in Rural Chiang Mai. Ph.D. Dissertation, The Graduate School, Chiang Mai University.

215 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

217

ศาสตราจารย์ ดร. อานันท์ กาญจนพันธุ์ คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่

Ç(การÇอ้างอÇิงบทความ ควรได้รับอนุญาตจากเจ้าของบทความ)

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

พหุวัฒนธรรมในบริบทของ การเปลี่ยนผ่านทางสังคมและ วัฒนธรรม

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

218

1. บทนำ� เมือ่ พูดถึงพหุวฒ ั นธรรมในเชิงความคิดอาจทำ�ให้คนทัว่ ไป มึนงงอยู่บ้าง เพราะไม่แน่ใจว่าคำ�นี้หมายถึงอะไร เนื่องจาก เป็นคำ�หรือความคิดที่เราสร้างขึ้นมาใหม่ จากการยืมมา จากคำ�ในภาษาอังกฤษ ซึ่งมีความหมายใกล้เคียงกันและ ซ้อนทับกันอยู่ 2 คำ�คือ Cultural Pluralism และ Multiculturalism ความคิดที่อยู่เบื้องหลังทั้งสองคำ�นี้ในความหมาย อย่างกว้างๆ ก็คงจะหมายถึง การยอมรับความหลากหลาย ทางวัฒนธรรม (Cultural Diversity) ว่าดำ�รงอยู่ร่วมกันได้ใน ลักษณะใดลักษณะหนึ่งนั่นเอง (อมรา 2541 และ 2545) ส่วน การจะยอมรับอย่างไรนั้นคงจะเถียงกันได้ไม่รู้จบ เพราะใน ทางทฤษฎีแล้วอาจจะทำ�ได้หลายแนวทางด้วยกัน สำ�หรับ ในบทสังเคราะห์ทางความคิดชิ้นนี้ผมจะขอเชิญชวนกันให้ วิเคราะห์เจาะลึกลงไปว่า คนไทยยอมรับความหลากหลาย ทางวัฒนธรรมอย่างไรหรือไม่ โดยเฉพาะในบริบทของการ เปลี่ยนผ่านทางสังคมวัฒนธรรม ที่สังคมไทยกำ�ลังตกอยู่ใน กระบวนโลกาภิวัตน์มากขึ้นในปัจจุบันนี้ ถ้าจะถามคนไทยว่าคิดอย่างไร หรือคนไทยกลุ่มต่างๆ มีความ เห็นเกี่ยวข้องกับเรื่องความหลากหลายทางวัฒนธรรมนี้อย่างไร เริ่มแรก ทีเดียวเราก็คงจะต้องเข้าใจเสียก่อนว่า เราไม่สามารถพูดถึงคนไทยใน ฐานะที่เป็นอันหนึ่งอันเดียวกันได้ เพราะว่าปัญหาเรื่องของความหลาก หลายทางวัฒนธรรมนี้ ก็ไม่ได้มคี วามหมายทีเ่ ป็นอันหนึง่ อันเดียวเหมือน

219

เมื่อผมตั้งใจจะเสนอมุมมองและข้อถกเถียงอย่างนี้ ผมก็ไม่คิด ว่าเรื่องของสังคมและวัฒนธรรมจะเป็นเรื่องที่สามารถมองแบบตายตัว ได้ การที่ผมพูดว่า ความหลากหลายและความแตกต่างทางวัฒนธรรม นัน้ ควรจะมองให้เป็นเรือ่ งของการช่วงชิงความหมายของวัฒนธรรมและ ชาติพันธุ์ ก็เพราะว่า ในฐานะที่ผมเป็นนักมานุษยวิทยาคนหนึ่ง เวลาเรา ศึกษาวัฒนธรรม เราไม่ได้ศึกษาในลักษณะที่เป็นเรื่องของความคิดหรือ คุณค่าหรือเป็นแบบแผนของการดำ�รงชีวิต หรือในลักษณะที่เป็นสิ่งที่ดี งาม ทีค่ วรจะทำ�นุบ�ำ รุงรักษาเอาไว้เท่านัน้ จากประสบการณ์ในการศึกษา วัฒนธรรมมาเป็นเวลานานนั้น ทำ�ให้ผมมองเห็นว่าเรื่องทางวัฒนธรรม เป็นเรื่องที่เราจะต้องศึกษาจากปฏิบัติการจริงของผู้คน คือ ผู้คนปฏิบัติ การจริงๆ ในชีวิตประจำ�วัน (de Certeau 1984) ไม่ใช่มองจากการจำ�ลอง หรือการสร้างภาพตัวแทน หรือการพยายามจะมองในเชิงที่เป็นอุดมคติ ถ้าเรามองจากปฏิบัติการจริงที่ผู้คนทำ�กันจริงๆ ในสังคมเวลานี้ เราก็น่าจะลองตั้งคำ�ถามว่า คนไทยยอมรับหรือไม่ยอมรับความหลาก หลายทางวัฒนธรรมในเรื่องอะไร และอย่างไร ซึ่งผมขอตั้งข้อสังเกต ไว้เป็นสมมุติฐานเบื้องต้นว่า พหุวัฒนธรรมนี้เป็นเรื่องของการช่วงชิง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

กับคนไทยเช่นเดียวกัน ในข้อเขียนนี้ผมจึงต้องการเสนอข้อถกเถียงว่า เรื่องความหลากหลายทางวัฒนธรรมนี้ น่าจะเป็นประเด็นที่เกี่ยวข้องกับ เรือ่ งของการช่วงชิงความหมายของวัฒนธรรมและชาติพนั ธุร์ ะหว่างกลุม่ คนต่างๆ ซึ่งขึ้นอยู่กับว่าแต่ละกลุ่มจะมองจากบริบทและเงื่อนไข แล้วก็ จากมุมมองอย่างไร แต่ทั้งนี้ไม่ได้หมายความว่า ความหลากหลายทาง วัฒนธรรมมีลักษณะเดียว หรือว่าคนไทยเข้าใจความคิดนี้ในแบบเดียว ที่จริงแล้วคนไทยหลายๆ กลุ่มในปัจจุบันนี้ก็กำ�ลังช่วงชิงความหมายกัน อยู่ ในเรือ่ งทีว่ า่ คนเราในสังคมไทยมีความแตกต่างกัน หรือเราจะยอมรับ ความแตกต่างกันนั้นอย่างไรมากกว่า

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

220

ความหมายของวัฒนธรรมและชาติพันธุ์มากกว่าการมองไปในทางใด ทางหนึ่งอย่างตายตัว ขณะที่นักมานุษยวิทยาส่วนหนึ่งจะมีความเข้าใจว่า ชาติพันธุ์ มีนัยของความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจ (สุเทพ 2548: 77-88) เป็นพื้นฐานอยู่ ด้วย ดังนั้นในการช่วงชิงความหมายดังกล่าวจึงมีลักษณะเป็นปฎิบัติ การ ที่เกี่ยวข้องกับความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจของกลุ่มคนต่างๆ ในสังคม ด้วย ในลักษณะที่เรียกกันว่า การเมืองของอัตลักษณ์ หรือการเมืองของ ชาติพันธุ์ ซึ่งถือได้ว่าเป็นเงื่อนไขสำ�คัญ ที่จะมีผลต่อการให้ความหมาย ทางวัฒนธรรมไปในทิศทางต่างๆ (Bhabha 1994) นอกจากนั้นความหมายของวัฒนธรรมยังผันแปรไป ตามบริบท ทางสังคมที่เปลี่ยนแปลงไปอย่างเฉพาะเจาะจงอีกด้วย บนพื้นฐานของ ข้อสมมุติฐานดังกล่าว ผมจึงเสนอข้อถกเถียงไปเช่นนั้น เพราะในบริบท ของความเป็นจริงในสังคมไทยปัจจุบัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งเวลานี้ บริบท ทางสังคมของไทยกำ�ลังเปลีย่ นแปลงไปอย่างรวดเร็ว เราไม่ได้อยูค่ นเดียว เหมือนในสมัยก่อน แต่เรายังต้องติดต่อสัมพันธ์กับชาวโลกอย่างใกล้ชิด สนิทแนบแน่นมากขึ้น ซึ่งทำ�ให้ความเข้าใจทางวัฒนธรรมต่างๆ มีความ หลากหลายและซับซ้อนเพิ่มขึ้นตามไปด้วย ในบริบทของการเปลีย่ นผ่านทางสังคมและวัฒนธรรมของยุคโลกาภิวตั น์ ซึง่ มีการพัฒนาเศรษฐกิจแบบเสรีนยิ มใหม่เป็นพลังขับเคลือ่ นหลัก เช่นนี้ สังคมไทยต้องเผชิญกับการเปลี่ยนแปลงต่างๆ อย่างรวดเร็วและ สลับซับซ้อนอย่างเป็นพลวัต จนผูค้ นส่วนใหญ่มกั จะตามการเปลีย่ นแปลง ดังกล่าวไม่ทนั ทัง้ นีเ้ พราะกระบวนการโลกาภิวตั น์นนั้ มีลกั ษณะขัดกันใน ตัวเอง (Contradictory) ในหลายๆ ด้านรวมอยู่ด้วยเสมอ จึงทำ�ให้คนส่วน ใหญ่สบั สน ในด้านสังคมและเศรษฐกิจนัน้ กระบวนการโลกาภิวตั น์ทำ�ให้ เกิดการเคลือ่ นย้ายของผูค้ น การค้า และข้อมูลข่าวสารข้ามชาติและข้าม

221

ภายใต้บริบทของการเปลี่ยนผ่านดังกล่าว ในเบื้องต้นเราจะ สังเกตเห็นได้วา่ ลักษณะปัญหาทางสังคมของพหุวฒ ั นธรรมในสังคมไทย จะปรากฏตัวอย่างขึ้นอย่างหลากหลาย ลักษณะแรกคือ การเรียกร้องสิทธิทางวัฒนธรรมของชนกลุ่ม น้อยในชาติ จะมีเพิ่มมากขึ้นเพราะจะขยายตัวไปเกี่ยวข้องกับสิทธิความ เป็นพลเมืองและสิทธิชมุ ชนในด้านต่างๆ ด้วย ในกรณีของชาวเขาในภาค เหนือ พร้อมกันนั้นก็อาจจะนำ�ไปสู่ความรุนแรง เมื่อนำ�ไปเกี่ยวข้องกับ สถานภาพทางสังคมของความแตกต่าง เช่นกรณีของกลุม่ ผูน้ บั ถือศาสนา มุสลิมในภาคใต้ เป็นต้น ลั ก ษณะที่ ส อง ความขั ด แย้ ง กั บ วั ฒ นธรรมของกลุ่ ม ชน ท้องถิน่ ดัง้ เดิมทีร่ นุ แรงมากขึน้ เพราะการบังคับใช้กฎหมาย ทีล่ ะเลยและ มองไม่เห็นความแตกต่างและหลากหลายทางวัฒนธรรม เช่น ชาวลัวะ และชาวมลาบรีในภาคเหนือ และชาวเลในภาคใต้ ซึ่งนักวิชาการถือว่า

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

พรมแดนอย่างกว้างขวางและรวดเร็วใกล้ชิดกันมากขึ้น ทั้งในรูปของการ ท่องเทีย่ วและการเคลือ่ นย้ายแรงงาน ซึง่ ส่งผลให้เกิดการพัฒนาเศรษฐกิจ อย่างรวดเร็ว แต่ในขณะเดียวกัน ก็ยังผลให้ผู้คนในสังคมมีความหลาก หลายและแตกต่างกัน จนเกิดความขัดแย้งมากขึ้นตามมาด้วย ส่วนใน ด้านของวัฒนธรรมและอุดมการณ์ กระบวนการโลกาภิวัตน์ก็ได้นำ�เสนอ ความคิดใหม่ๆ ทัง้ ในด้านทีค่ รอบงำ�มนุษย์ เช่น ความคิดแบบบริโภคนิยม การเปลี่ยนให้วัฒนธรรมเป็นสินค้า และความคิดครอบงำ�ทางวัฒนธรรม แบบหลังอาณานิคม (Postcolonialism) ซึ่งสร้างวาทกรรมให้มองความรู้ และความจริงของการพัฒนาไปในทิศทางเดียวเท่านั้น และในด้านที่เปิด โลกของมุมมองที่ให้อิสระเสรีภาพแก่มนุษย์มากขึ้นด้วย เช่น อุดมการณ์ เกี่ยวกับสิทธิ และความคิดสิ่งแวดล้อมนิยม เป็นต้น

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

222

เป็นกลุ่มชาติพันธุ์พื้นเมืองดั้งเดิมกลุ่มแรกๆ ของแหลมมาลายู (Hamilton 2006) เป็นต้น ลักษณะทีส่ าม การเมืองทีเ่ กีย่ วกับอัตลักษณ์ของคนพลัดถิน่ เช่น แรงงานข้ามชาติ ผู้อพยพลี้ภัยตามชายแดน และคนแต่งงานข้ามรัฐชาติ เป็นต้น ซึ่งจะเกี่ยวข้องกับสิทธิมนุษยชน หรือการเคารพสิทธิของความ เป็นคนที่เท่าเทียมกัน ลักษณะทีส่ ี่ ความขัดแย้งและอคติเกีย่ วกับวัฒนธรรมในฐานะที่ เป็นลีลาชีวิต (Life Style) ที่แตกต่างกัน เช่น วัฒนธรรมย่อยของกลุ่มคน ต่างๆ และวัฒนธรรมของเพศที่สาม เป็นต้น ซึ่งเกี่ยวข้องกับการเคารพ สิทธิของความเป็นปัจเจกชนที่เท่าเทียมกัน จากสภาพปัญหาเบื้องต้นเกี่ยวข้องกับลักษณะพหุวัฒนธรรม ในสังคมไทยเช่นนี้เอง บทสังเคราะห์ทางความคิดชิ้นนี้จึงต้องการจะ ทำ�ความเข้าใจกับ ความหมายและความซับซ้อนของพหุวัฒนธรรม ซึ่ง เกิดขึ้นในบริบทของการเปลี่ยนผ่านทางสังคมและวัฒนธรรมในปัจจุบัน ในประเด็นสำ�คัญต่างๆ ดังนี้คือ ประเด็นแรก ความเข้าใจพหุวฒ ั นธรรมในบริบททางประวัตศิ าสตร์ ของปรากฏการณ์ทางสังคมวัฒนธรรมและการต่อสูท้ างการเมือง ประเด็นที่สอง ความเข้าใจพหุวัฒนธรรมในฐานะที่เป็นมุมมอง เกี่ยวกับอัตลักษณ์และชาติพันธุ์ ประเด็นที่สาม ความเข้าใจพหุวัฒนธรรมในฐานะที่เป็นปฏิบัติ การของการปรับความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจระหว่างกลุ่มชนที่มีวัฒนธรรม แตกต่างกัน เพื่อสร้างสังคมที่ยอมรับพหุวัฒนธรรมมากขึ้น ประเด็นที่สี่ ความเข้าใจพหุวัฒนธรรมในฐานะที่เป็นทฤษฎี การเมืองและนโยบายเกี่ยวกับความเป็นพลเมือง

223

ก่อนทีจ่ ะวิเคราะห์เพือ่ ทำ�ความเข้าใจกับประเด็นต่างๆ ทีเ่ ป็นเป้า หมายหลักของข้อเขียนนี้ ผมจะขออภิปรายถึงการปรับเปลีย่ นความเข้าใจ ความหมายของวัฒนธรรมในปัจจุบนั เสียก่อน ในช่วง 100 ปีทผี่ า่ นมา อาจ กล่าวได้วา่ วิชามานุษยวิทยาได้ประสบความสำ�เร็จอย่าง สำ�คัญประการ หนึ่งคือ การช่วยทำ�ให้ความหมายของวัฒนธรรมในทางวิชาการมีความ หมาย ทีเ่ ป็นอิสระออกมาจากลักษณะทางกายภาพและลักษณะทางสีผวิ เพราะก่อนหน้านัน้ ผูค้ นมักจะผูกติดเรือ่ งราวของวัฒนธรรมไว้กบั สีผวิ หรือ เชื้อชาติ (Race) ในทำ�นองคล้ายๆ กับว่า คนที่มีสีผิวแบบหนึ่งจะต้องมี ลักษณะทางวัฒนธรรมเป็นอย่างหนึง่ อย่างตายตัว ขณะทีม่ นี ยั ในเชิงดูถกู ดูแคลน ซึ่งกลายเป็นที่มาของความคิดเหยียดสีผิวหรือเชื้อชาติ (Racism) คือความคิดทีม่ องคนหรือนิยามคนบนพืน้ ฐานของสีผวิ หรือเชือ้ ชาติ ซึง่ ถือ เป็นการเหยียดสีผิวอย่างหนึ่ง ความคิดเช่นนี้เป็นอคติที่ถกู สร้างขึ้นมาใน ช่วงของการล่าอาณานิคมของชาวตะวันตก ทีเ่ ห็นว่าตนเองเป็นชนชาติที่ เหนือกว่ากลุม่ ชนอืน่ ๆ ดังปรากฏเป็นทฤษฎีชดั เจนในหนังสือของ Johann Friedrich Blumenbach ในปี ค.ศ 1795 เรื่อง On the Natural Variety of Mankind (Goh 2008: 235) ดังนั้นการที่วิชามานุษยวิทยาเสนอให้แยกเชื้อ ชาติกับวัฒนธรรมเป็นอิสระออกจากกัน โดยไม่ให้เอาไปพัวพันกัน ก็เพื่อ ทำ�ให้คนเรามองเห็นคนอืน่ เป็นคนมากขึน้ แทนทีจ่ ะมองคนอืน่ ในทำ�นอง เหยียดสีผิวอยู่รํ่าไป แม้วชิ ามานุษยวิทยาจะสามารถดึงให้ความหมายของวัฒนธรรม หลุดพ้นออกมาจากการผูกติดอยู่กับเรื่องเชื้อชาติดังกล่าวได้บ้างแล้ว ก็ตาม แต่ความหมายของวัฒนธรรมที่ยึดถือกันมาจนถึงทุกวันนี้ ก็ยัง คงมองวัฒนธรรมผูกติดอยู่กับคน พื้นที่ทางกายภาพ (ดินแดน) และ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

2. การเปลี่ยนแปลงความคิดและความหมายของ วัฒนธรรมในปัจจุบัน

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

224

เรื่องของระบบความหมายที่คนในพื้นที่นั้นมีอยู่ร่วมกัน พูดง่ายๆ ก็คือ วัฒนธรรมในความคิดทางวิชาการ มักจะมองว่าเป็นระบบคุณค่า ระบบ ความหมาย ระบบความคิด ที่คนในพื้นที่หรือดินแดนหนึ่งๆ มีอยู่ร่วมกัน หมายความว่า ถ้าเป็นคนที่อยู่ในพื้นที่หรือดินแดน เช่น ในประเทศไทย ก็ต้องมีระบบความคิด ระบบความหมาย ระบบความเชื่อ ระบบคุณค่า อะไรต่างๆ ทุกอย่างร่วมกันอยู่ ซึ่งมีลักษณะเป็นระบบ ระเบียบ ที่ชัดเจน แน่นอน และค่อนข้างมีลักษณะที่ตายตัว หยุดนิ่ง คล้ายๆ กับว่ามีแก่น แท้แน่นอน เปรียบเสมือนหนึ่งเรารู้อยู่แล้วว่าวัฒนธรรมของความเป็น ไทยคืออะไร คล้ายๆ อย่างนัน้ และจะมองว่าวัฒนธรรมดังกล่าวแตกต่าง จากวัฒนธรรมของพื้นที่หรือดินแดนอื่น ถ้าหากอยู่ที่อื่นย่อมไม่เหมือน กับวัฒนธรรมที่เราพูดถึงในพื้นที่นี้ เช่น วัฒนธรรมไทยย่อมแตกต่างจาก วัฒนธรรมเขมร พม่า ฯลฯ เพราะเรายึดพื้นที่ทางกายภาพ และคนที่มี วัฒนธรรมร่วมกันเป็นหลักในการมองนั่นเอง พู ด อี ก อย่ า งหนึ่ ง ก็ คื อ ว่ า ความหมายของวั ฒ นธรรมในทาง วิชาการ โดยเฉพาะในสาขามานุษยวิทยา ที่ได้รับความเชื่อถืออย่าง มากในช่วงที่ผ่านมา จะเน้นความหมายของวัฒนธรรมที่มีลักษณะ สัมพัทธ์ (Cultural Relativity) ซึ่งหมายความว่า ต่างคนต่างมีวัฒนธรรม เป็นของตนเอง ที่แตกต่างออกจากกัน ความคิดเช่นนี้ช่วยทำ�ให้ลดความ ดูถูกดูแคลนระหว่างวัฒนธรรมลงไปได้บ้าง แต่ก็มีปัญหาว่าจะเข้าใจ วัฒนธรรมอื่นและการแลกเปลี่ยนทางวัฒนธรรมอย่างไร ความเชือ่ ทีว่ า่ ต่างคนต่างก็มวี ฒ ั นธรรมเป็นของตนเอง วัฒนธรรม หนึง่ ๆ ย่อมมีหลักคิดและวิธคี ดิ เป็นของตนเองต่างจากวัฒนธรรมอืน่ ๆ ได้ ช่วยให้เกิดความเข้าใจใหม่วา่ คนเราไม่ควรจะใช้มาตรฐานของวัฒนธรรม ของเรา ไปดูถูกดูแคลนหรือเหยียดหยามวัฒนธรรมอื่น ซึ่งมีหลักคิดวิธี การที่แตกต่างกัน ความไม่เหมือนกันไม่ได้แปลว่าวัฒนธรรมอื่นนั้นด้อย

225

ในปัจจุบนั นี้ วัฒนธรรมได้หลุดลอยออกไปนอกพืน้ ทีข่ องดินแดน รัฐชาติแล้วอย่างกว้างขวาง จนอาจกล่าวได้วา่ วัฒนธรรมไม่ได้คล้องจอง กับคนในพืน้ ทีท่ างกายภาพนัน้ เสมอไป เหมือนอย่างทีเ่ คยเข้าใจกันมาใน อดีตอีกแล้ว สถานการณ์เช่นนีแ้ สดงว่า พรมแดนทางวัฒนธรรมทีห่ ยุดนิง่ ตายตัวนั้นได้ค่อยๆ สลายตัวไป (De-territorialization) ดังจะเห็นได้อย่าง ชัดเจนจากปรากฏการณ์ต่อไปนี้ ประการแรก เราเริ่มพบว่าปรากฏการณ์ทางวัฒนธรรมที่สำ�คัญ ในปัจจุบันนี้ ก็คือ วัฒนธรรมเริ่มเคลื่อนไหวแบบโลกาภิวัตน์มากขึ้น (Globalization of Culture) กล่าวคือ การข้ามชาติของวัฒนธรรม เพราะ วัฒนธรรมในพื้นที่ทางกายภาพหนึ่งๆ ไม่ได้มีอิทธิพลเฉพาะในพื้นที่นั้นๆ เท่านัน้ แต่ยงั ได้แพร่กระจายและส่งอิทธิพลครอบงำ�ไปยังทีอ่ นื่ ๆ ด้วย พูด ง่ายๆ ก็คือ วัฒนธรรมข้ามพรมแดน (Transnational Culture) จากที่หนึ่ง ไปอีกที่หนึ่ง โดยมีลักษณะเป็นการครอบงำ� จนทำ�ให้ผู้คนในที่อื่นๆ แม้ จะไม่ใช่เป็นเจ้าของวัฒนธรรมก็ตาม ยังต้องรับวัฒนธรรมดังกล่าวเข้า มาใช้ (Gupta and Ferguson Eds. 1999) ซึ่งถือเป็นปรากฏการณ์อันหนึ่ง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

กว่าวัฒนธรรมของเรา การหยิบยกประเด็นเรื่องของพหุวัฒนธรรมขึ้นมา อภิปรายถกเถียงในครั้งนี้ คงจะช่วยสะท้อนให้เห็นว่า เราจะมองความ หมายวัฒนธรรมเดียวกันกับแนวทางที่นำ�เสนอมาข้างต้นทั้งหมดคงจะ ไม่ได้ เพราะที่ผ่านมา เรามักเข้าใจกันว่า วัฒนธรรมผูกติดกับพื้นที่ทาง กายภาพและก็คน ขณะเดียวกันการตัง้ ประเด็นคำ�ถามว่า คนไทยยอมรับ ความหลากหลายทางวัฒนธรรมหรือไม่อย่างไร ก็ทำ�ให้เกิดคำ�ถามต่อ ความเข้าใจในเรือ่ งของการเปลีย่ นแปลงทางวัฒนธรรมในปัจจุบนั นี้ เพราะ นับวันก็จะพบว่าวัฒนธรรมกำ�ลังข้ามทัง้ คนและพืน้ ทีข่ องพรมแดนรัฐชาติ มากขึ้นทุกที

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

226

ที่ผู้คนหยิบยกขึ้นมา เพื่อจะชี้ให้เห็นว่าวัฒนธรรมไม่ได้ติดกับพื้นที่ทาง กายภาพอีกแล้ว ประการที่ 2 การเคลื่อนย้ายวัฒนธรรมในแบบโลกาภิวัตน์ อาจ เคลื่อนตัวผ่านสิ่งของต่างๆ ทั้งเคลื่อนผ่านผู้คน สินค้า และเคลื่อนผ่าน สื่อรูปแบบต่างๆ ในการเคลื่อนตัวดังกล่าว นอกจากตัววัฒนธรรมเองจะ เคลื่อนที่แล้ว ผู้คนในแต่ละวัฒนธรรมก็ยังเคลื่อนย้ายด้วย ตรงนี้เองที่ ทำ�ให้เราเริม่ จะรูส้ กึ ว่า ความหมายของวัฒนธรรมทีเ่ คยยึดติดกับดินแดน เริม่ สัน่ คลอน กล่าวคือ ในช่วง 20–30 ปี ทีผ่ า่ นมา เราจะพบปรากฏการณ์ ของการเคลื่อนย้ายผู้คนไปมาในโลกอย่างกว้างขวาง (Mass Migration หรือ Diasporas) แล้วก็ไปตั้งชุมชนของตนเองในที่ต่างๆ เรียกว่า ชุมชน พลัดถิ่น (Creolization) (Gupta and Ferguson Eds. 1999) เช่น คนไทยไปตั้ง ชุมชนอยูใ่ นรัฐลอสแองเจอลีส สหรัฐอเมริกา อาจจะมีมากกว่าประชาชน คนไทยทีอ่ ยูภ่ ายในจังหวัดบางจังหวัดในประเทศไทยเสียอีก ไม่ใช่เฉพาะ คนไทยเท่านั้นที่เราเคยได้ยิน ยังมีคนจีน ดังจะพบว่าไปเมืองไหนก็ต้องมี ไชน่าทาวน์ เดี๋ยวนี้มีโคเรียทาวน์ มีเวียดนามิสทาวน์ มีลาวทาวน์ มีไทย ทาวน์ ไม่ใช่แค่นั้น ม้ง ซึ่งเป็นชาวเขาก็มี ม้งทาวน์ อยู่ในอเมริกา การ เคลื่อนย้ายของผู้คนเหล่านี้ได้เคลื่อนย้ายวัฒนธรรมไปด้วย ดังนั้น ปรากฏการณ์ที่หยิบยกขึ้นมาได้ชี้ให้เห็นว่า วัฒนธรรมไม่ ได้ติดอยู่กับพื้นที่ทางกายภาพ แต่ได้เคลื่อนย้ายและกระจัดกระจาย ใน ลักษณะข้ามพรมแดนไปมากยิง่ ขึน้ ตรงนีเ้ องก็เกิดคำ�ถามขึน้ มา จากการ ทีเ่ ราเคยเชือ่ ว่าวัฒนธรรมผูกติดอยูก่ บั ดินแดนและผูกติดกับคน ยังคงเป็น ความหมายหรือเป็นแนวคิดทีจ่ ะยังใช้ในการวิเคราะห์อะไรได้อยูอ่ กี หรือไม่ ตรงนีผ้ มคิดว่า การเปลีย่ นแปลงดังกล่าวมีผลต่อการปรับเปลีย่ นความคิด ในทางทฤษฎี หรือความเข้าใจวัฒนธรรมของเราอย่างมากทีเดียว อาจ กล่าวได้วา่ การใช้ความหมายของวัฒนธรรม ในการวิเคราะห์หรืออธิบาย

227

ประการแรก ความหมายของวัฒนธรรมเริม่ จะเปลีย่ นแปลง จาก เดิมที่เคยเชื่อว่า วัฒนธรรมเป็นสิ่งที่มีอยู่แล้วในสังคม (Culture as Given) โดยผูกติดอยูก่ บั ผูค้ นและคุณค่าทีเ่ ป็นแก่นแท้ของผูค้ นนัน้ เช่น ความเป็น ไทยต้องมีความเป็นไทยแท้อยู่แล้ว อาจไม่ได้อยู่ในประเทศไทยในขณะ นี้ อาจจะอยู่ที่ไหนก็ไม่รู้ แต่เราพยายามที่จะค้นหาไปให้ถึงรากเหง้าดัง กล่าว เมือ่ ความเชือ่ เช่นนีไ้ ม่สอดรับกับการเปลีย่ นแปลงของปรากฏการณ์ ที่กล่าวไปแล้ว ทำ�ให้นักวิชาการเริ่มคิดได้ว่า คงจะใช้ความเข้าใจความ หมายของวัฒนธรรมดังกล่าวไม่ได้อกี ต่อไป จึงหันกลับมาทำ�ความเข้าใจ ใหม่ว่า วัฒนธรรมคงไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่แล้วโดยธรรมชาติ แต่วัฒนธรรม เป็นการสร้างขึ้นมาทางสังคมและประวัติศาสตร์ (Culture as Social Construct) (Gupta and Ferguson Eds. 1999) ซึ่งหมายความว่า ผู้คนในแต่ละ ช่วงเวลาทางประวัติศาสตร์ และในแต่ละสังคมต่างก็เสกสรรสถาปนา หรือสร้างความหมายของตนเองขึ้นมา พูดง่ายๆ วัฒนธรรมไม่ใช่สิ่งที่มี อยู่แล้วตามธรรมชาติของคนในที่ใดที่หนึ่ง แต่วัฒนธรรมเป็นสิ่งที่คนใน สังคมนั้นสร้างหรือสมมุติกันขึ้นมา ในบริบททางประวัติศาสตร์และทาง สังคม ความคิดนี้ถือเป็นการเปลี่ยนแปลงสาระสำ�คัญทางทฤษฎีของ วัฒนธรรม หลังจากที่เผชิญกับปัญหาการเคลื่อนย้ายทางวัฒนธรรมใน ช่วง 30 กว่าปีที่ผ่านมา ประการที่ 2 การเปลี่ยนแปลงความหมายของวัฒนธรรม จาก เดิมทีเ่ คยเชือ่ ว่าวัฒนธรรมเป็นคุณค่าดีงามทีค่ นในสังคมมีอยูร่ ว่ มกัน (Culture as Shared Value) และวัฒนธรรมเป็นระบบระเบียบ วัฒนธรรมเป็น เสมือนกฏเกณฑ์และจารีตของสังคม (Culture as Order) มาสูค่ วามเข้าใจ ใหม่ว่า วัฒนธรรมเป็นเสมือนเวทีหรือเป็นพื้นที่ทางสังคมและวัฒนธรรม

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

การเปลีย่ นผ่านทางสังคมวัฒนธรรมในปัจจุบนั นี้ เกิดจากการปรับเปลีย่ น ทางทฤษฎีในสาระสำ�คัญ อย่างน้อย 2 ประการคือ

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

228

ของการช่วงชิงความหมาย (Culture as Spaces of Contesting Meaning) (Gupta and Ferguson Eds. 1999) ตามนัยใหม่นี้ วัฒนธรรมจึงกลายเป็น เรื่องของความหมายที่ผู้คนพยายามช่วงชิง ตีความ และให้ความหมาย เมื่อไม่ได้มองวัฒนธรรมเป็นเรื่องของระบบระเบียบแบบเดิมอีกแล้ว นัก มานุษยวิทยาจึงเริ่มหันมามองวัฒนธรรม ที่เชื่อมโยงกับความสัมพันธ์ เชิงอำ�นาจของผู้คนที่อยู่ร่วมกันในสังคมหนึ่งๆ มากขึ้น ดังนั้นคำ�ถามหลักของการอภิปรายถกเถียงในหัวข้อนี้ก็คือ การ เปลี่ยนแปลงสาระสำ�คัญทางทฤษฎีต่างๆ ดังได้กล่าวมาแล้วข้างต้น จะ ช่วยอธิบายและวิเคราะห์ปัญหาของพลวัตทางวัฒนธรรม ที่เกิดขึ้นใน ปัจจุบันนี้ได้อย่างไร โดยเฉพาะปัญหาที่เกี่ยวข้องกับพหุวัฒนธรรมใน บริบทของการเปลี่ยนผ่านทางสังคมและวัฒนธรรมในปัจจุบัน ตลอด จนการแสวงหาทางเลือกเชิงนโยบายในการสร้างสังคมพหุวัฒนธรรมใน ความเป็นจริงในสังคมไทย

3. พหุวัฒนธรรมในบริบททางประวัติศาสตร์ในฐานะที่ เป็นการผสมผสานทางชาติพันธุ์ เมื่อความเข้าใจความหมายของวัฒนธรรมเปลี่ยนแปลงไป ก็ ถือเป็นเรื่องท้าทายและน่าสนใจว่าจะนำ�ความคิดทางทฤษฎี ที่เกี่ยวข้อง กับความเข้าใจทางวัฒนธรรม ซึ่งเปลี่ยนแปลงไปนี้ มาใช้อธิบายความ เคลื่อนไหวทางสังคมและวัฒนธรรมอย่างไร เพราะเป็นปัญหาใหญ่ที่เรา กำ�ลังเผชิญอยู่ในปัจจุบันนี้ ทั้งๆ ที่ แต่เดิมมานั้น เรามักจะเคยผูกติด ความหมายของวัฒนธรรมไว้กับชาติ แต่เมื่อต้องวิเคราะห์ถึงปัญหาของ วัฒนธรรมในบริบทของการเปลีย่ นแปลง ก็เกิดคำ�ถามขึน้ ในใจเพิม่ ขึน้ อีก ว่า เราจะอธิบายปัญหาดังกล่าวได้มากน้อยเพียงใด

229

ในอดีตก่อนหน้าที่จะมีรัฐชาติ รัฐจารีตหรือรัฐบรรณาการต่างๆ ในภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ส่วนใหญ่ยังไม่มีความสนใจเรื่อง พรมแดน หรือดินแดน ผู้คนที่อาศัยอยู่ในพื้นที่แถบนี้ ก็จะเคลื่อนไหวไป มาหาสูก่ นั โดยไม่ได้คดิ ถึงเรือ่ งเส้นเขตแดนหรือการข้ามพรมแดน เพราะ ยังไม่เกิดความคิดเรือ่ งพรมแดน การเคลือ่ นไหวไปมาของผูค้ นในดินแดน แถบนี้ จึงดำ�เนินไปอย่างลืน่ ไหล ซึง่ ถือเป็นลักษณะหนึง่ ของพหุวฒ ั นธรรม ในอดีต เมื่อผู้คนไปมาหาสู่กัน ก็มีการผสมผสานและการแลกเปลี่ยน วัฒนธรรมอยู่อย่างต่อเนื่อง วัฒนธรรมจึงไม่ได้มีลักษณะตายตัว ถ้าจะ ถามว่า คนไทยมีวัฒนธรรมอย่างไร คงตอบไม่ได้ง่ายนัก เพราะเมื่อก่อน นี้คนไทยไม่ได้อยู่โดดเดี่ยว แต่จะตั้งถิ่นฐานอยู่ท่ามกลางกลุ่มชาติพันธุ์ ต่างๆ อย่างหลากหลายจำ�นวนมาก กล่าวอีกนัยหนึ่งก็คือ คนไทย ไม่ใช่คนกลุ่มเดียวที่อาศัยอยู่แถบนี้ ที่จริงแล้วเราอาศัยอยู่กับคนในกลุ่ม ชาติพันธุ์อื่นหรือคนพูดภาษาอื่นๆ ตลอดเวลา (บุญช่วย 2493 และ 2498) กลุม่ ชาติพนั ธุใ์ หญ่ทสี่ ดุ ในดินแดนทีเ่ ราอาศัยอยูป่ จั จุบนั นี้ มีอยู่ 2 กลุ่มใหญ่ๆ ด้วยกันกล่าวคือ ในทางทิศตะวันออกจะเป็นกลุ่มที่พดู ภาษา มอญ-เขมร ซึ่งมีกระจายอยู่ทั่วไป แต่มีอยู่หนาแน่นในประเทศเขมร รวม ทั้งชาวมอญที่อยู่ในประเทศพม่า ส่วนในประเทศไทย กลุ่มที่พูดภาษา มอญ-เขมร จะมีอยูห่ ลายกลุม่ ด้วยกัน ในภาคเหนือมีกลุม่ สำ�คัญคือ ลัวะ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

จริงๆ แล้วก่อนหน้าที่เราจะมีชาติในความหมายของ “รัฐชาติ” คำ�ว่า “ชาติ” ในภาษาไทยสมัยก่อนไม่ได้แปลว่ารัฐชาติ แต่หมายความ ถึง ชาตินี้ ชาติหน้า ชาติก่อน และชาติตระกูล ส่วนคำ�ว่าชาติที่เราใช้ใน ปัจจุบันนี้ ส่วนใหญ่มักหมายถึงแต่รัฐชาติ ซึ่งถือเป็นประดิษฐ์กรรมของ สังคมสมัยใหม่ เพราะเป็นความคิดความเข้าใจที่เพิ่งจะก่อตัวขึ้นมาครั้ง แรกในยุโรปเมื่อประมาณ 100 กว่าปีมานี้เอง แล้วก็ขยายเข้ามาสู่สังคม ไทยผ่านระบบอาณานิคม

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

230

ซึ่งเชื่อกันว่าเป็นคนท้องถิ่นดั้งเดิม (Steinmann and Sanidh 1939, ชลธิรา 2530 ) ในภาคอีสานก็มีพวกขมุ ส่วนในภาคอีสานใต้มีกลุ่มที่เรียกตนเอง ว่ากวย หรือกุย คือพวกที่เชี่ยวชาญการเลี้ยงช้าง ในจังหวัดสุรินทร์และ บุรีรัมย์ กลุ่มคนเหล่านี้จะเป็นกลุ่มชนดั้งเดิมในแถบนี้ ต่อมาภายหลังจึง ค่อยๆ คลุกคลีผสมผสานกับคนไทยในทางวัฒนธรรม ส่วนทางทิศตะวันตกก็มีกลุ่มชาติพันธุ์หลักที่เรียกว่า กลุ่มที่พูด ภาษาพม่า-ธิเบต สำ�หรับกลุ่มที่อยู่ในภาคเหนือของประเทศไทยก็คือ กะเหรี่ยง ลีซู อาข่า และลาหู่ ซึ่งมักจะพบว่า พวกเขาอาศัยอยู่ร่วมกับ คนไทยในพื้นที่ต่างๆ มาโดยตลอด ไม่ว่าจะอยู่ในประเทศไทยหรืออยู่ใน พม่า จีน ลาว เวียดนาม สำ�หรับภาคใต้จะมีกลุม่ ชนดัง้ เดิมทีเ่ รียกว่าชาวเล (หรือกลุม่ ชนทีค่ นไทยสมัยก่อนเรียกว่าเงาะป่า) และชาวมาเลย์ (Hamilton 2002) อาศัยร่วมอยูก่ บั คนไทย จนอาจกล่าวได้วา่ คนไทยทีก่ ระจัดกระจาย อยูท่ วั่ ไปในเอเชียไม่เคยอยูโ่ ดดเดีย่ วแต่จะมีความสัมพันธ์และแลกเปลีย่ น ทางวัฒนธรรมกับกลุ่มคนต่างๆ เหล่านี้อยู่ตลอดเวลา ดังนัน้ วัฒนธรรมของผูค้ นในแถบนีจ้ งึ ไม่มลี กั ษณะเชิงเดีย่ ว หรือ ไม่ได้เป็นวัฒนธรรมเดี่ยว แต่เป็นวัฒนธรรมแบบผสมผสาน ในลักษณะ ที่ซับซ้อนและเคลื่อนไหวอยู่ตลอดเวลา นอกจากความซับซ้อนแล้ว วัฒนธรรมจากการผสมผสานเหล่านี้ ก่อให้เกิดความหลากหลายของ วัฒนธรรม กล่าว คือแม้แต่คนไทยกลุม่ เดียว เราจะมองคนไทยเหมือนกัน หมดก็ยงั ไม่ได้ เพราะคนไทยเมือ่ อยูแ่ ต่ละที่ ต่างก็เรียกตัวเองแตกต่างกัน ออกไป (โพธิวงศาจารย์ 2515 และสุมิตร 2545) อย่างเช่นภาคเหนือเรียก ตัวเองว่าคนเมือง ซึ่งแถบใกล้ๆ กันนั้น ก็จะมีไทยลื้อ ไทยเขิน ไทยใหญ่ ขนาดคนไทยกลุ่มเดียวยังไม่ได้มีเอกภาพเหมือนกันทั้งหมด แต่มีกลุ่ม หลากหลายออกไปด้วย เพราะเกิดจากการพยายามจำ�แนกตัวเองให้เห็น แตกต่างกับคนอื่น ในท่ามกลางการอยู่อย่างผสมผสานกับกลุ่มคนต่างๆ

231

การที่ ลี ช มองลั ก ษณะชาติ พั น ธุ์ เ ช่ น นี้ ก็ เ พื่ อ จะอธิ บ ายว่ า ความเป็นคะฉิ่น หรือความเป็นฉานไม่ผูกติดมาตั้งแต่เกิด แต่ขึ้นอยู่กับ สถานภาพทางสังคมเป็นอย่างไร ขึ้นอยู่ว่าอาศัยอยู่บนที่สูงหรืออยู่ที่ราบ นับถือศาสนาอะไร และทำ�การผลิตแบบไหน พูดง่ายๆ ก็คอื ลักษณะทาง สังคมและวัฒนธรรมของชนชาตินั้นจะเป็นตัวกำ�หนดว่า เรามองชาตินั้น ว่าเป็นใคร ไม่ได้มาจากการเกิดมาเป็นใคร หากอยู่ที่การหล่อหลอมทาง ด้านลักษณะสังคมวัฒนธรรม ลีชพบว่า ไม่ว่าใครจะเกิดมาเป็นฉานหรือ คะฉิ่น แต่ถ้าเขาอาศัยอยู่ที่ราบ เขาจะถูกมองว่าเป็นฉาน ถ้าคนฉานไป

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ลักษณะการผสมผสานทางวัฒนธรรมเช่นนี้ จริงๆ แล้ว ก็มี งานศึกษาทางวิชาการศึกษากันมานานเพือ่ พยายามทำ�ความเข้าใจเกีย่ ว กับการผสมผสานเหล่านี้ สำ�หรับผู้ที่ไม่ได้อยู่ในสาขามานุษยวิทยาก็ อาจไม่รู้จักงานเหล่านี้ สำ�หรับผู้ที่รู้จักแล้วก็คงเข้าใจ แต่เพื่อให้เข้าใจดี ขึ้น ผมขอหยิบยกงานบางชิ้นเพื่อชี้ให้เห็นว่าเขาอธิบายความสัมพันธ์ ระหว่างกลุม่ คนต่างๆ เหล่านีอ้ ย่างไร งานทีอ่ ธิบายความสัมพันธ์ระหว่าง กลุ่มคนต่างๆ เหล่านี้ที่สำ�คัญ คืองานของ เอ็ดมันด์ ลีช (Edmund Leach) ซึ่งเป็นนักมานุษยวิทยาชาวอังกฤษ เขียนหนังสือที่สำ�คัญเล่ม หนึ่งมีชื่อว่า Political Systems of Highland Burma (Leach 1954) ศึกษา ที่ประเทศพม่า ซึ่งลีชไปศึกษากลุ่มชน 2 กลุ่ม ที่มีความสัมพันธ์กัน คือ คนฉานหรือไทใหญ่ (Shan) กับพวกคะฉิ่น (Kachin) คือ พวกชาว เขาที่อาศัยอยู่ในรัฐคะฉิ่นของพม่า คนไทใหญ่กับคนคะฉิ่น อาศัยอยู่ ในรัฐเดียวกัน แต่คนไทใหญ่มักอาศัยอยู่ในที่ราบ คะฉิ่นตั้งถิ่นฐานอยู่ ในที่สูง ลีช ได้พบว่า ทั้งฉานและคนคะฉิ่นมีการแต่งงานแลกเปลี่ยน วัฒนธรรมไปหาสู่กันตลอดเวลา แต่ถ้าเมื่อใดก็ตามพวกเขาไปอาศัย ในทีส่ งู แล้วทำ�ไร่ พร้อมๆ กันนับถือผี พวกเขาก็จะถูกมองว่าเป็นคะฉิน่ แต่ ไม่วา่ คนนัน้ จะเกิดมาเป็นคนคะฉิน่ หรือฉานก็ตาม แต่ถา้ พวกเขามาอาศัย อยู่ในที่ราบแล้วทำ�นาดำ� นับถือพุทธศาสนา จะถูกมองว่าเป็นคนฉาน

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

232

แต่งงานกับคนคะฉิ่นแล้วไปอยู่บนดอย และใช้ชีวิตแบบคนที่สูง ก็จะถูก มองว่าเป็นคะฉิ่น ไม่ว่าคนนั้นจะพูดภาษาคะฉิ่น หรือพูดภาษาฉาน และ เกิดมาเป็นฉาน หรือไม่ก็ตาม ความเป็นชาติพันธุ์ จึงไม่ได้ติดมาจากการ เกิด แต่จะเกี่ยวข้องกับสถานภาพทางสังคมที่หล่อหลอมมาภายหลัง ตรงนี้แสดงให้เห็นชัดว่า ลีชพยายามแสดงให้เห็นความสัมพันธ์เชื่อมโยง ระหว่างกลุม่ คนต่างๆ ว่าเป็นสิง่ ไม่ได้ตายตัว แต่มกี ารปรับเปลีย่ นได้ตลอด เวลา ซึง่ คล้ายคลึงกับความคิดของจิตร ภูมศิ กั ดิ์ (2519) ทีใ่ ห้ความสำ�คัญ กับลักษณะทางสังคมของชื่อชนชาติ งานที่สำ�คัญอีกชิ้นหนึ่งของนักมนุษยวิทยาชาวฝรั่งเศสชื่อว่า ยอร์จ คอนโดมินัส (Georges Condominas) เรื่อง “From Lawa to Mon, From Saa to Thai: Historical and Anthropological Aspects of Southeast Asian Social Spaces” (Condominas 1990) ซึ่งศึกษาคนไท โดยเฉพาะ คนไทที่อยู่ในลาวและเวียดนาม และพบว่า คนไทหลายแห่งอาศัยอยู่ใน พื้นที่เดียวกับกลุ่มต่างๆ ที่ว่าไปแล้วคือ พวกมอญ เขมร พวกขมุ ข่า ซึ่ง เป็นกลุ่มที่พูดมอญ-เขมร ในความพยายามที่จะอธิบายความสัมพันธ์ ระหว่างคนไทยกับกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ คอนโดมินัสได้สร้างความคิดรวบ ยอดขึ้นมาความคิดหนึ่งคือ กระบวนการเปลี่ยนมาเป็นไท (Thai-ization) เขาพบว่ากลุ่มชาติพันธุ์จ�ำ นวนมากที่อาศัยอยู่รอบๆ เมืองหรือชุมชนของ คนไท ที่อยู่ในลาวและเวียดนาม พยายามที่จะมาหยิบยืมลักษณะของ ความเป็นไท และอาจจะพยายามทำ�ตัวเป็นคนไทมากยิ่งขึ้นเรื่อยๆ เพื่อ ยกระดับสถานภาพทางสังคมของตนเอง ที่จริงแล้วความคิดของเขาใช้อธิบายได้ทั่วไป ในพื้นที่ที่มีคนไท อาศัยอยู่ร่วมกับกลุ่มชาติพันธุ์อื่น ในกรณีของเวียดนาม เขาพบว่ากลุ่ม ชาติพนั ธุอ์ นื่ ๆ ทีไ่ ม่ใช่คนไท และไม่ได้เกิดมาเป็นคนไท แต่อยากทำ�ตัวเป็น คนไท คอนโดมินสั ได้ตงั้ ข้อสงสัยว่า ทำ�ไมคนพวกนีถ้ งึ ต้องการทำ�ตัวเป็น

233

ความคิ ด ในเรื่ อ ง “กระบวนการเปลี่ ย นมาเป็ น ไท” ของ คอนโดมินัสสามารถนำ�มาใช้อธิบายความสัมพันธ์ระหว่างคนไทยกับ คนกลุ่มอื่นๆ แม้แต่ในกรุงเทพฯ เองก็ตาม คนไทยปัจจุบันก็สัมพันธ์กับ คนทั้งคนจีน มอญ และคนชาติพันธุ์อื่นๆ ในแถบนี้โดยเฉพาะอย่างยิ่ง คนจีน เราพบว่าคนจีนก็พยายามจะเปลี่ยนสถานภาพทางสังคมและ วัฒนธรรมของตน เช่น การเปลี่ยนนามสกุล การเปลี่ยนชื่อมาเป็นไทย มากขึ้นเรื่อยๆ การเปลี่ยนแปลงดังกล่าวนี้ แสดงให้เห็นความพยายามที่ จะปรับสถานภาพทางสังคม ซึ่งไม่ใช่เปลี่ยนเพราะอยากเป็นคนไทย แต่ ช่วยให้สามารถเลือ่ นสถานภาพทางสังคมในสังคมไทยได้ดี ดังนัน้ จะเห็น ได้วา่ จริงๆ แล้วผูค้ นในประเทศไทยไม่ได้เกิดมาเป็นคนไทยทุกคน อาจจะ เกิดมาเป็นคนชาติพันธุ์อื่นมากมาย แต่เมื่อได้ผสมผสานทางวัฒนธรรม และปรับความสัมพันธ์ทางวัฒนธรรม ในรูปแบบต่างๆ หลายๆ อย่าง ก็ ค่อยๆ กลายมาเป็นคนไทย การยกตัวอย่างงาน 2 ชิ้นนี้ขึ้นมา ก็เพื่อชี้ให้เห็นว่า วิธีการผสม ผสานทางวัฒนธรรมเกิดขึน้ ได้หลากหลายรูปแบบ จริงๆ แล้วในสังคมไทย เราไม่นิยมการมีลักษณะวัฒนธรรมแบบเดียว พูดง่ายๆ ก็คือเราสนใจใน การผสมผสานมากกว่า ในแง่ความรูเ้ ราจะพบว่า ในสังคมไทยเรานิยมไป หยิบยืมหรือแลกเปลี่ยนความรู้จากที่อื่นอยู่เสมอ ถึงขนาดมีความเชื่อใน

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ไท และได้พยายามอธิบายว่า คนไทเป็นกลุ่มที่มีอำ�นาจ เพราะสามารถ ตั้งรัฐขึ้นมาได้ ไม่ว่าจะอยู่ในเวียดนาม ก็ตั้งรัฐของคนไทดำ� ไทแดงและ ไทขาว ด้วยเหตุนเี้ อง คนกลุม่ ชาติพนั ธุอ์ นื่ ๆ ทีไ่ ม่ใช่คนไทจึงพยายามหยิบ ยืมวัฒนธรรมไทไปใช้ ในความพยายามเลื่อนสถานะภาพทางสังคมของ พวกเขา เพราะการเกิดมาเป็นคนชาติพันธุ์อื่น เมื่อพูดภาษาไท นับถือ ศาสนาแบบคนไท และเข้ามาอยู่ร่วมในบทบาททางสังคมแบบคนไท ก็ จะทำ�ให้ดูเหมือนว่า พวกเขาได้เลื่อนสถานะภาพทางสังคมสูงขึ้นด้วย

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

234

สังคมไทยว่า ถ้าความรู้มาจากภายนอกความรู้นั้นจะดีกว่าความรู้ที่เรา มีอยู่ ดังนั้น เราจึงสนใจไปเรียนจากนอกสังคมของเรามาตั้งแต่ไหนแต่ ไรแล้ว แม้แต่ชาวบ้านยังเชื่อว่าคาถาอาคม ซึ่งเป็นความรู้พื้นฐานของ คนท้องถิ่นของตนเอง จะไม่ขลัง หรือไม่มีพลังอำ�นาจได้ดีเท่ากับไปหยิบ ยืมคาถาอาคมของผู้อื่น ยกตัวอย่าง คนในภาคเหนือจะเชื่อคาถาอาคม บางเรือ่ ง เช่น เรือ่ งการขับไล่ผสี างต้องเป็นของกะเหรีย่ งถึงจะขลัง ถ้าเป็น คาถาที่เกี่ยวข้องกับการรักษากระดูกหักของหมอพื้นบ้าน เขาจะเชื่อว่า คาถาของคนเมือง คนที่เชียงใหม่ คนที่สังคมล้านนามักจะไม่ขลังเท่ากับ ไปเอาคาถาของพวกไทใหญ่ ที่เรียกว่า คาถาขวักซุย เป็นคาถาชนิดหนึ่ง ซึ่งเอามาใช้ในการรักษากระดูก เป็นต้น (Anan 2003) ที่หยิบยกขึ้นมานี้ ก็เพื่อจะชี้ให้เห็นว่า ความเข้าใจที่ว่าตัวเรา ความรู้ไม่ค่อยดีเท่าไร แต่ถ้า เป็นความรูจ้ ากภายนอกเมือ่ ไรแล้วถือว่าดี เราจึงสนใจไปเรียนรูภ้ ายนอก แล้วไปหยิบยืมเอามาผสมผสานกับของเรา การผสมผสานความรูด้ งั กล่าว ทำ�ให้เราพบว่า ความรูห้ รือลักษณะทางวัฒนธรรมของเราไม่ใช่วฒ ั นธรรม แท้บริสุทธิ์ แต่วัฒนธรรมทั้งหลายแหล่ล้วนเกิดจากการผสมผสานและ เรียนรู้จากคนข้างเคียงมาโดยตลอด ดังนัน้ จะเห็นได้วา่ ก่อนหน้าทีจ่ ะมีรฐั ชาติ ผูค้ นไม่มพี รมแดน แต่ กลับมีการแลกเปลี่ยนเรียนรู้ และการผสมผสานทางวัฒนธรรมมาโดย ตลอด ทำ�ให้วฒ ั นธรรมมีลกั ษณะซับซ้อนและหลากหลาย ทีจ่ ริงแล้วไม่มี วัฒนธรรมอะไรทีบ่ ริสทุ ธิผ์ ดุ ผ่องและเป็นแก่นแท้ เหมือนกับแนวความคิด ที่เคยยึดถือกันไว้ในอดีต แต่วัฒนธรรมล้วนเป็นการสร้างความหมายขึ้น มา ด้วยการผสมผสานเรียนรู้จากกันและกันตลอดเวลา ซึ่งอาจถือได้ว่า เป็นลักษณะหนึ่งของพหุวัฒนธรรมในอดีต นอกจากนั้นรัฐจารีตต่างๆ ในอดีตก่อนหน้าที่เราจะมีรัฐชาติ มัก จะสนใจในการควบคุมกำ�ลังคนมากกว่าการควบคุมพืน้ ที่ เราจึงพบว่ารัฐ

235

ยิ่งรัฐจารีตในล้านนาด้วยแล้ว จะยิ่งให้ความสำ�คัญกับกลุ่ม ชาติพันธุ์อื่น โดยเฉพาะกลุ่มชาติพันธุ์ดั้งเดิมที่ตั้งหลักปักฐานมาก่อนคน เมือง เช่น กลุ่มชาวลัวะ ดังจะปรากฏว่าการประกอบรัฐพิธีสำ�คัญๆ จะ ต้องให้ชาวลัวะมีส่วนร่วมเสมอ เช่น พิธีเสด็จขึ้นครองราชของกษัตริย์ เชียงใหม่ก็จะต้องให้มีชาวลัวะจูงหมาเดินนำ�หน้าเข้าพิธี นอกจากนั้น เจ้าเมืองเชียงใหม่ยังต้องเสด็จเข้าร่วมเป็นประธานในการประกอบพิธี ไหว้ผีปู่แสะย่าแสะ ซึ่งเป็นผีของชาวลัวะที่ถือเป็นผีอารักษ์เมืองเชียงใหม่ ด้วย (อานันท์ 2541ข) จึงถือได้ว่าสังคมล้านนาในอดีตได้ยกย่องให้ชาว ลัวะมีสถานภาพทางสังคมและวัฒนธรรมในระดับสูง จนถึงกับยกย่องใน เชิงสัญลักษณ์ให้เป็นเสมือนเจ้าที่ ด้วยการสร้างเป็นเสาหลักเมืองที่เรียก ว่าเสาอินทขีล ซึ่งถือเป็นที่สถิตของผีชาวลัวะ เพื่อสถาปนาความชอบ ธรรมให้กับการปกครองเมืองเชียงใหม่ ด้วยการเคารพยกย่องผู้ที่อยู่มา ก่อน (Tanabe 1993) การจัดความสัมพันธ์ทางวัฒนธรรมระหว่างชาติพนั ธุ์ ดังกล่าวก็เป็นอีกลักษณะหนึ่งของพหุวัฒนธรรมของสังคมในอดีตที่น่า จะมีนัยสำ�คัญต่อการทำ�ความเข้าใจพหุวัฒนธรรมในปัจจุบันได้เช่นกัน จากที่กล่าวมาแล้ว อาจสรุปได้ว่าลักษณะของพหุวัฒนธรรมใน บริบททางประวัติศาสตร์ ขณะที่รัฐจารีตในอดีตทั้งหลายยังไม่สนใจที่จะ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ไทยในประวัตศิ าสตร์มกั จะยอมรับกลุม่ ชาติพนั ธุใ์ ดก็ตามทีเ่ ข้ามาพึง่ พระ โพธิสมภารตลอดมา ไม่ว่าจะเป็น มอญ แขก จีน ญวน หรือ เขมร ก็ สามารถอยู่ร่วมกันกับไทยได้ การยอมรับความหลากหลายทางชาติพันธุ์ ดังกล่าวถือว่าเป็นการเสริมบารมีของพระมหากษัตริยด์ ว้ ยซํา้ จากมุมมอง ตามแบบของสังคมศักดินา ทีต่ อ้ งสร้างบารมีดว้ ยการแสดงความสามารถ ในฐานะเป็นผู้อุปถัมภ์กลุ่มชนต่างชาติพันธุ์ การยอมรับความแตกต่าง หลากหลายเช่นนี้ถือเป็นพหุวัฒนธรรมอีกลักษณะหนึ่ง ซึ่งยังปรากฏให้ เห็นสืบเนื่องมา จนถึงสมัยกรุงรัตนโกสินทร์ตอนต้น (อคิน 2518)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

236

ควบคุมดินแดน กลุม่ ชาติพนั ธุต์ า่ งๆ จะอยูร่ ว่ มกันอย่างผสมผสาน พร้อมๆ กับการจำ�แนกตนเองให้แตกต่างจากกลุ่มอื่นๆ ไปด้วย โดยกระบวนการ ทั้งสองอย่างนี้สามารถดำ�เนินไปอย่างอิสระ เพราะนอกจากรัฐจะยังไม่ ได้เข้าไปแทรกแซงแล้ว รัฐยังให้การยอมรับและเคารพความแตกต่างนั้น ทั้งในฐานะที่เป็นกำ�ลังคนที่สำ�คัญต่อการดำ�รงอยู่ของรัฐ และในฐานะที่ เป็นกลุม่ ชนดัง้ เดิมทีเ่ ปรียบเสมือนเจ้าที่ ซึง่ เป็นสัญลักษณ์ทใี่ ห้ความชอบ ธรรมแก่รัฐด้วย

4. พหุวัฒนธรรมในบริบทของรัฐชาติภายใต้สำ�นึก แบบอาณานิคม ในปัจจุบนั สังคมไทยได้เปลีย่ นแปลงมาอยูใ่ นระบบการปกครอง แบบรัฐชาติ คนไทยจำ�นวนมากก็คิดว่าวัฒนธรรมไทยผูกติดอยู่ในพื้นที่ หรือดินแดนของรัฐชาติ ขณะที่ในความเป็นจริงวัฒนธรรมหลายๆ ส่วน ได้ขา้ มชาติไปแล้ว แต่คนในสังคมไทยกลับพยายามทีจ่ ะผูกติดวัฒนธรรม ให้ตดิ อยูก่ บั รัฐชาติเท่านัน้ ดังจะเห็นได้จากการมีความเชือ่ ว่า วัฒนธรรม ของคนไทยมีแก่นแท้แน่นอน นักวิชาการส่วนหนึ่งก็ยังพยายามแสวงหา ความบริสุทธิ์ของวัฒนธรรมไทย ที่ผูกติดกับรัฐชาติ ทั้งๆ ที่สถานการณ์ ความเป็นจริงนั้น วัฒนธรรมไทยได้ข้ามชาติไปแล้ว ภายใต้ความคิดที่ ขัดแย้งกันอยู่นี้ จึงควรจะมาตั้งประเด็นคำ�ถามกันว่า กำ�ลังเกิดอะไรขึ้น กับความเข้าใจของคนในชาติ ตรงนี้เป็นประเด็นที่ผมต้องการหยิบยก ขึ้นมาอภิปรายและวิเคราะห์ให้เห็นถึงปัญหา ที่เรากำ�ลังเผชิญอยู่ใน ขณะนี้ เพราะผมมีสมมุติฐานว่า การที่เราไปยึดติดวัฒนธรรมหรือผูกติด วัฒนธรรมไว้กับรัฐชาติ จะสร้างปัญหาทางวัฒนธรรมขึ้นมาอย่างหนึ่ง ที่ เราเรียกว่า ปัญหาวัฒนธรรมข้ามคน หรือการลดทอนความเป็นมนุษย์ (Dehumanization) ถ้าฟังดูเผินๆ อาจจะไม่เข้าใจว่า วัฒนธรรมข้ามคน

237

เมื่อมีการสถาปนาความเป็นรัฐชาติขึ้นมาในช่วง 100 ปีที่ผ่าน มา เราก็นำ�เอาวัฒนธรรมไปผูกติดไว้กับความเป็นรัฐชาติ ประเทศไทยก็ ต้องมีเฉพาะวัฒนธรรมไทยเท่านั้น ดังจะเห็นว่า ในช่วง 100 ปีที่ผ่านมา เราได้พยายามปลูกฝังความเข้าใจว่าเอกลักษณ์ ความเป็นไทยสวมทับ ลงบนพื้นที่หรือดินแดนของประเทศไทย ราวกับว่าในประเทศไทยมีเพียง วัฒนธรรมเดียว ซึ่งขัดแย้งกับความเป็นจริง ตามที่กล่าวไว้ในหัวข้อก่อน หน้านี้ เพราะดินแดนทีเ่ ราอยูใ่ นประเทศไทย ภายในอาณาเขตของรัฐชาติ ที่เราสร้างขึ้นมา มีวัฒนธรรมที่แตกต่างกันอย่างหลากหลายและซับซ้อน แต่เมื่อเราสร้างความเป็นรัฐชาติขึ้นมา เราก็พยายามจะจินตนาการหรือ สมมุตกิ นั ขึน้ มาใหม่วา่ ประเทศไทยมีความเป็นอันหนึง่ อันเดียวกัน ซึง่ เป็น ความพยายามที่จะสถาปนาความเข้าใจในความเป็นชาติหรือความคิด แบบชาตินยิ มขึน้ มา ซึง่ อาจเรียกได้วา่ เป็นชุมชนในจินตนาการ (Anderson 1983) เราจึงต้องตอกยํ้ากันหนักกันหนาด้วยการนิยามหรือสร้างความ เข้าใจว่า ประเทศไทยมีเอกลักษณ์ของความเป็นไทย (ธงชัย 2532) เรา จะใช้คำ�ว่าเอกลักษณ์ เพื่อชี้ให้เห็นว่า วัฒนธรรมมีแบบเดียว ทั้งๆ ที่ขัด ต่อความเป็นจริงทางประวัติศาสตร์ที่ผ่านมา ซึ่งแสดงถึงการผสมผสาน ทางวัฒนธรรมและชาติพันธุ์อย่างหลากหลาย ในกรณีของสังคมไทยนั้น เมื่อเริ่มกระบวนการสถาปนาความ เป็นรัฐชาติ ในฐานะที่เป็นชุมชนในจินตนาการหรือชุมชนสมมุตินั้น ใน ระยะแรกๆ อาจจะเกิดจากความพยายามของผูน้ �ำ ไทย ทีต่ อ้ งการจะปรับ ตัวกับอิทธิพลของลัทธิลา่ อาณานิคมจากประเทศตะวันตก เพือ่ ให้รฐั ไทย อยูร่ อดเป็นอิสระอยูไ่ ด้ แต่ในความพยายามดังกล่าวผูน้ ำ�ไทยกลับเลือกที่ จะยิบยืมเครื่องมือการปกครองแบบรัฐอาณานิคมของประเทศตะวันตก

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

แปลว่าอย่างไร ในหัวข้อนี้ผมจึงพยายามจะวิเคราะห์ให้เห็นว่า ทำ�ไม วัฒนธรรมจึงข้ามคนได้

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

238

มาใช้ แทนที่ประเพณีการปกครองแบบรัฐจารีตแทบทั้งสิ้น โดยเริ่มจาก การเปลี่ยนมายึดถือการปกครองดินแดนแทนการควบคุมกำ�ลังคนเช่น แต่ก่อน ด้วยการยอมรับหลักการกำ�หนดพรมแดนด้วยแผนที่ เพื่อสร้าง ความเป็นรัฐชาติของไทยขึ้นใหม่ (ธงชัย 2529 และ Thongchai 1994) ซึ่ง มีผลต่อการปรับเปลี่ยนมุมมอง ที่มีต่อความหลากหลายทางวัฒนธรรม และชาติพันธุ์ในดินแดนสยามประเทศแห่งนี้อย่างที่เรียกได้ว่า เป็นการ พลิกจากหน้ามือเป็นหลังมือเลยทีเดียว จากเดิมที่ผู้นำ�ของรัฐจารีตไทยจะยึดถือการปกครองคน ที่เน้น การอุปถัมภ์กลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ ในฐานะที่เป็นประเพณีปกครอง ในการ เสริมสร้างบารมีและความชอบธรรมให้กับผู้ปกครอง ก็เปลี่ยนมาปก ครองกลุม่ ชาติพนั ธุท์ แี่ ตกต่างกันด้วยคติแบบรัฐอาณานิคม ซึง่ มองความ หลากหลายทางวัฒนธรรมและชาติพนั ธุด์ ว้ ยความคิดเรือ่ งเชือ้ ชาติหรือการ เหยียดสีผิวแทน ในทำ�นองเดียวกันกับที่รัฐอาณานิคมมองกลุ่มชนต่างๆ ในอาณานิคมของตน ซึ่งกำ�หนดความแตกต่างของผู้คนจากอิทธิพลทาง ความคิดของวิทยาศาสตร์ธรรมชาติ โดยเฉพาะทฤษฏีวิวัฒนาการของ ชาลส์ ดาร์วิน จนทำ�ให้เน้นความสำ�คัญของผู้ปกครองในฐานะที่มาจาก เชื้อชาติที่มีคุณลักษณะสูงส่งกว่ากลุ่มอื่นๆ และจำ�แนกแยกแยะกลุ่ม ชนอื่นๆ ด้วยการจัดประเภทโดยใช้กฏเกณฑ์ที่ตายตัว ซึ่งมีการกำ�หนด คุณลักษณะหรือมีป้ายบอกคุณลักษณะของกลุ่มอย่างชัดเจน (สุเทพ 2548: 177) การจัดจำ�แนกแยกแยะดังกล่าว ถือเป็นพื้นฐานของนโยบาย ทางการเมืองและเศรษฐกิจของรัฐอาณานิคมเลยทีเดียวก็ว่าได้ เพื่อจะ ใช้เป็นเครื่องมือในการจัดความสัมพันธ์กับกลุ่มชนต่างๆ ให้เป็นไปตาม ประเภทที่จัดจำ�แนกไว้ เช่น ในรัฐอาณานิคมมาลายาผู้ปกครองชาว อังกฤษจะมองคนจีนว่ามีประโยชน์ทางเศรษฐกิจ แต่ไม่นา่ ไว้ใจจึงไม่ยอม

239

สำ�หรับรัฐชาติของไทยในระยะแรกๆ ก็นำ�เอาความคิดในการจัด จำ�แนกกลุ่มชนในชาติของรัฐอาณานิคมมาใช้เช่นเดียวกัน โดยชนชั้นนำ� ของไทยไม่ได้จัดแบ่งกลุ่มชนต่างๆ ว่าเป็นคนไทยหรือไม่เป็นคนไทย แต่ จัดจำ�แนกบนพื้นฐานของหลักการสองประการสำ�คัญคือ ระดับความ เจริญและความเป็นคนหัวอ่อนปกครองง่าย ดังนัน้ กลุม่ ชาติพนั ธุท์ หี่ ลาก หลายนอกศูนย์กลางอำ�นาจจะกำ�หนดไว้วา่ เป็นชาวบ้านนอกและชาวป่า สำ�หรับชาวบ้านนอกหมายถึงกลุ่มชาติพันธุ์ทั้งหลายที่อาจจะยังเจริญ ไม่มากนัก แต่ยอมรับอำ�นาจการปกครองของรัฐชาติสยาม เพราะต้อง หนีร้อนมาพึ่งเย็น ส่วนชาวป่านั้นหมายถึงกลุ่มชาติพันธุ์ที่ห่างไกลความ เจริญและปกครองยาก (Thongchai 2000) การจัดจำ�แนกเช่นนี้แสดงถึง ลักษณะของพหุวัฒนธรรมตามคติแบบอาณานิคมอย่างชัดเจน เมื่อรัฐ ชาติสยามไม่ได้ตกเป็นอาณานิคมโดยตรง จึงมีนักวิชาการตั้งข้อสังเกต ว่า หลักคิดในการปกครองดังกล่าวตรงกับระบบอาณานิคมภายใน ซึ่ง ให้ความสำ�คัญกับศูนย์กลาง ที่พยายามแสวงหาประโยชน์จากพืน้ ที่รอบ นอก ขณะทีป่ ล่อยให้กลุม่ ชนทีอ่ ยูร่ อบนอกมีบทบาททีอ่ ยูใ่ นสถานภาพตํา่ จนนำ�มาสู่การกระจายอรรถประโยชน์ต่างๆ อย่างไม่เท่าเทียมกัน (สุเทพ 2540: 384-404 และ สุเทพ 2548: 67) การจำ�แนกผู้คนในรัฐชาติสยามดังกล่าว เพื่อแสดงอำ�นาจของ ศูนย์กลาง จึงถูกกลุม่ ชนทีอ่ าศัยอยูน่ อกศูนย์กลางอำ�นาจต่อต้านด้วยรูป แบบทีห่ ลากหลาย นับตัง้ แต่การก่อกบฏในลักษณะทีเ่ รียกว่ากบฏผูม้ บี ญ ุ ในทีต่ า่ งๆ (ผีบญ ุ ) (ฉัตรทิพย์ 2540) ในภาคเหนือก็เกิดการคัดค้านประเพณี

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ให้มีส่วนร่วมในการปกครอง และมองคนมาลายูว่าขี้เกียจ แต่หัวโบราณ จึงต้องสอนให้พัฒนาด้านการเมืองและการเกษตร ส่วนชาวทมิฬจาก อินเดียนั้นมองว่าเป็นเหมือนคนป่าที่หัวอ่อน จึงเหมาะที่จะใช้ให้เป็นคน งานในการทำ�ไร่ขนาดใหญ่ (Goh 2008: 235-236)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

240

ของสงฆ์จากส่วนกลางของครูบาศรีวิชัย หรือการที่คนเชียงใหม่กล่าวหา รัฐบาลส่วนกลาง ทีห่ า้ มไม่ให้ท�ำ พิธไี หว้ผอี ารักษ์เมืองว่าเป็นสาเหตุท�ำ ให้ เกิดโรคห่าขึ้นในเมืองเชียงใหม่ (แก้วมงคล 2486) เป็นต้น แม้ในหลวงในรัชการปัจจุบนั จะได้ทรงพยายามปรับเปลีย่ นความ สัมพันธ์กับชาวป่าชาวเขา ให้กลับไปเป็นแบบอุปถัมภ์ตามประเพณีของ รัฐจารีตอยู่บ้างก็ตาม แต่ความเข้าใจของชนชั้นนำ�ไทยส่วนใหญ่ยังคง ยึดติดกับสำ�นึกและฐานคติแบบอาณานิคมอย่างเหนียวแน่นมาจนถึง ปัจจุบัน ทั้งๆ ที่มักโอ้อวดกันอยู่ตลอดเวลาว่ารัฐชาติไทยไม่เคยตกเป็น อาณานิคมของใคร สำ�นึกและฐานคติแบบอาณานิคมดังกล่าวทำ�ให้ ชนชั้นนำ�ของไทยยึดมั่นในวัฒนธรรมไทยในจิตนาการของตน ในฐานะ ที่เป็นวัฒนธรรมของผู้ที่มีอารยธรรมมายาวนาน ตามคติเรื่องเชื้อชาติ ที่อยู่ในระดับวิวัฒนาการที่มีความเจริญสูง (อนุมานราชธน 2510 และ สายชล 2548, 2550) ด้วยเหตุนี้เองชนชั้นนำ�ไทยจึงพยายามนิยามเอกลักษณ์ของ ความเป็นไทยมาโดยตลอด เพื่อแสดงถึงการเป็นชาติที่เจริญมาอย่าง ยาวนาน แม้ว่าจะปรับเปลี่ยนความหมายไปบ้างตามบริบททางสังคมที่ เปลี่ยนแปลงไป เพื่อรักษาอำ�นาจและความชอบธรรมของชนชั้นนำ�ใน แต่ละยุคไป (สายชล 2548 และ 2550) แต่การนิยามความเป็นไทยต่างๆ ทั้งหลายนั้น ต่างก็ยังยึดติดอยู่กับแก่นแกนที่เป็นคุณค่าหลักอย่างมั่นคง ซึ่งก็เท่ากับทำ�ให้วัฒนธรรมมีลักษณะตายตัว กลายเป็นกระบวนการ ทีท่ างวิชาการเรียกว่า กระบวนการแช่แข็งทางวัฒนธรรม ทำ�ให้วฒ ั นธรรม ตายตัวหยุดนิ่ง จนเหลือเพียงแบบเดียวเท่านั้น (อนุมานราชธน 2510, ฉัตรทิพย์ 2540 และ บุญยงค์ 2532) การทำ�ให้วัฒนธรรมหยุดนิ่งเหมือนกับการแช่แข็งเอาไว้ โดยเชื่อ ว่ามีวัฒนธรรมแบบเดียวในรัฐชาติ ถ้าฟังดูอย่างผิวเผินอาจไม่เป็นอะไร

241

อาจจะมีคำ�ถามต่อไปว่า การข้ามคนแปลว่าอะไร การข้ามคนก็ หมายถึง การทีม่ ผี ยู้ ดึ ติดกับมายาคติ และใช้อคติของตนไปลดทอนความ เป็นมนุษย์ของคนอื่น เมื่อเราหลงติดกับตัวเองจนเป็นมายาคติแล้ว ก็ ทำ�ให้เราเห็นคนอืน่ ไม่ใช่พวกเรา ดังเช่นในกรณีของการสร้างคำ�ว่าชาวเขา ที่ปรับเปลี่ยนมาจากชาวป่าในสังคมรัฐชาติยุคแรกๆ ความหมายของ ชาวเขาในที่นี้มี 2 นัย นัยแรกหมายถึงคนอยู่บนภูเขา นัยที่สองหมาย ถึงพวกเขาต่างกับชาวเรา การที่แยกระหว่างเรากับเขา ทำ�ให้เกิดการ มองเห็นความเป็นอืน่ (Otherness) เมือ่ คิดว่าเรามีวฒ ั นธรรมอันดีงาม เรา จะมองว่าคนอื่นเป็นคนที่ตํ่าต้อยหรือเป็นคนน้อยกว่าเรา มุมมองทำ�นอง นีแ้ สดงถึงอคติทางวัฒนธรรม ซึง่ มีลกั ษณะการมองข้ามความเป็นคนของ คนอืน่ ไป แทนทีเ่ ราจะมองตามแนวของวัฒนธรรมสัมพัทธ์ ซึง่ มองว่าต่าง คนต่างมีวฒ ั นธรรม ชาวเขาก็มวี ฒ ั นธรรมของเขา เมือ่ ไรก็ตามเอาเกณฑ์ หรือเอามาตรฐานของวัฒนธรรมของเราไปวัดคนอื่น แล้วมองคนอื่นเป็น คนน้อยกว่าเรา ย่อมทำ�ให้เกิดอคติทางวัฒนธรรม

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

นัก แต่ว่าการนิยามให้วัฒนธรรมหยุดนิ่งดังกล่าว อาจทำ�ให้เกิดความ รู้สึกชาตินิยมและความหลงชาติได้ ซึ่งอาจจะแปรเปลี่ยนไป จนกลาย เป็นมายาคติ หมายความว่า เราอาจหลงผิดคิดว่าลักษณะเช่นนั้นเป็น ความจริง ลักษณะความเป็นชาติหรือลักษณะเอกลักษณ์ความเป็นไทย มีแบบเดียวจริง ซึง่ นำ�ไปสูน่ โยบายการผสมกลมกลืนทางชาติพนั ธุใ์ นบาง ช่วงเวลา แต่เมื่อความหลงชาติเปลี่ยนมาเป็นมายาคติ ก็จะปิดหู-ปิดตา ผูค้ นไม่ให้มองไปทางอืน่ ได้อกี เลย กลายเป็นการมองไปทางเดียว เสมือน เป็นเส้นผมบังภูเขา ทำ�ให้ไม่สามารถจะเข้าใจอะไรต่างๆ ได้ ตรงนี้เองที่ การยึดติดในวัฒนธรรมจนหลงชาติและกลายเป็นมายาคติดงั กล่าว จะมี ผลทำ�ให้วัฒนธรรมข้ามคน

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

242

ปัญหาของวัฒนธรรมข้ามคนในสังคมไทยปัจจุบันนี้ ได้ฝังราก ลึกอย่างเหลือเชื่อ หลังจากการสถาปนาความเป็นชาติรัฐมา 100 ปี เพราะได้สร้างความหลงชาติ และมายาคติต่างๆ จนทำ�ให้เกิดอคติทาง วัฒนธรรม ที่ก่อให้เกิดปัญหาทางขัดแย้งทางวัฒนธรรมอย่างมโหฬาร เราจะพบปัญหาอยู่ตลอดเวลา ทั้งภายในประเทศก็มีปัญหามาก กับ ประเทศเพื่อนบ้านก็มีปัญหามาก ดังที่เราพบแล้วว่า ความคิดดังกล่าว ส่งผลกระทบต่อปัญหาทางวัฒนธรรม จนนำ�ไปสู่การเผาสถานทูตไทย ในกัมพูชา นอกจากนั้นก็ก่อให้เกิดปัญหากับพม่า และลาว รอบบ้านไป หมด จากอคติทางวัฒนธรรมที่เราสั่งสมกันมาในช่วง 100 ปี ของการ สถาปนาการเป็นรัฐชาติ สำ�หรับปัญหาภายในบ้านเมืองของเรา จากการมีอคติดังกล่าว มักจะเกิดจากการนิยามและการติดป้ายคนอื่นให้เป็นอย่างนั้นอย่างนี้ แบบเหมารวม การติดป้ายด้วยอคติวัฒนธรรมทำ�ให้วัฒนธรรมข้ามคน เพราะเราจะมองไม่เห็นคนอืน่ อยูใ่ นสายตา แต่จะเห็นพวกเขาไปตามทีเ่ รา ไปติดป้ายให้ ซึ่งเป็นปัญหาสำ�คัญทางวัฒนธรรมที่เรากำ�ลังเผชิญอยู่ใน ทุกวันนี้ ทั้งนี้เพราะเท่ากับเป็นการสร้างภาพลักษณ์ของคนอื่นให้ตายตัว ดังจะเห็นได้จากกรณีเมื่อ 2-3 ปีที่ผ่านมา มีข่าวนักโทษพม่าแหกคุก และ จับผูค้ มุ คนหนึง่ หนีไปทางตะวันตก เพือ่ เตรียมหนีขา้ มไปพม่า ในท้ายทีส่ ดุ ตำ�รวจตามทัน แล้วสังหารนักโทษทัง้ หมด คนไทยโห่รอ้ งไชโยแสดงความ ยินดี ซึ่งแสดงให้เห็นอย่างชัดเจนว่า เรามองไม่เห็นคุณค่าของความเป็น มนุษย์ของคนเหล่านั้นเลย การมองไม่เห็นความเป็นมนุษย์ของคนอื่น ถือเป็นสภาวะที่ วัฒนธรรมข้ามคน เพราะการไปติดป้ายให้กับคนอื่นว่าเป็นแรงงานผิด กฎหมาย หรือไปนิยามพวกเขาให้เป็นแรงงานผิดกฎหมาย ซึง่ หมายความ เท่ากับไม่มสี ถานภาพความเป็นคน โดยทีเ่ ราไม่ได้มองว่าพวกเขาเป็นคน

243

ในทางภาคเหนือก็จะพบปัญหาเช่นนีม้ ากมาย โดยเฉพาะปัญหา เกี่ยวกับกลุ่มชาติพันธุ์อื่น เช่น ชาวเขา ซึ่งเป็นปัญหาของการไปติดป้าย และการนิยามภาพลักษณ์ทตี่ ายตัวมาก จนทำ�ให้เกิดอคติมากกว่าคนพืน้ ราบทัว่ ไปเสียอีก เพราะขนาดคนพม่าซึง่ นับถือศาสนาพุทธเหมือนกับเรา เรายังไปติดป้ายเหมือนเขาไม่ใช่คนเลย ยิ่งกับชาวเขาด้วยแล้ว ซึ่งไม่ได้ นับถือศาสนาเดียวกับเรา เรายิ่งมีอคติมากมายมหาศาล ดังตัวอย่างที่ เห็นได้ชัดเจนในขณะนี้ ที่มีปัญหาในการปราบปรามยาบ้า ถ้าตำ�รวจจับ คนไทยที่ค้ายาบ้าได้ นักข่าวจะระบุชื่อเขาว่า นาย ก. ค้ายาบ้าถูกจับได้ แต่พอชาวเขาค้ายาบ้าเหมือนกันถูกจับได้ นักข่าวกลับรายงานว่าม้งค้า ยาบ้า หรือแม้วค้ายาบ้า จึงมีค�ำ ถามว่า ทำ�ไมต้องใส่ลกั ษณะของชาติพนั ธุ์ เข้าไปด้วย คนค้ายาบ้าคนไหนก็คนเหมือนกัน การทีเ่ ราไปใส่ชอื่ ชาติพนั ธุ์

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ทีม่ วี ฒ ั นธรรม เพียงแต่พวกเขามีปญ ั หา และพยายามจะช่วยตนเอง หาก เรามีความเข้าใจเช่นนี้ ปัญหาการมองเห็นคนไม่เป็นคนแบบนีค้ งจะไม่เกิด ขึ้น แต่เรากลับไปมองเห็นเป็นคนอื่น จากป้ายที่เราไปนิยามหรือติดป้าย ให้เขา แล้วเราก็ปฏิบัติต่อเขาตามป้ายที่เราไปติดให้ ทั้งๆ ที่ป้ายที่เราไป ติดนัน้ ก็เป็นเพียงอคติในวัฒนธรรมของเรา เพราะเราสร้างและสมมุตขิ นึ้ มาเอง จนทำ�ให้เรามองวัฒนธรรมข้ามความเป็นคนของคนอื่น และไป ลดทอนความเป็นมนุษย์ของเขา ลักษณะทำ�นองนีไ้ ม่ได้เกิดขึน้ เฉพาะกับ แรงงานอพยพเท่านั้น เรามักจะได้ยินข่าวอยู่เสมอๆ ว่าแรงงานพวกนี้มา ก่ออาชญากรรม และมาสร้างปัญหาต่างๆ ในสังคมไทย แต่เราก็ไม่เคย ถามว่า เราต้องการแรงงานของพวกเขาหรือไม่ เราขาดพวกเขาได้ไหม ทำ�ไมถึงเอาพวกเขาเข้ามาทำ�งาน พวกเขาเข้ามาช่วยอะไรบ้างหรือเปล่า ถ้าประเทศไทยไม่มีแรงงานเหล่านี้อยู่ได้ไหม งานบางอย่างเราก็ไม่ได้ทำ� เราไม่ได้ตงั้ ถามคำ�ถามเหล่านี้ แต่เรากลับไปยึดติดกับป้ายทีเ่ รานิยามให้ เขาแทนที่ ซึ่งเปรียบได้ว่าเราตกเป็นทาสของสิ่งที่เราสมมุติขึ้นมาเอง จน ทำ�ให้เรามองเห็นสิ่งสมมุติอยู่เหนือความเป็นคนของคนอื่น

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

244

ก็เท่ากับว่าเราได้ติดป้ายด้วยการนิยามภาพลักษณ์ลงไปด้วย ทำ�ให้เกิด ความเข้าใจแบบเหมารวมได้ว่า ถ้าเป็นชาวเขาคงต้องค้ายาบ้าแน่ๆ เลย กลายเป็นอคติจากที่เราไปติดป้ายกับคนเหล่านั้น ซึ่งทำ�ให้คนในสังคม มองเห็นแต่ภาพตายตัว ถ้าเมื่อไรเป็นคนม้งแล้วละก็ ไม่ว่าเขาจะเป็นใคร ก็ตาม จะถูกเอาคำ�ว่าม้งไปผูกติดกับยาบ้าตลอด จนทำ�ให้มองไม่เห็นตัว ตนที่แท้จริงของเขา ซึ่งอาจแตกต่างกันได้ ถ้ามีการแยกแยะเช่นเดียวกับ คนอื่นๆ ลักษณะเช่นนี้แสดงว่าวัฒนธรรมข้ามคน เพราะเป็นวัฒนธรรม ที่มองไม่เห็นคน จะเห็นแต่อคติและป้ายที่ตายตัวแบบเหมารวม ในทาง วิชาการเรียกว่า การกักขังภาพลักษณ์ (Stigmatization) ให้มีลักษณะ ตายตัว จนนำ�ไปสู่การลดทอนความเป็นมนุษย์ของคนอื่น วัฒนธรรมข้ามคนนีย้ งั สามารถเกิดขึน้ ได้อกี รูปแบบหนึง่ ในสังคม ไทย ทัง้ ในกรณีชาวเขา และแรงงานชาวพม่า ในขณะทีเ่ รามีอคติตา่ งๆ กับ พวกเขา เราก็พยายามส่งเสริมการท่องเทีย่ ว ด้วยการโฆษณาว่าเมืองไทย มีวฒ ั นธรรมชาวเขาทีน่ า่ สนใจ เพือ่ เชิญชวนนักท่องเทีย่ วมาเทีย่ วเมืองไทย เพื่อจะทำ�ให้เมืองไทยมีรายได้มาก การสร้างภาพทำ�นองนี้มีความหมาย อย่างไร ขณะที่ด้านหนึ่งเรามีอคติทางวัฒนธรรมต่อเขาจนมองดูพวกเขา เสมือนหนึ่งไม่ใช่คนแต่เมื่อจะหาประโยชน์จากวัฒนธรรมของคนอื่น เรา กลับบอกว่าวัฒนธรรมของเขาดีอย่างโน้นอย่างนี้เหมาะที่จะมาเที่ยว ซึ่ง แสดงให้เห็นอย่างชัดเจนเลยว่า เราสร้างภาพของวัฒนธรรมตามอำ�เภอ ใจ โดยสร้างภาพของอคติทางวัฒนธรรมจนทำ�ให้วัฒนธรรมข้ามคนนั้น ด้วยการหลงผูกเอาความเชื่อทางวัฒนธรรมไปติดกับรัฐชาติ การโยงความเข้าใจดังกล่าวนี้ล้วนขัดกับความเป็นจริง เพราะ พืน้ ทีท่ เี่ ราอยูน่ ี้ จริงๆ แล้วก่อนทีจ่ ะมีรฐั ชาติ กลุม่ ชาติพนั ธุแ์ ละวัฒนธรรม ต่างๆ ได้ผสมผสานกันมาตลอดเวลา แต่เมื่อเราสร้างรัฐชาติขึ้นมา เรา กลับเอารัฐชาติไปปิดกั้นความสัมพันธ์ของเรากับคนอื่น จนทำ�ให้กลาย

245

ดังนั้นการที่เราเอาป้ายไปติดแบบเหมารวมว่า คนนี้เป็นม้ง เป็น ชาวเขา เป็นอะไรต่างๆ นานา ถือเป็นอคติทางวัฒนธรรม และเป็นการ กักขังภาพลักษณ์รปู แบบหนึง่ ทีส่ ง่ ผลให้เกิดการลดทอนความเป็นมนุษย์ ของกลุม่ คนเหล่านัน้ จนกลายเป็นการข้ามความเป็นคนของคนอืน่ ซึง่ ถือ เป็นปัญหาทางวัฒนธรรมที่สำ�คัญปัญหาหนึ่งในสังคมไทย การอภิปราย ความคิดเห็นต่างๆ ที่ผ่านมาข้างต้นนั้น ก็เพื่อตอกยํ้าให้เห็นว่า การมอง ความหมายทางวัฒนธรรมอย่างตายตัวก็ดี การนำ�วัฒนธรรมไปโยงกับ รัฐชาติกด็ ี ล้วนส่งผลให้เกิดปัญหาทางวัฒนธรรมในสังคมไทยได้อย่างไร โดยสรุปแล้วจะเห็นได้ว่า พหุวัฒนธรรมในบริบทของรัฐชาติ นั้นจะมีลักษณะเป็นการยอมรับความแตกต่างทางวัฒนธรรม ที่อยู่ ภายใต้สภาวะของการตกเป็นอาณานิคมทางปัญญาของความคิดแบบ อาณานิคม ซึ่งพยายามจะจำ�แนกแยกแยะและกำ�หนดลักษณะทาง ชาติพันธุ์แบบตายตัวและยึดติดอยู่กับดินแดน ด้วยการสร้างความเป็น

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เป็นการมองข้ามความเป็นคนของคนอื่นไป ซึ่งตรงนี้ทำ�ให้เกิดปัญหา ความขัดแย้งต่างๆ ในสังคมไทยมากขึน้ เรือ่ ยๆ ในภาคเหนือจะเกิดปัญหา มาก เพราะเราคิดว่าชาวเขา นอกจากค้ายาแล้วยังทำ�ลายป่าอีก คนพื้น ราบบางกลุม่ จึงใช้เป็นข้ออ้างขึน้ ไปตัดต้นลิน้ จีข่ องชาวม้งในทีส่ งู ทีจ่ งั หวัด น่าน ด้วยการอ้างว่าต้องตัด เพราะชาวเขาทำ�ลายป่า ทัง้ ๆ ทีใ่ นพืน้ ทีน่ นั้ มี ทั้งคนเมืองพื้นราบและคนม้งที่ปลูกลิ้นจี่ แต่พวกเขากลับเลือกตัดเฉพาะ ของคนม้ง ถ้าการปลูกลิ้นจี่ทำ�ลายป่าจริง ทำ�ไมไม่ตัดของทุกคนที่ปลูก ลิ้นจี่อยู่บนดอย เพราะมีทั้งของคนเมืองที่ขึ้นไปปลูกด้วย (รัชดา 2548) ซึ่งแสดงให้เห็นอย่างชัดเจนว่า การกระทำ�ดังกล่าวเป็นการเลือกปฏิบัติ ด้วยอคติทางชาติพันธุ์ ถ้าเป็นม้งแล้วดูเหมือนไม่ใช่คน ทำ�นองเดียวกัน กับเมื่อยุคก่อนที่เคยมองกันว่า ถ้าเป็นคนคอมมิวนิสต์ไม่ใช่คน หรือฆ่า คอมมิวนิสต์ไม่บาป เป็นต้น

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

246

อื่นขึ้นมาครอบงำ�ตัวเอง บนพื้นฐานของการจัดการกับคนกลุ่มต่างๆ ตามนโนบายของรั ฐ ซึ่ ง มี ผ ลให้ เ กิ ด การขยายตั ว ของความคิ ด แบบ ชาตินยิ ม ทีท่ �ำ ให้คนในชาติตกเป็นทาสของสิง่ ทีต่ นสมมุตขิ นึ้ มาเอง จนถึง กับใช้วัฒนธรรมข้ามความเป็นคนของคนที่มีวัฒนธรรมแตกต่าง และ นำ�ไปสู่การครอบงำ�ทางวัฒนธรรมและปัญหาความขัดแย้งในด้านต่างๆ อย่างมากมาย ซึ่งขัดแย้งกับโลกแห่งความเป็นจริงในปัจจุบัน ที่สังคม กำ�ลังเปลี่ยนผ่านอย่างรวดเร็ว ไปสู่สังคมที่มีความหลากหลายและการ แลกเปลี่ยนทางวัฒนธรรมข้ามพรมแดนมากขึ้น

5. พหุวัฒนธรรมของยุคโลกาภิวัตน์ในบริบทของการ ครอบงำ�และการช่วงชิงความหมายของอัตลักษณ์และ ชาติพันธุ์ สังคมไทยในปัจจุบันไม่ได้มีลักษณะของพหุวัฒนธรรม บน พื้นฐานของการผสมผสานทางวัฒนธรรม เช่นในยุคก่อนมีรัฐชาติอีก แล้ว เพราะเราอยู่ทั้งในรัฐชาติและในโลกยุคโลกาภิวัตน์ เรื่องของความ แตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรมในบริบทของยุคโลกาภิวตั น์นี้ จึงไม่ใช่ เป็นสิง่ ทีเ่ ป็นคุณค่าทีท่ กุ คนเห็นร่วมกันทุกครัง้ ไป สังคมวัฒนธรรมภายใต้ ระบบหรือบริบทของยุคโลกาภิวัตน์นี้ถูกทำ�ให้ปรับเปลี่ยนไปได้ร้อยแปด อย่าง ที่สำ�คัญที่สุด คือว่าสิ่งที่เราเรียกว่าสังคมวัฒนธรรม จากคุณค่าที่ ดีงามทีเ่ ราอาจจะเคยเชือ่ กันมา ในปัจจุบนั กลับกลายเป็นปัญหาทีส่ �ำ คัญ ที่สุด เพราะวัฒนธรรมกำ�ลังกลายเป็นการครอบงำ�ทางความคิดของคน และสิ่งที่ครอบงำ�ความคิดมากที่สุดอย่างที่เราก็คงคุ้นเคยกันอยู่แล้ว นั่น คือเรือ่ งของลัทธิบริโภคนิยม เป็นต้น ฉะนัน้ สิง่ ทีม่ ากับเรือ่ งของวัฒนธรรม ไม่ได้เป็นลักษณะของคุณค่าทีด่ งี ามอย่างทีเ่ ราเคยเชือ่ กันทัว่ ไป แต่อาจจะ กลายเป็นคุณค่าที่ครอบงำ�ก็ได้ ส่วนจะดีงามหรือไม่ดีงาม คงขึ้นอยู่กับ

247

สิง่ ทีเ่ ราเคยคิดว่าเป็นวัฒนธรรมอันดีงามของกลุม่ คนต่างๆ กลับ กลายเป็นเพียงแต่สินค้าที่ขายในตลาดการท่องเที่ยว เวลานี้เมื่อคนไป เที่ยวเชียงใหม่ ก็มักจะไปตลาดไนท์บาซาร์ เพื่อไปซื้อสินค้าชาวเขาอะไร ต่างๆ เช่น เครื่องแต่งกาย และหัตถกรรม เป็นต้น พูดง่ายๆ ก็คือ สิ่งที่เรา พูดว่า เราเข้าใจวัฒนธรรมเป็นอย่างนี้ แล้วเราก็จะบอกว่า เดีย๋ วนีค้ นไทย ยอมรับความหลากหลาย เพราะชืน่ ชอบความหลากหลายทางวัฒนธรรม เหลือเกิน เมื่อใส่เสื้อสักตัวหนึ่ง ก็ต้องมีลายชาวเขาติดกระเป๋าสักหน่อย ก็แสดงว่าเรานี้ได้ยอมรับความหลากหลายเหลือเกิน ถ้ามองแบบนี้ก็ดู คล้ายๆ ว่า อาจจะตื้นเขินเกินไปบ้าง เพราะภาพนี้เป็นเพียงภาพด้าน เดียวเท่านั้นที่มองเห็นได้ แต่ในกระแสของโลกาภิวัตน์ ภาพเช่นนี้อาจจะ เป็นด้านที่คนเข้าใจได้ง่าย เพราะมักจะปรากฏบนสื่อต่างๆ ซึ่งที่จริงแล้ว เป็นการครอบงำ� ส่วนภาพในด้านทีป่ รากฏบนสือ่ เหมือนกัน แต่วา่ คนอาจ จะให้ความสำ�คัญน้อยลง เพราะเป็นภาพอีกด้านหนึ่งซึ่งตรงกันข้ามกัน ในยุคนี้จึงมีภาพหลายๆ ภาพ ที่อาจจะขัดแย้งกันเองก็ได้ ส่วนใหญ่แล้ว เรามักจะมองภาพเดียวเท่านั้น ขณะที่ภาพต่างๆ จะช่วงชิงความหมายกัน ในขณะที่ชาวเขาเป็นภาพที่ การท่องเที่ยวแห่ง ประเทศไทย (ททท) ส่งเสริมการท่องเที่ยว ก็เอาไปติดไว้บนโปสเตอร์ โฆษณา เพื่อเชิญชวนให้คนมาเที่ยว ในทำ�นองว่า ฉันมีวัฒนธรรมที่ แตกต่างหลากหลาย แต่ในสื่ออีกอันหนึ่งก็อาจจะให้ความหมาย ใน ลักษณะคล้ายๆ กับที่ภาษาทางด้านมานุษยวิทยาเรียกว่า การกักขัง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

การทีเ่ ราจะมอง แต่วา่ ก็มนี ยั ของการครอบงำ�อยูด่ ว้ ย การครอบงำ�ในแง่นี้ หมายความว่า วัฒนธรรมดังกล่าวไม่ได้เกิดจากการทีเ่ ราเห็นความสำ�คัญ โดยตรง แต่เกิดจากการที่เราไม่มีทางเลือกอื่นในการที่จะมอง เพราะว่า ถูกกำ�กับให้มองเช่นนั้นอย่างเดียว ซึ่งเห็นได้ง่ายๆ ที่สุด ก็คือ การเปลี่ยน ให้วัฒนธรรมกลายเป็นสินค้า เป็นต้น

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

248

ภาพลักษณ์ ดังเช่น ภาพชาวเขาที่ถกู จับในกรณีค้ายาเสพติด ถ้าในกรณี ที่เป็นคนไทยเราจะเรียกชื่อผู้ต้องหาเฉยๆ คือ ชื่อนายคนนั้นนายคนนี้ค้า ยาเสพติด แต่พอจับชาวเขาได้เรากลับบอก “ม้ง” ค้ายาใช่ไหม ในเวลานี้ คนมักจะนึกว่า พอเป็นคนม้ง ก็ต้องค้ายาเสพติดเสมอ จนกลายเป็นคำ� คู่กันติดปากกันมาเลย พูดง่ายๆ คือว่า ภาพของวัฒนธรรมนั้น เมื่อภาพ ด้านหนึ่งถูกนำ�ไปขายเพื่อการท่องเที่ยว ส่วนอีกภาพหนึ่งกลับตาลปัตร กลายเป็นการกักขังภาพของวัฒนธรรมที่ตายตัวหยุดนิ่ง จนทำ�ให้มอง เห็นแต่เพียงเท่านั้น หากคุณเป็นชาวเขา คุณก็ต้องค้ายา หรือไม่ก็ต้อง ตัดไม้ท�ำ ลายป่า ภาพทีเ่ ป็นการกักขังภาพลักษณ์เหล่านีฟ้ อ้ งให้เห็นอย่าง ชัดเจนเลยว่า ความหมายที่เรากำ�ลังพูดถึงวัฒนธรรมอย่างหลากหลาย ต่างๆ นั้น แท้ที่จริงแล้ว กำ�ลังตกอยู่ในปฏิบัติการของการช่วงชิงความ หมาย (ปิ่นแก้ว 2541) ซึ่งขึ้นอยู่กับว่าเราจะมองจากมุมไหนอย่างไร ตรง นี้ก็เป็นอีกด้านหนึ่งที่เราเห็นได้อย่างชัดเจน แต่ในอีกด้านหนึ่ง วัฒนธรรมนั้นไม่ใช่หมายความว่ามีสองด้าน อย่างนี้เสมอไป ทุกอย่างในโลกไม่ได้มีเพียงสองด้านเท่านั้น ผมไม่อยาก จะชีใ้ ห้เห็นเฉพาะสิง่ ทีเ่ ป็นด้านตรงกันข้าม เพราะผมคิดว่าการคิดเช่นนัน้ เป็นปัญหา ที่ผมเรียกว่า กับดักของความคิดคู่ตรงข้าม (Dichotomous Trap) คนส่วนใหญ่อาจจะมองเห็นได้ในคู่ตรงข้ามแบบนี้ แต่ในความ เป็นจริงก็คือว่า นอกจากปฏิบัติการที่เป็นลักษณะในการครอบงำ�ที่ว่า มาแล้ว ก็ยังมีการเคลื่อนไหวของกลุ่มคนที่อาจจะถูกกักขังภาพลักษณ์ เหล่านี้ พยายามลุกขึ้นมาแสดงตัวตนในลักษณะต่างๆ ด้วย เช่น ขณะ ที่ชาวเขาถูกติดป้ายภาพลักษณ์ว่า เป็นพวกที่ตัดไม้ทำ�ลายป่า เราก็พบ ว่ามีการเคลื่อนไหวในกลุ่มชาวเขานี่เอง อาจจะพยายามแสดงตัวตนว่า พวกเขาเป็นคนที่อนุรักษ์ธรรมชาติ ผ่านรูปแบบของการทำ�พิธีกรรม ที่ เกีย่ วข้องกับการบวชป่าเพือ่ รักษาป่าชุมชน ซึง่ ก็จะเป็นวัฒนธรรมอีกภาพ หนึ่ง (Hayami 1997 และ Yos 2004)

249

การทีเ่ ราตัง้ คำ�ถามว่า คนไทยยอมรับพหุวฒ ั นธรรมจริงหรือไม่ ก็ คงขึน้ อยูก่ บั ว่าเรากำ�ลังพูดถึงใคร อยูใ่ นสถานการณ์อย่างไร แล้วเกีย่ วข้อง กับความสัมพันธ์กับคนอื่นแบบใด ดังตัวอย่างของสังคมไทยในเวลานี้ ขณะที่เรากำ�ลังคลั่งไคล้ความเป็นชาตินิยมไทยมากขึ้น อย่างที่เราก็คุ้น อยู่ตามสื่อมวลชนอยู่แล้ว เราจะเห็นได้เลยว่า ถ้าใครมายอมรับความ เป็นไทยของเรา เราก็ยอมรับความแตกต่างได้ แต่พวกเขาจะต้องเปลี่ยน เป็นไทยก่อน อย่างที่คอนโดมินัส เรียกว่า “Thai-ization” (Condominas 1990) ซึง่ หมายความถึง การยอมรับความเป็นไทย เพือ่ ให้เกิดการยอมรับ ในสังคมไทย เช่น ถ้าคุณเป็นคนไทย คุณจะยอมรับความแตกต่างของ คนอื่นได้ โดยที่คนอื่นนั้นจะต้องยอมรับความเป็นไทยก่อน แม้ว่าเขาจะ แตกต่างก็ตาม อย่างเช่นว่า ถ้ากรณีคนชาวเขา อย่างคนกะเหรีย่ งเปลีย่ น มาใช้นามสกุลไทย พูดภาษาไทยได้ชัด เราก็ยอมรับ ถ้าเผื่อตาคนนี้ เล่น พูดภาษาอะไรก็ไม่รู้ ใช้ชื่ออะไรก็ฟังไม่ค่อยเข้าท่า เราก็จะไม่ยอมรับ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เรื่องของความเข้าใจพหุวัฒนธรรมจึงไม่ได้มีความหมายที่หยุด นิ่ง แต่คล้ายๆ กับว่า กำ�ลังมีการช่วงชิงความหมายกันจากหลายมุม ที่ เราเคยคิดว่ามีความหมายเดียวในความเข้าใจของคนทัว่ ไปนัน้ ในกรณีที่ ยกมานีจ้ ะเห็นได้วา่ คนในสถานการณ์ทแี่ ตกต่างกัน ความหมายเดียวกัน อาจจะผันแปรไปแตกต่างกัน ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับเงื่อนไขของความสัมพันธ์ใน แต่ละสถานการณ์ ความหมายของความแตกต่างทางวัฒนธรรมจะลื่น ไหล แล้วก็ปรับเปลี่ยนไปตามแต่สถานการณ์ที่แตกต่างกัน อันขึ้นอยู่กับ ความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจว่ามากำ�กับความสัมพันธ์นนั้ ได้อย่างไร ดังนัน้ ใน เรือ่ งของการทีเ่ ราจะบอกว่ายอมรับหรือไม่ยอมรับความแตกต่างทัง้ หลาย เหล่านี้ จึงไม่ใช่เพียงว่าเราเข้าใจวัฒนธรรมนั้นหรือไม่อย่างไรเท่านั้น แต่ คงเป็นเรือ่ งของความเข้าใจทีโ่ ยงเข้ากับเงือ่ นไขของความสัมพันธ์ทอี่ าจจะ ปรับเปลี่ยนอยู่ตลอดเวลาด้วย

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

250

ประเด็นหลักจึงไม่ใช่เรื่องว่า เรายอมรับหรือไม่ยอมรับความ แตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรม แต่ประเด็นอยู่ที่ว่า เราจะยอมรับก็ ต่อเมื่อเขามายอมรับในอำ�นาจของเราเสียก่อน ตรงนี้แสดงให้เห็นอย่าง ชัดเจนว่า เรื่องของการเข้าใจหรือการยอมรับหรือไม่ยอมรับในความ แตกต่างหลากหลายนี้ จะเป็นเรือ่ งของปฏิสมั พันธ์ทางด้านความสัมพันธ์ เชิงอำ�นาจ ที่ขึ้นอยู่กับเงื่อนไขต่างๆ มากมาย สิ่งเหล่านี้ผมคิดว่าเป็น ประเด็นสำ�คัญที่เราจะต้องทำ�ความเข้าใจก่อน เพื่อที่จะสามารถอธิบาย เรื่องของปัญหาต่างๆ ที่เกิดขึ้นในปัจจุบันนี้ได้ ประเด็ น ที่ ผ มนำ � เสนอนั้ น ผมอยากจะให้ ม องเรื่ อ งของ พหุวัฒนธรรม หรือการยอมรับความแตกต่างเป็นเรื่องของปฏิบัติการที่ เกิดขึ้นจริง ไม่ใช่จินตนาการ เพราะปัญหาที่เกิดทั้งหมดนี้มักเกิดจาก จินตนาการ หรือเกิดจากการสมมุติทั้งสิ้น จริงๆ แล้วถ้าหากจะเค้นคอ ถามกันจริงๆ ว่า เราคนไทยยอมรับความแตกตางทางวัฒนธรรมจริงหรือ ไม่ ก็คงต้องตอบว่า เรายอมรับ แต่ยอมรับบนเงื่อนไขที่เราสมมุติขึ้นมา โดยเฉพาะการสมมุติให้เป็นอื่น ประเด็นตรงนี้สำ�คัญมาก ถ้าจะถามต่อ ไปว่ามีลักษณะเป็นอย่างไรหรือว่าเรายอมรับความหลากหลายบนฐาน ของการสมมุติ ถ้าสมมุตวิ า่ วัฒนธรรมทีแ่ ตกต่างนัน้ ซือ้ ขายได้ ฉันยอมรับ ความแตกต่างได้ จะเห็นได้ว่า ถ้าเกิดซื้อได้ ฉันมีอำ�นาจในการจะซื้อ ฉัน จะยอมรับความแตกต่าง แต่ถ้าเกิดเราซื้อของจากคนที่แตกต่างหลาก หลายทางวัฒนธรรมกันอย่างมากเลย แต่เราไม่ยอมรับความเป็นคนของ คนนัน้ เรายอมรับคนนัน้ เฉพาะในฐานะทีเ่ ราสมมุตวิ า่ มีลกั ษณะทีแ่ ตกต่าง กล่าวคือ การยอมรับวัฒนธรรมที่แตกต่างในปัจจุบันนี้ มักจะเป็นการ ยอมรับ โดยการสร้างจินตนาการหรือสร้างลักษณะสมมุติต่างๆ ขึ้นมา และการสมมุติที่สำ�คัญที่สุดคือ การสมมุติว่าเป็นสินค้า หรือการเปลี่ยน ให้วัฒนธรรมเป็นสินค้านั่นเอง (Commodification of Culture)

251

พูดง่ายๆ ก็คือ การยอมรับหรือไม่ยอมรับนั้นมีเงื่อนไข และ เงื่อนไขเหล่านี้จะเกี่ยวข้องกับเรื่องของการเปลี่ยนแปลงความเป็นมนุษย์ ให้ไปอยู่ในความเป็นสิ่งสมมุติต่างๆ ที่เราสร้างขึ้นมา เพื่อเราจะดึงหรือ ว่าทำ�ให้เขาเข้ามาอยู่ภายใต้อำ�นาจนั้น ความสัมพันธ์ต่างๆ หลากหลาย เหล่านี้ มักจะเป็นเรื่องความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจแน่นอน และจะเกี่ยวข้อง กับประเด็นทางการเมือง แต่ไม่ใช่การเมืองในระบบของรัฐหรือรัฐชาติ หรือรัฐอะไรก็แล้วแต่ หากเป็นการเมืองของการครอบงำ�เชิงอุดมการณ์ เพราะว่ามักจะเชื่อมโยงอยู่ภายใต้ความสัมพันธ์ทางเศรษฐกิจค่อนข้าง มาก และจะมากขึ้นเรื่อยๆ ในปัจจุบันนี้ ความสัมพันธ์เหล่านี้จึงมีผลต่อ การลดทอนความเป็นมนุษย์ เมื่อเปลี่ยนแปลงให้วัฒนธรรมกลายเป็น เพียงสินค้า ทัง้ ๆ ทีจ่ ริงๆ แล้วความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรมคือ เครือ่ งแสดงออกของความเป็นมนุษย์ ผ่านการแสดงตัวตนหรืออัตลักษณ์ ของตนเอง (Identity) เมือ่ สรุปรวบยอดแล้ว เราจะพบเสมอ ไม่วา่ การเรียก ชือ่ ชนชาติหรือชาติพนั ธุอ์ ะไรก็ตาม ชือ่ เหล่านัน้ ล้วนแต่มนี ยั อย่างเดียวกัน หมดว่า ฉันเป็นคนทั้งนั้น ไม่มีใครบอกอย่างอื่นเลย เพราะการเรียกชื่อ ชนชาติเป็นการแสดงตัวตนอย่างหนึ่ง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เนือ่ งจากว่าการปฏิบตั กิ ารจริงของความสัมพันธ์ของชาติพนั ธุใ์ น ปัจจุบันนี้ หรือความสัมพันธ์ในความแตกต่างทางวัฒนธรรมและสังคม ปัจจุบันนี้ มักจะอยู่ภายใต้กรอบของโลกาภิวัตน์อย่างแนบแน่น หรือ กรอบของรัฐชาติกม็ ี แต่ผมคิดว่า กรอบของระบบเศรษฐกิจในกลไกตลาด แบบโลกาภิวัตน์ อาจจะมีอิทธิพลมากมหาศาล ซึ่งสามารถจะเปลี่ยน วัฒนธรรมต่างๆ เป็นเรื่องต่างๆ ได้มากมาย เช่น การเป็นสินค้า แม้แต่ เรื่องของความหลากหลายทางวัฒนธรรมที่อยู่ในกรอบของรัฐ ก็เปลี่ยน ไปเป็นแต่เพียงผู้อยู่ภายใต้การปกครอง (Subject) หมายความว่า ถ้าคุณ ยอมมาอยูใ่ ต้ปกครอง มายอมอยูใ่ ต้อ�ำ นาจของเรา เราก็ยอมรับวัฒนธรรม ที่แตกต่างของคุณ

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

252

แต่ ปั ญ หาของความสั ม พั น ธ์ เ ช่ น นี้ อ ยู่ ต รงที่ ว่ า ทำ � ไมเราจึ ง แปรเปลี่ ย นความเป็ น คนให้ เ ห็ น เป็ น อย่ า งอื่ น เราจะยอมรั บ ความ หลากหลายในลักษณะที่เป็นองค์รวม (Collectivity) หรือว่าจะเน้นเรื่อง ความเป็นปัจเจกชน (Individuality) ผมคิดว่าพูดอย่างนี้เป็นความคิดแบบ คู่ตรงข้าม ซึ่งผมก็ไม่เห็นด้วย เพราะถือว่าเป็นการจับความคิดให้เข้ามา อยู่ในกับดักของคู่ตรงข้าม แท้จริงแล้วคนก็ต้องเป็นคนอยู่วันยังคํ่า แล้ว แต่วา่ เขาอยูใ่ นปฏิบตั กิ ารจริงของชีวติ อย่างไร ซึง่ ไม่ใช่อยูท่ วี่ า่ เราไปสมมุติ ให้เขาอยูภ่ ายใต้ความคิดแบบไหน ไม่วา่ เราจะจัดให้เขาไปอยูใ่ นความคิด แบบองค์รวมหรือจัดเข้าไปอยูส่ ว่ นของปัจเจกชน ก็คงจะมีปญ ั หาทัง้ คูน่ นั่ แหละ เพราะว่าคนเราจะเป็นคนหรือไม่ ขึ้นอยู่กับการปฏิบัติการของเขา เอง ไม่ใช่อยู่ที่ว่าเราเกิดมาเป็นอย่างไร หรือเป็นไปเองตามธรรมชาติ ก็ ไม่ใช่เหมือนกัน พูดง่ายๆ ก็คือ คนจะเป็นคนอย่างไรก็อยู่ที่การกระทำ� ของเขาเองมากกว่า ไม่ใช่ขึ้นอยู่กับการจัดให้เขาอยู่ในกรอบของความ คิดที่เราสมมุติขึ้นมาอย่างไร ถ้าหากว่าเราติดอยู่ในกับดักความคิดแบบนั้น เราอาจจะทำ�ให้ เกิดปัญหาต่างๆ มากมาย เพราะว่าเรือ่ งของความแตกต่างทางชาติพนั ธุ์ เหล่านี้จะไม่เป็นปัญหาเลย ถ้าเราอยู่เฉยๆ แม้ว่าเราจะเกลียดเขาหรือ โกรธเขาสักเท่าใดก็ตาม ถ้าเราไม่ปฏิบัติการอะไรไปตามความคิดนั้น ก็ จะไม่มีปัญหาอะไร แต่ปัญหาก็คือ คุณเกลียดเขาแล้วคุณไปกระทำ�ต่อ เขาด้วยการละเมิดความเป็นมนุษย์ของเขา ก็จะเกิดปัญหา นั่นคือ คุณ เกลียดแล้วคุณยังกระทำ�การต่างๆ ไปตามความเกลียดนั้นด้วย โดยเอา ความเกลียดไปยัดเหยียดหรือเอาไปบังคับใช้หรือว่าไปปฏิบัติการต่อเขา ก็จะทำ�ให้เกิดปัญหาขึ้นมาได้ ฉะนั้น ประเด็นเรื่องของความแตกต่างเหล่านี้ จึงต้องวิเคราะห์ อย่างรอบครอบ ถ้าหากเราจะวิเคราะห์ปัญหานี้ เราต้องเริ่มจากฐาน

253

ในการศึกษาทางมานุษยวิทยา เราเห็นได้อย่างชัดเจนเลยว่า ภาพตัวแทนเหล่านี้เปลี่ยนแปลงได้ตลอด ในปัจจุบันวิธีคิดที่นิยมใช้มาก ที่สุดก็คือ วิธีคิดของเฟดริก บาร์ธ (Fredrik Barth) (1969) ซึ่งเน้นความ สำ�คัญของการนิยามความหมายในความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มชนต่างๆ ผมคิดว่าวิธคี ดิ นีเ้ ป็นวิธมี องทีน่ า่ สนใจทีส่ ดุ เพราะพยายามอธิบายว่า ใน ความสัมพันธ์กับคนอื่น คนเราจะจัดจำ�แนก (Classify) หรือนิยามว่าคน อืน่ อย่างไร เพือ่ เราจะได้สมั พันธ์กบั เขาได้อย่างเหมาะสม ถ้าเรานิยามคน อืน่ ว่าเป็นญาติ เราก็จะปฏิบตั ติ อ่ เขาเหมือนเป็นญาติ แต่ถา้ เรานิยามเขา ว่าเป็นอืน่ เราก็จะปฏิบตั ติ อ่ เขาอีกแบบหนึง่ การนิยามความเป็นอืน่ ตรง นี้ถือเสมือนเป็นการสร้างภาพตัวแทนขึ้นมา ซึ่งทำ�ให้เกิดปัญหาของการ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

คิดที่มองความคิดเมื่อนำ�ไปสู่การปฏิบัติการ หรือนำ�ไปสู่การกระทำ� ถ้า ไม่เกิดการกระทำ�ขึ้นมา คงมีอยู่แต่ในหัว คนจะนึกอย่างไร หรือไม่นึก อย่างไร ก็ไม่เป็นปัญหา แต่ถ้าเมื่อไรคุณเปลี่ยนแปลงสิ่งที่คุณคิดออก ไปผ่านการกระทำ� แล้วเอาการกระทำ�นัน้ ไปเปลีย่ นคนทีค่ ณ ุ มองให้กลาย เป็นเพียงวัตถุ ตามความคิดทีส่ มมุตขิ นึ้ มาอย่างหนึง่ ก็จะเกิดปัญหาของ การลดทอนความเป็นมนุษย์ ปัญหาเหล่านี้ในทางวิชาการเราจะเรียกว่า ปัญหาของการเปลีย่ นให้ความคิดกลายเป็นวัตถุทตี่ ายตัว (Objectification) คล้ายๆ กับสำ�นวนไทยที่ว่า ปั้นนํ้าเป็นตัวนั่นเอง ในที่นี้จะหมายถึง การ เปลี่ยนสิ่งที่เราเรียกว่าความเป็นมนุษย์ให้กลายเป็นแต่เพียงรูปลักษณ์ บางอย่างที่เราสมมุติขึ้นมา หรือเราอาจจะเรียกว่าการสร้างภาพตัวแทน อะไรขึ้นมาบางอย่าง ปัญหาเกี่ยวกับการยอมรับ/ไม่ยอมรับ ก็ถือเป็น ปัญหาของการสร้างภาพตัวแทนอย่างหนึ่ง เพราะภาพตัวแทนจะถูกนำ� มาใช้เป็นเครื่องจองจำ�ความคิดของเราให้มองภาพนั้นอย่างตายตัว เช่น มองคนกลุม่ หนึง่ อย่างเหมารวมว่าเป็นอย่างนัน้ อย่างนีอ้ ย่างเดียว เหมือน กับมองชาวเขาว่าทำ�ลายป่า ทั้งๆ ที่ในความเป็นจริงแล้ว คนเราสามารถ ที่จะเปลี่ยนแปลงไปได้ 108 อย่าง

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

254

ลดทอนคนอื่นจากความเป็นคนให้กลายเป็นเพียงสิ่งที่เราสมมุติขึ้นมา เท่านั้น จริงๆ แล้วปัญหาเหล่านี้ ถ้าเผื่อถามว่าเรายอมรับหรือไม่ยอมรับ ความแตกต่างทางวัฒนธรรม ก็ตอบได้ว่า เรายอมรับ แต่จะยอมรับบน พื้นฐานที่พวกเขาไม่ใช่คน เพราะเราจะเปลี่ยนความเป็นคนของเขา ให้ เป็นภาพลักษณ์อื่นๆ ไปหมด โดยมีลักษณะเป็นเรื่องของการสร้างความ เป็นอื่น ให้กับผู้คน ซึ่งเท่ากับการมองข้ามความเป็นคนของคนอื่นนั่นเอง หากจะหลีกเลี่ยงการยอมรับในความเป็นอื่น ฐานคิดที่สำ�คัญ ที่สุดของการยอมรับความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรม น่าจะอยู่ ที่การย้อนกลับมาให้ความสำ�คัญกับความเป็นมนุษย์ นั่นคือการยอมรับ ความแตกต่างที่พวกเขาเป็นมนุษย์ หรือยอมรับการแสดงตัวตนของพวก เขานั่นเอง ไม่ใช่ไปสร้างภาพตัวแทนหรือไปสร้างสิ่งสมมติอะไรต่างๆ มา ทำ�ให้เรายอมรับ ซึง่ ตรงนีก้ ม็ ปี ญ ั หาอย่างมาก ในแง่ทวี่ า่ ทำ�อย่างไรถึงจะ ทำ�ให้คนเข้าใจมุมมองต่างๆ เหล่านี้มากขึ้น เพราะว่าวัฒนธรรมในระบบ โลกาภิวตั น์ปัจจุบนั มีลกั ษณะในทำ�นอง “วัฒนธรรมข้ามชาติ-วัฒนธรรม ข้ามคน” (อานันท์ 2549ก) เพราะว่าวัฒนธรรมของการสร้างภาพตัวแทน มักจะข้ามความเป็นมนุษย์ไป วัฒนธรรมเหล่านีข้ า้ มคนข้ามมนุษย์ เพือ่ ที่ จะดึงเอาประโยชน์จากความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจเหล่านี้ เท่ากับการสร้าง เงือ่ นไขให้คนเราเอาเปรียบคนอืน่ ได้ ดังเช่นกรณีของคนพลัดถิน่ เมือ่ ก่อน คนรับใช้ในบ้านส่วนใหญ่เคยเป็นคนจากภาคอีสาน เวลานีเ้ ราก็ทราบกัน ดีวา่ คนรับใช้ทเี่ ชียงใหม่หรือทัว่ ประเทศกลายเป็นคนไทใหญ่หรือพม่าทัง้ นั้นเลย ทำ�ไมเราจึงยอมรับคนพลัดถิ่นเหล่านี้ แต่เราไม่ได้ยอมรับว่าเขา เป็นคนนะครับ เรายอมรับพวกเขาในฐานะทีเ่ ขาเป็นคนรับใช้ตา่ งหาก ถึง แม้วา่ เขาจะแตกต่างทางวัฒนธรรมก็ตาม การยอมรับความแตกต่างทาง วัฒนธรรมแบบนี้ จึงเป็นการยอมรับในพื้นฐานที่มองคนอื่นไม่ใช่คน แต่ กลายเป็นเพียงคนรับใช้เท่านัน้ ความคิดดังกล่าวนีอ้ าจเรียกได้วา่ เป็นการ สืบทอดความคิดครอบงำ�แบบหลังอาณานิคมนั่นเอง

255

ในด้านหนึง่ วัฒนธรรมข้ามคน เกิดจากการสร้างความหมายของ วัฒนธรรมไปผูกติดกับรัฐชาติ ในอีกด้านหนึง่ วัฒนธรรมข้ามชาติ ก็สง่ ผล ให้เกิดวัฒนธรรมข้ามคนด้วยเหมือนกัน ทัง้ นีข้ นึ้ อยูก่ บั ว่า เราเข้าใจความ หมายของวัฒนธรรมข้ามชาติอย่างไร การถกเถียงในประเด็นคำ �ถาม ดังกล่าวจะช่วยให้เข้าใจความเชื่อมโยงระหว่าง วัฒนธรรมข้ามชาติกับ วัฒนธรรมข้ามคน ว่าเกิดขึ้นได้อย่างไร ในความหมายหนึ่งของวัฒนธรรมข้ามชาติจะเกี่ยวข้องกับการ ครอบงำ�ทางวัฒนธรรม เพราะกระบวนการขยายตัวของวัฒนธรรมใน ปัจจุบนั นี้ จากพืน้ ทีห่ นึง่ ไปยังอีกพืน้ ทีห่ นึง่ ไม่ได้เกิดขึน้ ด้วยตัวเองทัง้ หมด แต่จะขยายตัวไปพร้อมๆ กับการขยายตัวของระบบทุนนิยม ภายใต้ระบบ การค้าแบบโลกาภิวตั น์ ทีเ่ รียกว่าระบบทุนนิยมยุคหลัง หรือระบบทุนนิยม แบบบริโภคนิยม ในระบบดังกล่าว การขยายตัวของวัฒนธรรมข้ามชาติ จะเกิดควบคู่ไปกับกระบวนการขยายตัวของทุนนิยม จากทุนนิยมพ่อค้า ที่แสวงหากำ�ไร จากการแลกเปลี่ยนที่ไม่เท่าเทียมกันเท่านั้น ไปสู่การ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

การเปลี่ยนแปลงความเป็นมนุษย์ไปตามสิ่งสมมุติต่างๆ เหล่า นี้ จึงเป็นปฏิบัติการจริงที่มีอยู่ในสังคมจริงอยู่ตลอดเวลา ผมก็เลยคิดถึง คำ�ถามที่ว่า เรายอมรับความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรมจริง หรือไม่นั้น ควรจะถามเพิ่มเติมต่อไปด้วยว่า เรายอมรับบนเงื่อนไขอะไร หรือในบริบทอะไร ซึ่งไม่ได้หมายถึงเราในฐานะเป็นผู้กำ�หนดเท่านั้น ใน ปฏิบัติการจริงเราไม่ได้เป็นผู้นิยามฝ่ายเดียว ทุกคนเขาก็สามารถช่วงชิง ความหมายในการนิยามได้ด้วยเช่นกัน หมายความว่าคนที่เราไปนิยาม เขาว่าเป็นอะไรอย่างไรนั้น พวกเขาก็นิยามเราด้วย ในความสัมพันธ์กับ เรา ไม่ใช่ว่าเขาปล่อยให้เราเป็นผู้กระทำ�กับเขาแต่เพียงฝ่ายเดียว ตรงนี้ ต่างหากที่เป็นปฏิบัติการจริงของพหุวัฒนธรรม

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

256

ค้าขายที่แสวงหากำ�ไรส่วนใหญ่ จากความคิดทางวัฒนธรรมที่เรียกว่า ระบบบริโภคนิยม ความเข้าใจของคนทั่วๆ ไปจะคิดว่า ระบบบริโภคนิยมเป็นเพียง การนิยมบริโภคสินค้าเท่านัน้ หากการบริโภคเป็นการกินเข้าไปอย่างเดียว ก็คงจะอิ่มได้ หรือเป็นการนำ�ไปใช้ประโยชน์อย่างเดียวก็อาจเพียงพอได้ แต่บริโภคนิยมในระบบทุนนิยมยุคหลังและระบบโลกาภิวตั น์นนั้ แตกต่าง จากการนิยมบริโภค เพราะบริโภคเท่าไหร่กไ็ ม่รจู้ กั พอ ยิง่ บริโภคยิง่ อยาก บริโภคเพิ่ม มีลักษณะเป็นการบริโภคแบบไม่รู้จบ คำ � ถามก็ คื อ ทำ � ไมจึ ง เกิ ด การบริ โ ภคในลั ก ษณะนี้ ขึ้ น มาได้ คำ�ตอบอยู่ที่ว่า บริโภคนิยมนั้นไม่ได้หมายถึงการบริโภคเฉพาะตัวสินค้า ที่เป็นสิ่งของเท่านั้น แต่เป็นการบริโภคความหมายหรือภาพลักษณ์ ที่ ผูกติดมากับสิ่งของนั้นๆ ด้วย เช่น เดี๋ยวนี้การบริโภคแฮมเบอร์เกอร์ เรา ไม่ได้ไปกินตัวแฮมเบอร์เกอร์เท่านั้น เราอาจต้องการบริโภครสนิยมแบบ อเมริกันด้วย จริงๆ แล้วเนื้อย่างข้างถนนอาจจะอร่อยกว่าในเชิงรสชาติ แต่ในกรณีนี้ เราไม่ได้ไปกินรสชาติของเนือ้ หรืออาหารเท่านัน้ เราต้องการ ไปเสพภาพลักษณ์หรือไปกินความหมาย ที่เราใส่เข้าไว้ในอาหารนั้นด้วย ดังนัน้ บริโภคนิยมก็คอื การบริโภคความหมาย ทีม่ ากกว่าการนิยมบริโภค เฉพาะตัวสินค้าเท่านั้น ดังจะเห็นได้ว่าในปัจจุบันนี้ เวลาเราซื้อของ เรา ไม่ได้ซื้อเพราะเราชอบของนั้นจริงๆ แต่เรามักซื้อยี่ห้อมากกว่า ยี่ห้อนั้น ถือเป็นความหมายประภทหนึ่ง ที่สร้างภาพตามการโฆษณาว่า ถือแล้ว เท่ หรือกินไม่ได้แต่เท่ เป็นต้น วัฒนธรรมข้ามชาติก่อตัวขึ้นมาพร้อมๆ กับการเปลี่ยนแปลง ระบบทุนนิยม ซึ่งให้ความสนใจกับความหมาย การขายวัฒนธรรม การขายภาพลักษณ์ มากกว่าการขายเฉพาะตัวสินค้าจริงๆ ภายใต้ กระบวนการบริโภคนิยมเช่นนี้เองทำ�ให้วัฒนธรรมจากที่หนึ่งสามารถ

257

โดยทั่วไป วัฒนธรรมมีลักษณะเป็นนามธรรม เป็นเรื่องความ เชื่อและความหมาย แต่กระบวนการบริโภคนิยม และกระบวนการ โลกาภิวตั น์ของวัฒนธรรม มีสว่ นอย่างสำ�คัญทีท่ �ำ ให้วฒ ั นธรรมถูกเปลีย่ น ไปเป็นสินค้า และไม่ได้จ�ำ กัดอยูเ่ ฉพาะวัฒนธรรมตะวันตกเท่านัน้ ทีก่ ลาย เป็นสินค้า วัฒนธรรมที่ไหนๆ ก็กลายเป็นสินค้าได้ อย่างเช่นวัฒนธรรม ไทยในเวลานี้ก็เป็นสินค้า เรียกได้ว่าความเป็นไทยบริโภคได้ (เกษียร 2539) โดยเฉพาะอาหารไทย ดังจะพบเห็นร้านอาหารไทยกระจายทั่วไป ในต่างประเทศ ในประเทศออสเตรเลีย เฉพาะในนครซิดนีย์แห่งเดียวมี ร้านอาหารไทยนับร้อยๆ ร้าน ในกรุงวอชิงตันดีซี ประเทศสหรัฐอเมริกา ก็จะเห็นตามข้างถนนติดป้ายขายผัดไทยทั่วไป แต่เมื่อไปกินแล้ว อาจจะ ไม่ใช่ผัดไทยอย่างในมืองไทยก็ได้ เพราะไม่จำ�เป็นต้องเกี่ยวข้องกัน ทั้งนี้ เมื่อผัดไทยได้กลายเป็นสินค้าชนิดหนึ่งไปแล้ว จะถูกใช้เสมือนเป็นคำ� เฉพาะ ทำ�นองเดียวกับที่เราเรียกผงซักฟอกว่าแฟ้บ แฟ้บจึงไม่ใช่แค่ยี่ห้อ แต่ได้กลายเป็นคำ�เรียกผงซักฟอกไปแล้ว การเปลี่ยนวัฒนธรรมให้กลาย เป็นสินค้า ช่วยให้วัฒนธรรมขยายตัวข้ามชาติไปได้ง่ายขึ้น จนสามารถ เข้าไปครอบงำ�ความคิดความเชื่อของผู้คนในสังคมต่างๆ มากขึ้นเรื่อยๆ เมื่อวัฒนธรรมถูกเปลี่ยนให้เป็นสินค้า จะเกิดสถานการณ์อย่าง หนึง่ ซึง่ เจ้าของวัฒนธรรมเองจะค่อยๆ หมดความสามารถในการควบคุม สินค้านัน้ พูดง่ายๆ เมือ่ ผัดไทยกลายเป็นสินค้าทางวัฒนธรรมไปแล้ว คน ไทยจะไปตอแย ด้วยการไปบอกว่า คนอื่นจะทำ�ผัดไทยแบบของเขาไม่

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

กระจายตัวไปที่ต่างๆ ได้ พร้อมๆ กับการขยายตัวทางด้านสื่อสารและ เทคโนโลยีสมัยใหม่ที่รวดเร็วขึ้นประกอบกันด้วย ทำ�ให้ผู้คนยึดติดอยู่กับ ความหมายของสินค้าที่ตนเองบริโภคมากกว่าตัวสินค้ามากขึ้นเรื่อยๆ เราเรียกกระบวนการดังกล่าวว่า กระบวนการเปลี่ยนวัฒนธรรมให้กลาย เป็นสินค้า

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

258

ได้ เป็นผัดอะไรก็ไม่รู้ อย่ามาเรียกผัดไทย เราไม่มีสิทธิ์แล้ว เพราะเมื่อ วัฒนธรรมกลายเป็นสินค้าไปแล้ว วัฒนธรรมนั้นจะเป็นอิสระ โดยหลุด ออกไปจากการควบคุมของเจ้าของวัฒนธรรมเอง ยิ่งวัฒนธรรมข้ามชาติ ไปมากยิง่ ขึน้ เจ้าของวัฒนธรรมก็ยงิ่ จะไม่สามารถควบคุมวัฒนธรรมของ ตนเองได้เท่านัน้ ขณะเดียวกันการเปลีย่ นแปลงดังกล่าวก็จะนำ�มาซึง่ การ เปลี่ยนแปลงลักษณะทางวัฒนธรรมอื่นๆ ให้กลายเป็นสินค้าเพิ่มมากขึ้น เรือ่ ยๆ จนทำ�ให้เริม่ ไม่สนใจตัววัฒนธรรม ขณะเดียวกันก็จะเริม่ ไปลดทอน ความเป็นมนุษย์ของคนอื่นมากขึ้นด้วย ตรงนี้เองเราจะสังเกตเห็นได้ว่า เมื่อวัฒนธรรมถูกทำ�ให้ข้าม ชาติมากขึ้นเรื่อยๆ อย่างกรณีที่เราเอาวัฒนธรรมชาวเขามาขายเพื่อการ ท่องเที่ยว วัฒนธรรมชาวเขาได้กลายเป็นวัฒนธรรมข้ามชาติ ที่นำ�มาใช้ เพื่อดึงชาวต่างประเทศมาเที่ยวประเทศไทย แต่ปรากฏว่าขณะที่เราเอา วัฒนธรรมชาวเขาไปขายเพื่อส่งเสริมการท่องเที่ยว เรากลับกีดกันสิทธิ ชาวเขาต่างๆ เช่น การไม่ยอมให้ชาวเขาอาศัยอยู่ในป่า และไม่ยอมให้ สิทธิเ์ ขามีทดี่ นิ ทำ�กิน หรือพยายามแย่งชิงและทำ�ลายพืน้ ทีท่ �ำ กินของพวก เขาต่างๆ นาๆ ตรงนี้ชี้ให้เห็นว่า ยิ่งเราเปลี่ยนวัฒนธรรมให้เป็นสินค้า มากขึ้นเท่าใด เรายิ่งจะมองเห็นความเป็นผู้เป็นคนของคนที่เป็นเจ้าของ วัฒนธรรมเหล่านั้นน้อยลงทุกที เพราะคนเหล่านั้นจะควบคุมวัฒนธรรม ตัวเองได้น้อยลง ถ้าถามว่าวัฒนธรรมชาวเขาที่ซื้อขายกันอยู่ในขณะนี้ ชาวเขา เป็นผู้ผลิตหรือก็คงจะไม่ใช่ทั้งหมด ถ้าเราไปเที่ยวเชียงใหม่ เพื่อไปซื้อ ของที่ไนท์บาซาร์ เราจะไปซื้อของชาวเขา ถามว่าสินค้าของชาวเขาเหล่า นั้นผลิตโดยชาวเขาเองหรือ ก็คงจะไม่ใช่ ทำ�นองเดียวกันกับก๋วยเตี๋ยว ผัดไทย ก็คงไม่ได้ผัดโดยคนไทยแล้วในเวลานี้ สินค้าของชาวเขาก็ไม่ได้ ทำ�โดยชาวเขา แต่เราขายสินค้าชาวเขาได้ เมื่อเราเปลี่ยนวัฒนธรรมของ

259

พูดง่ายๆ คือ ยิ่งวัฒนธรรมข้ามชาติมากขึ้นเท่าไหร่ วัฒนธรรม กลายเป็นสินค้ามากขึ้นเท่าไหร่ ผู้คนในวัฒนธรรมนั้นๆ ก็ไม่สามารถจะ ควบคุมวัฒนธรรมทีถ่ กู เปลีย่ นแปลงเป็นสินค้านัน้ ได้ และเมือ่ ไม่สามารถ จะควบคุมได้ ตัวคนทีเ่ ป็นเจ้าของวัฒนธรรมเดิม ก็ถกู วัฒนธรรมข้ามชาติ เหล่านีล้ ดทอนความเป็นมนุษย์ของเขาได้ จนกระทัง่ มองไม่เห็นความเป็น คนของเขาอยู่ จะเหลืออยู่บ้างก็อาจเอาไปเป็นสินค้าอีกต่างหาก เมื่อ ก่อนอาจจะเปลี่ยนเฉพาะวัฒนธรรมไปเป็นสินค้า แต่วันนี้อาจจะเปลี่ยน ตัวคนไปเป็นสินค้าด้วยซํ้าไป เพราะเวลานี้เราจะพบว่า จากการขยาย ตัวทางวัฒนธรรมการท่องเที่ยว ก็เปลี่ยนให้คนในสังคมไทยที่ไม่มีความ สามารถเหล่านีก้ ลายเป็นสินค้าไปด้วย เราจะเห็นว่าพยายามเปลีย่ นให้ผู้ หญิงกลายเป็นสินค้า กลายเป็นการท่องเที่ยวเพื่อค้าประเวณีผู้หญิงไทย ไม่ใช่เฉพาะในประเทศไทยเท่านั้น แต่ส่งไปทั่วโลก กระบวนการดังกล่าว ก่อให้เกิดสิ่งเหล่านี้ควบคู่กันมา การที่เราไปหลงอยู่กับวัฒนธรรมข้ามชาติ ทำ�ให้เราสร้างมายา คติเกี่ยวกับวัฒนธรรมข้ามชาติขึ้นมาด้วย เช่นเดียวกับที่รัฐชาติเคย สร้างมายาคติของชาตินิยม แล้วเราก็คิดว่าวัฒนธรรมข้ามชาติเหล่านี้ เป็นวัฒนธรรมสากลเพียงอย่างเดียว เหมือนกับวัฒนธรรมของชาติเป็น เอกลักษณ์อย่างเดียว ทั้งๆ ที่วัฒนธรรมข้ามชาติมีหลายวัฒนธรรม แม้ วัฒนธรรมไทยก็ข้ามชาติได้ วัฒนธรรมข้ามชาติไม่ได้เกิดขึ้นเฉพาะกับ วัฒนธรรมสากลหรือวัฒนธรรมตะวันตกเพียงอย่างเดียว แต่เรามักหลง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เขาไปเป็นสินค้า แต่ตัวคนที่เป็นเจ้าของวัฒนธรรมไม่สามารถไปควบคุม ตัวสินค้า เพราะว่ากระบวนการวัฒนธรรมข้ามชาติ ซึง่ ได้ไปลดทอนความ เป็นมนุษย์ของคนทีเ่ ป็นเจ้าของวัฒนธรรมนัน้ ลงไปทุกทีๆ จนกระทัง่ เขาไร้ ความเป็นคนมากขึ้นทุกที ตรงนี้เองจึงบ่งบอกว่า วัฒนธรรมข้ามชาตินั้น สร้างปัญหาของวัฒนธรรมข้ามคน

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

260

ผิดคิดว่าวัฒนธรรมที่ข้ามชาติได้นั้น เป็นวัฒนธรรมตะวันตกอย่างเดียว และเราก็หลงไปบริโภคแต่วัฒนธรรมตะวันตก ในฐานะวัฒนธรรมข้าม ชาติ ตรงนี้เองจะยิ่งเป็นมายาคติที่มาปิดหูปิดตาเรา ทำ�ให้เรามองไม่ เห็นคนเป็นคนในชาติของเราเองมากขึน้ เรือ่ ยๆ ทัง้ นีเ้ พราะนอกจากเราจะ ขายวัฒนธรรมแล้ว เรายังขายคนของเราเองด้วย เพื่อเป็นสินค้าในตลาด วัฒนธรรมข้ามชาติ (Ong 1999 และ 2006) ด้วยเหตุนี้เอง ยิ่งวัฒนธรรมข้ามชาติมากเท่าไร ก็ยิ่งลดทอน ความเป็นมนุษย์ของคนมากเท่านั้น แล้วยิ่งเราไปบริโภควัฒนธรรมข้าม ชาติ ในลักษณะของวัฒนธรรมตะวันตกมากขึน้ เรายิง่ ตกอยูใ่ นกับดักของ ลัทธิบริโภคนิยม ถ้าติดกับบริโภคนิยมมากเท่าไร ก็ยิ่งทำ�ตัวเองเหมือน เครื่องจักร ซึ่งหมายความว่าไม่หลงเหลือความเป็นมนุษย์ เพราะเราจะ แสวงหาทางบริโภคให้มากขึ้น การบริโภคให้มากขึ้นของวัฒนธรรมข้าม ชาติ เป็นการบริโภคไปในทิศทางใดทิศทางเดียว เช่น นิยมบริโภคของนอก หรือซื้อแต่ของมียี่ห้อ ของไม่มียี่ห้อไม่ซื้อ เป็นต้น ผมได้ชใี้ ห้เห็นตัง้ แต่ตน้ แล้วว่า วัฒนธรรมจริงๆ แล้ว มีทงั้ ลักษณะ ที่ซับซ้อนและหลากหลาย แต่ปรากฏว่าภายใต้วัฒนธรรมข้ามชาติ เรา จะมองวัฒนธรรมไปในทางใดทางหนึ่งแต่เพียงทางเดียว ซึ่งจะทำ�ให้เรา กลายเป็นหุ่นยนต์หรือเครื่องจักร ที่จะเคลื่อนตัวไปในทางใดทางหนึ่ง เท่านั้น ส่วนมนุษย์นั้นมีลักษณะหลากหลายและซับซ้อน และสามารถที่ จะปรับเปลีย่ นหรือคิดได้หลากหลายทิศทาง แต่เมือ่ เราหลงอยูใ่ นมายาคติ ของวัฒนธรรมข้ามชาติมากขึน้ ไหร่ เราจะคิดไปในทางใดทางหนึง่ มากขึน้ เท่านั้น และจะมีความเป็นปัจเจกชนมากขึ้น เป็นหุ่นยนต์มากขึ้น เพราะ มองไปในทางเดียว และคิดว่าทางที่ตนเองมองนั้นเป็นทางที่ดีกว่าของ อย่างอื่น โดยคิดว่าวัฒนธรรมที่รับมาจากวัฒนธรรมข้ามชาติเหนือ กว่า วัฒนธรรมของคนอืน่ ๆ ตรงนีเ้ ลยกลายเป็นปัญหาหนึง่ ซึง่ เรากำ�ลังเผชิญ

261

ดังนั้นความหมายของวัฒนธรรมในความเข้าใจใหม่ คงจะไม่ใช่ เรือ่ งของแบบแผน หรือการใช้มาตรฐานเดียวกัน แต่เป็นเรือ่ งของการปรับ เปลี่ยนความหมาย หรือการช่วงชิงความหมาย เมื่อวัฒนธรรมข้ามชาติ พยายามที่จะเปลี่ยนให้ความหมายของวัฒนธรรมให้กลับไปเป็นแบบ ที่ เป็นระเบียบแบบแผนอันเดียวกันหมด ทั้งๆ ที่จริงแล้ว การข้ามชาติของ วัฒนธรรมทำ�ให้วัฒนธรรมหลุดออกไปจากพื้นที่หรือดินแดน และหลุด ออกไปจากความเป็นระเบียบแบบแผน แต่วา่ สิง่ ทีม่ าพร้อมกับวัฒนธรรม ข้ามชาติ ยิ่งพยายามจะสถาปนาความเป็นระเบียบแบบแผน ตรงนี้เอง ชี้ให้เห็นว่า ภายใต้การขยายตัวของวัฒนธรรมข้ามชาติ จะมีลักษณะที่ ขัดแย้งกันในตัวของเองตลอดเวลา ทัง้ ความพยายามในการครอบงำ�ทาง วัฒนธรรมและการช่วงชิงความหมายของอัตลักษณ์และชาติพนั ธุ์ ซึง่ อาจ กล่าวได้วา่ พหุวฒ ั นธรรมมีนยั ทีเ่ ป็นการเมืองมากขึน้ นัน่ เอง ด้วยเหตุนเี้ อง เราจึงจำ�เป็นทีจ่ ะต้องหันไปศึกษาข้อถกเถียงต่างๆ ในทฤษฎีทางการเมือง เกีย่ วกับพหุวฒ ั นธรรม เพือ่ เสริมความเข้าใจกับความคิดดังกล่าวให้ลกึ ซึง้ มากขึน้ แทนทีจ่ ะทำ�ความเข้าใจจากปรากฏการณ์เพียงด้านเดียวเท่านัน้ ซึ่งก็มีความสลับซับซ้อนมากขึ้นอย่างมหาศาลในปัจจุบัน

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

กันอยู่ในสังคมไทยในขณะนี้ ซึ่งมีผลทำ�ให้คนคิดไปในทางเดียวกันมาก ขึ้น ที่เรียกว่าการใช้มาตรฐานเดียวกัน (Standardization) หมายถึงการ ยึดทิศทางเดียว โดยเน้นทิศทางเดียวกับประเทศที่พัฒนามากๆ อย่างใน อเมริกา ซึ่งจะพบว่าทุกสิ่งทุกอย่างถูกจัดเป็นแบบแผนเดียวกันหมด เช่น แบบแผนของเมืองใดเมืองหนึง่ ถนนด้านซ้ายมือจะเต็มไปด้วยร้านฟาสท์ ฟูด ส่วนด้านขวามือก็เป็นร้านขายรถ ไม่ว่าจะไปทางไหน ทุกเมืองจะใช้ แบบแผนเหมือนกันหมด จนเป็นมาตรฐานเดียวกัน

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

262

6. ข้อถกเถียงระหว่างพหุวัฒนธรรมในความคิด เสรีนิยมและความคิดหลังสมัยใหม่ เมื่อสังคมและวัฒนธรรมได้เปลี่ยนผ่านเข้าสู่ยุคโลกาภิวัตน์มาก ขึ้น ผู้คนก็ได้เคลื่อนย้ายข้ามพรมแดนมากขึ้นจนทำ�ให้สังคมต่างๆ รวม ทั้งสังคมไทยเต็มไปด้วยความหลากหลายของชาติพันธุ์ต่างๆ ซึ่งทำ�ให้มี การตั้งคำ�ถามกันมากขึ้นตามมาว่า กลุ่มคนต่างชาติพันธุ์เหล่านี้จะดำ�รง อยู่ร่วมกันอย่างไรในสังคมพหุวัฒนธรรม เพื่อไม่ให้ความขัดแย้งนำ�ไปสู่ ความรุนแรงจนควบคุมไม่ได้ ในสังคมตะวันตกได้มีการถกเถียงเกี่ยวกับ คำ�ถามนี้กันอย่างมาก ซึ่งมีความแตกต่างกันเป็นสองแนวคิดหลักๆ ใน ทฤษฎีการเมือง คือแนวคิดเสรีนิยมและแนวคิดหลังสมัยใหม่ แนวคิดเสรีนิยมนั้นส่วนหนึ่งจะเน้นสิทธิชุมชนด้วยการแสวงหา ดุลยภาพระหว่างความแตกต่างและความเท่าเทียมกัน และระหว่าง เสรีภาพและวัฒนธรรม บางส่วนก็จะเน้นสิทธิทางวัฒนธรรมในฐานะที่ เป็นสถานภาพทางสังคมของความแตกต่าง ด้วยการเคารพสิทธิของความ เป็นปัจเจกที่เท่าเทียมกันโดยไม่คำ�นึงถึงชาติพันธุ์ เพศ และศาสนา ซึ่ง มักเกี่ยวข้องกับสิทธิในความเป็นพลเมืองด้วย ส่วนแนวคิดหลังสมัยใหม่ จะเน้นความเป็นไปได้ทั้งหลายในการดำ�รงความแตกต่าง และการปรับ เปลี่ยนความสัมพันธ์ระหว่างผู้คนและอัตลักษณ์และวัฒนธรรมของพวก เขา ซึ่งบางครั้งก็ยากที่จะปรับใช้เป็นนโยบายได้ โดยทั่วไปแล้ว ความคิดแบบเสรีนิยมจะเชื่อว่า ปัจเจกชนทุกคน เท่าเทียมกัน โดยไม่คำ�นึงถึงชาติพันธุ์ เพศ และศาสนา แต่แนวความคิด เสรีนิยมเกี่ยวกับพหุวัฒนธรรมกลับให้ความสำ�คัญกับ “การเมืองของ ความแตกต่าง” เพราะไม่เชือ่ ว่าสมมุตฐิ านของความกลมกลืนจะเป็นจริง ได้ โดยอธิบายการเมืองของความแตกต่างนีแ้ ตกต่างกันไปหลายแนวทาง ดังจะเห็นได้จากความคิดของนักเสรีนิยมคนสำ�คัญคือ ชาลส์ เทย์เลอร์

263

ส่วนนักคิดเสรีนิยมอีกคนหนึ่งคือ วิลล์ คิมลิกคา (Will Kymlicka) สนับสนุนความคิดว่าด้วยการเมืองของความเป็นพลเมือง ด้วยการยืนยัน ในสิทธิของความเป็นพลเมืองของชนกลุ่มน้อยและปกป้องสิทธิชุมชน ของชนกลุ่มน้อยให้สามารถดำ�รงความแตกต่างของตนอยู่ได้ ในทำ�นอง เดียวกันกับ เทย์เลอร์ ทัง้ นีเ้ ขาเห็นว่า เสรีภาพและวัฒนธรรมเกีย่ วข้องกัน เพราะปัจเจกชนมักจะเลือกตามวัฒนธรรมของตน ในฐานะที่วัฒนธรรม เป็นบริบทที่ให้ความหมายในการเลือก ดังนั้น ปัจเจกชนจึงไม่ได้ต้องการ เพียงแค่เสรีภาพที่จะเลือกเท่านั้น แต่ยังต้องการวัฒนธรรมเพื่อที่จะเรียน รู้ถึงความหมายและคุณค่าของการเลือกนั้นด้วย คิมลิกคายังเชื่ออีกด้วย ว่า การเป็นสมาชิกในชุมชนทางวัฒนธรรมจะส่งเสริมอัตลักษณ์ของ ตนเอง ศักดิ์ศรี การเป็นส่วนหนึ่งของชุมชน และความรับผิดชอบร่วมกัน เพราะวัฒนธรรมเป็นบริบทที่สำ�คัญอย่างยิ่งสำ�หรับการเลือก ในฐานะที่ วัฒนธรรมเป็นสำ�นึกร่วมกันของกลุ่มชน (Kymlicka 1995: 89) ในความคิดของนักคิดเสรีนยิ มอีกคนหนึง่ คือ ภิกขุ ปาเร็ก (Bhikhu Parekh) เขาพยายามเสนอว่า สังคมพหุวัฒนธรรมจะไม่สามารถดำ�รงอยู่ อย่างมั่นคงได้ หากไม่ได้พัฒนาสำ�นึกร่วมกันว่าพลเมืองทุกคนจะต้อง มีส่วนร่วม สำ�นึกดังกล่าวไม่สามารถวางอยู่บนวัฒนธรรมหรือชาติพันธุ์ ได้ เพราะมีความแตกต่างหลากหลายมาก แต่จะต้องมีลักษณะเป็นการ เมือง ที่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของการรับผิดชอบต่อชุมชนการเมืองนั้นร่วมกัน ซึ่งจะเกิดขึ้นได้ก็ด้วยการส่งเสริมให้ทุกคนมีส่วนร่วมในการตัดสินใจทุก ระดับ (Parekh 2000)

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

(Charles Taylor) ที่เสนอให้เคารพสิทธิชุมชนในการที่จะดำ�รงวิถีชีวิตทาง วัฒนธรรมทีแ่ ตกต่างได้ ด้วยการพยายามผลักดันให้เกิดการเมืองของการ ยอมรับความแตกต่างทางวัฒนธรรมและศาสนา (Politics of Recognition) บนพื้นฐานของอิสรภาพและเสรีภาพในการเลือก (Taylor 1992)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

264

แม้วา่ นักคิดเสรีนยิ มแต่ละคนอาจจะมีมมุ มองในเรือ่ ง “การเมือง ของความแตกต่าง” ผิดแผกแตกต่างกันไปบ้าง แต่ทั้งหมดพยายาม วิเคราะห์หาความสัมพันธ์ระหว่างรัฐ กลุ่มและปัจเจกชน ว่าจะดำ�รงอยู่ อย่างมีดลุ ยภาพอย่างไร บนสมมุตฐิ านทีว่ า่ กลุม่ ทางวัฒนธรรมเป็นหน่วย การวิเคราะห์ทกี่ ลมกลืน ซึง่ ทำ�ให้มองชาติพนั ธุใ์ นเชิงแก่นสารนิยม ทีด่ �ำ รง อยูใ่ นลักษณะดัง้ เดิม (Primordialism) ซึง่ ไม่สอดคล้องกับความจริง ทีก่ �ำ ลัง เกิดขึ้นในช่วงของการเปลี่ยนผ่านทางสังคมและวัฒนธรรมในปัจจุบัน เพราะพรมแดนทางวัฒนธรรมเริ่มพล่ามัวและลื่นไหลมากขึ้น จนไม่อาจ แยกแยะกลุม่ ได้อย่างชัดเจนอีกต่อไป ข้อเสนอทัง้ หลายของนักคิดเสรีนยิ ม จึงอาจจะไม่สอดคล้องกับบริบทของสังคมพหุวัฒนธรรมในปัจจุบัน จากข้ อ จำ � กั ด ดั ง กล่ า ว นั ก คิ ด พหุ วั ฒ นธรรมในแนวคิ ด หลั ง สมัยใหม่จึงพยายามจะนำ�เสนอข้อถกเถียงที่จะช่วยให้เข้าใจปัญหา ในมิติทแี่ ตกต่างออกไป นักคิดในแนวคิดนีพ้ ยายามจะหันมาเน้นทีค่ วาม ซับซ้อนของพหุวฒ ั นธรรมจากมุมมองของความคิดเรือ่ ง “ลักษณะลูกผสม ทางวัฒนธรรม” (Cultural Hybridity) และ “อัตลักษณ์เชิงซ้อน” (Multiple Identity) มุมมองเช่นนี้ช่วยให้เห็นพลวัตของพหุวัฒนธรรมในความหมาย เชิงสัมพัทธ์ ที่ไม่รวมศูนย์ หรือเป็นหน่วยที่ตายตัวของกลุ่มชาติพันธุ์ใด กลุม่ ชาติพนั ธุห์ นึง่ แต่จะมองว่าวัฒนธรรมมีความหลากหลายและลืน่ ไหล โดยโต้แย้งว่า การเน้นพรมแดนทางวัฒนธรรมจะเท่ากับสร้างความขัดแย้ง นักคิดคนสำ�คัญในแนวหลังสมัยใหม่คือ โฮมี บาบา (Homi Bhabha) จะเน้นลักษณะลูกผสมทางวัฒนธรรมหรือวัฒนธรรมพันธุ์ทาง ด้วยการวิเคราะห์ให้เห็นว่า อัตลักษณ์นนั้ สามารถซ้อนทับกันได้ ซึง่ ทำ�ให้ คนสามารถเป็นสมาชิกของหลายชุมชนได้ และไม่จำ�เป็นต้องผูกติดอยูก่ บั ความแตกต่างทางวัฒนธรรมที่ตายตัว (Bhabha 1990) ส่วนนักคิดอีกคน หนึ่งคือ พอล กิลรอย (Paul Gilroy) ได้ก้าวไปไกลกว่า โฮมี บาบา มาก

265

ในภาพรวมแล้วจะเห็นได้ว่า นักคิดแนวพหุวัฒนธรรมหลังสมัย ใหม่จะมุ่งศึกษาวาทกรรมของการช่วงชิงความหมายของอัตลักษณ์ข้าม พรมแดน ซึ่งสามารถซ้อนทับกันทั้งเพศและชนชั้น ด้วยเหตุนี้เองนักคิด กลุม่ นีจ้ งึ เน้นลักษณะแตกต่างกระจัดกระจาย ลักษณะลูกผสม และความ คลุมเครือของการแสดงอัตลักษณะทางวัฒนธรรม ขณะที่วิพากษ์มายา คติและความไม่เสมอภาคในการสร้างอัตลักษณ์ทางชาติพนั ธุ์ ทีพ่ ยายาม จะระบุลักษณะเฉพาะทางชาติพันธุ์ ทั้งนี้เพราะนักคิดกลุ่มนี้มองเห็นว่า วัฒนธรรมลูกผสมน่าจะมีฐานะเป็นพืน้ ทีส่ �ำ คัญของการต่อรองอัตลักษณ์ ดังนั้นจึงไม่น่าจะมองอย่างตายตัวได้ (Wang 2004) ความคิดจากทฤษฏีในแนวพหุวัฒนธรรมหลังสมัยใหม่นี้ นับ ว่าได้ช่วยให้นักมานุษยวิทยาอธิบายปัญหาของสังคมพหุวัฒนธรรมใน ปัจจุบันได้เพิ่มมากขึ้น ดังเช่น กรณีของการศึกษาชาวจีนแคะอพยพที่ อาศัยอยู่ในไต้หวัน ซึ่งได้ปรับตัวต่อรองกับนโยบายพหุวัฒนธรรมของรัฐ อย่างต่อเนื่อง ในความพยายามที่จะนิยามตัวตนและความเป็นพลเมือง ของพวกเขาอย่างหลากหลายและลืน่ ไหลอยูต่ ลอดเวลา เพือ่ ให้รฐั ยอมรับ สังคมพหุวัฒนธรรมที่หลากหลายและซับซ้อนมากขึ้น โดยไม่ติดอยู่ใน การนิยามชาติพนั ธุอ์ ย่างตายตัว ทีร่ ฐั พยายามยัดเหยียดให้ (Wang 2007) นักมานุษยวิทยาไทยก็เริ่มหันมาให้ความสำ�คัญกับอัตลักษณ์เชิงซ้อน

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ขึ้นอีก จากการศึกษาการสร้างอัตลักษณ์ของคนผิวดำ�ในยุโรป ทำ�ให้ เขาพบปัญหาของการมองวัฒนธรรมแบบแก่นสารนิยม เขาจึงเสนอว่า ความเป็นชาติพันธุ์นั้นเป็นกระบวนการในการสร้างอัตลักษณ์ที่ไม่มีวัน จบสิ้น ซึ่งทำ�ให้เขาเห็นว่าการกำ�หนดพรมแดนทางวัฒนธรรมใดๆ ก็ตาม จะเท่ากับไปยัดเยียดรูปแบบ ที่ไม่อาจจะยอมรับได้ลงไปในกระบวนการ นั้น (Gilroy 1993)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

266

ดังกล่าวมากขึ้น ดังเช่น การมองความเป็นไทยว่าไม่ตายตัว แต่เป็น อัตลักษณ์ที่ผันแปรไปได้ตามสถานการณ์ (นิติ 2541) เป็นต้น

7. พหุวัฒนธรรมในฐานะพื้นที่ของ การช่วงชิงความหมาย แม้วา่ ข้อถกเถียงทางทฤษฎีการเมืองว่าด้วยพหุวฒ ั นธรรมจะช่วย ขยายมุมมองให้เห็นความเป็นมนุษย์ได้กว้างขวางมากขึน้ ก็ตาม แต่กอ็ าจ จะยังมีขอ้ จำ�กัดในการนำ�มาปรับประยุกต์ใช้กบั การศึกษาสังคมทีแ่ ตกต่าง กันเฉพาะกรณีอยู่บ้าง ดังนั้น ผมจึงคิดว่าเราจำ�เป็นจะต้องอาศัยแนว ความคิดอืน่ ๆ อีก เพือ่ นำ�มาเป็นตัวช่วยในการศึกษาและวิเคราะห์ปญ ั หา ในสังคมจริงๆ เช่น กรณีของสังคมไทยในบริบทของการเปลี่ยนผ่านทาง สังคมและวัฒนธรรม โดยเฉพาะความคิดเรื่องพื้นที่ทางสังคม (Social Space) ซึ่งหมายถึงพื้นที่ของความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจทั้งทางสังคมและ ความคิด (Lefebvre 1991) และการปฏิบัติการในชีวิตประจำ�วันของคน กลุ่มต่างๆ เพื่อปรับเปลี่ยนความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจ (de Certeau 1984) การมองความหลากหลายทางวัฒนธรรมจากการปฏิบตั กิ ารจริง ในชีวติ ประจำ�วัน จะเชือ่ มโยงกับความคิดเรือ่ งพืน้ ทีท่ างสังคม ทีม่ ปี ฏิบตั ิ การนัน้ ถ้ามองจากมุมมองนี้ ปัญหาของความแตกต่างทางวัฒนธรรมจะ ไม่ใช่ปญ ั หาของความเป็นองค์รวม (Collectivity) หรือ ความเป็นปัจเจกชน (Individuality) แต่เป็นประเด็นเกีย่ วข้องกับเรือ่ งของพืน้ ทีท่ างสังคม หากเรา เปิดพื้นที่ทางสังคมให้กับการแสดงออกว่า เราจะยอมรับความแตกต่าง กันอย่างไร เราก็อาจจะมองเห็นความเป็นมนุษย์ของคนอื่นได้ ปัญหาที่ ผ่านมาก็คือ เราไม่มีพื้นที่ทางสังคมให้กลุ่มคนต่างวัฒนธรรมได้แสดง ความเป็นคน หรือแสดงตัวตนของพวกเขาเลย ตรงนี้เป็นประเด็นสำ�คัญ ทีส่ ดุ คงจะไม่เกีย่ วข้องกับว่ามีรฐั หรือไม่มรี ฐั ไม่วา่ รัฐหรือระบบเศรษฐกิจ

267

ผมคิดว่าการถกเถียงเรื่องของความเป็นไปได้ของพหุวัฒนธรรม หรือการยอมรับความแตกต่างทางวัฒนธรรมในปัจจุบันควรมีลักษณะ อย่างไร ถ้าพูดในเชิงบวกหรือพูดในเชิงเสนอแนะว่า เราคุยกันในเรือ่ งนีไ้ ป ทำ�ไม ถ้าเราคุยกันเพื่อที่จะผลักดันให้เกิดทางเลือกใหม่ๆ แล้ว เราคงจะ ต้องตัง้ คำ�ถามกับสังคมว่า เราจะทำ�อย่างไรให้สงั คมมีพนื้ ทีท่ างสังคมของ ปฏิสัมพันธ์ของความแตกต่างเหล่านี้เพิ่มมากขึ้น คำ�ว่า “พื้นที่” นี้เป็น ศัพท์ใหม่ทางสังคมศาสตร์ ซึ่งไม่ใช่การเปิดห้องให้เขา แต่หมายถึงการ เปิดพื้นที่ เปิดเวที หรือเปิดประเด็นให้มีการแสดงตัวตนได้ ซึ่งไม่ใช่เป็น สถานที่เชิงกายภาพ แต่เป็นพื้นที่ในเชิงความคิด หรือพื้นที่ทางสังคม ที่ ยอมให้มีการแลกเปลี่ยนเรียนรู้จากความแตกต่างหลากหลายได้ ยกตัวอย่างเช่น ประเด็นในเรือ่ งของ การจัดการทรัพยากรธรรมชาติ หรือการจัดการป่า ถ้าเรามีพื้นที่ทางความคิดใหม่ๆ ของการจัดการร่วม กัน เช่น การจัดการแบบมีส่วนร่วม ผ่านหลักการของป่าชุมชน ก็แน่นอน ว่า จะช่วยให้เกิดการมีส่วนร่วมของคนที่มีความหลากหลายได้ หากจะ พูดในกรอบของรัฐจะดูใหญ่โตเกินไป หรือกว้างไป ผมกำ�ลังนึกว่าคนจะ อยู่ได้อย่างไรในสถานการณ์ปัจจุบัน ที่คนมักจะถูกกีดกันจากรัฐอยู่แล้ว ถ้าจะให้คนที่มีความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรมเขามีที่ยืนอยู่ใน

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

อะไรก็แล้วแต่ หากเป็นเรื่องของการสร้างวาทกรรมขึ้นมาครอบงำ�ความ คิด เพื่อให้มองว่ามีความจริงอย่างเดียวแบบตายตัว ซึ่งมีผลให้ปิดหรือ จำ�กัดพื้นที่ของความคิดที่แตกต่าง เมื่อเราไม่มีพื้นที่ทางสังคมให้คนอื่น เขาแสดงความเป็นมนุษย์ หรือแสดงตัวตน ก็ไม่มีที่ไหนที่พวกเขาจะ ทำ�ให้ความแตกต่างนั้นดำ�รงอยู่ด้วยกันได้ ในฐานะที่จะแสดงความเป็น มนุษย์ ที่ไม่ใช่การดำ�รงอยู่ได้ ในฐานะของความแตกต่างที่ถูกเอาเปรียบ หรือว่าถูกกำ�หนดให้อยู่ภายใต้ของความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจที่มีการเอา เปรียบกันและกัน

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

268

สังคมไทยปัจจุบัน เขาจะยืนอยู่ที่ไหน ผมเห็นว่า เราจะต้องให้เขายืนอยู่ ในพื้นที่ๆ เขามีส่วนร่วมในการจัดการทรัพยากรชุมชน เพราะพื้นที่ของ การมีส่วนร่วมในการจัดการทรัพยากร ก็คือพื้นที่ของการแสดงตัวตนใน การดำ�รงในรัฐ ที่ผู้คนมีความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรมนั่นเอง การยอมรับความแตกต่างหลากหลายเช่นนี้ คงจะไม่ใช่เป็นการ ยอมรับบนฐานของการสร้างสิ่งสมมุติขึ้นมาครอบงำ� ตรงกันข้าม กลับ จะต้องเป็นการเปิดพื้นที่ทางสังคมใหม่ๆ ให้ผู้คนต่างๆ สามารถแสดง ตัวตนหรืออัตลักษณ์ของตนเองได้อย่างหลากหลาย ซึ่งไม่ได้มีลักษณะ อย่างใดอย่างหนึ่งอย่างตายตัว โดยส่วนตัวผมยังติดใจในเรื่องป่าชุมชน อยู่ ในฐานะที่เป็นพื้นที่ทางสังคมอย่างหนึ่งในการแสดงตัวตนของคนที่ แตกต่างกัน แต่ว่าถ้าเผื่อในอนาคตมีพื้นที่แบบอื่นๆ ที่เขาเรียกร้องหรือ ต้องการที่จะแสดงตัวตนได้มากกว่านี้ ก็น่าจะดีขึ้น หรืออย่างที่เราพูดถึง การวิจัยไทบ้านหรือการวิจัยโดยตัวชาวบ้านเอง ก็เป็นอีกวิธีหนึ่งที่ให้จะ เปิดพื้นที่ให้กลุ่มคนต่างๆ สามารถแสดงตัวตนในความเป็นคนของพวก เขาได้มากขึ้น (Anan 2008) พื้นที่ทางความคิดหรือพื้นที่ทางสังคมเช่นนี้มีมากมายหลายมิติ ผมจึงไม่สามารถนำ�มาแสดงเป็นตัวอย่างได้ทงั้ หมด การจัดการป่าชุมชน เป็นเพียงตัวอย่างหนึ่งของพื้นที่ดังกล่าว ในเวลานี้ปัญหาของสังคมไทย ในเรื่องความแตกต่างหลากหลายทั้งหมดนั้น ผมคิดว่าเกี่ยวข้องกับการ ที่กลุ่มคนต่างๆ ไม่มีที่ยืนในพื้นที่ทางสังคมของการอยู่ร่วมกันมากกว่า ดังนั้นจึงไม่ใช่ประเด็นปัญหาในเรื่องของความเป็นปัจเจกชน หรือ ความ เป็นส่วนรวม เพราะการมีสว่ นร่วมไม่ใช่เป็นเรือ่ งของคนเดียวหรือเรือ่ งส่วน ร่วม หากขึ้นอยู่กับว่าเราเข้าไปร่วมปฏิบัติการอย่างจริงจังหรือเปล่า พูด ง่ายๆ คือ เรามีปฏิบัติการอะไรจริงๆ จังๆ หรือเปล่า ซึ่งคงไม่ใช่เป็นเพียง การแสดงความคิดเห็นอย่างเดียว

269

ในกรณีที่ผมพูดเรื่องการจัดการป่าชุมชน ผมไม่ได้หมายความ ว่าวัฒนธรรมของชุมชนนั้นเป็นสิ่งที่ลงตัวอยู่แล้ว หรือเป็นสิ่งที่มีอยู่แล้ว เพราะเรารูก้ นั อยูแ่ ล้วว่า วัฒนธรรมนัน้ ล้วนแล้วแต่เป็นสิง่ สมมุตทิ งั้ สิน้ สิง่ สมมุตเิ หล่านีไ้ ม่ได้เกิดขึน้ มาลอยๆ และไม่ได้เหมือนกันทัง้ หมด รูปแบบก็ ไม่ได้เหมือนกันหมด เพราะจะขึน้ อยูก่ บั ปฏิบตั กิ ารของการต่อสูท้ างความ คิด ตรงนี้ผมขอใช้แนวคิดของ เจอเก็น ฮาเบอร์มาส (Jüurgen Habermas) นักคิดชาวเยอรมันที่พยายามเสนอว่า สิ่งที่จะใช้เป็นข้อตกลงของการอยู่ ร่วมกันในสังคม ไม่ใช่อยูด่ ๆี เราจะเอาอะไรไปยัดเยียดก็ได้ ถ้าไปยัดเยียด ด้วยอุดมการณ์ในลักษณะที่เอาส่วนรวมไปยัดเยียดให้ ก็ถือว่าเป็นเรื่อง ของอุดมการณ์เท่านั้น แต่ว่าถ้าเผื่อเรามองเรื่องของพื้นที่ทางสังคมจาก แนวคิดของการปฏิบัติการ ซึ่งฮาเบอร์มาส เป็นนักวิชาการที่หยิบเรื่อง นี้ขึ้นมาพูดใหม่ ประเด็นของเขาก็คือ คนเราจะต้องไม่ยึดติดอยู่กับสิ่ง สมมุติที่เป็นอุดมการณ์ เราจึงต้องหันกลับมาดูว่า หลักการจริงๆ ของ มนุษย์ไม่ได้ผูกติดอยู่กับอุดมการณ์ แต่ขึ้นอยู่กับปฏิบัติการในพื้นที่ทาง สังคมที่อยู่ตรงกลางระหว่างอุดมการณ์ต่างๆ ซึ่ง ฮาเบอร์มาส เรียกว่า ปริมณฑลสาธารณะ (Public Sphere) เพื่อจะเปิดให้มีการโต้ถียงกัน ใน ความพยายามสร้างข้อตกลงหรือสิ่งที่ยอมรับได้ในขณะใดขณะหนึ่งที่

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ข้อถกเถียงตรงนี้ ผมคิดว่าอาจจะเป็นประเด็นในเชิงความคิด ที่ซับซ้อนสักหน่อย แต่ผมก็คิดว่า ที่น�ำ เสนอมาคงจะพอสื่อให้ทราบกัน ได้บ้างว่า การที่เราจะยอมรับหรือไม่ยอมรับ ในเงื่อนไขที่แตกต่างกันไป หลายแบบนั้น เราก็จำ�เป็นที่จะต้องทำ�ความเข้าใจ จากมุมมองที่แตก ต่างกันอย่างหลากหลายด้วยเช่นกัน ในความคิดของผมจะขอมองในเชิง ปฏิบัติการที่เป็นจริง ซึ่งจะไม่เหมือนกัน หรือ คนละเรื่องกัน หรือ คนละ โลกทางความคิดกันเลยกับการยึดติดกับหน่วยที่ตายตัว ไม่ว่าหน่วยดัง กล่าวจะเป็นหน่วยของปัจเจกชนหรือหน่วยของความเป็นองค์รวม เช่น ชุมชน ก็ตาม

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

270

เป็นจริงได้ โดยไม่ยึดติดกับอุดมการณ์ที่อาจเป็นเพียงสิ่งสมมุติเท่านั้น (Habermas 1996) สิ่งที่ยอมรับได้ในขณะใดขณะหนึ่งนั้นหมายความว่า เราจะมอง ทุกอย่างลอยๆ ไม่ได้ แต่ต้องเชื่อมโยงกับบริบทบางอย่างหรือเงื่อนไข บางอย่างอยู่เสมอ ในกรณีของเงื่อนไขที่เกี่ยวกับการจัดการป่าชุมชนก็ คือ ไม่ใช่อยู่ดีๆ เราก็ต้องการป่าชุมชน แต่เราต้องการสิ่งนี้ ในฐานะที่ เป็นทางเลือกของระบบการบริหารจัดการทรัพยากรธรรมชาติ ถ้าเผือ่ การ บริหารจัดการทรัพยากรธรรมชาติไม่ได้อยูใ่ นการผูกขาดของรัฐ และไม่ได้ มีปัญหาของความล้มเหลวในการจัดการป่า ใครจะลุกขึ้นมาเรียกร้องป่า ชุมชนใช่ไหมครับ ดังนั้น การปฏิบัติการโต้เถียงกันเรื่องการจัดการป่า ชุมชน จึงเป็นคนละเรื่องกันกับการพูดถึงชุมชนในเชิงอุดมคติ เพราะ ความหมายของชุมชนในกรณีของป่าชุมชนจะเป็นชุมชนที่เกิดมาจาก การปฏิบัติการ ในการเคลื่อนไหวทางสังคมเพื่อเรียกร้องให้รัฐออกพระ ราชบัญญัติป่าชุมชน หากชาวบ้านจะไม่เห็นด้วยกับรัฐ ก็เป็นเรื่องธรรมดาที่เกิดขึ้นได้ ผมไม่เห็นว่าจะมีปญ ั หาแต่อย่างใด และไม่เห็นมีใครว่าอะไรเลย ประเด็น นีไ้ ม่ได้หมายความว่า ผมจะไปบอกให้เขาต้องการแบบนี้ แต่ชาวบ้านเขา ออกมาเคลือ่ นไหวกันเอง ในการเคลือ่ นไหวนัน้ ก็หมายความว่า ชาวบ้าน ต้องเคลื่อนไหวในชุมชนของเขาด้วย และอาจจะมีบางคนที่เห็นแตกต่าง กันบ้าง ซึ่งพวกเขาก็ต้องถกเถียงกันว่าจะจัดการป่ากันอย่างไร ส่วนผล ของการจัดการป่าจะออกมาเป็นรูปแบบไหนคงขึ้นอยู่กับข้อตกลง แล้ว แต่พวกเขาจะตกลงกันอย่างไร แต่ ป ระเด็ น เรื่ อ งชุ ม ชนนี้ ยั ง ซั บ ซ้ อ นยิ่ ง กว่ า นั้ น อี ก เพราะยั ง เกี่ยวข้องกับโลกภายนอกด้วย หมายความว่าชุมชนไม่ได้อยู่โดดเดี่ยว ชุ ม ชนยั ง อยู่ ใ นรั ฐ และในรั ฐ ก็ มี ก ลุ่ ม คนอื่ น ๆ อี ก ด้ ว ย จึ ง มี คำ� ถาม

271

ในปฏิบัติการของการเคลื่อนไหวเพื่อผลักดันร่างกฏหมายป่า ชุมชนนัน้ ได้มกี ารสร้างสรรค์แนวทางในการจัดการป่าเชิงซ้อนขึน้ มา ทีว่ า่ เชิงซ้อนในที่นี้ก็คือ ภาคส่วนต่างๆ ในสังคมจะช่วยกันจัดการแบบมีส่วน ร่วม โดยทีช่ มุ ชนจะมีสทิ ธิเฉพาะในการจัดการและใช้ประโยชน์ ส่วนรัฐจะ ยังคงมีสิทธิในฐานะที่เป็นเจ้าของป่าแทนประชาชน ขณะที่ภาคประชาสังคมจะมีสิทธิในการตรวจสอบถ่วงดุล ดังนั้นในปฏิบัติการเกี่ยวกับป่า ชุมชนจะมีพื้นที่ให้คนกลุ่มต่างๆ แสดงบทบาทตามความเหมาะสมของ ตนเอง แต่ไม่ใช่แยกตัวออกไปต่างหากอยู่ตัวคนเดียวหรือต่างคนต่างอยู่ เพราะทุกคนสามารถอยู่ร่วมในโครงสร้างของความสัมพันธ์เชิงซ้อนนี้ได้ ตามสถานภาพของตน (Anan 2008) ความคิดเชิงซ้อนที่กล่าวมานี้ อาจเป็นเรื่องที่อธิบายยากสัก หน่อย ถ้าเมือ่ ไหร่เราคิดแต่เชิงเดีย่ ว (uni-linear thinking) เราก็จะติดอยูก่ บั ความคิดแบบคู่ตรงข้าม ปัญหาของเราเวลานี้ ควรจะอยู่ที่ว่า ทำ�อย่างไร เราถึงจะทะลุความคิดแบบนี้ออกมาให้ได้ และการทะลุความคิดแบบนี้ ไม่ใช่นงั่ เถียงกันในโลกสมมุตเิ ท่านัน้ แต่อยูท่ เี่ ราจะปฏิบตั กิ ารจริงในสังคม อย่างไร เพราะผมไม่ได้พดู บนพืน้ ฐานของความคิด แต่ผมพูดบนพื้นฐาน ว่าเราจะปฏิบัติการอย่างไร โดยเฉพาะในแง่การเคลื่อนไหวทางสังคม การหยิ บ ยกเรื่ อ งพื้ น ที่ ท างสั ง คมมาพู ด ในที่ นี้ ถื อ เป็ น ความ พยายามที่จะเปลี่ยนศัพท์ หรือเปลี่ยนวิธีมอง เพื่อที่จะได้ไม่ยึดติดกับ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ว่ า คนกลุ่ ม ต่ า งๆ จะมี ป ฏิ สั ม พั น ธ์ ใ นเวที ห รื อ พื้ น ที่ ข องการจั ด การ ทรัพยากรอย่างไร ตรงจุดนี้เอง ผมจึงอยากเสนอให้มองจากมุมของ การจัดการเชิงซ้อน เพราะวิธีคิดแบบเชิงเดี่ยวซึ่งมักจะมองสิ่งต่างๆ เป็ น คู่ ต รงข้ า มกั น ทั้ ง นั้ น แต่ ป ระเด็ น ของผมอยู่ ที่ ว่ า เราจะช่ ว ยกั น ทะลุออกจากความคิดแบบคู่ตรงข้ามนี้ได้อย่างไร ผมจึงเสนอให้หันมา เน้นวิธีคิดเชิงซ้อน (Multiplicity)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

272

ฐานคิดที่เป็นการสร้างภาพตัวแทนแบบตายตัว พื้นที่ทางสังคมตรงนี้ ถ้า เผื่อเราเข้าใจคำ�ในภาษาอังกฤษว่า Liminality ก็คือความว่างเปล่า หรือ การไม่ยึดติด เราก็จะเข้าใจความหมายนี้ได้ ทั้งนี้เพราะในโลกที่เราอยู่นี้ เป็นโลกทีเ่ ราผูกติดอยูก่ บั ความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจบางอย่าง ไม่วา่ จะเป็น โครงสร้าง คือการมีอ�ำ นาจ หรือการต่อต้านอำ�นาจ หรือการเป็นปัจเจกชน ต่างก็เป็นการยึดติดอีกแบบหนึง่ ซึง่ ก็คอื การยึดติดอยูใ่ นฐานคิดทีเ่ ราเชือ่ ในแก่นสารนิยม (essentialism) ของความคิดแบบนั้น ในกรอบคิดแบบนี้ ไม่วา่ จะเป็นความเป็นปัจเจกชนหรือความเป็นส่วนรวมต่างก็เป็นฐานคิด แบบเดียวกัน คือเชื่อบนฐานคิดในการดำ�รงอยู่ของความจริงบนพื้นฐาน ของความคิดแบบใดแบบหนึ่ง เช่น ดำ�รงอยู่บนฐานของความเป็นชุมชน หรือความเป็นปัจเจกชน ในขณะทีผ่ มจะไม่ยดึ ติดกับฐานคิดแบบใดแบบ หนึ่งอย่างตายตัว เมื่อเราหันมาพิจารณาจากแนวคิดของการปฏิบัติการ แล้ว ก็หมายความว่า เราได้มายืนอยู่ตรงจุดที่เรียกว่า Liminality แล้ว ด้วยการสลัดหัวโขนของคู่ตรงข้ามออกไป เพราะว่า ถ้าเมื่อไหร่เรายังติด หัวโขนอยู่ และขืนเถียงกันต่อไป ก็คงเดินไปสู่ความรุนแรง ซึ่งจะไม่เกิด การสร้างสรรค์ใดๆ ทั้งสิ้น สิ่งจำ�เป็นที่สุดอยู่ตรงที่ การถอดหัวโขน แล้วมาคุยกันในฐานะ ที่เป็นคนด้วยกัน ตรงนี้จะช่วยเปิดพื้นที่ทางสังคมออกมา แต่ปัญหาใน ปัจจุบันก็คือ เรายังไม่มีการเปิดพื้นที่ทางสังคมเท่าที่ควร ปัญหาที่ไม่เปิด ก็เพราะเรายังยึดติดอยู่กับหัวโขน ที่จริงแล้วการเรียกร้องความเป็นคนก็ คือ การเรียกร้องให้มีพื้นที่ทางสังคม ที่คนเราจะสามารถยืนอยู่ได้ด้วย ความเป็นคน ความเป็นคนนั้นจะเป็นปัจเจกชนก็ได้ หรือจะเป็นชุมชน ก็ได้ ทั้งนี้จะขึ้นอยู่กับเงื่อนไขที่เราได้พูดถึงไปแล้ว ถ้าไม่เช่นนั้น เราก็จะ เดินไปสู่ทางตัน แล้วก็ติดอยู่ในกับดักความคิดคู่ตรงข้าม ปรากฏการณ์ ต่างๆ ในปัจจุบันนี้ก็แสดงให้เห็นว่าเรายังยึดติดกับความคิดแบบคู่ตรง ข้ามกันอยู่มาก

273

ดังนัน้ เราคงจะต้องเริม่ ต้นด้วยการวิพากษ์สงิ่ เหล่านีใ้ ห้ถงึ รากถึง โคน ด้วยการบอกให้คนรู้ว่า ความเป็นคนอยู่ที่ไหน ในทางมานุษยวิทยา เราศึกษาเรื่องความเป็นคนอยู่แล้ว เราต้องชี้ให้เห็นว่า ความเป็นคนอยู่ ที่การมีพื้นที่ทางสังคมให้คนทุกคนได้สามารถแสดงความเป็นตัวตนของ ตนเองออกมาอย่างอิสระได้หรือไม่อย่างไร ตรงนี้จะเป็นประเด็นสำ�คัญ ทีส่ ดุ ในประเด็นเรือ่ งของพืน้ ทีท่ างสังคมทีว่ า่ นี้ จึงไม่ใช่เรือ่ งอะไรทีต่ ายตัว ผมได้ยกตัวอย่างมาด้วยความระมัดระวังที่สุด ผมไม่อยากจะบอกว่า สิ่ง นั้นมีอย่างเดียวเท่านั้น แต่เป็นเพียงรูปธรรมหนึ่งที่เรากำ�ลังทำ�อยู่ตอนนี้ ในเงื่อนไขปัจจุบัน ถ้าหากสังคมได้เปลี่ยนแปลงเงื่อนไขไป ก็อาจจะเป็น อย่างอื่นได้ เราควรจะต้องเริ่มจากความเข้าใจในจุดนี้ก่อน ถ้าเรายังไม่ เข้าใจในจุดนี้ ก็อาจจะสับสนได้ ภายใต้บริบทของวัฒนธรรมข้ามชาติและวัฒนธรรมข้ามคน ดัง กล่าวไปแล้วข้างต้น มักจะมีข้อสงสัยและคำ�ถามอยู่ในใจว่า จะเกิดอะไร

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ผมจึงขอเน้นยํ้าว่า ถ้าเมื่อไหร่เรายังคงยึดติดกับความคิดกันอยู่ แบบนี้ เราคงจะเคลื่อนไหวและเปลี่ยนแปลงอะไรได้ยาก เพราะเรายังไม่ ได้ท�ำ อะไรทีต่ งั้ อยูบ่ นฐานของความเป็นจริง แต่กลับปล่อยให้จนิ ตนาการ ที่เราสร้างขึ้นมาเอง และกลายเป็นหัวโขนที่เราเอามาสวมใส่ไว้ แล้ว ก็ยึดติดอยู่กับหัวโขนนั้น ในเวลานี้สังคมไทยยังยึดติดกับความคิดเช่นนี้ มาก ในทางวิชาการจะเรียกว่า fetishism หมายถึง การที่คนเราตกเป็น ทาสของความคิดของตนเอง คำ�ถามก็คือ เราจะต้องทำ�อย่างไร จึงจะ ถอดหัวโขนออกให้ได้ ประเด็นที่ผมต้องการเสนอแนะจึงอยู่ตรงนี้ ถ้าเรา ยังไม่สามารถสลัดตัวเองให้หลุดออกจากหัวโขนเหล่านี้ เรายังวางตัวอยู่ ตรงจุดไหนก็แล้วแต่ในความคิดแบบแก่นสารนิยมเหล่านี้ ก็คงเป็นเรื่อง ที่ยากที่จะคิดเปลี่ยนแปลงอะไร เพราะเรายังติดอยู่กับความคิดที่ขัดแย้ง กันเอง (Contradictions) เต็มไปหมดเลย

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

274

ขึน้ กับคน ทีต่ อ้ งดำ�รงชีวติ อยูใ่ นสถานการณ์เช่นนัน้ ส่วนใหญ่เราจะพบว่า ผูค้ นเหล่านัน้ จะไม่ยอมสยบต่อสภาวะดังกล่าว โดยเฉพาะอย่างยิง่ คนที่ ตกเป็นเหยือ่ ของวัฒนธรรมข้ามคนและวัฒนธรรมข้ามชาติ ไม่วา่ คนเหล่า นั้นจะเป็นคนกลุ่มใด ไม่ว่าจะเป็นแรงงานพลัดถิ่นชาวพม่า ชาวเขา หรือ คนชายขอบ กลุ่มใดก็แล้วแต่ ที่กลายเป็นเหยื่อของวัฒนธรรมข้ามชาติ และวัฒนธรรมข้ามคน เราจะพบว่า ผู้คนเหล่านี้ล้วนพยายามดิ้นรนต่อสู้ เพือ่ จะแสดงความเป็นมนุษย์ของเขาอยูต่ ลอดเวลา เพราะวัฒนธรรมข้าม ชาติและวัฒนธรรมข้ามคนมีลักษณะร่วมกันอย่างหนึ่ง คือ การลดทอน ความเป็นมนุษย์ของคนอืน่ อยูเ่ สมอ โดยถูกกีดกันให้เป็นคนอืน่ ทีถ่ กู มอง ว่าไม่ใช่พวกเรา กลุ่มคนที่ถูกลดความเป็นมนุษย์ลงไปเหล่านี้ พวกเขาจะดิ้นรน ต่อสู้ เพื่อจะแสดงให้คนอื่นรู้ว่าเขายังเป็นคนอยู่ สถานการณ์เช่นนี้ไม่ ได้เกิดขึ้นเฉพาะในปัจจุบันนี้เท่านั้น จริงๆ แล้ว คำ�เรียกชื่อชนชาติทุก ชนชาติ หรือกลุ่มชาติพันธุ์ทุกกลุ่มชาติพันธุ์จะมีความหมายเดียวใกล้ เคียงกันทั้งหมด นั่นก็คือ ฉันเป็นคน เช่น ชาวกะเหรี่ยงจะเรียกตัวเอง ว่า ปกาเกอะญอ ถ้าจะถามว่า ปกาเกอะญอ หมายความว่าอะไร ก็ อาจแปลได้ว่า ฉันเป็นคน เช่นเดียวกัน เรามักไปเรียกชาวเขาบางกลุ่ม ว่าแม้ว แต่จริงๆ แล้ว พวกเขาเรียกตัวเองว่า ม้ง ถามว่าม้งแปลว่าอะไร ก็แปลว่า ฉันเป็นคน ดังนั้น คำ�เรียกชื่อชนชาติทุกชนชาติ มักมีความหมายว่าฉันเป็น คน เพราะคนเรามักจะเรียก ชือ่ กลุม่ ชาติพนั ธุอ์ นื่ ด้วยคำ�ทีม่ ลี กั ษณะอคติ และลดทอนความเป็นมนุษย์ของคนวัฒนธรรมอื่นตลอดเวลา โดยคิดว่า เราดีกว่าเขา ดังจะเห็นว่า เรามักเรียกคนชาติพนั ธุอ์ นื่ ด้วยการเริม่ ต้นเรียก ไอ้นั่นไอ้นี่ ซึ่งแสดงการดูถูกดูแคลน และแฝงไว้ด้วยอคติทางวัฒนธรรม

275

วัฒนธรรมจึงมีนยั ของความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจซ้อนอยูด่ ว้ ย เพราะ ผู้คนที่มีพลังอำ�นาจมาก ก็พยายามไปครอบงำ�คนอื่น คนที่อยู่ภายใต้ อำ�นาจก็พยายามจะดิ้นรน เพื่อบอกว่าฉันก็เป็นคนนะ จะมาครอบงำ�กัน ตลอดเวลาไม่ได้ วัฒนธรรมข้ามชาติกเ็ ป็นวัฒนธรรมครอบงำ� วัฒนธรรม รัฐชาติก็เป็นวัฒนธรรมครอบงำ� คนในรัฐชาติที่ถูกลดทอนความเป็น มนุษย์ลงไป หรือคนที่อยู่ในวัฒนธรรมข้ามชาติถูกลดทอนความเป็น มนุษย์ลงไปก็พยายามจะต่อสู้เรียกร้องความเป็นคนของเขาอยู่เสมอ ในกรณีของแรงงานชาวพม่า ซึ่งเป็นแรงงานพลัดถิ่น ในสายตา ของเราจะมองดูพวกเขาเหมือนไมใช่คน คิดจะฆ่าจะแกงเขาเมื่อไรก็ได้ เรามองเขาเป็นคนผิดกฎหมาย ซึ่งเปรียบเสมือนไม่ใช่คน เพราะเราสร้าง ภาพ ด้วยการติดป้าย จนกลายเป็นมายาคติว่า พวกเขาชอบประกอบ อาชญากรรม ทำ�ผิดกฎหมายต่างๆ แต่ในความเป็นจริงแล้ว ผู้คนเหล่า นีไ้ ด้พยายามแสดงให้เห็นว่า พวกเขาเป็นคน ด้วยการช่วงชิงความหมาย ในการนิยาม เมื่อเราไปนิยามพวกเขาในทางลบ พวกเขาก็นิยามตัวเอง ในทางบวก เพื่อต่อสู้และแสดงถึงสิทธิของความเป็นมนุษย์หรือศักดิ์ศรี ของความเป็นคนของเขาอยู่ตลอดเวลา (เดชา 2547 และปิ่นแก้ว 2549) ในขณะที่เราไปมองว่าเขาเป็นแรงงานชาวพม่า เป็นแรงงานผิด กฎหมาย เป็นแรงงานอพยพ ซึง่ ล้วนเป็นคำ�ทีม่ คี วามหมายไม่ดที งั้ นัน้ แต่ ถ้าเราไปถามคนเหล่านี้ว่าเขาเป็นใคร เขาจะบอกว่าพวกเขาเป็นคนงาน ที่อาจจะไม่มีเอกสารเท่านั้นเอง ในภาษาอังกฤษเรียกว่า Undocumented Worker ในภาวะปกติ การข้ามแดนของรัฐชาติต้องมีวีซ่า มีพาสปอร์ต แต่คนงานเหล่านี้เข้ามาในประเทศโดยไม่มีพาสปอร์ตเท่านั้นเอง ถ้าเป็น สมัยก่อนที่เราจะสถาปนารัฐชาติ เมื่อดินแดนแถบนี้ยังไม่มีเส้นเขตแดน

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ต่อคนอืน่ อยูเ่ สมอ ขณะทีค่ นอืน่ ทีอ่ ยูภ่ ายใต้อ�ำ นาจ ก็พยายามจะบอกกับ เราว่า เขาก็เป็นคน เหมือนๆ กับเราเช่นกัน

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

276

ประเทศ ผู้คนก็เดินทางไปมา การข้ามดินแดนเหล่านี้ก็ไม่มีใครว่าอะไร แต่เมื่อเราสถาปนาความเป็นรัฐชาติขึ้นมา เราได้เอาเกณฑ์ของรัฐชาติ ไปลดทอนความเป็นคนของคนอื่น จนทำ�ให้พวกเขามีความเป็นคนน้อย ลง (ฐิรวุฒิ 2547) ตรงนี้เองคนงานชาวพม่าและแรงงานพลัดถิ่นต่างๆ จึง พยายามจะบอกว่าเขาต่างจากคนงานอืน่ ๆ ตรงทีเ่ ขาไม่มเี อกสาร พวกเขา ไม่มีบัตรประชาชนเท่านั้นเอง คนงานไทยอาจจะมีบัตรประชาชน เพียง แค่นี้ทำ�ให้ความเป็นคนของเขาน้อย ลงได้ถึงเพียงนี้หรือ ตรงนี้เองจึงมี คำ�ถามว่า เราจะยึดถือเอาบัตรเป็นสำ�คัญ หรือคนเป็นสำ�คัญ เราเห็นคน อยู่แค่บัตรเท่านั้น หรือว่าเราเห็นคนเป็นคน ประเด็ น คำ � ถามเช่ น นี้ สำ � คั ญ มาก เพราะปั จ จุ บั น นี้ เราถู ก ครอบงำ�ด้วยอคติของความเป็นรัฐชาติ ทำ�ให้เรามองคนอื่นเหมือน ไม่ใช่คน ซึ่งสร้างปัญหาสังคมต่างๆ มากมาย ทั้งๆ ที่จริงแล้ว แรงงาน พลัดถิ่นก็มีส่วนสำ�คัญในการพัฒนาในสังคมไทย ถ้าขาดแรงงานเหล่านี้ เราก็มีปัญหาเหมือนกัน ตรงนี้จึงกลายเป็นประเด็นถกเถียงมากมายทาง วัฒนธรรม ซึง่ แสดงออกผ่านการต่อสูใ้ นการนิยามความหมายในลักษณะ ต่างๆ มากมาย โดยเฉพาะการแสดงตัวตน หรือการแสดงอัตลักษณ์ (Identity) ในปัจจุบันนี้ วงวิชาการจะไม่นิยมใช้คำ�ว่าเอกลักษณ์ เพราะ เอกลักษณ์หมายถึง การนิยามภาพลักษณ์ของคนอื่น ส่วนความหมาย ของตัวตน หรืออัตลักษณ์นั้น เจ้าของอัตลักษณ์จะเป็นผู้นิยามตัวเอง การนิยามคนอืน่ มักจะเป็นนิยามในทางลบ แต่การนิยามตัวเอง เจ้าตัวจะ บอกว่าเขาเป็นคนตลอดเวลา การต่อสูท้ างวัฒนธรรมจึงเป็นการต่อสู้ เพือ่ นิยามตนเองให้คนอื่นรู้ว่าเราเป็นใคร ซึ่งจะแตกต่างอย่างสิ้นเชิงจากการ ปล่อยให้คนอืน่ นิยามตัวเรา เพราะมักจะเป็นนิยามความหมายในลักษณะ ติดป้ายให้แบบเหมารวม จนทำ�ให้เกิดความเข้าใจผิด อคติ และมายาคติ ต่างๆ ดังกรณีศึกษา คนงานพลัดถิ่นชาวไทใหญ่ในเมืองเชียงใหม่ ก็พบ

277

การเคลือ่ นไหวทางวัฒนธรรมในปัจจุบนั นี้ เราจะพบว่าผูค้ นต่าง ล้วนพยายามจะนิยามตัวเองว่าเขาเป็นใคร เพือ่ เขาจะได้มพี นื้ ทีท่ างสังคม ให้สามารถยืนอยูใ่ นสังคมทีช่ ดั เจน ในกรณีของชาวไทดำ�ในเวียดนาม ได้ ใช้กระบวนการรือ้ ฟืน้ ภาษาไท เพือ่ ต่อรองอัตลักษณ์ของความเป็นท้องถิน่ (ยุติ 2548) ในสังคมไทยเอง แม้แต่คนพิการซึ่งเราติดป้ายว่าคนพวกนี้ ช่วยตัวเองไม่ได้ เมื่อครั้งที่เราสร้างรถไฟฟ้า บีทีเอส เรามองไม่เห็นคน เหล่านี้อยู่ในสายตา จนกระทั้งคนพิการลุกขึ้นมาเรียกร้องว่า คนพิการ มีสิทธิใช้บริการไหมครับ เพราะผู้ให้บริการไม่ได้ติดบันไดเลื่อนให้เขา ขึ้นใช้ได้ ซึ่งกลายเป็นปัญหาในการเลือกปฎิบัติ เราไปนิยามคนเหล่านี้ ด้วยความเข้าใจเอาเองว่าเขาคงไม่ไปไหน เป็นคนพิการคงจะอยู่กับบ้าน เท่ากับเป็นการลดทอนความเป็นมนุษย์ของเขาลงไป พวกเขาจึงลุกขึน้ มา เรียกร้องสิทธิ ซึ่งเป็นการนิยามตัวเองว่า เขาก็เป็นคนที่สามารถทำ�งาน ทำ�การบางอย่างในสังคมได้เหมือนกัน ดังนัน้ เขาก็มสี ทิ ธิและสามารถใช้ บริการสาธารณะของขนส่งมวลชนได้เฉกเช่นคนอื่นเหมือนกัน การออกมาเรียกร้องสิทธิเหล่านี้ เราเรียกว่าสิทธิชุมชน คือ สิทธิของความเป็นคนของกลุ่มใดกลุ่มหนึ่ง เพื่อที่จะมีพื้นที่ทางสังคมให้ สามารถยืนอยูใ่ นสังคมได้เหมือนกับคนอืน่ ๆ ในขณะทีค่ นอืน่ ๆ ในรัฐอาจ ยึดติดกับมายาคติ แล้วมองไม่เห็นความเป็นคนของเขา คือมองข้ามความ เป็นคนของเขาไปทำ�ให้ผคู้ นเหล่านีล้ กุ ขึน้ มาเรียกร้องสิทธิตา่ งๆ มากมาย ซึ่งทำ�ได้ในหลายๆ รูปแบบ หลายๆ อย่างด้วยกัน พื้นที่ทางสังคมเอง ก็สามารถปฏิบัติการออกมาได้หลายรูปแบบ กลุ่มชาติพันธุ์บางกลุ่มก็ แสดงตัวตนผ่านความรู้ทางการแพทย์ เพื่อต่อรองกับอำ�นาจภายนอกที่

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ว่าคนกลุ่มนี้ได้ใช้เพลงสมัยนิยมเป็นสื่อในการแสดงอัตลักษณ์ของพวก เขาและสื่อสารกันเองข้ามพรมแดนรัฐชาติทั้งสองฟาก (Amporn 2007)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

278

พยายามสร้างความเป็นอื่น (โกมาตรและมาลี 2547) พื้นที่ทางความรู้จึง ถือเป็นพื้นที่ทางสังคมอีกรูปหนึ่ง ในกรณีของชาวเขาในภาคเหนือ ถือเป็นกลุ่มคนที่ถูกมองข้าม ความเป็นคน เราจะมองพวกเขาว่าป่าเถือ่ น และมีวฒ ั นธรรมตํา่ ต้อยด้อย กว่าเรา เป็นต้น เท่ากับเราเอาวัฒนธรรมไปข้ามคน ชาวเขาจึงพยายาม ดิ้นรนต่อสู้เรียกร้องสิทธิ เพื่อบอกให้คนในสังคมไทยรู้ว่า เขาก็เป็นคน เหมือนกัน น่าจะมีพื้นที่ยืน มีตัวตน และมีความเป็นคนอยู่ในสังคมไทย ได้ การต่อสู้ของเขาอาจทำ�ได้หลายอย่าง แต่อย่างหนึ่งที่เราพบ ชาวเขา เดีย๋ วนีห้ นั มานับถือศาสนาคริสต์หรือนับถือศาสนาพุทธมากขึน้ จากเดิมที่ เคยนับถือผีและนับถือความเชือ่ สิง่ ศักดิส์ ทิ ธิต์ า่ งๆ ซึง่ มักถูกมองว่านับถือ ความเชือ่ ทีม่ นี ยั ของความตํา่ ต้อย การเปลีย่ นมานับถือคริสต์หรือศาสนา พุทธเป็นวิธหี นึง่ ในการบอกให้คนอืน่ รูว้ า่ เขาเป็นคนเหมือนคนอืน่ ๆ เพราะ ศาสนาคริสต์จะผูกโยงกับศาสนาของชาติตะวันตก ซึ่งเป็นชาติที่เจริญ กว่า ส่วนศาสนาพุทธเป็นศาสนาที่คนไทยนับถือส่วนใหญ่ การเปลี่ยน มานับถือศาสนาคริสต์หรือศาสนาพุทธ ก็เหมือนกับจะบอกให้คนอื่นรู้ว่า พวกเขาทันสมัยเช่นเดียวกับชาวคริสต์ และมีสถานภาพเท่าเทียมกับชาว พุทธคนอื่นๆ (ขวัญชีวัน 2546 และ Kwanchewan 2008) การที่จะบอกคนอื่นว่าเขาเป็นใคร มีวิธีนิยามและบอกได้หลาย อย่าง การลุกขึน้ มาเดินขบวนเรียกร้องสิทธิกอ็ าจเป็นอย่างหนึง่ การนับถือ ศาสนาก็อาจเป็นอีกอย่างหนึง่ พูดง่ายๆ ว่ามีรปู แบบของการปรับเปลีย่ น ตัวเองทางวัฒนธรรมหลายอย่างด้วยกัน ต่างล้วนแสดงให้เห็นว่า คนที่ เป็นเหยือ่ ของวัฒนธรรมข้ามชาติหรือวัฒนธรรมข้ามคนก็มคี วามพยายาม ที่จะดิ้นรนแสดงความเป็นคนภายใต้สถานการณ์ต่างๆ อยู่ตลอดเวลาใน รูปแบบที่หลากหลาย

279

8. บทสรุป ในสถานการณ์ ที่ เ รามี วั ฒ นธรรมข้ า มชาติ ม ากขึ้ น และใช้ วัฒนธรรมข้ามชาติและวัฒนธรรมของชาติไปข้ามคนมากขึน้ คนในสังคม ไทยจึงควรหันไปทำ�ความเข้าใจต่อความเป็นจริงในทางวัฒนธรรม นัน่ คือ วัฒนธรรมจริงๆ แล้วมีความหลากหลายซับซ้อน และมีการเปลี่ยนแปลง หยิบยืมทางวัฒนธรรมกันอยู่ตลอดเวลา ทำ�ไมเราถึงเอาเรื่องวัฒนธรรม มาเป็นเกณฑ์ในการลดทอนความเป็นมนุษย์ของคนอื่น เราควรยอมรับ ความหลากหลายทางวัฒนธรรมของผูค้ นให้มากขึน้ ซึง่ การยอมรับความ หลากหลายเหล่านี้จะทำ�ให้เราอยู่ร่วมกันอย่างสงบสุขและเกิดพลัง เมื่อ ก่อนนี้ เราเคยนับถือผี และเราก็ไปยืมศาสนาพุทธ ไปยืมศาสนาอื่นๆ มา ศาสนาเหล่านั้นก็ไม่ได้เกิดที่บ้านเรา ทำ�ไมเราไปยืมเขามาได้ แต่พอคน อื่นไปยืมมาบ้าง เรากลับมองไม่เห็นนัยสำ�คัญ เพราะยังคงมองพวกเขา อย่างหยุดนิ่งตายตัวแบบเหมารวมอยู่ต่อไป วัฒนธรรมจึงไม่ใช่สงิ่ ทีห่ ยุดนิง่ ตายตัว แต่วฒ ั นธรรมสามารถลืน่ ไหลไปมา และแลกเปลี่ยนหยิบยืมกันตลอดเวลา บางคนอุตส่าห์ข้ามนํ้า

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ดังนั้น การถกเถียงที่อภิปรายมาข้างต้น ก็เพื่อแสดงให้เห็น ว่า ท่ามกลางการครอบงำ�ทางวัฒนธรรม ผ่านวัฒนธรรมข้ามชาติและ วัฒนธรรมข้ามคน ผู้ที่อยู่ภายใต้สถานการณ์ดังกล่าวเหล่านี้ไม่ได้อยู่นิ่ง เฉยหรือยอมสยบต่อสถานการณ์ หากได้พยายามจะออกมามีสว่ นร่วมใน การเปิดพื้นที่ทางสังคมต่างๆ ที่หลากหลาย เพื่อแสดงตัวตน และแสดง ถึงสิทธิความเป็นคน สิทธิชุมชน หรือสิทธิของกลุ่มชนของพวกเขา ไม่ ว่าจะเป็นคนพิการ หรือคนเป็นโรคเอดส์ ที่ถูกคนอื่นมองในแง่ลบ ต่าง ก็พยายามลุกขึ้นมาบอกว่า เขายังเป็นคนอยู่ ด้วยการพยายามแสดง บทบาทในสังคมรูปแบบต่างๆ

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

280

ข้ามทะเลไปเรียนต่างประเทศ ไปอเมริกา ก็ไปหยิบยืมไปเรียนรู้วิธีการ ของเขามา เราแลกเปลีย่ นวัฒนธรรมกันมาตลอด พอเราแลกเปลีย่ นแล้ว เราบอกว่าฉันแลกเปลี่ยนได้ แต่คนอื่นไม่ให้แลกเปลี่ยน ไม่ยอมรับความ หลากหลาย ไม่ยอมรับการทีค่ นอืน่ จะเรียนรูแ้ ลกเปลีย่ นหยิบยืม อย่างเช่น ที่เราเคยได้รับโอกาสอันนั้นมาก่อนหน้านี้แล้ว ตรงนี้ผมคิดว่า การเกิด สถานการณ์วัฒนธรรมข้ามชาติและวัฒนธรรมข้ามคน เพราะว่าเราไม่ เข้าใจวัฒนธรรม ทีม่ คี วามหลากหลายและมีความซับซ้อน ถ้าเราหันกลับ มาทำ�ความเข้าใจวัฒนธรรมตามความเป็นจริง ซึง่ มีความหลากหลายและ ความซับซ้อน ก็จะช่วยให้เรายอมรับความเป็นคนของคนอืน่ ได้มากยิง่ ขึน้ การยอมรับความเป็นคนของคนอืน่ การมองดูคนอย่างเท่าเทียม กัน การมองดูคนจากศักดิ์ศรีของความเป็นคนที่เท่าเทียมกัน จะช่วยให้ สังคมของเราสงบสุข เป็นสังคมทีส่ ามารถจะร่วมมือกัน ซึง่ จะผลักดันและ พัฒนาสังคมให้ก้าวหน้าไปได้ดีกว่า สมตามเจตนารมณ์ของรัฐธรรมนูญ เพราะรัฐธรรมนูญฉบับใหม่ของเราให้ความสำ�คัญกับศักดิ์ศรีของความ เป็นคน แต่ผมคิดว่าในสังคมไทยเรานี้ เรายังไม่ค่อยที่จะปฏิบัติตาม บทบัญญัตใิ นรัฐธรรมนูญอย่างเป็นจริงเป็นจังเท่าทีค่ วร เราอาจจะเขียนไว้ แต่เราใช้บทบัญญัติต่างๆ น้อยมากเลย ตามความเป็นจริงในทางปฏิบัติ เราแทบไม่ใยดีกบั สิง่ ทีเ่ ราเขียนไว้ในรัฐธรรมนูญเลย ซึง่ เป็นปัญหาทีส่ งั คม ไทยเราต้องเผชิญอยูท่ กุ วันนี้ เสมือนหนึง่ เราเขียนรัฐธรรมนูญไว้เป็นเพียง กระดาษใบหนึง่ แต่ทางปฏิบตั เิ ราใส่ใจในเนือ้ หาของรัฐธรรมนูญน้อยมาก ดั ง นั้ น เราคงต้ อ งพยายามหั น กลั บ มาทบทวน และพั ฒ นา เปลี่ยนแปลงความคิดทางวัฒนธรรมของเราให้มากขึ้น แล้วเราก็จะ สามารถได้รับการปฏิบัติ ในฐานะที่เป็นมนุษย์เช่นเดียวกับคนอื่นเช่น เดียวกัน เพราะถ้าเรามองคนอืน่ ไม่ใช่คนแล้ว คนอืน่ เขาก็จะปฏิบตั กิ บั เรา เหมือนไม่ใช่คนเหมือนกัน ซึ่งตรงนี้เองจะสร้างปัญหา ในความพยายาม

281

จากข้อถกเถียงทั้งหลายที่กล่าวมาข้างต้น อาจสรุปเป็นข้อเสนอ แนะเชิงนโยบายได้บา้ ง บนพืน้ ฐานของความเข้าใจว่า พหุวฒ ั นธรรมไม่ใช่ การยอมรับความแตกต่างของหน่วยทางวัฒนธรรม แต่อยูท่ กี่ ารเพิม่ พืน้ ที่ ทางสังคมให้กลุ่มชนต่างๆ สามารถแสดงอัตลักษณ์ของตนเองได้ อย่าง หลากหลาย ลื่นไหลและซับซ้อนได้มากกว่า ซึ่งสามารถเริ่มได้จากการ เปิดพื้นที่ทางสังคมต่างๆ ดังนี้คือ พื้นที่แรก พื้นที่ของภาษาของกลุ่มชาติพันธุ์ ทั้งในสื่อสาธารณะ และในการศึกษา เพื่อให้เกิดความเข้าใจพร้อมกันสองภาษา คือภาษา ไทยและภาษาของกลุ่มชาติพันธุ์ของตนเอง พืน้ ทีท่ สี่ อง พืน้ ทีข่ องความรูใ้ นด้านต่างๆ เช่น การรักษาพยาบาล ของกลุ่มชาติพันธุ์ เพื่อให้กลุ่มชนต่างๆ สามารถแสดงอัตลักษณ์ของ ตนเองได้หลากหลายมากขึ้น พืน้ ทีท่ สี่ าม พืน้ ทีข่ องการมีสว่ นร่วมในการพัฒนาด้านต่างๆ เช่น การมีส่วนร่วมในการจัดการทรัพยากร เป็นต้น พื้นที่ที่สี่ พื้นที่ในด้านความมั่นคงของการดำ�รงชีวิต ซึ่งเกี่ยวข้อง กับสิทธิในความเป็นพลเมือง เพื่อให้ได้รับบริการจากรัฐ เป็นต้น

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

จะเข้าใจในสถานการณ์ของการปฏิบัติ หรือความเข้าใจทางวัฒนธรรม ที่เราต้องเผชิญอยู่ทุกวันนี้ให้มากยิ่งขึ้น ซึ่งคิดว่าคงจะเป็นประโยชน์ ในการกระตุ้นให้เกิดการถกเถียงมากขึ้น เพื่อทำ�ให้สังคมไทยเราเข้าใจ พหุวัฒนธรรมอย่างหลากหลายมากขึ้น บนพื้นฐานของความเข้าใจทาง วัฒนธรรมที่เป็นจริง มากกว่าการยึดติดอยู่กับอคติทางวัฒนธรรม อย่าง ที่เราต้องติดกับดักอยู่ในทุกวันนี้ แล้วพยายามเปลี่ยนแปลงความเข้าใจ ให้ตรงกับความเป็นจริงให้มากขึ้น

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

282

เอกสารอ้างอิง กฤตยา อาชวนิจกุล และพรสุข เกิดสว่าง 2540 การละเมิดสิทธิมนุษย์ชนในพม่าจากผู้ลี้ภัยสู่ แรงงานข้ามชาติ. นครปฐม: สถาบันวิจัยประชากร และสังคม มหาวิทยาลัยมหิดล. เกษียร เตชะพีระ 2539 “บริโภคความเป็นไทย” ใน ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (บก.) จินตนาการสู่ปี 2000: นวกรรมเชิงกระบวน ทัศน์ด้านไทยศึกษา. กรุงเทพฯ: สำ�นักงานกองทุน สนับสนุนการวิจัย. แก้วมงคล ชัยสุริยันต์ 2486 ผีของชาวลานนาไทยโบราณ. (พิมพ์แจกในงานศพ นาง ถมยา อิทรังสี). กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์พระจันท์. โกมาตร จึงเสถียรทรัพย์ และมาลี สิทธิเกรียงไกร 2547 “เชื้อชาติ-ชาติพันธุ์-พันธุกรรม: ความรู้และ อำ�นาจทางการแพทย์กบั การสร้างความเป็นอืน่ ” ใน ชาติพนั ธุก์ บั การแพทย์. กรุงเทพฯ: ศูนย์ มานุษยวิทยาสิรนิ ธร. ขวัญชีวัน บัวแดง 2546 “การเปลี่ยนศาสนา: ความซับซ้อนของการแสดงตัว ตนของคนกะเหรี่ยงทางภาคเหนือของประเทศไทย” ใน ปิ่นแก้ว เหลืองอร่ามศรี (บก.) อัตลักษณ์ ชาติพันธุ์ และความเป็นชายขอบ. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร.

283 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

จิตร ภูมิศักดิ์ 2519 ความเป็นมาของคำ� สยาม ไทย ลาว และ ลักษณะทางสังคมของชื่อชนชาติ. กรุงเทพฯ: กรุง สยามการพิมพ์. ฉัตรทิพย์ นาถสุภา 2540 ประวัติศาสตร์ วัฒนธรรมชุมชนและชนชาติไท. กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. ชลธิรา สัตยาวัฒนา 2530 ลัวะเมืองน่าน. กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์เมืองโบราณ. ฐิรวุฒิ เสนาคำ� 2547 “แนวคิดคนพลัดถิ่นกับการศึกษาชาติพันธุ์” ใน ศูนย์ มานุษยวิทยาสิรินธร ว่าด้วยแนวทางการศึกษา ชาติพันธุ์. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร. เดชา ตั้งสีฟ้า 2547 “มองผ่านดวงตาของกะเหรี่ยง ‘คนอื่น’: สู่วิธี วิทยาศาสตร์ เพื่อการศึกษาผู้ถูกบังคับพลัดถิ่นใน พื้นที่ระหว่างไทย-พม่า” ใน วารสารไทยคดีศึกษา, 1 (1): 158-196. ธงชัย วินิจจะกุล 2529 “ประวัติศาสตร์การสร้างตัวตน” ใน สมบัติ จันทร วงศ์ และชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (บก.) อยู่เมืองไทย: รวมบทความทางสังคมการเมืองเพื่อเป็นเกียรติ แด่ ศาสตราจารย์ เสน่ห์จามริก, หน้า 129 -182 กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. 2532 “ความเป็นไทย ผลผลิตของการนิยาม” ใน จดหมายข่าวสังคมศาสตร์, 11: 68-76

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

284

นิติ ภวัครพันธุ์ 2541 “บางครั้งเป็นคนไทย บางครั้งไม่ใช่ อัตลักษณ์แห่ง ตัวตนที่ผันแปรได้” ใน รัฐศาสตร์สาร, 20 (3 ): 215-248. 2547 “แปลงความทรงจำ� “ไต” สร้างความเป็น “ไทย” ใน ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร ความเป็นไทย/ความเป็น ไท. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร. บรรจบ พันธุเมธา 2526(2504) กาเลหม่านไต. กรุงเทพฯ: องค์การค้าของคุรุสภา. บุญช่วย ศรีสวัสดิ์ 2493 สามสิบชาติในเชียงราย. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์อุทัย. 2498 ไทยสิบสองปันนา. กรุงเทพฯ: คลังวิทยา บุญยงค์ เกศเทศ 2532 “คำ�ตี่ - อีสาน: ชนเผ่าไทสายเลือดเดียวกัน” ใน รวม บทความประวัติศาสตร์, 11: 123-79. ประชาคดีกิจ (ขุน) 2428 “ว่าด้วยประเภทคนป่าหรือข้าฝ่ายเหนือ” ใน วชิรญาณวิเศษ, 1(9): 164 - 6. ปิ่นแก้ว เหลืองอร่ามศรี 2541 “วาทกรรมว่าด้วยชาวเขา” ใน สังคมศาสตร์ (ม.ช), 11 (1): 92-135. 2549 “ร่างกายอันแปลกแยก ชาติอันรุนแรง และการ เคลื่อนไหวข้ามชาติของผู้หญิงใหญ่” ใน ศูนย์ มานุษยวิทยาสิรินธร วัฒนธรรมไร้อคติ ชีวิตไร้ ความรุนแรง เล่ม 1. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยา สิรินธร.

285 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

โพธิวงศาจารย์ (พระ) 2515 “ว่าด้วยชนชาติผู้ไทและชาติโย้และเรื่องอื่น” ใน ลัทธิธรรมเนียมต่างๆ เล่ม 2 ภาค 18. กรุงเทพฯ: คลังวิทยา. รัชดา ชัยสวัสดิ์ 2548 กรณีศึกษาการจัดการความขัดแย้งในการใช้ ที่ดินของลุ่มนํ้าอำ�เภอเชียงกลาง จังหวัดน่าน. กรุงเทพฯ: คณะกรรมการสิทธิมนุษยชนแห่งชาติ. ยุกติ มุกดาวิจิตร 2548 “ความรูข้ องท้องถิน่ ท้องถิน่ ของความรู:้ การต่อรอง ของท้องถิน่ ในกระบวนการรือ้ ฟืน้ อักษรไท (สือไต๊) ใน เวียดนาม” ใน ศูนย์มานุษยวิทยาสิรนิ ธร ภูมปิ ญ ั ญา ไทย ภูมปิ ญ ั ญาเทศ. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยา สิรนิ ธร. สมบัติ บุญคำ�เยือง 2541 “การพัฒนาพื้นที่สูงและการอนุรักษ์ธรรมชาติในภาค เหนือของประเทศไทย: การนิยามความหมายของป่า อำ�นาจ และความจริงของใคร” ใน สังคมศาสตร์ (ม.ช), 11 (1): 166-198. สายชล สัตยานุรักษ์ 2544 “การสร้างอัตลักษณ์ไทยโดยหลวงวิจิตรวาทการ” ใน กาญจนี ละอองศรี และธเนศ อาภรณ์สุวรรณ (บก.) ลืมโคตรเหง้าก็เผาแผ่นดิน. กรุงเทพ: มติชน. 2548 “การสร้าง ‘ความเป็นไทย’ กระแสหลักและ ‘ความ จริง’ ที่ ‘ความเป็นไทย’ สร้าง” ใน ฟ้าเดียวกัน, 3(4): 40 - 67.

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

286

2550 รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์ โครงการ ประวัติศาสตร์วิธีคิดเกี่ยวกับสังคมและ วัฒนธรรมไทยของปัญญาชน (พ.ศ. 24352535). เสนอต่อ สำ�นักงานกองทุนสนับสนุน การวิจัย. สุมิตร ปิติพัฒน์ 2545 ศาสนาและความเชื่อไทดำ�ในสิบสองจุไท สาธารณรัฐสังคมนิยมเวียดนาม. กรุงเทพฯ: สถาบันไทยคดี มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. สุเทพ สุนทรเภสัช 2540 มานุษยวิทยากับประวัติศาสตร์. กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์เมืองโบราณ. 2548 ชาติพันธุ์สัมพันธ์. กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์เมือง โบราณ. อมรา พงศาพิชญ์ 2541 วัฒนธรรม ศาสนาและชาติพันธุ์: วิเคราะห์ สังคมไทยแนวมานุษยวิทยา. กรุงเทพฯ: สำ�นัก พิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. 2545 ความหลากหลายทางวัฒนธรรม: กระบวนทัศน์ และบทบาทในประชาสังคม กรุงเทพฯ: สำ�นัก พิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. อคิน รพีพัฒน์, ม.ร.ว. 2518 สังคมไทยในสมัยต้นรัตนโกสินทร์ พ.ศ. 23252416. กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำ�ราสังคมศาตร์ และมนุษยศาสตร์.

287 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

อรัญญา ศิริผล 2546 “ฝิ่นกับคนม้ง: พลวัตความหลากหลายและความ ซับซ้อนแห่งอัตลักษณ์ของคนชายขอบ” ใน ปิ่นแก้ว เหลืองอร่ามศรี (บก.) อัตลักษณ์ ชาติพันธุ์ และ ความเป็นชายขอบ. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยา สิรินธร. อนุมานราชธน (พระยา) 2510 ชีวิตชาวไทยสมัยก่อน. กรุงเทพฯ: สำ�นักพิมพ์ บรรณาคาร. อะภัย วาณิชประดิษฐ์ 2548 พลวัตของความรู้ท้องถิ่นกับทางเลือกในการจัดการ ทรัพยากรบนที่สูง: กรณีศึกษาชุมชนม้ง บ้านแม่ สาใหม่ อำ�เภอแม่ริม จังหวัดเชียงใหม่. ใน ศูนย์ มานุษยวิทยาสิรินธร ความรู้กับการเมืองเรื่อง ทรัพยากร. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร. อานันท์ กาญจนพันธุ์ 2538 “สถานภาพการวิจัยพัฒนาการทางสังคมและ วัฒนธรรมไทใหญ่” ใน บุญพา มิลินทสูต และจารุ วรรณ พรมวัง-ขำ�เพชร (บก.) การศึกษาวัฒนธรรม ชนชาติไท, (7-17). กรุงเทพฯ: สำ�นักงานคณะ กรรมการวัฒนธรรมแห่งชาติ. 2541 ก รายงานการวิจัยเรื่อง สถานภาพไทศึกษา: กรณี การผสมผสานทางชาติพันธุ์และการแลกเปลี่ยน ทางวัฒนธรรม. เสนอต่อกองทุนสนับสนุนการวิจัย 2541 ข “พิธีไหว้ผีเมืองและอำ�นาจรัฐในล้านนา” ใน ปราณี วงษ์เทศ (บก.) สังคมและวัฒนธรรม

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

288

ในประเทศไทย, (149-161). กรุงเทพฯ: ศูนย์ มานุษยวิทยาสิรินธร. 2549 ก “วัฒนธรรมข้ามชาติวัฒนธรรมข้ามคน” ใน อำ�นาจ เย็นสบาย (บก.) 48 พรรษา สมเด็จพระเทพ รัตนราชสุดาฯสยามบรมราชกุมารี. 48 ปาฐกถา ภูมิปัญญานักคิดไทย, (371-390). กรุงเทพฯ: สถาบัน วัฒนธรรมและศิลปะ มหาวิทยาลัยศรีนครินทรวิโรฒ. 2549 ข “ไทยยอมรับความหลากหลายทางสังคมวัฒนธรรม จริงหรือ” บันทึกการบรรยายในการประชุมวิชาการ ระดับชาติเวทีวิจัยมนุษยศาสตร์ ครั้งที่ 3 “ความ หลากหลายทางสังคมและวัฒนธรรม” คณะ ศิลปศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. 2550 “ความเข้าใจวัฒนธรรมในงานวิจัยสังคมไทย” บทความเสนอในการประชุมทางวิชาการประจำ�ปี ของศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร Amporn Jirattikorn 2007 Living on Both Sides of the Border: Transnational Migrants, Pop Music and Nation of the Shan in Thailand. Working Paper Series No. 7 RCSD, Faculty of Social Sciences, Chiang Mai University. Anan Ganjanapan 2003 “Globalization and the Dynamics of Culture in Thailand”, in Shinji Yamashita and J.S. Eades (eds.) Globalization in Southeast Asia: Local, National and Transnational Perspectives. New York: Berghahn Books.

289 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

2008 Multiplicity of Community Forestry as Knowledge Space in the Northern Thai Highland. Working Paper Series No 35. Afrasian Centre for Peace and Development Studies, Ryukoku University. Anderson, Benedict 1983 Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso. Barth, Fredrik 1969 Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Cultural Difference. Boston: Little, Brown and Company. Bernatzik, Hugo Adolf 1958 The Spirit of the Yellow Leaves. London: Robert Hale. Bhabha, Homi K. 1994 The Location of Culture. London: Routledge. Bhabha, Homi K. (Ed.) 1990 Nation and Narration. London: Routledge. Boriphanthurarat, Luang 1923 “Chat Meo (The Hmong Race)”, Journal of Siam Society, (XVIII)3: 175-200. Condominas, Georges 1990 From Lawa to Mon, from Saa to Thai: Historical and Anthropological Aspects of Southeast Asian Social Spaces. Canberra:

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

290

Australian National University, Research School of Pacific Studies, Department of Anthropology, Occasional Paper. de Certeau, Michel 1984 The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press. Gilroy, P 1993 The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. London: Verso. Goh, Daniel P.S. 2008 “From Colonial Pluralism to Postcolonial Multiculturalism: Race, State Formation and the Question of Cultural Diversity in Malaysia and Singapore”, Sociology Compass, 2(1): 232-252. Gupta, Akhil and James Ferguson (Eds.) 1999 Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology. Durham: Duke University Press. Habermas, Jurgen 1996 Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: Polity Press. Hamilton, Annette 2002 “Tribal People on the Southern Thai Border: Internal Colonialism, Minority and the State” in Geoffrey Benjamin and Cynthia Chon (Eds.) Tribal

291 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

Communities in the Malay World, pp. 77 - 96. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies. 2006 “Reflections on the “Disappearing Sakai” a Tribal Minority in Southern Thailand” Journal of Southeast Asian Studies, 37(2): 293-314. Hayami, Yoko 1997 “Internal and External Discourse of Communality, Tradition and Environment: Minority Claims on Forest in the Northern Hills of Thailand”, Southeast Asian Studies, 35(3): 558-579. Helly, Demise 2002 “Cultural Pluralism: An Overview of the Debate since the 60s”, Ethnopolitics, 2(1): 75-96. Kwanchewan Buadaeng 2008 “Constructing and Maintaining the Ta-la-ku Community: The Karen along the Thai-Myanmar Border” in Shigeharu Tanabe (ed.) Imagining Communities in Thailand: Ethnographic Approaches. Chiang Mai: Mekong Press. Kymlicka, W. 1995 Multicultural Citizenship. Oxford: Oxford University Press. Leach, Edmund R. 1954 Political Systems of Highland Burma: A Case Study of Kachin Social Structure. Boston: Beacon Press.

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

292

Lefebvre, Henri 1991 The Production of Space. Oxford: Blackwell Niemonen, Jack 1999 “Deconstructing Cultural Pluralism” Sociological Spectrum, 19: 401-419. Ong, Aihwa 1999 Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality. Durham and London: Duke University Press. 2006 Neoliberalism as Exception: Mutations in Citizenship and Sovereignty. Durham and London: Duke University Press. Parekh, Bhikhu 2000 Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory. Basingstoke: Macmillan. Rassool, Naz 1998 “Postmodernity, Cultural Pluralism and The NationState: Problems of Language Rights, Human Rights, Identity and Power” Language Sciences, 20(1): 89-99. Steinmann, Alfred and Sanidh Rangsit 1939 “Monument Forms and Sacrificial Sites of the Lawa” Zeitschrift fur Ethnologie, 71: 163-174. Tanabe, Shigeharu 1993 “Autochthony and Ithakhin Cult of Chiang Mai” A

293

Taylor, Charles 1992 Multiculturalism and The Politics of Recognition. Princeton: Princeton University Press. Tempelman, Sasja 1999 “Construction of Cultural Identity: Multiculturalism and Exclusion” Political Studies, 47: 17-31. Thongchai Winichakul 1994 Siam Mapped: A History of the Geo-body of a Nation. Honolulu: University of Hawaii Press. 2000 “The Others Within: Travel and Ethno-Spatial Differentiation of Siamese Subjects 1885-1910” in Andrew Turton ed. Civility and Savagery: Social Identity in Tai States, (38-62). Surrey, UK: Curzon. Walker, Andrew 2001 “The ‘Karen Consensus’, Ethnic Politics and Resource-Use Legitimacy in Northern Thailand”, Asian Ethnicity, 2(2): 145-162. Wang, Li-jung 2004 “Multiculturalism in Taiwan: Contradictions and Challenges in Cultural Policy” International Journal of Cultural Policy, 10(3): 301-318.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

paper presented at the 5th international conference on Thai studies, SOAS, University of London.

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

294

2007 “Diaspora, Identity and Cultural Citizenship: The Hakkas in Multicultural Taiwan” Ethnic and Racial Studies, 30(5): 875-895. Wasan Panyagaew 2007 “Re-Emplacing Homeland: Mobility, Locality, a Returned Exile and a Thai Restaurant in Southwest China” The Asia Pacific Journal of Anthropology, 8(2): 117-135. Yos Santasombat 2004 “Karen Cultural Capital and Political Economy of Symbolic Power” Asian Ethnicity, 5(1): 105-120.

297

ดร. ชยันต์ วรรธนะภูติ ศูนย์ภูมิภาคด้านสังคมศาสตร์และการพัฒนาที่ยั่งยืน คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่

Ç(ก‰‰Òารอ้างอิงบทความ ควรได้รับอนุญาตจากเจ้าของบทความ)

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ชาตินิยม ชาติพันธุ์และ พหุวัฒนธรรม: รัฐและนโยบาย ชาติพันธุ์ของประเทศในอนุภาค ลุ่มแม่นำ� โขง

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

298

1. ความนำ� บทความชิน้ นีม้ วี ตั ถุประสงค์ทจี่ ะอธิบายความหมายและสัมพันธ์ ระหว่างแนวคิดสองแนวคิดทีส่ ำ�คัญ แต่มกั จะไม่ได้น�ำ มาพิจารณากันเท่า ที่ควร นั่นคือ แนวคิด “ชาตินิยม” และ “พหุวัฒนธรรม” ซึ่งเป็นหัวข้อ ของการประชุมทางวิชาการที่จัดขึ้นในระหว่างวันที่ 21 - 22 ธันวาคม 2551 โดยศูนย์ภมู ภิ าคด้านสังคมศาสตร์และการพัฒนาอย่างยัง่ ยืน คณะ สังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ โดยการสนับสนุนของกระทรวง พัฒนาสังคมและความมัน่ คงของมนุษย์ ชาตินยิ มเป็นสิง่ ทีม่ คี วามสำ�คัญ ในการต่อกระบวนการสร้างชาติ เป็นพลังขับเคลื่อนที่สำ�คัญในการต่อสู้ เพื่อเอกราชของประเทศที่เคยเป็นอาณานิคม รวมทั้งเป็นส่วนสำ�คัญใน การสร้างอัตลักษณ์ของชาติในการก้าวสู่ความทันสมัยและการพัฒนา ศาสตราจารย์เบนเนดิค แอนเดอร์สัน ถึงกับเคยตั้งข้อสังเกตในหนังสือ Imagined Communities ว่า ชาตินิยมเป็นสิ่งที่มีพลังอย่างยิ่ง เพราะทำ�ให้ คนสามารถเสียสละชีวิตของตนเพื่อชาติได้ (Anderson 1983) ชาตินิยม หมายถึงความรู้สึกรักหวงแหน และเป็นส่วนหนึ่งของ “ชาติ” ที่หมายถึง ความเป็นประชาคม (ในความหมายเชิงอัตนัย) หรือกลุม่ คนทีอ่ าศัยอยูใ่ น อาณาบริเวณเดียวกัน มีภาษาเดียวกัน และเชื่อว่ามีบรรพบุรุษเดียวกัน หรืออยูใ่ นอาณาบริเวณเดียวกัน มีภาษาและวัฒนธรรมร่วมกัน (ในความ หมายเชิงปรนัย) อย่างไรก็ดี สิ่งที่เรียกว่าชาตินิยมไม่ได้จำ�กัดแค่ความพยายามที่ จะรวมพลังของคนในชาติเพือ่ เผชิญกับการคุกคามจากศัตรูภายนอก แต่ บ่อยทีเดียว ชาตินยิ มมักจะเป็นเรือ่ งภายในรัฐชาติ เป็นสิง่ ทีร่ ฐั หรือ ผูน้ ำ� ใช้เพือ่ ผลประโยชน์ของชาติ หรือของคนกลุม่ ใดกลุม่ หนึง่ ชาตินยิ มมักจะ พัฒนาขึ้นจากการเชิดชูวัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ที่เป็นคนส่วนใหญ่ ของชาติ มักจะเป็นเรื่องของกลุ่มของคนที่มีอำ�นาจชาติ ที่ต้องการสร้าง

299

ปัญหาชาตินิยมเป็นเรื่องที่เกิดขึ้นในประเทศต่างๆ ทั่วโลก มีรูป แบบที่แตกต่างกันออกไป บางกรณีที่เกิดขึ้นนำ�ไปสู่ความขัดแย้งอย่าง รุนแรงจนกลายเป็นสงคราม และการสูญเสียเลือดเนือ้ และชีวติ บางกรณี ทำ�ให้เกิดความขัดแย้งทางวัฒนธรรมทีย่ งั ไม่สามารถจัดการแก้ไขได้ ทั้งนี้ ขึ้นอยู่กับนโยบายของแต่ละรัฐ รวมทั้งความเข้าใจของคนในสังคมต่อ การอยู่ร่วมกับความแตกต่าง ในบทความนี้ ผู้เขียนจะแบ่งการนำ�เสนอ ออกเป็นสองส่วน ส่วนแรก จะเป็นการอธิบายแนวคิดเรื่องชาตินิยมจาก สำ�นักคิดต่างๆ เพือ่ ทำ�ให้เห็นทีม่ า ข้อถกเถียงและข้อแตกต่างของแนวคิด เรื่องชาตินิยม รายละเอียดเหล่านี้จะเป็นพื้นฐานให้เข้าใจลักษณะของ ชาตินิยมแบบต่างๆ ที่พัฒนาขึ้นในประเทศต่างๆ ได้แก่ชาตินิยมแบบ พลเมือง (Civic Nationalism) ซึ่งมีลักษณะที่ตรงกันข้ามหรือขัดกันกับ ชาตินิยมชาติพันธุ์วัฒนธรรม (Ethno-cultural Nationalism) ที่บางประเทศ เลือกใช้จนทำ�ให้เกิดปัญหาต่อกลุ่มชาติพันธุ์ที่เป็นชนกลุ่มน้อย และ ลักษณะชาตินิยมพหุวัฒนธรรม (Multicultural Nationalism) ที่เป็นการ ผสานลักษณะชาตินิยมทั้งสอง เพื่อลดปัญหาชาตินิยมที่มีลักษณะคับ แคบ สำ�หรับส่วนที่สอง ผู้เขียนจะนำ�เสนอประสบการณ์ของประเทศ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เอกภาพทางวัฒนธรรมและเอกภาพของชาติ ดังนัน้ จึงมักจะลดทอนและ ละเลยความสำ�คัญของวัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ที่เป็นชนกลุ่มน้อย อันเป็นเหตุที่ทำ�ให้กลุ่มคนเหล่านี้ถูกจำ�กัดสิทธิ หรือถูกกีดกันทางการ เมือง เศรษฐกิจ และวัฒนธรรม และนำ�ไปสู่ความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ ดังที่เกิดขึ้นในประเทศต่างๆ ทั่วโลก ที่สำ�คัญก็คือ ชาตินิยมในลักษณะ นี้มักจะกลายเป็นอุปสรรคต่อการสร้างสังคมพหุวัฒนธรรม ที่ยอมรับ ความหลากหลายทางวัฒนธรรม ดังนั้น ความสัมพันธ์ระหว่างชาตินิยม และพหุวัฒนธรรม จึงเป็นสิ่งที่ควรนำ�มาพิจารณาศึกษาอย่างรอบด้าน ว่าการส่งเสริมลัทธิชาตินิยมแบบใดในเงื่อนไขใด จึงจะเปิดพื้นที่ให้กับ วัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ที่หลากหลายที่สามารถดำ�รงอยู่ร่วมกันได้

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

300

ในอนุภาคลุ่มนํ้าโขงมาเสนอเพื่อทำ�ความเข้าใจนโยบายของรัฐที่มี ต่อชนกลุ่มน้อย ลักษณะพหุสังคมและพหุวัฒนธรรม ตลอดจนความ ขัดแย้งทีเ่ กิดขึน้ ประเทศเพือ่ นบ้านเหล่านีต้ า่ งมีประวัตศิ าสตร์ทนี่ า่ สนใจ เพราะหลายประเทศเคยตกเป็นเมืองขึน้ มาก่อน เคยผ่านการเปลีย่ นแปลง ทางการเมืองที่นำ�ไปสู่การปกครองแบบคอมมิวนิสต์และสังคมนิยม ต่อ มาเกิดการเปลี่ยนแปลงในเชิงอุดมการณ์ทางการเมือง เกิดการแสวงหา อัตลักษณ์ของชาติใหม่ มีการรื้อฟื้นชาตินิยมทางวัฒนธรรมขึ้น รวมทั้ง หันไปสู่ระบบเศรษฐกิจแบบตลาด ประสบการณ์ของประเทศเหล่านี้น่า จะเป็นประโยชน์ตอ่ การทบทวนประสบการณ์ชาตินยิ มและพหุวฒ ั นธรรม ของไทยได้ดีขึ้น

2. ความเข้าใจเกี่ยวกับชาติและชาตินิยม ในช่วงสองสามทศวรรษที่ผ่านมา นักวิชาการทางสังคมศาสตร์ เป็นจำ�นวนหนึง่ ได้ให้ความสนใจศึกษาปรากฏการณ์การเกิดขึน้ ของ “ชาติ” และ “ชาตินิยม” นักวิชาการที่รู้จักกันดี ก็คือ Clifford Geertz, Michael Hechter, Eric Hobsbawm, Ernest Geller, Benedict Anderson และ Anthony Smith แต่ละคนต่างมีแนวคิดที่ใช้ในการอธิบายชาติและชาตินิยมของ ตนเอง มีจดุ เน้นทีแ่ ตกต่างกัน แต่โดยทัว่ ไปแล้ว อาจจะสรุปได้วา่ สามารถ จำ�แนกแนวคิดของนักวิชาการเหล่าออกเป็นสองกลุ่ม หรือสองสำ�นัก คือ สำ�นักพื้นเดิมปฐมกาล (Primordialism) และสำ�นักสมัยใหม่ (Modernism) ธีรยุทธ บุญมี (2549) ได้สรุปความคิดของสำ�นักคิดทั้งสองไว้ว่า สำ�นัก พื้นเดิมปฐมกาลมองว่า “ชาติมีที่มาเหง้าในอดีตที่เก่าแก่กว่าการปฏิวัติ อุตสาหกรรม หรือการก่อนเกิดของยุคสมัยใหม่” (ธีรยุทธ 2549: 32) สำ�นัก คิดนี้ มีนักวิชาการสำ�คัญ เช่น Clifford Geertz (1963) และ Anthony D. Smith (1983, 1986) ซึง่ มีอทิ ธิพลทางความคิดต่อนักวิชารุน่ หลังอย่างมาก ในขณะเดียวกัน สำ�นักสมัยใหม่ (Modernism) ซึ่งได้รับความนิยมเป็น

301

อย่างไรก็ดี การจำ�แนกสำ�นักคิดของการศึกษาชาติและชาตินยิ ม ออกเป็นสองสำ�นักอย่างกว้างๆ เช่นนี้ทำ�ให้เกิดปัญหา เพราะไม่ยืดหยุ่น หรือไม่สามารถจะสะท้อนความหลากหลายและความแตกต่างของแนวคิด ต่างๆ ที่เกิดขึ้นในระยะหลังได้เพียงพอ ดังนั้น จึงมีการเสนอการจำ�แนก สำ�นักคิดให้หลากหลายมากขึ้น เป็นต้นว่า Anthony D. Smith (2001) ได้ เสนอวิธกี ารจำ�แนกออกเป็น 4 สำ�นัก นัน่ คือ สำ�นักคิด Modernism, Perennialism, Primordialism และ Ethno-symbolism พร้อมทัง้ อธิบายว่า สำ�นักคิด Primordialism มีจดุ อ่อนทีข่ าดข้อมูลเชิงประจักษ์มาสนับสนุนแนวคิดและ เน้นความสำ�คัญของชีววิทยาของวัฒนธรรมจนกลายเป็นการลดทอนการ อธิบาย ซึง่ นำ�ไปสูก่ ารอธิบายว่าชาติพนั ธุ์ หรือชาติ (nation) กำ�เนิดขึน้ จาก ความรูส้ กึ ผูกพันกับสิง่ ทีส่ งั คมได้รบั ตกทอดมาจากปฐมกาล สำ�นักคิดนี้จึง ถูกวิจารณ์วา่ มองปรากฏการณ์แบบจริงแท้ตายตัวและเน้นธรรมชาตินยิ ม เกินไป Smith เสนอแนวคิดของสำ�นักคิด Perennialism ทีเ่ ห็นว่าชาติได้เกิด ขึน้ มาก่อนแล้วในประวัตศิ าสตร์ มีความต่อเนือ่ งทีส่ ามารถจะสืบค้นย้อน ไปถึงประวัติศาสตร์ยุคกลางได้ ดังนั้น จึงต่างไปจากแนวคิดของสำ�นัก Modernism ที่เห็นว่าการเกิดขึ้นของชาติ รัฐชาติ และชาตินิยมล้วนเป็น ส่วนหนึ่งของความทันสมัย (Modernity) แต่ประเด็นสำ�คัญก็คือ สำ�นัก

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

อย่างมาก มองว่าชาติและชาตินยิ ม เป็นการรังสรรค์ใหม่หรือการประดิษฐ์ สร้างขึ้นใหม่ เพื่อตอบรับกับสถานการณ์ทางการเมืองของแต่ละยุคสมัย จึงไม่ได้อา้ งอิงกับสิง่ ทีเ่ ป็นรากเหง้าทีม่ าของชาติ นักวิชาการในสำ�นักคิดนี้ ได้แก่ Karl Deutsch (1966) Benedict Anderson (1983) และ Ernest Gellner (1983) ธีรยุทธยังได้จ�ำ แนกสำ�นักคิดย่อยในสำ�นักสมัยใหม่ออกเป็น 3 กลุม่ คือ กลุ่มที่มองว่าชาตินิยมเป็นอุดมการณ์ทเ่ี กิดขึน้ มาทดแทนอุดมการณ์ ทางศาสนาหรือราชาธิปไตย กลุม่ ทฤษฎีชาติเกิดจากยุคอุตสาหกรรมและ การทำ�ให้ทนั สมัย และกลุม่ ทีม่ องว่าชาติเป็นชุมชนจินตนาการที่เกิดจาก การประดิษฐการสื่อสารรูปแบบใหม่ (ธีรยุทธ 2549: 35-47)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

302

คิดนีไ้ ม่ได้มองว่าการเกิดขึน้ ของชาติจะต้องมาจากสิง่ ทีเ่ กิดมาแต่ปฐมกาล หรือพัฒนาจากลักษณะร่วมทางชีววิทยาทีส่ บื ทอดต่อเนือ่ งกันมาเช่นเดียว กับ สำ�นักคิด Primordialism สำ�หรับสำ�นักคิด Ethno-symbolism นัน้ Smith อธิบายว่ามีลักษณะที่แตกต่างไปจากสำ�นักคิดทั้งสามข้างต้น เพราะให้ ความสำ�คัญต่อองค์ประกอบเชิงอัตนัย (Subjective) ของการดำ�รงอยู่ของ ชาติพันธุ์ การเกิดขึ้นของชาติและอิทธิพลของชาตินิยม องค์ประกอบเชิง อัตนัยดังกล่าวหมายรวมถึงความทรงจำ� ระบบคุณค่า อารมณ์ความรูส้ กึ ตำ�นาน ความเชือ่ และสัญลักษณ์ ซึง่ ทำ�ให้สามารถเข้าถึงและเข้าใจส่วนที่ อยู่เบื้องหลังของชาติพันธุ์และชาตินิยม ดังนั้น สำ�นักคิดนี้จึงสนใจศึกษา ชาตินยิ มของมวลชน หรือชาวบ้านทัว่ ไป ทีไ่ ม่ใช่ชาตินยิ มทีเ่ กิดจากความ คิดของปัญญาชน หรือคนชั้นนำ�ของสังคม งานเขียนที่จำ�แนกและอธิบายสำ�นักคิดในการศึกษาชาติและ ชาตินิยม ที่ให้รายละเอียดและสรุปสาระของข้อถกเถียงของนักวิชาการ ชั้นนำ�ที่เป็นประโยชน์มากก็คือ Theories of Nationalism: A Critical Introduction โดย Umut Ozkirimli (2000) ซึ่งจำ�แนกสำ�นักคิดสำ�คัญออกเป็น 4 สำ�นักเช่นกัน คือ Primordialism, Modernism, Ethno-symbolism และ New Approach ก) สำ�นัก Primordialism เป็นความคิดของกลุ่มนักวิชาการที่เชื่อ ว่า ความเป็นชาติเป็นสิง่ ทีเ่ กิดขึน้ เองโดยธรรมชาติ เช่นเดียวกับทีม่ นุษย์มี ภาษา มีความสามารถในการมองเห็น รับรู้ และดมกลิน่ นักวิชาการเหล่า นีเ้ ชือ่ ว่าชาติเกิดขึน้ มาแต่ในอดีตกาล Clifford Geertz นักวิชาการคนสำ�คัญ ในสำ�นักนี้อธิบาย ความผูกพันปฐมกาล (Primordial Attachment) ไว้ว่า เป็นสิ่งที่ได้รับตกทอดมาแต่ปฐมกาลหรืออดีต เช่นเดียวกับวัฒนธรรมที่ “เข้าใจกันว่า” เป็นสิ่งที่ได้รับตกทอดมาของสังคม เช่นเดียวกับสภาวะ ที่ได้รับตกทอดมาจากการที่ได้เกิดมาในชุมชนศาสนาใดศาสนาหนึ่ง

303

1) Naturalist Approach ซึง่ ถือว่าเป็นมุมมองทีส่ ดุ โต่งทีส่ ดุ ในสำ�นัก คิด Primordialism มุมมองของสำ�นักนี้ถือว่า อัตลักษณ์ของชาติ เป็น ธรรมชาติส่วนหนึ่งของมนุษย์ที่เกิดขึ้นตามธรรมชาติ เช่นความสามารถ ในการพูด มนุษย์มีความเป็นชนชาติเหมือนกับที่มีจมูกมีหูสองข้าง ชาติ ที่มนุษย์แต่ละคนเป็นสมาชิกเป็นสิ่งที่ถูกกำ�หนดมาก่อน นั่นคือ คนเกิด มาในชาติเช่นเดียวกับที่คนเกิดมาในครอบครัวหนึ่ง การจำ�แนกคนออก เป็นกลุ่มต่างๆ ความความแตกต่างทางวัฒนธรรม เป็นกระบวนการของ การจัดระเบียบของธรรมชาติ และกลุม่ เหล่านีต้ า่ งก็มแี นวโน้มทีจ่ ะคัดแยก ผู้คนที่มีความแตกต่างออกไป ชาติย่อมมีพรมแดนของชาติ ดังนั้น จึงมี ลักษณะเฉพาะ มีภารกิจและเป้าหมายเฉพาะของตน นักวิชาการกลุม่ นีจ้ งึ มองว่า ชาติเป็นหน่วยทางสังคมที่มีมาแต่ปฐมกาล ซึ่งสามารถจะนิยาม ได้อย่างโดยพิจารณาจากวิถีชีวิตของผู้คนที่โดดเด่นแตกต่าง จากสำ�นึก ผูกพันที่มีต่อดินแดนบ้านเกิด และความพยายามที่จะแสงหาความเป็น อิสรภาพทางการเมือง อดีตจึงเป็นเรื่องราวของการดิ้นรนต่อสู้ที่ต่อเนื่อง ของชาติเพื่อบรรลุเป้าหมายของตนเอง1 1 Anthony D. Smith ได้จำ�แนกนักคิดในสาย Primordialism นี้ออกไปอีกกลุ่ม หนึ่ง ที่ไม่มีลักษณะสุดโต่ง เรียกว่า Perennialism ซึ่งมองว่า ชาติเป็นตัวตน ทางประวัติศาสตร์ซึ่งพัฒนามาเป็นระยะเวลายาวนานข้ามศตวรรษ มุมมอง ของนักวิชาการสายนี้ แตกต่างจากกลุ่ม Primordialism เพราะยอมรับความ เก่าแก่ของชาติพนั ธุแ์ ละความผูกพันต่อชาติโดยไม่ตอ้ งอธิบายจากมุมมองแบบ Naturalist ความต่อเนือ่ งของชาติไม่ได้หมายความว่าไม่มกี ารสะดุดหยุดชะงัก

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

หรือสามารถพูดภาษาใดภาษาหนึ่ง หรือการยึดถือตามแนวปฏิบัติทาง สังคมอย่างใดอย่างหนึ่ง จะเห็นได้ว่า ความผูกพันผ่านสายเลือด ภาษา ประเพณี และในเรื่องอื่นๆ นั้น มีพลังในตัวของมันเองอย่างที่ไม่สามารถ อธิบายได้และในบางครั้งก็มีอย่างมากมาย Ozkirimli จำ�แนกสำ�นักคิด Primordialism ออกได้เป็น 3 กลุ่ม คือ

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

304

2) Sociobiological Approach นักวิชาการในกลุ่มนี้ อาศัยมุม สังคมชีววิทยา โดยเฉพาะอย่างยิ่งกลไกทางพันธุ์กรรมเพื่ออธิบายการ เกิดกลุ่มชาติพันธุ์ และการรวมตัวกันเป็นชาติ การเลือกคู่ในกลุ่มเครือ ญาติ (kin selection) ของสัตว์เป็นวิธีที่ทำ�ให้สัตว์สามารถรักษาพันธุกรรม ของพวกเดียวกันไว้ได้ และทำ�ให้มีพฤติกรรมของการอยู่ร่วมกันเป็นกลุ่ม หลักการนีก้ เ็ ป็นจริงเช่นเดียวกันในสังคมมนุษย์ อาจจะกล่าวได้วา่ การเป็น กลุม่ ชาติพนั ธุแ์ ละการเป็นเชือ้ ชาติเดียวกันเปรียบได้เหมือนการเลือกคูใ่ น กลุ่มเครือญาติที่มีวงขยายกว้างขึ้น ครอบคลุมถึงคนที่อาจจะไม่ใช่เป็น เครือญาติทจี่ ริงแท้เสมอไป ความจริงแท้อาจจะไม่ส�ำ คัญ แต่การนับญาติ มีความสำ�คัญมากพอที่จะสร้างเป็นพื้นฐานที่ก่อให้เกิดความรักในพวก พ้อง ชาตินยิ ม เชือ้ ชาตินยิ ม และความรูส้ กึ ลุม่ หลงในชาติพนั ธุข์ องตนเอง2 3) The Culturalist Approach หรือมุมมองวัฒนธรรมนิยม เป็น วิธีการอธิบายที่อาศัยวัฒนธรรมเป็นแนวทางเพื่อเข้าใจความเป็นชาติ ตัวอย่างของนักวิชาการในกลุ่มนี้ก็คือ Clifford Geertz และ Edward Shils โดยทั่วไปแล้ว มักจะเข้าใจกันว่า มุมมองนี้มีประเด็นทางความคิดอยู่ 3 ประการ คือ 1) สิ่งที่เป็นความผูกพันแบบปฐมกาล (Primordial attachment) เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นมาโดยธรรมชาติ ที่มีมาอยู่ก่อนแล้ว ไม่ได้มาจาก การสร้างสรรค์ทางสังคม และอาจจะมีประวัตศิ าสตร์ทเี่ กิดขึน้ มาเป็นระยะ เวลาทีย่ าวนาน 2) เป็นสิง่ ทีป่ ฏิเสธไม่ได้ มีพลังบังคับ หากผูใ้ ดเป็นสมาชิก บนเส้นทางประวัตศิ าสตร์ บางครัง้ ก็อาจจะประสบกับความอ่อนแอและตกตํา่ แต่ชาตินิยมจะเป็นสิ่งที่ปลุกสำ�นึกของความเป็นชาติให้ตื่นขึ้นได้ 2 van den Berghe เห็นว่าส่วนใหญ่เรามักจะใช้เกณฑ์ทางวัฒนธรรมเพื่อแบ่งว่า ใครเป็นพวกเขาพวกเรามากกว่าทีจ่ ะใช้เกณฑ์ทางด้านกายภาพ และมักใช้เพือ่ จำ�แนกความแตกต่างระหว่างคนต่างกลุ่ม มากกว่าภายในกลุ่ม ดังนั้น ความ แตกต่างทางด้านวัฒนธรรม เช่น สำ�เนียงของภาษา เครื่องประดับตกแต่ง ร่างกาย จึงมีความสำ�คัญมากกว่าลักษณะทางกายภาพ

305

ข) สำ�นักทันสมัยนิยม Modernism สำ�นักคิดนี้เกิดขึ้นในฐานะ ที่เป็นปฏิกิริยาต่อสำ�นักคิด Primordialism และเกิดขึ้นในช่วงกระแสการ ศึกษากระบวนการสร้างชาติในทศวรรษ 1960 ลักษณะสำ�คัญของสำ�นัก นี้คือความเชื่อที่ว่าชาติ และชาตินิยมเป็นส่วนหนึ่งของความทันสมัย (Modernity) ซึ่งเกิดขึ้นมาได้สองศตวรรษมาแล้ว ความทันสมัยหมาย รวมถึงทุนนิยม (Capitalism) อุตสาหกรรมนิยม (Industrialism) รัฐราชการ (Bureaucratic state) การเป็นเมือง (Urbanism) และโลกียานุวัตร (Secularism) ชาติและชาตินิยมไม่ใช่ปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้นในช่วงก่อนความ ทันสมัย และชาตินิยมเกิดก่อนรัฐชาติ นักวิชาการในสำ�นักคิดนี้มีความ หลากหลาย แต่อาจจะจำ�แนกออกได้เป็นสามกลุม่ คือ แนวเศรษฐศาสตร์ แนวการเมือง และสังคม-วัฒนธรรม 1) แนวคิดการเปลี่ยนผ่านทางเศรษฐกิจ (Economic Transformation) นักวิชาการในกลุ่มนี้ (เช่น Tom Narain Michael Hechter) อธิบาย การเกิดขึ้นของชาตินิยมในฐานะที่เป็นปฏิกิริยาที่มีต่อการการพัฒนาที่

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ของกลุม่ ก็จะเกิดความรูส้ กึ ผูกพันกับกลุม่ และยอมรับการกระทำ�ของกลุม่ โดยเฉพาะในด้านภาษาและวัฒนธรรม และ 3) ความผูกพันแบบปฐมกาล เป็นเรือ่ งของอารมณ์ความรูส้ กึ อันทีจ่ ริงแล้ว การตีความแบบนี้ เป็นความ เข้าใจความคิดของ Geertz อย่างผิดพลาด ซึ่งเกิดขึ้นมานานหลายปีแล้ว Geertz ไม่เคยมีความเห็นว่าสิ่งที่เป็นองค์ประกอบของความผูกพันแบบ ปฐมกาลนี้ เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นมาตามธรรมชาติ หรือมีมาแต่ดั้งเดิม แต่เป็น สิ่งที่คนเข้าใจ หรือเชื่อ (อย่างผิดๆ ) ว่าเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นมาเอง หรือมีมา ก่อนแล้วตามธรรมชาติ ดังนั้น Primordialism ในความหมายของ Geertz จึงหมายถึงแนวคิดทีใ่ ห้ความ สำ�คัญต่อ “การให้ความหมาย” ทีค่ นเป็นผู้ กำ�หนดขึ้น เป็นเรื่องของการรับรู้และความเชื่อในความ “ศักดิ์สิทธิ์” ของ สิ่งที่คิดว่ามีมาแต่ดั้งเดิม (Ozkirimli 2000:72-73)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

306

ไม่เสมอภาคโดยเฉพาะที่เกิดขึ้นในประเทศบริวาร (Periphery) ของระบบ ทุนนิยมโลก ปรากฏการณ์นี้ไม่ได้เกิดจากเงื่อนไขภายใน แต่มาจาก เงื่อนไขของพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ แต่ไม่จำ�เป็นต้องเกิดขึ้นควบคู่ กับการพัฒนาอุตสาหกรรม ประเทศทุนนิยมศูนย์กลางได้พัฒนาขึ้นโดย ครอบงำ�และรุกรานประเทศบริวาร จนทำ�ให้ชนชั้นนำ�และชนชั้นล่างใน ประเทศบริวารลุกขึน้ มาต่อสูเ้ รียกร้องเพือ่ ความเท่าเทียมในการพัฒนา จน นำ�ไปสู่การสร้างอัตลักษณ์ของประเทศบริวารที่แตกต่างไปจากประเทศ ที่รุกราน ดังนั้น ชาตินิยมจึงเป็นคำ�อธิบายที่มาของความขัดแย้ง ว่ามา จากความขัดแย้งระหว่างชนชาติ ไม่ใช่ความขัดแย้งทางชนชัน้ ดังทีม่ าร์กซ์ ได้กล่าวไว้3 ในขณะที่ Michael Hechter อธิบายการเกิดขึ้นของชาตินิยม จากทฤษฎีอาณานิคมภายใน (Internal Colonialism) ซึ่งเห็นว่าความ สัมพันธ์ระหว่างศูนย์กลางและภูมิภาคบริวารจะนำ�ไปสู่ความขัดแย้งใน ทีส่ ดุ ทัง้ นีเ้ พราะในทางการเมืองศูนย์กลางมักจะเป็นฝ่ายครอบงำ�ทางการ เมือง และเป็นฝ่ายขูดรีดในทางเศรษฐกิจ การพัฒนาอุตสาหกรรมและ การติดต่อสัมพันธ์ที่เพิ่มมากขึ้น หาได้นำ�ไปสู่การพัฒนาไม่ ความไม่ เท่าเทียมระหว่างศูนย์กลางและภูมิภาคบริวารทำ�ให้เกิดสิ่งที่ Hechter เรียกว่า Cultural division of labour ฝ่ายที่อยู่ศูนย์กลางมักผูกขาดอำ�นาจ ทางการเมืองและจัดสรรผลประโยชน์ให้แก่ฝ่ายตนมากกว่า ฝ่ายที่อยู่ใน ภูมิภาคบริวารมักจะถูกปิดกั้น ไม่มีบทบาททางสังคม การแบ่งงานทำ� ในด้านวัฒนธรรมเช่นนี้ นำ�ไปสู่การรวมตัวกันของผู้เสียเปรียบ และนำ� ไปสู่การสร้างอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ของพวกเขาในที่สุด แต่ Hechter ระบุว่ายังมีเงื่อนไขอีกสองประการที่สำ�คัญ นั่นคือ ความไม่เท่าเทียมกัน ทางเศรษฐกิจจะต้องมีชัดเจนมากพอจนทำ�ให้เกิดความรู้สึกของการถูก 3 คำ�อธิบายของ Tom Narain ถูกวิจารณ์ว่ามีลักษณะลดทอน ฉาบฉวยและให้ ความสำ�คัญ ต่อสารัตถนิยมเกินไป

307

2) แนวการเปลีย่ นผ่านทางการเมือง นักวิชาการในแนวการศึกษา แนวนี้ อธิบายชาตินิยมโดยพิจารณาจากการเปลี่ยนผ่านทางการเมือง เช่น การเกิดขึ้นของรัฐราชการ นักวิชาการในสายนี้ที่สำ�คัญได้แก่ John Breuilly, Paul R.Brass, Eric J. Hobsbawm, Ernest Gellner และ Benedict R. Anderson ซึ่งเป็นที่รู้จักกันดี Breuilly เป็นผู้ที่อธิบายชาตินิยมในฐานะ ที่เป็นการเมืองรูปแบบหนึ่ง นั่นคือ ชาตินิยมเป็นขบวนการเคลื่อนไหว ทางการเมือง ซึ่งแสวงหาหรือใช้อำ�นาจรัฐ โดยอธิบายความชอบธรรม ของการกระทำ�ด้วยเหตุผลของผลประโยชน์ของชาติ ชาตินิยมจึงเกิดขึ้น เพื่อรักษาผลประโยชน์ของชาติ หรือผลประโยชน์ของ “พลเมือง” ดังนั้น จึงเป็นการประนีประนอมระหว่าง “พลเมือง” และ “ปัจเจกชน” ที่มุ่ง รักษาประโยชน์ของตนเอง นั่นคือ เป็นการประนีประนอมระหว่างรัฐกับ สังคมนั่นเอง (Ozkirimli 2000: 105-107) Paul R.Brass4 อธิบายการเกิดขึ้น ของชาตินยิ มว่า อัตลักษณ์ของชาติและอัตลักษณ์ชาติพนั ธุเ์ ป็นเครือ่ งมือ ทางการเมืองทีช่ นชัน้ นำ�ใช้เพือ่ ให้ได้รบั การสนับสนุนจากประชาชน ดังนัน้ อัตลักษณ์ชาติ หรือชาติพันธุ์ จึงไม่ใช่สิ่งที่เกิดขึ้นมาและไม่เปลี่ยนแปลง แต่เป็นสิ่งที่ถูกนิยามขึ้นใหม่ตามบริบททางการเมือง หรือตามที่ชนชั้น นำ�ต้องการให้เป็น

4 วัฒนธรรมบางด้านมักถูกนำ�มาใช้เพื่อประกอบเป็นอัตลักษณ์ชาติพันธุ์หรือ ชาติ แต่จะมีพลังได้ ก็ต้องอาศัยเงื่อนไขที่สำ�คัญ เช่น พัฒนาการของระบบ การสื่อสาร สื่อ และพัฒนาการของภาษาท้องถิ่นที่มีมาตรฐาน

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

กดขี่ร่วมกัน แต่กระนั้น ก็ยังไม่พอที่จะทำ�ให้เกิดการต่อต้านการครอบงำ� จากศูนย์กลาง เงื่อนไขสำ�คัญที่การต่อต้านจะเกิดขึ้นได้ ก็ต่อเมื่อมีความ ตระหนักร่วมกันถึงความไม่ยุติธรรมและความไม่ชอบธรรม ที่น�ำ ไปสู่การ ติดต่อสื่อสารกันในหมู่ผู้ถูกกดขี่ (Ozkirimli 2000: 96-99)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

308

Eric J. Hobsbawm นักประวัติศาสตร์ชาวออสเตรียผู้อธิบาย การเกิดขึ้นของชาติและชาตินิยมในฐานะที่เป็นส่วนหนึ่งของการเปลี่ยน ผ่านไปสู่ความทันสมัย และเป็นปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้นหลังการปฏิวัติ อุตสาหกรรม ในกระบวนการนี้ สิ่งที่ Hobsbawm เรียกว่า “ประเพณี ประดิษฐ์” (Invented traditions) ถูกนำ�มาใช้เพื่อสร้างความต่อเนื่อง กับอดีต5 ประเพณีประดิษฐ์แบ่งออกได้เป็นสองประเภท ประเภทแรก เป็นการเลือกปรับประเพณีเดิมให้เข้ากับสถานการณ์ใหม่ ส่วนอีกประเภท หนึง่ เป็นการจงใจสร้าง หรือประดิษฐ์ประเพณีใหม่เพือ่ วัตถุประสงค์ใหม่ อย่างไรก็ดี ชาติและชาตินิยมในทัศนะของ Hobsbawm เป็นส่วนหนึ่ง ของการจัดการทางสังคม ทั้งนี้เนื่องจากเป็นสิ่งที่ประดิษฐ์สร้างขึ้นใหม่ โดยชนชั้นนำ�ในการเปลี่ยนแปลงทางการเมืองที่ประชาชนเริ่มเข้ามามี บทบาทในฐานะ “พลเมือง” มากขึน้ โดยเฉพาะอย่างยิง่ เมือ่ ศาสนาและ สถาบันกษัตริยก์ ำ�ลังลดบทบาทในการสร้างความชอบธรรมลง ชนชัน้ นำ� จำ�เป็นจะต้องหาวิธกี ารในการสร้างความจังรักภักดีและความเชือ่ ฟังของ ประชาชน การเชื่อมโยงกับอดีตที่สำ�คัญบางช่วง ก็สามารถทำ�ให้การ เปลี่ยนผ่านไปสู่สังคมใหม่เป็นไปอย่างราบรื่น (Ozkirimli 2000: 119-133) Ernest Gellner เป็นนักวิชาการอีกคนหนึง่ ทีม่ อี ทิ ธิพลในการศึกษา เรื่องชาติและชาตินิยมเป็นอย่างมาก สำ�หรับ Gellner ชาตินิยม คือ หลัก การทางการเมืองอย่างหนึ่งที่เห็นว่า หน่วยการเมืองและหน่วยรัฐชาติมี ความซ้อนทับลงตัวกัน ในอดีตส่วนใหญ่แล้ว หน่วยทางการเมืองมักจะ ไม่ซอ้ นทับกับขอบเขตของรัฐชาติ ชาตินยิ มจึงเป็นปรากฏการณ์ทางสังคม ในโลกยุคสมัยใหม่ หรือสังคมอุตสาหกรรม ซึง่ แตกต่างไปจากสังคมก่อน ทันสมัย หรือสังคมเกษตรที่ประชาชนรู้หนังสือบ้าง ชาตินิยมไม่ใช่เป็น 5 ประวัติศาสตร์จึงถูกใช้ให้เป็นเครื่องมือในการสร้างความชอบธรรมและความ สามัคคีของกลุ่ม

309

ในการศึกษาชาตินิยม เราคงไม่อาจจะละเลยนักประวัติศาสตร์ คนสำ�คัญ Benedict R. Anderson ไปได้ Anderson สังเกตเห็นว่า หลัง สงครามโลกครั้งที่สอง การปฏิวัติที่เกิดขึ้นมักจะอาศัยแนวคิดเรื่องชาติ ในการสร้างความชอบธรรม Anderson จึงเลือกที่จะอธิบายปรากฏการณ์ นี้โดยอาศัยมิติทางวัฒนธรรม โดยเฉพาะอย่างยิ่งในการเปลี่ยนแปลง จิตสำ�นึกทีท่ �ำ ให้เกิดจินตนาการถึงการดำ�รงอยูข่ องชาติ แทนทีจ่ ะอธิบาย ความหมายของ “ชาติ” ในฐานะที่เป็นอุดมการณ์ Anderson ให้ค�ำ นิยาม ว่าเป็น “ชุมชนทางการเมืองในจินตกรรม” (Imagined Political Community)

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เงื่อนไขจำ�เป็นสำ�หรับสังคมเกษตรกรรม เพราะการจัดระเบียบทางสังคม ดังกล่าวขึน้ อยูก่ บั บทบาทและสถานภาพทางสังคมของบุคคลที่มีติดตัวมา ในสังคมก่อนทันสมัย วัฒนธรรมเป็นสิ่งช่วยพยุงรักษาสถานภาพและ หล่อหลอมให้เกิดความภักดีในสังคม แต่ในสังคมอุตสาหกรรมที่มีการ เคลื่อนย้ายทางสังคมสูง สถานภาพทางสังคมเปลี่ยนจากลักษณะเดิม ที่ มี ติ ด ตั ว มาเป็นสถานภาพแบบใหม่ที่แต่ละคนจะต้องสร้างขึ้น ดั ง นั้น จึงจำ�เป็นต้องมีระบบสื่อสารที่เป็นทางการและที่ไม่ติดกับบริบททาง สังคม ต้องอาศัยการศึกษาที่มีมาตรฐาน ที่จัดขึ้นโดยรัฐและไม่ใช่จัด โดยครอบครัว สังคมแบบนี้ต้องการวัฒนธรรมที่สามารถเชื่อมโยงคนใน สังคมที่มีการเคลื่อนย้ายทางสังคมสูงและมีการศึกษาสูง เป็นวัฒนธรรม ที่ได้รับการยกระดับ พัฒนาและบำ�รุงรักษา ซึ่งอาศัยการสนับสนุนจาก รัฐผ่านระบบการศึกษาและระบบสื่อสาร ชาติจึงเกิดขึ้นภายใต้เงื่อนไขที่ วัฒนธรรมแบบใหม่ที่มีเอกภาพและได้รับการยอมรับจากประชาชนส่วน ใหญ่ ไม่ใช่วัฒนธรรมเฉพาะกลุ่มชนชั้นนำ� ดังนั้น ชาตินิยมเป็นสิ่งที่มา ก่อนชาติและทำ�ให้เกิดชาติ หาใช่เกิดขึน้ หลังการเกิดขึน้ ของชาติ ในความ เห็นของ Gellner ชาตินิยมก็คือการสร้างวัฒนธรรมใหม่ให้กับสังคมแบบ ใหม่ วัฒนธรรมที่เกาะเกี่ยวยึดเหนี่ยวกันสังคมปัจเจกชนเข้าไว้ด้วยกัน (Ozkiriml 2000:130-133)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

310

ชาติอยู่ในจินตนาการ ก็เพราะชาติถึงแม้จะมีขนาดเล็กเท่าใดก็ตาม สมาชิกของชุมชนชาตินี้จะไม่รู้จักกันหรือไม่มีโอกาสพบปะกัน แต่ทุก คนต่างมีจินตนาการร่วมกันว่าต่างเป็นสมาชิกในชาติเดียวกัน ชาติเป็น จินตนาการที่มีขอบเขต เพราะมีพรมแดนชัดเจนที่แยกออกจากชาติอื่น และมีอธิปไตยเป็นของตนเอง ชาติในฐานะชุมชนจินตกรรมสะท้อนให้ เห็นถึงความสัมพันธ์แบบภารดรภาพ ซึ่งเป็นความสัมพันธ์ในแนวราบ ที่มีพลังยึดเหนี่ยวผู้คนไว้ด้วยกัน แม้ว่าบ่อยครั้งจะมีความขัดแย้งและ การเอาเปรียบซึ่งกันและกันก็ตาม Anderson อธิบายเงื่อนไขของการเกิด จินตนาการร่วมดังกล่าวว่า เป็นพัฒนาการสืบต่อมาจากชุมชนศาสนา และชุมชนทีป่ กครองด้วยระบอบราชวงศ์ทเ่ี สือ่ มลงตัง้ แต่ศตวรรษทีส่ บิ เจ็ด ประเด็นสำ�คัญที่เกิดขึ้นก็คือ การเปลี่ยนแปลงแนวคิดที่ว่าด้วยเวลา ที่ ถูกกำ�หนดด้วยนาฬิกาและปฏิทิน แต่เงื่อนไขที่สำ�คัญที่ทำ�ให้เกิดการ เปลีย่ นแปลงก็คอื อุตสาหกรรมการพิมพ์ ทีท่ �ำ ให้ผคู้ นจำ�นวนมากสามารถ มีจนิ ตนาการถึงตัวเองในรูปแบบใหม่ อุตสาหกรรมการพิมพ์มสี ว่ นสำ�คัญ ทำ�ให้คนมีสำ�นึกเกี่ยวกับชาติ6 3. สำ�นักชาติพันธุ์สัญลักษณ์ Ethno-symbolism สำ�นักคิดนี้ ให้ ความสำ�คัญต่อมิติชาติพันธุ์และสำ�นึกทางชาติพันธุ์ในการเกิดขึ้นของรัฐ ชาติสมัยใหม่ นั่นคือ ความพยายามที่จะค้นหาระบบสัญลักษณ์ที่เป็น มรดกสืบทอดจากอดีตเพือ่ อธิบายการเกิดขึน้ ของชาติในปัจจุบนั แนวคิดนี้ เป็นไม่เห็นด้วยกับสำ�นักคิดแบบ Primordialism และ Modernism สำ�นัก คิดชาติพันธุ์สัญลักษณ์ ปฏิเสธแนวคิดที่ว่า ชาติเป็นสิ่งที่ถูกประดิษฐ์ 6 ในสามลักษณะคือ ประการแรก ทำ�ให้เกิดระบบการสื่อสารรูปแบบใหม่ ที่ ไม่ใช้ภาษาศักดิ์สิทธิ เช่นภาษาละติน และไม่ใช่ภาษาท้องถิ่น ประการที่สอง อุตสาหกรรมการพิมพ์ช่วยให้สามารถสร้างอดีตที่เก่าแก่โบราณซึ่งเป็นหัวใจ สำ�คัญของชาติ และประการที่สาม ทำ�ให้เกิดภาษาราชการที่มีพลังเหนือกว่า ภาษาท้องถิ่น

311

Anthony H. Smith ผู้ นำ � ทางความคิ ด ของสำ � นั ก ชาติ พั น ธุ์ สัญลักษณ์ มีความเห็นว่าเราไม่สามารถทำ�ความเข้าใจรัฐชาติสมัยใหม่ ได้ ถ้าไม่ทำ�ความเข้าใจกับองค์ประกอบทางชาติพันธุ์ที่ดำ�รงอยู่ก่อน แล้ว ความไม่เข้าใจนีจ้ ะกลายเป็นอุปสรรคสำ�คัญในกระบวนการสร้างชาติ (Smith 1986:17) สิ่งที่ Smith เสนอก็คือ การทำ�ความเข้าใจชาตินิยมจาก มิตทิ างประวัตศิ าสตร์ และการให้นยิ ามทีช่ ดั เจนเกีย่ วกับความหมายของ คำ�ต่างๆ ที่ใช้กัน เช่น ชาติ ชาตินิยม Smith ให้คำ�นิยาม “ชาติ” ว่าหมาย ถึง “กลุ่มประชากรที่มีชื่อเรียกอย่างใดอย่างหนึ่ง ที่อยู่ร่วมกันในมีพื้นที่ ทางประวัตศิ าสตร์ มีต�ำ นานร่วมกัน มีความทรงจำ�ทางประวัตศิ าสตร์รว่ ม กัน มีวัฒนธรรมสาธารณะมีระบบเศรษฐกิจเดียวกัน และมีข้อตกลงร่วม 7 อย่างไรก็ดี ขบวนการชาตินิยมมักจะเรียกร้องให้ได้มาซึ่งเป้าหมายบางอย่าง เช่น การมีโอกาสได้เรียนภาษาในโรงเรียน การมีรายการโทรทัศน์ที่ใช้ภาษา ของกลุม่ ชาติพนั ธุข์ องตนเอง หรือการอนุรกั ษ์ปกป้องพืน้ ทีศ่ กั ดิส์ ทิ ธิ์ ประเด็น เหล่านี้มักจะถูกมองข้ามไปโดยนักวิชาการในสำ�นักอื่น

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

สร้างขึ้นมา ดังนั้น จึงให้ความสำ�คัญต่อตำ�นาน ความทรงจำ� คุณค่า และระบบสัญลักษณ์ในการอธิบายการเกิดของรัฐชาติ ซึ่งจะต้องอธิบาย จากการพิจารณาในห้วงเวลาที่ยาวนานครอบคลุมหลายศตวรรษ โดย เฉพาะอย่างยิ่ง จำ�เป็นต้องทำ�ความเข้าใจกับการเกิดขึ้นของรัฐชาติใน บริบทของความสัมพันธ์ทางชาติพันธุ์ แต่อย่างไรก็ดี สำ�นักคิดนี้ก็ไม่ เห็นด้วยกับสำ�นักคิด Primordialism ที่ให้ความสำ�คัญกับความต่อเนื่อง และความเป็นสารนิยม ที่ไม่เห็นการเปลี่ยนแปลง Anthony Smith ได้ให้ เหตุผลว่า มุมมองของสำ�นักคิดนีจ้ ะช่วยอธิบายได้วา่ กลุม่ ชาติพนั ธุใ์ ดจะ เริม่ ขบวนการชาตินยิ มภายใต้เงือ่ นไขอะไร และประเด็นสำ�คัญทีใ่ ช้ในการ เคลื่อนไหวจะเป็นอย่างไร ดังนั้น จึงจำ�เป็นต้องเข้าใจบทบาทและความ สำ�คัญของความทรงจำ� คุณค่า ตำ�นาน และสัญลักษณ์ ในขบวนการ ชาตินิยม7 (Ozkirimli 2000: 109)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

312

กันของสมาชิกในการใช้สิทธิทางกฎหมาย และหน้าที่” (Smith 1991:14) เป็นทีน่ า่ สังเกตว่า Smith ไม่ยอมรับว่าชาติพนั ธุห์ รือสิง่ ทีเ่ ป็นทีม่ าของชาติ เป็นสิ่งที่มีมาก่อนแล้ว แต่ดั้งเดิม แต่เกิดจากการผสมรวม (Coalescence) หรือการแบ่งแยก (Division)8 Smith ยังสนใจกลไกที่ทำ�ให้เกิดขบวนการ เคลื่ อ นไหวทางชาติ พั น ธุ์ 9 รั ฐ สมั ย ใหม่ ที่ เ กิ ด ขึ้ น มั ก เริ่ ม ต้ น จากกลุ่ ม ชาติพันธุ์กลุ่มใหญ่ที่มีอำ�นาจ ผนวกรวมเอาชาติพันธุ์กลุ่มอื่นๆ เข้ามา เป็นส่วนหนึง่ ของรัฐ ดังนัน้ ชือ่ และวัฒนธรรมประจำ�ชาติจงึ มักเป็นไปตาม ชื่อของกลุ่มชาติพันธุ์กลุ่มใหญ่ สำ�หรับ Smith ชาติและชาตินิยมเป็นสิ่ง ที่ทำ�ให้เกิดความทันสมัยและชาติมาก่อนชาตินิยม ทัศนะของ Smith จึง แตกต่างอย่างตรงกันข้ามกับทัศนะของ Ernest Gellner 4. แนวทางใหม่ในการศึกษาชาตินิยม ในปลายศตวรรษ 1980 นักวิชาทีส่ นใจในเรือ่ งชาติและชาตินยิ มได้หนั มาวิพากษ์วจิ ารณ์ความคิด ของสำ�นักคิดต่างๆ ทำ�ให้เกิดทิศทางหรือกระแสคิดใหม่ (ซึง่ ยังไม่สามารถ เรียกได้วา่ เป็นสำ�นักคิด) ซึง่ ส่วนหนึง่ ได้รบั อิทธิพลของการเปลีย่ นแปลงใน สังคมศาสตร์ ที่สะท้อนให้เห็นสภาวะความเป็นจริงในสังคม โดยเฉพาะ อย่างยิ่งการเคลื่อนไหวของขนวนการสตรี การเปลี่ยนแปลงแนวการ 8 ลักษณะแรก คือการรวมกันของกลุ่มหรือหน่วยต่างๆ ภายใต้รัฐ และการผสม ผสานทางชาติพันธุ์ ส่วนลักษณะที่สอง หมายถึงการแยกตัวอันเนื่องมาจาก ความขัดแย้ง หรือการขยายตัว และเกิดชาติและอัตลักษณ์ของชาติที่ต่างออก ไป 9 ได้แก่ ก) การปฏิรูปศาสนารูปแบบต่างๆ ข) การหยิบยืมวัฒนธรรม หรือการ แลกเปลี่ยนวัฒนธรรมบางอย่างจากกลุ่มชาติพันธุ์อื่น ค) การเปิดโอกาสให้ คนทัว่ ไปมีสว่ นร่วมในขบวนการ และ ง) ความเชือ่ ว่าด้วยการเลือกตัง้ ของกลุม่ ชาติพันธุ์ (Ethnic election) กลไกสี่ประการนี้ มีพลังที่ทำ�ให้ชุมชนชาติพันธุ์ สามารถอยู่รอดได้ภายใต้กระแสการเปลี่ยนแปลง และจะนำ�ไปสู่การเกิด ขึ้นของ “แก่นแกนทางชาติพันธุ์” ซึ่งเป็นพื้นฐานในการเกิดขึ้นของรัฐหรือ อาณาจักรในเวลาต่อมา

313

วัฒนธรรมศึกษาได้หยิบยืมแนวคิดทฤษฎีต่างๆ มาใช้ในการ วิเคราะห์วฒ ั นธรรม โดยเฉพาะอย่างยิง่ แนวคิดสตรีนยิ ม หลังอาณานิคม นิยม และหลังความทันสมัยนิยม จึงทำ�ให้หนั มาสนใจศึกษาประสบการณ์ ของคนชัน้ ล่างของสังคม ซึง่ อาจจะแบ่งออกได้เป็นสามกลุม่ กลุม่ แรก ให้ ความสนใจประสบการณ์ของผู้หญิงในกระแสเคลื่อนไหวชาตินิยม การ ต่อสูเ้ พือ่ ผูห้ ญิงทีจ่ ะหลุดพ้นออกจากการถูกครอบงำ� หรือถูกตรึงให้อยูใ่ น สถานะที่เป็นรอง กลุ่มที่สอง กลุ่มนี้ เห็นปัญหาข้อจำ�กัดของนักวิชาการ กระแสหลักที่ติดยึดกับมุมมองที่ถือเอายุโรปหรือตะวันตกเป็นที่ตั้ง จึง ให้ความสนใจศึกษาอำ�นาจนำ�ของวาทกรรมตะวันตกที่ถูกนำ�มาใช้เพื่อ กดทับเสียงของชนชั้นล่าง (Subalterns) โดยเฉพาะอย่างยิ่งการวิเคราะห์ เพือ่ ชีใ้ ห้เห็นถึงวิธกี ารต่างๆ ที่ “ความรู”้ ถูกสร้างขึน้ เพือ่ การครอบงำ� ส่วน กลุม่ ทีส่ าม เสนอมุมมองทีต่ า่ งไปจากกระแสหลักทีส่ นใจชาตินยิ มในระดับ มหภาค โดยหันมาสนในชาตินยิ มทีแ่ สดงออกหรือปรากฏออกมาในระดับ จุลภาค หรือ “ชีวิตประจำ�วัน” (Everyday life) เพื่อเข้าใจชาตินิยมที่ต้อง ผลิตซํ้า (ตัวเอง) ทุกๆวัน ดังนั้น จึงสนใจในการศึกษา “วัตถุสัญลักษณ์ ชาตินิยม” (National fetishes) เช่น ธงชาติ เครื่องแบบ แผนที่ เพลงชาติ เหรียญ ดอกไม้ประจำ�ชาติ ศิลปะ สถาปัตยกรรม และอาหารประจำ�ชาติ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เขียนประวัติศาสตร์ที่เห็นข้อจำ�กัดของการเขียนประวัติศาสตร์ชาติที่เน้น ความเป็นเอกภาพ และการเปลีย่ นแปลงของสังคมตะวันตกทีม่ ผี ลมาจาก แรงงานข้ามชาติกเ็ ป็นเงือ่ นไขทีผ่ ลักดันให้เกิดการแสวงหาแนวทางใหม่ๆ ยิง่ ไปกว่านัน้ การเกิดขึน้ ของ “วัฒนธรรมศึกษา” (Cultural Studies) ก็เป็น กระแสคิดที่มีอิทธิพลต่อการศึกษาชาติและชาตินิยม วัฒนธรรมศึกษา ให้ความสำ�คัญต่อมิติทางวัฒนธรรม ซึ่งไม่ได้ถูกตีความว่ามีลักษณะ เป็นองค์รวมที่ราบรื่นและสมดุล แต่เป็นวัฒนธรรมที่มีความหลากหลาย มีการตีความและช่วงชิงความหมายอย่างต่อเนื่องและสัมพันธ์กับความ แตกต่างทางสังคมที่จำ�แนกได้ตามชนชั้น เพศและชาติพันธุ์

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

314

รวมทั้ง การจัดแสดงกิจกรรมทางสังคมที่ส่งเสริมชาตินิยม เช่น การแข่ง กีฬา การแสดงกิจการของทหาร การเดินขบวน วัฒนธรรมประชาในรูป แบบต่างๆ ฯลฯ การศึกษาชาติและชาตินิยมได้รับอิทธิพลจากนักคิดสำ�นักหลัง ทันสมัยนิยมหลายกระแส จึงนำ�มาสู่แนวทางใหม่ในการทำ�ความเข้าใจ ชาติและชาตินิยม ประการแรก คือการหันมาพิจารณาเทคโนโลยีการ สือ่ สารและการรือ้ ถอนความหมายทีถ่ กู สร้างขึน้ ด้วยเทคโนโลยีเหล่านี้ เพือ่ ทำ�ความเข้าใจความสัมพันธ์เชิงอำ�นาจทีอ่ ยูเ่ บือ้ งหลัง ดังนัน้ ประเด็นการ ศึกษาจึงเกี่ยวกับสื่อประเภทต่างๆ ซึ่งช่วยทำ�ให้เข้าใจมิติที่หลากหลาย และลืน่ ไหลของ “อัตลักษณ์” ของกลุม่ คนและของชาติ ซึง่ ไม่ได้มลี กั ษณะ ที่เป็นเอกภาพ ประการที่สอง ให้ความสนใจบทบาทและที่ยืนของผู้คนที่ อยู่ในบริเวณ “ชายขอบ” ของชาติ อันได้แก่กลุ่มชาติพันธุ์ แรงงานต่าง ชาติ ผูอ้ พยพ ฯลฯ ในการนิยามอัตลักษณ์ของชาติ กลุม่ คนชายขอบเหล่า นี้ย่อมมีการสร้างเรื่องเล่าของเขาเองที่ต่างไปจากเรื่องเล่ากระแสหลัก ที่ ทำ�ให้เกิดข้อถกเถียงและทำ�ให้พรมแดนรัฐชาติเป็นสิ่งที่เปราะบางมาก ขึ้น ประการที่สาม หันมาสนใจการประยุกต์ใช้ศาสตร์สาขาต่างๆ ในการ ทำ�ความเข้าใจความหมายจากทัศนะของผู้คน หรือมิติด้าน Subjectivity ซึ่งสะท้อนประสบการณ์ และความรู้สึกที่มีต่อโครงสร้างอำ�นาจในสังคม (Ozkirimli 2000: 194-198)

3. ชาตินิยม และพหุวัฒนธรรม ผู้เขียนได้ใช้พื้นที่ในการอธิบายสำ�นักคิดต่างๆ ที่อธิบายแนวคิด เกีย่ วกับชาติ และชาตินยิ มมามากพอสมควร น่าจะทำ�ให้เข้าใจถึงปรัชญา และแนวคิดทางทฤษฎีทม่ี คี วามสำ�คัญต่อความพยายามทีจ่ ะอธิบายแนวคิด เรือ่ งชาติ ชาตินยิ ม รวมทัง้ ปัญหาการกีดกันและเลือกปฏิบตั ทิ างชาติพนั ธุ์

315

ชาตินิยมเป็นเรื่องของความรู้สึกที่เกี่ยวพันกับอัตลักษณ์ ความ มั่นคงและสิทธิอำ�นาจที่สัมพันธ์กับชุมชน เพื่อความเข้าใจในเบื้องต้น จำ�เป็นต้องกล่าวถึงชาตินิยมสองประเภทที่มักจะเกิดขึ้นโดยทั่วไป นั่น คือ ชาตินิยมที่ให้ความสำ�คัญต่อความรู้สึกผูกพันต่ออาณาเขตที่ถือว่า เป็นบ้านเกิดเมืองนอน และชาตินิยมที่เน้นการมีวัฒนธรรมร่วมของผู้สืบ เชื้อสายมาจากบรรพบุรุษเดียวกัน ชาตินิยมประเภทแรก ก็คือชาตินิยม พลเมือง (Civic Nationalism) ซึ่งหมายถึงความรู้สึกผูกพันและความภูมิใจ ในรัฐและสังคม ความรู้สึกนี้เป็นสิ่งที่เกิดจากการที่ผู้คนอาศัยอยู่ร่วม กันในอาณาเขตเดียวกัน ชาติจึงเป็นสิ่งเกิดขึ้นได้จากการที่คนในชาติมี วัฒนธรรมร่วมกัน มีวิถีชีวิตเหมือนกัน มีลักษณะนิสัยประจำ�ชาติที่ทุก คนมีร่วมกัน แม้ว่าสมาชิกของชาติจะมาจากกลุ่มชาติพันธุ์ที่แตกต่างกัน

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

แต่พึงสังเกตว่า สำ�นักคิดเหล่านี้ เป็นเพียงเครื่องมือในการวิเคราะห์ แนวคิดชาติและชาตินิยม ไม่ใช่เป็นการจำ�แนกประเภทปรากฏการณ์ ชาตินิยมตามผู้เกี่ยวข้องกระทำ�การกลุ่มต่างๆ เช่น ชาตินิยมแบบทาง ราชการ (Official Nationalism) ชาตินิยมโดยข้าราชการ (Bureaucratic Nationalism) หรือชาตินิยมประชา (Popular Nationalism) ฯลฯ การจำ�แนก ชาตินยิ มแบบนีไ้ ม่น�ำ ไปสูค่ วามเชือ่ มโยง “ชาตินยิ ม” กับ “พหุวฒ ั นธรรม” ผู้เขียนจึงใคร่เสนอการจำ�แนกประเภทชาตินิยมที่จะนำ�ไปสู่ความเข้าใจ การดำ�รงอยู่ของความหลากหลายทางชาติพันธุ์ หรือพหุวัฒนธรรม โดย อาศัยแนวทางของ David Brown (Brown 2000) ซึง่ แบ่งออกเป็น 3 ประเภท ได้แก่ 1) ชาตินิยมพลเมือง (Civic nationalism) 2) ชาตินิยมชาติพันธุ์ วัฒนธรรม (Ethnocultural Nationalism) และ 3) ชาตินิยมพหุวัฒนธรรม (Multicultural Nationalism) ชาตินยิ มสามประเภทนีม้ คี วามแตกต่างกันและ มีบางส่วนทีค่ ล้ายกัน ซึง่ ช่วยทำ�ให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่าง “ชาตินยิ ม” และ “พหุวัฒนธรรม” และเข้าใจเงื่อนไขที่เป็นคุณหรือเป็นอุปสรรคต่อ สังคมพหุวัฒนธรรม

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

316

ก็ตาม ชาตินิยมพลเมืองจึงเป็นชุมชนทางการเมืองที่เกิดขึ้นด้วยความ สมัครใจของสมาชิก และยอมรับหลักการที่ว่าผลประโยชน์ของสมาชิก จะได้รับการคุ้มครองภายใต้ความรับผิดชอบที่จะทำ�ให้เกิดประโยชน์สุข ส่วนรวม หลักการนี้จึงคล้ายกับความรับผิดชอบทางจริยธรรมและความ รักที่มีต่อบิดามารดาที่จะ ต้องให้ความอนุเคราะห์และดูแล ชาติมีความ หมายที่เปรียบได้เหมือนกับบ้านของครอบครัวขนาดใหญ่ ใครก็ตาม ไม่ ว่าจะมีเชื้อชาติ หรือมาจากชาติพันธุ์ใดก็สามารถเข้ามาเป็นสมาชิกอยู่ ร่วมได้ หากสามารถปฏิบตั ติ ามเงือ่ นไขและกฎเกณฑ์ของบ้านนัน้ ได้ เมือ่ เข้ามาอยูแ่ ล้ว ก็จะกลายเป็นสมาชิกหนึง่ ของครอบครัวในทีส่ ดุ ชาตินยิ ม พลเมืองจึงให้ความรูส้ กึ ของความมัน่ คงและการได้รบั การคุม้ ครองเมือ่ อาศัย อยูใ่ นอาณาบริเวณของบ้านนั้น ส่วนชาตินิยมประเภทที่สอง คือ ชาตินิยมชาติพันธุ์วัฒนธรรม (Ethnocultural nationalism) หรือบางครัง้ อาจจะเรียกว่า ชาตินยิ มชาติพนั ธุ์ (Ethno nationalism) หรือ ชาตินยิ มวัฒนธรรม (Cultural nationalism) มาจาก ฐานคิดเกีย่ วกับชุมชนทีร่ วมกันขึน้ มาโดยสมาชิกทีม่ วี ฒ ั นธรรมคล้ายคลึง กันหรือมาจากกลุ่มชาติพันธุ์เดียวกัน หรือสืบเชื้อสายมาจากบรรพบุรุษ เดียวกัน ชาตินิยมประเภทนี้จึงให้ความสำ�คัญต่อ “ครอบครัว” ที่สมาชิก มีสายเลือดเดียวกัน คำ�ว่า “บ้าน” ในความหมายของชาตินิยมชาติพันธุ์ วัฒนธรรมจึงหมายถึง “บ้านเกิดเมืองนอนของบรรพบุรุษ” (Ancestor homeland) ต่างจากแนวคิดในเรือ่ ง “บ้าน” ของชาตินยิ มพลเมืองทีห่ มาย ถึง “ดินแดนถิ่นอาศัย” (Territorial homeland) ดังนั้น ชาติในสำ�นักคิด ชาตินิยมชาติพันธุ์นี้จึงเป็นภาพของชุมชนที่พัฒนาขึ้นมาตามธรรมชาติ มีจิตวิญญาณ ความคิดและพลังของตนเอง ผู้ที่จะเป็นสมาชิกสามารถ จะเป็นได้ด้วยการสืบสายเลือดหรือผ่านการแต่งงาน ดังนั้น จึงมีพลัง มากกว่าชาตินิยมพลเมือง แต่ก็ไม่เสมอไป

317

แนวคิดชาตินิยมทั้งสองนี้มักจะขัดกัน ไม่สามารถไปด้วยกัน ในทางปฏิบัติ ทั้งนี้เพราะรัฐชาติที่ใช้นโยบายชาตินิยมพลเมืองมักไม่ สามารถทำ�ให้เกิดบูรณาการแห่งชาติและความสมานฉันท์ในชาติได้เสมอไป เนือ่ งจากสมาชิกบางกลุม่ อาจจะรวมตัวกันบนฐานทางชาติพนั ธุเ์ พือ่ ให้มี อำ�นาจเหนือกว่าสมาชิกกลุ่มกลุ่มอื่น ยิ่งกว่านั้น ความเป็นชาติพันธุ์ไม่ จางหายไปได้ง่ายๆ แม้จะมีความพยายามที่ผสมกลมกลืนทางชาติพันธุ์ บางกรณี สำ�นึกความเป็นชาติพันธุ์มักได้รับการรื้อฟื้นให้เข้มแข็งเพื่อใช้ เป็นเครื่องมือในการต่อรองเพื่อประโยชน์ ในทางกลับกัน หากรัฐชาติใช้ นโยบายชาตินิยมชาติพันธุ์อย่างเข้มข้น ก็จะนำ�ไปสู่การใช้นโยบายผสม กลมกลืน ซึ่งทำ�ให้สิทธิในการอนุรักษ์วัฒนธรรมและอัตลักษณ์ของกลุ่ม ชาติพันธุ์ชนกลุ่มน้อยอื่นๆ ถูกริดรอนและเบียดขับ ดังนั้น การผสาน แนวคิดชาตินิยมทั้งสองเข้าด้วยกัน จึงเป็นทางออกที่ดีที่ช่วยลดความ ขัดแย้งลงได้ เป็นที่น่าสังเกตว่า รัฐชาติสมัยใหม่ที่สร้างความสมานฉันท์ และความมัน่ คงทางการเมืองให้เกิดขึน้ ได้ ก็เพราะสามารถทำ�ให้สงั คมเชือ่ ว่าความขัดกันของแนวคิดชาตินยิ มทัง้ สองแบบเป็นเรือ่ งทีแ่ ก้ไขได้ กล่าวอีก

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ในขณะที่ชาตินิยมพลเมืองยอมรับความแตกต่างหลากหลาย ทางวัฒนธรรม และไม่รังเกียจที่มาที่แตกต่างกันของสมาชิก ชาตินิยม ชาติพันธุ์วัฒนธรรมกลับมีลักษณะตรงกันข้าม นั่นคือไม่ยอมรับความ แตกต่างหลากหลายทางชาติพันธุ์ ทั้งนี้เพราะชาตินิยมแบบนี้มาจาก ฐานความเชือ่ ในการมีบรรพบุรษุ ร่วมกันและการสืบทอดมรดกแผ่นดินของ บรรพบุรุษ จึงถือว่าเชื้อชาติ ศาสนา และการมีภาษาเดียวกันเป็นเรื่อง สำ�คัญ ทีส่ ามารถใช้เป็นเครือ่ งพิสจู น์สทิ ธิการเป็นสมาชิกของชุมชน หากผู้ ใดขาดซึง่ คุณสมบัตดิ งั กล่าว ก็อาจจะแสวงหามาได้โดยการแต่งงาน การ เปลีย่ นศาสนา การเรียนรูภ้ าษา ฯลฯ หรือทีเ่ รียกว่าการผสมกลมกลืนทาง ชาติพนั ธุน์ นั่ เอง ดังนัน้ ปัญหาความแตกต่างหลากหลายทางชาติพนั ธุ์ ก็ สามารถแก้ไขได้โดยกระบวนการผสมกลมกลืนทางชาติพันธุ์

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

318

อย่างหนึ่งก็คือ ความเข้มแข็งของรัฐชาติมาจากสังคมที่มีเป้าหมายที่จะ ทำ�ให้เกิดชุมชนการเมืองและชุมชนชาติพันธุ์ซ้อนทับกันภายในรัฐชาติ เดียว อย่างไรก็ดี เป้าหมายนี้สามารถบรรลุได้ หากรัฐสามารถพัฒนา เศรษฐกิจจนประสบความสำ�เร็จ ที่สำ�คัญที่สุดก็คือ การที่รัฐมีนโยบายที่ ให้ความสำ�คัญต่อความยุติธรรมในสังคมอย่างจริงจัง เพราะสิ่งนี้จะเป็น เงื่อนไขและเป็นความชอบธรรมที่ทำ�ให้เกิดการยอมรับการผสานแนวคิด ชาตินิยมทั้งสองแบบเข้าด้วยกัน ส่วนใหญ่แล้ว รัฐชาติมักไม่ประสบความสำ�เร็จในการประสาน แนวคิดชาตินิยมทั้งสองเข้าด้วยกัน ทั้งนี้เป็นเพราะไม่สามารถโน้มน้าว ให้ชนกลุม่ น้อยและคนชายขอบยอมรับประโยชน์และเห็นคุณค่าของการ บูรณาการแห่งชาติ สหภาพโซเวียตเป็นกรณีตัวอย่างของความล้มเหลว ของการเชื่อมประสานแนวคิดชาตินิยมทั้งสองเข้าด้วยกัน ปัญหาที่เป็น อุปสรรคของการสร้างบูรณาการแห่งชาติมีอยู่หลายประการ เช่น ความ ไร้ประสิทธิภาพของกลไกรัฐหลายๆ ส่วนในการควบคุมอาณาเขตของรัฐ ได้อย่างทั่วถึง การพัฒนาเศรษฐกิจที่ไม่ประสบความสำ�เร็จมากพอที่จะ ทำ�ให้เกิดประชาสังคมที่เข้มแข็ง ทำ�ให้ผู้นำ�ทางการเมืองหันมาใช้อ�ำ นาจ เผด็จการในการแก้ปัญหา ในขณะเดียวกัน ผู้น�ำ ของชนกลุ่มน้อยและคน ชายขอบก็มองเห็นบูรณาการทางการเมืองว่าเป็นการคุกคามโครงสร้าง อำ�นาจของพวกตน ทำ�ให้วัฒนธรรมของพวกเขาถูกกีดกัน ปัญหาดัง กล่าวมักนำ�ไปสู่ความรู้สึกชาตินิยมของชนกลุ่มน้อยที่ต่อต้านการผสม ผสานทางวัฒนธรรม หรือการกีดกันทางเศรษฐกิจการเมือง อย่ า งไรก็ ดี ความพยายามที่ จ ะลดความขั ด กั น ของแนวคิ ด ชาตินิยมสองแบบอาจจะนำ�ไปสู่ชาตินิยมอีกรูปแบบหนึ่งที่ยอมรับความ หลากหลายทางวัฒนธรรม หรือชาตินิยมพหุวัฒนธรรมนั่นเอง แต่ ก่อนที่จะอธิบายความหมายของชาตินิยมแบบนี้ จำ�เป็นต้องอธิบาย

319

ชาตินยิ มทัง้ สองแบบแม้จะแตกต่างกันในการนิยามความหมาย ของชาติ และใช้วธิ กี ารทีป่ ฏิบตั ติ อ่ สมาชิกทีแ่ ตกต่างกัน นัน่ คือบรูณาการ ทางการเมือง และการผสมกลมกลืนทางชาติพันธุ์ ในท้ายที่สุดแล้ว ก็ นำ�ไปสู่การสร้างเอกภาพทางชาติพันธุ์ ที่มีวัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ เดียวเป็นวัฒนธรรมหลัก ในทางปฏิบัติ เรามักจะพบว่าสิ่งที่เรียกว่า บูรณาการทางการเมือง และการผสมกสมกลืนทางชาติพันธุ์นั้น ในที่สุด แล้วกลับเป็นเรื่องที่ไม่ต่างกันอย่างชัดเจน ด้วยเหตุนี้ แนวคิดชาตินิยม พหุวัฒนธรรรม จึงเป็นทางเลือกที่ได้รับการยอมรับมากขึ้น แนวคิด ชาตินิยมพหุวัฒนธรรมนี้ หมายถึงการไม่ติดยึดผูกพันกับรัฐชาติแบบ สุดโต่ง ซึ่งมีความหมายสองลักษณะ คือ ประการแรก หมายถึงการ ยอมรับความเป็นสากลทางวัฒนธรรม ที่ไม่หลงใหลในวัฒนธรรมชาติ แบบสุดโต่ง เป็นทัศนะที่เปิดกว้างยอมรับสีสันของความหลากหลาย ของอาหาร เครื่องแต่งกาย ดนตรี ประเพณีท้องถิ่น ที่สามารถบริโภค และเป็นเจ้าของได้โดยไม่ต้องมีข้อผูกพัน ประการที่สอง หมายถึงการ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ถึงข้อดีและข้อจำ�กัดของชาตินิยมพลเมืองเสียก่อน ชาตินิยมพลเมือง มีวิสัยทัศน์ที่ยอมรับสิทธิเท่าเทียมกันของสมาชิก ตราบใดที่สมาชิกมี ความผูกพัน ความภักดีและมีความรักในชาติทเี่ ป็นแดนดินถิน่ อาศัย ผูค้ น ต่างวัฒนธรรมหรือต่างชาติพันธุ์สามารถอพยพเข้ามาตั้งถิ่นฐาน และ สามารถแสดงเจตจำ�นงที่จะเป็นสมาชิกได้ หากมีความภักดีต่อสถาบัน ของรัฐ และยอมรับวิถีชีวิตหลักของสังคมนั้น ดังนั้น ชาตินิยมพลเมือง จึงสามารถจะรองรับความหลากหลายทางวัฒนธรรมและชาติพันธุ์ได้ ตราบใดที่รัฐไม่มีนโยบายที่ให้ความสำ�คัญต่อชาติพันธุ์กลุ่มใดกลุ่มหนึ่ง เป็นพิเศษ และถือว่าทุกกลุม่ มีความเท่าเทียมกัน (Ethnic Blind) และตราบ ใดที่สมาชิกในสังคมให้ความภักดีต่อรัฐ มากกว่าภักดีต่อกลุ่มชาติพันธุ์ ของตนเอง ปัญหาความหลากหลายทางชาติพันธุ์ก็จะลดน้อยลงด้วย กระบวนการบูรณาการทางการเมือง

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

320

ไม่เน้นยํ้าเอกภาพทางวัฒนธรรมของชุมชนชาติและลดกระแสการปลุก ระดมการสร้างพลังความเข้มแข็งของชุมชนชาติ ผู้ที่เชื่อมั่นในแนวคิด นี้ ไม่เพียงแต่มีวิสัยทัศน์ที่จะหามาตรการทางการเมืองเพื่อปกป้องสิทธิ และศักดิ์ศรีของชนกลุ่มน้อย เท่านั้น แต่ยังต้องการที่จะสร้างชุมชนที่มี ความยุตธิ รรมทางสังคมเป็นเป้าหมายนำ�ชุมชนทีผ่ กู พันด้วยระบบคุณค่า ของความหลากหลายทางชาติพันธุ์ และมีเจตจำ�นงมุ่งมั่นที่จะทำ�ให้เกิด ความเท่าเทียมกันของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ ชุมชนชาติภายใต้แนวคิดนี้ เป็นพืน้ ที่ ที่กลุ่มชาติพันธุ์ที่หลากหลายสามารถดำ�รงอยู่ร่วมกันได้ เป็นชุมชนที่อยู่ “ร่วมกันในความหลากหลาย” (Brown 2000: 128-129) ผู้ที่ยังด้อยพัฒนา จะได้รบั สิทธิและสามารถเข้าถึงทรัพยากรทีจ่ ำ�เป็นทีท่ �ำ ให้พวกเขาสามารถ ก้าวไปสูก่ ารพัฒนาได้ วิสยั ทัศน์ทมี่ องเห็นชุมชนพหุลกั ษณ์ทางวัฒนธรรม ที่มีความยุติธรรมทางสังคมเป็นเป้าหมายนั้น อาจจะเห็นได้เป็นรูปธรรม จากข้อเสนอทีใ่ ห้รฐั ยอมรับและส่งเสริมสิทธิของกลุม่ ชาติพนั ธุใ์ ห้สามารถ จัดการปกครองตนเอง มีสิทธิในการเข้าถึงทรัพยากร หรือให้มีระบบ ตัวแทนทางการเมืองรูปแบบต่างๆ แนวคิดชาตินยิ มพหุวฒ ั นธรรม ให้ความสนใจต่อประเด็นสำ�คัญ อันได้แก่ อัตลักษณ์ การกระจายอำ�นาจและทรัพยากรที่เป็นธรรม สิทธิ ของกลุ่มชาติพันธุ์ และความสัมพันธ์ระหว่างชนกลุ่มใหญ่ และชนกลุ่ม น้อย แนวคิดชาตินยิ มพหุวฒ ั นธรรมมองเห็นว่าอัตลักษณ์เป็นสิง่ สำ�คัญที่ ร้อยรัดสมาชิกของกลุ่มชาติพันธุ์เข้าไว้ด้วยกัน อัตลักษณ์ในความหมาย นี้เป็นพลังสร้างสรรค์ ต่างจากแนวคิดแบบ Primordialism ที่มองเห็นว่า อัตลักษณ์เชื่อมโยงกับความเก่าแก่ดั้งเดิม ที่ติดมาตามธรรมชาติและ ไม่ได้พัฒนามาจากการใช้เหตุผล ซึ่งจะเลือนหายไปและถูกแทนที่ด้วย อัตลักษณ์แบบใหม่ทกี่ า้ วหน้าและมีเหตุผล ดังนัน้ ในทัศนะของชาตินยิ ม พหุวัฒนธรรม อัตลักษณ์ของชนกลุ่มน้อยจึงเป็นสิ่งที่ควรรักษาไว้ ไม่ ควรเปลี่ยนแปลงผสมกลมกลืนให้เหมือนกับอัตลักษณ์ของคนส่วนใหญ่

321

สำ�หรับแนวคิดชาตินิยมพหุวัฒนธรรมแล้ว การกระจายอำ�นาจ และการเข้าถึงทรัพยากรเป็นหลักการสำ�คัญอีกสองประการสำ�หรับการ สร้างสรรค์ความยุตธิ รรมทางสังคม การมีสว่ นร่วมในการกระจายอำ�นาจ และการเข้าถึงทรัพยากรอย่างเป็นธรรมย่อมจะเป็นหลักประกันที่ทำ�ให้ ชุมชนชาติพันธุ์ที่หลากหลายสามารถจะอยู่ร่วมกันได้ ดังนั้น รัฐจะต้อง สร้างความมั่นใจให้กับกลุ่มชาติพันธุ์เหล่านี้ว่า รัฐจะเปิดโอกาสที่เท่า เทียมในการจัดสรรตำ�แหน่งแห่งที่ หรืออำ�นาจอย่างเป็นธรรมเพือ่ ให้กลุม่ ชาติพันธุ์มีตัวแทนเป็นปากเสียงให้กลุ่มของตน กลไกที่จะทำ�ให้โอกาสนี้ เป็นจริงได้ ก็โดยการจัดความสัมพันธ์ทางการเมืองการปกครองรูปแบบ ต่างๆ เช่น การปกครองแบบสหพันธรัฐ (เช่นในกรณีที่เป็นข้อเรียกร้อง ของชนกลุ่มน้อยในพม่า) การจัดให้มีการเลือกตั้งของชุมชน การให้สิทธิ พิเศษหรือการจัดระบบโควต้า ทั้งนี้ ก็คือการจัดรูปแบบการปกครองที่ กลุ่มชาติพันธุ์มีสิทธิมีเสียง หรือมีตัวแทนที่เท่าเทียมกัน รวมทั้งการดูแล ให้สทิ ธิพเิ ศษแก่กลุม่ ชาติพนั ธุท์ เ่ี สียสิทธิและผลประโยชน์ภายหลังถูกผนวก เข้าไปภายใต้รฐั ชาติ เช่น กรณีของกลุม่ เมารีในนิวซีแลนด์ หรือควีเบคใน แคนาดา แต่แน่นอน การที่จะจัดสรรให้เกิดความเท่าเทียมกันนั้น ต้อง ยอมรับว่าเป็นเรื่องยากในทางปฏิบัติ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

นอกจากประเด็นเรื่องอัตลักษณ์แล้ว แนวคิดชาตินิยมพหุวัฒนธรรมยัง เรียกร้องให้รฐั ยอมรับว่าชุมชนชาติพนั ธุม์ กี ฎระเบียบ และสิทธิในด้านศีล ธรรมของชุมชนทีเ่ ป็นยอมรับของกลุม่ เขาเอง รวมทัง้ การยอม รับกฎหมาย จารีตชุมชนที่ใช้ในการควบคุมพฤติกรรมของปัจเจก และมีฐานะที่เหนือ กว่าสิทธิสว่ นบุคคล แต่ประเด็นนี้ ยังเป็นประเด็นทีม่ กี ารถกเถียงกันอยูว่ า่ จารีตของชุมชน จะมีเหนือสิทธิของปัจเจกบุคคลได้มากน้อยแค่ไหน จึง จะเพียงพอทีจ่ ะทำ�ให้ความเป็นชุมชนชาติพนั ธุด์ ำ�รงอยูไ่ ด้ โดยทีส่ ทิ ธิของ ปัจเจกในฐานะที่เป็นสมาชิกของชุมชนชาติไม่ถูกริดรอนลง

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

322

ภาพประกอบข้างล่างนี้ เป็นตัวแบบของชาตินยิ มสามแบบทีแ่ ตก ต่างกันดังได้กล่าวมาแล้วข้างต้น ตัวแบบนี้ มี 3 ด้าน แต่ละด้านมีแนวคิด ที่เป็นคู่ขัดแย้ง 3 คู่ อันได้แก่ คู่ที่หนึ่ง การมองข้ามความแตกต่างชาติพันธุ์ กับ การให้ความ สำ�คัญต่อความหลากหลายทางชาติพันธุ์ (Promote Difference Blindness VS Promote Diversity) คูท่ สี่ อง การส่งเสริมนโยบายผสมกลมกลืน กับ การส่งเสริมสิทธิ ของชาติพันธุ์ชนกลุ่มน้อย (Promote assimilation VS Promote Ethnic Minority Rights) คู่ที่สาม วัฒนธรรมการเมืองแบบพลเมือง กับ วัฒนธรรมของ กลุ่มชาติพันธุ์ชนกลุ่มใหญ่ (Civil Culture VS Majority Ethnoculture)

323

กลุ่มชาติพันธุ์ในประเทศอนุภาคลุ่มนํ้าโขง อาณาบริเวณที่เรียกกันในปัจจุบันว่าอนุภาคลุ่มแม่นํ้าโขง ซึ่ง ประกอบด้วยประเทศพม่า บางส่วนของจีนตอนใต้ ประเทศไทย สปป. ลาว สาธารณรัฐเวียดนาม และกัมพูชา เป็นบริเวณที่ประกอบด้วย กลุ่ ม ชาติ พั น ธุ์ ที่ ห ลากหลาย และมี จำ � นวนหลายกลุ่ ม ที่ อ าศั ย อยู่ ใ น ดินแดนประเทศเหล่านี้ก่อนที่มีการเกิดขึ้นของรัฐชาติสมัยใหม่ บางกลุ่ม

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

แนวคิดทั้งสามคู่นี้ สามารถนำ�มาประกอบเป็นตัวแบบความคิด ทีท่ ำ�ให้เข้าใจแความแตกต่างของชาตินยิ มทัง้ สามแบบทีก่ ล่าวมาข้างต้น การให้ความสำ�คัญต่อความหลากหลายทางชาติพันธุ์ และการส่งเสริม สิทธิของชาติพันธุ์ชนกลุ่มน้อย มีส่วนสำ �คัญต่อแนวคิดชาตินิยมพหุวัฒนธรรม ในขณะที่ ชาตินิยมแบบพลเมืองก็จะเน้นการมองข้ามความ แตกต่างทางชาติพนั ธุ์ และความส่งเสริมวัฒนธรรมแบบพลเมืองทีม่ สี ทิ ธิ เท่าเทียมกัน หากรัฐใดพยายามส่งเสริมแนวคิดดังกล่าวนี้ มักจะนำ�ไปสู่ ความพยายามทีจ่ ะทำ�ให้เกิดบูรณาการแห่งชาติ ในด้านกลับกัน ในกรณี ของชาตินิยมชาติพันธุ์วัฒนธรรม รัฐให้นํ้าหนักแก่วัฒนธรรมของกลุ่ม ชาติพันธุ์ที่เป็นชนกลุ่มใหญ่ ก็มักส่งเสริมนโยบายและมาตรการที่นำ�ไป สู่การผสมกลมกลืนเป็นหลัก แต่ทั้งนี้ พึงสังเกตว่าตัวแบบนี้ มีลักษณะ ทีเ่ ป็นอุดมคติ ในทางปฏิบตั นิ โยบายชาตินยิ มอาจจะปรับเปลีย่ นจากแบบ หนึ่งไปสู่อีกแบบหนึ่ง เช่น กรณีของจีน ซึ่งอาจจะกล่าวได้ว่าใช้นโยบาย ชาตินิยมชาติพันธุ์วัฒนธรรม แต่ก็ยอมรับสิทธิของชนกลุ่มน้อยในระดับ หนึ่ง และมีการผสมผสานชาตินิยมสองแบบเข้าด้วยกัน โดยใช้นโยบาย หลอมรวม ที่ไม่เข้มข้นเหมือนนโยบายบูรณาการแห่งชาติ และไม่สุดโต่ง ตามแบบนโยบายผสมกลมกลืน ในทางปฏิบัติ ไม่มีชาตินิยมแบบใดที่มี ลักษณะบริสุทธิตามอุดมคติ

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

324

อพยพเคลื่อนย้ายจากประเทศจีนเข้าไปอยู่ในพม่า ลาว เวียดนาม และ ไทย ปัจจุบันกลุ่มชาติพันธุ์เหล่านี้ บางกลุ่มยังรักษาความสัมพันธ์ทาง วัฒนธรรม การแต่งงาน ศาสนาและการค้า รวมทั้งพัฒนาเครือข่ายทาง สังคมเพือ่ ร่วมกันรักษาทรัพยากรธรรมชาติ หรือแลกเปลีย่ นประสบการณ์ ในการพัฒนาร่วมกัน ในอดีต (Pre-modern past) กลุ่มชาติพันธุ์เหล่านี้ อยู่รวมตัวกันภายใต้ผู้นำ�หรือหน่วยปกครองย่อยๆ ที่มีความสัมพันธ์กับ รัฐจารีตขนาดใหญ่ เช่น จีน สยาม ล้านนา ล้านช้าง อันนาม ฯลฯ ซึ่งมี อำ�นาจเข้มแข็งแตกต่างกันไปในแต่ละช่วงเวลา อำ�นาจที่ศูนย์กลางเป็น อำ�นาจบารมีของกษัตริย์ผู้ปกครอง เปรียบเสมือนแสงเทียนแผ่ออกไป รอบทิศและกำ�หนดขอบเขตของพระราชอาณาจักร แต่อ�ำ นาจศูนย์กลาง นี้ไม่ได้มีความเข้มแข็งคงที่ตลอดไป รัฐศูนย์กลางที่มีอำ �นาจเข้มแข็ง กว่าสามารถคุ้มครองป้องกันเมืองบริวารให้พ้นจากการรุกรานของรัฐอื่น เมืองหรือหน่วยปกครองของกลุ่มชาติพันธุ์ในบางครั้งก็มีฐานะเป็นเมือง บริวารของรัฐในคราวเดียวกันหลายรัฐ มีฐานะเป็นเมืองสามฝ่ายฟ้า ที่ ต้องส่งบรรณาการไปให้เมืองศูนย์กลางที่มีอำ�นาจเหนือกว่า ในปลาย ศตวรรษที่ 19 เมื่อพรมแดนรัฐชาติซึ่งแสดงถึงขอบเขตอำ�นาจอธิปไตย เหนือพื้นที่ของรัฐสมัยใหม่ได้ถูกกำ�หนดขึ้น โดยคำ�นึงถึงอำ�นาจอธิปไตย เหนืออาณาบริเวณเป็นเกณฑ์มากกว่าขอบเขตทางวัฒนธรรม ทำ�ให้ความ สัมพันธ์ระหว่างกลุม่ ชาติพนั ธุเ์ หล่านี้ กับรัฐทีเ่ กิดขึน้ ใหม่ได้เปลีย่ นไป กลุม่ ชาติพนั ธุเ์ หล่านีก้ ลายเป็นชนกลุม่ น้อยของรัฐทีป่ กครองโดยชนกลุม่ ใหญ่ ที่มีอำ�นาจมากกว่า กลุม่ ชาติพนั ธุภ์ ายในประเทศจีนนัน้ มีความแตกต่างหลากหลาย เช่นเดียวกัน ลักษณะทีห่ ลากหลายของอาณาบริเวณทีเ่ ป็นทีอ่ ยูอ่ าศัยของ กลุม่ ชาติพนั ธุเ์ หล่านีม้ สี ว่ นสำ�คัญทีท่ �ำ ให้กลุม่ ชาติพนั ธุเ์ หล่านีม้ แี บบแผน ในการดำ�รงชีวิต และมีวัฒนธรรมที่แตกต่างกัน กลุ่มชาติพันธุ์เหล่านี้มี ความสัมพันธ์ทางประวัติศาสตร์กับรัฐจีนมายาวนาน จนมีวัฒนธรรม

325

ลัทธิขงจือ้ ทีจ่ นี ใช้เป็นฐานในการสร้างความสัมพันธ์กบั ชนกลุม่ น้อยมี อิทธิพลต่อราชสำ�นักเวียดนามในด้านวัฒนธรรม ศาสนาและการปกครอง ชาวเวียดนาม หรือชาวกิงห์ ถือว่ากลุ่มชาติกลุ่มอื่นมีอารยธรรมด้อยกว่า หรือเป็นคนป่าดังปรากฎตามคำ�เรียกคนเหล่านี้ว่า “มอย” (Moi) การ ติดต่อสัมพันธ์กับคนป่าไร้อารยธรรมถือว่าจะทำ�ให้แปดเปื้อนวัฒนธรรม

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

คล้ายกับวัฒนธรรมของจีน แต่บางกลุ่มก็รักษาวัฒนธรรมของตนที่ แตกต่างจากจีนอย่างสิ้นเชิง กลุ่มชาติพันธุ์ที่สามารถสถาปนาความเป็น ใหญ่ประเทศจีน คือ ชาวฮั่น ซึ่งมีความเป็นใหญ่และมีอำ�นาจปกครอง เหนือคนกลุม่ อืน่ จึงมักจะถือว่าวัฒนธรรมของตนเองเหนือกว่าวัฒนธรรม ของกลุ่มชาติพันธุ์กลุ่มอื่น ดังจะเห็นได้จากคำ�เรียกขานกลุ่มชาติพันธุ์ อื่นๆ ว่า “หมาน” ซึ่งหมายถึง “อนารยชนทางใต้” หรือ “ดี้” หมายถึง “อนารยชนทางเหนือ” ตัวอักษรที่หมายถึง “หมาน” มีรากศัพท์ที่มาจาก คำ�ว่า “แมลง” ตัวอักษร “ดี้” เป็นมีรากศัพท์มาจากคำ�ที่แปลว่า “สุนัข” คนจีนหรือชาวฮั่นถือว่า เป็นภาระหน้าที่ของพวกเขาที่จะต้องสอนกลุ่ม ชาติพันธุ์อื่นให้มีอารยธรรมเหมือนพวกเขา แต่ในความเป็นจริง คนจีน เองก็เรียนรู้และรับเอาวัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์อื่นมาเป็นส่วนหนึ่ง ของวัฒนธรรมของพวกตนด้วยความชื่นชม ทัศนะที่มีต่อกลุ่มชาติพันธุ์ ชนกลุม่ น้อยดังกล่าวนี้ มีทมี่ าจากอุดมการของลัทธิขงจือ้ (Confucianism) ซึ่งให้ความสำ�คัญต่อการรู้หนังสือและการศึกษาทางจริยธรรม ดังนั้น จึง ยกย่องผู้มีความรู้ หรือบัณฑิต ซึ่งทำ�ให้พวกเขาอยู่ใกล้ชิดกับศูนย์กลาง ของอาณาจักร ยิ่งไกลจากศูนย์กลางเท่าใด ก็จะเต็มไปด้วยคนที่ไร้การ ศึกษา หรือไร้อารยธรรม ดังนั้น คนที่อยู่ใกล้ศูนย์กลางอำ�นาจ จึงมีความ ชอบธรรมทีจ่ ะสัมพันธ์กบั คนชายขอบ เพือ่ ให้พวกเขาสามารถเป็นพัฒนา ระดับอารยธรรมให้สูงเท่ากับคนที่อยู่ส่วนกลาง นี่ จึงเป็นที่มาของคำ�ว่า “Cilivilizing Project” ที่ Steven Harrell ได้ใช้ในการอธิบายความสัมพันธ์ ระหว่างรัฐกับกลุ่มชาติพันธุ์ในประเทศจีน (Harrell 1995:4)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

326

ของชาวกิงห์ที่ถือว่าสูงส่งกว่า ดังนั้น จึงมีกฎหมายห้ามชาวกิงห์แต่งงาน กับกลุ่มชาติพันธุ์ ชาวกิงห์ที่แต่งงานกับคน “มอย” เหล่านี้ จะถูกลงโทษ กฎหมายในสมัยเยียลอง อนุญาตให้ชาวกิงห์ติดต่อค้าขายกับกลุ่ม ชาติพันธุ์เหล่านี้ แต่หากผู้ใดแต่งงานกับผู้หญิงกลุ่มชาติพันธุ์ จะต้องถูก ลงโทษด้วยการถูกเฆี่ยนร้อยที กฎหมายเยียลองได้จำ�แนกกลุ่มชาติพันธุ์ ที่ไม่ใช่ชาวกิงห์ออกเป็นสองกลุ่มใหญ่ คือ กลุ่มชาติพันธุ์ที่ถูกผนวกเข้า มาอยู่ร่วมกันกับชาวกิงห์ เช่น จามและไท และกลุ่มชาติพันธุ์ที่ยังเป็น “คนป่า” ราชสำ�นักเวียดนามไม่ได้เข้าไปปกครองกลุ่มชาติพันธุ์เหล่านี้ โดยตรง ปล่อยให้กลุ่มชาติพันธุ์ปกครองด้วยผู้นำ�ของเขาเอง แต่ต้องส่ง บรรณาการให้กับทางราชสำ�นักเพื่อแสดงความจงรักภักดี รวมทั้งเรียน รู้และรับเอาวัฒนธรรมของชาวกิงห์ด้วย ท่าทีของราชสำ�นักเวียดนามที่ มีต่อกลุ่มชาติพันธุ์จึงคล้ายคลึงกับท่าทีของราชสำ�นักจีนที่มีต่อชนกลุ่ม น้อยแบบศูนย์กลาง-ชายขอบ ท่าทีดังกล่าวนี้เป็นสิ่งที่ยังตกทอดมาให้ เห็นได้ในสมัยต่อมา และถูกเสริมสร้างให้ชัดเจนมากยิ่งขึ้นด้วยปรัชญา วัตถุนิยมวิภาษวิธีของลัทธิมาร์กซ์ อย่างไรก็ดี ในดินแดนลุ่มนํ้าโขงดังกล่าวนี้ ความเชื่อเรื่องแถน ซึ่งเป็นความเชื่อของกลุ่มคนไต/ไท เป็นลัทธิความเชื่อที่ดำ�รงอยู่เช่น กัน ดังจะเห็นได้จากนิทานหรือตำ�นานนํ้าเต้าปุง ซึ่งเป็นตำ�นานกำ�เนิด มนุษย์ ที่เป็นที่รู้จักกันดีในบรรดากลุ่มชาติพันธุ์ที่อาศัยอยู่ในบริเวณลุ่ม นํ้าโขง ตำ�นานนี้กล่าวถึงกลุ่มชาติพันธุ์ที่หลากหลายที่ออกจากรูนํ้าเต้า หลังจากที่มีเหตุการณ์นํ้าท่วมโลก ผู้ที่คลานออกมาจากนํ้าเต้าก่อนมีผิว คลํา้ เพราะผ่านรูทไี่ หม้ด�ำ จากเหล็กแหลมเผาไฟทีใ่ ช้เจาะนํา้ เต้า เช่น ชาว ขมุ ส่วนผู้ที่คลานออกมาภายหลังจึงมีผิวเหลือง และขาวกว่าตามลำ�ดับ ได้แก่ลาว ไท หรือชาวต่างชาติกลุม่ อืน่ ในด้านหนึง่ นิทานนํา้ เต้าปุงจึงเป็น นิทานที่แสดงให้เห็นถึงอุดมการณ์ที่ว่าความสัมพันธ์ของกลุ่มชาติพันธุ์ ที่กำ�เนิดมาจากที่เดียวกัน เป็นพี่เป็นน้องกัน แม้จะแตกต่างกันด้วยผิว

327

ไม่เพียงความเชือ่ เรือ่ งแถน และนิทานเรือ่ งนํา้ เต้าปุงจะเป็นทีร่ กู้ นั กันแพร่หลาย ในบริเวณลุม่ นํา้ โขงทีพ่ ทุ ธศาสนานิกายเถรวาทมีอทิ ธิพลแผ่ ถึง เช่น สิบสองปันนา ล้านนา อีสาน และในลาว ยังมีความเชือ่ อีกชุดหนึง่ ทีเ่ ป็นอุดมการณ์ทใี่ ช้ในการบรูณาการกลุม่ ชาติพนั ธุท์ หี่ ลากหลายเข้าด้วย กัน เป็นต้นว่า ในตำ�นานพระเจ้าเลียบโลก ซึง่ เป็นทีน่ ยิ มในสิบสองปันนา และล้านนา และตำ�นานอุรังคธาตุ ที่แพร่หลายในอีสานและลาว เป็น ตำ�นานทีก่ ล่าวถึงดินแดนทีพ่ ระพุทธเจ้าเสด็จมาโปรดสัตว์เทศนาอบรมคน กลุ่มต่างๆ และทรงมีพุทธทำ�นายว่าดินแดนที่พระองค์ได้เสด็จมาถึงนี้ต่อ ไปในอนาคตจะมีความเจริญรุ่งเรืองทางพุทธศาสนา มีวัดวาอารามและ ผูค้ นทีฝ่ กั ใฝ่ในธรรม ในนิทานมักจะกล่าวถึงชนพืน้ เมืองทีน่ �ำ เอาข้าวปลา อาหารมาถวายพระพุทธเจ้า และปาวรณาตนนับถือพุทธ อาจจะกล่าวได้ ว่า ตำ�นานพระเจ้าเลียบโลก และตำ�นานอุรงั คธาตุ เป็นจักรวาลวิทยาของ ผูค้ นทีอ่ ยูบ่ ริเวณนีใ้ นอดีตกาล และบอกเล่าให้ผอู้ า่ นให้เข้าใจว่าผูค้ นทีแ่ ม้ จะต่างชาติพนั ธุ์ ก็อยูใ่ นดินแดนพุทธศาสนาและฝักใฝ่ในพุทธศาสนาเช่น กัน เป็นคนที่อยู่ใน “ชุมชนจินตนกรรม” เดียวกัน รัฐชาติสมัยใหม่ในอนุภาคลุ่มแม่นํ้าโขงผ่านการคลี่คลายทาง ประวัติศาสตร์สังคมที่แตกต่างกัน กรณีของประเทศไทยไม่เคยเผชิญกับ สงครามกลางเมือง หรือทำ�สงครามต่อสู้กับมหาอำ�นาจเจ้าอาณานิคม เพื่อเปลี่ยนไปสู่รัฐสมัยใหม่ ในขณะที่รัฐชาติสมัยใหม่ของจีนเกิดขึ้น จากการสนับสนุนของประชาชนทีร่ ว่ มทำ�สงครามปฏิวตั ทิ ชี่ นี้ ำ�ด้วยทฤษฎี

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

พรรณ รูปร่างหรือภาษาพูด ชาวขมุจึงมักจะได้รับการยกย่องให้เป็นพี่ ที่ มีหน้าที่ดูแลและแบ่งปันให้น้อง ซึ่งอาจจะเป็นชาวลาว ไทย/ไต หรือม้ง แต่ในอีกด้านหนึง่ ก็เป็นอุดมการณ์ทชี่ นกลุม่ น้อยใช้ในการทวงถามความ เสมอภาคระหว่างกลุ่มชาติพันธุ์ เมื่อเกิดการเอารัดเอาเปรียบในระหว่าง กลุ่มชาติพันธุ์ได้เช่นกัน

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

328

มาร์ ก ซิ ส ม์ แ ละเลนิ น นิ ส ม์ ประเทศเวี ย ดนาม ลาวและเขมรหรื อ อินโดจีนที่เป็นอาณานิคมของฝรั่งเศสต้องต่อสู้กับเจ้าอาณานิคมเพื่อได้ มาซึ่งอิสรภาพ และทำ�สงครามกับจักรวรรดินิยมก่อนที่จะเปลี่ยนเป็น ประเทศสังคมนิยม กรณีของจีนและเวียดนาม ความใฝ่ฝนั ทีจ่ ะเห็นสังคม ในอนาคตที่มีความเสมอภาค และมี “เอกภาพในความหลากหลาย” ที่ ได้รบั อิทธิพลความคิดมาจากลัทธิมาร์กซิสม์-เลนินนิสม์-สตาลินนิสม์ เป็น ปัจจัยที่สำ�คัญยิ่งต่อการนิยามความเป็น “ชาติ” หรือ รัฐชาติสมัยใหม่ ในจินตนาการของชนชาติส่วนใหญ่ และทำ�ให้ปรับเปลี่ยนระบบการ จำ�แนกและจัดวางกลุ่มชาติพนั ธุท์ เ่ี ป็นชนกลุม่ น้อยเพือ่ ให้มคี วามภักดีและ ร่วมมือในการสร้างชาติ ในกรณีของเวียดนาม ลาว และเขมร การต่อสู้ กับอำ�นาจของเจ้าอาณานิคม และการปฏิวัติเพื่อการเปลี่ยนแปลงไปสู่ สังคมทีม่ อี สิ รภาพ และเสรีภาพหลีกเลีย่ งไม่พน้ ทีจ่ ะต้องใช้ลทั ธิชาตินยิ ม ให้เป็นอุดมการณ์ และฐานคิดของนโยบายในการจัดความสัมพันธ์กับ กลุ่มชาติพันธุ์ที่อยู่ในการปกครองของรัฐเหล่านั้นเช่นกัน ดังนั้น เราจึง สามารถจะเห็นพัฒนาของการใช้แนวคิด หรือลัทธิชาตินยิ ม ทีแ่ ตกต่างกัน ไปตามเงือ่ นไขทางประวัตศิ าสตร์ของแต่ละประเทศ รวมทัง้ ความสัมพันธ์ ของลัทธิชาตินิยม หรือนโยบายที่มีฐานคิดจากลักทธิชาตินิยมในแต่ละ ประเทศ ทีม่ ผี ลต่อนโยบายพหุวฒ ั นธรรม ตลอดจนอคติ และความขัดแย้ง ทางชาติพนั ธุท์ เี่ กิดขึน้ ในแต่ละประเทศ ซึง่ จะกล่าวถึงในรายละเอียดต่อไป

จีนและนโยบายชาติพันธุ์ จีนในสมัยอาณาจักรมีนโยบายทีเ่ รียกว่า “Cilivilizing Project” ซึง่ มีอทิ ธิพลมาจากลัทธิขงจือ้ ดังทีไ่ ด้กล่าวมาแล้วดังทีก่ ล่าวมาข้างต้น แต่ใน ขณะเดียวกัน จีนก็มีนโยบายต่อชนกลุ่มน้อยที่อาศัยอยู่ในภูมิภาคต่างๆ แตกต่างกัน เช่น กรณีของจีนภาคตะวันตกเฉียงใต้ ได้แก่มลฑลยูนนาน กุยโจว กวาวสี และสีชวน จีนใช้ระบบทีเ่ รียกว่า “tusi” ซึง่ หมาย ถึงวิธกี าร

329

นโยบายของจีนทีม่ ตี อ่ ชนชาติสว่ นน้อยแตกต่างกันออกไปในแต่ละ รัฐบาลต่างๆ ในช่วงปี 1912-1949 รัฐบาลจีนภายใต้ระบอบ Republic of China ให้ความสำ�คัญต่อเอกภาพแห่งชาติ ถือว่าชาติเป็นสิ่งที่มีความ สำ�คัญเหนือชาติพันธุ์ ดังนั้น อัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์จึงไม่ใช่เป็นสิ่งที่ได้ รับความสนใจ แต่เมื่อใดก็ตาม เมื่ออัตลักษณ์ของกลุ่มชาติพันธุ์มีท่าที ที่เป็นปฏิปักษ์ต่อเอกภาพของชาติ ก็จะต้องถูกขจัดออกไป รัฐบาลจีน ยอมรับให้กลุ่มชาติพันธุ์ทุกกลุ่มได้รับการเป็นพลเมืองของจีน ในสายตา ของรัฐบาล กลุ่มชาติพันธุ์บางกลุ่มยังอยู่ในสถานะ “ชนเผ่า” หรือ “คน พื้นถิ่น” ที่ยังมีความล้าหลังในด้านวัฒนธรรม เมื่อ Sun Yatsen จัดตั้ง พรรคชาตินยิ มจีนและเรียกร้องให้มกี ารปฏิบตั นิ โยบายผสมกลมกลืนทาง เชื้อชาติ (Zhongzu tonghua) และประกาศนโยบายชาตินิยมในฐานะเป็น หนึ่งในหลักสามประการของชาติ (Democracy and People’s livelihood)

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ที่จีนใช้ชนชั้นสูงของชนชาติส่วนน้อยดำ�เนินการควบคุมปกครองกันเอง โดยยอมให้รักษารูปแบบการผลิตแบบเดิม แต่ต้องเสียภาษีให้จีน โดยมี เจ้าภาษีซึ่งเป็นคนท้องถิ่นเป็นผู้ทำ�หน้าที่ดำ�เนินการ ต่อมาระบบ “tusi” ถูกแทนที่ด้วยระบบ “gaitu guiliu” ซึ่งมีข้าราชการชาวฮั่นแต่งตั้งโดย รัฐบาลกลาง เข้ามาทำ�หน้าทีแ่ ทนและควบคุมชนชัน้ นำ�ในท้องถิน่ ในทีส่ ดุ บทบาทของผู้นำ�ที่สืบทอดอำ�นาจตามสายเลือดก็ถูกลดทอนลงจนหมด อำ�นาจลง แต่ระบบความสัมพันธ์ดงั กล่าวนี้ และการอพยพมาตัง้ ถิน่ ฐาน ของชาวฮัน่ ในพืน้ ทีข่ องชนกลุม่ น้อยก็มสี ว่ นทำ�ให้เกิดการต่อต้านและกบฏ ชาวนาขึ้นเป็นจำ�นวนมาก การกบฏของชนชาติแม้วหรือเมียวในมณฑล กุยโจวเกิดขึ้นอย่างต่อเนื่องตั้งแต่ศตวรรษที่ 15 และในช่วงปี 1855-1873 มีผู้เข้าร่วมก่อกบฏเป็นจำ�นวนมากที่มาจากมณฑลกุยโจว หูนานและ ยูนนาน ส่วนใหญ่เป็นชนกลุ่มน้อยเช่น Bouyei, Dong, Shui, Yi และ Yao ในช่วงเวลาเดียวกัน มีการก่อกบฏโดยชนกลุ่มน้อยกลุ่มอื่นๆ เช่น Uygur และกลุ่มที่นับถือศาสนามุสลิมในมณฑลต่างๆ

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

330

ถือว่าชนชาติจะต้องประกอบด้วย “พลังธรรมชาติ” ซึ่งประกอบด้วยสาย เลือดเดียวกัน และการสืบทอดสายเลือดจากบรรพบุรุษ รวมทั้งวิถีชีวิต ภาษาพูด ศาสนา และประเพณีวฒ ั ธรรมทีร่ ว่ มกัน Sun Yatsen มีแนวคิดว่า ชาติจีนประกอบด้วยคน 5 กลุ่มชาติพันธุ์หลัก (wuzu gonghe) ได้แก่ Han, Meng (Mongols), Man (Manchus), Zang (Tibetans), และ Hui (Muslim ซึ่ง ปัจจุบันแบ่งเป็นสามกลุ่ม คือ Uygur, Kazakh และ Hui) (Gladney 1998: 116) ธงชาติของจีนในสมัยนั้นจึงมีสีห้าสีที่เป็นสัญลักษณ์แทนชนชาติ ทั้งห้า Sun Yatsen ตระหนักดีว่าประชากรจีนในช่วงนั้น มีมากถึง 400 ล้านคน ดังนั้น ชาตินิยมจึงเป็นสิ่งสำ�คัญที่จะหลอมรวมคนเหล่านี้เข้าไว้ เป็นให้จีนเป็นชาติที่มีความเข้มแข็ง ในขณะเดียวกัน ชนกลุ่มน้อยก็ต้อง พร้อมที่จะเป็นส่วนหนึ่งของชาติจีนและต้องเรียนรู้ที่จะผสมกลมกลืนกับ วัฒนธรรมจีน Sun Yatsen ให้ความสนใจชนกลุม่ น้อยทีม่ บี ทบาททางการ เมืองบางกลุม่ แต่ไม่ให้ความสำ�คัญต่อชนกลุม่ น้อยในภาคตะวันตกเฉียง ใต้ของจีน เพราะคิดว่าคนเหล่านี้ผสมกลมกลืนรับเอาวัฒนธรรมฮั่นไป หมดแล้ว ดังนั้น คำ�ประกาศในที่ประชุมครั้งที่หนึ่งของพรรคก๊กมินตั้ง จึงแสดงให้เห็นถึงนโยบายชาตินิยมที่มีสองนัย คือ เงื่อนไขความจำ�เป็น ที่ต้องปลดปล่อยจีนทั้งชาติให้สามารถก้าวไปสู่ความเป็นชาติ และให้ ความเสมอภาคแก่กลุ่มชาติพันธุ์ที่อยู่ภายในพรมแดนของจีน นอกจาก นี้ คำ�ประกาศดังกล่าวยังยอมรับ “สิทธิในการกำ�หนดตนเอง” ของกลุ่ม ชาติพันธุ์ทุกกลุ่มในจีน เมื่อสามารถทำ�การปฏิวัติเพื่อกำ�จัดอิทธิพลของ จักรวรรดินิยมและปราบขุนศึกต่างๆ ได้แล้ว สิ่งที่จะต้องทำ�ให้เกิดขึ้นก็ คือ การสถาปานาสาธารณรัฐจีนทีม่ อี สิ ระและประกอบด้วยสมาพันธ์ของ ชนชาติต่างๆ ทุกกลุ่ม นอกจากนี้ ยังมีการเอกสารคำ�ประกาศที่ยืนยันว่า รัฐบาลจะประคับประคองช่วยเหลือชนกลุ่มน้อยที่อ่อนแอให้สามารถมี สิทธิในการกำ�หนดตนเอง (Self-determination) และสิทธิในการปกครอง ตนเอง (autonomy)

331

เช่นเดียวกับพรรคจีนคณะชาติ พรรคคอมมิวนิสต์จีนก็มีความ สนใจต่อปัญหาชนชาติเช่นเดียวกัน และเห็นว่าลัทธิขงจือ้ เป็นอุปสรรคต่อ แนวคิดในเรื่องความเสมอภาคของกลุ่มชาติพันธุ์ ดังนั้น ในปี 1922 คำ� ประกาศของพรรคคอมมิวนิสต์ในที่ประชุมคองเกรสครั้งที่สองจึงเปลี่ยน มาให้ความสำ�คัญต่อเรือ่ งความเสมอภาคของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ แต่เป็นทีน่ า่ สังเกตว่าคำ�ประกาศดังกล่าวไม่ได้กล่าวอย่างชัดเจนว่าสิทธิในการตัดสิน ใจ (Self Determination) และปกครองตนเอง (Autonomy) จะมีลักษณะ อย่างไร กล่าวแค่เพียงความต้องการที่จะให้ชนกลุ่มน้อยสามารถรักษา ลักษณะเฉพาะทางวัฒนธรรมของตนตามคำ�ขวัญ “เอกภาพในความ หลากหลาย” (Unity in Diversity) หรือ “เอกภาพและความเสมอภาค” (Unity and Equality) ในช่วงปี 1934-1935 เมื่อกองทัพปฏิวัติเริ่มเดินทาง ระยะไกล (Long March) และต้องเผชิญกับการต่อต้านอย่างรุนแรงของ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

อย่างไรก็ดี ในการประชุมพรรคจีนคณะชาติครั้งที่สาม นโยบาย ที่มีต่อชนกลุ่มน้อยในจีนก็เปลี่ยนจากเดิม หันไปเน้นนโยบายการผสม กลมกลืนที่เป็นไปตามความสมัครใจแบบค่อยเป็นค่อยไป (fusion) และ เน้นยํ้านโยบายชาตินิยม ที่คาดหมายให้ชนชาติเหล่านี้เป็นชนชาติของ รัฐที่เข้มแข็งและเป็นกำ�ลังสำ�คัญ แต่เอกภาพของรัฐชาติถือว่าอยู่เหนือ ความเป็นชนชาติ (nationality) อย่างไรก็ดี รัฐบาลจีนคณะชาติในช่วง ของ Chiang Kaishek ได้หันมาใช้นโยบายรวมจีนให้มีเอกภาพ (Gladney 1998:117) จึงผลักดันให้มีการขยายการศึกษาให้กับชนกลุ่มน้อยโดยการ เน้นการสอนภาษา วัฒนธรรม และประวัตศิ าสตร์ เพือ่ เป็นเครือ่ งมือทีน่ ำ� ไปสู่การผสมกลมกลืนได้เร็วขึ้น อย่างไรก็ดี รัฐบาลไม่สามารถจะทำ�ให้ เกิดเอกภาพแห่งชาติได้จริง ทัง้ นีเ้ พราะครูผู้สอนในโรงเรียนระดับท้องถิ่น เองยังต้องสอนเป็นภาษาท้องถิ่น ไม่สามารถจะใช้ภาษาจีนในการสอน ได้ ชนชาติที่เป็นชนกลุ่มน้อยจึงยังคงรักษาความแตกต่างทางชาติพันธุ์ ของพวกตนไว้เหนียวแน่น

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

332

ชนกลุ่มน้อยที่มีกองกำ�ลังเข้มแข็ง เช่น Hui Yi Mongol ดังนั้น จึงปรับ ยุทธวิธเี พือ่ ให้ได้รบั การสนับสนุนจากกลุม่ ชาติพนั ธุเ์ หล่านี้ โดยให้สญ ั ญา ในเรื่องสิทธิของการปกครองตนเอง (Gladney 2004:11) ในกรณีของ Hui กองทัพแดง สัญญาว่าจะสนับสนุนให้มีความเท่าเทียมเสมอภาคในด้าน เศรษฐกิจกับพวกฮั่น ให้เสรีภาพในการนับถือศาสนา สนับสนุนให้มีเขต ปกครองตนเองและอนุรักษ์วัฒนธรรมอิสลาม ยกเลิกการเก็บภาษีและ การเกณฑ์ทหาร เป็นต้น พรรคคอมมิวนิสต์จนี สามารถกำ�ชัยชนะในการปฏิวตั ไิ ด้ในปี 1949 และสถาปนาสาธารณรัฐประชาชนจีนขึ้น การเปลี่ยนแปลงดังกล่าวมี ผลกระทบอย่างใหญ่หลวงต่อวิถชี วี ติ ของประชาชนโดยทัว่ ไปและชนกลุม่ น้อย ทัง้ นี้ เพราะนโยบายการรวมอำ�นาจเบ็ดเสร็จเข้าสูศ่ นู ย์กลางและการก้าว ไปสู่สังคมที่มีความเสมอภาคทางชนชั้น พรรคได้จำ�แนกชนชาติต่างๆ ออกตามวิถีการผลิตของแต่ละกลุ่ม พร้อมกับจัดลำ�ดับการพัฒนาทาง สังคมของกลุ่มชาติพันธุ์เหล่านี้ โดยจัดวางชนชาติฮั่นให้เป็นกลุ่มที่มี ความเจริญสูงกว่ากลุ่มอื่น การจัดวางให้ชนกลุ่มน้อยให้อยู่ชายขอบของ การพัฒนาเช่นนี้ หมายความว่า พวกเขาถูกนิยามให้เป็นผู้ที่ด้อยความ เจริญ ไม่มีอารยธรรม ต่างจากพวกฮั่น จึงเท่ากับว่าตกอยู่ในภาวะที่ตรง กันข้ามกับชนชาติฮนั่ ความเป็นฮัน่ จึงถูกนิยามหรือถูกสร้างขึน้ บนความ แตกต่างนี้ (Hansen 1999:4) หลักสูตรการศึกษาที่พัฒนาขึ้นในช่วงนี้ จะ เน้นการปลูกฝังอุดมการณ์ของลัทธิมาร์กซิสม์ และมีเป้าหมายชัดเจนทีจ่ ะ ให้เกิดบูรณาการของชาติ โดยมีฐานคิดทีว่ า่ ชนกลุม่ น้อยต่างมีวฒ ั นธรรม ที่ด้อย หรือบกพร่องและเป็นอุปสรรคต่อความเจริญก้าวหน้า เป็นต้นว่า การศึกษาของชนชาติไตในสิบสองปันนาทีป่ ระสบความล้มเหลว ก็เพราะ อิทธิพลความเชื่อทางศาสนา การแต่งงานของหนุ่มสาวในวัยที่เร็วกว่า วัยอันควรและการยึดติดกับวัฒนธรรมและภาษาของตนเองอย่างเหนียว แน่น ถูกอธิบายว่าเป็นปัญหาขัดขวางการพัฒนา แต่อย่างไรก็ดี นโยบาย

333

ภารกิจสำ�คัญของรัฐบาลคอมมิวนิสต์ในช่วงแรกก็คอื การจำ�แนก กลุ่มชาติพันธุ์จำ�นวนมากที่ไม่ใช่ชาวฮั่นว่ามีอยู่เท่าใด ในปี 1953 รัฐบาล จีนจึงส่งคณะทำ�งานชุดหนึ่ง นำ�โดย Fei Xiaotong เพื่อตรวจสอบการ จำ�แนกกลุ่มชาติพันธุ์จำ�นวน 400 กว่ากลุ่ม ในปี 1956 ได้ส่งคณะสำ�รวจ จำ�นวน 16 คณะออกไปสำ�รวจและจำ�แนกกลุ่มชาติพันธุ์ทั่วประเทศใน เขตปกครองที่มีประชากรชนชาติส่วนน้อยอาศัยอยู่ โดยอาศัยนิยาม ของ Joseph Stalin ที่เสนอไว้ในปี 1913 ว่า “ชนชาติ” หมาย ถึงกลุ่ม คนที่ดำ�รงอยู่อย่างต่อเนื่องและมั่งคงมาเป็นระยะเวลานาน ที่ประกอบ ขึ้นบนพื้นฐานของการมีภาษาร่วมกัน อยู่ในอาณาบริเวณเดียวกัน มีวิถี การดำ�รงชีวิตคล้ายคลึงกัน และมีลักษณะทางจิตวิทยาที่แสดงออกผ่าน วัฒนธรรมเดียวกัน หากขาดลักษณะอย่างหนึ่งอย่างใดของสี่ประการก็

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ของรัฐก็มีลักษณะที่ขัดแย้งกับการปฏิบัติ รัฐบาลในขณะนั้นต้องการ ขจัดทัศนะสองอย่างที่ถือว่าเป็นสิ่งชั่วร้าย นั่นคือ ทัศนะแรก ที่มองเห็น ชนชาติฮั่นเป็นใหญ่เหนือกว่าคนกลุ่มอื่น (Han Chauvinism) นำ�ไปสู่การ ดูถูก กีดกัน และการปฏิบัติในเชิงลบต่อชนกลุ่มน้อย ทัศนะที่สองได้แก่ ชาตินิยมท้องถิ่น (Local nationalism) ที่อาจจะนำ�ไปสู่การแยกตัวเองออก จากรัฐ รัฐคอมมิวนิสต์จนี ในช่วงนัน้ ถือว่าการสร้างสังคมทีม่ เี อกภาพของ ความหลากหลายทางชนชาติ (Unified Multiethnic country) เป็นเป้าหมายที่ สำ�คัญ นัน่ คือ การยอมให้ชนกลุม่ น้อยมีสทิ ธิในการรักษาภาษา ประเพณี วัฒนธรรม และศาสนาของตนเอง และหวังว่าในระยะยาวชนกลุ่มน้อย เหล่านี้จะค่อยหลอมรวมทางวัฒนธรรม จนมีความคล้ายคลึงกันมากขึ้น (ronghe) โดยต้องมีกระบวนการทีช่ ว่ ยเหลือให้พวกเขาสามารถพัฒนาด้าน ต่างๆ และก้าวไปสู่สังคมนิยมในที่สุด ดังนั้นนโยบายที่สำ�คัญในช่วงนั้น จึงให้ความสำ�คัญต่อการจัดการศึกษาให้กับผู้ปฏิบัติงานของพรรคที่มา จากชนกลุ่มน้อย การพัฒนาการศึกษาระดับพื้นฐาน และการเตรียมครู ที่มาจากชนกลุ่มน้อย ที่ขาดอยู่อย่างมาก (Hansen 1999: 11-12)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

334

ไม่ถือเป็นองค์ประกอบที่ครบถ้วนที่จะใช้ในการนิยามความเป็นชนชาติ ได้ แต่การใช้คำ�นิยามของสตาลินในการจำ�แนกชนชาติ ก็มปี ญ ั หาหลาย ประการ เป็นต้นว่า ชนชาติ Hui และ ชนชาติ Manchu มักจะกระจายตัว อยูใ่ นภาคต่างๆ ของจีน จึงไม่อาจจะกล่าวได้วา่ เป็นกลุม่ คนทีอ่ าศัยอยูใ่ น พืน้ ทีเ่ ดียวกัน ชนชาติทงั้ สองต่างก็ใช้ภาษาจีนในการติดต่อสือ่ สาร ชนชาติ Hui ที่อาศัยอยู่ในธิเบตพูดภาษาธิเบต ดังนั้นจึงไม่อาจจะกล่าวได้ว่า Hui และ Manchu ต่างก็มีภาษาของตนเอง ในปี 1979 รัฐบาลได้ประกาศ ยอมรับการดำ�รงอยู่ของชนกลุ่มน้อยในจีนว่ามีอยู่ 55 กลุ่ม กระทั่งในปี 1990 ที่รัฐบาลจีนถือว่าการจัดจำ�แนกได้เสร็จสิ้นลงแล้ว แต่ก็ปรากฏว่า ยังมีประชาชนอีกจำ�นวน 749,341 คน ที่ไม่สามารถจะจำ�แนกให้ชัดเจน ว่าอยู่ในกลุ่มใด (Gladney 1998: 109) อย่างไรก็ดี นโยบายสำ�คัญอย่างหนึ่งในช่วงนี้ ก็คือการจัดตั้ง สถาบันชนชาติส่วนน้อย (minzu xueyuan) ในมณฑลต่างๆ ที่มีชนกลุ่ม น้อย มีหน้าที่ในการฝึกอบรมผู้ปฏิบัติงานเพื่อเป็นตัวแทนของพรรค และ รัฐบาล ระบบการศึกษาสำ�หรับชนกลุ่มน้อยในช่วงนี้ตั้งอยู่บนนโยบายที่ ไม่เน้นการผสมกลมกลืน (Non-assimilationist policy) การศึกษาที่พัฒนา ขึ้น ในช่วงนี้ทำ�ให้ชนกลุ่มน้อยจำ�นวนมากได้รับรู้เป็นครั้งแรกว่าพวกเขา เป็นชนกลุ่มน้อย ที่เป็นพี่น้องอยู่ร่วมกับชาวฮั่นที่เป็นชนชาติส่วนใหญ่ มีสิทธิเท่าเทียมกันกับชาวฮั่น แต่ด้อยพัฒนากว่า (Hansen 1999:13) แต่ ปัญหาหนึ่งที่เกิดขึ้นในการส่งเสริมการศึกษาให้แก่ชนกลุ่มน้อย ก็คือ ปัญหาที่เรียกว่า “ชาตินิยมท้องถิ่น” (local Nationalism) จึงทำ�ให้รัฐบาล ต้องหันมาใช้การสอนภาษาจีนในโรงเรียนเพื่อขจัดปัญหานี้ เพราะเกรง ว่าจะเป็นปัญหาในการสร้างเอกภาพของชาติในอนาคต ในปี 1966 เหมา เจ๋อตงได้ชูนโยบายปฏิวัติวัฒนธรรม เพื่อใช้ แก้ปัญหาความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ ซึ่งถือว่าที่สุดแล้วเป็นปัญหาความ

335

ปี 1976 พรรคคอมมิวนิสต์จีนหันมาดำ�เนินนโยบายสี่ทันสมัย ซึ่งเน้นการพัฒนาอุตสาหกรรม เกษตร วิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี และการป้องกันประเทศ รวมทั้งเปลี่ยนนโยบายเศรษฐกิจเพื่อก้าวสู่ ระบบเศรษฐกิจแบบตลาด ปัญหาหนึ่งที่ถือว่าเป็นอุปสรรคสำ�คัญก็คือ ชนกลุม่ น้อยยังล้าหลังในด้านการศึกษาเป็นอย่างมาก ดังนัน้ จึงมีเปลีย่ น นโยบายการศึกษาใหม่ โดยมีเงินงบประมาณสนับสนุน หันมารือ้ ฟืน้ และ ส่งเสริมการจัดการศึกษาแบบทวิภาษาขึ้นใหม่อีกครั้ง รวมทั้งเปิดโอกาส ให้ชนกลุ่มน้อยได้เรียนภาษาของตนเองในโรงเรียน ในกรณีของมณฑล ยูนนาน สถาบันชนกลุม่ น้อยหันมาให้ความสำ�คัญต่อการสอนวิชาสามัญ เพื่อให้สอดคล้องกับนโยบายสี่ทันสมัยมากกว่าการจัดฝึกอบรมทางการ เมืองระยะสัน้ เช่น มีการเปิดภาควิชาภาษาและวรรณกรรมชาติพนั ธุ์ เปิด ภาควิชาประวัติศาสตร์และชาติพันธุ์วิทยา เป็นต้น

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ขัดแย้งทางชนชั้น นโยบายเดิมที่ให้ความสำ�คัญต่อภาษาและวัฒนธรรม ของชนกลุ่มน้อยกลายเป็นปัญหา ดังนั้น จึงยกเลิกการให้ความสำ�คัญ ต่อการทดลองการจัดการศึกษาแบบทวิภาษา เลิกการสร้างแนวร่วมกับ ชนชัน้ นำ� ประเพณีพธิ กี รรมถูกมองว่าเป็นส่วนหนึง่ ของปัญหาชนชัน้ เหมา เจ๋อตง หันไปพัฒนาการจัดการศึกษาเพื่อมวลชน ที่ไม่ใช่การศึกษาที่จัด เพื่อชนชั้นนำ� แต่เป็นการศึกษาที่สัมพันธ์กับความต้องการของแรงงาน ในกระบวนการผลิต โดยลดทอนระยะเวลาเรียนให้สั้นลง เยาวชนเป็น จำ�นวนมากถูกส่งออกไปทำ�งานในเขตภูเขาหรือในเขตชนบท อุดมการณ์ ภายใต้กระแสปฏิวัติวัฒนธรรมนี้ ถือว่าชนกลุ่มน้อยมีความเสมอภาค เท่าเทียมกับชาวฮั่น ดังนั้น การแสดงออกทางอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ที่ แตกต่างออกไปจึงเป็นสิ่งต้องห้าม การปฏิบัติตามประเพณีทางศาสนา ของท้องถิ่นเป็นจึงเป็นสิ่งที่ขัดกับนโยบายในช่วงนั้น ตำ�ราเรียนในภาษา ท้องถิ่น ก็ถูกยกเลิก ชนกลุ่มน้อยต้องเรียนรู้ที่จะขจัดประเพณีอันล้าหลัง ของพวกตน เพือ่ จะได้กา้ วไปให้ทนั กับขบวนการปฏิวตั ิ (Hansen 1999:17)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

336

แต่อย่างไรก็ตาม ในช่วงทศวรรษที่ 1980 ปัญหาเรื่องชนชนชั้น และชนชาติยังเป็นปัญหาสำ�คัญ และนำ�มาซึ่งการเปลี่ยนจุดเน้นเชิง นโยบายจากการให้ความสำ�คัญในเรือ่ งชนชัน้ ไปสูก่ ารให้ความสำ�คัญต่อ ชนชาติ โดยถือว่า ชนชัน้ เป็นสิง่ ทีพ่ ฒ ั นาและดำ�รงอยูใ่ นช่วงเวลาทีส่ นั้ กว่า ส่วนชนชาตินั้น เป็นสิ่งที่มีพัฒนามายาวนานในประวัติศาสตร์ และจะ ดำ�รงอยูย่ าวนานแม้กระทัง้ เมือ่ ชนชัน้ กรรมาชีพได้รบั ชัยชนะในการปฏิวตั ิ ในช่วงทศวรรษ 1980 ได้มีการนำ�เอานโยบายเรื่องเขตปกครองตนเองมา ปฏิบัติให้เกิดผลจริง โดยการออกกฎหมาย เพื่อเป็นมาตรการให้ชนกลุ่ม น้อยสามารถใช้ภาษาของตนเอง และอนุรักษ์หรือพัฒนาวัฒนธรรมของ ตนเอง รวมทั้งมีเงื่อนไขที่กำ�หนดให้หัวหน้าฝ่ายบริหารของเขตปกครอง ตนเองในระดับต่างๆ ต้องเป็นคนที่มาจากชนชาติหรือกลุ่มชาติพันธุ์นั้น กฎหมายว่าด้วยเขตปกครองตนเองของชนกลุ่มน้อยออกมาในปี 1984 ให้สทิ ธิทไี่ ม่ตอ้ งนำ�เอากฎหมายจากส่วนกลางมาใช้ หากไม่ตรงกับความ ต้องการของกลุ่มชาติพันธุ์ในเขตปกครองตนเอง รวมทั้งสามารถที่จะ จัดการศึกษา และมีอิสระในการปฏิบัติวัฒนธรรมของตนเองได้ แต่ใน ทางปฏิบัติ การออกกฎระเบียบในการปกครองตนเองต้องได้รับการเห็น ชอบจากรัฐบาลกลางเสียก่อน ถึงแม้ว่า นโยบายของจีนจะให้ความสำ�คัญต่อชนกลุ่มน้อย มากขึ้นก็ตาม การปลูกฝังอุดมการณ์ชาตินิยมในการศึกษายังถือเป็น สิ่งที่สำ�คัญ นั่นคือ ในขณะที่มี “ความรักในท้องถิ่น” แต่อย่างไรก็ ดี ท้องถิ่นยังเป็นส่วนที่ไม่สามารถจะแยกได้ออกจากรัฐ ดังจะเห็นได้ จากตัวอย่างของการสอนประวัติศาสตร์ยูนนาน ที่มุ่งให้ผู้เรียนเข้าใจ ว่า ยูนนานเป็นส่วนหนึ่งของอาณาจักรจีนมานานกว่าสองพันปีที่แยก ออกจากกันไม่ได้ ทั้งนี้เพื่อให้ชนกลุ่มน้อยเกิดความรู้สึกว่า พวกเขา เป็นส่วนหนึ่งของประวัติศาสตร์ของชาติจีน (Hansen 1999:69) การ สอนประวัติศาสตร์จึงมีวัตถุประสงค์ที่ให้ผู้เรียนรักท้องถิ่นของตน รัก

337

ในกรณีของสิบสองปันนา ชาวไต หรือชาวลื้อมีโอกาสเข้าเรียน ในระบบโรงเรียนของรัฐมาตั้งแต่ก่อนทศวรรษ 1950 หรือก่อนการปฏิวัติ แต่มักจะจำ�กัดอยู่ในกลุ่มลูกหลานของชนชั้นนำ� ชาวไตส่วนใหญ่นิยม ส่งลูกของตนไปบวชเพื่อเรียนคำ�สอนพุทธศาสนาและภาษาไต ค่านิยม ดังกล่าวถูกมองว่าเป็นอุปสรรคต่อการส่งเสริมระบบการศึกษาที่เหมาะ สมกับการพัฒนาระบอบสังคมนิยม ดังนั้น จึงมีการขยายโรงเรียนจีน ในสิบสองปันนาให้มากขึ้น รวมทั้งส่งเสริมให้เรียนภาษาไตที่ใช้อักษร ตัวไตแบบเดิมในโรงเรียน เพื่อเป็นชักจูงไม่ให้ชาวไตส่งลูกไปเรียนภาษา ไตที่วัด ต่อมาได้มีการการปรับปรุงอักษรไตแบบเดิมให้เป็นระบบและ ง่ายในการเขียนมากขึ้น ทำ�ให้มีระบบการเขียนอักษรไตสองระบบ และ เป็นที่มาของคนไตสองกลุ่มที่มีความรู้ทางวัฒนธรรมที่ต่างกัน ผู้ที่เรียน

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ประชาชน รักปิตภุ มู ิ และรักพรรคคอมมิวนิสต์ ให้เกิดสำ�นึกหวงแหน และ ปกป้องเอกภาพของปิตุภูมิ รวมทั้งมีส่วนร่วมในการเสริมสร้างเอกภาพ ของชนชาติและการสร้างระบอบสังคมนิยมในท้องถิ่นอย่างเข้มแข็ง แต่ อย่างไรก็ดี เป็นที่น่าสังเกตว่า เนื้อหาคำ�สอนประวัติศาสตร์ มักจะกล่าว ถึงวัฒนธรรมสองประเภทในเชิงเปรียบเทียบเสมอ นั่นคือ วัฒนธรรม ฮั่น ที่มีลักษณะก้าวหน้า และวัฒนธรรมของชนชาติส่วนน้อยที่ยังคง ล้าหลัง ดังนั้น จึงเท่ากับเป็นการตอกยํ้าการอธิบายความก้าวหน้า - ล้า หลังของสังคมชนชาติที่สัมพันธ์กับโลกทัศน์แบบต่างๆ ตามแนวคิด ทฏษฎีมาร์กซิสต์ กรณีของการเข้ามาชาวฮั่นที่มีคุณูปการช่วยเหลือต่อ ชนกลุม่ น้อยทีล่ า้ หลังในประวัตศิ าสตร์ และการถอดถอนผูน้ �ำ ของชนกลุม่ น้อยทีเ่ ป็นอุปสรรคขัดขวางความเจริญก้าวหน้า มักจะถูกยกเป็นตัวอย่าง ของความชอบธรรมของชาวฮั่น (ที่พัฒนาแล้ว) ที่มีหน้าที่อุ้มชูช่วยเหลือ ชนกลุ่มน้อยที่ล้าหลัง ในตำ�ราประวัติศาสตร์ มักจะกล่าวยกย่องชนก ลุ่มน้อยว่ามีวัฒนธรรมการเต้นรำ�และดนตรีที่โดดเด่นงดงามมากกว่าจะ กล่าวถึงความรู้ความสามารถในด้านอื่นๆ

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

338

รู้อักษรไตแบบใหม่ ไม่สามารถเรียนรู้จากคัมภีร์ใบลานที่มีเนื้อหาความ รู้ทางประวัติศาสตร์และวัฒนธรรมไตสิบสองปันนา ในอีกด้านหนึ่ง การ สอนภาษาไตด้วยตัวอักษรแบบใหม่มีผลต่ออัตราการรู้หนังสือมากขึ้น ที่ สำ�คัญก็คือ การปฏิวัติวัฒนธรรมในปี 1966 ส่งผลกระทบต่อวัฒนธรรม และการศึกษาของชาวไตในสิบสองปันนาเป็นอย่างมาก พระเณรถูก บังคับให้ลาสิกขา วัดวาอารามจำ�นวนมากถูกทุบทำ�ลาย ใบลานที่เขียน ด้วยอักษรไตเดิมถูกเผาทำ�ลายเป็นจำ�นวนมาก การสอนภาษาไตถูกห้าม การศึกษาพุทธศาสนาก็ถกู ห้ามเช่นกัน ถึงแม้วา่ การปฏิวตั วิ ฒ ั นธรรมอาจ จะมีผลในเชิงลบต่อความพยายามสร้างเอกภาพของชาติ แต่ในอีกด้าน หนึ่ง ก็ทำ�ให้การเผยแพร่ภาษาจีนในสิบสองปันนาเป็นไปได้อย่างกว้าง ขวาง และยิ่งไปกว่านั้น ยังสามารถชะลอการเติบโตของศาสนาพุทธและ การสอนภาษาไตได้ในช่วงระยะเวลาหนึ่ง ในช่ ว งสองทศวรรษหลั ง จากการปฏิ วั ติ วั ฒ นธรรม ชาวไต สิบสองปันนาได้หันมาบรูณะวัดวาอารามและรื้อฟื้นประเพณีการบวช เพื่อศึกษาพุทธศาสนามากขึน้ เพราะเห็นว่ายังมีความสำ�คัญในด้านจิตใจ และในการปลูกฝังศีลธรรมให้แก่ลูกหลานของตน ชาวไตสิบสองปันนามี ญาติพนี่ อ้ งทีอ่ พยพลีภ้ ยั ในช่วงการปฏิวตั ไิ ปอยูป่ ระเทศไทย และพม่าเป็น จำ�นวนมาก จึงเป็นช่องทางที่ทำ�ให้สามารถติดต่อเชื่อมโยงเพื่อการฟื้นฟู พุทธศาสนา มีพระเณรชาวไตจำ�นวนหนึ่งที่ข้ามมาศึกษาพุทธศาสนาใน ประเทศไทย และกลับไปช่วยงานพระศาสนาในสิบสองปันนา ในขณะ เดียวกัน ชาวไตก็เห็นความสำ�คัญของการศึกษาสายสามัญที่สอนใน โรงเรียนของรัฐ เพราะทำ�ให้เด็กสามารถจะเรียนรู้ภาษาจีน คณิตศาสตร์ และวิชาความรูส้ มัยใหม่ วัดในสิบสองปันนาหลายแห่งจึงหันมาเปิดสอน ทั้งวิชาสามัญ ภาษาไตและภาษาจีน ทำ�ให้ลดความขัดแย้งระหว่างการ ศึกษาระบบวัดและระบบโรงเรียนลงได้ ในอีกด้านหนึ่ง การศึกษาพุทธ-

339

Gladney (1998:114) ได้ตั้งข้อสังเกตที่น่าสนใจว่าความต้องการ ที่จะรวมชาติจีนให้มีเอกภาพประการหนึ่ง และทัศนะที่เห็นชนชาติฮั่น เป็นชนชาติส่วนใหญ่ อีกประการหนึ่งทำ�ให้รัฐจีนมองข้ามข้อเท็จจริง หลายประการ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในช่วงการปฏิวัติวัฒนธรรม สิ่งที่ เป็นความแตกต่าง ไม่ว่าจะเป็นทางด้านศาสนา วัฒนธรรม ชาติพันธุ์ หรือความคิดทางการเมือง ถูกกำ�จัดหรือทำ�ลายลงทั้งสิ้น แต่ในระยะ หลัง การเป็นชนกลุ่มน้อยกลับกลายเป็นสิทธิพิเศษ เช่น ไม่ต้องใช้ นโยบายลูกคนเดียว ได้ส่วนลดในการเสียภาษี สิทธิพิเศษในการได้รับ การศึกษา สามารถใช้ภาษาของตนเองได้ ฯลฯ (Gladney 2004:22-23) แม้แต่กลุ่มชาติพันธุ์ย่อยภายในชนชาติฮั่นเอง ซึ่งไม่ถูกจำ�แนกให้เป็นก ลุ่มชาติพันธุ์ที่แตกต่างออกไปอย่างเป็นทางการ ก็เริ่มแสดงตัวให้เห็น ความแตกต่างทางชาติพันธุ์ของตน มีการสืบค้น ประดิษฐ์สร้าง คิดค้น อัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ขึ้นใหม่ท่ามกลางการเติบโตทางเศรษฐกิจและ การเชื่อมโยงของระบบโลกาภิวัตน์มากขึ้น ดังจะเห็นได้จากกลุ่ม Cantonese กลุ่ม Hakka กลุ่ม Fujianese กลุ่ม Swatow ในภาคใต้ของจีน ซึ่งถือว่าเป็นผู้สืบเชื้อสายมาจากกลุ่มชาติพันธุ์ Tang และสำ�นึกว่าพวก เขาไม่ใช่ชนชาติฮั่นที่มาจากทางภาคเหนือ ปรากฏการณ์ของการแสดง ตัวตนและสำ�นึกชาติพันธุ์เพื่อแสดงความแตกต่างนี้ เป็นตัวอย่างของ สิ่งที่เรียกว่า ชาตินิยมชาติพันธุ์ (Ethnonationalism) (Gladney 2004:24) ในช่วงทีจ่ นี ก้าวสูค่ วามทันสมัยและเชือ่ มโยงกับโลกาภิวตั น์ นโยบาย ของจีนที่มีต่อกลุ่มชาติพันธุ์ได้เริ่มเปลี่ยนไปในลักษณะของการยอมรับ ความหลากหลายทางวัฒนธรรม และการดำ�รงอยูร่ ว่ มกันอย่างเสมอภาค ในสังคม วัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์เหล่านี้ก็ได้รับการนำ�เสนอผ่านสื่อ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ศาสนาในวัด ก็เป็นช่องทางให้กับเด็กชนกลุ่มน้อยที่มาจากครอบครัว ยากจนมีโอกาสได้เรียนหนังสือมากขึ้น

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

340

ต่างๆ และในพื้นที่สาธารณะ (public space) เช่นในพิพิธภัณฑ์ หรือศูนย์ วัฒนธรรมพืน้ บ้านในฐานะทีเ่ ป็นส่วนหนึง่ ของวัฒนธรรมจีน ลักษณะเช่น นี้อาจจะมองได้ว่าเป็นส่วนหนึ่งของการสร้างวาทกรรมของชาตินิยมทาง วัฒนธรรม ที่สื่อให้เห็นสังคมจีนสมัยใหม่มีลักษณะพหุลักษณ์ โดยมีชาว ฮั่นเป็นใหญ่ท่ามกลางชนกลุ่มน้อยที่รายรอบและหลากหลาย Gladney (2004: 35) ได้ตงั้ ข้อสังเกตว่า ลัทธิขงจือ้ เน้นความสำ�คัญระหว่าง “การจัด ระเบียบ” (order) และ “ความสมานฉันท์” (harmony) ในสังคม นี่จงึ เป็น เหตุผลสำ�คัญของการจำ�แนกกลุม่ ชาติพนั ธุท์ ม่ี ชี นชาติฮน่ั เป็นชนกลุ่มใหญ่ และมีชนกลุม่ น้อยกลุม่ ต่างๆ เป็นบริวาร การตัง้ ชือ่ เรียกกลุม่ ชาติพนั ธุแ์ บบ เดิมได้ถกู ห้ามหลังจากมีสาธารณรัฐประชาชนจีนแล้ว แต่กระนัน้ ก็ดี สิง่ ที่ สะท้อนวิธีคิดของจีนที่มีต่อชนกลุ่มน้อยยังเห็นได้ในพื้นที่สาธารณะ เช่น สวนวัฒนธรรมพื้นบ้าน หรือ สวนวัฒนธรรมชาติพันธุ์ ที่แสดงวัฒนธรรม ของชนกลุม่ น้อยมากกว่าแสดงวัฒนธรรมของชนชาติฮนั่ อย่างไรก็ดี การ จัดแสดงวัฒนธรรมเช่นนีอ้ าจจะมองได้วา่ วัฒนธรรมชนกลุม่ น้อยได้กลาย เป็นส่วนหนึ่งของการประดิษฐ์สร้างวัฒนธรรมพื้นบ้านของรัฐ ซึ่งมีความ สำ�คัญในกระบวนการสร้างชาติและสร้างชาตินิยม ในบริบทเช่นนี้ ไม่แต่ เพียงวัฒนธรรมชนกลุ่มน้อยเท่านั้น แต่วัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ที่ไม่ ได้รับการจำ�แนกอย่างเป็นทางการ ก็ได้รับการยกฐานะให้เป็นส่วนหนึ่ง ของวัฒนธรรมชาติ (Gladney 2004:36-37) การนำ�ตัวตนทางชาติพันธุ์ในสวนวัฒนธรรมชาติพันธุ์ช่วยทำ�ให้ เราเข้าใจวิธีคิดและทัศนะของชนชาติส่วนใหญ่ที่มีต่อชนกลุ่มน้อยได้ เป็นอย่างดี Gladney (2004:41) ตั้งข้อสังเกตว่า ในพื้นที่สาธารณะเช่นนี้ จะไม่ปรากฏว่ามีการแสดงวัฒนธรรมของชนชาติฮั่นเลย มีแต่การแสดง วัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์อื่นๆ เพื่อ ให้นักท่องเที่ยวชาวฮั่นดู แม้แต่ การเลือกเจ้าหน้าที่มาทำ�งานในหมู่บ้านชาติพันธุ์ในสวนวัฒนธรรม ที่ ชนกลุ่มน้อยมีโอกาสได้เข้าทำ�งานเป็นจำ�นวนมาก พนักงานเหล่านี้

341 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ต้องผ่านเกณฑ์การคัดเลือกที่ตั้งไว้ เช่น ต้องพูดภาษาจีนได้ สามารถ ร้องเพลงและรูจ้ กั เต้นรำ�ตามวัฒนธรรมของตนได้ ทีส่ ำ�คัญก็คอื ต้องมีรปู ร่างหน้าตาดี จึงมักปรากฏว่า ผู้ที่ถูกคัดเลือกส่วนใหญ่มักเป็นผู้หญิง รูป ร่างเพรียวระหง ผิวขาวและหน้าตาสะสวย เป็นทีน่ า่ สังเกตว่าภาพลักษณ์ ของชนกลุ่มน้อยในพื้นที่สาธารณะนี้ไม่ได้ถูกนำ�เสนอในลักษณะที่เป็น “อนารยชน” หรือ “คนป่า”เหมือนในอดีต แต่เป็นภาพลักษณ์ที่ไม่เพียง แต่มี “สีสัน” และมี “วัฒนธรรม” มากกว่าชนชาติฮั่นเท่านั้น ยังเป็นภาพ ลักษณ์ทสี่ อ่ ไปในเชิงปลุกเร้าอารมณ์ (sensual) เป็นต้นว่า ของทีร่ ะลึก หรือ สิ่งพิมพ์ ที่มีอย่างดาษดื่น มักจะมีภาพผู้หญิงชาติพันธุ์กลุ่มต่างๆ กำ�ลัง อาบนํ้าในลำ�ธาร (Gladney 2004:42) ภาพลักษณ์ของผู้หญิงไต หรือกลุ่ม ชาติพันธุ์อื่นๆ กำ�ลังอาบนํ้าในลำ�ธารที่มักจะพบได้ในพื้นที่สาธารณะไม่ ว่าจะเป็นร้านอาหาร พิพิธภัณฑ์ สนามบิน กลายเป็นส่วนสำ�คัญของมิติ ด้านอารมณ์ความรูส้ กึ ของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ บางแห่งภาพทีแ่ สดงป็นภาพของ ผูห้ ญิงเปลือย แต่จะไม่ปรากฏภาพของหญิงชาวฮัน่ ในท่าทางเช่นเดียวกัน ส่วนใหญ่แล้วภาพผู้หญิงฮั่นที่ปรากฏในสิ่งพิมพ์จะเป็นภาพผู้หญิงสวม เสื้อผ้าปกปิดมิดชิด มีท่วงทีแสดงถึงลักษณ์อนุรักษ์นิยม และเป็นผู้ที่มี วัฒนธรรม ในสังคมจีน ภาพเปลือยเป็นสิ่งที่หมายถึงความโรแมนติก ความเป็นธรรมชาติ อิสรภาพ และสภาวะที่ยังไม่แปดเปื้อนด้วยความ ทันสมัย ดังนั้น จึงมักจะไม่นำ�มาใช้ในการนำ�เสนอภาพลักษณ์ของชาว จีน ชนชาติส่วนน้อยถูกนำ�เสนอว่าเป็นอนารยชนคนดั้งเดิม (uncivilized, primitive) จึงถูกตรึงให้อยู่ตรงข้ามกับชาวฮั่นผู้ทันสมัย (civilized, modern) พวกเขาถูกจำ�แนกให้เป็นคนทีม่ ลี กั ษณะพิเศษ มีประเพณีทแี่ ปลกพิสดาร มีวัฒนธรรมที่มีสีสันน่าสนใจ และเต็มไปด้วยอารมณ์ความรู้สึก ในขณะ ที่ชาวฮั่นกลับไม่ถูกจำ�แนก (unmarked) แต่ถือว่าเป็นคนที่มีอารยะ และ มีความทันสมัย นักวิชาการหลายคนได้ตั้งข้อสังเกตว่า การจัดวางความ สัมพันธ์ระหว่างกลุ่มชาติพันธุ์แบบนี้ในพื้นที่สาธารณะย่อมทำ�ให้พื้นที่นี้

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

342

เป็น “พื้นที่เตือนความทรงจำ�” (mnemonic sites) เป็นพื้นที่ที่ความเข้าใจ เกี่ยวกับชนชาติได้ถูกขับเคลื่อนและนำ�เสนอ กลายเป็นสิ่งที่หล่อหลอม และหล่อเลี้ยงวาทกรรมว่าด้วยความเป็นจีน กล่าวอีกอย่างหนึ่ง การนำ� เสนอภาพตัวแทนของชนชาติสว่ นน้อยให้มลี กั ษณะดังกล่าวมาข้าวต้น มี ความสำ�คัญอย่างยิ่งต่อการประดิษฐ์สร้างความเป็นจีน เพราะสิ่งเหล่านี้ เป็นไปเพื่อการสร้างวาทกรรมเกี่ยวกับชนชาติส่วนใหญ่เสียมากกว่าจะ เป็นเรือ่ งของการอธิบายความเป็นชนกลุม่ น้อย (Gladney 2004:46, 52-53) การนำ�เสนอภาพตัวแทนของชนกลุ่มน้อยในประเทศจีน ไม่ได้ จำ�กัดอยู่แค่ในสวนวัฒนธรรมชาติพันธุ์ที่สร้างขึ้นโดยรัฐเท่านั้น แต่ยัง เกิดขึ้นในปริมณฑลของวัฒนธรรมชาวบ้าน (Popular culture) ซึ่งหมาย รวมถึงวงการของภาพยนตร์ ศิลปะ รายการโทรทัศน์ ระบบคุณค่าทาง ศีลธรรม ฯลฯ อีกด้วย ภาพของชนกลุ่มน้อยที่ร้องเพลง และเต้นรำ�อย่าง สนุกสนานในชุดของประจำ�ชนชาติของตน ปรากฏเสมอในรายการ โทรทัศน์ของจีนในวันปีใหม่หรือวันหยุด เช่นเดียวกับการแสดงภาพถ่าย ทีล่ ว้ นสะท้อนให้เห็นภาพของวัฒนธรรมชนกลุม่ น้อยต่างๆ ในสังคมหลาก ชาติพันธุ์ของจีน ในสื่อภาพยนตร์ของจีน มีการนำ�เสนอภาพตัวแทนของ ชนกลุ่มน้อยที่มองด้วยทัศนะ “Orientalism” ในความหมายของ Edward Said ดังจะเห็นได้จากภาพยนตร์เรื่อง Amazing Marriage Customs ที่ สร้างในปี 1992 Gladney (2004:61-62) ชี้ให้เห็นว่า ภาพยนตร์เรื่องนี้ สะท้อนให้เห็นทัศนะแบบชาตินยิ มทางวัฒนธรรมทีเ่ ชิดชูวฒ ั นธรรมฮัน่ ให้ มีความยิ่งใหญ่เหนือวัฒนธรรมอื่น ภาพยนตร์เรื่องนี้ นำ�เสนอประเพณี การแต่งงานของชนชาติกลุ่มต่างๆ ตามแนวคิดทฤษฎีวิวัฒนาการ เริ่ม ตั้งแต่ประเพณีแต่งงานในสังคมชนเผ่าดั้งเดิมที่ถือคติมาตุพงศ์สู่สังคมที่ พัฒนาสูงขึน้ เป็นสังคมแบบปิตพุ งศ์ และสังคมเมือง ชนกลุม่ น้อยในสังคม

343

การนิยามและจัดวางชนกลุ่มน้อยให้อยู่ชายขอบของศูนย์การ ของอารยะ เป็นสิง่ ทีส่ ามารถมองเห็นได้เสมอในปริมณฑลด้านวัฒนธรรม แต่ที่น่าสนใจก็คือ ในช่วงต้นทศวรรษ 1980 ศิลปินชาวฮั่นกลุ่มหนึ่งได้รับ มอบหมายให้วาดภาพวิถีชีวิตของชนกลุ่มน้อยในยูนนาน ด้วยลักษณะ เฉพาะของการใช้สี และการเลือกวิธีการนำ�เสนอ ทำ�ให้งานศิลปะสำ�นัก นี้มีชื่อเสียงเป็นที่รู้จักกันในนามของกลุ่มศิลปินสำ�นักยูนนาน (Yunnan Huapai) และมีอทิ ธิพลต่อศิลปะร่วมสมัยของจีนและศิลปินรุน่ ปัจจุบนั งาน ของศิลปินกลุ่มนี้ฉีกแนวไปจากงานประเพณีนิยมของจีนตรงที่นิยมวาด ภาพเปลือย (nude) ที่เน้นให้เห็นหน้าอกผู้หญิงชนกลุ่มน้อย นิยมใช้สีนํ้า มันทีแ่ รงและสดใส เป็นต้นว่า ภาพเปลือยของผูห้ ญิงชนกลุม่ น้อย ผิวเข้ม สวมเครื่องประดับ นั่งคุกเข่าวางมือบนพื้นในท่าที่แสดงสยบยอม เป็น ภาพเปลือยที่ให้อารมณ์รัญจวนอย่างยอมรับไม่ขัดขืน หรืออีกภาพเขียน สีนํ้ามันอีกภาพหนึ่ง ที่มีอิทธิพลแนวการวาดภาพของศิลปินตะวันตก เช่น Gauguin และ Picasso เป็นภาพเปลือยของผู้หญิงชนกลุ่มน้อย นั่ง คุกเข่าใกล้เสือ สื่อให้เห็นถึง ความเป็นชนชาติตั้งเดิม ที่ยังซื่อบริสุทธิ์ และไม่แปดเปื้อนด้วยความทันสมัย ซึ่งเป็นแนวคิดเช่นเดียวกับแนวคิด โรแมนติคแบบ “Noble Savage” ของ Rousseau (Gladney 2004:69-71)

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ดัง้ เดิมเป็นกลุม่ ทีม่ เี สรีภาพในการมีเพศสัมพันธ์และการเลือกคู่ ส่วนกลุม่ ชาติพันธุ์ที่พัฒนาสูงขึ้นอีกระดับหนึ่ง เช่น Hui ภาพยนตร์ได้เสนอให้เห็น ประเพณีการแต่งงานมีกฎเกณฑ์ที่เคร่งครัดกว่า และให้ความสำ�คัญต่อ ฝ่ายชาย ส่วนประเพณีแต่งงานของชาวฮั่น เป็นประเพณีที่ได้รับอิทธิพล ของความทันสมัย เป็นการแต่งงานทีถ่ อื คติผวั เดียวเมียเดียว มีการเลือกคู่ ด้วยการใช้ระบบคอมพิวเตอร์ เข้าพิธแี ละมีงานฉลองการแต่งงานเป็นหมู่ ในโรงแรมที่ทันสมัย “Oriental Orientalism” จึงเป็นคำ�ที่ Gladney ใช้เพื่อ อธิบายให้เห็นลักษณะของมายาคติที่เกิดภายในสังคมตะวันออก ไม่ใช่ มายาคติของตะวันตกทีม่ ตี อ่ ตะวันออก ทีป่ รากฏให้เห็นในพืน้ ทีส่ าธารณะ

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

344

หากจะถามว่าลักษณะของชาตินยิ มทีจ่ นี ใช้ในการกำ�หนดนโยบาย ชนกลุม่ น้อยเป็นอย่างไร ก็อาจจะกล่าวได้วา่ จีนได้พยายามปรับนโยบาย ชาตินิยมชาติพันธุ์วัฒนธรรม จากการที่ถือว่าจีนเป็นใหญ่ไปสู่นโยบาย ที่ตระหนักถึงความสำ�คัญของกลุ่มชาติพันธุ์ที่มีวัฒนธรรม ภาษา และ อัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์มากขึ้น โดยยอมให้กลุ่มชาติพันธุ์เหล่านี้มีสิทธิ ในการปกครองตนเอง ซึ่งหมายถึง การอนุญาตให้สอนภาษาของกลุ่ม ชาติพันธุ์ในโรงเรียน อนุญาตให้รื้อฟื้นประเพณีการนับถือศาสนาพุทธ ให้สิทธิพิเศษในด้านจำ�นวนการมีบุตร ส่งเสริมให้คนจากกลุ่มชาติพันธุ์ เดียวกันได้รับแต่งตั้งให้เป็นผู้นำ� ทำ�หน้าที่ในระบบการปกครองท้องถิ่น ในระดับต่างๆ รวมทั้งมีนโยบายส่งเสริมการมีส่วนร่วมในการจัดการ ทรัพยากรในท้องถิ่น ซึ่ง Janet Sturgeon ได้เคยตั้งของสังเกตว่าเป็น นโยบาย Inclusive เมื่อเทียบกับนโยบายการจัดการทรัพยากรป่าไม้ ของไทย แต่อย่างไรก็ดี ทัศนะจีนเป็นใหญ่ก็ยังปรากฏให้เห็นในพื้นที่ สาธารณะหรือในชีวติ ประจำ�วัน และในบางกรณีจนี ก็เลือกทีจ่ ะใช้อ�ำ นาจ เด็ดขาดในการสกัดกัน้ การเรียกร้องสิทธิเสรีภาพของชนกลุม่ น้อยในกรณี ของธิเบต นโยบายชาตินยิ มพหุวฒ ั นธรรมทีใ่ ห้ความเท่าเทียมกับชนกลุม่ น้อยยังเป็นสิ่งที่ไม่เกิดขึ้นจริง

345

ประชากรทีอ่ าศัยอยูใ่ นเวียดนามในอดีตประกอบด้วยกลุม่ ชาติพนั ธุ์ ใดบ้างนั้น ยังไม่มีหลักฐานที่ชัดเจน แต่เป็นที่เข้าใจกันว่า ไม่ใช่ชาว เวียด หรือที่เรียกว่าชาวกิงห์ (Kinh) เพียงกลุ่มเดียว มีกลุ่มชาติพันธุ์ ที่พูดภาษาตระกูลไต เช่นไตดำ� ไตขาว และกลุ่มชาติพันธุ์ที่อาศัยอยู่ ในบริเวณที่เรียกกันปัจจุบันว่า บริเวณที่สูงตอนกลาง (Central Highlands) ที่ประกอบด้วยกลุ่มชาติพันธุ์ในตระกูลภาษาออสโตรเอเซีย และ ออสโตรเนเชียน อันได้แก่ Banar Ede Jarai Rhade เป็นต้น บริเวณตอน กลางของเวียดนามมีกลุม่ จาม ซึง่ เคยมีอาณาจักรของตนเองมาก่อน และ ในบริเวณเวียดนามใต้มีชาวจีน (โพ้นทะเล) และชาวกัมพูชา หรือขแมร์ กรอมอาศัยอยู่ด้วยเช่นกัน เวียดนามก่อนที่จะเปลี่ยนไปสู่การปกครอง แบบสังคมนิยม เคยอยู่ภายใต้การปกครองอาณานิคมฝรั่งเศสมาก่อน ในช่วงเวลาดังกล่าว ฝรั่งเศสเองได้พยายามเข้าไปมีอิทธิพลต่อกลุ่ม ชาติพันธุ์ในเวียดนามโดยเฉพาะในเวียดนามตอนใต้ รวมถึงเขตพื้นที่สูง ตอนกลาง ในปี 1895 ฝรัง่ เศสได้ตงั้ หน่วยบริหารอาณานิคมและกองกำ�ลัง ทหารขึ้น เพื่อควบคุมกลุ่มชาติพันธุ์ ภายใต้นโยบายการนำ�อารยธรรม และการจัดระเบียบมาสู่สังคมกลุ่มชาติพันธุ์ พร้อมกับยินยอมให้ผู้น�ำ ตามประเพณีของแต่ละกลุม่ ทำ�หน้าทีเ่ ป็นหัวหน้าหมูบ่ า้ นและเป็นผูต้ ดั สินคดี ความในศาลพิเศษทีฝ่ รัง่ เศสตัง้ ขึน้ สำ�หรับเขตพืน้ ทีส่ งู ตอนกลางโดยเฉพาะ ฝรัง่ เศสเก็บภาษี และเกณฑ์แรงงานจากกลุม่ ชาติพนั ธุเ์ พือ่ สร้างถนนและ สาธารณูปโภคต่างๆ เพื่อพัฒนาพื้นที่ให้เป็นประโยชน์ต่อชาวฝรั่งเศส ใน ขณะเดียวกันก็มนี โยบายพัฒนาเขตพืน้ ทีส่ งู ให้เป็นของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ เพือ่ สามารถปกครองตนเอง และสนับสนุนการพัฒนาภาษาเขียนของตนเอง ในปี 1915 ฝรั่งเศสตั้งโรงเรียน Franco-Rhade ขึ้นที่บ้าน Buon Ma Thout เพื่อให้เด็กได้เรียนในหลักสูตรที่มีการสอนภาษาฝรั่งเศส ประวัติศาสตร์

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ประสบการณ์ของเวียดนาม

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

346

ภูมิศาสตร์ และประเพณีวัฒนธรรมของ Rhade ต่อมาฝรั่งเศสได้จัดแบ่ง พื้นที่ออกเป็นเขตต่างๆ และย้ายกลุ่มชาติพันธุ์เข้าไปในเขตป่าอนุรักษ์ เพื่อเปิดพื้นที่ให้ชาวฝรั่งเศสขยายการปลูกยางพารา กาแฟ และชา การ รุกพืน้ ทีป่ า่ เพือ่ ผลประโยชน์ทางเศรษฐกิจของฝรัง่ เศสในระยะเวลาต่อมา ทำ�ให้กลุม่ ชาติพนั ธุต์ อ้ งสูญเสียทีด่ นิ ทีเ่ คยทำ�ไร่หมุนเวียน และทีด่ นิ ทีข่ อง บรรพบุรษุ ของพวกเขา เป็นจำ�นวนมาก ดังนัน้ การต่อต้านชาวฝรัง่ เศสจึง เกิดขึ้นและมีส่วนสำ�คัญที่ทำ�ให้ฝรั่งเศสต้องแพ้สงครามในที่สุด สำ�หรับเวียดนามตอนเหนือ ฝรั่งเศสต้องพ่ายแพ้สงครามที่ เดียนเบียนฟู เพราะถูกล้อมด้วยกองกำ�ลัง ของเวียดนามที่ประกอบ ด้วยกองกำ�ลังของกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ เมื่อฝรั่งเศสถอนทหารออกจาก เวียดนาม เวียดนามแบ่งออกเป็นสองฝ่ายคือเวียดนามเหนือ และ เวียดนามใต้ แต่ละฝ่ายก็ได้รับการสนับสนุนจากสองมหาอำ �นาจที่ มีอิทธิพลในช่วงนั้น เป็นที่สังเกตว่า ก่อนการรวมประเทศในปี 1975 เวียดนามเหนือได้ใช้นโยบายบูรณาการ (National Integration Policy) โดย ให้กลุ่มชาติพันธุ์มีสิทธิในการกำ�หนดตนเอง ซึ่งเป็นนโยบายที่คุ้มครอง สิทธิทางด้านการเมืองและเศรษฐกิจ ตลอดจนมีสทิ ธิในการอนุรกั ษ์มรดก ทางวัฒนธรรมของตนเอง ในช่วงนั้น เวียดนามเหนือได้กำ�หนดให้มีเขต ปกครองตนเองสามแห่ง ได้แก่ เขตปกครองอิสระไท-เมียว (Thai-Meo), เขตปกครองอิสระเวียด-บัค (Viet-Bac) และเขตปกครองอิสระลาว-ฮาเย็น (Lao-Ha-Yen) แต่ละเขตมีชนกลุ่มน้อยหลายกลุ่มอยู่ร่วมกัน พื้นที่เหล่านี้ ถือว่าเป็นพื้นที่ที่โฮจิมินท์ตั้งเป็นศูนย์บัญชาการและเป็นพื้นที่ที่ให้ความ ช่วยเหลือสนับสนุนการทำ�งานของพรรคคอมมิวนิสต์ ส่วนเวียดนามใต้ ได้ใช้นโยบายที่แตกต่างออกไป โดยเน้น นโยบายผสมกลมกลืน (Assimilation Policy) ซึง่ ในทางปฏิบตั กิ ค็ อื รัฐบาล เวียดนามใต้ใช้วิธีการบีบบังคับให้กลุ่มชาติพันธุ์เหล่านี้กลายเป็นชาว

347 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

เวียดนาม ละทิ้งประเพณีวัฒนธรรมเดิมและลิดรอนการเข้าถึงปัจจัยใน การดำ�รงชีวิตที่พวกเขาพึ่งพามาแต่เดิม ในช่วงที่ฝรั่งเศสยังมีอำ�นาจใน เวียดนาม กลุม่ ชาติพนั ธุเ์ หล่านีไ้ ด้มโี อกาสสัมผัสกับโลกภายนอกอยูบ่ า้ ง เป็นต้นว่า การได้สัมพันธ์กับมิชชันนารีนิกายคาทอลิกซึ่งเป็นกลุ่มแรก ที่เข้ามาเผยแพร่ศาสนาในพื้นที่สูงตอนกลาง ฝรั่งเศสสนใจพื้นที่นี้เป็น พิเศษเพราะมีความวิตกกังวลต่อการขยายอิทธิพลของสยาม ซึ่งฝรั่งเศส คิดว่าอังกฤษมีอิทธิพลหนุนหลังสยามอยู่ในช่วงนั้น แต่เหตุผลอีกส่วน หนึ่งก็มาจากความสนใจในการสำ�รวจแร่ธาตุที่มีมูลค่าทางเศรษฐกิจที่มี มิชชัน่ นารีและนักเดินทางได้เอาบันทึกไว้ Salemink สรุปไว้วา่ อาณานิคม ของฝรั่งเศสในเวียดนามในช่วงนั้น มีปฏิบัติการสองรูปแบบ คือ การ สร้างอาณานิคมทางการเมืองและยุทธศาสตร์ และการสร้างอาณานิคม ทางเศรษฐกิจ ก่อนที่ฝรั่งเศสจะเข้ามาปกครองเวียดนาม ชนกลุ่มน้อย เหล่านี้ถูกเรียกเก็บภาษีโดยราชสำ�นักเวียดนามอยู่แล้ว เมื่อฝรั่งเศสยึด เวียดนามเป็นอาณานิคม ชนกลุ่มน้อยเหล่านี้ก็ถูกเก็บภาษีจากฝรั่งเศส เช่นกัน ข้อแตกต่างก็คือ ในยุคอาณานิคมฝรั่งเศส ต้องจ่ายภาษีเป็นเงิน ไม่ใช่การจ่ายภาษีในรูปของแรงงาน หรือของมีค่า แต่ชายวัย 16 - 60 ปี ก็ยังต้องถูกเกณฑ์แรงงานเพื่อขุดถนน หรือใช้แรงงานในงานสาธารณะ หรือทำ�งานในไร่ของชาวฝรั่งเศส ในบางพื้นที่ เจ้าหน้าที่อาณานิคมของ ฝรัง่ เศส (Leopold Sabatier) ซึง่ รับผิดชอบเขตปกครองดาร์ลคั มีสว่ นช่วยใน การพัฒนาชนกลุ่มน้อยอย่างมาก เช่น จัดตั้งศาลของชนกลุ่มน้อย สร้าง สถานพยาบาล รวมทั้งจัดตั้งกองกำ�ลังชนกลุ่มน้อย ทั้งนี้ยังรวมถึงการ คุ้มครองสิทธิในใช้ที่ดินของชนกลุ่มน้อยด้วย ในกรณีของจาม ผู้ปกครอง ฝรั่งเศสได้ พยายามปกป้องช่วยเหลือไม่ให้พวกจามถูกกดขี่โดยชาวกิงห์ และพยายามหาวิธที จี่ ะให้คนจามขึน้ มารับผิดชอบในการปกครองท้องถิน่ ของตนเองในระดับทีเ่ หนือกว่าหน่วยปกครองทีเ่ รียกว่า Canton กล่าวโดย ทัว่ ไปแล้ว กลุม่ ชาติพนั ธุใ์ นเขตพืน้ ทีส่ งู ตอนกลาง ภายใต้การปกครองของ

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

348

ฝรั่งเศสมีสิทธิในการจัดการตนเองมากขึ้น ถึงแม้จะไม่สู้แตกต่างไปจาก สภาพที่เคยอยู่ภายใต้การปกครองของเวียดนามใต้นัก ปัญหาส่วนหนึง่ มาจากเจ้าหน้าทีอ่ าณานิคมฝรัง่ เศสทีไ่ ม่เข้าใจวัฒนธรรมของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ อย่างไรก็ดี ในช่วงปี 1926 ฝรัง่ เศสสนใจพืน้ ทีเ่ ขตบนทีส่ งู มากขึน้ และแบ่ง พื้นที่ออกเป็นสามส่วน คือ “Reserved Zone” ซึ่งไม่สามารถจะเข้าไปใช้ ประโยชน์ได้ “Supervised Zone” ซึง่ ต้องอาศัยการอนุญาตในการเข้าไปใช้ พืน้ ที่ และ “Free Zone” ซึง่ กันไว้เป็นพืน้ ทีใ่ นการพัฒนาเป็นพืน้ ทีเ่ ศรษฐกิจ (Hickey 1982) กลุ่มชาติพันธุ์ถูกอพยพไปอยู่ในเขต Reserved Zone ดัง นั้น จึงเปิดโอกาสให้พ่อค้าชาวฝรั่งเศสเข้ามาลงทุนปลูกยางพารา ซึ่งมี ผลทำ�ให้กลุ่มชาติพันธุ์ต้องสูญเสียที่ดินไปเป็นจำ�นวนมาก ประมาณว่า พื้นที่ป่าหลายพันเฮกตาร์ได้ถูกเปลี่ยนให้เป็นพื้นที่ปลูกยางพาราและพืช เศรษฐกิจอื่นๆ ชาวฝรั่งเศสจำ�นวนเพียงหยิบมือกลายเป็นเจ้าของสวน ป่ายางพารา และใช้ชาวกิงห์เป็นแรงงานราคาถูก สิ่งเหล่านี้เป็นสาเหตุ ทีท่ �ำ ให้ความขัดแย้งระหว่างฝรัง่ เศสและกลุม่ ชาติพนั ธุข์ ยายตัวในรูปแบบ ต่างๆ ในเขตพื้นที่สูงมากขึ้น ไร่ยางพาราและค่ายทหารฝรั่งเศสถูกโจมตี และทหารฝรั่งเศสถูกฆ่าตายจำ�วนมาก การต่อต้านการปกครองอาณานิคมของฝรัง่ เศสโดยกลุม่ ชาติพนั ธุ์ เหล่านี้ แสดงออกด้วยการรวมตัวกันเป็นขบวนการ “Python God Movement” ขึ้นในราวปี 1937 โดยมีสมาชิกเข้าร่วมขบวนการนี้จากทั่วเขต พื้นที่สูงตอนกลางของเวียดนามเป็นส่วนใหญ่ ขบวนการนี้อาศัยตำ�นาน ท้องถิน่ ทีก่ ล่าวถึงผูห้ ญิงซึง่ คลอดลูกออกมาเป็นงูเหลือม สามารถสือ่ สาร กับคนได้ ทำ�นายว่าในอนาคตอันใกล้จะเกิดเหตุวิบัติใหญ่ พญางูใหญ่ จะออกมาล้างป่า ทะลายภูเขา และทำ�ให้เกิดความระสํ่าระสายในบ้าน เมือง ชาวต่างชาติในเขตพื้นที่สูงตอนกลางทั้งชาวฝรั่งเศส กิงห์และลาว จะถูกฆ่าจนสิ้น กลุ่มชาติพันธุ์จะนำ�ทรัพย์สินของคนเหล่านี้มาแบ่งกัน หลังจากนั้น พวกเขาจะไม่ต้องถูกเกณฑ์แรงงาน หรือต้องจ่ายภาษีอีก

349

ในช่วงปี 1945 - 1954 ซึง่ เป็นช่วงของสงครามในอินโดจีน ฝรัง่ เศส หันมาเอาใจใส่กับเขตพื้นที่สูงตอนกลางมากขึ้น เพราะมองว่าเป็นพื้นที่ ยุทธศาสตร์ ดังนั้น จึงพยายามที่จะสกัดกั้นไม่ให้กลุ่มชาติพันธุ์ชนกลุ่ม น้อยมีการติดต่อสัมพันธ์กับเวียดนาม และสนับสนุนให้ชนกลุ่มน้อยให้ มีสิทธิปกรองตนเอง เพื่อดึงให้ชนกลุ่มน้อยมาสนับสนุนฝ่ายตน ในช่วง ปี 1950 ฝรั่งเศสยอมยกเขตพื้นที่สูงตอนกลางให้อยู่ภายใต้การดูแลของ เวียดนามใต้ และเรียกพื้นที่นี้ว่า “Pays Montagnard du Sud” แต่ในทาง ปฏิบัติ ฝรั่งเศสยังดูแลพื้นที่นี้ต่อ และพยายามปกป้องชนกลุ่มน้อยไม่ ให้ถูกคุกคามจากชาวกิงห์ ส่งเสริมให้มีอิสรภาพในการปกครองตนเอง ในระดับหนึ่ง และเปิดโอกาสให้มีการรวมตัวกันของกลุ่มชาติพันธุ์ และ ส่งเสริมให้มสี �ำ นึกทางชาติพนั ธุ์ ซึง่ เป็นพืน้ ฐานสำ�คัญของขบวนการเรียก ร้องสิทธิทางการเมืองของชนกลุ่มน้อยในระยะต่อมา แต่นโยบายของ ฝรั่งเศสไม่สู้จะได้ผล เพราะกลุ่มน้อยยังต่อต้านการปกครองของฝรั่งเศส อย่างต่อเนื่อง ชนกลุ่มน้อยไม่พอใจที่ฝรั่งเศสยึดพื้นที่ที่เป็นมรดกของ บรรพบุรุษของพวกเขา เพราะการกระทำ�ดังกล่าวนี้ ถือว่าเป็นการละเมิด ต่อวิญญาณบรรพบุรุษ (Trung 2007: 49) การต่อต้านของชนกลุ่มน้อย เหล่านี้กลายเป็นเหตุหนึ่งที่ทำ�ให้อาณานิคมฝรั่งเศสในเวียดนามต้องสิ้น สุดลงในปี 1954 อย่างไรก็ดี ภายหลังการสถาปนาสาธารณรัฐเวียดนามใต้ภาย หลังข้อตกลงเจนีวา ในปี 1954 ที่แบ่งเวียดนามออกเป็นสองประเทศ

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ต่อไป เป็นที่น่าสังเกตว่าการขยายตัวของขบวนการนี้เกิดขึ้นพร้อมๆ กับ การขยายตัวของอิทธิพลของฝรัง่ เศสในเขตพืน้ ทีส่ งู ในการสร้างถนน ศูนย์ บริหารอาณานิคม และค่ายทหารฝรัง่ เศส กลุม่ ชาติพนั ธุบ์ นทีส่ งู ส่วนหนึง่ อาศัยการสนับสนุนของทหารญี่ปุ่น และเข้าร่วมกับขบวนการปลดปล่อย ของเวียดมินท์ ต่อสู้เพื่อต้องการอิสรภาพของพวกเขาเอง (Trung 2007)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

350

ประธานาธิบดีโง ดินห์ เดียม ได้หันมาใช้นโยบายผสมกลมกลืนทาง ชาติพันธุ์ และขยายอิทธิพลการควบคุมและปกครองพื้นที่นี้โดยตรง ซึ่ง หมายความถึงการกำ�จัดนโยบายให้สิทธิในการปกครองตนเองที่ฝรั่งเศส เคยใช้ ภายใต้นโยบายผสมกลมกลืนนี้ รัฐบาลเวียดนามใต้ยกเลิกระบบ การปกครองที่ฝรั่งเศสเคยใช้ ชนกลุ่มน้อยถูกบังคับให้เปลี่ยนชื่อเป็น ภาษาเวียดนาม ถูกห้ามไม่ให้แต่งกายด้วยเสื้อผ้าตามประเพณีของพวก เขา ศาลตัดสินคดีตามจารีตที่เคยได้รับการส่งเสริมสมัยฝรั่งเศสกลับ ถูกยกเลิก และนักเรียนถูกบังคับให้เรียนภาษาเวียดนาม (Trung 2007: 49-50) พร้อมๆ กับมีนโยบายให้กลุ่มชาติพันธุ์ตั้งบ้านเรือนและทำ�การ เกษตรแบบถาวร นโยบายนี้ ไม่จำ�กัดเฉพาะชนกลุ่มน้อยบนที่สูง แต่ยัง ใช้กับชนกลุ่มน้อยกลุ่มอื่นในที่ราบ เช่น จาม เขมร และจีน (Nakamura 1999) นโยบายที่สำ�คัญที่อย่างหนึ่งในช่วงนั้น ก็คือการส่งเสริมพัฒนา เศรษฐกิจและความทันสมัย นั่นคือ การใช้ประโยชน์ทางเศรษฐกิจจาก ที่ดินในเขตพื้นที่สูง และนโยบายการส่งเสริมให้ชาวกิงห์จำ�นวนมากที่ อาศัยอยู่อย่างหนาแน่นในเขตที่ราบในบริเวณชายฝั่งให้อพยพไปอยู่ใน เขตพื้นที่สูง โดยมีเจตนาที่จะให้ชาวกิงห์เป็นผู้นำ�การพัฒนาเศรษฐกิจ ไปสู่ชนกลุ่มน้อย และในขณะเดียวกันก็นำ�เอาวัฒนธรรมความเป็นอยู่ แบบชาวกิงห์ไปเผยแพร่แก่ชนกลุ่มน้อยอีกด้วย (Hickey 1982) ประมาณ ว่า มีชาวกิงห์ประมาณ 200,000 คน ที่อพยพขึ้นไปในช่วงนั้น (Hickey 1982, McElwee 2004) นโยบายผสมกลมกลืนของรัฐบาลเวียดนามใต้ทำ�ให้เกิดความ ไม่พอใจในหมู่ชนกลุ่มน้อย เกิดปัญหาการแย่งชิงที่ดินระหว่างชนกลุ่ม น้อยกับผู้อพยพมาใหม่ และนำ�ไปสู่การปฏิกิริยาต่อต้าน จนท้ายสุด ทำ�ให้ชนกลุ่มน้อยรวมตัวกันเป็นขบวนการจับอาวุธขึ้นต่อสู้กับรัฐบาล เช่น ขบวนการ Bajaraka (มาจากอักษรสำ�คัญในชื่อของกลุ่มชาติพันธุ์ Bana, Jarai, Rhade, Koho) ขบวนการ Can Sen So หรือ KKK ซึ่งเป็นแนว

351

รัฐบาลเวียดนามใต้ในสมัยหันมาปรับปรุงนโยบายเพือ่ ดึงชนกลุม่ น้อย มาสนับสนุนรัฐบาลให้มากขึ้น โดยผลักดันนโยบายให้สิทธิเสมอภาค รื้อฟื้นศาลชนกลุ่มน้อย และโครงการพัฒนาเศรษฐกิจ และส่งเสริมงาน ศิลปหัตถกรรมท้องถิ่น รวมทั้งส่งเสริมให้ใช้ภาษาชนกลุ่มน้อยในการ พิมพ์แบบเรียน แต่นโยบายเหล่านีม้ เี ป้าหมายอยูท่ กี่ ารสกัดกัน้ ขบวนการ ชนกลุ่มน้อยมากกว่ามุ่งให้ประโยชน์แก่ชนกลุ่มน้อยอย่างแท้จริง ในช่วง กลางทศวรรษ 1960 ชนกลุ่มน้อยได้รวมตัวกันและยกระดับการต่อสู้เป็น ขบวนการต่อสู้เพื่อปลดปล่อยที่ เรียกว่า FLURO (Front Unifie de Lutte des Races Opprimees ต่อสู้เพื่อกอบกู้ดินแดนเขตพื้นที่สูงที่ชนกลุ่มน้อย และชาวจามถูกยึดไปโดยชาวกิงห์ นอกจาก FLURO แล้ว ยังมีขบวนการ อีกขบวนหนึ่งที่มีบทบาทสำ�คัญ นั่นคือ Central Highlands Autonomy Movement ซึ่งพยายามดึง FLURO เข้ามาร่วมขบวนการ โดยสัญญา ว่าจะให้ชนกลุ่มน้อยมีการปกครองตนเอง เมื่อสามารถปลดปล่อยได้

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ร่วมเพื่อปลดปล่อยกลุ่มชาติพันธุ์เขมรในสามเหลี่ยมปากแม่นํ้าโขง และ แนวร่วมปลดปล่อยจาม (Nakamura 1999) รัฐบาลเวียดนามได้โต้ตอบ และใช้วธิ กี ารรุนแรงปราบปรามขบวนการเหล่านี้ โดยใช้นโยบายโยกย้าย ชนกลุม่ น้อยให้ไปทำ�งานในเขตพืน้ ทีร่ าบ ภายใต้โครงการ “Resettlement Program” หรือส่งไปฝึกอบรมใหม่ ริบอาวุธโบราณ และยกเลิกสิทธิใน การถือครองที่ดิน ชนกลุ่มน้อยเป็นจำ�นวนมากถูกบังคับให้ละทิ้งหมู่บ้าน เดิมของตน เข้าไปอยู่ในหมู่บ้านที่ทางการสร้างขึ้นใหม่ ได้รับความยาก ลำ�บากจากการที่ไม่มีบ้านที่อยู่อาศัยเพียงพอ ขาดนํ้าในการบริโภค ขาด อาหาร มีปัญหาด้านสุขภาพอนามัย เจ็บป่วยล้มตายจากโรคมาลาเรีย และโรคระบาดอย่างอื่นเป็นจำ�นวนมาก ภายใต้โครงการ “Resettlement Program” ชาว Bahnar หลายพันคนต้องตกอยู่ในสภาพของค่าย กักกัน เนือ่ งจากรัฐบาลเวียดนามใต้ตอ้ งการจะสะกัดกัน้ การแทรกซึมของ คอมมิวนิสต์จากเวียดนามเหนือ และขบวนการ Bajaraka (Trung 2007: 51)

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

352

สำ�เร็จ แต่ FLURO ไม่ยอมเข้าร่วมเป็นส่วนหนึ่งของขบวนการนี้ อย่างไร ก็ดี รัฐบาลเวียดนามไต้ได้จัดตั้ง กระทรวงพัฒนาชนกลุ่มน้อย (Ministry of Development of Ethnic Minorities (MDEM) ขึ้นเพื่อเผชิญกับปัญหา ชนกลุม่ น้อยในเขตพืน้ ทีส่ งู ทีก่ ำ�ลังเผชิญภัยสงครามทีก่ ำ�ลังขยายตัวอย่าง รวดเร็ ว แต่ อี ก ด้ า นหนึ่ ง หน่ ว ยงานนี้ เ ป็ น ความพยายามของรั ฐ บาล เวียดนามใต้ที่จะสลายขบวนการ FLURO หน่วยงานนี้ยุติบทบาทลงหลัง จากเวียดนามใต้รวมเป็นประเทศเดียวกับเวียดนามเหนือภายใต้การปกครอง ของรัฐบาลคอมมิวนิสต์ในปี 1975 และในปีเดียวกันเขตพื้นสูงตอนกลาง ของเวียดนามก็ตกอยู่ภายใต้การควบคุมปกครองของคอมมิวนิสต์จาก เวียดนามเหนือ ขณะที่ขบวนการ FLURO ที่หมดบทบาทลง แต่ยังมี สมาชิกบางกลุ่มที่ยังเคลื่อนไหวต่อเนื่อง สมาชิกหลายคนพาครอบครัว อพยพไปอยู่ในอเมริกา และเคลื่อนไหวจัดตั้งมูลนิธิ Montagnard, Inc. เพื่ออนุรักษ์วัฒนธรรมของตนเอง ในช่วงปี 1975 - 1985 นโยบายของรัฐบาลเวียดนามในช่วงนี้ได้ เปลีย่ นจากเดิมทีใ่ ห้ชนกลุม่ น้อยเข้าร่วมในขบวนการปลดปล่อยซึง่ ให้ความ สำ�คัญต่อการผสมกลมกลืน ไปสู่นโยบายบูรณาการชนกลุ่มน้อยภายใต้ ระบบการปกครองแบบสังคมนิยม แต่ทสี่ �ำ คัญก็คอื นโยบายการในช่วงนี้ มีฐานมาจากแนวคิดทฤษฎีมาร์กซิสม์-เลนินนิสม์ ทีอ่ ธิบายพัฒนาการของ สังคมจากสังคมดั้งเดิมไปสู่สังคมทาส สังคมศักดินา สังคมทุนนิยม และ สังคมนิยมตามลำ�ดับ ความแตกต่างทางเศรษฐกิจและสังคมจะหมดไป เมือ่ สังคมเหล่านีเ้ ปลีย่ นไปสูส่ งั คมทีม่ วี ถิ กี ารผลิตแบบสังคมนิยม สมาชิก ของสังคมที่ยังล้าหลังจะต้องเรียนรู้ “ความรู้ทางวิทยาศาสตร์” มีวิธีคิด แบบใหม่ มีวิถีชีวิตแบบใหม่ และมีวัฒนธรรมใหม่ ในขณะที่ประชาชน กลุ่มที่พัฒนาแล้วและรัฐมีหน้าที่และสิทธิที่จะเปลี่ยนแปลงชนกลุ่มน้อย ให้ก้าวไปสู่การพัฒนาในระดับที่สูงขึ้น

353 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

รัฐสังคมนิยมเวียดนามได้ด�ำ เนินการจำ�แนกกลุม่ ชาติพนั ธุอ์ อกเป็น 54 กลุ่ม และแบ่งการพัฒนากลุ่มชาติพันธุ์ออกเป็น 4 ระดับตามระดับ ความเจริญทางเทคโนโลยี ระดับแรก ได้แก่ กิงห์ ชาวจีนในเวียดนาม ชาวจาม และชาวเขมร ซึง่ ตัง้ บ้านเรือนเป็นหลักแหล่ง ทำ�นาทีอ่ าศัยระบบ ชลประทาน ใช้ไถและควายในการทำ�นา ระดับที่สองที่รองลงมา คือ ไท ไท้ เมือง และนุง ซึ่งมีวิถีการผลิตที่เรียกว่า วิถีการผลิตที่อาศัยแรงงาน ทาส ระดับที่สาม และสี่ รวมเอากลุ่มชาติพันธุ์อีก 48 กลุ่ม ที่ถือว่ายัง อยู่ในสังคมดั้งเดิม และล้าหลังตํ่าสุด ยังไม่รู้จักพัฒนาเทคโนโลยีที่ทัน สมัยที่สามารถใช้ประโยชน์จากธรรมชาติ และยังมีความสามารถในการ เรียนรู้ตรรกะทางวิทยาศาสตร์ หลังจากการจำ�แนกกลุ่มชาติพันธุ์เหล่า นี้ รัฐบาลเวียดนามมีนโยบายการพัฒนาชนกลุ่มน้อยที่ชัดเจน นั่นคือ ให้ความสำ�คัญกับมาตรการสำ�คัญ คือ ก) จัดระบบการกระจายตัวของ ประชากรใหม่ โดยการตั้งเขตเศรษฐกิจใหม่ และการจัดแหล่งที่อยู่อาศัย สำ�หรับชนกลุ่มน้อย ข) ดำ�เนินนโยบายจัดแหล่งที่อยู่อาศัยใหม่ เพื่อ ทำ�ให้เกิดบูรณาการของชนกลุ่มน้อยให้อยู่ภายใต้วิถีแห่งชาติ ค) จัดตั้ง ระบบการผลิตการเกษตรของรัฐ และระบบสหกรณ์ เพื่อควบคุมผลผลิต การเกษตร และการจัดสรรสวัสดิการสังคมพื้นฐาน นโยบายดังกล่าวนี้มี วัตถุประสงค์ที่จะผนวกรวมเอาชนกลุ่มน้อยเข้าสู่รัฐสังคมนิยม วิธีการที่ รัฐบาลเวียดนามใช้ในช่วงแรกก็คือการอพยพชาวกิงห์จากบริเวณที่ราบ ที่มีประชากรหนาแน่นให้ขึ้นไปตั้งถิ่นฐานในเขตพื้นที่สูง นั่นก็คือ การนำ� เอา “การพัฒนา” ไปสู่ชนกลุ่มน้อย ด้วยการอพยพชาวกิงห์ขึ้นไปอยู่ ร่วมกับชนกลุ่มน้อยนั่นเอง อย่างไรก็ดี พรรคคอมมิวนิสต์เวียดนามได้ เคยประกาศยํ้าเสมอว่า พรรคไม่เคยมีนโยบายผสมกลมกลืนกับชนกลุ่ม น้อย แต่ในความเป็นจริง หลังจากปี 1975 สาธารณรัฐเวียดนามกลับไม่ สนับสนุนนโยบายพหุวฒ ั นธรรมดังทีเ่ คยสนับสนุนมาก่อน วัฒนธรรมของ ชนกลุม่ น้อยจึงไม่ได้รบั การส่งเสริมเท่าทีค่ วร การศึกษาทีช่ นกลุม่ น้อยเคย

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

354

มีส่วนในการจัดการศึกษาของเขาเองก็ถูกระงับ การนับถือศาสนา และ ประเพณีที่เกี่ยวข้องกับการผลิตของแต่ละกลุ่มชาติพันธุ์ก็ถูกห้ามไม่ให้ ปฏิบัติ ชาวจามต้องจ้างครูมาสอนคัมภีร์กุรอ่านให้เด็กที่บ้านแทนที่จะ สอนได้ในโรงเรียนศาสนาเหมือนที่เคยทำ�มา ในช่วงของการต่อสูเ้ พือ่ ได้รบั อิสรภาพจากเจ้าอาณานิคม พรรค คอมมิวนิสต์เวียดนามได้ให้สญ ั ญากับชนกลุม่ น้อยในเรือ่ งสิทธิการกำ�หนด ตนเอง (Self-determination) และการแบ่งแยกเป็นอิสระ (Right to Secession) ดังนัน้ หลังปี 1954 รัฐบาลเวียดนามเหนือได้ประกาศพืน้ ทีส่ ามเขตให้เป็น เขตปกครองอิสระ แต่อย่างไรก็ดี หลังจากปี 1960 เขตปกครองอิสระเหล่า นีถ้ กู ยกเลิกไป โดยไม่มคี �ำ อธิบายชัดเจนถึงสาเหตุของการเปลีย่ นแปลงใน เชิงนโยบาย รัฐบาลเวียดนามไม่ได้รอ้ื ฟืน้ ประเด็นเกีย่ วกับสิทธิในการกำ�หนด ตนเองของชนกลุ่มน้อยมาพิจารณาอีกเลย จึงทำ�ให้เข้าใจได้ว่ารัฐบาล เวียดนามประกาศนโยบายนีไ้ ว้ในหลักการ เป็นเพียงกลวิธใี นการโน้มน้าว จิตใจชนกลุ่มน้อยให้สนับสนุนฝ่ายเวียดนามเหนือในช่วงที่ทำ�สงคราม กับฝรัง่ เศสและอเมริกา ในช่วงปี 1985 - 2009 เป็นช่วงที่รัฐบาลเวียดนามปรับนโยบาย เกี่ยวกับชนกลุ่มน้อยภายใต้กรอบนโยบาย “Doi Moi” หรือนโยบาย จินตนาการใหม่ จากเดิมที่เน้นการพัฒนาเศรษฐกิจที่ควบคุมจากส่วน กลางไปสู่เศรษฐกิจแบบตลาดเพื่อเพิ่มผลผลิตแห่งชาติ นโยบายใหม่ ดังกล่าวนี้ตระหนักถึงความล้มเหลวในอดีตที่ละเลยความสำ�คัญของ วัฒนธรรมประเพณี ลักษณะทางเศรษฐกิจและสังคม และลักษณะทาง จิตวิทยาของกลุ่มชาติพันธุ์ ดังนั้น นโยบายการพัฒนาชนกลุ่มน้อยจึง ต้องคำ�นึงถึงความต้องการ ประเพณีวฒ ั นธรรม ภาษา และความเชือ่ ของ กลุ่มชาติพันธุ์ รวมทั้งมีมาตรการที่จะป้องกันไม่ให้เกิดการครอบงำ�ทาง วัฒนธรรม และการกีดกันทางด้านชาติพันธุ์ เป็นที่น่าสังเกตว่า ในการ

355

ถึงแม้ว่า นโยบายของเวียดนามต่อกลุ่มชาติพันธุ์ชนกลุ่มน้อย เปลี่ยนไปสู่การยอมรับความหลากหลายและความเสมอภาคของกลุ่ม ชาติพันธุ์ หลังจากที่ได้ใช้นโยบายผสมกลมกลืนในช่วงที่ต้องการสร้าง ความเจริญทางเศรษฐกิจและความสามัคคีในชาติ เวียดนาม (เช่นเดียว กับจีน) ก็ยังสืบทอดความความรู้สึกที่ว่าพวกเขายังมีอารยะสูงกว่าชน

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

ประชุมสมัชชาแห่งชาติครั้งที่ 7 พรรคคอมมิวนิสต์เวียดนามยอมรับว่า การพัฒนาไปสู่สังคมนิยมนั้นสามารถจะมีเส้นทางที่หลากหลาย ดังนั้น การคำ�นึงถึงการผสมผสานอย่างสมดุลของวัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ ทีห่ ลากหลายภายใน “ครอบครัว” อันยิง่ ใหญ่ของสังคมเวียดนามเป็นสิง่ ทีจ่ �ำ เป็น ซึง่ หมายความว่า กลุม่ ชาติพนั ธุแ์ ต่ละกลุม่ ย่อมสามารถจะเลือก เส้นทางการพัฒนาทีส่ อดคล้องลงตัวกับเงือ่ นไขทางสังคมและวัฒนธรรม ศาสนา ภูมินิเวศของพวกเขา แม้แต่นโยบายเดิมที่ห้ามประเพณีบาง ประการที่ถูกมองว่าไม่เป็นวิทยาศาสตร์และงมงายก็ถูกยกเลิกไป แต่ ปัญหาก็ยังมีอยู่ เนื่องจากว่าสิ่งที่เรียกว่าไม่เป็น “วิทยาศาสตร์” นั้น ไม่ ได้มกี ารนิยามไว้อย่างชัดเจน การนำ�เอานโยบายมาปฏิบตั จิ ริงจึงมีปญ ั หา รวมทั้ง ยังมีความคลุมเครือเกี่ยวกับขอบเขตของความรับผิดชอบในการ ดูแลกิจการที่เกี่ยวข้องกับกลุ่มชาติพันธุ์ว่าเป็นเรื่องของส่วนกลาง หรือ เป็นของหน่วยงานในระดับท้องถิ่น นอกจากนั้น แม้ว่ากฎหมายว่าด้วย สัญชาติของเวียดนาม ปี 1997 จะให้ความสำ�คัญกับการมีส่วนร่วมของ ชนกลุ่มน้อยในการกำ�หนดนโยบาย หรือการระงับข้องพิพาทขัดแย้ง แต่ ก็ไม่ได้ระบุถงึ กลไกทางกฎหมายทีจ่ ะเปิดโอกาสให้ชนกลุม่ น้อยจัดตัง้ องค์กร ของตนเองเพื่อทำ�หน้าที่เป็นตัวแทนของพวกเขา ดังนั้น รัฐยังมีบทบาท สำ�คัญในการให้คำ�แนะนำ� ให้ความรู้ และเป็นผู้กำ�หนดทิศทางเพื่อให้ เกิดการพัฒนาประชากรชาติพันธุ์ ในที่สุด ชนกลุ่มน้อยยังถูกมองว่าจะ ต้องได้รับการชี้นำ� เพื่อสามารถที่จะตัดสินใจได้อย่างมีเหตุผล ในอันที่ จะก้าวไปสู่การพัฒนา

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

356

กลุ่มน้อยที่มีวัฒนธรรมต่างไปจากเขา ความรู้สึกดังกล่าวเป็นความรู้สึก ในระดับจิตใต้สำ�นึก ที่ฝังแน่นมาจากสิ่งที่ Steven Harrell เรียกว่า “Civilizing Project” ที่เชื่อว่า ผู้ที่มีอำ�นาจที่อยู่ศูนย์กลางมีอารยธรรมที่สูงกว่า กลุ่มชาติพันธุ์ที่อยู่ชายขอบ และผู้ที่อยู่ศูนย์กลางมีภาระที่จะทำ�ให้คน ชายขอบที่ไร้อารยธรรม ให้เป็นผู้ที่มี “วัฒนธรรม” หรือมี “อารยธรรม” คล้ายกับชาวกิงห์ที่อยู่ศูนย์กลาง ดังนั้น ประเพณีวัฒนธรรมของกลุ่ม ชาติพันธุ์หลายอย่างที่ต่างไปจากของชาวกิงห์ จึงถูกห้ามนำ�มาปฏิบัติ หรือไม่ก็ถูกแทนด้วยวัฒนธรรมของชาวกิงห์ที่ถือว่าพัฒนาถึงขั้นสูงสุด แล้ว ถึงแม้ว่า ในระยะหลัง รัฐบาลเวียดนามจะเปลี่ยนไปสู่นโยบายใหม่ ทีอ่ นุญาตให้ชนกลุม่ น้อยมีสทิ ธิปฏิบตั ติ ามประเพณีวฒ ั นธรรมของตนเอง แต่ทั้งนี้ ไม่ได้หมายความว่าจะสามารถปฏิบัติตามประเพณีความเชื่อ ของตนได้ทั้งหมด ประเพณีบางอย่างเท่านั้นที่จะยังนำ�มาปฏิบัติได้ ส่วน ประเพณีบางประการที่ถือว่าเป็นอุปสรรคต่อการพัฒนาเศรษฐกิจและ สังคมก็จะถูกห้ามไม่ให้นำ�มาปฏิบัติ สิทธิในการปฏิบัติตามประเพณีวัฒนธรรมของชนกลุ่มน้อย ยัง เป็นประเด็นที่ไม่ชัดเจน และยังไม่สามารถเป็นจริงในทางปฏิบัติ เราอาจ จะเห็นชนกลุม่ น้อยในเวียดนามได้รบั การสนับสนุนให้ใช้เสือ้ ผ้าเครือ่ งแต่ง กายตามวัฒนธรรมของตน แต่ก็พึงสังเกตุว่าการส่งเสริมดังกล่าวนี้ เกิด ขึ้นท่ามกลางการก้าวไปสู่ความทันสมัยและโลกาภิวัตน์ของเวียดนาม ที่ เปิดรับนักท่องเทีย่ วทีส่ นใจวัฒนธรรมกลุม่ ชาติพนั ธุท์ แ่ี ปลกและตืน่ ตา ดัง จะเห็นได้จากภาพของชนกลุ่มน้อยใช้โทรศัพท์มือถือ ที่ปรากฏเห็นได้ จากรูปโฆษณาแสดงให้เห็นสังคมทันสมัย รัฐบาลเวียดนามมีนโยบาย ส่งเสริมศิลปะการแสดง เพลง และงานฝีมือของชนกลุ่มน้อย หากแต่ การส่งเสริมดังกล่าวนี้กลายเป็นแรงดึงดูดความสนใจของนักท่องเที่ยว หรือทำ�ให้เกิดสินค้าวัฒนธรรมมากขึ้น แต่อย่างไรก็ดี เมื่อพิจารณาถึง บทบาทของชนกลุ่มน้อยในการจัดทรัพยากร ก็จะพบว่ายังมีปัญหาอยู่

357

ในปี 2006 รัฐบาลเวียดนามได้ดำ�ริให้มีการจัดตั้งสถาบันวิจัย เกี่ยวกับกลุ่มชาติพันธุ์ขึ้นใหม่อีกสองแห่ง นอกเหนือจากที่มีอยู่แล้วที่ ฮานอย และโฮจิมนิ ห์ซติ ี้ หน่วยงานแห่งใหม่นจี้ ะทำ�หน้าทีใ่ นการวิจยั เกีย่ ว กับชนกลุ่มน้อยในเวียดนามตอนกลาง ส่วนอีกแห่งหนึ่งจะรับผิดชอบใน การศึกษาวิจัยชนกลุ่มน้อยในเขตพื้นที่สูง

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

มาก เช่น ในกรณีของกลุ่มชาติพันธุ์ในเขตพื้นที่สูง รัฐไม่ยอมให้มีการ แต่งตัง้ ผูน้ ำ�ทางวัฒนธรรม ทีม่ บี ทบาทตามประเพณีในการนัดหมายและ ประกอบพิธีในการเริ่มต้นฤดูใหม่ของการเพาะปลูก (Salemink 1997) ใน ระยะหลัง ปรากฏว่า ชนกลุ่มน้อยในบางพื้นที่ สามารถฟื้นฟูประเพณี ของตนเองขึ้นมาใช้ในการอนุรักษ์ป่าไม้รอบๆ หมู่บ้านของตน เช่น ชาว ม้ง จากบ้านซิมากาย จังหวัดลาวกาย ในเวียดนามตอนเหนือได้รื้อฟื้น พิธี “หน่อล่ง” หรือกฎหมายประเพณี ในการอนุรักษ์ป่า หลังจากที่ป่า รอบๆ หมู่บ้านถูกทำ�ลายลงเป็นจำ�นวนมากจากการขยายพื้นที่การปลูก พืชเศรษฐกิจ หรือชาวไทดำ� ในจังหวัดแงอาน ยังสามารถรักษาป่ารอบ หมู่บ้าน เพื่ออนุรักษ์พืชสมุนไพร

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

358

บรรณานุกรม ภาษาอังกฤษ Anderson, Benedict 1983 Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London and New York: Verso. Brown, David 2000 Contemporary Nationalism: Civic, Ethnocultural and Multicultural Politics. London and New York: Routledge. Bourdier, Frederic 2006 The Mountain of Precious Stones, Ratanakiri, Cambodia: Essays in Social Anthropology. Phnom Penh: Center for Khmer Studies. Conner, Walker 1984 The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. Deutsch, Karl W. and William J. Foltz 1966 Nation-building. New York : Atherton Press. Gladney, Dru C. 1998 “Clashed Civilizations? Muslim and Chinese Identities in PRC”, in Gladney, Dru (ed.), Making Majorities: Constituting the Nation in Japan, Korea, China, Malaysia, Fiji, Turkey, the United States. Stanford: Stanford University Press.

359

1999 “Representing nationality in China: Refiguring Majority/ Minority Identities” in Yoshino, Kosaku (ed.), Consuming Ethnicity and Nationalism: Asian Experiences. Richmond, Surrey: Curzon. 2004 Dislocating China: Muslims, Minorities, and the Other Subaltern Subjects. Chicago: University of Chicago Press. Geertz, Clifford 1963 Old Societies and New State: The Quest for Modernity in Asia and Africa. New York: Free Press of Glencoe, London: Collier-Macmillan. Hansen, Mette Haskov 2000 Lessons in Being Chinese: Minority Education and Ethnic Identity in Souhwest China. Seattle and London: University of Washington Press. Harrell, Stevan 1995 Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers. Seattle: University of Washington Press. He, Baogang 2000 Nationalism, National Identity and Democratization in China. Aldershot, Brookfield: Ashgate. Hickey, G. C. 1981 Sons of the Mountains : Ethnohistory of the Vietnamese Central Highlands to 1954. New Haven, Yale University Press.

22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

บทความแนวคิด เสนอในการประชุมวิชาการ ‘ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม’

360

1982

F ree in the Forest : Ethnohistory of the Vietnamese Central Highlands, 1954-1976. New Haven, Conn., Yale University Press. Hobsbawm, Eric J. and T. O. Ranger 1983 The Invention of Tradition. Cambridge; New York: Cambridge University Press. Le Quang Trung 2007 Disrupted Livelihoods of Ethnic Minorities in the Central Highland, Vietnam. M.A. Dissertation in Sustainable Development Program. Chiang Mai. Graduate School. Chiang Mai University. Mackerras, Colin 1994 China’s Minorities: Integration and Modernization in the Twentieth Century. Oxford, New York, Hong Kong: Oxford University Press. McElwee, Pamela Dawn 2004 “Eliminating Feudalism, Developing Socialism: Government Policies for Ethnic Minorities in the Socialist Republic of Vietnam” in Christopher R. Duncan (ed.) Civilizing the Margins: Southeast Asian Government Policies for Minorities. Cornell University Press. Nakamura, Rie 1999 Cham in Vietnam : Dynamics of Ethnicity. Ph.D. Dissertation, University of Washington, Seattle.

361 22-23 ธันวาคม 2551 ณ ศูนย์ประชุมนานาชาติ โรงแรม ดิเอ็มเพรส จ.เชียงใหม่

Ozkirimliı, Umut 1999 T heories of Nationalism: A Critical Introduction. New York: St. Marin’s Press Salemink Oscar 1997 “The King of Fire and Vietnamese Ethnic Policy in the Central Highlands”, in Don McCaskill and Ken Kampe (eds.) Development or Domestication? Indigenous Peoples of Southeast Asia. Silkworm Books: Chiang Mai Smith, Anthony D. 1983 Theories of Nationalism. New York, NY: Holmes & Meier. 1986. The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell Publishing. Sturgeon, Janet C. 2005 Border Landscapes: The Politics of Akha Land Use in China and Thailand. Seattle: University of Washington Press. Yoshino, Kosaku (ed.) 2000 Consuming Ethnicity and Nationalism: Asian Experiences. Richmond, Surrey: Curzon. ภาษาไทย ธีรยุทธ บุญมี 2546 ชาตนิยมและหลังชาตินิยม. กรุงเทพฯ: สายธาร

สนับสนุนโดย

กระทรวงการพัฒนาสังคมและความมั่นคง ของมนุษย์

องค์กรร่วม

ศูนย์ภูมิภาคด้านสังคมศาสตร์ และการพัฒนาอย่างยั่งยืน คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่

สถาบันวิจัยสังคม มหาวิทยาลัยเชียงใหม่

ติดต่อ ศูนย์ภูมิภาคด้านสังคมศาสตร์และการพัฒนาอย่างยั่งยืน คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ โทรศัพท์ 053-943595-6 โทรสาร 053-893-279 E-mail: rcsd@chiangmai.ac.th http://rcsd.soc.cmu.ac.th

สถาบันวิจัยสังคม จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย